Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре, в 15 и 16 веках и в начале 17-го

В судьбах русской церкви московского периода общежительному монашеству нашему выпало на долю иметь самое разностороннее значение не только в наиболее крупных церковных событиях, но и в бытовых порядках обыденной жизни. «Земные ангелы» или «не­бесные человеки» наложили основной тон на древнерусское понимание христианства и, связав в общественном сознании свое земное благополучие с религиозными потребностями, создали для себя влиятельное положение и в народной среде, и среди правящих классов. Одним из исторических по­следствий этой связи и этого влиятельного значения было то, что недостатки монастыря не раз становились камнем со­блазна, из которого проистекало отчуждение мирян от своей иерархии. Пороки и классическое невежество белого духовен­ства не вызывали той жгучей неудовлетворенности, какая про­явилась по отношению к монашеству в наиболее крупных протестах против церкви, выразившихся в расколе и в ересях Феодосия Косого, жидовствующих и стригольников. Трудно было благочестивому человеку примирить обеспеченность инока и его нестяжательность, увлечение хозяйствен­ными делами и отречение от мира, обет послушания и не­насытное стремление к власти. И в периоды оживления народного самосознания эти противоречия вели передовых пред­ставителей русского общества на путь отступления от види­мой церкви.

Но и в пределах самой церкви тот же разлад между идеалами аскетизма и наличным строем монашества быль предметом горячего обсуждения. Древние анахореты и подвиж­ники общежитий востока с одной стороны, и русские иноки, спасавшиеся в монастырях, напоминавших княжеские кремли и владевших обширными вотчинами – с другой, вот два типа подвижничества, примирения которых сильно, хотя и напрасно, желала младенческая вера церковника еще в ХV и ХVI веках. Эти тщетные пожелания не создали у нас в свое время реформации, не вызвали у нас общего презрения к иночеству. Наоборот, они завершились в государственно-­общественной жизни торжеством земных, материалистических идеалов монастыря, которые клонились к тому, чтобы оправдать превращение религиозных общин отшельников- нестяжателей в организации и учреждения, невозможных без вотчинно-капиталистического строя.

Так как в ХV и XVI веках одним из тех средоточий, в которых получил свою постановку вопрос о со­вместимости иноческого идеала с русской обстановкой жизни и где наблюдался указанный процесс материализации и омирщения монашеских идеалов, был Кирилло-Белозерский монастырь, то следовало бы ожидать, что изучение внутрен­него строя этого монастыря в подробностях и аномалиях его повседневного быта, в светлых и теневых сторонах его иночества, давно должно было бы стать одной из задач нашей церковной историографии.

К сожалению, несмотря на прежнее выдающееся значение Кирилло-Белозерского монастыря, он не был еще предме­том изучения с указанных сторон. И такой пробел слу­жит оправданием и настоящего очерка, в котором сгруп­пированы факты для истории бытовых распорядков этого монастыря за XV и ХVI вв. и начало XVII века¹.

Порядки иноческой жизни в Кирилловой обители с самого её начала (1397 года) были устроены по образцу обычаев московских общежительных монастырей.

В московской Руси организация общежительного монаше­ства во второй половине XIV века совпала с заменой прежнего монастырского дисциплинарного и богослужебного устава, известного по редакции патриарха Алексия, уставом иерусалимским. Но так как в последнем дисциплинарная часть была развита слабо, то с одной стороны, при устройстве мо­настырей это открывало доступ непосредственному влиянию предписаний Номоканона, творений св. Василия Великого, св. Иоанна Лествичника и прочих, с другой стороны, делало необходимым подражание уже существовавшему монастыр­скому строю, наконец, в-третьих, усиливало значение местных условий жизни в московской области. Поэтому, в северно-русских монастырях мы встречаем уже мало византийских особенностей устава патр. Алексия. В основу иноческих общежитий здесь полагались правила, которые на­ходятся одинаково как в Студитском уставе патр. Алексия, так и в соборных предписаниях и святоотеческих творениях. Но не имея под руками детальной регламентации, применимой к русскому быту, настоятели монастырей, по не­обходимости, должны были подчиняться в частностях окру­жавшей их жизненной обстановке, которая возникла из тех или иных непременных отношений к земле, и была иногда сильнее всяких писанных предписаний.

Таким образом источником порядков монастырских общежитий в Московии были правила общеобязательные (греческие) и особенности местные (русские).

Поэтому и в Симоновом монастыре, который получил устройство под наблюдением преп. Сергия и где основатель Кирилло-Белозерского монастыря получил свое иноческое воспитапие, с одной стороны выполнялись неизменные требования киновий: у братии все было общее – как личный труд, так и всякая собственность принадлежала целой общине. Сообразно с этим в келлиях никто не имел права при­нимать пищи, ни хранить что-либо свое. Самовольно (для себя) без благословения настоятеля, как представителя об­щины, никто не мог выходить из монастыря. Общность интересов заправляла отдельными фактами иноческой жизни. Бра­тия ежедневно сходилась на богослужение в церковь, а остальное время проводила в трудах на «общую» пользу– по назначению игумена, или выполняла в келлиях, где проживало по несколько иноков, келейное правило. Ради общей душев­ной пользы праздные беседы были воспрещены².

Рядом с этими требованиями, которые были обычным достоянием монашеских общежитий³ и вели свое начало (на Руси), быть может, из Студитского устава, уже в XIV веке в устройстве Симоновой обители были, вероятно, черты русского вотчинного быта, доступ к которым открывался дозволением общины иметь поземельную собственность⁴. По крайней мере, с общемосковскими особенностями симонов­ское устройство существовало в XV веке.

Горячий защитник симоновского устава, преп. Кирилл перенес его в свою белозерскую обитель. Существенных отличий в кирилловском общежитии при основателе мона­стыря еще не было заметно. «У братии все было общее, обувь и одежда получались из казны, пища вкушалась за общей трапезой, в келлиях не держали ничего кроме книг и икон; работая сообща, не празднословили; мед и вино не допу­скались в монастири; из монастыря братия выходила очень редко»⁵, – вот основные черты кирилловского общежития, как можно заключать из показаний святогорского иеромонаха Пахомия, посетившего Кириллов монастырь 30 с лишним лет спустя по кончине преп. Кирилла. Пахомий, правда, под­черкивает при этой обрисовке требования строгой нестяжа­тельности, смирения, повиновения, дисциплины, – но это были личные душевные качества преп. Кирилла, которые, однако, в организации общины последствий больших не имели.⁶ Притом иеромонах святогорский, излагая сведения о кирилловском устройстве обители, очевидно, смотрел сквозь призму тех правилил, к которым он привык на Афоне. Так, он передает, что в Кириллове существовал обычай не выходить вовсе из монастыря⁷. Но мы знаем, что сам преп. Кирилл, обещал оставить обитель, если бы в нее пришел звенигородский князь Юрий Дмитриевич⁸. Известно и то, что некоторые из иноков (а не один, как говорит Пахомий) исполняли поручения вне обители⁹. Купчие и другие крепости в пользу Кириллова монастыря писались с доклада разным тиунам (проживавшим, конечно, вне обители), но в присутствии одного из кирилловскнх иноков¹⁰.

Как и в Симонове, кирилловская община уже при жизни преп. Кирилла располагала вотчинами и таким образом стала лицом к лицу с землевладельческим бытом¹¹.

Таким образом, насколько позволяют умозаключать слова Пахомия, порядки жизни в Кирилловском монастыре были копией симоновских или по крайней мере вообще московских обычаев жизни, которые воспроизводили древнегреческие правила общежития, уже примененные к русскому быту.

Но условия северной жизни не во всем сходились с предначертаниями, заповеданными общежительному иночеству соборами и св. отцами. При скудости населения ремесла, рукоделия (или личное обрабатывание земли), чем занимались для своего пропитания восточные общины иноков, не могли быть достаточным средством к пропитанию на русском севере. Для многолюдной общины здесь был неизбежен вотчинный быт. Чтобы исполнять неопустительно все иноческие обязанности, какие предписывались общежитиям¹², т. е., чтобы посвящать день молитве, богослужению и подвигам, необходимо было монастырю предоставлять обработку земли крестьянам, а самому сделаться хозяином-вотчинником: но в таком случае было неизбежным, чтобы часть братии отлучалась из монастыря, жила по селам, несла тяжбы, входила в сношения с миром и проч. Если же, наоборот, члены общины стали бы личным трудом здесь возделывать землю, то устав жизни их уже не мог бы оставаться строго общежительным, но по необходимости должен был бы стать особножитным, при котором день и собственность инока не посвящались общими интересам, а личным. Сре­дины между этими двумя возможностями в понизовье и на севере не было. В этом, вероятно, кроется разгадка, почему преп. Сергий, устроитель общежительного иночества, отличавшийся личною нестяжательностью, долго не вводил в своем собственном монастыре общежития, пока, наконец, не быль подвигнут к этому константинопольским патриархом¹³.

Во всякою случае несомненно, что, как только появлялись на севере общежительные монастыри московских колоний, они тотчас спешили окружать себя крестьянскими поселками. Это легко проследить, например, в истории монашества вологодского края со времени св. Димитрия Прилуцкого¹⁴.

Таким образом крупные общинножития на севере были невозможны без вотчинного быта.

Но этот быт вносил в организацию общины неурядицы и противоречия. Он был сопряжен с необходимостью на­рушать основные требования общежития. Надзор за крестья­нами вдали от монастыря отстранял часть братии от пребывания в монастире, поставляя ее вне игуменского наблюдения и вне «общежития». Сбыт сельских продуктов и продовольствие общины также вызывали потребность удаляться из монастыря ради торговых оборотов и закупок. и т. п. С другой стороны, в этом быте существовали и невыгоды нравственные. Он ставил братию лицом к лицу с теми соблазнами мира, от которых бежал инок; oт служения Богу, он обращал взоры братии к заботам хозяйственным и ими наполнял ее дни. Результатом этого являлись тяжбы за имущество монастыря и утрата доли влияния на общество. Наконец, приволье и покой жизни в монастырях, богатых вотчинами, привлекали сюда людей, которые, обле­каясь в черную рясу, вовсе не думали о трудности иноческого подвига¹⁵.

В среде русского общества не могли не подметить этих аномалий монашеской жизни. Против них восставала лите­ратура¹⁶ и ратовали еще стригольники¹⁷. Но определенно и ясно несовместимость русского вотчинного быта с требованиями общежительного иночества отметил митр. Киприан в конце XIV или начале XV века (в своих ответах игу­мену Афанасию). Как приезжему и как свидетелю жизни Афона, где еще было живо предание о времени, когда там не было «сел», для него была очевиднее коренная причина неустрой­ства наших монастырей. Владение селами он нризнал вредным для монастырей потому, что это, с одной стороны, за­ставляло иноков выходить из монастыря, вести сношения с мужчинами и женщинами, иметь попечение о внешнем, мирском и чрез это нарушать правила общежительного иноче­ства; с другой стороны, он указывал на соблазны, каким подвергался при этом монах, и, наконец, на утрату влияния па общество. Но и митр. Киприан не мог не видеть, что Северныя условия жизни совсем не те, что на югe, на Афоне, и должен быль сделать уступку. Он счел возмож­ным дозволить монастырю владеть селом, расположенным вблизи монастыря, но с условием, чтобы оно управлялось мирянином, который и доставлял бы в монастырь все го­товое¹⁸.

Мысли м. Киприана повторил и его современник преп. Кирилл, когда дважды отказывался «от сел». Правда, Пахомий выставляет последнего принципиальным врагом вотчинного быта. Он передает, что преп. Кирилл не принял ни села, пожертвованного боярином Романом Ивановичем, ни села, завещанного Даниилом Андреевичем, рассуждая, что «села не суть потребна ниже полезна братии», что «лучше есть жити без сел» и говоря: «аз не требую сел при моем животе», по моем же отшествии еже от вас, якоже хощете, тако творите»¹⁹. Но хотя достоверность такого отказа не может подлежать сомнению²⁰, однако мотивы его были пе­реданы святогорцем не точно. Села с посельниками и рядниками были за монастырем и во время жизни преп. Ки­рилла. – Действительная причина отказа выясняется из ха­рактера тех вкладов, которые предлагались монастырю. Боярин Роман Иванович, как видно из актов, давал слободку Васильевскую, расположенную по реке Порозовице; вдали от Кириллова, а Данило Андреевич завещал земли, отстоявшые верст на 40 от монастыря²¹. Очевидно, что преп. Кирилл находил неполезным для общежития иметь отдаленные земли, которые заставляли бы посельников и ряд­ников из братии жить вне обители и игуменского надзора²². Таким образом, надо полагать, что отношение преп. Кирилла к вотчинному быту было однородно с тем, какое предлага­лось и митр. Киприаном. С последним у преп. Кирилла могла быть связь в воззрениях через посредство архим. Си­монова монастыря Феодора и преп. Сергия, сочувствовавших митрополиту²³. Преп. Кирилл примирял требования общежития с особенностями русской жизни, допуская вотчинные владения вблизи от монастыря.

После кончины преп. Кирилла (9 июня 1427 года), строй жиз­ни, установленный им в монастыре, недолго, однако, оставался незыблемым. Преп. Кирилл не оставил письменного устава для своей обители²⁴. Между тем, среди монахов уже при ее основателе встречались недовольные его порядками²⁵. Когда же в течение 5 месяцев после кончины преп. Ки­рилла от эпидемической болезни скончалось из 53 человекк братии 30 ²⁶, то влияние непосредственных, учеников преподобного, дороживших его заветами, в монастыре должно было ослабеть. В состав братства поступали новые иноки, и от них в монастырское устройство должны были проникать перемены.

Эти новшества стали сказываться чрез 7 лет после кончины преподобного (когда уже умерли игумены Иннокентий и Христофор²⁷), бывшие учениками св. Кирилла, и когда во главе обители стал Трифон, постриженник иного мо­настыря) и дали начало борьбе между свидетелями жизни св. Кирилла и новоначальными, которая завершилась поле­микой, вышедшей за предилы Кирилловой обители.

Борьба эта вытекала из различного отношения к уставу преп. Кирилла, из двойственности его требований: строгого общежития с одной стороны и ограниченного землевладения с другой. Часть братии, поддерживая консервативные порядки, стояла за общежитие, а в виду умножения братства и за усиление вотчинного быта. Другие стали противниками вотчинного быта, но были менее исполнительными к требоваяиямь общежития. Памятники того времени обыкновенно называют одних «старою братиею», других «новоначальными», но (весьма ве­роятно, что) такая характеристика была не совсем устой­чивой: ко второй группе примыкало несколько «старых старцев».

Мы мало знаем о первоначальных моментах этой борьбы²⁸. Несомненно только, что несогласия возникли из-за нарушения некоторых преданий преп. Кирилла игуменом Трифоном. Какие то были предания, можно догадываться из того, что Трифон принял от Романа Ивановича слободку Васильевскую, от которой отказался преп. Кирилл²⁹, приобретал для монастыря земли даже в отдаленном Дмит­рове³⁰, держал у себя деньги, покупал на свой счет земли³¹, расширял строения и монастырь, не дорожа стариною Ки­риллова времени³². Нарушению преданий воспротивилась часть братии, во главе которой стал Досифей, по прозванию Неведомицин, и среди которой были Симон Картомазов, Ми­хаил Трепарев, Иринарх Сухой, Феогност Обобуров, Феодот Проскурник и другие. Дело доходило до того, что Досифей многократно принимал раны от настоятеля, кото­рый однажды, низложив его с трапезного моста, едва не довел до смерти³³. Трифон, вероятно, не угодил братии излишними заботами о монастырском богатстве.

В последующее игуменство Кассиана пункты несогласия между братией выделяются яснее.

Когда Трифон удалился из монастыря, то на его место братия во главе с Симоном (Картомазовым) и Михаилом (Трепаревым), т. е., во главе с недовольными прежним настоятелем, избрала игуменом Кассиана, постриженника сурового Спасо-Каменного монастыря, где в то время уже действовал устав Св. Горы³⁴. Но и этот игумен не оправ дал ожиданий всей братии. Менее склонный к стяжаниям и к вотчинному быту (как и святогорцы, приходившие на Русь), прибегавший к советам преп. Нила, он свободнее относился к правилами общежительного иночества³⁵: в церкви... на соборном пении и на трапезе во время еды любил творить беседы и говорить не нужное. Ревнители общежительного строя – старцы Илья Чапей, Игнатий Бурмака и другие возбраняли ему от безчинного обычая. Но волнение в монастыре продолжалось до тех пор, пока он не оставил Кириллова монастыря³⁶. Таким образом, при Кассиане уже выделились сторонники строгого общежития. Другую группу (иноков) составляли противники вотчинного быта, между которыми, бесспорно, находился и сам настоятель. Пахомий в это время застал в Кириллове иноков, кото­рые считали несовместимым вотчинный быт с идеалами монашества, и со слов кирилловской братии занес в свое житие не точные сведения о полном отсутствин сел у преп. Кирилла. Эта тенденция проникает Пахомиев труд, который между тем был составлен по указаниям Кассиана³⁷. Кроме того, о Кассиане дает сочувственные отзывы нестяжатель Паисий Ярославов, проживавший долгое время в Спасо-Каменном монастыре, откуда вышел и Кассиан³⁸. Наконец, в игуменство Кассиана дело приобретения земель в мона­стыре ослабло³⁹. Таким образом, Кассиан и его сторон­ники были противниками вотчинного быта, которые самый вопрос о владении «селами» ставили уже на почву принципиальную, но такая постановка была дана, очевидно, опять под влиянием обычаев святогорских, занесенных из Спасо-Каменного монастыря.

События второй половины XV в. выдвинули вопросы, за­тронутые в глуши Кирилловской обители, до значений общественных задач, почему оба кружка кирилловских иноков очерчиваются в это время определеннее.

Одна группа иноков горячо отстаивала общежительные порядки, введенные в Кириллов монастырь. Таковы были, напр., игумены Нифонт и Серапион. Преп. Иосиф, посетивший Кириллову обитель в игуменство первого, был пора­жен строгостью тамошних общежительных обычаев и пе­ренес их в свой монастырь Волоколамский⁴⁰. Но оба игумена были сторонниками вотчинного быта: первый в своей последующей деятельности примыкал к группе «иосифилян», второй принимал богатыя земли, лежавшия вдали от Кириллова. По вопросу об устройстве русских общежитий это направление не вносило ничего нового; оно опира­лось на обычай, на выработанные самою жизнью формы быта. Если оно впоследствиии формулировало слишком резкие требования, то к этому оно было вызвано противоположным кружком и крайностями полемики. Само оно не силилось создавать что-либо, а стояло на почве обычая и с этой сто­роны было «национальным» направлением, в чем и заклю­чалась его жизненная сила.

Другой кружок отличался, наоборот, отрицательным отношением к окружающим порядкам, и потому из него вышла попытка предложить коренную реформу организании русского иночества, но сам кружок делился на несколько фракций.

Исходная мысль главного представителя этого направле­ния заключалась в несоответствии вотчинного быта общежи­тий, выработавшегося на Руси, с истинным идеалом мона­шества. Владение «селами» он считал источником неурядиц в монашестве и забвения им своих главных задач⁴¹. Поэтому, он отрицал нравственное право монастыря владеть населенными землями, т. е., питаться за чужой труд. Отверг­нув вотчинный быт, он с логическою последовательностью должен был отказаться oт общежития и обратиться к скитскому устройству жизни иноков⁴², к той форме, кото­рая преобладала издавна на новгородском севере. Но эту форму Нил предлагал с особенностями, чуждыми прежней русской жизни, и в этом заключалась одна из помех для живучести скитского строя.

Мы уже видели, что самая постановка вопроса о монастырских вотчинах стояла в связи со святогорскнм влиянием. Оттуда же были перенесены и частнейшие пункты уче­ния нестяжателей.

Несмотря на то, что на Афон в XV в. были общежития и особножития владевшия поземельною собственностью, была и прислуга при иноках⁴³, но обыкновенно там иноки на­ходили средства к пропитанию в личном труде, возделывая плодородную землю и продавая ее продукты, или жили ремес­лами⁴⁴. Вотчинного быта в русском смысле этого термина там не было. Kроме того там не забыли еще о том вре­мени, когда Афон вовсе «не имел сел» (о чем вспоминал митр. Киприан⁴⁵), и как неудачно вводились там иногда общежития. Известно, что горный Афон с 870 г. – по конец X в. был населен пустынными исихастами, которые не приобретали никаких имений, не запасались рабочим скотом и питались трудами своих рук, и келлиотами, которые обрабатывали маленькие участки земли. Исключение составлял один монастырь Иоанна Колову, занимавшийся хлебопашеством и скотоводством, но он находился не на самом Афоне. В X веке, когда на Афон пришел св. Афанасий Афонский и устроил здесь лавру, для которой приобрел весьма пространное место, то около нее образовалось круп­ное хозяйство⁴⁶. Однако уже в XV в. общежитие в этой лавре было распавшимся в особножития⁴⁷. – Весь строй жизни на Афоне к XV в. даже в общинножитиях носил церковно­духовный отпечаток. В управлении здесь главное значение принадлежало чинам церковным и чинам нравственного надзора. После споров о Фаворском свете (1351) в жизни афонских иноков утвердилось созерцательное настроение. Духовные подвиги, молитва и внутреннее сосредоточение на­полняли день святогорца. Внешнее мирское там допускалось лишь по мере необходимости. Этот характер жизни на Афоне производил сильное впечатление на тех, кому дово­дилось прожить там хотя бы некоторые годы. Поэтому-то святогорцы, приходившие на Русь, были обыкновенно провод­никами идеалов иночества духовного, независимого от мира и от тех забот, которые были неизбежно сопряжены с условиями русского вотчинного быта⁴⁸.

Афонские идеалы иночества и усвоил в конце XV века преп. Нил Сорский, главный представитель того направления кирилловских иноков, которое не точно принято называть нестяжательным⁴⁹. Постригшись в Кириллове монастире, он был здесь учеником известного «нестяжателя» Паисия Ярославова и пользовался вниманием игумена Кассиана; ко­торый, как и Паисий, тяготел к афонским порядкам. Но преп. Нил и лично был на Афоне и вынес оттуда воззрения, кото­рые и предложил в своем скитском уставе⁵⁰. – Выдающаяся черта его идеалов – это созерцательный характер жизни, под­чиняющейся внутреннему деланию. Целью преп. Нила было доставить инокам более удобств для умной молитвы, которую он признавал высшим подвигом в развитии человека. Потому последовательно отрицая те стороны в монастырском устройстве, какие служили тому препятствием, начиная с вотчинного быта⁵¹, он, подобно исихастам (чтобы инок не развлекался), воспретил занятия земледелием, даровыя сред­ства к существованию⁵² и требовать, чтобы монах трудился не под открытым небом, а в келлии⁵³, сам добывая себе пропитание⁵⁴. Так как право общины иметь собственность приводило к корпоративным заботам о богатстве и к по­прошайничеству, то преп. Нил требовал нестяжательности не только личной, но и общинной⁵⁵: воспретил торговлю, заимодательство и прием вкладов от жертвователей, допуская взимать только малую милостыню в случае немощи или по другой благословенной вине. Он отрицал даже право инока собирать деньги для раздачи бедным, утверждая, что иноче­ская милостыня должна состоять из слов утешения и рассуждения духовного⁵⁶.

Но отвергнув таким образом вотчинный быть и общин­ное богатство монастырей, он тем самым устранил и conditio sine qua non общежития. He отрицая по существу общения иноков, он должен быль предложить для осуществления своего идеала форму жизни скитскую, иначе называе­мую особножитною⁵⁷, при которой уже не было надобности в общинном хозяйстве, но которая в деле подвигов пре­доставляла каждому большую свободу, хотя и не лишена была внешней организации. Во главе скитской общины был настоятель, который начальствовал⁵⁸, советуясь с братией, и наблюдать за благочинием в скиту, распределять труды между братией, назначать наказания⁵⁹ и следить, чтобы она безвременно не оставляла своих келлий и монастыря⁶⁰. Как и в общежития и как на Афоне, в скит не должны были входить женщины, ни приниматься отрочата, не должны были проникать пьянство и роскошь в украшении зданий⁶¹. Но понятно, что здесь не могло быть чиноначалия общежитий, и все управление должно было сводиться к церковно-нравствен­ному надзору. Не было здесь и той регламентации, которая заправляла днем инока в общежитиях. Признавая высшим проявлением духовной жизни умную, безмолвную келейную молитву, преп. Нил заповедал, чтобы в его скиту братия жила в одиночных келлиях⁶² и только по средам, праздничным дням и накануне их собиралась к богослужению в церковь⁶³. Келейное правило в скиту не было строго обязательным. Пение, которое в общежитиях бывало часто и совершалось соборно, преп. Нил считал низшим подвигом⁶⁴. Пение, псалтырь, правило, Трисвятое, аллилуию он допускал как средство отдохновения после умной молитвы⁶⁵. Вообще день инока проходил в молитве, чтении, рукоделии, душеспасительных беседахь⁶⁶ и т. п. Пищу принимали в скиту однажды в постные дни чрез 2 часа после полудня и дважды в скоромныя⁶⁷.

Таким образом, Нилов безвотчинный строй перестал уже быть общежитием, хотя и не был анахоретством; это был средний путь, в котором преп. Нил хотел совместить выгоды уединенного пустынножития и дисциплинированного общежития. Строй этот был по происхождению афонский.

Понятно, что в связи с тем созерцательным идеалом, который его определял, он был уже далек от вполне установившихся порядков кирилловского строгого общежития и не мог быть здесь применен. Вот почему сам преп. Нил, вернувшись с Леона, поселился уже не в Кириллов монастырь, а вне его и затем перешел на речку Сору.

К скитской форме жизни преп. Нила привело совершен­ное отрицание вотчинного быта.

Но не все сторонники преп. Нила и антивотчинного строя доходили до признания скитничества. В Кириллове монастыре в конце ХV в. продолжали пребывать лица, которые стояли еще на точке зрения митр. Киприана и преп. Кирилла. Здесь силен был обычай старчества, т. е. продолжительного руко­водства старца новоначальным инокам, который поручался им для научения при пострижении. Путем этого старчества в монастырях чрез преемство монашеских наставлений поддерживались одни и те же идеи. Потому и в Кириллове не могло быть забыто первичное учение преп. Кирилла о вотчинах. Не отказываясь от формы общежития, часть братии ратовала против расширения монастырской вотчины, но по-видимому, не была врагом вотчинного быта по принципу, ибо не отказывалась от старинных владений монастыря. Эта группа вела сношения с преп. Нилом и его сторонниками, стремилась к жизни духовной, воодушевляясь его наставлениями, но не меняла общежительного образа жизни на скит­ский и продолжала жить в Кириллове монастыре. В вопросах о монастырском строе и о вотчинах она держалась status quo Кириллова времени.

К числу таких иноков с вероятностью можно отнести тех 15 старцев, которые в конце июля 1483 года поки­нули на время монастырь, не желая видеть нарушения преда­ний св. Кирилла тогдашним игуменом, и возвратились лишь 21 марта 1484 г., по грамоте Михаила Андреевича, когда был отогнан из монастыря сам игумен⁶⁸. Так как этим игуменом был Серапион⁶⁹, который принял от великого князя Ивана Васильевича до 30 деревень и починков Вологодской области, где не желал иметь земли преп. Кирилл, и так как заместитель Серапиона отказался от этого вклада, испросив взамен у Ивана III хлебную ругу⁷⁰, подобно тому как это делал и преп. Кирилл, то, вероятно, что поводом к недовольству игуменом было предпринятое им расширение владений, несогласное с заветами основателя монастыря.

Но более ярким представителем той же группы кирил­ловских иноков был преемник Серапиона старец Гурий Тушин.

В миру Григорий, он происходил из рода Квашниных и был вторым из семи сыновей боярина Михаила Але­ксандровича Квашнина⁷¹. Монашество он принял, очевидно, по призванию, ибо, не имея еще 30 лет от роду⁷², в 1478–1479 году был пострижен в Кириллове монастире игуме­ном Нифонтом⁷³ и очень скоро здесь снискал к себе уважение. Чрез пять лет по пострижении, когда из мона­стыря был удален Серапион за нарушение Кирилловых заветов, Гурий становится уже игуменом⁷⁴.

В обществе даже лица, несогласные с убеждениями Гурия, говорили, что это был «старец честен… живый житием крепким зело». Биограф преп. Иосифа, Савва Черный, свидетельствовал, что он «хранил предания и заповеди святого чудотворца Кирилла во всем»⁷⁵. Дорожа памятью основателя монастыря, Гурий, по его примеру, возвратил Ивану III полученные от него земли, отдаленные от мона­стыря, и просил «в тех деревень место оброку житного»⁷⁶.

Хотя игуменом Гурий пробыл не долго, около 9 месяцев (до конца 1484 или начала 1485), но он не оставлял места пострижения до конца жизни, что было согласно с запрещением преп. Кирилла.

Защищая монастырский строй Кириллова времени, Гурий по кругу своих воззрений на иночество примыкал к нестяжателям и в частности находился под влиянием идей преп. Нила. Гурия интересовали вопросы о внутреннем мире инока и условиях его спасения. Он письменно вопрошал преп. Нила, как бороться с нечистыми мыслями, как отго­нять от себя помыслы хульные, в чем заключается истин­ное отречение от мира, что должно служить иноку путеводителем ко спасению. Лично знакомый с преп. Нилом, он проводил с ним время в беседах и ценил его советы⁷⁷. В сборниках, писанных Гурием, есть немало отрывков из сочинений преп. Нила, и в числе них встречаются такие, которые по другим спискам мало известны⁷⁸. Очевидно, что между обоими старцами существовали дружеския отношения. Насколько ценил Гурий деятельность преп. Нила, показывают 2 огромных сборника житий на 1160 листах in 4°, переписанных Гурием в 1509 г. уже по смерти преп. Нила с книг потружения последнего⁷⁹. От последнего он усвоил, вероятно, и то книголюбие, которое сделало его известным, ибо преп. Нил требовал от своих учеников разумного и сознательного отношения к подвигам, основанного на божественном писании⁸⁰.

Вел Гурий Тушин сношения и с князем иноком Вассианом Патрикеевым, но отношения эти были, по-видимому, менее сочувственные. В рукописях Гурия не раз встре­чаются заметки, что он пользовался книгами Вассиана, но переписчик везде оговаривается, что он писал «памяти ради, за немощь скорости ради», писал «от части выбором, а не сряду», а в других случаях прямо говорил, что, переписывая памяти ради, «он исправлял» отрывки из Васьяновых книг⁸¹. Как иноку келейному самососредоточенному, Гурию естественно было относиться несколько скеп­тически, с подозрением к боярским воззрениям инока-князя.

Гурия, как и преп. Нила, более занимали вопросы о внутреннем иночестве. Вот почему, вероятно, для него полу­чала живой интерес литература, заносимая на Русь приезжими афонцами. Едва стало известным на Руси житие Саввы Сербского, принесенное в 1517 Ватопедским старцем Исаией и переписанное в Москве известным Михаилом Медоварцевым, оно уже переписывается и Гурием в Кирилловом монастыре⁸². Так же скоро становится известной ему и толковая псалтырь в переводе Максима Грека⁸³.

Таким образом, из скудных известий о жизни Гурия Тушина можно догадываться, что его воззрения на устройство жизни монаха допускали возможность совмещать кириллов­ское общежитие с духовным монашеством, предложенным преп. Нилом. Гурий, очевидно, осуществлял здесь тот путь монашеской жизни, на который указывал сам преп. Нил, как на низший сравнительно со скитским, но тем не ме­нее отличавшийся от общежительного пребывания тех иноков, которые, по словам преп. Нила, «безсловесно паслись» в его время. Так как Гурий Тушин после оставления им игуменства прожил в Кириллове монастыре свыше 40 лет, († 8 июля 1526 года), то он успел сгруппировать вокруг себя кружок учеников, между которыми известны: Симеон Спашской, Филофей⁸⁴ и другие. К этому кружку могли при­надлежать также и Вассиан Патрикеев и Герман Подольный в то время, когда они жили в Кирилловом монастыре.

Как преп. Нил, так и Гурий Тушин с учениками, обсуждая вопросы об иночестве, интересовались нравствен­ным миром. В скитском уставе преп. Нил настаивал на нестяжательности общинной и личной, на безвотчинном строе монастырей, исключительно по мотивам внутренним. Точно так же, когда Гурий Тушин, отказываясь от вотчин, подра­жал преп. Кириллу, он, очевидно, желал избегнуть тех нравственных невыгод вотчинного быта, которые указаны в житие преп. Кирилла. Мотивы деятельности как в учении преп. Нила, так и в кружке Гурия, не переходили сферы иноческой жизни и монастырского строя. Если преп. Нил на соборе 1503 года выстунил противником монастырских вотчин, то это потому, что в них он видел главную причину упадка иночества⁸⁵. Но заявив свой голос, он не поддерживал своей мысли посредством полемики. Преп. Нил не был публицистом, каким его нередко представляют⁸⁶.

Но к началу XVI в. из рядов кирилловских нестя­жателей (как и в других заволжских обителях) выде­лился еще третий более крайний кружок, который в вопросе о монастырском устройстве центр тяжести переносил с целей нравственного характера на задачи государственные. Кружок этот воспользовался учением кирилловских не­стяжателей для того, чтобы применить его для своих сословных планов.

Дело в том, что вопрос о вотчинах монастырских, против которых еще при в. князе Василии Васильевиче, раздался голос в Кирилловом монастыре и вообще в За­волжье, в царствование Ивана III получил острое значение с точки зрения государственной. Хотя нельзя согласиться с иностранцами, которые утверждают, что в XV в. и начале XVI в. монастыри обладали третью государственной территории⁸⁷, ибо пробегая писцовые книги мы вовсе не находим здесь описи пустых земель, которые de jure оставались за государством и опасность для государства скрывалась не в количестве монастырской земли, но заключалась в коли­честве монастырской заселенной земли, в колонизаторской способности монастырей, в умении привлекать на свои владения крестьян, а затем и в умении сосредоточивать во­круг себя служилую землю⁸⁸. Едва только возникали на севере иноческие общины московских колоний, живо расчища­лась лесина, распахивалась земля, ставились на ней деревни, в которые перебегало население. Этим обстоятельством успешно пользовались белозерские князья для заселения сво­его пустынного княжества понизовыми выходцами. Но при таком передвижении крестьянского населения должны были пустеть как черные земли, так и служилые: уменьшалась, следовательно, и государственная «служба»: страдали, следовательно, и интересы вотчинниковых хозяйств, где умень­шалось число рабочих рук и плательщиков.

Вот почему как правительственная власть принимала ряд попыток к ограничению вотчинного владения монасты­рей, так недоволен был монастырским хозяйством и слу­жилый класс.

Отобрав часть вотчин у новгородских церковных учреждений, Иван III задумал применить подобную меру и ко всем архиерейским и монастырским землям москов­ского государства. Понятно, с какой стороны ему было любезно направление нестяжателей, предлагавших (безвотчинное) скитское житие. Князь великий держал старца Паисия, преп. Нила и их последователей в «чести в велице»⁸⁹, ибо он нашел в их учении точку опоры для своего секуляризационного плана; оно было важно для него с точки зрения государственных интересов. Но он не дорожил, по-видимому, их воззрениями на иночество, которые привели нестяжателей к отрицанию вотчинного быта мона­стырей. Покровительствуя нестяжателям, он в то же время благосклонно относился и к жидовствующим⁹⁰, которые также указывали в современном им монашестве мно­жество аномалий, но вместе с тем, отрицали самое право его на существование. Таким образом, решение вопроса о возможности совместить задачи иночества с вотчинным бытом при московском дворе стало получать политическую окраску.

Служилое боярство было радо воспользоваться таким положением дела и идеями нестяжателей для своих сословных интересов. Во второй половине XV в. пошатнулась сила этого сословия при московском дворе. Между тем, служеб­ная роль этих бывших «дружинников» на севере опира­лась на их жилую вотчинную землю. Когда пустела эта земля или уменьшалось количество боярское заселенной земли, то утрачивались значение и сила вотчины. Вместе с населением эта сила переходила на земли монастырей и увеличи­вала государственное значение духовенства.

Как можно видеть из апокрифической беседы «Сергия и Германа», из сочинений Курбского и т. п., боярство было склонно видеть именно в вотчинном быте духовенства при­чину утраты своего прежнего влияния при великом князе.

Поэтому кирилловские нестяжатели очень рано обратили на себя внимание боярского сословия. Летописец под 1478 г. отмечает, что в Кирилловом монастыре были в числе монахов «бояре богатые», которые гордились своим сословным «высокоумием и богатством» и в иноческой рясе⁹¹. Всма­триваясь в состав кирилловских нестяжателей, мы видим в их среде по преимуществу бывших дьяков или бояр. Сам преп. Нил происходил из рода дьяков Майковых⁹². Гурий Тушин был из рода бояр Квашниных. Ученик преп. Нила Иннокентий – из рода Охлебининых. Вассиан – из рода князей Патрикеевых-Ряполовских. Старец Герман Подольный происходил «от благородного корене» и т. д. Нестяжателям сочувствовали дьяки и бояре московские, напр., другом Майкова был Иван Гаврилов Заболотский⁹³ и дру­гие. Если некоторые из перечисленных нестяжателей, при­нимая монашество, умели подчинять свою волю задачам ино­чества, то другая половина не забывала прежних интересов и в монастырях. Из этой среды и возникла третья наибо­лее крайняя либеральная фракция кирилловских нестяжате­лей. Вследствие политической подкладки воззрений, идеи этого кружка относительно монастырского устройства не вытекали непосредственным образом из какого-либо устойчивого воззрения на иночество. Представители этого кружка подгоняли идеи преп. Нила к своим целям, поскольку первые сходи­лись с их замыслами, но лично к себе члены кружка не прилагали этих идей во всей их совокупности. Ратуя против невыгод вотчинного быта, такие нестяжатели сами же забывали о них и вели роскошный и привольный образ жизни. Замечательно, что некоторые из них, как и Иван IІІ, вели сношения с жидовствующими⁹⁴, которые также враждо­вали против монашества.

Таким образом, эта группа нестяжателей прежде всего решительно отвергала вотчинный быт монастырей, не столько по мотивам религиозно-нравственного свойства, сколько по соображениям практического характера. Она не сживалась с общежитием, все её члены, начиная с главного руководителя их Вассиана Патрикеева, удалялись из Кирил­лова, но не для того, чтобы начать созерцательно-духовную жизнь, подобно преп. Нилу Сорскому, а потому, что общежитие стесняло их произвол, скитничество же доставляло им к тому свободу. Если отбросить те идеальные мысли, какие одухотворяли Нилов скитский строй, то он стано­вился близким к устройству северных безуставных общин, жизнь в которых была обставлена нравственными опас­ностями, но для многих была очень заманчивой. При отсутствии строгого надзора, обет послушания здесь легко заменялся своеволием. Богатые постриженники, владея собственностью, не оставляли своей прежней роскошной жизни, сообщались с миром, и его соблазнами. Поведение таких иноков, очевидно, должно было отличаться не менее мирским характером, чем поведение членов общежитий, против которых они ратовали. Для характеристики подобного скитского иночества достаточно вспомнить отзыв Зиновия о Вассиане Патрикиеве, свидетельство автора «Надсловия» к скит­скому уставу преп. Нила, слова инока Иннокентия Охлебинина о самочинниках и позднейшее показание Стоглава⁹⁵.

Отрицая вотчинный быт, эта группа таким образом отре­шалась в то же время от созерцательно духовного взгляда на иночество, который был провозглашен преп. Нилом, и брала под свою защиту преимущественно внешние формы, которые вытекали отсюда.

Главным её деятелем был Вассиан Патрикиев, кото­рому иночество было разрешено, лишь как замена смертной казни, и который поэтому не утратил своих боярских тен­денций и после пострижения в Кириллове монастыре. Он выступил как бы защитником воззрений своего учителя, преп. Нила, в начале XVI в. главным образом уже в то время, когда умер виновник его пострижения – Иван III, и когда скончался преп. Нил, а сам Вассиан уже не жил в Кириллове. Так как подробности его публицистической деятельности были уже не раз предметом исследований, то мы не станем излагать ее еще раз. Для нас важнее вопрос, кто были его споспешниками в Кирилловом монастыре.

По отрывочным данным можно заключать, что воззрений Вассиана могли придерживаться здесь еще несколько иноков, которые обыкновенно, в конце-концов, удалялись из кирилловского общежития в скиты.

Между ними был, вероятно, старец Герман Подольный, или пустынник⁹⁶, лицо, близкое к богатому и знатному роду Сорокоума Глебовых⁹⁷, (как и род Квашниных) на­ходившемуся в близких сношениях с Кирилловым монастырем⁹⁸. Из разрозненных сведений мы узнаем об этом старце, что, когда он принял, иночество, родители его были живы. Отец старца Германа и некоторые нз сродников, проживавшие тогда в каком-то монастыре, а также мать его были огорчены его удалением оттуда⁹⁹. – Этим монасты­рем был, вероятно, Кириллов, ибо в сборнике старца Германа сохранилась первая на Руси библиографическая ра­бота, состоящая в тщательном описании кирилловских рукописей¹⁰⁰. – Из монастыря старец Герман удалился в пустынь, где жил, по-видимому, некто «Пенко». Неизвестный автор послания к Герману, передавал ему просьбу отца не держать совета с Пенкою¹⁰¹. Из заметок на рукописи старца Германа, можно догадываться, что некоторое время он проживал в белозерской пустыне¹⁰², когда, вероятно, он приходил к преп. Нилу для бесед. – Между обоими старцами, впрочем, еще в то время, когда оба жили в одном монастыре, очевидно, кирилловском, существовала тесная дружба, которая вноследствии поддерживалась перепи­скою. В «послании великого старца Нила» (к брату, просившу у него написати ему еже на пользу души. т. е.), к Герману, преп. Нил обращался к нему со словами: «ты веси мою худость изначала, яко присный духовный, любимиче мой. Сего ради и ныне пишу тебе, явлено о себе творя»¹⁰³. – Позже, в начале XVI в., старец Герман жил в Подольном монастыре, или пустине, откуда, очевидно, и получил свое прозвище¹⁰⁴. Где и когда скончался старец Герман, остается неизвестным¹⁰⁵.

Старец Герман принадлежал таким образом, по на­чалу своих убеждений к школе преп. Нила. Но уже зна­комый с Германом современник находил, что он уда­лился в пустыню из монастыря, не в силу стремления к идеальному иночеству. Неизвестный автор послания к Гер­ману, упрекал его в том, что он изменил обету послушания, удалившись из монастыря, рассуждая, «что ми сего лучши, по своей воли лягу, по своей воли встану и все воля моя»¹⁰⁶. Достойно внимания и то, что преп. Нил в письме к Герману (уже удалившемуся, по-видимому, из Кириллова монастыря) настойчиво предлагал в иноческой жизни руководствоваться разумными основаниями из божественных пи­саний и избегать «своеволия»¹⁰⁷. Пробегая сборник Германа, нетрудно подметить, что автор его не столько интересовался внутренними миром, куда вел инока преп. Нил, сколько был публицистом в духе Вассиана. Герман не только при­нимал участие в полемике по вопросу об отлучении Волоколамского игумена владыкою Серапионом (участие Германа в этой полемике известно из посланий Нила Полева¹⁰⁸), но горячо принимали к сердцу вопрос о казни еретиков, об имуществе монастырей¹⁰⁹ и т. д. Быть может, известное, полное сарказма, послание о казни еретиков против преп. Иосифа написано при участии старца Германа¹¹⁰. Если преп. Нил «разумныя» основания своего учения об устройстве иночества заимствовал из Священного Писания и святооте­ческой литературы, то старец Герман, как и Вассиан, извлекал их и из Кормчей.

Итак, перечисленные три группы нестяжателей опирались в своей деятельности и учений на разнородные побуждения. Вторая нз них, исходя из обычаев Кириллова времени по особенностям своих воззрений даже примыкала и к про­тивоположному направлению, ибо допускала и общежитие и право монастырей на небольшие вотчины. Из остальных групп одна имела исходной точкой соображения нравственного свойства, другая – побуждения общественно-экономического характера. Но для современников это разнообразие мотивов не могло быть ясным, вследствие однообразия стрем­лений всех нестяжателей, вследствие общей их борьбы с вотчинным бытом. Вот почему группы нестяжателей не разграничивались во время полемики.

В Кирилловом монастыре направление нестяжателей было преобладающим в конце XV и начале XVI в., пока были в живых их лучшие представители. С 1482 по 1514 г. здесь почти прекратились заботы о земельных преобритениях. Каких-либо вотчинных грамот от этого периода сохранилось столь незначительное число, что по ним нельзя знать даже имена кирилловских настоятелей и время их управления. Но, когда с начала XVI в. ряды нестяжателей стали редеть, пошатнулось и их значение. 2 апреля 1500 года в Кирилловом монастыре умер ученик Гурия Тушина, Симеон Спашской¹¹¹. В 1501 г. декабря 23 в четверток в час дни преставился на Москве старец Паисий Ярославов¹¹²; чрез годы или несколько больше скончался «Нилов брат Андрей» (т. е. брат преп. Нила Сорского¹¹³).

Через несколько дней по смерти покровителя нестяжа­телей Ивана III, скончался 7 мая 1508 года преподобный Нил Сорский¹¹⁴; 8 июля 1526 года скончался Гурий Тушин¹¹⁵, а через несколько дней по смерти Гурия Тушина, умер и его ученик Герасим¹¹⁶; 31 октября 1536 (7045) г. Умер Гурьев ученик Филофей¹¹⁷ и т. д. Другие защитники идей Нила Copского навлекли на себя неудовольствие великого князя Василия Ивановича¹¹⁸, и кружок кирилловских не­стяжателей лишился весьма важной опоры при московском дворе.

Наконец, к этому же времени (17 дек. 1521 г.) относится удаление митрополита Варлаама с кафедры московской¹¹⁹. Митрополит же этот был сторонником «нестяжателей». У него бывал и с ним был советен уже известный Вассиан¹²⁰. Сам Варлаам, посвященный в митрополиты из архимандритов симоновских, был выходцем из пределов белозерских, вероятно, из иноков Кириллового монастыря¹²¹.

Под влиянием этих событий начала XVI века в истории кирилловского монастырского строя постепенно подготав­ливался поворот, давший перевес сторонникам общежития и вотчинного быта¹²².

В конце XV и начале XVI века наиболее деятельнымъ защитником монастырского общежития и вотчинного быта на Руси был преп. Иосиф Волоколамский. Как и воззрения преп. Нила, его взгляды на устройство иноческой жизни сложились не без влияния Кирилло-Белозерских обычаев, которые ему «зело возлюбились». С Кирил­лового монастыря преп. Иосиф «снимал все благоговеинство» для своей обители. Но в то время, как воззрения преп. Нила клонились к духовной реорганизапии иночества, Воло­коламский подвижник ни по исходной точке своих взглядов, ни по существу их, не был ни реформатором, ни организатором северно-русского монашества, каким его иногда представляют. Писания преп. Иосифа пытались оправ­дать при помощи святоотеческой литературы те самые формы монастырского быта, какие сложились до него и какие он наблюдал среди обстановки северно-русской жизни. Исход­ная точка его воззрений на устройство монастырей заключа­лась в его привязанности к строгому общежитию, в котором он усматривал залог наиболее успешного осуществления иноческих обетов (вследствие постоянного надзора и общности подвигов). Но, так как процветание монастыр­ского общежития на севоре было невозможно без постоян­ного и верного обеспечения общины, то, не допуская личной собственности инока, преп. Иосиф должен был признать неизбижным право на владение вотчинами и движимостью за всей общиной, хотя к участию в заведывании монастыр­ским имуществом он позволял допускать только немногих из братии. Тяготение к строгому общежитию привело его к оправданию монастырского вотчиновладения и общинных стяжаний, и он стал, таким образом, сторонником тех самых учреждений, какие на севере Руси в силу местных условий жизни находились уже в союзе.

Но прнзнав за монастырями право на вотчины, он вместе с тем должен был прийти и к особенностям своих политических убеждений. Если московский государь есть высший державец всех вотчин, то он не может не оста­ваться таковым и по отношснию к учреждениям на его земле, а в том числе и к монастырям, тем более, что и владельческие права последних фактически зависели от великих князей¹²³. Поэтому и монастырь, поставленный на служилой земле, должен обладать тем же правом «пере­хода» или «отъезда» (к московскому государю), каким и обыкновенный вотчинник. Отсюда – подведомственность мона­стыря епархиальной власти ограничивается тесным кругом дел духовных: в остальном «князь волен в своем мо­настыре хочет – грабит, хочет – жалует» (выражение арх. Серапиона). – С другой стороны, если монастыри обладают служилой землей, то они, как вотчинники, имеют право на голос в решении земских дел, могут быть советниками государя. Как одно из неизбежных последствий вотчинного быта монастырей должно было возникнуть их государствен­ное, придворное и земско-общественное значение.

Воззрения преп. Иосифа встретили себе сочувствие у боль­шинства высшего духовенства. В этих воззрениях находи­ли себе оправдание выгодные для иночества отступления от его идеалов. Поэтому, несмотря на покровительство Ивана III нестяжателям, на соборе 1503 года русской иерархии удалось отстоять и общежитие, и вотчинный быт монастырей, отвергнув предложение преп. Нила, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернцы по пустыням, а кормились бы ся рукоделием». Через 10 лет после этого собора, кирил­ловская братия во главе со своими игуменами уже стала де­лать понемногу земельные приобретения. Так было при игуменах: Иоанне (1506–1514), Герасиме (1517–1519) и Але­ксие (1520–1525)¹²⁴. – Но с возобновлением забот о вотчинах, в монастырь начали проникать и те нестроения, какие предвидел и каких опасался преп. Кирилл, т. е. излишние заботы о хозяйстве, а затем и нарушение правил самого обищежития.

В какой последовательности совершались такие перемены, точных свединий об этом источники не сохранили. Но одним из благоприятных условий для этих перемен была, очевидно, судьба монастырского вопроса при великом князе Василии Ивановиче. Искренне расположенный (в пер­вое время?) к Вассиану и Максиму Греку, он (хотя и ин­тересовался монастырским вопросом, ибо об устройстве обителей он письменно вопрошал отцов Афона, но темь не менее) никаких решительных мер для ограничения мо­настырского землевладения не предпринимал. Он согла­сился допустить осуждение Вассиана и Максима, и в его время монастырские вотчины раскинулись шире, чем прежде. В составленной А. В. Горским таблице земель, купленных Троице-Сергиевым монастырем, мы встречаемся с любопытным фактом, что с 1478 года (или несколько ранее) по 1508 год этот монастырь (как и Кириллов) не делал вотчинных покупок. Но с 1515 по 1529 год он истратил на этот предмет 1215 рублей. Сам великий князь делал крупные пожертвования в монастыри, и на Стоглавом соборе Иван IV жаловался, что при Василии Ива­новиче последние, сохраняя за собою прежние вотчины, «по­ймали», т. е. выхлопотали, грамоты и на царскую ругу. Разгадка таких отношений великого князя к монастырям кроет­ся без сомнения не только в его благочестивой настроен­ности, но и в той поддержке, которую он нашел себе в сторонниках общежительно-вотчинного монашества. В княжение Василия Ивановича уже определилось, что за учением святогорцев скрывается желание сделать монастыри учреждениями, не привязанными к миру и независимыми от свет­ской власти, а за учением бояр-нестяжателей – стремление вернуть и возвысить права бывших дружинников.

Влияние новых отношений к монастырскому вопросу, обнаружившихся в Москве, не замедлило сказаться и в Кирилловой обители. Так как «разум монастырских сел», между прочим, заключался в том, чтобы они слу­жили обеспечением для вечного поминовения вкладчиков, то очевидно, что количество вотчин ставилось в зависимость от числа таких поминаний. Поэтому-то в игумен­ство Феодосия состоялось постановление о «вечных» заупокойных кормах, размер платы за которые был назначен, как и в других монастырях, в 50 рублей¹²⁵. Чтобы «кормы не изводились никогда» (согласно условию), братия, получавшая в большинстве случаев от вкладчиков раз­ную движимость или деньги, принуждена была заботиться о наиболее выгодной реализацин вкладов, превращая их в верные источники дохода, каковыми были тогда или вотчины, или торговые предприятия. Поэтому вскоре после того, как состоялось постановление игумена Феодосия, в монастыре не замедлили начаться заботы об увеличении монастырских доходов: покупались вотчины, принимались меры к расширению торговли; завязался длинный ряд тяжеб с окрест­ными владельцами и крестьянами и т. п.¹²⁶ С другой сто­роны то же постановление вносило послабления против стро­гости правил поста¹²⁷ и для заздравных чаш вызывало употребление папитков, которые были запрещены преп. Ки- риллом. При игумене Феодосии, братия уже покупала на монастырь до 400 пудов меду¹²⁸, относительно которого основатель монастыря установил, чтобы он вовсе не обретался в монастыре¹²⁹. При последующих игуменах Досифeе и Афанасии¹³⁰ обнаружились и дальнейшие отступления от прежнего нестяжательного строя.

Заботы об обогащении монастыря и о прохладном обра­зе жизни превратились тогда в заурядное дело. Курбский называет Афанасия пьяным и сребролюбным. При нем монастырь получил одних вкладов за поминовение не ме­нее, как на 4130 рублей на прежиие деньги, купил вотчин на 2400 рублей, заздравных и заупокойных кормов установил до 40¹³¹. Меду на монастырь ежегодно покупалось в игуменство Афанасия уже не 400 пудов, а 1200 и т. п.

Требование равенства между членами общины (один из основных признаков монастырского общежития) также не соблюдалось. Так, в игуменство Афанасия Василий Юрьевич Безобразов, сделав в монастырь денежный вклад, поставил условием «постричи его за тем же вкладом», и упокоити его не одной, а несколькими «келлиями»¹³².

В том же направлении текла монастырская жизнь и при Симеоне, преемнике Афанасия¹³³, после которого (1551–1555) в монастыре остались его ученики¹³⁴. Сам игумен Симеон, подобно предшественнику¹³⁵, скупал вотчины, расширял тор­говлю и вклады, допускал уклонения от первоначального устава монастыря. Так он согласился принять в число бра­тьев «дьяка Юрья Сидорова» – за вклад его в 50 рублей и «двема кельями и келейником упокоити¹³⁶».

Подобные изменения¹³⁷ в монастырском строе и нарушения общежития, происходившие в первой половине царствования Грозного, не могли иметь исключительно случайного харак­тера, но находились в связи с тогдашним общим положением монастырей и состоянием церковной иерархии.

Мы видели уже, что последствием учения преп. Иосифа должно было явиться усиление участия духовенства при решении вопросов земско-общественных. Княжение Василия Ивановича, правление Елены и первые годы царствования Грозного совпали с переходом массы вотчинных земель в руки духовенства, параллельно чему при московском дворе должны были выдвигаться новые советники государя. Понятно, что между ними и служилым классом был неизбжен антагонизм. Но и среди самого духовенства остава­лись защитники безвотчинного монастырского быта, которые подрывали то влияние других представителей иночества, ка­кое опиралось на вотчинный строй, –Таким образом борьба из-за монастырских вотчин соприкасалас и с вопросом о сохранении духовенством своего положения в государстве, и посягательство против монастырских вотчин могло ка­заться посягательством против прав их владельцев.

Около времени Стоглава этот антагонизм должен был получить особенно живое значение. Молодой государь, прини­мая правление, стоял лицом к лицу с расстроенным экономическим состоянием своей казны и земли. В период боярского управления по смерти Василия Ивановича и Елены множество вотчин и поместий, кормлений и приказов было захвачено впрок разными служилыми и приказными людьми. «У которых отцов было поместья на сто четвертей, ино за детьми ныне втрое, а ино и голоден, а в миру дано на толко по книгам, а сметить, ино вдвое, а ин де и больши»¹³⁸.– «У монастырей, у князей и у бояр слободы вновь починены, а где бывали старые, извечные слободы, государская подать и земская тягль изгибла». Государственная власть, не имевшая до Стоглава вотчинных книг, не могла следить за всеми сделками относительно них, и потому служилая земля в государстве поубавилась, часть отошла в монастыри, другая сосредоточилась у некоторых бояр. Между тем, раздача земель служилому классу упрочивала власть московского ве­ликого князя¹³⁹. Царю нужно было получить поместные и вотчннные земли в своё распоряжение, и вопрос был только в том, у кого отобрать их – у духовенства ли или у светских вотчинников? Когда была сильна партия Сильвестра и Адашева, она решала вопрос в пользу служилого класса¹⁴⁰. В интересах последнего было и предложение Грозного перед земско-стоглавым собором об отобрании вотчин от монастырей.

Из истории собора не трудно видеть, что он был созван не без влияния, а, быть может, и по почину лиц, отрицательно относившихся к состоянию тогдашнего духовен­ства, в числе которых были напр. «нестяжатель Артемий», иерей Сильвестр и другие¹⁴¹. Воззрения этих лиц не шли рука об руку с вотчинным строем. Артемий, беседуя с царем, говорил ему о неприличии монастырям владеть се­лами¹⁴². Сильвестр хлопотал об обеспечении служилого сословия. Наконец, самая идея созыва соборов «со всей земли» поддерживалась боярством¹⁴³, которое высказывалось за ограничение монастырского землевладения¹⁴⁴.

Но большинство отцов собора, за исключением разве Кассиана Рязанского, и до известной степени митр. Макария, принадлежало к числу владык, которые придерживались учения преп. Иосифа Волоцкого. На языке Курбского, это были миролюбцы, любостяжатели, сребролюбивые и пьяные. Понятно, что все крупные предприятия противоположного кружка, на­чиная с проекта отобрания монастырских земель, должны были потерпеть на соборе неудачу. Попытка отобрать мона­стырские вотчины была отклонена еще до собора, который наоборот предписывал монастырям на вкладные деньги по­купать земли.

В царский судебник, рассмотренный, как известно, от­цами собора 1551 года и исправленный по их благословению¹⁴⁵, остался не включенным (вошедший однако в Сто­глав) невыгодный для роста монастырских имений указ¹⁴⁶, удерживавший за родственниками вотчичей право выкупа земли из монастыря в том случае, если об этом было упомя­нуто в завещании или в данной грамоте жертвователя. Сам Стоглав высказался не только за право монастырей на вла­дение вотчинами, но и за обладание ими на правах неотчуж­даемой собственности. Чрез это для Грозного, вопреки стараниям служилого класса, стал закрытым доступ к мо­настырскими вотчинам, и еще резче¹⁴⁷ разъединились сословные интересы духовенства и богатых служилых вотчинни­ков.

«Думное» значение духовенства сказалось уже на Стоглавом соборе, когда царь обратился к нему с просьбою ут­вердить новый судебник. Иоанн открыто подчеркнул при этом предпочтительное пред боярством значение иерархий. Царь каялся пред нею в своих прежних насильствах над крестьянством: «и бедным христианом всякое насильство чинихом и милосердый Господи за премногие грехи наша наказал нас ово потопом ово мором... и посла Господь на ны тяжкиа и великиа пожары». Эти несчастия, по словам Иoaннa, заставили его смириться, принести покаяние и просить у духовенства прощение за соделанное зло¹⁴⁸. Пред бояр­ством же Иоанн не только не считал себя виновным, но простил князей и бояр, лишь поддаваясь совету духовен­ства и заручившись обиещаниями боярства. «Тогда убо и аз всем своим князем и бояром, по вашему (прошению и) благословению, а по их обещанию на благотворение подах прощение в их к себе прегрешениих»¹⁴⁹. В советывании боярство было оттеснено духовенством, влиянием которого объясняются многие начинания и государственные предприятия Иоанна: «И по вашему благому совету, Богу помогающу нам начах вкупи устрояти и управляти Богом врученное ми царство, елико Бог поспешит»¹⁵⁰, говорил Гроз­ный на том же Стоглаве и усиленно настаивал, чтобы в последующее время духовенство без страха подавало ему со­веты, если он под влиянием бояр будет поступать не право: «И помяните, како обещаетесь на святом соборе, яко аще что ми велят створити не по правилом святых отец князе и боляре, аще и сами владующеи, аще ли и смертию воспретят, никакож ми их не послушати»¹⁵¹. К отцам собора царь обратился с просьбою утвердить судебник, и можно полагать, что эта просьба стояла в связи с фактом, что ко времени Стоглава на Руси оказалось только два юридических собственника земли: царь и духовенство (церковь). Остальные были только владельцами.

Игумены Афанасий и Симеон и их последователи при­мыкали к большинству отцов собора. Курбский клеймил их одними и теми же прозвищами. Стоглав только объеди­нил и узаконил стремления всех приверженцев общежительно-вотчинного монашества. Но не ограничиваясь защитою вотчинного быта монастырей, он выработал ряди мер, основанных на порядках этого быта, и чрез это еще сильнее разошелся с защитниками противовотчинного иночества.

Относительно устройства монастырей Стоглав высказался в пользу сохранения прежних уставов их¹⁵². Он допу­скал устройство иноческих общин, как на основе общежития, так и особножития. Но первую форму он признал более высокою¹⁵³, идеальною, и потому в частных предписаниях об иночестве делал постоянные уступки в пользу второй, останавливаясь, таким образом на полумерах. Вы­сказавшись твердо в защиту вотчинного хозяйства мона­стырей¹⁵⁴, он, правда, пытался поднять уровень монашества¹⁵⁵: усиливал нравственный надзор игумена за братией¹⁵⁶, уста­навливал принципы общности и равенства относительно участия в монастырской трапезе¹⁵⁷, запретил курение вина по монастырям и пьянство безмерное¹⁵⁸, не позволял в мо­настыре по кельям держать робят голоусых¹⁵⁹, а мона­стырским слугам предложил жить вне монастыря¹⁶⁰, во­спретил назначать чернцов в посельские¹⁶¹, а настоятелям делать объезды по селам¹⁶², повелевая монахам проживать в своих монастырях и т. п.¹⁶³ Но почти из всех подобных предписаний он делал исключения, которые откры­вали удобный доступ к их невыполнению. Стоглав разрешал употреблять пищу в келиях по случаю немощи и старости¹⁶⁴, ставить стол не в трапезе, а в келарской «заезжого ради великого человека», «князя, боярина», или «какова от вельмож»¹⁶⁵, дозволил употребление «фряжских вин»¹⁶⁶ и умеренное употребление вина¹⁶⁷, дозволил в случае немощи иметь мирскую прислугу по кельям¹⁶⁸; советовал посылать старцев добрых по делам монастырским земским для досмотра «монастырского хлеба» или «для управы крестьянския»¹⁶⁹; позволял настоятелям однажды или дважды выезжать из монастыря для дозора и управы¹⁷⁰, а также для поездки со святой водой и отпускать из монастыря стар­цев ради великих монастырских и их личных дел¹⁷¹. Таким образом благие предначертания Стоглава уже при самом их установлении являлись малопригодными к упорядочению монастырской жизни. Но в них была еще та харак­терная особенность, что отцы собора усиленно заботились о процветании монастырских хозяйств. Нестяжательность они откровенно признавали только идеальной чертою для общины¹⁷² и нигде не оговорились, что излишние хозяйственные заботы могут нарушать правильное течение монастырской жизни. Напротив, Стоглав предписал, чтобы «служебники (в монастырях) были во всяких службах старцы¹⁷³, и ради хо­зяйственных забот допускали всевозможные уклонения от обычных правил. Вообще хозяйство монастыря и его процветание в сознании отцов Стоглава являлось едва ли не самым великим монастырским делом. Исходя из этой точки зрения, они одобрительно относились к крупным вкладам в монастыри¹⁷⁴ и издал постановление о постриженниках из князей, бояр и приказных великих людей, которое сразу лишило силы все их предшествующие правила. Стоглав за­метил об этих постриженниках, что они «стригутся» в великих честных монастырях «в немощи или при старости, дают вкупы великие и села вотчинные по своих душах и по своих родителех вечной поминок». В виду этого со­бор положил: «и тем за немощи и за старость законов не полагати о трапезном хожении и о келейном ядении по­коити их по разсужению яствою и питием, про таких держати квасы сладкие, и черствые, и выкислые кто какого требует и яства також, или у них лучится свои покои и от родителей присылка и о том их не истязатиж»¹⁷⁵.

Начав с признания вотчинного общежития, собор пришел, следовательно, к признанию права собственности и особного жительства за богатыми постриженниками общежительных монастырей, т. е. к признанию и узаконению той аномалии, с которою боролись преп. Кирилл и преп. Иосиф. Очевидно, что соборное большинство, отстаивая с усердием недвижимость, уже не дорожило идеальными порывами для решений монастырского вопроса и центр тяжести в нем перемещало на экономическую почву.

С этим-то большинством собора были солидарны: игумен Афанасий, возведенный во время Стоглава на суздаль­скую кафедру, игумен Симеон и другие кирилловцы. Понятно, что могли обещать новые правила для строго общежительного монастыря.

Но, выйдя победителями на соборе, сторонники общежительно-вотчинного иночества не могли не вынести сознания той опасности, какой они подверглись благодаря противополож­ному направлению. Как посли собора 1503 года последо­вала расправа с Вассианом и позже с Максимом Греком, так после Стоглава возникли настойчивые гонения на Артемия, Сильвестра и других идеалистов, которые для сторонников материалистических интересов могли показаться изменниками.

Особенно опасными были воззрения Артемия, который имел своих единомышленников и в Кириллове. Пытли­вый умом, начитанный и деятельный, он не стеснялся раз­вивать пред царем и в переписке, и в беседах взгляды на иночество, заимствованные у преп. Нила, но утратившие у него Нилов созерцательный характер. На развитие Артемия сильное влияние оказала книга св. Василия Великого о постничестве. Иночеству он пытался придать духовно-разум­ный характер, ратуя за критически-сознательное отношение к окружающему строю. Высокое и руководственное значение в жизни инока он придавал не умной молитве, а духов­ной христианской любви¹⁷⁶, и евангельским заповедям, которые ею соблюдаются¹⁷⁷. Чтобы стяжать эту любовь, он предлагал удалить себя от ближнего в иноческое безмолвие, ибо тогда возгорается желание любви¹⁷⁸. Но выполнение иноческого подвига Артемий считал невозможным в современных ему общежитиях и относился к ним, равно как и вообще к духовным властям того времени¹⁷⁹, так же несочувственно, как и Феодосий Косой. «О общежительнем чине обретохом, говорил Артемий, писано от святых яко преже многих лет разрушися таковое жительство. Аще же и дрежати, то нецыи ныне в своих волях держать, а не якоже общежительный устав. И воля Божия есть, такоже игуменства духовне погибоша»¹⁸⁰. «Общее житие... нигде же днесь обретается, но сопротивно паче»¹⁸¹. В современном монашестве он усматривал «плотское мудрование», выра­жавшееся в усиленных заботах «о стяжании сел и мно­гих служеб» и в привязанности к миру: везде он ви дел святокупство, бессердечие, ласкательство, отсутствие прав­ды¹⁸². Формой иночества, в которой возможно спасение, он считал для своего времени «особное житие», «еже со единеми или много с двема безмолствовати». Желая поставить инока в положение, независимое от мира, Артемий предлагал монахам жить в нищете, – в «странничестве» («еже с мирскими не связатися»)¹⁸³, проводя время в уединении, книжном почитании, безмолвии, в трудолюбной молитве, в вопрошании искусных (т. е. беседахь)¹⁸⁴. Понятно, что такое учение, которое поддерживалось также Курбским, Порфирием, Игнатием и другими, было ненавистно отцам Стоглава. Когда окончился собор, Артемия обвиняли в том, что он советовал Царю отнять села у монастырей, а пропитание иноков предоставить их «рукоделью»¹⁸⁵. В характере боль­шинства сторонников Стоглава, по единогласному свидетель­ству Курбского, Артемия¹⁸⁶ и Косого¹⁸⁷, была черта затаенной настойчивости в преследовании своих врагов. В круж­ке нестяжателей и их сподвижников из служилого со­словия они видели серьезную помеху иноческому материа­лизму. Если некоторые постановления Стоглава были сделаны по настоянию «нестяжателей»¹⁸⁸, к которым дружелюбно относился в то время и царь, то (по словам Курбского) была боязнь, чтобы Артемий и прочие снова не пришли в милость к царю¹⁸⁹, и потому в 1553–1554 году по делу Бакшина и Косого были привлечены к суду главные пред­ставители «нестяжателей» и союзники служилого сословия: Артемий, Феодорит, Сильвестр и другие¹⁹⁰. Это было как раз после известной болезни Грозного и после знаменитой поездки его в Кириллов монастырь, когда поколебались отношения царя к его прежним советникам.

И в деле Артемия можно видеть следы борьбы между теми направлениями в церковной жизни, которые давно по­лучили свое начало в Кирилловом монастыре. Указания на то, что оба направления продолжали существовать здесь при игумене Досифее и двух его преемниках, мы находим у Курбского, который одну часть иноков Кириллова монастыря называет «сребролюбными», «лукавыми мнихами», а других «иноками духовными», «святыми доброжительными мужами». К первым он причислял игумена Афанасия и большин­ство братии, к числу вторых Сергия Климина, Феодорита, просветителя Лопи, проживавших в Кирилловом монастыре около 1533 года, Артемия, жившего здесь около 1553–1554 гг. и проч. По свидительству Курбского, между теми и другими иноками еще в 1554 году существовали несогласия.

Но «мнихов духовных» в Кирилловом монастыре, около половины XVI века, было, вероятно, уже не много, так как из слов Курбского видно, что главным центром нестяжа­телей в то время стали заволжские пустыни, которые он называет «великими монастырями». Курбский передает, что здесь-то Феодорит и искал монахов – храбрых воинов Христовых, «иже воюют сопротив начал властей темных миродержцев века сего». Но из числа этих монастырей он выделял Кириллов¹⁹¹, хотя и говорил, что и в нем проживали «святые мужи»¹⁹². Феодорит и Артемий¹⁹³ не нашли в Кирилловом монастыре поддержки и сочувствия. Напротив, когда Артемий и Феодорит были при­влечены к суду¹⁹⁴, то одними из главных обвинителей их на суде выступил кирилловский игумен Симеон, подчи­ненный ему Ферапонтовский игумен Нектарий, кирилловский старец Никодим Врутков и суздальский владыка Афана- сий¹⁹⁵, бывший игумен Кириллового монастыря. Курбский утверждает, что обвинители были мнихи любостяжательные, из­давна законопреступные, которые неповинно лжеоклеветали других мнихов, живших нестяжательно по Великого Ва­силия уставу¹⁹⁶, и что главным поводом к обвинению обоих послужила боязнь, чтобы Артемий и Феодорит не при­шли снова в «любовь к царю» и не указали ему, что «мниси с начальники не по уставом и не по правилам Апостольским и св. отец живут»¹⁹⁷. Артемий также упрекал судей в недобросовестности, уподобляя их волкам, кото­рые «овчиною покрывшеся, искали нечто уловить от уст» его и прибегали для этого к царской помощи, обви­няя в ложном еретичестве¹⁹⁸. Сторонникам отцов Сто­глава было выгодно избавиться от опасных врагов своих. Действительно суд над Артемием и Феодоритом был вызван прежде всего борьбою между «корыстолюбивыми мни­хами и нестяжателями», так как немало обвинений было напрасных¹⁹⁹. Правда, с другой стороны сам Курбский со­общает, что заволжские пустыни в то время были средоточием «лясфимы» на церковные догматы и люторских расколов²⁰⁰. На Белоозере нашел себе приют и Феодосий Ко­сой, имевший своих последователей в Кирилловом монастыре²⁰¹. Выдающеюся чертой его учения был так называе­мый рационализм (или точнее – критицизм), который в существе дела не был чужим и для кирилловских «нестя­жателей». Еще преподобный Нил учил, что нужно испы­тывать писания, потому что писаний много, но «не вся боже­ственна суть»²⁰². Его мысль применял к Кормчей и к житиям святых князь инок Вассиан²⁰³. В посланиях Арте­мия та же мысль была развита еще определеннее и дальше²⁰⁴. Восставая против казни еретиков, заволжские и кирилловские старцы выражали им сочувствие и поддержку²⁰⁵.

Но все это ничуть не ослабляет предположения, что не в критицизме и не в догматическом вольномыслии заклю­чалась главная причина суда над Артемием и Феодоритом на соборе 1553/4 года. Начиная с древнейшого времени и до XVII века те русские ереси вызывали против себя церковные мероприятия, которые соединялись с оппозицией против духовенства или были опасными для его экономического благополучия. Догматические же и другие религиозные заблуждения, не связанные с протестом против наличной церковной организации, часто не сопровождались гонениями, не­смотря на то, что распространялись широко чрез рукописи (припомним полуарианский символ в наших летописях, историю апокрифов на Руси и т. п.). Искание и признание еретичности в деле Артемия, как и в деле преп. Максима, могло исходить прежде всего из партийной борьбы. Поэтому суд не мог не окончиться обвинением. Феодорит был сослан в Кириллов монастырь²⁰⁶, а Артемий на Соловки. Влияние нестяжателей на царя было сломлено, и применение к монастырской жизни правил, выработанных Стоглавом, не могло уже встречать сильного противодействия среди духо­венства.

Из послания Грозного к игумену Козьме (1573 года) видно, что иосифлянские принципы, провозглашенные Стогла­вом для монастырской жизни, почти повсеместно оказали деморализующее значение. То же случилось и в Кириллове.

Руководителями жизни здесь стали защитники «соборного уложения», к числу которых принадлежали бывшие игумены Кириллового монастыря: Афанасий и Симеон, игумены Кирил­лового монастыря Кирилл и Козьма, и другие.

Обстоятельств, содействовавших нарушению кирилловского общежития, было несколько.

Прежде всего, нельзя не указать на деятельность самого обличителя кирилловских иноков – царя Иоанна. Расположен­ный к Кирилловому монастырю, он постоянно посылал сюда богатые вклады, поминки, сам не раз был в Кириллове, беседовал с братией и высказывал даже желание постричь­ся. В кирилловских уездах, кроме царя, принимали участие его бояре, князья и пр. Во время пребывания их здесь мо­настырская братия становилась свидетельницей роскошной жизни, самоуправства и неуважения к уставу основателя мопастыря. Так в 1565 году пред своим приездом царь по­сылал в Кириллов монастырь сытника для ставления ме­дов и пивоварения в самом монастыре²⁰⁷; во время пребывания в монастыре требовал у братии пищи себе в «не­показное время», и для него здесь приготовлялись скоромные блюда. В расходной книге Кириллова монастыря 1567 года (в декабре) записано, что казначей Пимен «ко государеву приезду купил тетеревей рябеи, дал 6 алтын без день­ги»²⁰⁸. В самом монастыре для царя и его детей были вы­строены специальные келии или хоромы²⁰⁹. Все это, конечно, не было в согласии с уставом преп. Кирилла²¹⁰.

Другой и более значительной причиной уклонений от общежития после 1554 года были политические смуты при московском дворе и тяжелые времена опричнины. Еще во время игуменства Досифея Кирилло-Белозерский монастырь был одной из излюбленных обителей для нескольких боярских родов. В Кирилловом монастыре, напр., нашли себе приют сторонники Петра Ивановича Шуйского, Кубенские, Воронцовы²¹¹ и др. В 60-х годах XVI века, когда разра­зилась царская опала над служилым сословием в Кириллов монастырь удалился от двора благовещенский священник Сильвестр²¹²; и сюда же скрывались и бояре. Постри­гаясь из-за политических причин, они не расставались со своими мирскими привычками и не отказывались от всего своего имущества, продолжая пользоваться им при жизни. Деньги и богатство их производили свое действие на братию. После Стоглава бояре получили возможность держать своих холопов, принимать пищу по келиям, устраивать пиры и т. п., соблазняя своим примером прочих иноков.

Из числа лиц, нарушавших монастырское общежитие при жизни Иоанна Грозного, известны: бывший околничий и воевода Иван Ивановпч Умный Колычев, во иноках Иоа­саф²¹³ (проживавший в Кирилловом монастыре в 30-х го­дах XVI в.), князь Семен (Феодорович) Ситцкой или «Сиц­кой» – во иночестве Серапиоп (сын «Феодора Петровича» Кривого²¹⁴), скончавшийся в Кирилловом монастыре²¹⁵ 7 марта 1353 года), митрополит Иоасаф Скрыпицын, насильно ли­шенный кафедры во время восстания Ивана Шуйского и со­сланный в Кириллов монастырь в январь 1542 года²¹⁶, Иван Васильевич Шереметев Большой, во иночестве Ио­на²¹⁷, князь Кемский²¹⁸, Собакин, Хабаров²¹⁹ и др. На­сколько такие постриженники влияли на монастырскую жизнь, сведения об этом дает нам известное послание Ивана IV к игумену Козьме от 24 сентября 1573 года. Обрисовывая мрачными красками современный ему строй жизни в Кирил­ловом монастыре, Иоанн почти исключительной причиной тамошних нестроений считает постриженников из бояр (козни которых мерещились ему повсюду). Такое освещение событий, конечно, не чуждо преувеличений²²⁰. Но с другой стороны, нельзя отрицать достоверности фактов, передаваемых царем, потому что он писал к свидетелям самых событий. По его словам, нарушения устава в монастыре на­чались постепенно. Он вспоминает то время, когда в Кириллове (по его убеждению) было строгое житие: в былое время «Асаф митрополит» не мог уговорить Алексея Айгустова, чтобы он прибавил поваров «перед чудотворцевым, как при чудотворце было не много, да не мог на то привести; да и иных много вещей крепостных и у вас в монастыре творилося, писал Иоанн, и за малыя вещи прежние старцы стояли и говорили»²²¹. Когда сам Грозный в юности был в Кирилловом монастыре, и опоздал к ужину (потому что «в Кириллове в летнюю пору не знати дня с ночью»), то по его словам – попытали (просили) у подкеларника Исаии Немого стерлядей; но он отвечал так: «о том о-су мне приказу не было, а о чем был приказ и яз то и приготовил, а ныне ночь, взяти негде: Государя боюся, а Бога надобе больше того боятися». «Такова, восклицает Иван, и тогда была крепость»²²². – Так было до Стоглавого собора. Но впоследствии пошли послабления: «сперва Иоасафу Умному дали оловянники в келью, дали Серапиону Ситцкому, дали Ионе Ручкину, а Шереметеву уже с поставцем да и поварня своя?» – «Ведь дать волю Царю, дать ее и псарю; сделать послабление для вельмож – оказать его и про­стому человеку»²²³.

«Подобает вам, писал Царь, усердно последовати ве­ликому чудотворцу Кириллу и предание его крепко держати, и о истине подвизатися крепце, и не быти бегуном, пометати щит и иная: но вся оружия Божия восприимите, и не пре­давайте чудотворцева предания, никтож от вас, яко Иуда Христа сребра ради, тако и ныне сластолюбия ради. Есть, бо у вас Анна и Каиафа Шереметьев и Хабарови, и есть Пилат, Варлаам Собакин; есть и Христос распинаем – чудотворцево предание преобидимо. Бога ради отцы святые! в малом чем ослабу попустите – то и велико будет... Так от послабления Шереметьеву и Хабарову чудотворцев предание у вас нарушено. Если нам блоговолит Бог у вас постричься, то монастыря у вас уже не будет, а вместо него будет царский двор! Но тогда зачем идти в чернецы, зачем говорить: «отрицаюся мира и вся, яже суть в мире»? Постригаемый дает обет: повиноваться игумену, слушаться всей братии и любить ее: но Шереметьеву как назвать монахов братией, когда у него и десятый холоп, живущий при нем в келье, есть лучше братии, которые едят в трапезе. Великие светильники – Сергий и Кирилл, Варлаам, Димитрий, Пафнутий и многие преподобные в Русской земле установили уставы иноческому житию крепкие, как надобно спастись; а бояре, пришедши к вам, свои любострастные уставы ввели: значит, не они у вас постриглись, а вы у них постриглись, не вы им учители и законоположители, а они вам. Да, Шереметьева устав добр: держите его; а Кириллов устав не добр; оставьте его! Сегодня один боярин такую страсть введет, завтра другой иную слабость и так мало-помалу весь обиход монастырский испразднится и будут все обычаи мирские. Вассиан Шереметьев у Троицы в Сергиевом монастыре постническое житие ниспровергнул: так теперь и сын его Иона старается погубить последнее светило, равно солнцу сияющее, хочет и в Кирнлловом мо­настыре, в самой пустыни, постническое житие искоренить... Ныне у вас Шереметьев сидит в келье, что царь, а Хабаров к нему приходит с другими чернецами, да ядят и пьют что в миру: а Шереметьев, невесть со свадьбы, невесть с родин, рассылает по кельям постилы, коврижки н иные пряные составные овощи; а за монастырем у него двор, на дворе запасы готовые всякие,–и вы ему молчите о таком великом монастырском безчинии! А некоторые говорят, что и вино горячее потихоньку в келью к Шере­метьеву приносили... Иона Шереметьев хочет без начала жить, как жил без начала отец его; но отцу его еще то

оправдание, что он постригся неволею, от беды. А Иону Шереметьева никто не принуждал: зачем же он бесчинствует? Не говорите: если, нам с боярами не знаться, то и монастырь без подаяния оскудеет. Сергий, Кирилл, Варлаам, Димитрий и многие другие святые не гонялись за боярами, да бояре за ними гонялись и обители их распространя­лись: ибо благочестием монастыри стоят и неоскудны бывают».

Без сомнения, немалая доля личных чувств руководила Иоанном, когда он осыпал укорами образ жизни «Ионы» Шереметева (хотя и призывал в свидетели Бога, Пречи­стую (Деву) и Чудотворца (Кирилла) – что им при этом руководил не гнев на Шереметева, а желание искоренить монастырское бесчиние²²⁴, он не видел действительной при­чины неустройств, но совершенно справедливо рассуждал о беспорядках, производимых примером Шереметева (и Ха­барова).

Если «Шереметев без хитрости болен, и он ежь в кельи, да один с келейником. А сходы к нему на что? Досюдова в Кириллове и иглы было и нити лишние в кельи не держали, не токмо что иных вещей. А двор за монастырем да и запасы на что? То все беззаконие, а не нужа; а коли нужа, и он ижь в кельи, как нищей, крому хлеба да звено рыбы да чяша квасу; а сверх того, коли вы послабляете, и вы давайте сколько хотите, только бы ел один, а сходов бы и пиров не было, как преж сего у вас же было. А кому к нему приити беседы ради духовныя, и он прийди не в трапезное время, яствы бы и пития в тепоры не было, ино то беседа духовная. А что пришлют братия поминков, и он бы то отсылал в монастырские службы, а у себя в келии никаких вещей не держал; а что к нему пришлют, и то бы расделял на всю братию, а не двема ни трема, по дружби и по страсти. А чего мало, ино держите на время, и иное что пригоже, ино и его тем покойте, да вы б его, в кельи, монастырским всемь покоили, – только б то безстрастно было. А люди бы его за монастырем не жили; а и приидут от братий, с грамотою или с запасом и с поминки, и они поживи дни два три да отписку взяв поиди прочь: ино так ему покойно, а монастырю безмятежно»²²⁵.

Из дальнейших слов Иоанна видно, что он еще ранее присылал в монастырь приказания, чтобы Иона Шереметьев и Иоасаф Хабаров ели за трапезою, но что Кирил­ловская братия затруднялась исполнить его повеления²²⁶.

Послание Ивана, конечно, не могло не прекратить нарушений устава. Свои обличения Грозный направил против иноков-бояр. Но бояре были только сторонним, добавочным элементом в монастыре²²⁷. Остальная более много­численная братия была в состоянии, если бы захотела, направить и их жизнь на обычный путь. Очевидно, что причина нестроений коренилась глубже: они находились в общем течении жизни и в образе мыслей самих руководителей мо­настыря.

В конце XVI и начале XVII века общинная жизнь кирилловского братства была настолько далека от устава, учрежденного преп. Кириллом, что даже сами монастырские власти не возбраняли рядовым монахам иметь личную собственность. Любопытно, что и этому нарушению общежития содействовал также царь Иоанн IV. В марте 1584 года (как было написано в подлинной грамоте его) он послал в Кириллов монастырь милостыню, для раздачи «по рукам», «игумену и братьям по гривне».²²⁸

Такая же поручная милостыня раздавалась беспрепятственно кирилловским монахам и в начале XVII века. Около 7112 (160 ¾) года «рушные милостыни государева жалования дал свещенником по сороку алтын, дьяконом по рублю, братии всей по полтине». Как замечает Вкладная книга, «которые священницы и дьякони и братия постриженники здешния, и те старцы по преданию чудотворца Кирилла деньги отдавали в казну. Итого отдали 77 реблев 2 алтына»²²⁹.

Но остальные иноки сочли себя в праве удержать милостыню²³⁰. Точно также в конце XVI века монашествующие считали себя в праве; владеть и недвижимостью. В 1572/3 (7081) году старец кирилловский Геласий Межников дал в Кириллов монастырь вкладом свой двор²³¹. Еще paнее, 19 марта 1569 (7077) года старец Нифонт, выдавая внучку свою Улиту Иванову за Максима Терентьева, дал ей в приданое мельницу и проч., а другие свои владения отказал зятю своему «Дорофею Иванову сыну»²³². Если бы Кириллов­ские монахи не располагали правом владеть недвижимой собственностью, то мельница и земли поступили бы в Кириллов монастырь еще до пострижения обоих старцев. Очевидно, что к концу XVI столетия строгость общежительного устава поколебалась в монастыре не для одних бояр.

Что касается руководителей монастырской жизни, то в конце XVI и начале XVII века мы уже не встречаем среди них идеалистов «нестяжательного» направления в духе требований преп. Кирилла и преп. Нила. Одни члены братства в это время старались быть только ревнителями более или менее строгого общежития. Другие же унаследовали образ мыслей и деятельности, выразителями которых в свое время были игумен Афанасий и его ученики. Между последними в конце XVI в. выдавался старец Леонид, в миру Семейка Ширшов. Он постригся, кажется, в июне 1567 года²³³ и был учеником старца Никодима Брудкова²³⁴, который известен как обви­нитель Артемия, и который пользовался расположением епи­скопа Афанасия Суздальского. Занимал ли старец Леонид когда-либо должность келаря, казначея или другую – неизвестно, но в конце XVI века в монастыре он приобрел значи­тельное влияние и был в числе соборных старцев. В документе от 15 марта 1592 года он упоминается сряду после игумена Марка²³⁵. 31 марта 1593 года его имя значится ра­нее имени келаря²³⁶. Вместо игумена Корнилия он подпи­сался под грамотой 1-го августа 1598 года об избрании Бориса Годунова на царство²³⁷. Под его руководством производились в монастыри постройки и по его повелению переписывались книги. В начале XVII века старец Леонид, впрочем, опять стал рядовым инокомь²³⁸. Скончался он в июле 1607 года²³⁹ и был погребен подле своей келии за алтарем церкви Архангела Гавриила²⁴⁰.

Ученик старца Никодима Брудкова старец Леонид имел в свою очередь несколько учеников. В числе их были: Иосиф Лазарев²⁴¹, Иона (в миру Иван Брудков), постриг­шийся в 1583/4 (7092) году²⁴² и бывший впоследствии казначеем (31 марта 1593–20 мая 1594 г.), старец Порфирий Латынянин²⁴³ и старец Александр Горяинов, «холоп Романовых»²⁴⁴.

Кроме них «советниками» (единомышленниками) старца Леонида и его учеников были монастырские служки: Ивашка Ларионов²⁴⁵, Шумилка Булатов²⁴⁶, «Васютка Острецов»²⁴⁷ и «Семейка Сопурня»²⁴⁸.

Каково было отношение этого кружка к монастырскому уставу, некоторые указания на это дает опись монастыря 1621 года, в которой перечислены предметы, отобранные

из келий Леонида и его учеников (очевидно, еще до 1621 года, потому что в этом году Леонида не было в живых, а при перечислении вещей приводятся его объяснения). Как видно, из этой описи, в поместительных кельях старца Леонида и его учеников в свое время было обнаружено множество вещей, денег и съестных припасов. В келье старца Леонида, находившейся за алтарем церкви архангела Гавриила, были напр. (до) 26 икон, разные Книги, 2 налоя, четки, скатерти, полотенца и проч., 6 подушек, постель, сапоги барановые «лазоревые», «чулки вязаные медвежьи», кадильница медная, четверть косяка мыла костромского, часы боевые невелики во влагалище. Но наряду с этим здесь же хранились предметы, которые за­прещалось иметь по кельям: «сахару головного пол головы меншие», «сахару леденцу немного»²⁴⁹, «да ларчик зелен окован, а в нем денег 20 рублев 23 алтына пол 5 денги». – О деньгах «старец Леонид сказал, что те деньги ученика его Порфирья Латынина издержаны в казеном расходе»²⁵⁰. Все это по отписке было отдано старцу Леониду и его ученикам²⁵¹.

В келье ученика Леонидова Порфирия Латынина оказа­лось также денег 100 рублей, относительно которых старец Порфирий ничуть не боялся утверждать, что эти деньги – его собственность²⁵². Вообще же у всех учеников Леонидовых оказалось множество вещей, а у двух было найдено и какое-то сомнительное зелье.

«У Ионы в келье в бумашке песочек был, и Иона ска­зал, что тот песок соловецких чудотворцев, а пьет от болезни.

В бумашке же смешено бело да зелено неведомо что, и Иона сказал, что в той бумашке спущен воск ярой с маслом.

В третьей бумашке, что инберь толченый красен. И Иона сказал, что он того не упомнит что то за зелье»²⁵³.

У старца Порфирья в коробьи нашлись «3 куски мышьяку и Порфирий сказал, что он тот мышьяк держал для монастырских лошадей лечбы, а где взял и он того неупомнит и соборные старцы сказали, что они про тот его мышьяк не ведают»²⁵⁴.

Что касается представителей противоположного (оппозиционного) нанравления, то к концу XVI века они ратовали уже не о том, что монастырям не следует владеть вотчи­нами, а только о том, чтобы поддержать общежительный строй, напоминавший хотя бы отчасти порядки, заведенные преподобным Кириллом.

Такова была, по-видимому, деятельность игумена Игнатия, отчасти игумена Матвея, старца Феоктиста Колединского и других, насколько можно судить об этом по двум эпизодам монастырской жизни конца XVI и начала XVII веков. В конце XVI века черный собор Кириллова монастыря в числе 47 человек, не считая игумена Игнатия²⁵⁵, жаловался Ивану Грозному на старца Александра (бывшего строителя московского Кириллова Афанасьева монастыря)²⁵⁶, разорявшего общежитие кирилловское и весь чин монастырский. Приехав в Кириллов монастырь, он не дал отчета в монастыр­ской казне (Афанасьева подворья), стал строить себе пу­стыню вне Кириллова монастыря, в которой и проводил большую часть времени, расточал казну, из казнохранилища, погребов и с сушила брал всякие запасы, с мельниц муку и солод, а с сел всякий хлеб и все это свозил («проводит») к себе в пустыню. Он держал для себя своих собственных («собинных») слуг и лошадей; возил с собой оружие «саадаки и сабли и ручницы» (кандалы); вел даже свою собственную торговлю солью: «лодки у него с солью ходили опричь монастырских». Проживая по временам в Кирилловом монастире, он (жил не по чину мо­настырскому) не ходил в церковь, посли «ефимона» пил сильно на погребе с теми людьми, которых брал с собою в пустыню. Над братством монастыря он приобрел такую силу, что не стеснялся обзывать («лаять») бранчивыми сло­вами игумена и соборных старцев; некоторых из них (именно старцев Христофора, Касьяна, Геронтия, Иова, Ми­саила и Геласия) он даже из собора выметал и к морю разослал». Остальную «братию служебников и кры­лошан он колол «остном» и бил плетьми, не советуясь ни с игуменом, ни со старцами. Некоторых он сажал на цепь и в железо. Братии он угрожал этим наказанием («грозит хочет в чепь и в железа сажати на смерть»), а также угрожал оговорить ложью старцев и всю братию пред Государем. – От этих безчинств старца Але­ксандра (имевшего советником в этих делах старца Варсонофия Креницына, постриженника Валаамского монастыря) от побоев и от угроз братия Кириллового монастыря (по сло­вам челобитчиков) стала разбегаться («бегут розно»)²⁵⁷.

Неизвестно, какие последствия имело челобитье игумена Игнатия и черного собора: но под челобитием подписались из братства лишь 47 человек, тогда как (в 1584 году) оно состояло приблизительно из 200 монахов. Вероятно, сторонников старца Александра было не мало.

Подобный же случай имел место и в начале XVII в., когда виновником смуты в Кириллове стал черный священник Ферапонт, постриженник Чудова монастыря²⁵⁸. По словам кирилловских старцев, он «за многое воровство из Чудова монастыря» быль «выбит о слоны»²⁵⁹. Это было около 1601–1603 года²⁶⁰. Затем он перешел или был переведен в Кириллов монастырь²⁶¹, в который дал вклад до 100 рублей²⁶². Здесь он прожил более 20 лет. В 1621 году он обратился к патриарху (Филарету Никитичу) и царю (Михаилу Федоровичу) с челобитьем: «терпит де он у Пречистые Богородицы в Кирилловом монастыре по своему обещанию 20 лет и дано де у него в тот Кири­ллов монастырь вкладу 100 рублей, а ныне де постигла его в келье старость и немощь великая, а работать де он ныне для своей старости и немощи не может и поберечь де его некому». Поэтому он просил «его пожаловати из того Кириллова монастрыря для его вкладу и старости выслати его и кельи у него отымати не велит, а велит бы ему в келью дати келейника против прочии братии и соборных старых старцев, которые состаревшися работа(ти) не могут»²⁶³.

31 мая 1621 года московския власти приказали исполнить просьбу Ферапонта, если она справедлива. Но заручившись этим разрешением, Ферапонт стал нарушать монастырские порядки: «Ныне тот черный поп Ферапонт», писал игумен Савватий с братией «в Кириллове монастыре хочеть поставити келью бе­лую с немецкою печью и в больнице жити не хочет, и ходит пьян, и всегда без питья жити не хочет, и на того де Ферапонта смотря многие бесчинники, которые хотят жити по своим волям, чин монастырский и чудотворца Кирилла предание повредить, к соборному пению ходить не хотят, а сказывают не могут, а в больницу не хотят, а в острог и по швалнем и по иным службам гуляют без благо­словения, и многую братию возмутил, а в монастыре де у них больница устроена со всякиы покоем и с пением и с служебники они де в той больнице жити не хотят».

Царской грамотой от 23 августа 1621 года Ферапонту и его советникам было предписано жить в монастире по монастырскому уставу, а в случае непослушания их прика­зано «за то их бесчинство смирять по монастырскому чину, чтоб старого предания никто не нарушивал и были бы во всем послушны по-прежнему»²⁶⁴.

Однако и эта грамота не водворила спокойствия в мона­стыре, но только обострила отношения старца Ферапонта и его сторонников к келарю Феоктисту Колединскому и его со­ветникам. В июле 1622 года по челобитью кирилловского старца Варфоломея, строителя Афанасьева Московского мона­стыря, царскою грамотою было предписано игумену Савватию с братьею отписать со всего черного собору к Москве про келаря Феоктиста Колединского с советниками его и про старцев Дионисия Голицына и Германа Мосальского. Надо полагать, что на них была принесена какая-то жалоба, клонившаяся в пользу старца Ферапонта, ибо в монастыре была составлена по благословению игумена Савватия священ­никами и частью братии («и что братьи прибралось в чело­битную») отписка, невыгодная для старца Феоктиста и вы­звавшая со стороны последнего весьма решительные меры. «Против твоей государевы грамоты», жаловались царю чер­ные священники Ферапонт, Кирилл, Иоасаф, Аверкий, Сер­гий, Серапион, Герасим и соборный чернец Паисия Ананьин, отписку мы написали и челобитную написав руки свои при­ложили, а иные священницы и братья слово и души дали и руки подавали и отписку и челобитную послали к Москве к тебе государю царю и великому князю Михаилу Федоровичу всея Руси и к великому государю святейшему Филарету патриарху московскому и всея Руси июля в 26 день с ходоком с Иванцом с банщиком, и сведав Колединский с советники своими того ж месяца в 28 день послали в погон(ю) слуг Ларьку Куликовского да Богдаша Алимпиева, и того ж месяца в 30 день приехали из погони позно вечером и письмо наше привезли, что (с) ходоком послано было, а ходока нашего Иванца банщика без вести нет, а в брат­стве и в мирских людех государ проносится будто того ходока нашего Иванца банщика убили, и того же месяця в 31 день после братские те слуг(и) Ларя Куликовский да Богдаш Алииниев гоняли по тойже дороге во всю пору и августа в 1 день те ж слуги ездили в деревню на Лобаново и до­были того нашего ходока Иванцова брата Спирь (??) и там его в деревне мучили били и наговаривали де ему как говорити и он их непослушал и они его опять учали бити больше того и бив только чуть жива покинули замертво, а нас к Москве не отпускают держат в монастыре за при­ставы, да и никому с нами промолвить не велят ни братье ни миряном везде у них заказы. Милосердый государь царь и великий князь Михайло Федорович всея Руси вели наше челобитье и явку записати; царь государь смилуйся»²⁶⁵, взы­вали жалобщики.

Насколько справедливой оказалась эта жалоба, сведений об этом мы не нашли. Возможно, что она была всецело подсказана негодованием за те утеснения, среди которых очу­тились старец Ферапонт и его сторонники. Несомненно, что она не повлияла на положение в монастыре старца Феоктиста Колединского, но с другой стороны, вероятно, достигла того, что облегчила и участь старца Ферапонта. По крайней мере в 1623 году старец Феоктист и братия еще раз жало­вались царю и патриарху, что «старой» мятежник черный поп Ферапонт царского указа и грамот не слушает, живет самовольством и чин монастырский нарушил, к церкви Божией выходит временем, а в трапезе есть с братией не ходит и в господские празники и на государские кормы и в простые дни годом ни одного в трапезе с братьею не едал, а по службам и в больницу и на меньший монастырь и на швалну и в острог ходит мало не по вся дни и на монастыри стоя бесчинствует и братью смущает, и которые служебники хо­дят в службах, а ему дети духовные, и он у тех служебников прошает себе в келью покоев больше яств и питья сверх братские яства и они давать ему без указу не смеють, и он тех своих дитей духовных проклинает и от святыни отлучил, и те служебники, а его дети духов­ные, приходят к вам докучают, чтобь их из тех служеб переменить для его проклятия и от святыни отлученья, а у того попа Ферапонта те его дети духовные многажды отпрашивалися со слезами, что у него быти в духовенстве невозможно для того, что душ их не ползует большую тщету творит, а те де служебники, которых поп Ферапонт от святыни отлучил живут по Бозе и в службах потребны, в которых они ныне ходят».

Когда умер игумен Савватий († 22 сентября 1623 года), и состоялся собор о выборе ему преемника, Ферапонт с советниками бранил келаря и казначея, и служебников, и хотел их заменить своими единомышленниками. Братию Ферапонт и его советники «лаяли» и позорили всякою неподоб­ною бранью»²⁶⁶.

В ответ на жалобу Феоктиста Колединского и соборных старцев им были посланы из Москвы одновременно (18 де­кабря 1623 года) две грамоты (одна – от патриарха, другая – от царя и патриарха), в которых им поручалось еще до прибытия игумена водворить в монастыре порядок и заста­вить старца Ферапонта жить по монастырскому чину и по преданию чудотворца Кирилла. А так как на Ферапонта жаловались и дети его духовные «в отпуске, что их от себя в духовенстве отпустил», то патриарх писал об этом епархиальному владыке – ростовскому митрополиту Вар­лааму, которому велено было «взять его (Ферапонта) к себе»: кирилловским же властям предписал отправить и Фера­понта и его отца духовного в Ростов к митрополиту Вар­лааму²⁶⁷.

Продолжительная смута, одним из виновников которой явился старец Ферапонт, достаточно ясно указала, насколько при отсутствии общего равенства среди членов братства, сами монастырские власти в конце-концов оказались безссильными поддержать общежительный чин и порядок. История кирилловского вотчинного общежития к началу XVII века завершилась таким образом дезорганизацией самого общежительного строя в его основных особенностях.

И это случилось потому, что северно-русская действитель­ность в ее бытовых условиях жизни была здесь гораздо сильнее идеалов иночества и основной идеи монашеского общежития.

С вотчинным бытом общины вынуждены были счи­таться и безуспешно бороться и отеческие идеалы монаше­ства, и общежительный способ его организации. Попытка согласить последние со сформировавшимся уже внешним строем постепенно склонялась к оправданию его и к тор­жеству материалистических интересов.

Как мы уже видели, исходным пунктом или образцом для кирилловского общежития послужили порядки московских монастырей, устройство которых подчинялось греческим правилам, но уже приспособленным к русскому землевладельческому быту. Серьезные опасности от этого быта для северно-русского монастыря были сознаны на Руси только под влиянием Афона, который дал и толчок для учения о принципиальной несовместимости истинного иноче­ства с вотчинным бытом и для попыток найти выход из этого противоречия. Но эти попытки, опиравшиеся на по­рядки и условия жизни, чуждые русскому северу, должны были остаться маложизненными. Отрицательное отношение к вотчинному быту выразилось в двух главных формах:

а)      в признании общежития и ограниченного землевладения и

б)      в полном отрицании и вотчинности, и общежития, и в признании безвотчинного особножития. Первая форма была трудно осуществима на севере для многолюдных общин вследствие неустойчивой растяжимости ее требований. Вторая делала неизбежными заботы о пропитании для каждого отдельного члена общины, заставляя забывать о внешне- богослужебном назначении дня инока и приводя к своеволию и личной собственности. Следовательно, обе формы не могли удовлетворять ни своей первоначальной цели, ни местным условиям жизни. Первая из них закончила свое существование в Кириллове ко второму десятилетию XVI века. За­щитники второй затихли во вторую половину XVI столетия. Если обе они отстаивались сравнительно продолжительное время, то этим они обязаны не столько внутренней своей живучести, сколько государственным и сословным интере­сам, поддерживавшим на очереди вотчинный вопрос. По­этому вторая форма антивотчинного монашества не имела иногда применения даже в жизни ее защитников.

На более прочной почве стояли сторонники вотчинного общежития, которые выходили из точки зрения, что общежитие есть наилучший строй для иноческого спасения, но в действительности стремились не столько защитить идею са­мого общежития в ее целостности, сколько оправдать уще сложившиеся на Руси формы этого строя в его национальной переработке. Поэтому во имя общежития была признана неизбежность и вотчинного быта, как постоянного источника существования общежительных монастырей. В первоначаль­ной своей постановке оправдание вотчиновладения было не­далеко от взглядов первой группы антивотчинников. В последующее время оно перешло в признание и неизбежных последствий вотчинного строя, постепенно разрушавшего основы иноческого общежительного пребывания.

Под влиянием борьбы между защитниками греческих и русских начал в организации иночества, и складывались отношения кирилловской братии к своему уставу и внутренние распоряд­ки ее общинной жизни. Но ход самой борьбы, вышедшей да­леко за пределы Кириллового монастыря, замедлился и ослож­нился вследствие государственно-экономического значения монастырского вопроса, какое он получил при московском дворе. В княжение Ивана III, в периоде покровительственного отношеиия к антивотчинникам, вопрос этот имел для государства и заинтересованных сословий по преимуществу экономическое значение. В последующей же стадии к этому значению присоединился вопрос об участии сословий в государственном управлении и о земском общественном зна­чении их. Борьба получила острый характер и не замедлила привести к крайностям обе стороны. В силу своего тяготения к удельному строю и к независимому положению ду­ховенства и монашества в государстве, бывшие антивотчинники стали казаться для московского правительства опасной оппозицией. Защитники же вотчинного быта склонны были усматривать в нем уже не только источник своего существования, но и главную силу свою в церковно-государственном организме.

Опасность от политического учения антивотчинников по­степенно склоняла московских государей на сторону защит­ников вотчиновладения, находившихся в неизбежной зависи­мости от государства в силу своих поземельных отношений. Уже Василий Иванович покровительствовал последним. – При Грозном они одержали верх и на Стоглаве, (созванном, по-видимому, не без влияния антивотчинников), и в деле Артемия, которое завершило борьбу.

Таким образом антагонизм из-за преобладающих на­чал в строе монастырской жизни закончился успешно для защитников вотчинных начал в этом строе. Так как такой успех подготовлялся уже предшествовавшими событиями, то и в Кирилловом монастыре он не был неожидан­ностью еще с 30-х годов XVI века, со времени игумена Феодосия. Стоглав же, провозгласивший национальные начала монастырского быта, только легализировал так сказать уже существования отступления от основ его общежития. Каковы были последствия распоряжений Стоглава – иллюстрацией этого служит история общежития в Кирилловом монастыре за вто­рую половину XV и первую четверть XVII века.

Общий ход борьбы показал таким образом, что по­пытка освободить общежительный строй от вотчинного быта древнерусского монастыря, поставив его в условия, несвязанные с обстановкой северно-русской жизни, была безрезуль­татной, потому что тем самым подрывала или основы общежития, или главный источник его существования.

Но в истории этой борьбы остался не вполне разъясненным вопрос, почему вотчинный быт на севере был необходимым условием общежительного строя монастыря. Чтобы выяснить это, необходимо всмотреться в другую сторону мо­настырской жизни, в устав келейной жизни рядового кирилловского монаха.

К сожалению, от древнейшего времени мы не имеем достаточных данных, чтобы восстановить этот устав во всей его целостности и подробностях. Но кирилловские «старчества» или руководства к монашеской жизни, дошедшие до нас в списках XVII века, довольно разно­сторонне обрисовывают нормальный обыденный порядок жизни рядового кирилловского старца. – Так как составные части этих сравнительно поздних «старчеств»²⁶⁸ встречаются значительно ранее XVII века и так как устой­чивость обрядового консерватизма в древней Руси не допу­скала существенных перемен в распорядках, соприка­савшихся с внешним благочестием²⁶⁹, то едва ли мы до­пустим большую ошибку, если, пользуясь указанным источником «как общею схемою», попытаемся сделать характери­стику келейной жизни кирилловских старцев в первой половине XVII века.

Как видно из упомянутых «старчеств», в Кириллове монастыре день инока обыкновенно распределялся таким образом: перед восходом солнца звон колоколов призы­вать братию в церковь к заутрени, которая продолжалась 4 или 4,5 часа. По окончании ее братия расходилась по своим кельям. Через 4 часа в летние дни, или чрез 21/2 или 31/2 часа в зимние, братия шла к обедне, которая в обыкно­венный день продолжалась 2 часа, а если служил игумен, то 21/2 часа. После обедни братия спешила в «трапезу» на обед. Обед тянулся 1 час или 1,5; после трапезы братия расходилась по своим кельям на 31/2 или на 3 часа. Затем следовала вечерня, продолжавшаяся обыкновенно час с четвертью, а если служили панихиду, то – час три чет­верти. После вечерни до ужина было полчаса; ужин тя­нулся час «большой». Когда ужина не было, этот час проводили в кельях. Затем (через час посли вечерни) шли в церковь к «нефимону» (или «повечернице»), который продолжался 1 час или час с четвертью. После нефимона братия расходилась по келлиям для сна. До заутрени оста­валось около 6 часовь²⁷⁰.

Таким образом в церкви монахи проводили ежедневно не менее 8 с четвертью часов и за трапезою – не менее двух часов; остальное время оставались в кельях или на «службах» монастырских.

___________________

Из счисления этих таблиц, а также из некоторых других статей о времени звона в Кирилловом монастыре (Рукоп. Соф. б. № 1168, л. 241 об.–255 об. И др.), можно сделать следующие выводы: 1) Вся сумма 24-х ежедневных суточных часов делилась на часы дневные и на часы ночные. 2) Счет тех и других велся отдельно; так что в каждые сутки часы дня считались отдельно6 1-ый час дня, 2-ой час дня и т.д. С наступлением же ночи считались отдельно от дневных часов часы ночи – 1-ый час ночи, 2-ой час ночи и т.д. 3) Счет часов дневных и ночных сообразовался с восходом и заходом солнца. С восходом солнца начинался счет часов дневных, которые заканчивались при захождении солнца. С этого времени наступали часы ночные. 4) Так как восход и заход солнца в разных местностях бывает не в одно и то же время, а день и ночь в те же числа года не одной и той же продолжительности, то сообразно с этим счет часов в Кирилловом монастыре отличался от счета часов в Троице-Сергиевой лавре, Москве и т.д. 5) Так как в Кириллов монастырь (подобно тому, как и в других пунктах земного шара) в разные дни года восход и заход солнца бывают не в одно и то же время, и солнечный день – неодинаковой продолжительности, то число

И в церкви, и за трапезой, и в кельи главным занятием, главной целью монаха была молитва. Она не должна была сходить с его уст в течении целого дня, сопровож­дая даже самые ничтожные действия. Вся монашеская жизнь должна была протекать как бы в одной непрестанной мо­литве. Отвечая с наружной стороны этой задачи, жизнь русского монаха имела однако ту особенность, что все молитвы его были строго регламентированы. Монаху не только пред­писывалось постоянно молиться, но ему указывалось сколько, как и когда нужно молиться. Указания эти составляли свое­образный устав, который находился в зависимости от устава богослужебного.

В церкви молитвенное настроение монаха должно было обнаруживаться в самом трепетном благоговении.

Когда раздавался звон церковного колокола, рядовой инок должен был немедленно спешить в церковь к началу бого­служебного «пения» и молитвы²⁷¹. Если звон этот («глас трубы духовныя») был к «заутреннему пению» и заставал инока на постели, он должен был, «на одре воставая», произнести: «Душе моя восстани, что спиши, весь до конца»²⁷² и затем следующую молитву. «О Владыко Господи Человеколюбче, слава неизреченному Твоему человеколюбию. Слава не­сказанному Твоему благоутробию. Слава неисчетному Твоему милосердию, яко воздвигл мя еси из гроба сего и из огня негасимого и из червия неусыпающаго милосердия ради своего, и молитв ради своея Матере Владычицы нашея Богородицы и всех святых Твоих. Сподоби Господи в день сей без греха сохранити ми ся от всякого злого дела и помысла ныне и присно и во веки вековь аминь»²⁷³. Произнеся эти молитвы, монах должен был «воспрянуть вскоре со страхом и трепетом и радостию духовною» и сказать: «За молитв святых отец наших. Слава Тебе Боже наш, слава Тебе всяческих ради, 3-жды»; потом: «Боже очисти мя грешного и помилуй мя, яко николиже сотворих» весь до конца; «От сна востав благодарю Тя всесвятая Троице»; «Верую во единого Бога весь до конца»²⁷⁴.

Во время благовеста к заутрени, а также и литургии, нужно было произнести еще: «Глас радости и спасенья» «весь»²⁷⁵.

Когда монах надевал свою одежду, он также творил молитвы. Так, когда он препоясывался, он должен был читать молитву: «Препоясаю чресла своя нечистая в образы: образ Пречистыя ти Матере и Петра и Павла и прочих апостол; огради мя Господи молитвами их, и воздвигни мысль от земных сластей, настави мя небесныя искати и тех любити и Тебе кланятися ныне и присно и во веки веком, аминь»²⁷⁶. Затем к какому бы церковному пению ни звонили, монах, перекрестившись возлагал на себя мантию, поцеловав ее «под пугвицы», опять перекрестившись, целовал «клобук в крылца» и надевал его. При этом он произносил: «Достойно есть», «Слава и ныне», «Господи помилуй 2-жды», «Господи благослови», «Господи Иисусе Христе Сыне Божий, молитв ради Пречистыя Ти Матере, преподобных и богоносных отец наших и всех святых ради помилуй мя грешного, яко благ и человиколюбец», поклонялся 3-жды в землю и приходил к старцу, прося у него благословения²⁷⁷. Монах говорил молитву Иисусову: «Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй нас». Старець отвечал: «аминь». Ученик произносил: «Благослови господине старец идти к пению», и старец благословлял его. Если старец не слышал ученика и аминя «не отдавал», нужно было по­вторить (молитву Иисусову) до трех раз. Если старец спал, нужно было разбудить его и затем уже, взяв благословение, выходить из келии²⁷⁸.

Идя в церковь, монах должен был не развлекаться: не озираться ни «семо ни овамо»²⁷⁹, не останавливаться на монастирие, «ни у дверей ни у окна ни у которого старца или брата не стояти», а «идти с молчанием»²⁸⁰, т. е. не разго­варивая. Ему предлагалось «идучи к церкви», прочитать мо­литву: «Пролияшася стопы моя в правду», всю до конца²⁸¹, а входя в церковные двери – глаголать: «Непроходимая двери – весь до конца»²⁸².

В церкви во время богослужения каждый монах стоял на указанном ему месте. – Так, в соборной церкви Успения – игумен стоял у правого столба²⁸³, соборные старцы и священники недалеко от него (а рядовая братия налево). Становиться на чужие места воспрещалось».

Придя в церковь (или трапезу) и став на своем месте, монах обыкновенно полагал «поклоны пред святыми»²⁸⁴. Он произносил стих: «Боже очисти мя грешного и по­милуй мя», затем следовал «поклон». Затем – «создавый мя Господи помилуй мя» и поклон; «Без числа согреших Господи прости мя», поклон; (стих 4-ый:) «Кресту Твоему покланяемся Владыко и святое воскресение Твое славим», поклон (4-ый); «Достойно есть», поклон (5-ый); «Слава и ныне», «Господи помилуй 2-(жды), Господи благослови»: за­тем– отпуст: «Господи Иисусе Христе Сыне Божий». – Когда произносился этот отпуст, следовало сделать два поклона в пояс, затем – поклониться игумену, если он был в церкви, или его месту, если он отсутствовал, и наконец тому старцу, который стоял вблизи. Кланяясь и «благосло­вляясь у них», инок однако не должен был выступать со своего места²⁸⁵.

Поклоны, которые творил инок перед началом бого­служения (по входе в церковь), обыкновенно носили название входных и начальных²⁸⁶ в отличие от поклонов «отходных» или «выходных»²⁸⁷ при выходе из церкви, и от по­клонов, полагавшихся во время богослужения.

Следует заметить, что относительно всех этих покло­нов существовали особые правила, довольно многочисленные, со многими исключениями. Так из числа 5 входных покло­нов, в пяток на вечерне, в субботу, в неделю и во всякий владычный праздник и коему трезвон полагался только 5-ый поклон в землю после «Достойно есть», а остальные – в пояс, и такой указ соблюдался в праздники владычние, субботы и недели не только относительно церковного пения, но и келейного правила²⁸⁸. (Сравн. ниже).

На «Святой недели» порядок входа в церковь был осо­бый. Придя в храм и став на мести, инок говорил: «Боже очисти мя грешного. Поклон. Создавый мя Господи, Поклон. Без числа согреших, Господи прости мя. Поклон. Таже Светися. Поклон до земли. Слава и ныне. Господи помилуй 2-жды. Господи благослови» («Отпуст писан в часех»), Посем: Христос воскресе 3-жды. Воистину воскресе Христос и нам дарова живот вечный, поклоняемся Его три­дневному воскресению, и посем трижды поклоны в пояс». «А по совершении пения пошед из церкви сотворити три поклоны»²⁸⁹.

Кроме входных полагались поклоны во время вечерни, утрени, часов и литургии: «А поклоны вечерние и заутрение и на часах в церкви, идеже Святый Боже говорят, – 3 по­клоны, Аллилуия – 3 поклоны, на Приидите поклонимся – 3 по­клоны, а по Честнейшую херувим – един поклон, в межучасие и на екзапсалмех (шестипсалмии) – поклоны обычные и во все посты, а на отпустех – по 3 поклона. А на обедне на выходе с евангелием – поклон, и пред евангелием пропоют Слава Тебе Господи – поклон – (Поклон), и во октениях молебных и на обедне сугубых за царя – по три поклоны, на Херувимской песне и на перенос 3 поклоны. Достойно есть начнут пети – поклон, а отпоют поклон же. Священник речет Со страхом Божиим – поклон, на Буди имя Господне – поклон, на отпусте – 3 поклоны. На отпусте часов начнет как псаломщик говорити молитву: Владыко Господи Ииcyce Христе Боже наш – 3 поклоны»²⁹⁰.

Обыкновенно поклоны начинались с вечера недели. «Во всякую неделю начинаются поклоны земные от «Сподоби Господи вечер». По конец же «вечерни недельной Честней­шую херувим – поклон земной. Слава и ныне. Господи по­милуй – 3 поклоны земные. Повечерницу или нефимо отпустя, после ектении – 3 поклоны». Но бывали и исключения: «А как лучится святому с литиею, ино поклонов несть; к вечерней пошед, и к повечернице, и к заутренне, и к обедни, и в тот день к вечерне пошед земных покло­нов несть, ни приходных, ни отходных, токмо «Сущую Богородицу» один поклон земной; и в тот день от Сподоби Господи на вечерне поклон есть. А которому святому трезвон без болшева и без литии к вечерни и к повечернице, поклоны приходные и отходные есть. А к заутрени поклоны приходные есть. А после славословия всякому святому, которому славословие есть, после заутрени и к обедне приходных и отходных поклонов несть»²⁹¹.

В некоторые дни земных поклонов (коленопреклонений) в церкви (и в келиях) вовсе не было. Старчества ссыла­лись на писания святых отцов («писали святии отцы», «от старец слышом» = слышахом), что «в субботу и в не­делю и в великие праздники отнюдь коленопреклонения не бывают, ниже посты и в церкви и ни в келии ниже во всей пятдесятнице, ниже от Рождества Христова до крещения, ни фарисеева неделя»²⁹². По церковным обиходникам поклонов не бывало также: «от велика дни и до заговения (к ужине росходу несть), несть и поклонов, а в понедльник и среды и пятки ужины несть, кроме заговельные недели, поклонов входных и исходных несть же и до всех святых»²⁹³.

Совершив обряд входа в Церковь, монах «успокоивался на своем месте» и прислушивался к богослужебному пению и чтению. При этом он должен был вести себя здесь так благоговейно, как если бы стоял на самом небе. Мысль, что церковь (храм) есть земное небо, была в прежнее время искренней и непоколебимой. Ее постоянно напоминали и вну­шали инокам и Обиходники, и Старчества и другие назидания. «В церкви, аки на небеси, стой», «в церковь Божию, яко на небо входи», внушалось монаху, «церкви бо есть земное небо, якоже пишет в церкви стояще, славы Твоея на не­беси стояти мнимся»²⁹⁴.

Поэтому поведение каждого инока в церкви строго со­образовалось со святостью места; он не должен был во время богослужения (если только он мог) ни прислоняться к стене, ни к крылосу, ни упираться на посох²⁹⁵; инок не должен был «творити беседы, во церкви стояще»²⁹⁶, ни говорити праздных речей, ни беседы разве нужды»²⁹⁷, «ниже приходити с места на место, ниже исходите из церкви или входити»²⁹⁸. До окончания богослужения выходить из Церкви дозволялось лишь по уважительной причине (в случае «не­мощи телесной» и т. п.); но для рядового инока (бывшего под руководством старца) не иначе, как с благословения старца, и сказав ему о причине²⁹⁹.

Благоговейно стоя в церкви, братия следила за ходом богослужения³⁰⁰, и участвовала в нем. Иноку предписыва­лось: «на молитве стоя с братьею, говорити: «Господи по­милуй» в едино слово»³⁰¹ (т. е. не отставая от хора). А «после священника» (т. е. после его возгласа) – говорит «Господи спаси, прости и помилуй»: а коли священник молвит: Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе – и тебе молвити: Слава и ныне, Господи помилуй 2-жды, Господи благослови»³⁰².

На утрени или на литурии, идя «на целование к Евангелию» иноки произносили: «Со страхом и любовию це­луются Христе Боже», и «Верую словесем твоим, страхом убо греха ради любовию же спасения ради». Отойдя немного, инок должен был «поклонясь единою глаголати»: «Верую Господи во святое Твое Евангелие Христе Боже помози ми и спаси душу мою». Затем он читал молитву: «Огласивый нас Божественными словесы и умудривый души наша разумом духновения («дхновения») Святого Духа пришествием не токмо слу­шали нам Твоих повелений, но и творити (благодать) с верою приходящим и жизнь непорочную улучити, о Христе Иисусе Господе нашем»³⁰³.

Кроме того полагалось произносить еще несколько молитв при разных священнодействиях на литургии, именно – при начале великого входа и при внесении св. Даров в алтарь; читалась иноками также молитва Пресвятой Богородице и мо­литва после слов «Со страхом Божиим и верою присту­пите». При начале великого входа («егда перенос понесут») монахи произносили молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, иже нас ради заклавыйся, принося жертву Богу и Отцу и небесными священствы херувим и серафим, их же молитвами очисти грехи наша пришествием Святого Духа чистое (или «честное»?) Твое тело неосуждено приимати причастник буду небесному царствию Твоему». Затем следовала молитва: «Верую Господи и исповедую, яко ты еси Сын Божий вся» до конца³⁰⁴.

Когда дары вносили (т. е. в алтарь), братиею читалась молитва «Святии ангели дароносящии приносяще молитву за род христианский помолитеся о мне грешнем рабе Христове имя рек, да подаст ми Господь вами (= вашими) святыми молитвами и заступлением оставление грехов и здравие телу ныне и присно и во веки веком аминь»³⁰⁵. Затем следовала «молитва Святей Богородицы изрядней»: «О пресвятая Вла­дычице Приснодево Богородице отжени нечистые и скверные помыслы от страстного и окаянного моего сердца, угаси пла­мень страстный росою милости Твоея, понеже немощен и грешен есмь, избави Пресвятая от всех лукавых помыш­лений и древних обычай. Незабуди мене грешного, Тебе бо Госпоже предстательницу и помощницу имам в сей век и в будущи»³⁰⁶.

Когда возглашали «Со страхом Божиим», иноку следо­вало «глаголати cиe»: «Свет Божий видехом, дух истин­ный прияхом верою во единого Бога в Живоначальную Троицу Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и век веком аминь»³⁰⁷.      .

В назначенное время братия опять клала поклоны (о чем было сказано выше), количество которых было определено. При этом наблюдалось, чтобы поклоны полагались одновре­менно со стоящими рядом³⁰⁸.

Когда братии предстояло целовать иконы, или Евангелие, или крест, тогда также соблюдалось строгое благочиние. «Потребно есть и о сем ведати, како целовати святыи иконы, егда ставят на целование», предписывали церковные обиходники: «Прежде пред образом поклонитися дважды в пояс, и потом целуй Спасов образ в ногу: аще ли Нерукотворенный образ, и ты в косу: такоже и на обрететение главы

Иoaннa Предтечи целуй в косу, а Пречистыя Богородицы образ в руку; потому же и святых целуй в руку и от­ступив поклон 1, и посем к маслу приступай: глаголи прошение, с поклонением; також и Евангелия, по воскресным днем целуй, и тогда прощаются ко власти, ино по крилосом: а на Воздвижение Честного Креста или в неделю крестопоклонную на целование, пред крестом поклоны земныя симже образом, аще ли есть день, в онже поклоны, и ты пред иконами клади земныя поклоны»³⁰⁹.

Только по самом окончании службы братия исходила из церкви. – После литургии она ждала когда вынесут «панагию»³¹⁰ и уже затем чинно, порознь («после брата, а не вряд») «един по единому» шла в трапезу, произнося псалом 144: «Возносю тя Боже мой Царю мой» или (если псалом был произнесен в кельи, вероятно, когда инок шел в трапезу из кельи), – то молитву Иисусову.

После других цервовных служб (а также идучи из трапезы и т. п.) иноки должны были расходиться по кельям с таким же благочинием, как и идя в церковь³¹¹.