Часть вторая. Литургическое возрождение и православие

«Насколько эти стремления (к глубокому возрождению литургического духа и деятельности. – B.B) осуществило литургическое движение Западной Церкви? В какой степени это движение может послужить моделью для литургического возрождения в православии? И каким образом литургическое возрождение XX века в своем современном осуществлении может рассматриваться как предупреждение об опасностях, лежащих на пути реконструкции такой органичной действительности и реального предания, как богослужение, на основе теоретических принципов?» ⁶²²

Айдан Николс

Когда Дж. Вейнрайт сказал, что «Православные Церкви остались относительно незатронутыми литургическим движением»⁶²³, он поставил перед нами специфическую задачу – вызов, провокацию и призыв. Вызов, потому что он призывает нас к глубокому исследованию явления и движения с точки зрения нашего собственного предания. Поскольку они все еще свежи, живы, в движении, постольку это исследование сложнее и более склонно к ошибочным оценкам и поспешным выводам. Эта мысль провоцирует нас своей холодной и неумолимой, эксплицитной исключительностью. И своей неточностью. Поэтому она является для нас и призывом, даже многозначным: во-первых, показать, что литургическое движение влияло на Православные Церкви, их понимание богослужения и теологии, а также на определенные изменения в способе совершения служб и обрядов, во-вторых, привлечь внимание к тому факту, что это влияние было взаимным, то есть, что православное литургическое предание первоначально было одним из источников, исходной точкой, инспирацией для литургического движения и реформы, и, наконец, в-третьих, самое трудное – попытаться дать какой-то ответ на вопрос, возможно ли в принципе литургическое возрождение в православии и, если возможно, то – необходимо ли оно, что бы оно охватывало и как его лучше всего следует проводить. Конечно, последний вопрос в большой мере выходит за рамки настоящего труда, поэтому ответы будут даны, прежде всего, в форме предложений и замечаний, которые будут далеки от окончательных.

Об отношении Православных Церквей к католическому литургическому движению, как и о возможном литургическом возрождении в православии было написано немного, но эта тема не осталась совсем незатронутой различными исследователями. Их сочинения не были полностью посвящены этой проблеме. Речь идет скорее о спорадичных упоминаниях, чем о специально написанных исследованиях. Как бы то ни было, необходимо в общих чертах показать основные взгляды этих богословов. В своем изложении мы будем отдельно анализировать взгляды католических литургистов и теологов, а отдельно – православных. Понятно, что будут рассматриваться взгляды наиболее значительных представителей и что объем и характер данного труда обусловили исключение менее значительных ученых.

Католическое богословие много раз обращало свое внимание на богослужебную жизнь православных, как до II Ватиканского Собора, так и после него. Способы осмысления проблемы связи православия с литургическим возрождением Католической Церкви не были едиными и прошли через различные фазы.

Первая группа исследователей исходит из предпосылки, что пробуждение интереса к литургической проблематике у православных христиан (во всех богословских дисциплинах и проблемно-тематических аспектах) совпало с развитием литургического движения и результатами литургического возрождения, которые были достигнуты на Западе. Их отличает известная односторонность в изложении, так, например, указание на существование похожих или идентичных богословских и пастырских целей, которые ставят перед собой представители обеих Церквей, что они воспринимают этот процесс в одном измерении. Восток вдохновлен исследованиями и интересами Запада, но в ответ Восток не дает Западу много в этом процессе. А иногда и вовсе ничего. Так, например, Вагаджини пишет:

Известно, что православные как представители глубоко религиозной культуры, столкнувшись с результатами католического литургического движения, получили глубокое и положительное впечатление не только потому, что был устранен целый ряд предрассудков и обвинений в этих областях, направленных против (Католической) Церкви, но и потому, что эта встреча помогла им осознать, что христологический сакраментализм, который в прошлом называли традиционным признаком Восточной Церкви в противовес Католической, в действительности гораздо более развит и заметен у католиков, чем в их собственных Церквах. Поэтому сегодня у греков <...> предпринимаются пробные попытки развивать литургическое движение по нашей модели (курсив мой. – В. В.)⁶²⁴.

С другой стороны, такой взаимный интерес к литургической проблематике и новому осмыслению основ предания в литургической жизни является исходной точкой для плодотворного богословского диалога и реальной основой в стремлении преодолеть великий раскол Церквей. Вагаджини акцентирует это:

Значение литургического движения можно заметить и в том, что литургическое предание, всегда живое как на Востоке, так и на Западе, большей своей частью сформировалось в те века, которые предшествовали схизме, и поэтому оно представляет собой естественный общий источник и основу для восстановления взаимных отношений⁶²⁵.

Вторая группа исследователей считает, что литургическая жизнь обеих Церквей, Восточной и Западной, взаимно обусловлена и это более всего заметно именно в том, что касается вопросов литургического движения и литургического возрождения. В своем исследовании об Александре Шмемане Айдан Николс, перефразируя Мейендорфа, пишет:

Он учился в поздние сороковые и пятидесятые годы у таких католических богословов resourcement⁶²⁶, как Жан Даниэлу и Луи Буйе. Эти люди во многом повлияли на его взгляды по литургическому богословию, христианскому пониманию времени и значению пасхального таинства Христа⁶²⁷.

Николс отмечает тот факт, что большая часть исследований по истории литургии была сделана на Западе, однако ученые все чаще и чаще обращались к свидетельству православия, пытаясь восстановить те акцепты и категории, которые в определенной степени были утеряны Церквами Запада⁶²⁸.

Хотя такое мнение может подразумевать определенную научную неполноценность Востока и сведение роли восточного богословия к статусу стража и хранителя предания, однако оно, если речь идет о середине XX века, является по существу точным, по крайней мере, в том, что касается исторического исследования литургического материала. Николс при этом не забывает о встречном влиянии православия на католических исследователей, то есть об открытии основных принципов литургической жизни, которые были сохранены в православной духовности. Это взаимное расширение горизонтов – переход результатов научного исследования Запада в богословскую мысль Востока, ее последующее развитие и корректирование, как и усвоение богатств литургической жизни Востока на Западе, – обогатило и продолжает обогащать литургическую жизнь обеих Церквей.

Так, Николс на основе такого взаимного влияния и рассматривает стремление Шмемана возродить православную литургическую и богословскую мысль:

Называя литургическое возрождение православным движением в неправославном контексте, Шмеман нашел двойную основу для создания полноценного православного литургического богословия: исследования Запада и литургическое предание Православной Церкви⁶²⁹.

Николс весьма характерно завершает свое осмысление связи литургического возрождения у католиков с Православными Церквами:

Появление такого литургического богословия одинаково принадлежит православию, католицизму и протестантизму в его классических вариантах⁶³⁰.

Исследователи, самым значительным представителем которых является Роберт Тафт, исходят из утверждения, что и вся концепция литургического возрождения, как она была задумана и осуществлена на Западе, и те проблемные предпосылки, которые к нему привели, – в целом чужды православному опыту и литургическому самосознанию. Поэтому они не могут, да и не должны, полностью переноситься в православную среду. В то же время это не значит, что Православные Церкви не имеют необходимости в другом типе литургического возрождения. Об этом хорошо писал Ботт, который, с одной стороны, не полностью отождествлял ситуацию в католическом мире с православием, но, с другой – сознавал проблемы, которые возникают в православии⁶³¹.

Свое понимание проблемы Тафт основывает на положении, что в отличие от западных христиан восточные в Конституции о Священной литургии не видят не только ничего революционного, но даже нового. Такое понимание обусловлено их верностью литургическому духу золотой эпохи патристики⁶³². С другой стороны, стремление перенести на православный Восток вопрос литургического возрождения, как он был сформулирован на Западе, само уже является проблемой. Она состоит в своего рода насильственном сведении разнообразия и богатства литургического выражения и сознания к одному их западному варианту:

Такие вопросы обнаруживают стремление поднять один ограниченный, западный опыт на уровень универсального принципа, который был бы эталоном для опыта других⁶³³.

Здесь возникает вопрос, в чем была особенность литургической ситуации на Западе, которая привела к появлению литургического движения и которая не имеет параллелей на Востоке. Для периода до Тридентского Собора характерен литургический хаос. Он привел к реформе литургических книг римско-галликанского обряда и их утверждению в качестве обязательных для Запада. Хотя это и был необходимый шаг, однако его отрицательные последствия проявились, прежде всего, в появлении определенной ригидности в литургической жизни. Литургическое благочестие верующих тогда повернулось в сторону так называемых внелитургических форм, отделилось от церковной жизни и пошло своим путем. Кроме того, в эпоху после Тридентского Собора произошла приватизация Евхаристии, которая стала выражением личного благочестия священника. Ей сопутствовала и клерикальная узурпация суточного богослужебного круга, ограничение кругом монашествующих участников служб часов, которые больше не являются молитвами всей общины. Поэтому Запад с помощью литургического движения пытался снова связать индивидуальное благочестие и литургическую жизнь.

По мнению Тафта, ситуация у православных – существенно иная. Прежде всего, на Востоке был неизвестен опыт абсолютной литургической унификации, который принес в западное христианство Тридентский Собор. Это, по Тафту, не предполагает существования литургического хаоса и преобладания индивидуализма и личного мнения, личного каприза, которые имели место на Западе, когда литургический закон был смягчен на II Ватиканском Соборе ⁶³⁴.

Православный Восток занимает совсем другую позицию по проблеме соотношения литургического закона (правила, устава) и личной свободы:

На Востоке альтернативой навязанному легализму и рубрицизму был не анархический индивидуализм, а стихийная верность общему преданию. Возьмем, например, византийский обряд. Кроме нескольких соборных решений и Новелл Юстиниана, не существует свода литургических законов, обязательных для византийских Церквей. Хотя это и кажется невероятным, но это самое величественное во всем христианском мире, самое сложное, высокоце- ремонизированное богослужение сформировалось и осталось таким, каким оно есть, главным образом естественным путем, без необходимости в формальном кодексе законов, который бы его регулировал. Именно это мы имеем в виду под живым литургическим преданием. Конечно, вследствие всего этого существует много противоречий: действия, которые трудно примирить с всеобщими нормами, обычаи, которые взаимно противопоставляются или вытесняют друг друга, но это – противоречия жизни⁶³⁵.

Литургический дух Востока – это целостное чувство, что все, происходящее в христианской жизни, можно охватить именем литургии. Богослужение не клерикализировано так, как это было сделано на Западе. Тот факт, что оно большей своей частью поется (нет исключительно словесного богослужения, как тихая месса на Западе), делает возможным активное участие всех верующих. Отсутствие скамей и мест для сидения в церквях не способствует пассивному, театральному характеру участия верующих в богослужении. Движение священника по всему храму во время литургии еще больше подчеркивает это всеобщее участие в богослужении. Поэтому Тафт считает, что такое литургическое движение, которое было бы копией католического, Церквам Востока не нужно:

Богослужение на Востоке осталось подлинной литургией, или общей и общественной службой всей общины. Поэтому нет необходимости в литургическом движении, которое возвратило бы благочестие народа к истоку, то есть к церковному богослужению. Восток никогда не знал отделения духовности, теологии и экклезиологии от литургии и последствия этого – искажения благочестия в сторону индивидуализма, находящего свое выражение в частных молитвах, медитациях и благочестии, которые противопоставляются недоступным, клерикализированным общественным богослужениям⁶³⁶.

С другой стороны, не следует отвергать тот дух, который принесло это движение. Это дух свободного отношения к литургическому преданию, к существующим формам и видам богослужения, которые не являются ни идеальными, ни совершенными, и которые всегда должны быть лучше и качественней. Эта свобода всегда направляется и руководствуется верностью духу предания, внутренней логике и смыслу службы, но при этом она не перестает быть тем, чем в сущности и является, – возможностью легальной и легитимной интервенции в структуру и основные элементы службы. Поэтому Тафт пишет:

Общеизвестна истина, что история литургии, по сути, рассказ о литургических изменениях, вместо того, чтобы вызывать у нас смущение, в действительности представляет собой источник свободы, – свободы, которая была испытана в недавних литургических реформах на Западе, и свободы, которая так же, я думаю, необходима Церквам, унаследовавшим византийские Святоградские обряды Страстной седмицы⁶³⁷.

Из приведенных примеров можно увидеть, что в католической богословской мысли соотношение взаимного влияния литургической следующим нескольким положениям. Католическая литургическая реформа во многом использовала литургическое богатство Востока: его памятники, теологию, этос. Все это вошло в богословие представителей литургического движения и нашло свое выражение в решениях II Ватиканского Собора. С другой стороны, это новое литургическое богословие уже в процессе своего становления, напротив, влияло на православных богословов: оно ставило перед ними проблемы, открывало перспективы и особым образом возвращало их к себе самим. Хотя ситуация в Православных Церквах не идентична ситуации на Западе, однако и в них существуют определенные отступления и деформации подлинной евхаристической жизни, и они как таковые должны быть исправлены. Литургическая реформа и великое литургическое движение Запада могут послужить Востоку стимулом для продумывания и проведения подобных, сообразных ситуации, действий.

«Вот больной вопрос: как современному человеку стать литургическим человеком?»⁶³⁸

Василий Гондикакис

После краткого изложения основных взглядов католических теологов, которые занимались вопросом литургического возрождения в Православной Церкви, мы приведем мнения православных богословов. Как уже было сказано, не существует, по крайней мере, насколько известно писателю этих строк, ни одного исследования, целиком посвященного этой проблеме, которое было бы написано православным автором ⁶³⁹. Поэтому наша задача в основном состоит здесь в поиске фрагментарных высказываний по этому вопросу, разбросанных по различным книгам и исследованиям православных богословов, которые не ставили своей целью всесторонне проанализировать эту проблематику. Единственным православным богословом, уделявшим большое внимание этому вопросу, был Александр Шмеман.

Проблема литургического возрождения возникает в православном самосознании в начале нынешнего века. Она спорадично затрагивалась и ранее, но тогда в основном охватывала лишь часть ее многочисленных аспектов – вопросы богослужебного языка, календаря и т. п. Только эмиграция русской православной интеллигенции на Запад в начале XX столетия, вызванная хорошо известными причинами, приведет к постановке вопроса литургического возрождения в самом широком контексте и в рамках православной теологии. Это особенно касалось Франции, где происходило много встреч непосредственно между православными и католическими богословами⁶⁴⁰. Эти встречи были очень плодотворными: они способствовали росту интереса среди православных теологов к вопросам литургического возрождения. Особенно важную роль играл Богословский институт святого Сергия. Так, Б. Сове в период между двумя мировыми войнами в книге Евхаристия в древней Церкви и современная практика уже поставил основные проблемы литургического возрождения, которыми должно заняться православное богословие: тайное чтение молитв анафоры, служение литургии с закрытыми вратами и так называемым высоким иконостасом, редкое причащение, перенесение акцента в молитвенной жизни с Евхаристии на различные другие службы и обряды (молебны, панихиды, бдения) и так далее⁶⁴¹. Сам Сове появление таких духовных устремлений, призванных оживить соборную евхаристическую жизнь Церкви, связывал с «мощным западным литургическим движением», а явление, которым он занимался, называл «евхаристическим возрождением в Православной Церкви»⁶⁴².

Отец Сергий Булгаков также занимался проблематикой, близкой к литургическому движению. Так, его полемика по вопросу о связи исповеди с причастием, а также и о частом причащении, является типичным примером исследования явлений, которыми преимущественно занималось литургическое движение⁶⁴³.

Еще один интересный пример представляет собой богословие отца Николая Афанасьева, больше всего известного своей евхаристической экклезиологией⁶⁴⁴. Среди литературы, которую он использовал при написании докторской диссертации Церковь Духа Святого и других книг, можно найти имена выдающихся деятелей литургического движения первого и второго поколений, а также сочувствующих их идеям и их духовных последователей. В библиографии и примечаниях приведены ссылки на работы Ботта, Буйе, Каброля, Даниэлу, Кульмана, Дикса, Конгара, а также известную папскую энциклику Mediator Dei⁶⁴⁵. Отец Николай не только использует католическую литературу, связанную с литургическим движением, но и исследует большинство проблем, которыми занимались представители литургического движения, одновременно с ними или немного позже. Какие основные богословские проблемы, рассматриваемые отцом Николаем, имеют адекватные параллели в литургическом движении? В Трапезе Господней это – сослужение народа при совершении богослужения, причины снижения практики частого причащения, а также экклезиологическое и духовное значение ее восстановления⁶⁴⁶. Вопросу о месте и роли мирян в церковной жизни, а также о возобновлении их активного участия в богослужениях Церкви, Афанасьев посвящает многие страницы этой книги. Он пишет о царственной харизме всех крещеных⁶⁴⁷, достоинстве мирян⁶⁴⁸, участию верующих в богослужениях⁶⁴⁹, церковном управлении⁶⁵⁰ и т. п. Теология отца Николая Афанасьева, в значительной мере повлиявшая на идеи и труды многих новых богословов, стала одним из каналов, по которым идеи литургического движения попали в православную среду.

Период повышения интереса к литургическому возрождению начался после Второй мировой войны и главным образом был связан с православными кругами в Западной Европе и США. Причины заключались в том, что богословы этих стран находились в непосредственном контакте с представителями западного христианства, которое тогда переживало пик интереса к возрождению литургической жизни. Поэтому православные богословы, с одной стороны, вели диалог со своими неправославными коллегами о литургическом возрождении в их среде, а с другой – встали перед необходимостью продумать подобную проблематику и в своих собственных Церквах. Это подтверждает и Александр Шмеман, когда пишет, что во время изучения литургики на формирование многих его важных идей и взглядов повлияли именно западные литургические достижения⁶⁵¹. Вот авторы, которых он цитирует: Гвардини⁶⁵², Каброль, Руссо, Кенкер, Буйе, Шроули, Конгар, Дальме, Батифоль, Баумштарк, Ботт, Казель и другие⁶⁵³.

Большую роль в этом процессе сыграл и тот факт, что православные богословы интеллектуально и духовно формировались в таком окружении, которое свои научные интересы в большой мере посвящало этим вопросам. Это привлекло их внимание к данным вопросам⁶⁵⁴ и в то же время дало им свободу, чтобы попытаться, осмысливая проблемы, поставить необходимость их решения перед своим богословским сознанием. То, что чаще всего оставалось своеобразным табу для богословов древних Церквей Востока, на Западе трактовалось свободнее. Так, Мейендорф мог указывать на положительное влияние французских литургических мыслителей, которые в большой мере интеллектуально сформировали Шмемана:

Сороковые и пятидесятые годы нашего века были периодом исключительного богословского возрождения во французском католицизме – годами возвращения к истокам и годами литургического движения. <...> От процесса формирования стиля философского мышления Шмемана неотделимы имена и идеи Жана Даниэлу, Луи Буйе и нескольких других авторов. Даже если их наследие несколько потонуло в кипящем послесоборном католицизме, их идеи принесли свои плоды в литургически цельном и экклезиологически устойчивом мире православия, о котором блистательно и всегда успешно свидетельствовал отец Александр Шмеман ⁶⁵⁵.

С другой стороны, большой интерес западных богословов к теологии и духовности, а особенно к литургической жизни Православных Церквей, привел к установлению плодотворных богословских связей и взаимному обогащению теологов Востока и Запада.

На вопрос, необходимо ли литургическое возрождение в Православной Церкви, православные богословы отвечают как в своих частных высказываниях, так и в форме документов различных богословских совещаний.

По мнению православного румынского богослова Иона Бриа, необходимость в литургическом возрождении очевидна. Он считает, что к такому выводу приводят следующие проблемы, с которыми сталкивается православие в своей богослужебной жизни: непонятный язык богослужения и перегруженность богослужебных форм и выражений своего рода навязанным извне символизмом; алтарь, заслоненный иконостасом, тихое чтение молитв анафоры, что препятствует полноценному участию христиан в Евхаристии и приводит к противопоставлению клириков и мирян, в котором отрицается подлинное призвание верного народа Божия⁶⁵⁶.

В чем же, по словам отца Иона Бриа, должно заключаться литургическое возрождение? Прежде всего, в большем участии верного народа во всех аспектах и формах богослужения, а особенно в Евхаристии. Бриа выходит за рамки обычного понимания таких стремлений и предлагает вновь утверждать множественность форм и выражений литургического искусства и духовности, например, служить больше видов литургии, то есть шире черпать из богослужебных ризниц. В то же время их следует расширять и обогащать современными сочинениями, новыми молитвами, в которых бы нашли свое место особые потребности общества, в котором мы живем, как своего рода молитвенные искания эпохи. Все это должно сопровождаться новым поиском подлинного места православного искусства в современной культуре, без впадения в ложную инкультурацию и контекстуализм⁶⁵⁷.

Греческий православный богослов Петр Василиадис также затрагивал проблему литургического возрождения. Говоря о евхаристическом измерении миссии Церкви, он исходит из положения, что необходимой предпосылкой подлинного возрождения христианского свидетельства как метода церковной миссии является, прежде всего, усиление внимания к его евхаристическому выражению. Затем Василиадис рассматривает те явления, которые имели место преимущественно на местном уровне (отдельных епархий, монастырей и приходов) и цель которых заключалась в том, чтобы это евхаристическое выражение свидетельства сделать как можно более православным и действенным⁶⁵⁸.

Какие моменты он особо выделяет? На первом месте – всеобщее участие в эсхатологической трапезе Царства, то есть постоянное причащение всей общины, без каких бы то ни было юридических предпосылок, которые бы тому препятствовали. Дальше следует: восстановление подлинного литургического служения мирян, которые должны получить право полного и активного участия во всех им доступных аспектах богослужебной жизни; замена, насколько это возможно, отдельного хора или профессиональных певцов пением народа; стремление к совершению литургии и остальных церковных служб таким образом, чтобы они были духовно полезными и понятными самому широкому слою верующих, которые являются их сослужителями; полный отказ от практики тайного чтения молитв, а также остальных позднейших литургических искажений (например, когда целованием мира обмениваются только члены так называемого высшего клира); возвращение к первоначальным архитектурным решениям при строительстве храмов, с особым вниманием к проблеме их полного освещения; акцентирование процессионального и всеобъемлющего пространства литургии таким образом, чтобы восстановилась первоначальная роль амвона как богослужебного места, на которое бы из алтаря перенесли все неевхаристические службы (часы), а также и так называемую литургию слова; восстановление значения Великого входа как процесса приношения даров всей общины Богу, общины, которую бы представлял диакон, вновь подчеркивая свою роль посредника между клиром и мирянами, а священник бы принимал эти дары, и возвращение проскомидии на ее первоначальное место – непосредственно перед Великим входом; замена так называемых высоких иконостасов теми архитектурными решениями, которые были в употреблении непосредственно после торжества иконопочитания; подчеркивание эсхатологического характера Евхаристии как таинства Царства, а не как одного из многих обрядов ⁶⁵⁹.

Хотя эти предложения и выглядят достаточно радикальными, но, по мнению Василиадиса, они представляют собой лишь минимум для настоящего и подлинного литургического возрождения в нашем свидетельстве миру; нет нужды говорить, что они сами не могут решить проблему; они могут звучать как theologia secunda, а не как theologia prima. Речь идет о бытии и идентичности Церкви, без подлинного выражения которых христианство может легко превратиться (вследствие внешних факторов и общественного развития) в авторитарную и угнетающую религиозную систему⁶⁶⁰.

Льюис Пацавос пишет о возможностях и основных руководящих нормах любого возрождения, в том числе и литургического, в контексте идеи широкой церковной реформы. По его мнению, само желание реформы и возрождения – правомерно, потому что предполагает постоянное и непрерывное действие Святого Духа в Церкви⁶⁶¹.

Говоря о литургической реформе Трулльского Собора, Алкивиадис Каливас излагает и свои основные положения о необходимости и способе проведения литургического возрождения в современном православном мире:

Подлинные, эффективные и прочные литургические изменения или реформы не происходят в результате эмоционального реагирования на конкретные, частные ситуации, условия или кризисы, но являются следствием общих, единых и пастырски доказанных потребностей, ценность и истинность которых подтвердила Церковь⁶⁶².

Для него сам процесс реформы должен основываться на познании подлинного церковного литургического этоса и руководствоваться его основными принципами. Наряду с должным уровнем знания, Каливас отмечает и определенную аскетическую напряженность, которая препятствует попаданию реформы под влияние какой-либо эфемерной тенденции⁶⁶³.

Явное недовольство современным положением литургии выражает и Стаматис Склирис. Он отмечает прогресс в научном плане. Богословская мысль уже подвергла конструктивной критике современную ситуацию вокруг литургии, но практические, официальные ответы отсутствуют:

Ни Священные Синоды, ни Священные Архиерейские Соборы не придавали необходимого значения святой литургии и не стремились разрешить литургические проблемы в Церкви. <...> Думаю, что Синод несет большую ответственность. Необходимо направить священников к подлинной структуре Божественной литургии, поправить все то, что мы ошибочно делали, исправить литургические книги и служить Божественную литургию так, как это необходимо⁶⁶⁴.

Епископ Афанасий (Евтич) высказывается с определенной долей осторожности и сдержанности по отношению к стремлениям возродить духовную жизнь с помощью реформы, то есть путем прежде всего внешних изменений:

Не следует изменять литургию, нужно просто возродить литургическую жизнь. И так очистить ее от тех наслоений, которые приносит каждая эпоха. Не следует говорить о реформе литургии, это делает Католическая Церковь, но о возрождении живого организма и живой практики. Возрождение литургической жизни идет параллельно с возрождением духовной жизни. Поэтому следует хорошо знать, что такое предание, жить им, тогда произойдет и возрождение церковной жизни. Это возрождение является доказательством дыхания Духа Святого. Церковные определения должны препятствовать какому-либо злоупотреблению или направлять что-либо уже начатое. Никогда определения не принимались наперед. Можно принять определения, но определения для самой Церкви несущественны. Существенна практика. Это преимущество жизни перед теорией, перед словом⁶⁶⁵.

К этой проблеме особым образом подходит и Иоанн Фундулис. Он отмечает, что кризис богослужебной жизни существует и у нас, православных, и у западных христиан, но у них он глубже⁶⁶⁶. Кризис наступил, потому что богослужение стало восприниматься по-новому, не по преданию. Аскетический характер богослужения начал слабеть. Долгие монастырские службы считаются бессмысленными⁶⁶⁷. Идея таинственного, мистериального теряет свое значение:

В новом обществе, в котором доминируют наука, исследование, поиск истины и дух свободы во всем, <...> больше не понятно, почему Божественная литургия должна совершаться с закрытыми вратами, за завесой в глубине апсиды, со священником, стоящим спиной к народу⁶⁶⁸.

Хотя этот новый дух противоположен старому, Фундулис все же считает, что пастырские и практические нужды будут способствовать его принятию. В противном случае, при негативном отношении к этому, Церковь подвергнется опасности не только, если будет критиковаться за напрасный труд, но и за следование фарисейскому человек ради субботы, а не Господнему суббота ради человека (Мк. 2, 27). Богослужение останется вне христианского мира как нечто анахроническое, как ископаемый остаток какого-нибудь доисторического организма⁶⁶⁹.

Большую долю скептицизма по поводу значимости проблем, поднятых сторонниками литургического возрождения, высказывает Иерофей Влахос. Он, как типичный представитель терапевтического богословия, указывает на своего рода обособленность литургических стремлений от аскетического делания по очищению от страстей и преображению личности:

Еще одним проявлением секулярной теологии стало требование возрождения церковной литургической жизни без одновременного раскрытия и восприятия аскетической, подвижнической жизни Церкви. Мы говорим о непрестанном единении в Евхаристии, не связывая этих усилий со степенями духовного усовершенствования: очищением, просветлением и обожением. Мы прилагаем огромные усилия, чтобы сделать возможным для верующих логическое понимание Божественной литургии, и при этом не стараемся их привести к постижению духа православного богопочитания и богослужения. Мы требуем убрать иконостасы в церквях, чтобы мирянин <...> мог смотреть в алтарь, и при этом не интересуемся причиной, из-за которой Церковь установила иконостас и тайное <...> произнесение молитв⁶⁷⁰.

Вопрос литургического возрождения православия рассматривался целиком и в своих отдельных аспектах на многих совещаниях. Так, например, в сообщении XII Генеральной ассамблеи Синдесмоса, состоявшейся в августе 1986 года, подчеркивается, что понятие возрождение не подразумевает возрождения самой Церкви, но наше личное возрождение и новое открытие того, что уже существует в Церкви. Особое внимание было уделено богослужебному языку. Было указано на проблему непонимания богослужебных языков и рекомендовано использование современного разговорного языка в богослужениях. Единство языка смогло бы преодолеть искусственно созданное разделение между церковной и светской (повседневной) жизнью⁶⁷¹.

Вопросу о роли женщин в жизни Православной Церкви был посвящен межправославный симпозиум Место женщины в Православной Церкви и вопрос о рукоположении женщин, который проходил на острове Родос с 30 октября по 7 ноября 1988 года. В заключительном сообщении этого симпозиума подчеркивается общее, царское священство всех верных: все члены Церкви участвуют в пророческом, первосвященническом и царственном служении Христовом⁶⁷². В молитвенной и благодатной жизни Церкви, в Таинстве Церкви верные взаимосвязаны и в неразрывном единстве служат (литургисают) Тайну Христа, явленную в Пасхе и Пятидесятнице⁶⁷³. В то же время несколько раз подчеркивается особое значение сакраментального священства⁶⁷⁴, которое создает здоровое равновесие, необходимое, чтобы уберечь учение о всеобщем священстве мирян от ошибочного понимания.

Рассматривая положение женщины в Церкви, участники этого симпозиума признают, что оно не всегда правильно оценивалось и, таким образом, видя реальные проблемы, создают предпосылки подлинного возрождения⁶⁷⁵. Поэтому они предлагают, с одной стороны, дать возможность женщинам играть более активную роль во множестве вспомогательных служб в церковной жизни, например, в просвещении, духовном консультировании, управлении, социально-гуманитарной работе и т. п.⁶⁷⁶ С другой стороны, возрождение служения диаконисе, по мнению участников этого симпозиума, является действительной потребностью для Церкви. Этот институт, древний и засвидетельствованный преданием, никогда полностью не исчезал из самосознания и практики Церкви, хотя и был до крайности уменьшен и маргинализирован⁶⁷⁷. Такое возрождение будет основано на исследовании документов и памятников, будет представлять собой ответ Церкви на желания и потребности современного общества, а также подлинный ответ православия на вопрос о месте и роли женщины в Церкви⁶⁷⁸. Интересно, что здесь также предлагается исследовать возможность, чтобы женщины получали и другие низшие должности – иподиакона, чтеца и певца. Поскольку такие примеры отсутствуют в предании, то этот вопрос необходимо специально исследовать⁶⁷⁹.

Большое значение имеет то, что участники Родосского симпозиума вопрос участия женщин рассматривают и ставят в контекст вопроса активного участия всех верующих в литургической жизни Церкви:

И все остальные проблемы, которые связаны с местом и активным участием женщин, то есть, шире, мирян в Церкви, в различных церковных службах и служениях, должны стать объектами будущих исследований богословских школ и профессиональных специалистов ⁶⁸⁰.

В феврале 1989 года в Польше состоялась IV Международная консультация православных богословских школ. В сообщении дискуссионной группы по теме литургическое возрождение можно прочитать, что литургическое возрождение в Православной Церкви необходимо, но что вопрос способа, то есть правильного пути, осуществления этого возрождения является решающим для его успеха. Эта дискуссионная группа считает, что возрождение богослужения необходимо осуществлять в направлении целостного понимания литургии и более полного участия верующих в ней. Чтобы литургия лучше воспринималась и понималась, богослужебный язык должен быть современным, а литургические молитвы, особенно молитвы анафоры, следует читать громко, – таким образом, было бы преодолено искусственное разделение между мирянами и клириками, и для всех стало бы возможным полное участие в Евхаристии.

Кроме того, проповедь должна быть составной и обязательной частью литургии, верующих необходимо побуждать к частому причащению, а роль православных богословских школ является решающей в осуществлении всего этого. Богословские школы свои интересы должны направить на изучение евхаристического духа и жизни ранней Церкви, их теология должна вытекать из евхаристического опыта, самой литургии следует стать живым центром богословствования, и это не должно остаться отдельным экспериментом той или иной школы – планируется и рекомендуется широкое и полное международное сотрудничество всех православных школ⁶⁸¹.

Консультация о православном литургическом возрождении и зримом единстве состоялась в период с 26 мая по 1 июня 1998 года в монастыре Новый Скит в Кембридже, штат Нью-Йорк, США. Эта консультация представляла своего рода продолжение и выход на более высокий уровень по сравнению с предыдущими совещаниями, посвященными той же или близкой теме. В самом тесте документа изданного Консультацией, упоминаются: консультация О христианской духовности в нашу эпоху (Яссы, Румыния, 1994), две консультации О женщинах в жизни Православной Церкви (Дамаск, Сирия, 1996 и Стамбул, Турция, 1977), консультация К единой дате Воскресения (Алеппо, Сирия, 1997) и межправославная консультация О возрождении православного богослужения (Бухарест, Румыния, 1991).

Богословские положения этой консультации заключались в следующем: богослужение – это универсальный человеческий опыт, но в то же время он выражается специфическим, особенным образом. Каждая человеческая община, даже в рамках одинаковых религиозных систем, имела свои особенности выражения богослужения. Они, тем самым, не могут быть поняты в другой ситуации или контексте. Православная Церковь всегда заботилась о глубоком понимании потребности в правильной, выражаясь словами послесоборной католической теологии, богослужебной инкультурации Евангелия. Это особенно видно на примере языка, музыки, порядка службы, введения новых служб, которые христианизировали местные языческие обычаи и т. п. Православие всегда понимало необходимость различий в литургической практике и никогда не отождествляло ее унификацию с единством в вере. Православная Церковь признавала не только пастырскую пользу такого богатого разнообразия, но и его внутреннюю ценность⁶⁸².

Основными принципами богослужения, которые являются критериями литургического возрождения в Православной Церкви⁶⁸³, для участников этой конференции являются следующие: богослужение для православных христиан является одновременно богоцентричным и диалогичным (оно является словом Божиим нам и в то же время нашим ответом Богу), эсхатологичным (указывает на окончательное единство всего во Христе) и действенным (оно не самоцель, его роль – привести людей к единению с Богом, другими людьми и тварным миром). Кроме того, богослужение является учительным (представляет наилучший путь передачи веры и формирования индивидуальной и коллективной идентичности), евангельским (оно учительно именно таким образом, потому что проповедует Христа и все домостроительство спасения), преобразовательным (призывает нас открыть свое истинное вечное бытие через преображение способа существования) и церковным (Церковь находит в богослужении свое полное выражение и осуществление). Наконец, не следует забывать, что православное богослужение всегда является всеобъемлющим (оно есть действие всего народа Божия), целостным (направлено ко всей личности, психофизическому единству) и космичным (оно всю тварь рассматривает как священную тайну).

Из этих общих принципов следуют определенные заключения, касающиеся православного богослужения и его возрождения:

Наши Церкви свободны в поддержке и развитии своевременного, научно обоснованного и имеющего приемлемые формы процесса литургического возрождения и реформы и ставят своей целью вновь открыть и возродить свое литургическое предание. Внимательное изучение богослужения поможет нам освободиться от ритуального формализма, открыть и показать значение нашего литургического наследия. Вместе с тем, такое исследование поможет нам определить, вдохновляет ли сегодня наше богослужение верующих, молодых и старых, несет ли евангельское послание во все сферы жизни и общества, свидетельствует ли о милосердии, истине, любви и премудрости Божиих ⁶⁸⁴.

Литургическое богословие Александра Шмемана, которое и вызывало споры, и с воодушевлением принималось, представляет собой самый обширный источник, в котором излагается православный подход к этому вопросу. Несмотря на то, что его неоднократно критиковали как одного из отцов православного модернизма и либерализма⁶⁸⁵, отец Александр, предваряя изложение своих взглядов по этому вопросу делает предостережение, к которому много раз и в разных местах возвращается, подчеркивая его важность. По его мнению, существует очень серьезный кризис в литургической жизни Православной Церкви. Он не может быть преодолен «с помощью непродуманных и поверхностных литургических реформ, которые сегодня многие отстаивают»⁶⁸⁶.

Для него всякое преждевременное проведение внешней реформы богослужебной жизни и опасно, и богословски некорректно. Считать, что процесс литургического упадка можно остановить непродуманными, поверхностными и часто лишь внешними реформами, единственной целью которых является удовлетворение неясных и сомнительных потребностей мифологического современного человека, значит глубоко ошибаться. Ибо то, что необходимо этому современному человеку, его культуре и его обществу, пишет Шмеман, не есть Церковь, которая исполняет свою Божественную миссию так, что в любое время и в любом месте является подлинным богоявлением, даром и изобильным излиянием вечной тайны спасения⁶⁸⁷.

Этот пресловутый современный человек, в сущности, является лишь представителем, точнее – персонализированным выражением, мира, многозначной богословской категории, ставшей основным критерием, с помощью которого оценивается и измеряется любая потребность в обновлении, его содержание, а также и способ проведения. Шмеман сознает, что этот новый интерес к миру ощущается все явственнее, и в нем самом он не видит проблемы – Церкви более чем чужда всякая самодостаточность – но правильно отмечает крайнюю проблематичность и опасность одностороннего взгляда на современный мир и современного человека как на единственные критерии общехристианского и, в частности, литургического возрождения⁶⁸⁸. Шмеман в действительности занимает очень консервативную позицию, когда речь идет о возможности литургической реформы. Он подчеркивает, что миру нужно не новое богослужение, но новое открытие истинного смысла и силы богослужения⁶⁸⁹. По его мнению, ключом для решения литургических проблем, которые, как это почти все признают, существуют и которые в первую очередь необходимо решить, является установление правильной связи между богословием и литургией⁶⁹⁰.

Кроме того, отец Александр настаивает на органичном и стихийном преодолении состояния литургического кризиса, в котором оказалась Православная Церковь. Он считает, что метод реформирования как самой структуры богослужения, так и ее отдельных частей, концепция которого является плодом западного менталитета, отличающегося доверием к планированию и реформам сверху, подобен хирургическому вмешательству, неуместному в живом литургическом предании православия. Время пришло не для внешней литургической реформы, но для нового вдохновения богословия и духовности из вечных и неизменных источников литургического предания⁶⁹¹. Это, конечно, не подразумевает, что структура наших литургических служб совершенна и что в ней нет своих противоречий и отступлений от подлинного евхаристического духа и действия. Шмеман имеет в виду только то, что реформа недостаточна и не в состоянии привести к результату, которого от нее ожидают⁶⁹².

Что он предлагает? Прежде всего – точное определение причин кризиса, в котором оказалась церковная литургическая жизнь, а затем – пути его преодоления с помощью освященных богословских методов.

В чем проявляется этот кризис? По мнению Шмемана, он – многоплановый. Его отличают: номинализм – литургия перестала выражать подлинный закон веры Церкви, минимализм – происходит произвольное и избирательное сокращение богослужения и нарушение его полноты, теряется связь с остальными аспектами церковной жизни, прекращается формирование того целостного взгляда на мир через литургию Церкви⁶⁹³, который митрополит Пергамский Иоанн называет евхаристическим этосом.

Шмеман здесь важен для нас и потому, что он косвенно полемизирует с определенной идеализацией богослужебной жизни в Православной Церкви, которая свойственна отцу Роберту Тафту⁶⁹⁴:

Несмотря на то, что литургия действительно осталась в центре жизни и деятельности Церкви, за все это время практически не изменившись по своей форме и содержанию, она все же приобрела другой акцент, и православное богословие стало понимать и исследовать литургию в богословском ключе, существенно отличающемся от богословского ключа ранней, святоотеческой эпохи⁶⁹⁵.

В чем состояла эта новизна? Во-первых, в потере космического и эсхатологического⁶⁹⁶ измерений литургии. Поэтому Шмеман настаивает на том, что подлинная и главная задача литургического движения заключается в новом «открытии эсхатологического измерения литургии»⁶⁹⁷ Эсхатологическое измерение означает, что Церковь уже обладает опытом, в который верит и который проповедует. Это – сама сущность нашей веры, которую следует вновь открыть, и она прежде всего ощущается в литургии. Эсхатологическое измерение – это то, которое несет знаки радости Царства Божия (Лк. 2, 10; 24, 52), радости тварного и падшего, но и искупленного мира⁶⁹⁸.

Во-вторых, распространение понимания литургии в духе индивидуализма и пиетизма⁶⁹⁹. Оба эти явления со временем стали идентифицироваться как традиционные, относящиеся к преданию элементы церковной жизни и, как таковые, привлекли многочисленных последователей. Отсюда, согласно Шмеману, все развитие литургического благочестия должно быть переоценено. Нам придется столкнуться с исключительной инерцией и противодействием мертвого консерватизма и псевдотрадиционализма и преодолеть их⁷⁰⁰.

Причину всего этого он видит в искажении подлинного понимания православного богословия. Богословие и литургия теряют свои сущностные связи и начинают жить, думать и чувствовать отдельно. Это – следствие усвоения западного понимания богословия, известное постпатристическое западное пленение православного богословия. По словам Шмемана, усвоив западный способ богословского мышления, православный ум начал двигаться в границах западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. Следствием этого стало понимание теологии как интеллектуального, объективного и научного выражения веры Церкви, где вера – это собрание основных богословских высказываний, убеждений, фактов. С другой стороны, литургическое понимание богословия ни в коем случае не может быть иррациональным, импрессионистичным и антиинтеллектуальным. Основной ее категорией является опыт, оно – описание опыта, события, встречи, то есть личного отношения⁷⁰¹.

Литургическое богословие – ключевое понятие теологической мысли отца Александра Шмемана. Он впервые ввел это понятие в современную литургическую мысль. В этом и заключается его основной вклад в литургическое движение XX века⁷⁰². Хотя само понятие впервые появилось еще в 1938 году⁷⁰³, вплоть до Шмемана оно использовалось как синоним литургики, точнее теологии литургии. Шмеман установил критерии, на основе которых это сочетание слов получило свое настоящее значение. С 1957 года он различает литургическое богословие и богословие литургии⁷⁰⁴. Литургическое богословие – это стремление, чтобы вся вера Церкви, вся ее теология, которая открывается и выражается через литургию и в ней, была целиком охвачена и выражена соответствующим образом⁷⁰⁵. Это подразумевает, что литургическое богословие – не специальная теологическая дисциплина, не часть теологии, объектом исследования которой является литургия Церкви. Оно является пониманием и переживанием опыта литургии, перешедшего в богословское свидетельство, в котором как сущность, codepotcanue литургии открывается непосредственно вера Церкви сама по себе; а также проявление, сообщение и исполнение этой веры. Для Шмемана литургическое богословие – не теология богослужения и даже не сведение богословия к литургии, но медленное и терпеливое новое сближение того, что уже очень долго по многочисленным причинам было изолировано и разделено – литургии, богословия и благочестия, их новое объединение в границах одного основного видения⁷⁰⁶.

Поэтому для отца Александра путь настоящего литургического возрождения – это путь нового открытия богословия⁷⁰⁷ через призму литургической жизни и нового открытия литургии в свете подлинной православной теологии⁷⁰⁸. Настоящее литургическое возрождение возможно только на основе богословия, которое берет свое начало от обновленной христианской экклезиологии⁷⁰⁹. Эта обновленная экклезиология, то есть возвращение к экклезиологическим концепциям пневматологически укорененной христологии Тела, Организма, Общины, является основной богословской предпосылкой литургического возрождения, как на Востоке, так и на Западе. Эта попытка нового обоснования экклезиологической проблемы и является самым важным богословским вкладом западного литургического движения⁷¹⁰. (Другое дело, что эта попытка не была завершена.)

Литургическая критика богословия подразумевает новое формирование общего видения и внутреннюю связь расколотых по западной модели богословских дисциплин, которыми сегодня православная теология занимается по отдельности. Другой аспект отчуждения православного богословия заключается в его удалении от действительной жизни Церкви, в неприменимости его решений к реальной и повседневной жизни, которую ведет Церковь⁷¹¹. Этой связью и условием существования единства и целостности православного богословия является именно литургия Церкви, епифания церковной веры и общая основа всякого богословия⁷¹².

Литургия как таковая, – одновременно и источник (потому что ее опыт заключается в том, что богословие называет новым творением, спасением, искуплением, возрождением), и цель всего богословия (потому что она все высказывания богословов конкретизирует, делает действенными и подлинными).

Задачей богословской критики литургии, прежде всего, является раскрытие ее истинного смысла, освобождение литургической духовности и понимания Божественной литургии от наносов псевдосимволизма, легализма и индивидуализма⁷¹³. Кроме того, следует стремиться к углублению богословского, духовного⁷¹⁴ и экзистенциального значения литургии, определить подлинное место литургического предания в общем предании Церкви, а также его эсхатологическую природу⁷¹⁵. Кроме того, нужно учитывать и опасность, грозящую литургической науке от сведения ее результатов лишь к фактам и сведениям голой историографии и реального историцизма, какими бы совершенными, точными и завораживающими они ни были. Причиной подобной редукции является то, что история литургии в основном исследовалась на Западе, поэтому для православной литургики и стал характерен западный научный подход⁷¹⁶. Литургическую жизнь необходимо снова связать с богословием, литургия и молитва должны быть снова открыты как источники подлинного христианского возрождения⁷¹⁷. Православные богословы почти единогласно отмечают, что существуют проблемы в литургической жизни Церкви. Разница между ними проявляется в понимании самих проблем и в их распознавании, а также в подходе к проблемам и их решению. Однако возможно составить общий список тем и проблем. Конечно, все авторы не разбирают все перечисленные вопросы, но некоторые из них можно найти у всех. Основной проблемой является активное участие мирян в богослужебной жизни Церкви. В настоящее время оно редуцировано и маргинализировано, поставлено под угрозу клерикализмом, индивидуализмом, пиетизмом и т.п. Основой, которая требует этого активного участия, является харизма общего или царского священства, которую имеют все крещеные, и экклезиология пневматологически организованного Тела Христова (= Церкви). Активное участие следует сделать возможным с помощью употребления современного языка в богослужениях, громкого чтения определенной части евхаристических молитв и такого церковного пения, которое позволит всем присутствующим участвовать в молитвенных ответах верных. Чтобы служба была лучше видна, следует вернуться к низким формам иконостаса, а саму службу совершать с открытыми вратами. Некоторые авторы указывали на проблематичность аллегорической интерпретации службы и необходимость вернуть ее структурным элементам первоначальное употребление, а тем самым и значение. Наибольшее удаление от активного участия проявляется в снижении евхаристического голода, в минимизации причащения. Поэтому богословы настаивают на том, чтобы само понятие причастия заново определить в богословском отношении и очистить от многочисленных поздних наслоений и наносов различных толкований, чтобы пересмотреть связь поста и исповеди с причастием и, конечно, возродить практику частого причащения всех присутствующих на литургии.

Существует определенная сдержанность по отношению к самому понятию реформа и тем ассоциациям, которые она вызывает (особенно связанным с западным христианством), а также и в отношении концепции внешне или сверху навязанных реформ. Богословы настаивают на возрождении понимания богослужения, на новом подлинном понимании связи теологии с литургией. Авторы обращают внимание на необходимость своеобразной аскетической напряженности, то есть сдержанности по отношению к поспешным и непродуманным приспособлениям к любому требованию эпохи. В то же время, что весьма важно, необходимость возрождения литургической жизни, так или иначе понятая, нигде не ставится под вопрос.

Православные Церкви в XX веке не обошли своим вниманием вопрос возрождения литургической жизни с помощью литургической реформы. Было предпринято несколько организованных попыток⁷¹⁸ провести реформы, и мы проанализируем некоторые из них.

Мы не будем заниматься стихийными преобразованиями и возрождением богослужебной жизни. Нас интересуют организованные, богословски подготовленные стремления провести реформу, а также те изменения в богослужебной жизни, которые осуществлялись сверху, то есть официальными указами и решениями церковных властей.

На институциональном уровне наибольшее внимание этому вопросу уделялось в дореволюционной России.

Священный Синод Русской Православной Церкви 27 июля 1905 года запросил от епархиальных архиереев докладные записки о том, что необходимо возродить или изменить в жизни Русской Церкви. Епископы откликнулись на это требование Синода и в качестве ответа прислали обширные отзывы⁷¹⁹. После этого было сформировано Предсоборное присутствие, которое готовило необходимые материалы⁷²⁰. Особое внимание в отзывах архиереев было уделено литургическим вопросам. Мейендорф отмечает, что «почти каждый епископ требовал определенных преобразований и изменений, чтобы добиться полного участия верующих в литургической жизни»⁷²¹.

В числе прочих епископы называли проблемы неправильного и произвольного сокращения богослужения в приходских церквях без руководящих указаний о том, как оно должно совершаться⁷²², низкий уровень проповедей на богослужениях, повальное пьянство среди духовенства⁷²³ и т. п.

С другой стороны, некоторые русские архиереи пришли к выводу о необходимости перевода богослужебных текстов на современный разговорный язык⁷²⁴, другие же полагали, что следует восстановить и практику открытой исповеди⁷²⁵. В любом случае считалось, что миряне недостаточно участвуют в богослужебной жизни Церкви и что это положение необходимо исправить⁷²⁶.

К сожалению, Собор, который был созван 28 августа 1917 года, не смог до конца осуществить все намеченное. Он был прерван в сентябре 1918 года из-за отсутствия финансовых средств, вызванного конфискацией церковного имущества большевиками⁷²⁷. Именно поэтому реформы литургической жизни не были полностью сформулированы и осуществлены. На основании некоторых соборных решений можно получить общее представление о том, как бы проходила его дальнейшая работа. Самым интересным для нас является определение О церковном проповедничестве⁷²⁸, принятое 14 декабря 1917 года. В нем предусматривалась обязательная проповедь на всех литургиях, а не только на воскресных и праздничных. Кроме того, теперь возможность проповедовать дается и диаконам, певцам и отдельным активным мирянам. Интересно и определение О привлечении женщин к деятельному участию на различных поприщах церковного служения⁷²⁹, которое было принято 20 сентября 1918 года. Обсуждался также вопрос о возрождении древнего чина диаконисс⁷³⁰.

Дальнейшая судьба этих реформаторских намерений русского епископата была определена большевистской революцией. В мае 1922 года, когда обновленцы пытаются свергнуть патриарха Тихона с патриаршего престола и установить собственную церковную власть⁷³¹, ситуация еще больше обостряется в ущерб конструктивному возрождению литургической жизни.

Духовная атмосфера, которая привела к появлению требований, поставленных обновленцами в России, складывалась в течение нескольких десятилетий. Поспеловский называет три причины, которые привели к появлению этого феномена. Во-первых, это – долго копившееся недовольство женатых клириков, в основном из городской среды⁷³², и профессоров богословия⁷³³, которые остались мирянами⁷³⁴, вследствие невозможности сделать церковную карьеру. Эта ситуация вызвала сильное раздражение по отношению к особому слою монашества⁷³⁵, не к «монашеству вообще, но к ... ученому монашеству»⁷³⁶, академическому монашеству (имеются в виду те, кто постригся в монахи из карьеристских соображений). Во-вторых, это – возвращение интеллигенции в Церковь. Интеллигенты хотят реформ, впадая в типичное для них утопическое искушение⁷³⁷. Это особенно характерно для либеральных славянофилов. Об этом подробно писал Флоровский⁷³⁸. Третья причина – это стремление коммунистов уничтожить Православную Церковь в России⁷³⁹.

Обновленческая иерархия на трех своих Поместных Соборах (1922, 1923 и 1925 года) в определенной степени занимается обновлением богослужебной практики, церковной дисциплины и организации Православной Церкви в России, но делает это неадекватным образом, компрометируя основные принципы, по которым реформа должна была быть проведена. К основным требованиям вышеупомянутого Собора обновленцы добавляют следующее: введение современного русского языка вместо церковнославянского как официального богослужебного языка Русской Православной Церкви, служение Божественной литургии с открытыми царскими вратами, чтобы верующий народ мог лучше слышать и видеть, что происходит в алтаре, требование активного участия верующих обоего пола в богослужении, громкое чтение молитв анафоры и т. п.⁷⁴⁰ Вследствие своей общей антимонаiеской направленности⁷⁴¹, обновленцы противодействуют и исключительному праву монахов становиться епископами, требуют для вдовых священников права вступления во второй брак, а также децентрализации епархиальной власти и управления⁷⁴². Вопрос календаря не остался незатронутым – вместо старого юлианского был введен новый, григорианский календарь. Основным принципом проведения литургического обновления на II Поместном Соборе 1923 года была объявлена творческая инициатива – стихийное литургическое творчество, которое бы модифицировало богослужения в соответствии с практическими пастырскими нуждами верующих⁷⁴³.

Литургическая реформа обновленцев не удалась по многим причинам. Во-первых, она была не законной, а узурпаторской. Обновленцы не имели необходимого авторитета для проведения такой реформы (у них не было легального церковного Собора), и народ это знал. Недоставало им и необходимых экспертов по литургике, котрые бы подготовили реформу и позже воплотили бы в жизнь ее результаты. Вместо руководящих указаний и пересмотренных книг действовала свободная инициатива, в результате чего получилась литургическая анархия⁷⁴⁴.

Во-вторых, радикальные реформаторские действия, к которым народ не был соответствующим образом подготовлен и которые не всегда были достаточно продуманы⁷⁴⁵, а некоторые из них даже и не нужны, например, реформа календаря, богослужебного языка и т. п., вызвали сильную реакцию народа, который, соблазнившись поступками обновленцев, отказался участвовать в их реформированной церковной жизни⁷⁴⁶. Активное сотрудничество обновленцев с режимом во многом способствовало отрицательному отношению к ним со стороны верующего народа⁷⁴⁷. Вместе с тем, отсутствие организационного единства, следствием чего было и отсутствие единого видения реформы⁷⁴⁸ еще больше способствовало окончательному обесцениванию идеи литургического возрождения в жизни Русской Церкви и потере интереса к соответствующей проблематике.

Задуманная и ожидаемая литургическая реформа не могла быть осуществлена в России вследствие ряда причин. Первое и самое важное было то, что ее вырвали из рук канонических церковных властей, и она перешла во владение различных неканонических групп и фракций. Другая причина заключается в том, что к ряду важных и реальных вопросов и проблем прибавилось много других, среди которых были и бессмысленные, и неуместные. Таким образом, все это привело лишь к созданию большой оппозиции реформе и глубокой компрометации этих идей. Конечно, не следует забывать, что именно Русская Церковь, благодаря большому расцвету литургической науки в конце XIX – начале XX века, смогла поднять этот важный вопрос. Где бы ни развивалось литургическое богословие, где бы оно ни процвело, вопрос возрождения обязательно ставится на повестку дня.

Новый Скит – это монашеская община, принадлежащая Православной Церкви в Америке. Ее основал в 1966 году игумен Лаврентий с двенадцатью монахами⁷⁴⁹. В то время они принадлежали Католической Церкви и совершали богослужения по византийскому обряду Католической Церкви. В 1969 году был основан и женский монастырь. В 1979 году, по их собственным словам, «после многих лет жизни и изучения православного богословия, литургии и духовности Новый Скит переходит в Православную Церковь (вместе со многими мирянами, которые регулярно посещали богослужения в монастыре)»⁷⁵⁰.

Монашеское братство Нового Скита осуществило самую широкую на сегодняшний день литургическую реформу среди всех православных в XX веке. Монахи этого монастыря совершали богослужения так же, как и все остальные православные монашеские общины, с теми обычными небольшими различиями, которые есть в уставе каждой поместной Церкви по сравнению с другими⁷⁵¹. Они находились под влиянием стиля Русской Церкви. Затем они начали литургические эксперименты и поиск соответствующих форм богослужения. Они всегда подчеркивали тот факт, что их изменения в литургической жизни Православной Церкви происходят по пастырским соображениям и на основе богатого личного опыта⁷⁵². Под богатым опытом подразумевалось как его длительное приобретение, так и качественное разнообразие⁷⁵³. Братство вначале было униатским (карпато-русская и украинская традиции), а затем перешло под покровительство Православной Церкви. Став православными, они продолжали экспериментировать, используя различные способы совершениябогослужения, то есть церковные уставы. Поэтому они и отмечали свое знание предания в его разновидностях⁷⁵⁴.

Сегодняшнее богослужение Православных Церквей для новоскитских монахов представляется «барочным и непастырским»⁷⁵⁵. Долгота службы вошла в пословицу, и единственным рациональным отношением к этому является «выбор текстов в соответствии с разумным и реалистичным уставом»⁷⁵⁶.

Поэтому не удивляет и такое их высказывание:

Если мы действительно хотим возрождения духовной жизни и увеличения числа членов Церкви, то должны сознавать, в какой мере литургические службы могут стать препятствием для осуществления этого идеала⁷⁵⁷.

Как результат литургического эксперимента, который поставило это братство, появились многочисленные богослужебные книги, изданные им. Представим их в общих чертах, а затем прокомментируем основные аспекты реформы в Новом Ските. Для облегчения ориентирования книги классифицированы по темам.

Братство Нового Скита издало три варианта этих книг. Первая книга Book of Hours вышла в 1965 году и содержит первый вариант реформированных часов. Следующая была опубликована в 1976 году, и в ней дан их собственный перевод часов на основе textus receptus⁷⁵⁸ вместе с кратко изложенной новой версией реформированных часов. Самую новую версию издали в 1988 году. При этом отмечалось, что эти реформированные службы предназначены для использования в монастырях и что другие варианты возможны и желательны⁷⁵⁹.

A Prayerbook, изданная в 1976 году, прежде всего представляет перевод textus receptus часослова. Она предназначена для богослужений суточного круга и поэтому в ней много вставок и дополнений. Здесь также опубликованы и предлагаемые братством реформированные и реставрированные часы в более простой и оригинальной версии⁷⁶⁰. Кроме того, включены части, характерные для так называемого большого часослова: дневные службы, извлечения из общей минеи, триодей постной и цветной, октоиха, святцы, прокимны, а также добавлен чин монашеского пострига.

A Book of Prayers вышла в 1988 году и представляет собой соединение евхология с часословом⁷⁶¹. Содержит канонические часы⁷⁶² так, как принято служить в Новом Ските⁷⁶³, с определенными добавлениями.

Возьмем вседневную вечерню как пример способа проведения реформы. Первая богословская тема службы – это свет. Вечерня служится в сумерках и начинается с ожидания Христа – света. Его символизирует зажженная свеча, от которой потом зажигаются все остальные свечи в храме. Далее следует соответствующая молитва. Затем читается 103 (104) или 85 (86) псалом (как их читали в Великой Церкви). Вторая большая тема службы – это вечерняя жертва, которая изображается каждением, сопровождаемым соответствующими псалмами и молитвами. Затем поется прокимен (респонсорный псалом) и читаются отрывки из книг пророческих или премудрости. Все ектеньи произносятся в конце вечерни, чтобы исполнить древнее молитвенное правило – сначала славословить, а потом молитвенно просить.

В самом общем плане литургическая реформа часослова состоит в следующем. В соответствии с внутренней логикой связи часа с временным интервалом в течение дня, для которого час первоначально был предназначен, все часы возвращены на подобающее им место. Например, утреня всегда служится утром, а литургия Преждеосвященных Даров – поздно пополудни и т. п. Удалось также избежать повторений текстов, возвращено подобающее место чтению Священного Писания, которое в значительной мере было вытеснено из богослужения Православной Церкви, молитвы часов расположены на изначально предназначенных для них местах и произносятся вслух. Это произнесение вслух имеет большое значение, потому что, слушая молитвы часов, верные учатся, как следует молиться. Так нас «Церковь <...> учит, как и о чем молиться»⁷⁶⁴. Молитвы следует произносить громко именно по этой причине⁷⁶⁵. Такая практика оказалась «духовно обогащающей и способствующей совершенствованию»⁷⁶⁶. В некоторых молитвах формы первого лица единственного числа заменены формами множественного числа, чтобы подчеркнуть «общинный характер христианского богослужения»⁷⁶⁷.

Vespers and Matins является извлечением из A Book of Prayers. Она содержит только вечернюю и утреннюю службы согласно уставу монастыря.

A Service Book: The Divine Liturgies of the Orthodox Catholic Church according to the use of New Skete является служебником, в который включены литургии святых Иоанна Златоуста, Василия Великого, Иакова Иерусалимского и литургия Преждеосвященных Даров. Книга вышла в 1978 году и содержит переработанные тексты, которые хорошо показывают, как служат в Новом Ските. Это своеобразное соединение древних литургических форм и современной практики⁷⁶⁸.

The Divine Liturgy – это полностью пересмотренный служебник, опубликованный в 1987 году.

The Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom была напечатана в 1994 году и является переводом textus receptus этой литургии в стиле и языком братства Нового Скита. Однако это не только перевод – в книге появляются и определенные изменения. В новой редакции уменьшили количество и длину рубрик; исключили замечание тихо перед текстом молитв, которые раньше в основном читались про себя, а теперь все большее число священников во всем мире произносит их вслух; взяли в скобки местные особенности; заменили и перенесли определенное число молитв в тексте этой литургии. (Известно, что целый ряд молитв с течением времени перешел из литургии св. Василия Великого в литургию св. Иоанна Златоуста. Руководствуясь кодексом Барберини, отцы из Нового Скита вернули молитвы, приписываемые св. Иоанну Златоусту на их первоначальное место, а именно: молитву приношения, малого входа, Трисвятого пения и заамвонную. Молитву главопреклонения после Отче наш заменили молитвой из литургии Преждеосвященных даров, поскольку она, по мнению составителей, здесь более уместна. Молитву третьего антифона переставили на место молитвы первого антифона; после установителъных слов вернули слова «Сие творите в Мое воспоминание», которые с течением времени необъяснимо выпали из текста; исключили молитву третьего часа перед эпиклезой и добавили больше заамвонных молитв, которые соответствуют различным праздникам⁷⁶⁹.)

The Divine Liturgy of our Father among the Saints James of Jerusalem является Новоскитским вариантом этой литургии, который был опубликован в 1996 году. Литургия св. Иакова Иерусалимского часто служится вместо литургии св. Василия Великого по воскресеньям во время Великого поста.

Литургия – это главное в жизни общины Нового Скита, и поэтому ее реформе уделено особое внимание. Она начинается в середине храма, где находится постоянный большой амвон. На западной стороне амвона – седалище для предстоятеля, а на восточной – аналой, оба повернуты на восток. С обеих сторон седалища предстоятеля можно поставить седалища для сослужителей. Тот же порядок дейcтвует и для архиерейских служб. Литургия начинается на амвоне, и здесь проходит ее первая часть – литургия слова. Алтарь используется только при совершении Евхаристии в строгом смысле этого слова.

В алтаре находится престол, на котором лежат только Евангелие (или Библия целиком) и напрестольный крест. Свечи – за престолом в особом подсвечнике, а служебник помещается на малый аналой рядом с престолом. Дарохранительница кладется на жертвенник, который находится в особом помещении. Крест – литийный, он стоит за престолом. В апсиде стоит кафедра с сопрестолием. Есть специальная комната для облачения, которая располагается в западной части храма.

Все молитвы, кроме особо указанных, произносятся вслух. Те, которые произносятся тихим голосом, читаются так, чтобы их слышали сослужители.

Литургия служится только в субботу, воскресенье и праздники, а литургия Преждеосвященных Даров – всегда вечером. Служба совершается следующим образом: священник приходит в храм, целует иконы перед царскими вратами и входит в алтарь. Затем он одевает лишь епитрахиль. Все это время он не произносит ничего. Определенный священник или диакон уходит для проскомидии, вынимает агнца и более не произносит никаких молитв. До Великого входа священники носят только епитрахиль, тогда же одевают и фелонь. Они не только ничего не кладут на престол, но и руками не опираются на него⁷⁷⁰.

Troparia and Kondakia – это сборник текстов из минеи и триодей, напечатанный в 1984 году. Наряду со стандартными текстами тропарей и кондаков, монахи включили в него некоторые пересмотренные или заново составленные тексты. По мнению составителей, сделанный выбор в большей мере подчеркивает различия категорий святых: акцентированы памяти святых супругов, святых жен (вследствие остро стоящего сегодня вопроса о месте и роли женщины в Церкви), святых из западных стран и т. д.⁷⁷¹

The Psalter была опубликована в 1984 году и представляет собой перевод псалтири, древней богослужебной книги иудеохристи- анского мира, на современный разговорный английский язык. В ней особое внимание уделено языковым нюансам перевода с последовательным уклонением от архаизмов, которые свойственны почти всем переводам псалтири⁷⁷².

Hymns of Entreaty, книга избранного из октоиха, была напечатана в 1987 году⁷⁷³. По советам и предложениям отца Хуана Матеоса тексты были переработаны⁷⁷⁴. Сокращение служб произошло от недостатка времени для их публикации в полном виде⁷⁷⁵. Каноны почти полностью пропущены, а молитвы полунощницы и повечерия вообще не переведены, поскольку они не служатся в монастыре.

Passion and Resurrection– это книга, вышедшая в 1995 году, которая представляет собой переработанный и модифицированный порядок служб в период от Лазаревой субботы до Пасхи Господней. Следовательно, это переработка служб, взятых из триодей – постной и цветной.

Структура служб здесь изменена, особое внимание при этом уделено новому порядку библейских чтений – прежде всего евангельских⁷⁷⁶, а также месту службы в богослужебном дне и т. п.⁷⁷⁷ Следует отметить, что реформа лекционария привела к появлению двух литургических лет чтения Евангелия – А и В (подобно католикам, у которых существуют три литургических года – А, В и С), так что один год читают одни, а второй – другие чтения, чтобы почти все свидетельства Писаний об определенном событии могли быть услышаны⁷⁷⁸. Это является, по мнению братства монастыря, разумным и полезным выбором из изобилия богослужебного материала.

В качестве примера реформы приводим Великую Пятницу в том виде, как она отмечается в Новом Ските. Служба начинается вечерней предшествующего астрономического дня. Утреня Великой Пятницы не служится вечером в четверг, а в пятницу утром. Вместо двенадцати Евангелий читаются три, а именно: в год А: 1. Ин. 18, 12–27;Лк. 22, 66–23, 25; 3. Лк. 23, 26–49, и в год В: 1. Мк. 14, 53–72; 2. Мк. 15, 1–20; 3. Мк. 15, 21–41. Эти чтения полностью охватывают рассказ о крестном страдании Господа. Гимнография в значительной мере сокращена, блаженны поются без тропарей. Затем совершается служба изнесения креста с его установкой на ступенях солеи и поклонением. Царские часы заменены, как это обычно принято у них, службой тритекти.

Sights of the Spirit – это сборник пресвитерских молитв, который предназначается для чтения в канонические часы церковного богослужения. Он был опубликован в 1997 году. Эти молитвы в современных службах утрени и вечерни сгруппированы в начале последований, в то же время литургическая наука пришла к выводу, что когда-то они были распределены по всем службам, имея свое определенное место в них. Сохранившиеся молитвы были предназначены для седмичных дней. Молитвы для праздников и особых литургических периодов (Великий пост и т. п.) были утеряны. Такое заключение делается на основе существования похожих молитв в других больших обрядовых семействах, а также и на основе остатков этой практики – молитв вечерни Духова дня. Отцы из Нового Скита составили и напечатали праздничные пресвитерские молитвы по образцу существующих молитв, подражая их стилю и решениям и учитывая молитвы сиро-палестинского и римского происхождения⁷⁷⁹.

Говоря о причинах, которые привели их к идее начать сегодня переосмысление православного богослужения, насельники Нового Скита прежде всего называют новую экономическую ситуацию, в которой находится современное монашество на Западе. Этот «экономический прессинг нашей эпохи»⁷⁸⁰ отнимает много времени у монахов, потому что теперь необходимо больше времени посвящать труду, чтобы монахи сами могли себя содержать. Поэтому им остается меньше времени для долгих церковных служб.

С другой стороны, не только они находятся в такой ситуации. Проблема долгих служб актуальна везде. Несоответствие предписаний устава реально возможному или желаемому существует в большинстве монастырей и приходов. Монахам в наше время тяжело выполнить все требования устава, а приходам – еще тяжелее, считают отцы из Нового Скита. Они предлагают:

Чтобы Церковь в целом была живой, чтобы она возрастала, вся ее литургическая жизнь должна быть пересмотрена и в целом обновлена. Поэтому жизненно необходим соответствующий приходской устав⁷⁸¹.

Подлинная литургическая реформа не сводится к возвращению к предшествующим формам богослужения, открытым литургической наукой с помощью исторических и сравнительных исследований. Реформа всегда должна мотивироваться пастырским подходом, то есть стремлением способствовать благу верующих, их совершенствованию в духовной жизни, их более полному участию в жизни Церкви⁷⁸².

Сами монахи свой труд характеризуют как реформу (которая устраняет ошибки и упорядочивает основные элементы служб, делая их более простыми, целостными и понятными), реставрацию (которая вводит в употребление определенные концепции, идеи, идеалы, особенности и практику древних духовных центров – Иерусалима и Константинополя) и возрождение (которое возвращает службам жизненную силу). «Такие службы дают нам новую жизнь, они нас возрождают», – говорят они⁷⁸³. Необходимо отметить, что отцы монахииз Нового Скита не считают свой вариант реформы единственным и окончательным⁷⁸⁴.

Первоначальный замысел реформы – пастырский. Иными словами, ее целью является приспособление богослужебной жизни Церкви к современным условиям и потребностям. Реформа, как подчеркивают сами монахи, не представляет собой результат сухого и неглубокого занятия историей и абстрактного философствования. Она движима истинной любовью к духовному благу и совершенствованию верующих⁷⁸⁵. Она основывается на научных исследованиях и результатах, которые были достигнуты в области литургики. Краеугольным камнем этой реформы являются, что неоднократно отмечается, ученые литургисты и их исследования⁷⁸⁶.

Реформы совершаются по вновь открытым данным и сделанным на их основе заключениям⁷⁸⁷. В A Book of Prayers говорится, что основу проведенной реформы и реставрации составляют научные результаты, которые в области сравнительной литургики получили в первую очередь отцы иезуиты: Хуан Матеос, Роберт Тафт и Мигель Арранц, все в свое время связанные с Папским Восточным институтом в Риме⁷⁸⁸. Также, правда в меньшей степени, упоминаются и Александр Шмеман, Алкивиадис Каливас и другие⁷⁸⁹. Когда речь идет о реформе утрени, отмечается, что она проведена на основе результатов исследований и советов отца Хуана Матеоса. То же говорится и о реформе литургии⁷⁹⁰. Тафт, Матеос, Каливас, а также Шмеман, Яннарас и Арранц упоминаются и в связи с реформированием службы Страстной седмицы⁷⁹¹.

Византийский обряд – это не Богом данная гармоничная целостность, но гибрид, составленный из многих источников, среди которых не все – одинакового качества, да и сами результаты этого слияния не всегда совершенны. Во всяком случае, этот обряд слишком сложен⁷⁹².

Монахи из Нового Скита считают, что чрезмерная сложность делает невозможным полное участие всех верующих в жизни Церкви, что становится привилегией экспертов. Качество текстов неодинаковое и меняется от случая к случаю, а по объему они очень обширны. Их сокращение в рамках нынешних служб не является подходящим решением. Сама структура служб должна быть пересмотрена и переработана, чтобы новые модели, создание которых мотивируется пастырской заботой, больше соответствовали подлинным нуждам верующих⁷⁹³.

Этот подход к унаследованному поэтическому материалу православной гимнографии характеризуется редкой в богословских кругах качественной оценкой. Отцы из Нового Скита отмечают несколько проблем, с которыми мы сталкиваемся, когда поем и читаем службы. Прежде всего, некоторые авторы обнаруживают незнание исторических обстоятельств, то есть объективных фактов, имеющих отношение к смерти прославленного святого. В этом случае часто прибегают к общим решениям и предпочтение отдается благочестивым обобщениям. Существует и принципиальная проблема более низкого качества новой гимнографии, поскольку последующие произведения рабски копировали предшествующие образцы⁷⁹⁴. Кроме того, Новоскитские монахи старались устранить и заменить более подходящими все терминологические и богословские решения, которые не соответствуют здоровому духу православного благочестия⁷⁹⁵

Монахи многократно отмечают, что православные христиане очень часто не знают сути литургической жизни. Существует знание внешней обрядности – как совершаются службы, как сочетается множество факторов и источников, которые организуют богослужения, но при этом отсутствует представление об их внутренней логике, историческом развитии, богословском смысле. Конечно, и знания сравнительной литургики не только почти что нет, но даже и потребность в чем-либо подобном неоднократно и решительно ставилась под вопрос⁷⁹⁶.

Знание всего этого показывает, насколько отодвинута и заслонена несущественным подлинная красота обряда, состоящая не столько во внешнем, сколько во внутреннем, в содержании, во многом скрытом усложненной формой⁷⁹⁷.

Монахи из Нового Скита в своей деятельности по реформированию литургических служб не обошли вниманием и важный вопрос литургического языка. Гимнография и молитвы, которые они переводили, служат целям благочестия и богословия, они поэтичны и дидактичны. Вследствие этого в процессе перевода большое внимание уделялось тонким нюансам языка и стиля: от точных богословских терминов и выражений до более свободных, поэтических и певучих образов и решений. Переводчики сталкивались с многочисленными проблемами. Прежде всего, дословный перевод текстов оказался совершенно невозможным. Как отмечали они сами, «полная и дословная адекватность перевода неизбежно приводила к нарушению вдохновенности и динамизма источника»⁷⁹⁸. Здесь требовался поэтический язык, а не слепой дословный перевод⁷⁹⁹. Многие тексты, по существу, в полном смысле, вновь были сочинены в процессе перевода⁸⁰⁰. Укорененность в литургической жизни Церкви⁸⁰¹ была существенной предпосылкой этой деятельности.

Вопрос литургического языка не решается только на уровне выбора между современным или традиционным языком богослужения. Возникает другая проблема: какой вид современного языка соответствует богослужению Церкви? Должен это быть повседневный, разговорный язык (здесь не имеется в виду вульгарная речь улицы или примитивный язык бульварной прессы), или богослужение следует облечь в некие возвышенные языковые формы? Отцы из Нового Скита ответили на этот вопрос своими переводами. Они полностью отказались от использования того искусственного, мертвого языка, который только расширяет пропасть между молитвой и обыденной жизнью, между духовностью и повседневностью. Истинным литургическим языком для этих переводчиков является тот, который способен передать смысл библейских и святоотеческих выражений, чтобы они были понятны человеку без специального образования⁸⁰².

При переводе гимнографического материала необходимо иметь в виду и то, как он будет использоваться, то есть церковную музыку. Поэтому особое внимание уделяется напевности текстов⁸⁰³.

Монахи из Нового Скита подчеркивают, что в течение веков монастыри были источниками литургического творчества, возрождения и развития; нет причин, по которым бы это значение монашества упразднилось⁸⁰⁴. Тем более необходимо пересмотреть монашеское и приходское отношение к богослужению⁸⁰⁵.

Противники литургической реформы в Православной Церкви с особенным ужасом смотрят на отцов из Нового Скита, которые проводят эту реформу будучи монахами. А ведь монахи по господствующему мнению, eo ipso должны быть любителями долгих служб⁸⁰⁶. При этом упускают из вида два момента. Во-первых, существенную свободу и значительную степень самостоятельности в формулировании и выражении литургической жизни, которые в течение веков имели крупные монашеские центры. Во-вторых, динамичный характер связи монашества с богослужением, творческий гений, который монахи много раз проявляли в вопросах богослужения.

Новоскитские монахи обладают и драгоценной добродетелью самокритичности. Они правильно считают, что часть современного монашества превратилась в нечто противоположное изначальному идеалу, ограничиваясь лишь усерднейшим охранением того наследия, которое некогда так вдохновенно творилось и развивалось в монастырях. Монашество должно вернуться к изначальным ценностям и заново открыть свое призвание в Церкви⁸⁰⁷.

Как и следовало ожидать, деятельность монашеского братства Нового Скита встретила сильный отпор и резкую критику. Отцы считают, что их оппонентам присущ своеобразный музейный склад ума, которому свойственна нездоровая озабоченность безопасностью⁸⁰⁸. Критики труда новоскитских монахов не проявляют гибкости, охвачены собственным страхом перед иным и пытаются сопротивляться любым переменам⁸⁰⁹. Определенная часть членов христианских общин каждую попытку критически, основываясь на фактах, пересмотреть богослужение воспринимает «как угрозу» и «дает сигнал» тревоги⁸¹⁰. Проводники перемен при этом обычно объявляются безбожниками⁸¹¹. Для многих православных сами понятия реформирование, реставрация, пересмотр и обновление являются настоящими табу⁸¹².

По мнению отцов из Нового Скита, такой жесткий отпор реформе существует вследствие нескольких причин. Во-первых, для православных христиан в целом характерна чрезмерная и ошибочная привязанность к прошлому. Во-вторых, святых отцов как представителей прошлого воспринимают неадекватно, превращая их в идолов. Кроме того, здесь сказываются общий недостаток образования в области литургики, общий духовный кризис эпохи и отсутствие интереса к творческой жизни Церкви, а также множество личных психологических препятствий⁸¹³.

Монахи из Нового Скита хорошо знают, что литургическая реформа не может проводиться без активного участия епископата. Поэтому они критически оценивают позиции некоторых епископов по этому вопросу. Отдельные епископы воспринимают попытку реформы богослужения как личное оскорбление, отрицание собственной власти и могущества и непослушание Церкви⁸¹⁴. Они, по словам Новоскитских монахов, охраняют Церковь как музей, вместо того, чтобы попытаться управлять ею как живым организмом. Отдельные усилия некоторых епископов, предпринимаемые, чтобы изменить ситуацию, встречают негативную реакцию других, и это ненормальное положение.

Епископам следует распространять литургическое обновление, но для этого необходимы соответствующее образование и личная заинтересованность. Очень важно было бы сформировать группы экспертов, чтобы собрать специалистов по всем дисциплинам в этой области, которые способны помогать архиереям⁸¹⁵. Для этого способ функционирования местной церковной общины должен вернуться к своей первоначальной модели, когда пресвитеры (образованные и квалифицированные) представляли совещательный орган, а верующий народ имел подлинное право, будучи укорененным в жизни Церкви, принимать решения церковной власти. Часто повторяемое утверждение о необходимости согласия всего православного епископата (в неопределенном будущем) как предварительном условии литургической реформы не является для отцов из Нового Скита достаточно веской причиной, которая могла бы освободить нас от обязанности трудиться здесь и сейчас на ниве возрождения богослужебной жизни⁸¹⁶.

Монахи из Нового Скита считают, что реформа богослужения неизбежна; в действительности она постоянно осуществляется негласным образом. Священники на приходах и монахи в монастырях, за редким исключением, совершают свои варианты служб, предусмотренных уставом. Это, следовательно, уже реформированные службы. Однако такой способ развития реформы является неправильным. При ее проведении не следует руководствоваться, как раньше, мотивами прагматического характера, отдельными вкусами или прихотями; необходима целостная, здравая, научная и пастырски обоснованная деятельность⁸¹⁷.

Следует исходить из того факта, что существующие службы далеки от совершенства и должны быть критически пересмотрены. Проблема заключается не только в самих текстах и песнопениях, но и в способе их организации, размещения, то есть в их архитектонике⁸¹⁸.

Обновление никогда не проходило легко – об этом свидетельствует исторический опыт Церкви, как напоминают Новоскитские монахи. Сегодня в православном мире сложилась особенно тяжелая ситуация. Множество внешних и внутренних факторов, влияющих на жизнь Православных Церквей, осложняют долгожданное возрождение и делают его почти невозможным⁸¹⁹.

Но ситуация все же не безысходная:

Восточные Церкви особенно <...> неподготовлены для давно необходимого литургического возрождения. <...> Если учитывать этот всеобщий и упорный образ мышления (который противится всякому обновлению. – В.В.), то кажется, что не существует способа, как могло бы возникнуть какое-либо открытое движение к литургическому обновлению. Поэтому лишь отдельные люди и общины, обладая знанием, пониманием и решительностью, могут начать это возрождение. Преданию всегда и везде был присущ непрерывный процесс изменения и приспособления, который порождал различные новые способы выражения и таким образом предохранял источник жизни <...> от полного высыхания⁸²⁰.

Реформе, которую осуществили отцы из Нового Скита, трудно сегодня дать оценку. Это обусловлено многими причинами. Прежде всего тем фактом, что она еще в процессе, то есть продолжается, развивается и только должна принести свои плоды. Во всяком случае, она – позитивное явление, потому что все же должным образом призывает и сторонников, и противников литургической реформы глубже осмыслить и богословски рассмотреть ее проблематику.

Литургическое возрождение – это одна из важнейших проблем, стоящих перед Православной Церковью...⁸²¹

Е. Тимиадис

Перед Православной Церковью сегодня стоит серьезная проблема литургического возрождения, которое необходимо провести таким образом, чтобы привести богослужебную жизнь в соответствие с требованиями эпохи, но в то же время не поставить под угрозу основные истины и постулаты православия. Угроза самой сути церковной жизни, опасность обмирщения⁸²², по выражению Зизиуласа, нависла над Церковью. Не следует ни бежать от этой опасности, ни закрывать на нее глаза. Напротив, необходимо по-своему ответить на этот вызов, чтобы сохранить свою идентичность без ухода в гетто⁸²³, ответить новым языком⁸²⁴, продолжая жить и передавать свое догматическое богатство. Насколько это в действительности трудно, поймет каждый, кто хотя бы немного углубится в проблематику литургического возрождения.

Если исходить из того факта, что литургическая жизнь православных христиан неудовлетворительна, если признать, что литургические проблемы действительно существуют, необходимо установить, кто именно ответственен за их решение. Прежде всего, это – иерархия Церкви⁸²⁵. Каким же образом иерархии следует реагировать на эту проблему? Другими словами, кто является компетентным церковным авторитетом для проведения этой реформы?⁸²⁶ С одной стороны, говорят о необходимости самого широкого институционального подхода, Всеправославного Собора или, по меньшей мере, Поместного Собора для урегулирования изменений в богослужебной жизни⁸²⁷, но очень мало делается для того, чтобы осуществить эти инициативы. С другой стороны, появляются локальные попытки литургического обновления, то есть проведение таких изменений на епархиальном, а иногда и приходском или монастырском⁸²⁸ уровне⁸²⁹. Эти старанияприносят свои плоды. Верующий народ большей частью радуется возможности более активно участвовать в богослужении, так что попытки реформирования не могут больше просто игнорироваться, они требуют всеобщего рассмотрения. Этот вопрос, однако, необходимо поставить и рассмотреть в более широком контексте, чтобы решить его соответствующим образом. Причина, конечно, не в привычном единообразии богослужений, которое в действительности было идеалом не православного христианства, а посттридентского католицизма. Еще Йозеф Юнгман правильно сформулировал основную проблему, которую жесткое единообразие создает для конкретных общин:

Строгая унификация литургических книг, которую ввел для всего латинского христианства Тридентский Собор, привела к определенной напряженности меэюду требованиями единообразия и местными потребностями⁸³⁰.

Литургические формы, структуры и образцы, литургические обычаи и духовность, которые человек застает, появившись на свет, с которыми он вырастает, – срастаются с ним, становятся неразрывной частью его опыта и формируют его духовный облик. Отсюда возникают психологические препятствия для установления необходимой критической дистанции по отношению к ним. Именно поэтому определенное число христиан очень бурно реагирует на одно лишь упоминание о возможной литургической реформе. А.К. Каливас точно подметил, что даже упоминание о литургических изменениях и нововведениях вызывает у одних чувство отторжения, у других – глубокое недовольство⁸³¹. С одной стороны, такое отношение вызвано негативным опытом некоторых литургических реформ в православном мире. Здесь, прежде всего, имеются в виду появление старообрядцев после реформы патриарха Никона и возникновение старостильников в Греции после перехода на новый календарь. С другой стороны, ни личные психологические препятствия, ни отрицательный опыт прошлого (вопрос, скорее, в том, насколько правильными были методы проведения этих литургических реформ, а не реформы как таковые) не являются достаточно вескими причинами считать ненужным литургическое обновление сегодня. Почтение, которое мы испытываем по отношению к священному, литургическому тексту, не должно удерживать нас от объективного исследования его внутренних противоречий и явных недостатков⁸³².

Литургическое обновление необходимо и потому, что общего возрождения церковной жизни, более активного и целенаправленного присутствия Церкви в обществе, ее более существенного влияния невозможно достичь без возрождения богослужебной жизни⁸³³. Почему? Потому что в богослужении Церкви, в ее литургии заключается именно то, что Церковь может и должна дать миру в наше время. Это значение богослужения выражается в религиозном, научном и культурном плане⁸³⁴. Именно поэтому программное значение имеют слова митрополита Иоанна (Зизиуласа):

Православная Церковь должна больше черпать из своей литургической жизни, особенно из Евхаристии. <...> При обсуждении новых культурных проблем нам следует больше обращаться к нашему литургическому опыту. А для этого мы, в свою очередь, должны прежде всего обратить внимание на то, как мы совершаем Евхаристию и другие богослужения. Литургическое чинопоследование – это не просто ритуал. Это богословие, и оно имеет глубокий экзистенциальный смысл. Если нам предстоит предложить миру нечто экзистенциально значимое, мы должны совершать литургию в соответствии с ее внутренним смыслом. И, во-вторых, мы должны истолковывать нашу литургию в экзистенциальных категориях. Другими словами, мы нуждаемся в литургической догматике, или догматике, понятой и выраженной литургически. Это будет нашим особым даром миру в XXI веке⁸³⁵.

Приступая к вопросу о возможном литургическом обновлении, мы должны, во-первых, освободиться от вредного, хотя и популярного в православной среде предрассудка, согласно которому существующая богослужебная практика является идеальной, совершенно безукоризненной и правильной с богословской точки зрения⁸³⁶. Во-вторых, нам следует отказаться от специфической самоизоляции определенной части православных, от мнения, что православию нечему учиться у других. Необходим диалог. Диалог, в котором не только дают, но и получают, в котором познают и обогащаются, в котором обучают, но и обучаются, – таков путь к подлинному литургическому обновлению⁸³⁷.

Затем встает вопрос о мотивах литургического возрождения. Он является ключевым не только для нашего исследования, но и для самой жизни Церкви. Мотивы, которые приводят к литургическому возрождению, – одновременно богословские и пастырские. С одной стороны, появляется желание исправить ошибочную литургическую практику и привести ее в соответствие со священными истинами христианского догматического (то есть жизненного, спасительного) учения. Это желание возникает в результате пастырского стремления сделать литургические догматы живыми и доступными верующим⁸³⁸. Церковь всегда занимается прежде всего живыми людьми, а не консервацией и сохранением правил и памятников⁸³⁹. Под пастырскими мотивами не должно скрываться антропоцентричное и секуляризованное видение современного мира и роли человека в нем, а также далекое от богословия овладение искусством руководства душами, пастырское делание, сводящееся к голой технике⁸⁴⁰. Пастырская заинтересованность в отношении мирян к богослужению зиждется на основном пастырском критерии, как его называет отец Роберт Тафт: богослужение Церкви создано для всего народа, а не только для его отдельных категорий⁸⁴¹, поэтому необходимо всем дать возможность активно участвовать в богослужении.

Рассмотрение вопроса о методах проведения литургической реформы, несомненно, налагает большую ответственность и является трудной задачей⁸⁴². Процессу литургического возрождения следует быть постепенным и проходить различные этапы⁸⁴³. Он должен начаться с всестороннего ознакомления с сегодняшним положением вещей, то есть с современной богослужебной жизнью Православных Церквей. Это подразумевает исследование способов совершения обрядов (рубрицистики), их исторического развития, их богословского смысла и значения. Только после этого могли бы последовать возможные изменения в структуре богослужения. Реформу могут провести только те люди, которые хорошо знают православное литургическо- богословское предание и способны отличить существенное от несущественного⁸⁴⁴. Богослужебная жизнь первоначальной Церкви является образцом для любого литургического движения, моделью активного участия верующих в общественном богослужении. Однако подлинное возрождение не может игнорировать годы, прошедшие с того времени до эпохи, в которой мы живем. Оно всегда должно стремиться понять ценности своей эпохи и привести их в гармоничную связь с вновь открываемыми ценностями древней модели⁸⁴⁵. Знания фактов недостаточно. Необходимы укорененность в молитвенной жизни Церкви, молитвенность, литургический дух, литургический этос. Здесь переплетаются научное и молитвенное. Критический подход к формам и текстам должен сопровождаться молитвой. Необходима своего рода молитвенная критика. Эпиклетическая открытость Богу является условием подобающего возрождения⁸⁴⁶.

Всестороннее исследование богослужения в его сегодняшней форме и изучение его исторического развития, то есть процесса становления именно таких форм с выявлением причин этого явления, – вот путь необходимого возрождения. Хорошее знание исторического развития литургического материала и литургической практики является необходимой предпосылкой – conditio sine qua non – любой peформы и возрождения богослужебной жизни Церкви. Это подчеркивают самые известные литургисты нашего времени. Так, например, Ботт отмечает, что сегодня, когда много говорится о литургических реформах и адаптациях, более чем когда-либо необходимо быть осведомленным об их традиционной истории⁸⁴⁷.

Исследование исторического наследия имеет решающее значение для правильного реформирования литургии и возрождения литургической жизни. Поэтому Роберт Тафт пишет:

Все литургии являлись предметом изменений и реформ. Реформировать – это не значит вернуться к какому-либо из прежних состояний (курсив мой. – В.В.). Прошлое дает нам возможность получить необходимое знание о том, какое значение имела определенная часть литургии и каким образом сформировалось сегодняшнее положение. Короче говоря, в процессе реформирования прошлое помогает нам понять то, что мы реформируем⁸⁴⁸.

Изучение прошлого должно дать нам нормативные принципы, которые помогут распознать и устранить внешние и второстепенные наслоения в нашем богослужении, а не снабдить готовыми решениями⁸⁴⁹.

Вопрос активного участия верного народа Божия в богослужебной жизни Церкви⁸⁵⁰ – это центральный нерв всего литургического возрождения. Поэтому проблема мирян становится решающей при рассмотрении возможных изменений в литургической жизни. Мне кажется, было бы не лишним напомнить, что в Церкви, в широком смысле этого слова, все – миряне, лаики, потому что все являются членами народа Божия⁸⁵¹. С другой стороны, это понятие как технический термин означает особое служение в литургической деятельности Церкви, и здесь мы используем его таким образом.

Вопрос о месте и роли мирян в богослужебной жизни Православной Церкви особенно не изучался вплоть до нового времени⁸⁵². Правда, ситуация на православном Востоке никогда не была такой трудной, как на католическом Западе, хотя следует признать, что она не была и особенно благоприятной. Клерикальное разделение Церкви на священников как посвященных носителей особой благодати и мирян как второстепенного в богослужении Церкви пассивного элемента, который является исключительно пассивным получателем результатов богослужения, сильно затронуло и православную среду⁸⁵³.

Поэтому Православные Церкви должны найти способы активизации участия мирян в богослужениях. Основу для этого поиска составляют не раз упомянутая православная пневматологическо-христологическая экклезиология соборного Тела Христова⁸⁵⁴, а также традиционное библейское учение об общей священнической харизме всех крещеных⁸⁵⁵. К этой проблеме следует добавить и вопрос о роли женщин в жизни Православной Церкви. Весь народ Божий участвует в богослужении Церкви, но различными способами, через различные служения. Поэтому необходимо снова определить место и роль всех церковных служений, в частности, служения диаконисс⁸⁵⁶.

В богословских исследованиях феномена мирян католические богословы недостаточно уделяли внимания теме собрания, синаксиса как выражения подлинной сути активного участия верных в богослужении Церкви. Это тот вклад, который православные должны внести в литургическое движение. Кроме того, эсхатологический характер Евхаристии заключается в собрании всего народа в одном месте, вокруг Мессии, что литургически выражается собранием всего народа определенной общины вокруг литурга – епископа. Поэтому синаксис – это эсхатологический чин⁸⁵⁷. Верные, таким образом, составляют лаос, который собран из мира, чтобы осуществить в общине Церкви эсхатологическое единство и спасение мира во Христе⁸⁵⁸. Этот смысл теряется с увеличением числа литургий без присутствия всего народа или с лишь символическим присутствием мирян⁸⁵⁹.

Соборная личность Христова, или Церковь, познается в Евхаристии и составляет Евхаристию⁸⁶⁰. Поэтому действительное личное присутствие всех членов Церкви, всех членов Тела Христова необходимо для совершения Евхаристии. Именно в этом и заключается основная ошибка в концепции частной мессы. Уверенность в том, что для Евхаристии достаточно служебной правомочности священника, взятого вне действительного личного присутствия целой общины и являющегося как бы ее представителем, – это чистый экклезиологи- ческий юридизм, чуждый подлинной христианской экклезиологии⁸⁶¹.

Активному участию мирян в богослужениях способствует, кроме того, использование современного языка в качестве богослужебного, громкое чтение евхаристических молитв и такое церковное пение, в котором лучше всего может участвовать весь народ.

Вопрос богослужебного языка Православной Церкви правомерно рассматривать в свете непрерывного процесса воплощения Христа. Этот процесс начался две тысячи лет назад, а затем продолжался в различных культурах и на разных языках через инкультурацию Церкви, то есть евангельской истины и практики. Церковь является высшей истиной и назначением мира, и она призывает все творение к себе. Язык Церкви – это всегда призыв. Послание Церкви – всегда то же, но ему необходимы разные языки. Любой язык – желанный для того, чтобы составить тело этого послания, дабы оно, послание спасения, было внятно каждому обществу, каждой нации и каждой эпохе⁸⁶². Зизиулас называет это императивом воплощения и обосновывает следующим образом:

Всецелым вхождением в человеческую культуру и совершенной причастностью к человеческой природе Бог в Лице Христа повелевает Своей Церкви всегда открывать Ему путь в любую культуру⁸⁶³.

Нет оправдания языковому барьеру, воздвигаемому между посланием Церкви и современным человеком⁸⁶⁴. Поэтому совершенно ясно, что на основе многовековой православной традиции, освященной идеями и деятельностью святых Кирилла и Мефодия, «богослужение Церкви должно совершаться на современном языке»⁸⁶⁵.

Вопрос о способе произнесения, то есть о тихом или громком чтении литургических молитв и особенно молитв евхаристического канона больше не является лишь риторическим вопросом или отвлеченной проблемой. Он в значительной мере уже проник в повседневную богослужебную жизнь всех Православных Церквей, и существуют как сторонники⁸⁶⁶, так и противники гласного чтения. Противники обычно ссылаются на местную литургическую практику и обычаи Поместной Церкви, на замечание тихо, стоящее в употребляемых служебниках, на определенные места из святоотеческой литературы, а также на целый ряд других аргументов, которые, вследствие своего характера, не могут быть здесь приведены. Такая аргументация, сколько бы она ни была интересной, а иногда и разумной, все же не может дать правильный ответ на этот вопрос. И все потому, что она полностью упускает из виду основное проблемное измерение вопроса тихого или громкого чтения молитв. Это измерение является экклезиологическим и евхаристическим. От того, как мы определяем Церковь и как понимаем евхаристическую молитву, будет зависеть и наше понимание этой проблемы. Если Евхаристия есть молитва всех, какое бы они ни несли служение, если Церковь есть соборное Тело Христово, которое составляют все верные, где каждый исполняет свое служение, неотделимое от общего, то молитвы надо читать гласно. Богослужение – это дело всего собрания, а не только клира. Поэтому литургическую молитву, молитву, выраженную в формах множественного числа, следует произносить вслух, чтобы все ясно слышали и таким образом ощущали звуковую полноту обряда⁸⁶⁷.

Вопрос о способе церковного пения связан с предыдущими проблемами. Перевод богослужебных текстов, а тем более гимнографии, обусловлен метрической и ритмической переработкой, приспособлением к мелодическим структурам, которые существуют в церковной музыке. Способ чтения молитв, с другой стороны, влияет на продолжительность пения, как и позднейшие вставки в литургический текст. Пересмотр способа чтения молитв повлиял бы и на способ пения.

Полемика, которая ведется вокруг видов и стилей церковной музыки, подобающих для прославления Бога, а она существует и в нашей среде⁸⁶⁸, чаще всего оставляет без внимания основную проблему, которая, в конечном счете, определяет значение церковной музыки. Эта проблема заключается в том, какой вид пения может дать возможность всей общине наиболее полно участвовать в богослужениях Церкви. Димитрий Кономос выразил это следующими словами:

Отличительной особенностью литургической службы является активное участие народа в ее совершении, особенно в чтении и пении гимнов, ответов и псалмов⁸⁶⁹.

В нашей Церкви чаще всего слышатся мнения, согласно которым самым подходящим решением стало бы преобладание всенародного, общего пения⁸⁷⁰, которое своими простыми мелодиями сделало бы возможным участие в богослужениях Церкви для наибольшей части народа, в чем и состоит основное отличие настоящей церковной музыки⁸⁷¹.

Гораздо меньше места в современной литургической полемике занимает проблема иконостаса, хотя нельзя сказать, что она полностью игнорируется. Этот вопрос является аспектом проблемы «адекватного использования пространства церкви и соответствующей роли церковного убранства»⁸⁷². Иконостас сегодня представляет в сознании православных христиан одну из главных особенностей их богослужебного пространства. Это также касается и западных христиан, когда они представляют себе внутренний вид православных храмов. С другой стороны, раздаются голоса, которые требуют нового осмысления роли иконостаса в нашей богослужебной жизни, наиболее радикальные требуют даже его упразднения. Леонид Успенский, посвятивший этому вопросу подробное исследование, появление требований упразднить или переделать иконостас связывает со стремлениями возродить церковную литургическую жизнь. Эти требования обосновываются тем, что иконостасы, особенно высокие, делают невозможным полное и активное участие верующих в богослужениях Церкви, усиливают уже существующую клерикализацию и представляют собой параллель обычаю тихого чтения литургических молитв⁸⁷³.

Поскольку оба феномена – и появление иконостаса, и введение тихого чтения молитв – не были законным образом утверждены, и не существует канонических определений, которые бы их регулировали, а только сила обычая, они таким же образом могут и быть упразднены, продолжает далее Успенский. Эти взгляды он считает, с одной стороны, результатом влияния католиков и протестантов, а с другой – реакцией на чрезмерно строгое запрещение входить в алтарь мирянам⁸⁷⁴. Успенский не считает иконостас препятствием их активному участию, но, напротив, вспомогательным средством. То, что кажется разделяющим, в действительности соединяет алтарь и собственно храм в одно целое, символически выражая единство временного (храм) и вневременного, вечного (алтарь)⁸⁷⁵. Таким образом, иконостас, хотя и действительно заслоняет от взгляда верных все, что находится и происходит в алтаре, но на самом деле он дает их глазам возможность созерцать образ Христа и таким образом активнее участвовать в службе⁸⁷⁶. Акцентирование визуального участия Успенский не считает свойственным православному типу благочестия и более связывает его с католическим Западом. Тафт также высказывается в поддержку иконостаса, считая стремление видеть (созерцать таинство) типичным католическим явлением, у которого отсутствуют параллели в восточной христианской духовности⁸⁷⁷. Согласно Успенскому, активное, или сознательное участие, как он его называет, не зависит от места в храме и от того, ясно ли видно все, что происходит в алтаре⁸⁷⁸.

Вопрос об активном участии носителей всех церковных служений в жизни Церкви связан с пониманием самой этой жизни. От того, как понимают природу и сущность литургии Церкви, будет зависеть и отношение к необходимости активного участия верующих. Другими словами, изменения в литургическом самосознании изменяют восприятие тайны участия.

П. Василиадис отмечает, что, начиная со средневизантийского периода, деятельное участие в Божественной литургии больше не означает участия в литиях, пении, слушании и понимании проповеди и даже в причащении. В центр всей литургической жизни ставится индивидуальность верующих, их переход с помощью веры из истории в теорию, от видимых символов и чинов к трансцендентной реальности, которую они выражают. Таким образом, постепенно для значительной части народа, но также и для алтарного священства Церкви, включая и большую часть богословов, Евхаристия, литургия Церкви, дело народа, потеряла свое фундаментальное экклезиологическое измерение и, гем самым, силу своей эсхатологической, евхаристическо-литургической духовности, ее миссионерского значения и мощи⁸⁷⁹.

История этих изменений – очень сложная. Современное богословие, как на Востоке, так и на Западе отмечало эту ситуацию и пыталось определить ее корни, причины. Среди них указывают на роль монашества в процессе приватизации и индивидуализации литургии. Это связывается с так называемой терапевтической духовностью, которая была характерна для определенных слоев монашества в течение его исторического развития⁸⁸⁰. Таким образом, литургия перестала быть общенародным событием и начала превращаться в частное дело, пишет Василиадис, и делает вывод:

Это изменение привело к целому ряду новых последствий, которые были одинаково пагубны для духовности: тайное чтение молитв на литургии, в том числе и анафоры, отделение основного тела церкви от алтаря, исчезновение сопрестолия из алтаря, сокращение проповеди с ее удалением из центра храма. Интерес сфокусировался на священстве, а не на евхаристическом собрании в целом⁸⁸¹.

Приватизация Евхаристии и духовность, удаляющаяся от нее, ищущая свое пространство для индивидуального подвига и нравственного усовершенствования, которое часто становится самоцелью, – в сущности, полностью пренебрегают эсхатологическим измерением церковной жизни. А когда забывается эсхатологическая устремленность Евхаристии, это отражается на способе совершения богослужения, а также и на благочестии верных и всей жизни Церкви⁸⁸².

Поэтому составной частью литургического возрождения является возвращение к правильному пониманию Евхаристии, к подлинному пониманию ее символическо-образной природы и эсхатологической структуры.

Эсхатологический характер Евхаристии как движения и развития, как вхождения в обетованную землю, как пути в Царство или прихода Царства был потерян с новым убранством храмов, а также с исчезновением первоначальных форм входов. Это еще чувствуется на архиерейской литургии, когда епископ вступает в алтарь на входе, и в этом видна динамическая природа Евхаристии, в которой нет ничего статичного:

Ее символизм не является параболическим или аллегорическим. Это символизм иконы, которая, по мнению Отцов Церкви, означает участие в онтологическом содержании первообраза⁸⁸³.

Вопрос о ценности структур литургических служб является очень деликатным. Если даже не принимать во внимание популярные, крайне упрощенные и несерьезные взгляды о святости и неприкосновенности каждой буквы в литургиях Православной Церкви, а также и те, в равной мере неточные воззрения, согласно которым структура службы – это дело условного обычая, то все же мы стоим перед большой проблемой. Она заключается в следующем: как отделить существенное от несущественного, главное от второстепенного в структуре службы, то есть, каким образом подходить к элементам службы и как можно их менять? Митрополит Иоанн (Зизиулас) отмечает:

Обычно мы размышляем о порядке совершения богослужения (курсив мой. – В.В.) как о чем-то вторичном и неважном. <...> Литур- гисты, которые чаще всего являются историками литургии, не имея никаких богословских и экклезиологических интересов, не просвещают нас знанием богословского содержания обрядов и не учат нас отличать существенное от несущественного. Так что наше священство в особенности, но также и миряне, или считают, что каждый аспект порядка совершения службы одинаково важен и сохраняют его с религиозным вниманием и ревностью, или – а это опасно – сокращают, пропускают и меняют порядок служб и т. п., разрушая икону Царства, которую должна представлять собой литургия⁸⁸⁴.

Существующее сейчас богослужение Церкви представляет собой своего рода смешение различных источников и влияний, стилей, представлений о молитве и подходов к прославлению Бога. Богослужение, предписанное уставом, почти нигде не совершается. Оно сокращается, потому что ритм современной жизни таков, что в большей части храмов оно не может совершаться полностью. Особо стоит вопрос о проблеме качества богослужения в его сегодняшнем виде. Долгая служба еще не является eo ipso высококачественной службой. Продолжительность, по крайней мере когда речь идет о богослужении, не означает качества⁸⁸⁵. Концепция долгой службы, которая тем самым и является качественной, принадлежит монахам-пустынникам и ранним этапам формирования монашеского молитвенного правила⁸⁸⁶. Именно поэтому она не может быть нормой для всей церковной среды, удовлетворять всем ее потребностям.

Мы являемся свидетелями начавшегося процесса реформирования структуры богослужения. Это можно проследить по новым изданиям служебника⁸⁸⁷, опубликованным Священным Архиерейским Синодом Сербской Церкви. Так, например, мы видим, что тропарь третьего часа, который читался на литургии между эпиклезой и самим освящением даров, разрывая молитву эпиклесиса, поставлен в скобки и, таким образом, сделан факультативным⁸⁸⁸. С другой стороны, третье благословение Святых Даров на литургии святого Василия Великого, которое было предусмотрено рубрикой и совершалось с произнесением слов: «Преложив Духом Твоим Святым», – полностью исключено. Эта фраза идейно и синтаксически включена в структуру текста литургии святого Иоанна Златоуста, тогда как в литургии святого Василия она является вставкой невнимательного и богословски необразованного переписчика⁸⁸⁹.

К этому можно было бы еще кое-что добавить. Примеров достаточно. Обратим внимание хотя бы на обновление ектений, о чем пишет и патриарх Павел. По его мнению, пересмотр отдельных прошений, а также определенных ектений целиком, является вполне законным действием⁸⁹⁰.

Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) многократно комментирует литургические искажения и указывает на необходимость их исправления. Прочитав его заметки, легко увидеть, сколько таких неправильностей, малых и больших, действительно существует, и с каким вниманием необходимо трудиться для их исправления. Так, он считает сомнительными следующие явления: практику облачения епископа в алтаре во время утрени, а не на солее среди народа⁸⁹¹; уклонение от служения литургии в драгоценных и светлых одеждах и украшенных церквях с предпочтением темных храмов во имя мистического настроения и бедных, невзрачных одежд во имя скромности⁸⁹²; проповедь после причастия, а не после Евангелия, что свидетельствует о преобладании миссионерского или пастырского критерия над структурным и образным⁸⁹³; чтение praefatio во время Символа веры, как и разделение частей анафоры между несколькими священниками, что разрушает структуру⁸⁹⁴; поминание имен верных в неподобающих местах (сугубая ектения, великий вход) вместо подобающего места – в диптихах, то есть в ходатайственной молитве⁸⁹⁵; произнесение слов Благословен Бог наш перед заключительным Всегда, ныне и присно и во веки веков при переносе потира с престола на жертвенник⁸⁹⁶; рукоположение диаконов на литургии Преждеосвященных Даров, потому что епископ, который является литургом par excellence⁸⁹⁷, не должен служить эту службу (которая, не следует забывать, является торжественной вечерней с причастием, а не литургией в подлинном смысле этого слова), также как утреню или вечерню, но на ней присутствовать⁸⁹⁸.

Кроме того существует и проблема связи Библии с литургией. Необходимо пересмотреть чтения из Священного Писания на богослужениях. Библия должна занять подобающее ей место в богослужении. Ветхий Завет почти полностью исчез из наших служб, а Новый Завет слушают только по воскресеньям и по праздникам, что является следствием так называемого воскресного благочестия⁸⁹⁹. Параллельно с восстановлением связи библейского чтения с литургической службой стоит и вопрос о литургической проповеди. Должно быть возрождено проповедание слова Божия, прежде всего литургическая проповедь, которая является продолжением слова Божия⁹⁰⁰.

Важнейшим вопросом литургического возрождения, иными словами – активного участия верующего народа в богослужении, является вопрос о частом причащении. Это стремление к более интенсивной литургической жизни, новый интерес к евхаристической практике⁹⁰¹, или евхаристический голод⁹⁰², как он еще называется, желание верующих чаще причащаться патриарх Павел называет стремлением к достижению полноты радости и смысла праздника⁹⁰³. Самым трагичным выражением снижения активного участия верующих является уменьшение числа причастников, которое привело к тому, что литургия, по словам Василиадиса, стала в лучшем случае символической реальностью для духовного созерцания, а в худшем – бесплодным ритуализмом⁹⁰⁴.

Количественная полемика вокруг Святого Причастия, которая исчерпывается вопросами «сколько раз следует причащаться», указывает на то, что Причастие воспринимается как обособленный объект, как источник святости, благословения и т. п., принимаемый человеком в соответствии с его нравственным состоянием в качестве награды за совершенный труд по исполнению Божиих заповедей и как помощь на пути дальнейшего нравственного усовершенствования. Таким образом, евхаристический ритм Церкви уступает место ритмуиндивидуальных потребностей и представлений⁹⁰⁵. ПринятиеПричаcтия понимается индивидуалистически (решающим является ритм нравственных взлетов и падений), а само Причастие представляется пиетистически (как святой объект, который принимается человеком и творит в нем добро, лечит, возвышает, придает силы и т. п.).

В действительности же Причастие означает совсем другое. Причастие, по мысли епископа Афанасия (Евтича), – это прежде всего участие в литургии. Оно, по его словам, немыслимо вне литургии. Литургия же существует только тогда, когда собирается народ, когда совершается таинство Евхаристии от начала до конца, и мы в этом таинстве участвуем. Причастие – это онтологический опыт участия в Боге, в жизни Бога, в единстве церковной жизни⁹⁰⁶. Поэтому вопрос о причащении на Евхаристии является не второстепенной проблемой ценности той или иной практики, которая переносится на нашу почву, но существенным вопросом понимания церковной жизни.

Следует снова открыть общинное измерение Евхаристии. Причастие не должно быть выражением частного благочестия. В этой связи следует снова подумать о проблемах поста, исповеди и подготовки к причастию:

Это особенно необходимо, потому что эти действия не только затуманивают церковное значение Евхаристии, но также затрудняют частое причащение и таким образом замедляют духовный рост и препятствуют назиданию верующих⁹⁰⁷ .

Клерикальное отделение от церковного организма алтарного священства с присущей ему особой благодатью, освобождающей его от обязанностей, которые накладываются на царское священство, и тому подобные теории должны раз и навсегда уйти в прошлое⁹⁰⁸. Большая часть образов, форм и выражений богослужебной жизни Православной Церкви не существует неизменно от своего появления до на- стоящего времени, ни во всех деталях, ни даже во всех основных элементах своего устройства. Все они претерпели большие или меньшие, значительные и незначительные изменения, которые чаще всего были направлены к усложнению оригинальной, простой модели. Обобщенный взгляд на это явление не заключает в себе никакой качественной оценки. Усложнение не означает повреждения, но не всегда приводит и к существенному улучшению.

В богослужебных формах, которые мы сегодня используем, сосуществуют различные уровни предания. Их появление и приращение к оригинальной форме происходило по разным причинам. Основным мотивом чаще всего служило желание улучшить качество богослужения. Однако очень часто это желание смешивалось с невежеством и ошибками, попытками литургически аргументировать богословские утверждения, следованием за духом эпохи и литургическими решениями других Церквей. Поэтому переоценка в богословском и пастырском духе произведенных изменений и восстановление форм в соответствии с преданием имеет большое значение.

Внимательный читатель не мог не заметить кажущегося противоречия в высказываниях современных православных богословов. С одной стороны, они настаивают на том, что, наряду с изменениями и искажениями литургического благочестия, понимания литургии и т. п., «основной дух литургии сохранился в ее структуре»⁹⁰⁹. С другой стороны, они указывают на то, что у нас, православных, существует представление и восприятие Евхаристии, на которое «оказал влияние западный пиетизм, разъевший наше богослужение более чем мы когда-либо могли представить». Он стремится лишить нашу литургию ее пасхального и праздничного характера и превратить в средство индивидуального благочестия и психологического раскаяния⁹¹⁰.

Это смешение того, что в духе предания и вне предания, подлинно евхаристического духа и полностью чуждого смыслу литургии характерно для действительности, в которой живем мы, православные христиане. Православный евхаристический этос лучше всего сохраняется в повседневной жизни традиционного православия. Он основывается, а точнее покоится, на многовековом литургическом опыте. Епископ Афанасий (Евтич) неоднократно отмечал, что эсхатологическое чувство и переживание, как и воспитанный этим опытом характер никогда не переставали существовать в практическом, жизненном, истинном богословии, в литургической и аскетической жизни, в исторической судьбе православных народов⁹¹¹. Такого же мнения придерживается и Василиадис:

В сознании православных <...> вне актуальной богослужебной жизни, в повседневной жизни во многих аспектах порабощенного православия <...> источником этого является <...> то, что главная суть воскресной евхаристической литургии, вопреки чрезмерной символике и ненужным добавлениям, осталась нетронутой в своем общинном измерении (эсхатологическом, но и глубоко историческом, и во многом антипиетическом) и продолжала выражать понимание Евхаристии как первоначально общинного действия <...> которое охватывает мир и творение⁹¹².

Существование подлинного литургического предания, действительной евхаристической жизни дает надежду, что из этого духа и чувства сможет вырасти настоящее литургическое возрождение.