Четвертый период. Первые сторонники и противники Оригена

После смерти двух последних представителей великого поколения доникейских богословов – Оригена и Киприана, которое характеризует первую половину III в. как высший пункт христианской духовной культуры в доникейский период, в дальнейшие десятилетия III в., до константиновскош времени, наступает поразительное затишье. За первым поколением богословов не последовало второго; скорее наступило даже заметное движение назад. В Риме богословские традиции продолжают жить только в лице Дионисия. Африка обладает единственным Арнобием. Весь остальной Запад может выставить только трех писателей – Ретиция, Викторина и Лактанция, по рождению африканца, в качестве писателя, действовавшего сначала в Никомидии, потом в Галлии, – это лучший латинский стилист доникейского времени. На Востоке Греция совершенно не представлена; собственно литературную жизнь мы замечаем только в Египте, Сирии и Палестине. Эта бедность в писателях стоит в связи, главным образом и ближе всего, с тем острым поворотом, который приняла борьба римской государственной власти против христианства, специально направленная при Декии и Валериане (249–260 гг.) против церковной организации. Эти преследования, действие которых достаточно обнаружилось в большом числе падших (lapsi), нанесли чувствительный вред и литературной деятельности Церкви и в значительной степени разрушили надежды на будущее; иначе трудно объяснить, почему, вопреки наступившим годам мира (260–303 гг.), выступило так мало писателей.

Это литературное состояние, без сомнения, имело еще и другую, более непосредственную причину. Яснее всего действие этой причины выступает в Египте и Палестине, где сильное влияние Оригена господствовало над всей литературной жизнью во второй половине III в. и именно в двояком направлении. Что такой выдающийся богослов дал толчок к образованию богословской школы, это понятно само собой; не менее определенно должно было ожидать, что такое своеобразное богословское умозрение, как оригеновское, вызовет противодействие. Случилось и то, и другое. В обоих местах деятельности Оригена – в Александрии и Кесарии (Палестинской) – образовались оригеновские школы. Александрийскую школу последователей Оригена составляют: Трифон, Дионисий, Пиерий и Феогност. Произведения их в значительной части потеряны.

С епископом Петром Александрийским (300–311 гг.) наступает поворот в отношении к богословской системе Оригена, – он предпринял первую критическую оценку ее. Около этого времени Ориген подвергся нападкам и в Малой Азии. Еще при жизни Оригена одним из воодушевленнейших последователей его сделался Григорий Чудотворец, епископ Кесарии Каппадокийской, Но литературная деятельность этого достопочтенного мужа приняла более практическое направление, и им богословское направление Оригена не было насаждено в Малой Азии,, Здесь даже принципиальная противоположность ей нашла своего решительного представителя в лице епископа Мефодия Олимпийского, который оригеновскому богословию мыслей противопоставил богословие фактов и Предания, и в своем оспаривании важнейших теорий Оригена пошел дальше Петра Александрийского. Против Мефодия и его сторонников Памфил и Евсевий, которые высоко держали знамя оригенизма в Кесарии Палестинской, направили «Апологию Оригена» в пяти книгах, из которых сохранилась только первая в переводе Руфина, впрочем, сомнительном в своей точности.*

Защита ведется большей частью посредством изречений из собственных произведений Оригена; но оба друга признали себя вынужденными во многих случаях ослаблять учение Оригена.

0 конце этого первого оригеновского спора мы не знаем. Вероятно, он прекратился вследствие мученической кончины Памфила и его противников Петра и Мефодия во время гонений Диоклетиана. В живых остался один Евсевий, и он восполнил составленную Памфилом «Апологию Оригена», к пяти книгам присоединив шестую, которую направил особенно против Мефодия. Примечательно, что Евсевий совершенно исключил Мефодия из своей «Церковной истории». Церковь в этом споре не принимала никакого участия.

Но влияние Оригена не ограничивалось доникейским периодом, который мы переходим вместе с Евсевием. Ориген был высоко почитаем великими богословами Церкви IV в., в особенности Каппадокийцами.

На повороте от III в. к IV обнаружилось противоположное оригенизму течение в Сирии, которое является новым элементом в богословском и литературном развитии последнего доникейского периода и которое для последующего времени имеет большее значение, чем первый оригенистический спор в Египте и Палестине. Разумею здесь основание антиохийской школы, которое означает не только новое направление в прежнем богословии, но и новое понимание самого научного богословия ⁹⁵⁷ .

Первым известным представителем ее, если не самым основателем, был Лукиан Антиохийский. Как ни мало мы знаем о деятельности этого мужа и о начале антиохийской школы, однако бесспорно то, что исходный пункт ее составляло новое понимание Священного Писания. Признаком его считается историко-грамматический метод истолкования антиохийцев в противоположность аллегорическому методу александрийцев. Но если эту противоположность возводить к ее последним основаниям, то обнаружится, что эти основания те же, какие во время расцвета греческой философии вызвали противоположность между философией Аристотеля и Платона: рассудочный исторический реализм и воодушевленный мистический идеализм. Чтобы объяснить возникновение этой противоположности в христианском богословии, нет необходимости предполагать, что антиохийская школа сознательно примкнула к философии Аристотеля,, о которой из времени возникновения антиохийской школы нам ничего неизвестно; если даже о такой связи заключать на основании последующей истории школы, то все-таки необходимо будет объяснить, почему антиохийцы примкнули к философии Аристотеля. Но объяснение этого заключается в том факте, что противоположность между идеализмом и реализмом является господствующей во все периоды богословской и философской мысли, что имеет глубочайшее основание во всеобщих законах духовной жизни человечества; в них находит свое объяснение как то, что эта противоположность проявилась в период возникновения христианского богословия, так и то, что сначала вступает в свои права идеалистически-мистический образ мышления, и только позднее, как реакция против него, реалистически-исторический. Последний достигает развития только во вторую эпоху, и борьба между обоими составляет основную почву великих догматических споров IV–VI вв. Но ее возникновение существенно принадлежит к характеристике того литературного периода, о котором у нас идет речь. В это же время развивался и неоплатонизм, но тогда он не оказал положительного влияния на богословие и церковную литературу, – оно [(влияние)] развивается только в IV и V вв., но уже тогда, когда существенные пункты греческого богословия получили свое окончательное утверждение. Поэтому неоплатонизм теперь не составляет никакого элемента в богословском развитии и не должен быть привлекаем к характеристике четвертого периода первой эпохи.

Если, далее, присмотреться к современной западно-латинской литературе, то ясно будет, что из нее нельзя извлечь никаких существенных моментов для характеристики рассматриваемого периода. Незначительная литературная деятельность Дионисия Римского имеет своим предметом опровержение модалистического монархианства и, следовательно, вращается в тех же догматических вопросах, которые господствовали и в предшествующий период. Прочие латинские церковные писатели, за исключением Лактанция, делают даже шаг назад, в особенности Арнобий, семь книг которого Adversus nationes [Против язычников] не выдаются ни в литературном, ни в богословском отношениях. Ретиций был хороший экзегет; Викторин, по-латыни пишущий грек, стоял в зависимости от Оригена. Лактанций, христианский Цицерон, без сомнения был хорошим писателем и в своем главном труде Divinae institutiones [Божественные установления] сделал опыт систематического изложения христианского учения, в котором сильно обнаруживается западное свойство в господстве практическирелигиозной точки зрения. Но недостаток богословской школы помешал ему оказать надлежащее влияние на писателей последующего времени. Дальнейшее развитие западной литературы и богословия во вторую эпоху, поскольку оно не находится под влиянием современного греческого богословия, как у Илария, Амвросия и Иеронима, примыкает к двум великим, истинно западным богословам доникейского времени – Тертуллиану и Киприану, при совершенном почти игнорировании латинских богословбв четвертого периода. Для оценки дальнейших успехов в развитии отдельных ветвей богословской литературы может быть принята во внимание только греческая литература. К сожалению, потери и здесь так велики, что нет возможности получить ясное представление о ней. Апологетическая литература увеличилась только одним произведением Мефодия Олимпийского Κατά Πορφυρίου   [Против Порфирия], которое, по словам Иеронима, было обширное, но потеряно все, за исключением незначительных фрагментов. Библейская текстуальная критика представлена рецензиями LXX и, может быть, Нового Завета, которые дали Исихий в Египте и Лукиан Антиохийский. Экзегетикой занимались Трифон, Дионисий Александрийский, Пиерий, Иеракл ⁹⁵⁸ , Аммоний, Григорий Чудотворец и Мефодий Олимпийский. Большинство из них писали также догматические и антиеретические произведения, в первую очередь Дионисий и Петр Александрийские и Мефодий Олимпийский. Особенно были любимы трактаты о душе (Περί ψυχής:   Петр Александрийский, Александр Александрийский, Григорий Чудотворец) и о воскресении (Шр! αναστάσεως:   Петр Александрийский и Мефодий Олимпийский). Против гностицизма еще   направлен анонимный Dialogus de recta in Deum fide [Диалог о правильной вере в Бога]. Дионисий Александрийский, большая часть произведений которого падает еще на время жизни Оригена, участвовал в борьбе с Савеллием, в спорах об отношении к падшим, в вопросах о новатианском расколе, в споре о крещении еретиков и против Павла Самосатского. Вообще он – многосторонний писатель этого периода. У него мы находим древнейшее опровержение атомистики с христианской точки зрения. Он трудится над разрешением практически-религиозных вопросов и полагает начало пасхальным посланиям александрийских епископов. Практическими вопросами занимается также и Мефодий Олимпийский.

Из сказанного ясно, что церковная литература и этого периода, несмотря на то, что она уступает литературе предшествующего периода, в своем первоначальном объезде занимала довольно почтенное место, а в некоторых областях, особенно в области библейского и догматического богословия, обнаруживает последовательное дальнейшее развитие.

Еретическая литература теперь отступает назад еще больше, чем прежде. Последние гностические произведения, может быть, возникли во второй половине III в. Павел Самосатский, учение которого представляет дальнейшее развитие динамистического монархианства, был единственным формальным еретиком этого периода. Его произведения не сохранились. Кроме него можно назвать только египетского епископа Непота как крайнего противника аллегорического направления александрийской школы, находившегося под влиянием древнего хилиазма. Дионисий опровергал оставленную Непотом книгу «Έλεγχος άλληγορ ιστών [Обличение аллегористов], которая не сохранилась. Но и из произведений Дионисия сохранилось только несколько отрывков.

На основании изложенного четвертый период можно обозначить как период оригенистов и первых антиохийцев; он обнимает время от 260 до 325 г.

Из александрийских епископов до св. Афанасия никто не пользовался таким высоким уважением у древних, как св. Дионисий, руководитель александрийской школы после Оригена, и епископ Александр. Уже современники, ввиду заслуг его для Церкви, называли его «великим» (Euseb., Hist. eccl. VII, Praef.: ό μέγας); св. Афанасий (De sentent. Dionysii 6[.l]) прославляет его как «учителя кафолической Церкви» (καθολικής εκκλησίας διδάσκαλος), а св. Василий Великий (Epist. 188, ad Amphiloch., Περί κανόνων[, cap. 1]) усваивает ему канонический авторитет (κανονικός). Он принимал выдающееся и важное по своему значению участие во всех современных ему церковных движениях и спорах и явился первым великим святителем, личное влияние которого простиралось далеко за пределы александрийской Церкви, вследствие высоких умственных дарований, пастырской попечительности и мудрой осмотрительности во всех действиях. Уже Евсевий ссылается на его произведения и приводит из них извлечения чаще, чем из других писателей (Hist. eccl. VI; VII; Praeparatio Evangelica VII; XIV); их считают авторитетными свв. Афанасий, Василий Великий, Иоанн Дамаскин и другие. И действительно, хотя о личной жизни святого Дионисия, за исключением того, что сам он сообщает в своих письмах, известно очень мало достоверного и хотя от литературных его произведений сохранились большей частью только отрывки, однако даже и этих скудных данных достаточно для того, чтобы признать правильным суждение современников и древних о значении святого Дионисия. Если принять во внимание, что Дионисий, по всей вероятности, был уже пресвитером и имел не менее 30-ти лет, когда в 231 г. стал во главе катехизической школы, и что в 264 г. он не участвовал в Антиохийском соборе по преклонности возраста и немощи, то с уверенностью можно заключить, что он родился еще во II в. и, таким образом, был почти сверстником Киприана Карфагенского и только на 10 или 15 лет моложе своего учителя Оригена (cf. Euseb., Hist. eccl. VII, 27.2). Он родился в языческой семье и получил хорошее литературно-философское и естественно-научное образование. В христианство он обратился уже в зрелом возрасте, когда занимал значительное место в светской службе, обещавшей блестящее движение и в будущем; весьма возможно, что он изучал и преподавал риторику. Есть известие (Chronicon Orientale) ⁹⁶⁰ , что Дионисий обратился в христианство вследствие чтения посланий святого Павла; так ли это было в действительности или нет, но сам Дионисий в послании к Филимону говорит, что и до крещения и после него он тщательно изучал то, что написано было за и против христианства. «Один брат из пресвитеров, – пишет он, – боясь, чтобы эта мерзость (чтение еретических сочинений) не сообщилась и мне, старался удерживать меня и, по собственному моему сознанию, справедливо замечает, что я вредил своей душе; но посланное Богом видение явилось и укрепило меня; я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: читай все, что попадется в руки, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль – это и в начале обратило тебя к вере»   [(Euseb., Hist. eccl. VII, 7.2–3)]. Обращение в христианство последовало, можно думать, после 220 г. В это время во главе александрийской школы стоял Ориген, и Дионисий был усерднейшим его учеником (Euseb., Hist. eccl. VI, 29.4). Когда Ориген был заключен в Тире, Дионисий писал ему послание «О мученичестве» (Euseb., Hist. eccl. VI, 46 ^.2 ), а по смерти его посылал особое похвальное послание к Феотекну, епископу Кесарийскому (Стефан Гобар у Фотия, Biblioth. 232). В 231 г. Ориген должен был оставить Александрию, и его место занял бывший его сотрудник Иракл; в том же, вероятно, году умер епископ Димитрий, и Иракл был избран во епископа. Во главе александрийской школы теперь поставлен был Дионисий. Можно предполагать, что трактат Περί φύσεως, в котором в первый раз с христианской стороны предпринято было систематическое опровержение атомистической теории Эпикура и его последователей, был составлен именно во время преподавания в школе. Комментарий на начало Экклезиаста относится также к этому периоду. Спустя 16 лет – в 248 г., после смерти Иракла, Дионисий наследовал ему в епископском служении, но, по-видимому, сохранил за собою и руководство училищем.

Время епископского служения св. Дионисия, продолжавшегося семнадцать лет, протекло при самых неблагоприятных внешних условиях. Уже в последний год царствования Филиппа Аравитянина, как известно, благосклонно относившегося к христианам, обнаружились ясные признаки грядущих бедствий: язычники, возбужденные каким-то прорицателем, напали на христиан, и несколько лиц были жестоко замучены; положение александрийских христиан было весьма опасное: им нельзя было появляться на улицах города ни днем ни ночью, – однако отпадений в это время не было. Это царство террора, о котором сообщает сам Дионисий в послании к Фабию Антиохийскому [(Euseb., Hist. eccl. VI, 41.1 sqq.)], продолжалось значительное время (έιτί πολύ [VI, 41.9]) и было прервано осенью 249 г. гражданской войной в Александрии, бывшей следствием низложения и смерти Филиппа. Императорский престол занял Декий, ознаменовавший свое кратковременное царствование (249–251 гг.) одним из самых жестоких гонений на христиан. В Александрии оно разразилось с полной силой. О пытках, каким подвергались христиане в Александрии, о мучениках, о многочисленных отпадениях от веры и о своей собственной судьбе в это время под живым впечатлением гонения сообщает сам Дионисий в посланиях к Фабию Антиохийскому, к Дометию и Дидиму и в послании против Германа. Префектом Египта тогда был Сабин, и он не терял времени в применении императорского эдикта по отношению к Дионисию и его пастве. Дионисий, убежденный в том, что своей жизнью он больше принесет пользы, чем смертью, спасся на этот раз бегством, воспользовавшись расположением самих язычников: чиновник (frumentarius), отправленный арестовать епископа, четыре дня искал его везде, кроме его собственного дома, и Дионисий решил уйти из Александрии, но как только он вышел за город, то сразу был схвачен воинами, которые (может быть, по приговору Сабина) повели его, вместе с четырьмя спутниками, в Тапозирис. На пути Дионисий совершенно неожиданным образом был освобожден из рук воинов толпой поселян, видимо, язычников, праздновавших по соседству свадьбу; они разогнали стражу и насильно увели его в безопасное место в ливийской пустыне (Euseb., Hist. eccl. VI, 40), где он и оставался до прекращения Декиева гонения. Но и скрываясь в пустыне, Дионисий управлял своей Церковью через доверенных пресвитеров и диаконов и через письменные сношения.

Между тем в Александрии свирепствовало гонение. Многие мужественно выдержали все пытки и умерли за верность Христу: «Мужчины и женщины, – говорит св. Дионисий в письме к Дометию и Дидиму, – юноши и старцы, девицы и старицы, воины и поселяне, люди обоего пола ⁹⁶¹  и всякого возраста, одержав победу в борьбе, получили венцы – одни посредством бичей и огня, другие посредством железа» (у Евсевия, Hist. eccl. VII, И ^.20 ). Мучеников было так много, что Дионисий не находил возможным перечислять их по именам. Но гонение сопровождалось и падением немалого числа христиан. По словам св. Дионисия в послании к Фабию Антиохийскому, многие из людей знатнейших от страха сами спешили исполнить повеление императора, других, занимавших общественные должности, вынуждали сделать это самые занятия их, иных приводили близкие к ним лица. Явившихся называли по именам, и они приступали к нечистым, скверным жертвам. Одни подходили к жертвенникам бледные от ужаса, как будто им предстояло не жертву принести, а самим сделаться жертвами, закалаемыми в честь идолов. Присутствовавшие при этом толпы язычников смеялись над ними, так как ясно было, что они боятся и вкусить смерть, и принести жертвоприношение. Другие смелее приближались к жертвенникам, самою смелостью стараясь показать, что они и ранее не были христианами. Пример знатных и богатых христиан увлекал и других верующих, и, таким образом, в Александрии, как и в Карфагене, возник вопрос о принятии в Церковь многочисленных падших, приносивших теперь покаяние. Дионисий более сожалел, ч£м осуждал падших; он «протянул им руку помощи и дал место покаянию». Признавая необходимость снисхождения к кающимся отступникам, св. Дионисий писал в этом смысле несколько посланий, надписываемых большей частью «О покаянии» (Περί μετανοίας). Из отрывка послания к Конону ⁹⁶² видно, что Дионисий подтверждал в нем свое прежнее распоряжение об отпущении грехов больным, находящимся на смертном одре, и дополнил разъяснениями относительно тех случаев, когда падшие, получив разрешение от грехов во время болезни, снова выздоравливали. Дионисий полагал, что безрассудно было бы вновь подчинять их игу греха после того, как они освободились, примирились с Богом, сделались участниками Божественной благодати и не совершили никакого нового преступления. «Неужели, – пишет св. Дионисий, – своим.приговором мы будем ставить Богу границы, которые Он должен соблюдать (в случае смерти больного), а сами не будем соблюдать их (в случае выздоровления). Неужели, обещая милосердие Господа, мы будем отказывать в своем» ⁹⁶³ .

Снисходительный по отношению к падшим во время гонения, Дионисий со всей силой выступил против Новатиана, который произвел раскол в Риме. Вероятно, в 251 г. в ответ на извещение Новатиана о поставлении его во епископа Дионисий обратился к Новатиану с решительным увещанием не нарушать мира Церкви и доказать справедливость уверений, будто бы он только по принуждению принял посвящение во епископа, добровольным отречением от этого сана ради прекращения раскола. Для мира Церкви должно быть готовым и на мученичество, которое не менее славно в этом случае, чем и при отказе от жертвы идолам (Euseb., Hist. eccl. VI, 45). По этому поводу им написаны были три послания к римским исповедникам, сначала державшим сторону Новатиана, а потом оставившим его, к Фабию, епископу Антиохийскому, вероятно с целью отклонить его от поддержки Новатиана (в 253 г.), к римскому епископу Корнилию (в 253 г.) и два к римлянам.

Когда между римским епископом Стефаном и карфагенским епископом Киприаном возник спор о действительности еретического крещения и когда Стефан дал этому спору весьма резкую постановку, грозившую разделениями в Церкви, Дионисий выступил поборником мира и письмами в Рим стремился удержать тамошних епископов от излишних притязаний. Евсевий дает отрывки посланий его ⁹⁶⁴  по этому вопросу к епископам Стефану и Сиксту и пресвитерам Дионисию и Филимону (Euseb., Hist. eccl. VII, 5–9).

В своей Церкви Дионисий должен был бороться с хилиазмом и савеллианством. Хилиазм был распространен в арсинойском округе Египта настолько сильно, что движение вызвало расколы и отложение целых Церквей. Дионисий опровергал заблуждение словом и письменно. Он лично отправился в Арсиною и успешно вел там собеседование с хилиастами: после трехдневного диспута глава хилиастов пресвитер Коракион признал себя побежденным, и все его сторонники воссоединились с Церковью. А против сочинения епископа Непота «Обличение аллегористов», которое пользовалось у египетских христиан высоким уважением и поддерживало в них увлечение хилиастическими воззрениями, Дионисий написал две книги «Об обетованиях» [(Euseb., Hist. eccl. VII, 24)].

Распространение учения Савеллия в Пентаполе Ливийском и обращение к александрийскому епископу как последователей савеллианского лжеучения, так и противников их с просьбой высказать свое суждение побудило св. Дионисия к широкой письменной деятельности: он и извещал о лжеучении Савеллия, и предостерегал от увлечения им, обличал его несостоятельность и раскрывал и обосновывал против него православное учение; по этому поводу им написаны послания к Аммону, Телесфору, [к Евфранору,] к Аммону и Евпору [(Euseb., Hist. eccl. VII, 26.1)]. Но письма Дионисия, направленные против савеллианства, дали повод к обвинению самого Дионисия в неправомыслии. «Правомудрствующие» братья александрийской Церкви, соблазнившись некоторыми выражениями, в которых с излишней резкостью оттенено было различие Сына Божия от Отца, обвинили александрийского епископа перед римским епископом Дионисием в неправославном учении о Св. Троице, и св. Дионисий вынужден был написать в свою защиту особое сочинение «Обличение и оправдание». Это было между 259 и 261 гг.

Александрийской Церкви в епископство Дионисия пришлось претерпеть еще новое гонение, наступившее после четырех лет сравнительного спокойствия. Летом 257 г. императорский эдикт неожиданно положил начало преследованию христиан, которое продолжалось более трех лет (42 месяца, как пишет св. Дионисий в письме к Гермаммону [Euseb., Hist. eccl. VII, 10.2]). Дионисий с некоторыми из своих клириков был приведен перед [лице] префекта Эмилиана и после испытания главным образом его лояльности по отношению к императору, которую делал сомнительной отказ Дионисия воздать ему божественные почести, он был изгнан сначала в Кефрон в Ливии, а затем в еще более дикий Коллуфион в мареотском округе, где он собирал вокруг себя местных и сосланных сюда христиан, ободряя их, обращал в христианство язычников и постоянными посланиями руководил александрийской паствой (Euseb., Hist. eccl. VII, 11).

В 260 г. Валериан был взят в плен персами, и императором сделался его сын и соправитель Галлиен, который издал эдикт, даровавший Церкви мир. Указ, данный на имя епископов Дионисия, Пинны и Димитрия, приведен у Евсевия, Hist. eccl. VII, 13. Однако волнения в Александрии позволили Дионисию возвратиться в Александрию, вероятно, только в марте 262 г. Но и последние годы жизни Дионисия были для него временем труда и испытаний. Продолжавшиеся беспорядки в городе и гражданская война ставили епископа в необходимость, за. невозможностью собирать вместе христиан Александрии, сноситься с паствой письменно. Затем город постигли голод и моровая язва, во время которой христиане под руководством своего епископа одни несли все заботы и о лечении больных, и о погребении мертвых, так как язычники, боясь заразы, бросали и тех, и других на произвол судьбы. Эти бедствия, постигшие александрийских христиан, описывает сам Дионисий в своих посланиях, отрывки которых сохранил Евсевий (Hist. eccl. VII, 21–22). К этому же времени относится и переписка Дионисия по поводу обвинения его в неправомыслии. Но несмотря на это, и в последние годы жизни св. Дионисий продолжал пользоваться высоким авторитетом в глазах христианского мира; об этом свидетельствует факт, что когда предположен был собор (264–265 гг.) в Антиохии для рассуждения о смущении в Церкви, вызванном ересью Павла Самосатского, то Дионисий специально был приглашен на него; но вследствие старости и слабости телесной он не мог уже лично присутствовать на нем, а ограничился письменным изложением своего мнения (Euseb., Hist. eccl. VII, 27). Прежде чем собор закончил свои заседания, св. Дионисий скончался в 265 г. (Hist. eccl. VII, 28).

Св. Дионисий был мужем практической деятельности, и его литературные произведения стоят в тесной связи с этой деятельностью и служат верным отражением ее. О самой жизни св. Дионисия, его личном характере и современных ему церковных обстоятельствах, в которых он принимал широкое участие, мы узнаем преимущественно из его произведений. К сожалению, до наших дней сохранились только фрагменты, и важнейшими из них мы обязаны Евсевию, который с заслуживающей признательности полнотой внес их в VI и VII книги своей «Церковной истории». Произведения Дионисия разделяются на трактаты и письма. К первым принадлежат: 1) «О природе» (Περί φύσεως) ⁹⁶⁵ . Семь довольно значительных фрагментов этого произведения сохранились в сочинении Евсевия Praeparatio Evangelica [(XIV, 23–27)] рядом с извлечениями из Платона, Аристотеля и др. Трактат был, по-видимому, значительного объема и был посвящен «чаду Тимофею» (Τιμοθέω τω παιδί [Hist. eccl. VII, 26.2]), вероятно, одному из близких учеников св. Дионисия, а может быть, даже его сыну. Предметом этого произведения, или, по крайней мере, той части его, которая приведена у Евсевия, был разбор теории Эпикура с христианской точки зрения. Для этой цели Дионисий, по выражению Евсевия, был особенно пригоден по своему положению епископа Александрии, по своему философскому складу и чистоте христианских убеждений [(cf. Praeparatio Evangelica XIV, 22.17)]. Нет сомнения, что в Александрии, центре современной мысли и культуры, особенно неоплатонизма, месте соприкосновения греческой и латинской цивилизации, Дионисий часто сталкивался с мыслителями, усвоившими взгляды Эпикура, влияние которых на последователей христианской веры всегда было особенно опасно, во-первых, с научной стороны, – потому что эта школа давала удобоприемлемое и понятное объяснение происхождения мира и естественных явлений, во-вторых, с нравственной стороны, – вследствие основного гедонистического характера учения, очищение и утончение которого только делало его более привлекательным и развращающим. Это учение во времена Дионисия имело многих последователей среди образованного греко-римского общества. Без сомнения, Дионисий назвал свой трактат Περί φύσεως потому, что сочинение Эпикура в 37 книгах имело такое же заглавие (от него ⁹⁶⁶  сохранилось только несколько фрагментов).

Извлеченные Евсевием отрывки трактата Дионисия рассматривают: а) атомистическую часть эпикурейской философии и б) в собственном смысле «богословскую» часть; указания на гедонистическую доктрину незначительны и даются только мимоходом. Дионисий начинает замечанием, что из различных гипотез о происхождении вселенной наименее удовлетворительной представляется теория Эпикура, по которой она есть случайное сочетание бесчисленного множества атомов, движущихся в пустом пространстве и образующих беспредельные миры. Целым рядом иллюстраций, взятых из ежедневного опыта, Дионисий показывает, что ни одно необходимое и полезное произведение не является без старания и случайно: кусок материи не является без ткача, основы не составляются сами собой и поперечная нитка не вплетается сама собой; а когда он износится, то изорванные лохмотья расползаются во все стороны; дом и город созидаются не так, что одни камни сами попадают в фундамент, а другие поднимаются в верхние части здания, но строитель располагает их в порядке – каждый камень на свое место; по разрушении же дома каждый из них низвергается вниз и падает как попало и т. д. Кто же может согласиться с тем, будто это великое здание, состоящее из неба и земли и называемое космосом вследствие величия и множества вложенной в него мудрости, приведено в порядок атомами, носящимися без всякого порядка, и беспорядок сделался порядком? Далее, κάκ при одной и той же сущности все вещи, с одним только различием по величине и форме, одни из них оказываются Божественными и вечными, а другие недолговечными и кратковременными? Если основание различия вещей заключается в различном расположении и различной твердости или прочности соединения атомов, то опять возникает вопрос, кто выбрал, расположил и связал атомы так, что одни образовали солнце, другие – луну, третьи – иные тела. Как ни представлять атомы – бездушными ли телами, соединяющимися случайно, или даже разумными существами, соединяющимися свободно, – во всех этих случаях необходим или разумный строитель, или мудрый пастырь, собравший и соединивший их, или распорядитель, указавший всем свое место и свое дело.

К тому же самому заключению Дионисий приходит и посредством изучения человека, одно тело которого представляет такое удивительное устройство, что некоторые, пораженные изумлением, признали божественность в природе. Кто же создал это обладающее такими свойствами существо, высокое, прямое, соразмерное, одаренное чувствами, подвижное, приспособленное к различным действиям и всякого рода занятиям? А душа, разум и слово откуда явились у философов? Неужели все это произошло от бездушных, неразумных и бессловесных атомов? И всю поэзию, и всю музыку, геометрию, астрономию и все искусства эллинов создали опытные во всем и мудрые атомы – музы?

Далее Дионисий раскрывает несостоятельность учения Эпикура о богах. По Эпикуру, боги не имеют участия ни в происхождении мира и человека, ни в управлении вселенной, но пребывают в невозмутимом спокойствии и блаженстве, без труда и заботы. Но такое существование настолько противоречит истинным представлениям и стремлениям людей, что должно быть признано абсолютно ложным по отношению к божественным существам: все, умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, – одни за то, что доставляют пищу, другие за то, что управляют кораблями, иные за то, что занимаются лечением, иные за то, что служат государству; философы гордятся более других, занимаясь воспитанием людей, – между тем боги восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ и сами не причастны им; следовательно, когда все люди и даже философы находят удовольствие в благодеянии другим, боги, по теории Эпикура, не допускаются к участию в таких удовольствиях. Самая речь о богах у Эпикура не гармонирует с основными положениями его мировоззрения; и если Эпикур в своих книгах употребляет тысячи клятв и заклинаний, даже в рассуждениях о предметах, не имеющих никакого значения, и постоянно клянется словами: «да, клянусь Зевсом» или «нет, клянусь Зевсом», и заклинает богами своих читателей и собеседников, то это не значит, чтобы он сколько-нибудь боялся их или опасался совершить клятвопреступление, – после смерти Сократа он боялся афинян, чтобы не сочли его безбожником. Извлечение из трактата заканчивается новым указанием на дивное устроение неба и земли как решительное опровержение взглядов Эпикура.

Кроме фрагментов, сохранившихся у Евсевия, известны еще четыре отрывка из книг «О природе»: два в сочинении пресвитера Леонтия и Иоанна Rerum sacrarum liber secundus [Вторая книга «О священном»], один в Sacra Parallela Иоанна Дамаскина и один издан по рукописному кодексу (у Pitra). Эти отрывки не имеют важного значения. Первый сравнивает мир с мастерской и театром, училищем и гимназией, в котором мы влечемся к познанию истины. Второй, самый обширный из всех, обращает внимание на ту истину, что легче достигнуть сознания какой-либо обязанности утверждением, что это – обязанность других, чем более прямым путем. Третий выражен темно, но содержит ту несомненную истину, что недостаточно и несовершенно человеческое знание как о малых, так и о великих предметах. В четвертом отмечается факт, что строитель естественно прежде строения.

2) «Об обетованиях» (Περί έπαγγλιών) ⁹⁶⁷  – тщательно написанный трактат в двух книгах, направлен против хилиастических воззрений египетского епископа (в Арсиное) Непота, раскрытых им в сочинении «Обличение аллегористов» (Έλεγχος άλληγοριστών). И это произведение не сохранилось в целом виде и известно только в [«Церковной истории» Евсевия] ⁹⁶⁸  [(VII, 24–25)] – три небольших фрагмента.

Подобно большей части произведений Дионисия, трактат «Об обетованиях» адресован был отдельному лицу, имя которого не названо (ώς οιδας [как ты знаешь; Hist. eccl. VII, 24.6]). О сочинении Непота известно только то, что сообщает Евсевий, который извлечения из трактата Дионисия предваряет таким замечанием: Непот «слишком по-иудейски учил объяснять обетования, возвещенные святым в божественных Писаниях, и утверждал, что здесь, на земле, наступит когда-то тысячелетний период чувственных наслаждений; думая основать свою мысль на Откровении Иоанновом, он написал об этом книгу под заглавием «Обличение аллегористов"» [(Hist, eccl. VII, 24.1–2)]. О самом Непоте св. Дионисий говорит в обычном у него мягком тоне: он одобряет его веру, трудолюбие, прилежное занятие Писаниями и [составленные им] многие песнопения, которыми наслаждаются многие братья. Дионисий говорит, что Непот уже скончался, прежде чем он предпринял исправление его заблуждений; но написанная им книга находила многих защитников и последователей: Дионисий говорит о неких учителях, которые уничтожают закон и пророков, Евангелие и апостольские послания, а учение книги Непота выдают за какую-то великую и сокровенную тайну и внушают простейшим из братьев грубые представления о будущем пришествии Господа. Он упоминает одного из них по имени, Коракиона, который, очевидно, был вождем. Находясь в арсинойском округе, где особенно усилилось хилиастическое учение и где им поражены были даже целые Церкви, Дионисий пригласил пресвитеров, учителей и мирян этой области для всенародного исследования заблуждения. Три дня, с утра до вечера, обсуждали написанное в книге, и после столь продолжительных прений, веденных совершенно свободно и в миролюбивом тоне, достигнуты были вполне благоприятные для православия результаты: Коракион публично отрекся от своих взглядов, и собеседование привело всех к общему согласию и примирению. Трактат Дионисия, как можно предполагать, представлял собой воспроизведение тех доводов, какие высказаны были Дионисием в арсинойском собеседовании, для назидания присутствовавших и не присутствовавших на нем. Из двух книг, в которых Дионисий возражал на аргументацию книги Непота, первая содержала изложение собственных взглядов Дионисия об исполнении Божественных обетований, а во второй речь шла об Откровении Иоанна. Обширные фрагменты, сохраненные Евсевием, взяты из второй книги.

Говоря об Откровении Иоанна, Дионисий сначала рассматривает взгляд тех, которые совершенно отвергали происхождение этой священной книги от Иоанна. Здесь разумеются так называемые алоги (Epiphan., Haer. LI, 3). Они говорили, что и надписание книги ложно, ибо она не принадлежит Иоанну; она даже не откровение, так как на ней лежит непроницаемая и глубокая завеса невежества. Писатель этого произведения – не апостол, не святой и даже не член Церкви, а еретик Киринф, который утверждал, что Царство Христово будет земное и будет заключаться в том, чего желал сам он, будучи человеком, преданным телу и всем плотским похотям. Сам Дионисий находит невозможным отвергнуть эту книгу: она превышает разумение, но каждое место ее заключает в себе какой-либо сокровенный и весьма дивный смысл, и те части, которые ускользают от разума, он принимает верой. Далее, по словам Евсевия, Дионисий пересмотрел внимательно всю книгу и доказал, что ее нельзя понимать в прямом, буквальном значении. Затем он пишет, что нельзя сомневаться в том, что книга написана святым и богодухновенным мужем по имени Иоанн, хотя Дионисий не находит возможным отождествлять его с писателем четвертого Евангелия и соборного послания. Он предполагает, что писателем Апокалипсиса был какой-либо другой Иоанн из Азии, тем более что в Эфесе были, говорят, две гробницы, и каждая называлась гробницей Иоанна. Дионисий приводит три аргумента в пользу своего заключения, заимствованные всецело из области внешних доказательств: а) из разности в характере (ήθος) обоих писателей, как она обнаруживается в том факте, что Евангелист нигде не обозначает своего имени, нигде не выставляет самого себя – ни в Евангелии, ни в   посланиях, тогда как писатель Апокалипсиса называет свое имя уже в самом начале; б) из разности в мыслях, выражениях и их сочетании и в) из различия в языке, именно – из отсутствия неграмматических форм речи и синтаксиса, иностранных, неправильных и простонародных выражений в Евангелии и посланиях, и наличности в Апокалипсисе не чисто греческих речи и языка, смешанных с речениями иностранными и по местам неправильными.

Эти критические замечания относительно Апокалипсиса, если иметь в виду время и обстоятельства, представляются весьма характерными по своей сжатости и ясности и сохраняют значение в библейской критике и до настоящего времени.

3) «Обличение и оправдание» (Έλεγχος και   απολογία) ⁹⁶⁹ . Это произведение написано св. Дионисием при следующих обстоятельствах. Савеллий был родом ливиец из Пентаполя, и его воззрения были широко распространены на его родине, как и в Риме, раньше, чем александрийский епископ выступил против них; сам Савеллий к этому времени, вероятно, уже умер. В 257 г. св. Дионисий обратил внимание римского епископа Сикста (Ксиста) II на эту ересь, которая ради сохранения единства Божества сливала три Лица в Троице. В своем послании к нему св. Дионисий пишет, что он отвечал братьям как на послания, так и на устные вопросы об учении, возникшем в Птолемаиде Пентапольской – «учении, которое исполнено нечестия и содержит в себе много хулы на Вседержителя, Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всей твари, вочеловечившегося Слова, и совершенное безумие в отношении к Святому Духу». Списки этих посланий он отправил в Рим (Euseb., Hist. eccl. VII, 5–6 [цит.: 6]). Из этого сообщения видно, что савеллианство в позднейшей фазе включило в свою систему и учение о Св. Духе. В Ливии ересь достигла такого влияния, что даже некоторые епископы держались Савеллиева образа мыслей, и «немного недоставало, чтобы и в церквах не проповедовали о Сыне Божием» (Athanas., De sentent. Dionysii 5[.l]).

Дионисий, считая себя ответственным за Церкви, которые находились под его попечением, принял решительные меры к искоренению зла. Евсевий упоминает (Hist. eccl. VII, 26 ^.1 ) о нескольких посланиях, написанных им по этому поводу: к Аммону, епископу Церкви вереникской, к Телесфору, к Евфранору и еще к Аммону и Евпору. В одном из этих посланий («К Евфранору и Аммонию» ⁹⁷⁰ , по Афанасию Александрийскому [De sentent. Dionysii 9.2 et al.]), которое было написано около 260 г., Дионисий употребил такие выражения: «Сын Божий есть произведение и сотворен, и Он не собственен Ему по естеству, но чужд Ему по сущности; Отец по отношению к Сыну – то же, что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье; и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия» (Athanas., De sentent. Dionysii 4 ^.2 ). Эти изречения Дионисия показались соблазнительными некоторым из братий александрийской Церкви, которые, правомудрствуя, по выражению св. Афанасия, но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, почему так написал он (De sentent. Dionysii 13), пошли в Рим и обвинили его перед соименным ему Дионисием, епископом Римским, преемником Сикста, в том, что он: 1) отделяет Сына от Отца, 2) отрицает вечность Сына, думая, что Бог не всегда был Отцом, что не всегда был Сын, а напротив того, Бог был без Слова, и самого Сына не было, пока не получил бытия, 3) называя Отца, не именует Сына, и называя опять Сына, не именует Отца, 4) отвергает термин ομοούσιος в отношении к Сыну, 5) Сына называет творением Отца (De sentent. Dionysii 4; 14; 16; 18). Получив такую жалобу, Дионисий Римский созвал собор, который «вознегодовал», по выражению Афанасия, на александрийского епископа, и римский епископ написал александрийской Церкви послание по поводу савеллианства и способов исправления его заблуждений. Оно было направлено вообще против разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие-то три силы, на три Божества и отдельные ипостаси. Это послание Дионисия Римского сохранилось в извлечении у св. Афанасия Александрийского (De decretis 26). В сохранившейся части послания рассматриваются два вопроса. Во-первых, здесь александрийцы обвиняются в том, что, отвергая богохульство Савеллия, что Сын есть Отец и наоборот, они проповедуют в некотором смысле трех богов, разделяя Святую Единицу на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные; но они упускают из внимания, что: а) между Божественным Словом и Богом всяческих должно быть существенное единство, б) Святой Дух должен пребывать и вселяться в Боге и в) совершенно необходимо, чтобы Божественная Троица оглавлялась и сосредоточивалась в единой как бы некоей главе – Боге, всяческих, Вседержителе. В александрийском учении Дионисий Римский склонен видеть возобновление суемудрия Маркиона, рассекающего и разделяющего Единоначалие на три начала. Во-вторых, Дионисий Римский порицает тех, которые думают, что Сын есть произведение, и полагают, что Господь получил бытие как нечто из действительно сотворенного; между тем Священное Писание говорит о сообразном и приличном Ему рождении, а не о творении и образовании. Весьма великая хула утверждать, что Господь некоторым образом рукотворен. Если Сын сотворен, то было, когда Он не был. Но Он всегда был, так как Он во Отце и так как Христос есть Слово, Премудрость и Сила; Слово же, Премудрость и Сила суть собственные Божии силы, – почему если Сын сотворен, то было, когда не было тех сил, было время, когда Бог был без них; но это всего нелепее. Во многих местах Божественных словес всякий найдет, что Сын называется рождением, а не сотворенным [(γγβησθοα, άλλ» ού γγονέναι: 26.6)], и этими местами ясно изобличаются составляющие ложные понятия о Господнем рождении и осмеливающиеся Божественное и неизреченное рождение Его называть творением. Посему не должно чудную Единицу разделять на три Божества и словом «сотворение» устранять достоинство и всепревосходящее величие Господа; напротив, надлежит веровать в Бога, Отца, Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, и в Духа ι Святого; веровать, что Слово – в единении с Богом всяческих. Таким образом соблюдаются и Божественная Троица, и святая проповедь о Единоначалии.

В этом послании Дионисий Римский не упомянул имени своего александрийского собрата, но отдельно написал ему, сообщив, в чем его обвиняют и, вероятно, прося разъяснений. Дионисий считал необходимым оправдаться от возводимых на него обвинений и написал трактат «Обличение и оправдание». Это сочинение написано было в четырех книгах. Евсевий сообщает: «Написал он и еще четыре книги о том же предмете (т. е. о ереси Савеллия) и посвятил их соименнику своему Дионисию Римскому» (Hist, eccl. VII, 26 ^.1 ). Хотя ни Евсевий, ни Иероним (De vir. ill. 69) не сообщают заглавия этих книг, но нет никаких оснований сомневаться, что они говорят о том же произведении, которое у св. Афанасия Великого называется «Обличение и оправдание» [(De sentent. Dionysii 13.3; 14.2, 5)], а у св. Василия Великого – посланием «Об обличении и оправдании» (De Spiritu Sancto 29 ^.72 ). Эти книги, как и большая часть творений св. Дионисия, написаны в форме посланий. В целом объеме это произведение не дошло до нас – сохранились только отрывки, преимущественно у св. Афанасия в сочинении «О   мнениях св. Дионисия» (15 отрывков): восемь из первой книги, пять из второй и по одному из третьей и четвертой книг; три отрывка заключаются в сочинении св. Василия Великого «О Св. Духе» (cap. 29): два из средины произведения и один, представляющий, по-видимому, заключительные слова его. Наконец, из первой книги взят и отрывок, сохраненный Евсевием в Praeparatio Evangelica (VII, 19). Раньше этого послания Дионисий Александрийский писал к Дионисию Римскому другое послание, но оно не сохранилось.

Обычно на первом месте ставится отрывок, сохраненный в Praeparatio Evangelica Евсевия. В нем опровергается мнение тех, которые признают материю непроисшедшей (μή άγένητον elvai   την ΰλην). Хотя легко представить место такого рода рассуждений в системе доказательств о вечном рождении Сына, однако отрывок не направлен непосредственно против савеллиан или против римской критики Дионисия; но может быть, Дионисий имел в виду какие-нибудь новые теории еретиков, не названных по имени. Эти лица принимали άγνησία [непроисшедшесть, несотворенность] материи и Богу приписывали только упорядочение и управление материей. Но это, говорит Дионисий, невозможно, так как эта теория, с одной стороны, ставит материю наравне с Богом, тогда как, с другой стороны, подчиняет материю Богу.

Отдельные отрывки все относятся к раскрытию тех вопросов, которые служили предметом переписки между римским и александрийским епископами. На основании этих отрывков можно определить, как Дионисий Александрийский защищался от предъявленных ему обвинений. 1) На обвинение в том, что он разделяет Отца, Сына и Св. Духа, Дионисий отвечает решительным отрицанием: «Из произнесенных мной имен каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына, и хотя не назвал бы наперед Отца, во всяком случае, Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святой, но вместе присоединил, откуда и через Кого Он происходит». Самые употребленные имена указывают на общение. «Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены друг от друга?» [(De sentent. Dionysii 17.1, 2)]. 2) Что касается вечности Сына, то Дионисий выражается ясно и определенно. «Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог, сначала не рождавший, родил их впоследствии». «Как сияние вечного Света и Сам Он (Сын) вечен». «Бог есть вечный Свет, не начинался и никогда не прекратится; следовательно, перед Ним и с Ним находится и вечное Сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его». «Итак, если вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Если есть родитель, то есть и чадо; если бы не было чада, "то каким образом и для кого может существовать родитель? Но Они существуют оба и существуют всегда» [(De sentent. Dionysii 15.1, 2, 3,4)]. 3) Свое отрицательное отношение к термину ομοούσιος   или неупотребление его Дионисий объясняет таким образом: он признает, что не употреблял о Сыне термина ομοούσιος,   так как не находил и не читал этого наименования нигде в Священном Писании; однако его рассуждения ни в чем не разногласят с такой мыслью – он употреблял такие образы, которыми в действительности выражается такое же отношение: он представлял в пример и человеческое рождение, очевидно, однородное  , хотя и сказал, что родители отличны от детей, потому что не они сами – дети, иначе не было бы ни родителей, ни детей; говорил, что и растение, поднявшееся из семени или корня, отлично от того, из чего оно выросло, хотя, без сомнения, остается однородно с ним; и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекой, ни река источником, существует же и тот, и другая – источник есть как бы отец, а река есть вода из источника. «Они притворяются, – говорит св. Дионисий по адресу своих обвинителей, – будто совсем не видят этих и подобных, написанных мной слов и представляются как бы слепыми. Двумя отрывочными изречениями (т. е., можно думать, сравнениями отношения Отца и Сына с отношениями виноградаря к виноградной лозе и судостроителя к ладье), как камнями, издали намереваются они низвергнуть меня, не зная того, что при рассуждении о предметах малоизвестных, которые нужно еще сделать доступными познанию, часто не только сходные, но и противоположные примеры служат к изображению искомого» (De sentent. Dionysii 18 ^.4 ). 4) Самым серьезным обвинением против Дионисия Александрийского было то, что он называл Сына творением (ποίημα)   и иллюстрировал свою мысль указанием на отношения между виноградарем и виноградной лозой и судостроителем и ладьей. Дионисий соглашается, что он употреблял указанные выражения, но он только мимоходом употреблял примеры этих происшедших и сотворенных вещей как менее пригодных, чтобы остановиться на вещах более приличных и сродных (родители и дети, источник и река). Дионисий говорит, что он назвал Сына творением не в буквальном смысле, а в значении генетической зависимости Сына от Отца и что имя «Творец» он употребляет только в связи с «Отцом», а в этом последнем наименовании заключается и Сын, так что ποια ν   [творить] равносильно ytvvav   [рождать]. «Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. А если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости. Как Слово не считаю творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцом [Его] ⁹⁷¹ . А если где, рассуждая о Сыне, я и скажу невзначай, что Бог – Творец, то и в сем случае можно оправдаться: мудрецы греческие называют себя творцами собственных книг, хотя они суть отцы своих книг, а божественное Писание именует нас и творцами сердечных движений, называя творцами закона, и суда, и правды» (De sentent. Dionysii 21 ^.2–3 ). Наиболее подходящим Дионисию представляется образ ума (νους) и слова (λόγος): «Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, а слово обнаруживает ум, в нем получив бытие... При посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово – как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло из него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий ум, имеет первым Сына – Слово, Своего истолкователя и вестника» (De sentent. Dionysii 23 ^.3–4 ).

На замечание Дионисия Римского, что александрийцы проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три ипостаси, Дионисий Александрийский решительно заявляет: «Если утверждают, что Ипостаси, как скоро их три, разделены, то Их действительно три, хотя бы еретикам сего не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие Божественной Троице». «Ибо по сему самому после Единицы и Троица пребожественная» (Basil. Caesar., De Spiritu Sancto 29 ^.72 ).

4) К трактатам Дионисия необходимо отнести комментарий на начало Экклезиаста ⁹⁷² . Об этом произведении Евсевий пишет так: «В послании к епископу пентапольских Церквей Василиду Дионисий говорит, что он писал толкование на начало Экклезиаста» (Hist. eccl. VII, 26 ^.3 ); Евсевий, следовательно, сам не видел этого толкования. Иероним (De vir. ill. 69), очевидно, говорит только на основании Евсевия. Но позднейшие писатели имели в руках этот комментарий и приводят из него выдержки. Так, софист Прокопий Газский в V в. в свои катены к Экклезиасту внес довольно многочисленные схолии Дионисия на Экклезиаст (ad 1.1 – 3.11). Кроме того, известны два кратких отрывка, надписанные именем Дионисия и взятые из комментария на Экклезиаст, приписанного Григорию Нисскому ⁹⁷³ . Что касается отрывков у Прокопия Газского, то в основе их несомненно лежат остатки комментария св. Дионисия, хотя отдельные части возбуждают сомнения и подозрения. Два других отрывка едва ли могут быть подлинными. Просопий Газский говорит (Comment, in Genes. III, 76 ⁹⁷⁴ ), что Дионисий в своем комментарии опровергал аллегорическое толкование кожаных одежд и других предметов в раю. Но сохранившиеся отрывки показывают, что автор комментария гораздо более склонен к аллегорическому толкованию, чем к буквальному. Весьма вероятно, что комментарий написан Дионисием до вступления на епископскую кафедру.

Что касается других экзегетических произведений Дионисия ⁹⁷⁵ , то о них не упоминает ни Евсевий, ни другой какой-либо достоверный свидетель. Рукописи, в особенности катены, дают экзегетические фрагменты, которые имеют надпись Διονυσίου и потому усваиваются св. Дионисию Александрийскому. Но большая часть их бесспорно принадлежит гораздо более поздним авторам – епископы в   Александрии с именем Дионисия были и в последующее время. С другой стороны, экзегетические фрагменты, действительно принадлежащие Дионисию Александрийскому, могут быть взятыми не из библейских комментариев, а из других трактатов или писем. В частности, известны с именем Дионисия пять фрагментов комментария на книгу Иова ⁹⁷⁶ , сохранившихся в катенах на книгу Иова, которые обычно приписываются Никите, митрополиту Ираклийскому, XI в. Но один фрагмент заимствован из Псевдо-Дионисия Ареопагита и Василия Великого; остальные четыре сомнительны в своей подлинности, – во всяком случае, вопрос о принадлежности их Дионисию Александрийскому остается открытым. То же затруднение возникает и при решении вопроса о принадлежности св. Дионисию фрагментов, занимающих комментарий на Лк. 22: 42 слл. ⁹⁷⁷ , на Деян. 5: 4 ⁹⁷⁸ , Рим. 11: 26 ⁹⁷⁹ , на Послание Иакова ⁹⁸⁰ , Откр. 22: З ⁹⁸¹ .

5) Евсевий упоминает (Hist. eccl. VII, 26 ^.2 ) трактат св. Дионисия «Об искушениях» (Περί πειρασμών), направленный к Евфранору. Других сведений об этом произведении не сохранилось, и потому нельзя даже сказать, о каких искушениях – внутренних ли возбуждениях ко греху, или внешних страданиях – писал в них александрийский святитель. ⁹⁸²

6) Значительный отдел произведений св. Дионисия составляют письма ⁹⁸³ ,   которые все относятся ко времени его епископского служения. Они свидетельствуют о живом интересе, какой он проявил к церковным вопросам, о его административном такте и таланте, об авторитете, каким он пользовался далеко за пределами Александрии и Египта. Но и этот отдел литературных произведений св. Дионисия постигла печальная участь: только два письма сохранились в полном виде, от других дошли до нас отрывки, а большая часть известна только по названиям.

Целая группа посланий написана св. Дионисием по вопросу об отношении к падшим во время гонения Декия; большей частью они надписываются: «О покаянии» (Шр1 μετανοίας), составлены приблизительно в одно время (251–252 гг.) и имеют почти одинаковое содержание. Сюда относятся послания: а) к египетским братьям, б) к Конону, епископу Гермопольскому ⁹⁸⁴ , в) к александрийской пастве, г) к лаодикийским братьям, д) к братьям в Армении и е) к римским братьям. Из всех этих посланий только от послания к Конону сохранился отрывок, в котором св. Дионисий рекомендует человеколюбивое отношение к находящимся в смертной опасности ⁹⁸⁵ .

В тесной связи с посланиями о падших стоит ряд посланий, написанных по поводу раскола Новатиана: а) к Новатиану ⁹⁸⁶  в Риме, весьма вероятно, как ответ на его сообщение о вступлении на римскую епископскую кафедру (в 251 г.) с просьбой не доводить до раскола в Церкви и увещанием убедить и заставить братьев возвратиться к единению или, по крайней мере, спасти собственную душу. По-видимому, целое письмо сохранено Евсевием (Hist. eccl. VI, 45); б) к римским исповедникам, которые «продолжали благоприятствовать мнению Новата ⁹⁸⁷ » (Euseb., Hist. eccl. VI, 46 ^.5 ) – не сохранилось; в) к Фабию, епископу Антиохийскому ⁹⁸⁸ , написано, вероятно, в 252 г. с целью отклонить его от сочувствия Новатиану. Довольно значительные фрагменты из этого послания приведены у Евсевия (Hist. eccl. VI, 41; 42; 44); в них Дионисий сообщает о гонении на христиан в Александрии, страданиях мучеников и отпадении от веры; г) к Корнилию ⁹⁸⁹ , епископу Римскому, в ответ на его письмо Новатиане. Написано после смерти Фабиана, следовательно, в 253 г. Кроме одной фразы о смерти Александра, епископа Иерусалимского (Euseb., Hist. eccl. VI, 46 ^.4 ), от этого послания ничего не сохранилось; д) к римлянам «О мире» (Пер1 ειρήνης); е) к римлянам «о должности диакона (?) ⁹⁹⁰  через Ипполита» (Επιστολή διακονική δια Ιππολύτου); ж) к римским исповедникам, «когда они возвратились в Церковь», два письма. О последних четырех посланиях находим у Евсевия только упоминание.

По вопросу о действительности еретического крещения Дионисием написаны послания: а) к Стефану, епископу Римскому ⁹⁹¹ , в ответ на послание к нему Стефана с сообщением о намерении прервать общение с малоазийскими Церквами, – отрывок у Евсевия (Hist. eccl. VII, 5[.l–2]), б) к Сиксту, епископу Римскому ⁹⁹² , – три отрывка у Евсевия (VII, 5 ^.4  – 6), в) к римскому пресвитеру Филимону ⁹⁹³ , – три отрывка у Евсевия (VII, 7[. 1–5]), г) к Дионисию, пресвитеру римскому ⁹⁹⁴  [(отрывок: VII, 8)], д) к Сиксту, епископу Римскому ⁹⁹⁵ , – отрывок у Евсевия (VII, 9 ^.1–5 ), е) к Сиксту и римской Церкви ⁹⁹⁶ , ж) два кратких послания к римским пресвитерам Филимону и Дионисию. Во всех этих посланиях, насколько можно судить по сообщениям о них Евсевия, Дионисий выступает в пользу церковного мира, не касаясь принципиальной стороны вопроса и не высказывая своего собственного взгляда на предмет спора; по-видимому, он склонялся к тому, что ради мира Церкви каждая Церковь должна оставаться при установившемся в ней обычае.

Особую группу писем св. Дионисия составляют так называемые «Пасхальные послания» (έπιστολαι έορταστικοά) ⁹⁹⁷ . Неизвестно, с какого времени установился обычай, что епископы александрийской Церкви ежегодно после праздника Богоявления писали послания подведомственным им епископам и Церквам египетской провинции, в которых указывали день праздника Пасхи и начало поста, а также, пользуясь этим обстоятельством, обращались с соответствующими увещаниями или делали другие необходимые сообщения. Древнейшими такими посланиями, о которых сохранились известия, являются послания св. Дионисия. По свидетельству Евсевия (Hist, eccl. VII, 20), Дионисий написал несколько этих посланий, из них упоминаются следующие: а) к Дометию и Дидиму ⁹⁹⁸ , вероятно, епископам провинции; написано, можно думать, перед Пасхой 251 г., из уединения в Ливии (Евсевий неправильно отнес к царствованию Валериана). Отрывки у Евсевия (Hist. eccl. VII, 11 ^.20–25 ) заключают сообщение о мучениках в Александрии, о заключении под стражу, освобождении и бегстве самого Дионисия. . Кроме того, в этом же послании изложен был пасхальный канон на восемь лет и определено, что празднование Пасхи должно совершать не иначе, как после весеннего равноденствия (VII, 20); б) послания к Флавию, к пресвитерам Александрии и к другим неназванным лицам известны только по названиям (VII, 20); в) в посланиях к александрийцам ⁹⁹⁹ , к египетскому епископу Иераксу ¹⁰⁰⁰ , отрывки которых приведены у Евсевия (VII, 21), содержатся сообщения о междоусобной войне в Александрии, и написаны [они], следовательно, перед Пасхой 262 г.; г) дальнейшее послание к александрийцам ¹⁰⁰¹ изображает бедствия в Александрии во время моровой язвы (Euseb., Hist, eccl. VII, 22), следовательно, перед Пасхой 263 г.; д) кроме того, с водворением спокойствия в городе Дионисий отправил еще послание к египетским братьям, а затем написал несколько других разных посланий; е) в послании к Гермаммону и египетским братьям ¹⁰⁰² , написанном в девятый год царствования Галлиена, т. е., вероятно, перед Пасхой 262 г., Дионисий лично рассуждал о злонравии Декия и его преемников и упоминает о мире при Галлйене, – отрывки у Евсевия (VII, 1; 10; 23). Пасхальные послания Дионисия были соединены в сборник и расположены в известном порядке – на это указывает цитата в Sacra Parallela ¹⁰⁰³ .

По поводу ереси Савеллия Дионисием написаны следующие послания: а) к Аммону, епископу вереникской Церкви, б) к Телесфору и Евфранору ¹⁰⁰⁴ , в) к Аммону и Евпору – это послание ¹⁰⁰⁵  дало повод к обвинениям Дионисия перед римским епископом, к переписке между Дионисием Александрийским и Дионисием Римским и составлению произведения «Обличение и оправдание». Ни одно из этих посланий не сохранилось до нашего времени, за исключением небольшого отрывка из послания «К Аммонию и Евфранору» ¹⁰⁰⁶ , – но и в этом отрывке слова св. Дионисия приводятся в передаче ариан [(Athanas., De sentent. Dionysii 4.2)], которые находили в этом послании подтверждение главных положений своего лжеучения; впрочем, св. Афанасий подтверждает, что в послании св. Дионисия действительно находились приписываемые ему слова [(De sentent. Dionysii 4.3–4)].

Из других посланий св. Дионисия известны: а) Послание к епископу Герману ¹⁰⁰⁷ , обвинявшему св. Дионисия в трусости и измене пастырскому долгу по поводу того, что во время гонения Декия он спасся бегством, а при наступлении гонения Валериана не делал обычных в таких случаях собраний верующих для утешения и заботился больше о своем благополучии, чем пастве. Две группы фрагментов послания св. Дионисия по поводу этих обвинений сохранены Евсевием в «Церковной истории» (VI, 40; VII, И); в них он дает сведения о своем положении в различное время своего епископства. Первая группа фрагментов относится к тому, что произошло при самом начале гонения Декия. Здесь Дионисий старается показать, что им не обнаружено было предосудительной поспешности в бегстве и что только Божественное промышление спасло его от заключения и возможных страданий. Вторая группа фрагментов относится ко времени возникновения гонения Валериана (в 257 г.). Эти отрывки очень важны в том отношении, что Дионисий приводит выдержки из официальных актов о допросе. Изгнание св. Дионисия последовало так скоро, что он не имел времени делать или не делать собрания; однако и в обоих местах изгнания составлялись собрания и совершалось богослужение, и таким образом он продолжал исполнение своего епископского долга, б) К Василиду, епископу пентапольских Церквей (Киренаика), Дионисий писал несколько посланий (Euseb., Hist. eccl. VII, 26 ^.3 ; Hieron., De vir. ill. 69). Одно из этих посланий ¹⁰⁰⁸  сохранилось в полном виде благодаря тому, что по своему содержанию оно является каноническим и, принятое Трулльским собором, включено в канонические сборники правил св. апостолов, Вселенских и Поместных соборов и свв. отцов. Дата этого послания неизвестна – вероятнее всего, оно написано по возвращении Дионисия в Александрию в 262 г. Особенно интересным в этом послании представляется та часть его, которая составила первое [правило]. Василид спрашивал Дионисия, в какой час прекращать предпасхальный пост. Некоторые из братьев, согласно с римской практикой, ожидали пения петуха, другие прекращали пост раньше. Дионисий отвечает, что невозможно на основании евангельских повествований установить точно час воскресения Господа: анализ их приводит Дионисия только к тому заключению, что воскресение произошло в очень ранний час. Ввиду этого св. Дионисий может дать только такой совет: кто слишком спешит и оставляет пост хотя незадолго до полуночи, того он не одобряет, как невнимательного и невоздержанного; а тех, которые хотят быть последними в прекращении поста, выдерживают более всех и терпят до четвертой стражи, он одобряет, как мужественных и трудолюбивых; что же касается тех, которые оставляют пост в середине между ними сообразно со своим расположением или силами, то он не желает чрезмерно отягощать их. в) Св. Дионисий не мог принять личного участия в Антиохийском соборе против Павла Самосатского (264–265 гг.) и послал к антиохийской Церкви письмо, в котором изложил свой взгляд на учение еретика (Euseb., Hist. eccl. VII, 27 ^.2 ). Список этого послания отцы второго Антиохийского собора приложили к своему окружному посланию (Euseb., Hist. eccl. VII, 30J.3]). Но это послание не сохранилось ¹⁰⁰⁹ . Известное с именем Дионисия послание к Павлу Самосатскому с десятью вопросами Павла и столькими же ответами Дионисия ¹⁰¹⁰  признается памятником позднейшего происхождения из аполлинарианских или монофизитских кругов, г) По имени только или в самых незначительных отрывках известны послания: к Оригену «О мученичестве» (Euseb., Hist. eccl. VI, 46 ^.2 ), к Феотекну, епископу Кесарийскому, написанное после смерти Оригена – признательное посвящение его памяти (Стефан Гобар у Фотия, Biblioth. 232), к Афродисию ¹⁰¹¹  и «О браке» ¹⁰¹²  (в Sacra Parallela), «О субботе», «Об упражнении» (Пер!   γυμνασίου; Euseb., Hist. eccl. VII, 22[.ll]) ¹⁰¹³ .

После того как подробно изложена переписка св. Дионисия Александрийского с Дионисием Римским, в которой выражено существенное содержание его тринитарных воззрений, остается сделать только несколько замечаний об общем характере богословия этого наиболее знаменитого преемника Оригена в александрийской школе.

Дионисий Александрийский, бесспорно, по своим богословским убеждениям стоял всецело на почве воззрений своего великого учителя и в своем послании к Евфранору и Аммонию с резкой последовательностью развил так называемый левый порядок оригеновских взглядов, подчеркивая против Савеллия момент ипостасной раздельности Божественных Лиц при помощи ярко выраженного субординационизма. Правда, Дионисий Римский понял выражение Дионисия Александрийского слишком грубо, так как в сознании последнего, как и у Оригена, эти выражения не исключали мысли о существенном сродстве Сына с Отцом, и даже наименование Сына тварью у Дионисия Александрийского не означало того, что вложено было в этот термин западными богословами, понявшими его в слишком буквальном – не философском – смысле, как «весьма великая хула». Но общий тон богословия Дионисия Александрийского, действительно затемняющего единосущие Божественных Лиц, правомудрствующими александрийцами и западными епископами понят был правильно.

Однако и в своем оправдании Дионисий Александрийский, собственно, нисколько не изменил своих воззрений: он как был, так и остался действительным оригенистом; но в терминологии оригеновского богословия он нашел необходимые данные для того, чтобы рассеять предъявленные к нему обвинения и, не отказываясь в сущности ни от одной своей мысли, он в своей апологии лишь разъясняет инкриминируемые ему изречения.

Обвинение и защита св. Дионисия Александрийского имеют важное догматико-историческое значение в том отношении, что показывают обнаружение в самой Александрии во второй половине III в. два течения – церковно-традиционное, с его исключительным интересом к моменту единства Отца и Сына и с характерным термином ομοούσιος, и научно-философское, с его интересом к субординационистическому различию Ипостасей. Эти два течения параллельно развивались и в последующие десятилетия. Спор о выражениях, допущенных св. Дионисием в послании к Евфранору и Аммонию, не закончился при его жизни: он возникал и в IV в. ввиду того, что ариане и аномии ссылались на них в подтверждение своего учения. По этому поводу пришлось высказаться двум великим отцам IV в. – св. Афанасию Александрийскому и св. Василию Великому. Первый написал целое сочинение: «О Дионисии, епископе Александрийском, а именно, что он, как и Никейский собор, думает противно арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними», в котором решительно защищает его православие. Иначе судил о нем св. Василий. В письме к Максиму Философу (Epist. 9, cap. 2) он пишет: «Что касается до сочинений Дионисия... мое мнение о них таково. Не все хвалю у Дионисия, иное же [и] вовсе отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, которое столько наделало [ныне] шума, – говорю об учении аномиев. И причиной сему полагаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия. Обыкновенно уподобляю я его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом, не зная умеренности в разгибе, не останавливается на середине и перегибает стебель в противоположную сторону. Подобное нечто, нахожу я, было и с Дионисием. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина, чрезмерным своим ревнованием, сам того не примечая, вовлечен он в противоположное зло. Достаточно было бы доказать ему только, что Отец и Сын не одно и то же в подлежащем ¹⁰¹⁴ , и удовольствоваться такой победой над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только одинаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы. А от сего произошло, что одно зло обменил он на другое и сам уклоняется от правого учения. Таким образом, даже разногласит с собой в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал Ипостаси, то принимает оное, когда защищается против своего одноименника».

В этом же письме св. Василий говорит, что и о Св. Духе Дионисий употребил речения, всего менее приличные Духу, исключает Его из поклоняемости Божества и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству. Может быть, св. Василий имел в виду какие-нибудь не сохранившиеся до нас выражения св. Дионисия, однако правомудрствующие александрийцы не обвиняли его в заблуждениях относительно Св. Духа, и сам св. Василий в книге «О Св. Духе» (cap. 29 ^.72 ) приводит выражение св. Дионисия в доказательство Божественного достоинства Св. Духа.

О личности и судьбе св. Мефодия сохранились самые скудные сведения: древние известия разногласят даже относительно места его епископства. В настоящее время признается обоснованным, что св. Мефодий был епископом Олимпа в Ликии ¹⁰¹⁶ : епископом Олимпа его называют рукописи его творений и Сократ (Hist. eccl. VI, 13); горы Олимпа упоминает и сам Мефодий ¹⁰¹⁷ (De resurr. II, 23.[I]) ¹⁰¹⁸ . Известие, что он после Олимпа был епископом Тира в Финикии и умер в Халкиде в Греции, сообщается только Иеронимом (De vir. ill. 83) и представляется ошибочным. Упоминание у позднейших писателей о Патарах как месте епископства св. Мефодия (сперва у Леонтия Византийского, De sectis III, l ¹⁰¹⁹ ; cf. Joann. Damasc., De imaginibus III[, 90/138]) также объясняется недоразумением. Евсевий в своей «Церковной истории» не упоминает о Мефодии, потому что тот был противником Оригена (хотя он знал его: cf. Hieron., Apol. adv. Rufin. I, И): Мефодий первый стал оспаривать с церковной точки [зрения] крайности воззрений Оригена. Этим отношением его к Оригену определилось и отношение к нему самому позднейших писателей: одни жестоко порицали его, другие превозносили похвалами – каждый согласно с собственным взглядом на Оригена. Св. Мефодий пострадал в гонение Максимина, вероятно, в 311 г.

Св. Мефодий был видным церковным писателем своего времени. Но архаистическая форма его произведений была причиной того, что после Никейского собора они были забыты и утрачены, хотя имя самого автора их было славно и часто упоминается. В греческом оригинале сохранилось единственное произведение Мефодия – «Пир десяти дев»; от других сочинений дошли лишь отрывки, и только древнеславянский перевод сборника, по-видимому, всех произведений его, может быть в сокращенном виде, дополняет то, что сохранилось в оригинальном тексте, и дает возможность составить ясное представление о литературной деятельности этого отца Церкви. Почти все сочинения его, по подражанию Платону, имеют форму диалогов и, несмотря на растянутость и многословие, обнаруживают остроумие автора, живость фантазии, диалектическую тонкость и красноречие.

Из произведений св. Мефодия известны следующие: 1) Единственное сохранившееся на греческом языке (во многих рукописях) в полном виде произведение: «Пир десяти дев, или О девстве» (Συμπόσιον τών δέκα παρθένων ή nepl άγνοιας) ¹⁰²⁰ . Уже заглавие показывает, что произведение написано по образцу «Пира» Платона, и зависимость Мефодия от Платона в этом произведении весьма значительна; но прославлению у Платона земной любви здесь противопоставляется прославление девства. Дева Гришра рассказывает Еввулу (т. е. Мефодию: Epiphan., Haer. LXIV, 63) о пире в саду дочери Философии – Ареты, на котором десять дев прославляли девственную жизнь. Произведение представляет разговор дев, из которых каждая, одна за другой, произносят речь в похвалу девства. Каждая отдельная речь может быть названа ораторским произведением, но в соединении их недостает подвижности и жизненной свежести: они следуют одна за другой почти без всяких промежутков, и так как предмет их в существенном остается одним и тем же, то повторения почти неизбежны. Речи открываются (дева Маркелла) похвалой девству, которое называется чрезвычайно великим, дивным и славным, питомником нетления, цветом и начатком его, единственным превосходнейшим подвигом; земля не в состоянии производить этот нектар – одно небо может источать его, ибо девство, хотя ходит по земле, но, нужно думать, касается небес. В древности человек не был совершенным и потому еще не был в состоянии вместить совершенное – девство. Преподать учение о нем предоставлено было только Господу, так как Он один, пришедши, научил человека шествовать к Богу. Господь принял плоть, сохранив ее нерастленной в девстве, поэтому и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство. Но появлением девства не отвергается установленный Богом брак; однако должно хвалить и предпочитать девство: тогда как брак дозволен апостолом как мера для укрощения плоти, девство – состояние первого человека; оно – возвышение всего организма человека на степень духовной жизни, торжество над материальной жизнью и лучший дар Господу. Средствами к сохранению девства служат: чтение Священного Писания, воздержание, смирение, трудолюбие, уединение.

Арета признала всех победительницами, но наиболее отличившейся – Феклу, которая спела гимн Жениху – Христу и Его Невесте – Церкви, а прочие девы после каждой строфы (всех строф 24) повторяли припев: «Для Тебя, Жених, я девствую, и с горящим светильником Тебя встречаю».

2) «О свободе воли» (Шр! του αύτξουσίου) ¹⁰²¹  в значительной части сохранилось в греческом тексте: 1–7.5 – в рукописях самостоятельно, 5–12 – у Евсевия (Praeparatio Evangelica VII, 22) под именем Максима ¹⁰²²  – отсюда взято в «Филокалию» ¹⁰²³ ; значительные извлечения у Фотия (Biblioth. 236) и многочисленные фрагменты в Sacra Parallela. В древнеславянском переводе дошел полный текст под заглавием: «О Бозе и о вещи и о самовласт[ьст]ве», которое яснее указывает содержание произведения. В разговоре неназваный по имени православный опровергает гностический дуализм и детерминизм валентиниан, доказывая, что наряду с Богом нет и не может быть вечной материи как самобытного начала зла: двух несозданных не может быть, и предположение вечной материи не делает Бога свободным от причастности злу в качестве его первовиновника; далее, взаимно противоречащие элементы не могут развиваться из единой простой материи. Зло – не сущность, а качество, и его должно возводить к злоупотреблению свободной волей. Диавол, возмутившийся против заповеди Божией, пришел к познанию зла. Он – создание Божие, хотя Бог и предвидел его падение; но Он не истребил его, чтобы добро было свободным делом человека. Из всех живых существ свобода воли дарована одному только человеку в целях высшего его назначения.

3) Небольшое сочинение «О житии и деянии разумне» ¹⁰²⁴ , сохранившееся только в славянском переводе, – по содержанию стоит в тесной связи с предыдущим произведением и стремится указать правильное, достойное человека поведение в изменчивых обстоятельствах настоящей жизни. Каждому необходимо быть довольным своей участью; недовольным своей земной судьбой Мефодий указывает на высшую цель существования человека, на невозможность совершенного равенства и необходимость разнообразия для совершенства.

4) Большой диалог «О воскресении» ¹⁰²⁵ , первоначально, вероятно, озаглавленный Άγλαοφών ή nepl αναστάσεως, на греческом языке сохранился только в отрывках (у Епифания, Haer. LXIV, 12 sqq.) и полностью в трех книгах в славянском переводе, причем вторая и третья книги заметно сокращены; впрочем, есть основания предполагать, что Мефодий не довел этого сочинения до конца по предположенному плану (см. у Мефодия, De cibis 1.1). Содержанием произведения служит воспроизведение разговора о воскресении, который вели Еввул, Мемиан ¹⁰²⁶  и Авксентий с врачом Аглаофоном и Проклом из Милета, в Патарах, в доме Феофила, который избран ими судьей. Аглаофон и Прокл, примыкая к Оригену, отрицали материальное тождество воскресшего тела с прежним телом и защищали взгляд на тело как темницу и место очищения душ, впавших в грех еще прежде своего явления на землю. Еввул, Мемиан и Авксентий выступили защитниками церковного учения. Так как их противники развивали взгляд Оригена, то сочинение приняло характер специальной полемики против александрийского учителя, из произведения которого («О воскресении») сохранены здесь большие отрывки. Имея в виду характер аргументации у Оригена, Мефодий приводит логические и естественнонаучные доказательства. Человек – существо духовнотелесное и таким создан изначала руками Самого Творца; поэтому тело – не причина греха и не наказание за него, но как собственное Божие творение предназначено для бессмертия. Смерть, разделение души и тела, есть только следствие греха, и тело сделалось смертным для того, чтобы грех, который в нем преимущественно обитает и который во время земной жизни проявляется и в лучшем христианине, смертью был совершенно изглажен. Искупление приносит с собой воссоединение расторгнутого насильственно, обновление и преображение всего. Воскресшие будут не бестелесными, но «как ангелы». Только мертвое может воскреснуть, а душа бессмертна. Воскресение всюду подтверждается Священным Писанием. Опровержению доказательств Оригена из Священного Писания посвящена почти вся третья книга. В этом диалоге Мефодий несомненно пользуется произведениями Афинагора и, вероятно, утраченным сочинением св. Иустина «О воскресении».

5) Против Оригена же был направлен и упомянутый Сократом (Hist. eccl. VI, 13) диалог «Ксенон», который отождествляют с сохраненным в извлечениях у Фотия (Biblioth. 235) произведением «О происшедшем» ¹⁰²⁷  (Περί τών γνητών) ¹⁰²⁸ . Мефодий опровергает здесь учение Оригена о вечном миротворении: Бог в Своей абсолютности не нуждается в мире, чтобы быть Творцом, и начало миротворения не противоречит Его неизменяемости, как и фактическое прекращение его. Опровергаемый здесь оригенист носил, может быть, аллегорическое имя Кентавра.

6) «О различении пищи, и о телице, упоминаемой в книге Левит (Чисел), пеплом которой окроплялись грешники» ¹⁰²⁹  – сохранилось только в славянском переводе и представляет аллегорическое объяснение ветхозаветных законов о пище и закона о рыжей телице. Первые главы (1–5) говорят о страданиях праведников – речь вызвана воспоминанием об испытанных самим автором несчастьях. В дальнейших главах (6–15) в объяснении Чис. 19:14 слл. раскрывается учение об истинной чистоте и о духовном понимании христианства: окропления, дарованные воплощением Христа, очищают не только тела, но и души, и несравненно более действенны, чем кровь телицы и Остальные законные очищения; истинная телица есть плоть Христа, а законы о пище были лишь тенью грядущих благ.

7) «О проказе» (Περί λέπρας) ¹⁰³⁰  – в сокращении сохранилось в славянском переводе; в греческом оригинале только в отрывках. Произведение представляет беседу между Еввулом и Систелием. Мефодий доказывает, что установления закона Моисеева о проказе служат руководством для христианской покаянной практики; затем даются разъяснения о правильном толковании Священного Писания, в частности Лев. 13: 47 слл.

8) «О пиявке, упоминаемой в Притчах, и о «Небеса поведают славу Божию"» ¹⁰³¹  – сохранилось только в славянском переводе. В этом произведении Мефодий изъясняет Притч. 30: 15 сл. в смысле указания на духовного змия, который возбуждает в душе похоти, и затем дает духовное толкование Пс. 18: 2–5, не устанавливая внутренней связи между этими текстами. Произведение написано для Евстохия.

9) Иероним часто упоминает (De vir. ill. 83; Epist. 48, cap. 13; Epist. 70, cap. 3; Comment, in Daniel. Prol.; ad 12.13) «Против Порфирия» (Κατά Πορφυρίου) ¹⁰³²  – обширное опровержение пятнадцати книг этого неоплатоника. Филосторгий (Hist. eccl. VIII, 14) ставил его ниже соответствующего сочинения Аполлинария Лаодикийского. Сохранились только отрывки, имеющие значение для определения учения Мефодия о спасении. 10) Фрагменты объяснения Мефодия на глл. 9; 25; 27–29; 38; 40 ¹⁰³³  книги Иова ¹⁰³⁴  дают ценное указание на его учение о благодати. И) Феодорит Кирский ¹⁰³⁵  и Sacra Parallela сохранили незначительные отрывки из сочинения «О мучениках» (Пер1 τών μαρτύρων λόγος) ¹⁰³⁶ .

Только по названиям известны сочинения:

12) «О теле», о котором Мефодий говорит другу своему Евстохию в сочинении «О пиявке» (10.4);

13) «О чревовещательнице» против Оригена (Hieron., De vir. ill. 83) и 14–15) толкования на книгу Бытия ¹⁰³⁷  и Песнь Песней [(ibidem)].

Неподлинны приписываемые св. Мефодию беседы на греческом языке: а) «О Симеоне и Анне в день Сретения» ¹⁰³⁸ , б) «О Святой Богородице», в) «[Слово] В неделю ваий» ¹⁰³⁹  и сохранившаяся только в армянском переводе (в отрывках) беседа на Вознесение Господа Иисуса Христа ¹⁰⁴⁰ . «Откровения св. Мефодия» ¹⁰⁴¹  о последних временах признаются произведением, возникшим лишь в конце VII в. ¹⁰⁴²

Довольно многочисленные произведения св. Мефодия или фрагменты их позволяют в достаточной степени выяснить направление и содержание его богословских воззрений. Св. Мефодий не был особенно глубоким мыслителем и богословом, но он был образованным писателем, любителем философии и естественных наук, добросовестным исследователем и искренним полемистом. Он представляет интересный пример богослова, который находится под сильным влиянием Оригена и в то же время стоит в резкой противоположности к характерным особенностям богословской системы александрийского учителя, часто направляя против последнего то, что получил от него. Он называет Оригена кентавром и осуждает его аллегорический метод толкований Священного Писания, и, однако, сам применяет его. Но св. Мефодий не ограничивается отрицанием Оригена, а воспроизводит идеи и теории малоазийской школы (Ириней, Мелитон), стараясь, однако, внутренне сблизить богословие Иринея с богословием Оригена.

В основных чертах богословские воззрения св. Мефодия представляются в следующих положениях. В своем тринитарном учении Мефодий признает полное божество Слова, Сына Божия, не Сына по усыновлению, но вечного Сына, Который никогда не начинал быть и никогда не перестанет быть Сыном Божиим (Sympos. VIII, 9). Однако в некоторых местах можно видеть черты субординационизма (De creatis 9; 11; Sympos. III, 4; 6; VII, 1). Что касается Св. Духа, то св. Мефодий видит в нем έκπορυτή ύπόστασις [исходящую Ипостась], Которая исходит от Отца, как Ева вышла из Адама (фрагм. IV у Bonwetsch'a, 355 ¹⁰⁴³ ).

Всемогущий Бог по любви, ради людей, создал из ничего этот мир. Мир не вечен, но так как Бог не был никогда недеятельным, то потенциально (δυνάμει) он от вечности был в Боге (De autexusio 22. [9] ¹⁰⁴⁴ ). Он создал его своим Словом – Логосом во времени.

Существенным признаком созданного Богом во времени человека являются свобода и бессмертие: он самовластен, самодержавен, имеет самовладычественную волю и самопроизвольный выбор доброго, так как Бог создал человека для бессмертия и сделал его образом Своей вечности (De resurr. I, 36.2 ¹⁰⁴⁵ ; 34.3 ¹⁰⁴⁶ ; 57.б ¹⁰⁴⁷ ; Sympos. VI, 1–2; [VIII, 15–17; ΙΉΓ7] ¹⁰⁴⁸ )· Св. Мефодий опровергает учение о предсуществовании душ и грехопадении их, предшествующем соединению их с телом (De resurr. I, 55.4 ¹⁰⁴⁹ ). Грехопадение произошло по зависти диавола (De autexusio 17.5 ¹⁰⁵⁰ ; 18.4 sqq. ¹⁰⁵¹ ), т. е. человек направил свою свободу на непослушание заповеди Божией. Но зло в человеке не есть сущность, а дело свободы (De autexusio 13.5 ¹⁰⁵² ). И хотя вина за грех падает не на плоть, а на душу, однако похоти господствуют над человеком посредством плоти (De resurr. И, 4.3 ¹⁰⁵³ ). Но зло в человеке не бессмертно – Бог, по благости, установил смерть (De resurr. I, 39.5 ¹⁰⁵⁴ ; 38.1 ¹⁰⁵⁵ ; 45.6 ¹⁰⁵⁶ ; II, 6.3 ¹⁰⁵⁷ ). Смерть – наказание за грех, но, как всякое наказание, оно должно служить к исправлению и обновлению (De resurr. I, 31.4 ¹⁰⁵⁸ ; II, 18.4 ¹⁰⁵⁹ ). Как художник испорченную завистью статую разбивает, чтобы обратить в массу, так поступает и Бог, когда допускает человеку умереть (De resurr. I, [43.2] sq. ¹⁰⁶⁰ ). Таким образом, телесная смерть в домостроительстве спасения является средством к восстановлению человека в состояние совершенного богообщения.

Чтобы грех и смерть не сделались вечными и чтобы диавол был побежден тем же, кого он обольстил, Слово вочеловечилось (Sympos. I, 5; VIII, 7). Соединение Слова и человечества – самое тесное (συνενώσας και συγκεράσας [соединив и смешав]: Sympos. III, 5), причем, однако, Иисус Христос остается Богом и человеком, и тело Иисуса Христа подобно нашему, потому что оно должно спасти тело (De resurr. II, 8.7 ¹⁰⁶¹ ). И после воскресения оно остается реальным, как и во время Преображения (De resurr. III, 7.И ¹⁰⁶² ; 12.3 sq. ¹⁰⁶³ ). Здесь Мефодий воспринимает и раскрывает основную идею малоазийского богословия – идею возглавления: Иисус Христос – второй Адам, в Котором обновлено наше человечество и соединено со Словом. Сделавшись главой человечества, его представителем, Иисус Христос пострадал за нас и очистил нас Своей кровью (De cibis 15; 11.4). Он – наш помощник, ходатай и врач (De resurr. III, 23.11 ¹⁰⁶⁴ ), принес нам прощение грехов, истину и бессмертие, воскресение плоти (De resurr. II, 18.8 ¹⁰⁶⁵ ; 24.4 ¹⁰⁶⁶ ; III, 23.4–6 ¹⁰⁶⁷ ).

Дело Иисуса Христа осуществляется в Церкви и Церковью. Церковь есть собрание верующих – это в видимом явлении, но в мистической своей сущности она – Невеста Христова. Как из ребра спящего Адама создана была Ева, так от лежавшего в смертном сне Иисуса Христа исшел Св. Дух, из Которого и образовалась Церковь. И о Церкви можно сказать, что она – кость от костей и плоть от плоти Христа. Ради Церкви Логос оставил небесного Отца и сошел, чтобы соединиться со Своей женой. Он уснул экстазом страданий, добровольно умерев за нее, чтобы представить ее Себе славной и непорочной. Она получает блаженное и духовное семя, которое Логос всевает в глубину духа; Церковь принимает это семя и развивает его, как женщина, умножая и воспитывая добродетель (Sympos. III, 4; 8). Церковь ежедневно возрастает в величии, красоте и численности благодаря содействию и общению Логоса. Он сходит и в каждого отдельного человека и обнаруживается в нравственной жизни. Христос как бы в каждом снова умирает и соединяет его со всей Церковью, чтобы он получал в ней благодатные силы. Таким образом все возрастают. Но каждый отдельный человек может духовно возрастать, только приобщаясь Церкви: «Несовершенные и только начинающие спасительное учение возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения, [приобретут величие и красоту добродетели,] ¹⁰⁶⁸  и потом по преуспеянии сами, сделавшись Церковью, будут содействовать рождению и воспитанию других детей, во вместилище души, как бы во утробе, непреклонно осуществляя волю Слова» (Sympos. III, 8). Церковь обладает особыми силами, возрождающими людей, а потому она в собственном смысле мать всех верующих (Sympos. [VIII, 4–11]). «Просвещаемые получают черты, изображение и мужественный вид Христа; в них отпечатлевается образ Слова и рождается в них через истинное ведение и веру, так что в каждом духовно рождается Христос. Для того Церковь и носит во чреве и испытывает муки рождения, пока не изобразится в нас родившийся Христос, так чтобы каждый из святых через причастие Христу родился помазанником... Крещеные во Христа с причастием Духа делаются помазанными, а Церковь здесь содействует изображению в них Слова и преображению их» (Sympos. VIII, 8).

В эсхатологии св. Мефодий – сознательный и резкий противник Оригена, против которого он выставляет библейские и философские обоснования. Эсхатологический интерес его направляется преимущественно на воскресение тела и состояние прославления. Он отвергает духовное воскресение Оригена и учит, что воскреснет то же тело, какое мы имеем в этой жизни: человек не должен быть преобразован в ангела, но быть бессмертным в том, что он есть. Мефодий принимает и хилиастическое учение; он думает, что мир будет существовать шесть тысяч лет, а потом праведные, воскреснув, будут царствовать тысячу лет с Иисусом Христом, прежде чем взойдут на небо (Sympos. IX, 1; 5). Как человек будет продолжать существовать в своей телесности, так и этот мир: огнем он будет очищен для вечного существования.