святитель Серафим (Соболев)

Глава четвертая

1. Определение Софии: «Царство, Сила и Слава Бога». Учение святоотеческое о Царствии Небесном

Вот к чему приводит прот. Булгакова игнорирование учения св. отцов Церкви при толковании им Священного Писания. Определение Софии творческим началом есть плод объяснения Св. Писания без святоотеческого руководства, при полном с ним расхождении.

Ничем иным, как означенным отношением о. о. Булгакова и Флоренского к святоотеческому авторитету, объясняется и определение Софии, в котором она именуется, как Царство и Сила и Слава Бога. Это софийное определение заимствовано ими из евангельских слов Христа, коими оканчивается молитва Господня185. В толковании о. о. Булгаковым и Флоренским и этих слов Божественного Писания мы наблюдаем то же самое игнорирование ими учения св. отцов Церкви, тот же самый произвол и расхождение с святоотеческим толкованием Слова Божия.

«Преименитая София, – говорит о. Булгаков, – есть то „Царство и Сила и Слава Отца и Сына и Св. Духа“, которое непрестанно прославляется в иерейских возгласах, как откровение всей Пресвятой Троицы и всех Ее Ипостасей, каждой в своем особенном смысле, но ни одной исключительно»186. «Идея о предсуществующей миру Софии – Премудрости, – говорит о. Флоренский, – о Горнем Иерусалиме, о Церкви в ее небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари или об Ангеле-Хранителе ее, или еще, как об Ипостасной Системе миротворческих Мыслей Божиих и истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия, – идея эта в изобилии разсеяна по всему Писанию и в творениях отеческих. Но я не буду приводить всех этих свидетельств... Я ограничусь лишь несколькими примерами. Приидите благословеннии Отца Моего и наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф. 25:34). Это один пример, но можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значение предсуществующей миру запредельной реальности»187.

Как видим, по учению прот. Булгакова и свящ. Флоренского, под Царством Божиим, а по учению первого и под силою и славою Божиею, надо разуметь предвечную Софию, т.е. особое существо, которое не есть Бог и которое не есть тварь.

Но посмотрим, как учит касательно этого славословия св. Церковь наша устами св. отцов своих. Блаженный Феофилакт, основываясь в своем толковании Евангелия Матфея на толковании св. Иоанна Златоуста, под словами Господа: яко Твое есть Царство и Сила и Слава, вообще разумеет здесь Бога, как сильного и славного188.

Св. отцы учат, что Царство Божие или Царство Небесное189 есть ощущение блаженства святыми от созерцания и ведения Божества. Сие блаженство во всей полноте раскроется для святых в будущей жизни, когда, по словам св. Афанасия Александрийского, «все те души, которые воздерживаются от лукавых дел... обретут вечное веселие и радование»190. Св. Исаак Сирианин, имея в виду слова Христовы: в дому Отца Моего обители многи суть 191 , говорит: Обители многи суть «не по разности мест, а по разности дарований... по достоинству своему будут чувствовать в себе радость и веселие... каждый по данной ему благодати будет веселиться внутренно в своей мере»192.

Но Царство Небесное, как радостное единение с Богом, в той или иной мере с пришествием Христа стало доступно святым и на земле. Вот почему Господь Ученикам и всякому, кто любит Его и соблюдает Его заповеди, обещал послать от Отца Духа Святаго193; явиться возлюбившему Его194; придти вместе со Своим Божественным Отцом, сотворить у него обитель всей Св. Троицы195 и даровать ему Свою Божественную радость, т.е. Свое блаженство196. Отсюда понятно, почему св. Афанасий Великий, изъясняя слова Спасителя: Ищите же прежде царствия Божия 197 говорит: «Царство Божие не иное что есть, как вкушение будущих благ, т.е. созерцание и ведение Бога, сколько доступно это душе человеческой»198. В этом смысле определяет Царство Божие и Евагрий монах, сказавший, что «Царство Божие есть ведение Пресвятыя Троицы, сопростирающееся соответственно состоянию ума, и исполняющее его нескончаемо блаженной жизни»199.

Тот же св. Исаак Сирианин говорит, что «рай есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами»200. А ведь любовь к Богу в совершенной своей мере бывает присуща святым, живущим на земле. Следовательно, блаженство рая или Царство Небесное ощущается и земными небожителями.

Так как это блаженство от нашего единения с Богом, это Царство Божие немыслимо без Бога, от Него оно появляется в нас, то у Апостола Павла Царство Божие определяется, как Дух Святый в Его проявлениях в наших сердцах, почему он и говорит: Царство Божие есть правда и мир и радость о Дусе Святе201 . Согласно с этим и св. Симеон Новый Богослов учит: «Дух Святый, – говорит он, – есть Царствие Небесное»202, или: «Царствие сие есть благодать Св. Духа, как показывает сказанное Господом: Царствие Божие внутрь вас есть. (Лк. 17:21)"203.

Но если, по учению преп. Симеона, без благодати Св. Духа ничего не бывает, разумеется в деле достижения нами Царства Божия204, Духа же Святаго посылает нам Спаситель от Отца Своего, то ясно отсюда, что и без Иисуса Христа нельзя достигнуть Царства Божия, почему Господь и сказал: Без Мене не можете творити ничесоже205 . А в творениях того же преподобного Симеона Нового Богослова мы находим такие слова: «Христос сказал и говорит: Я есмь воскресение и живот; Я есмь семя горчичное, скрываемое под землею; Я есмь камень драгоценный, который покупают верные. Я есмь Царство Небесное, сокрытое внутри вас»206.

Таким образом, совершенно напрасно о. Флоренский уверяет, что идея о предвечной Софии в изобилии рассеяна в Св. Писании и в творениях отеческих. Св. отцы Церкви все свое учение основывали на Божественном Писании. И если бы в последнем была действительно эта идея, то непременно была бы она и в творениях св. отцов. Но из приведенного святоотеческого учения о Царстве Божием совершенно ясно, что под Царством Божиим они разумели ощущение святыми блаженства от единения с Богом или же Самого Бога.

И в высшей степени странно, как это св. отцы на протяжении стольких веков не заметили в Св. Писании этой софийной идеи и в таком важном учении о Царстве Божием не обмолвились об ней ни одним своим словом. Даже не оставили нам никакого намека о том «истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия», под каковыми названиями свящ. Флоренский разумеет Софию, как особое существо, которое не есть человек, не есть Ангел и не есть Бог207, и тем не менее есть, по его словам, «Идеальная Личность твари» и «запредельная реальность»; т.е. София, по уверению о. Флоренского, не есть миф, а есть самая действительная личность, живое существо. Ведь в Церкви всегда живет Дух Святый, как источник всякой истины208. Почему же Он не внушил св. отцам истолковать Царство Божие, о котором говорит Господь в Своем Евангелии в смысле предвечной Софии, как особого отличного от тварного и Божеского существа и однако же, имеющего будто такое для нас важное значение?

Несомненно потому св. отцы не могли заметить в Св. Писании сей софийной идеи, что во-первых, такой идеи нет в Божественном Откровении; а во-вторых – св. отцы, движимые Духом истины, не могли ложно истолковывать слова Христа о Царстве Божием и мыслить под ним такое мифическое существо, которое никогда не существовало.

2. Церковно-святоотеческое учение о «Силе и Славе Бога»

Точно также не могли св. отцы и под силою и славою, этими словами Христа, разуметь предвечную Софию, о которой учат о. о. Булгаков и Флоренский. В частности под силою Божией еще древние учители Церкви разумели Господа Иисуса Христа209. Собор Антиохийский, бывший в 269 г., в своем исповедании, изложенном в послании к еретику Павлу Самосатскому, называет Христа многими наименованиями, свидетельствующими о Его Божественном достоинстве. В числе этих наименований Собор, на основании слов Апостола Павла в его первом послании к Коринфянам210, прилагает ко Христу и наименование: – сила Божия211. Так именует Иисуса Христа и св. Афанасий Александрийский, на основании тех же апостольских слов212, говоря, что «распятый Христос есть… Божия сила…»213

Согласно словам того же Апостола Павла в послании к Евреям, где он называет Христа сиянием славы и образом Ипостаси Отчей214, св. Афанасия в послании к африканским епископам против ариан под славою разумеет Бога Отца, как и под словами Деяний Апостольских: Бог славы явися отцу нашему Аврааму215 . А в послании к Максиму Философу, имея в виду изречение Апостола Павла во втором послании к Коринфянам: аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли, под словами: Господа Славы разумеет Иисуса Христа216. Под словами же пророка Давида: Господь сил Той есть Царь славы217, разумеет Св. Духа218.

Очень интересно в данном случае то толкование св. Афанасия, которое он дает относительно второго и третьего стиха псалма 79-го, где находятся следующие слова Псалмопевца: пасый Израиля вонми; наставляяй, яко овча Иосифа, седяй на Херувимех явися пред Ефремом и Вениамином и Манассием, воздвигни Силу Твою, и прииди во еже спасти нас. «Во время шествия Скинии, – говорит Афанасий Великий, – шли сперва три колена: Иудино, Иссахарово и Завулоново; с южной же стороны следовали другие три колена: Ефремово, Вениаминово и Манассиино, а на златых Херувимах вверху ковчега была слава Божия, и она предваряла их в шествии. Посему Ты, седящий на Херувимах и предшествующий ковчегу, а потому сущий пред Ефремом, Вениамином и Манассием, даруй спасение всемощною силою Твоею»219. Объясняя слова 20-го стиха в псалме 105: и измениша славу Его, в подобие тельца, ядущаго траву, Св. Афанасий Александрийский говорит: «их слава был Бог; Его-то оставив, поклонились тельцу»220.

Таково святоотеческое учение и толкование касательно евангельских слов о Царстве, Силе и Славе Господа.

Между этим святоотеческим толкованием и толкованием настоящих евангельских слов о. о. Булгаковым и Флоренским, как видим, нет ровно ничего общего. Только они – прот. Булгаков и свящ. Флоренский – заметили в Св. Писании изречения, будто оправдывающие их великое заблуждение в учении о предвечной Софии. И заметили они это по той одной причине, что в толковании Божественного Откровения они игнорируют святоотеческий авторитет, руководствуясь одним только своим усмотрением – этим всегда самым верным источником всяких заблуждений и ересей.

Мы должны обратить особенное внимание на отношение о. о. Булгакова и Флоренского к святоотеческому авторитету. Как мы видели выше, прот. Булгаков заявляет, что им в его софийном учении «делается попытка осмыслить уже существующий в церковном предании факт почитания Божественной Софии»221. Следовательно, он смотрит на свое учение, как на церковное и желает, чтобы также смотрели на это учение и другие. Действительно, оно было бы таким, если бы находилось в строгом соответствии с святоотеческим учением. Но из рассмотренных нами определений Софии, в которых она именуется творческим началом, с одной стороны, и Царством, Силою, и Славою Бога – с другой, видно, что данное софийное учение не может быть церковным, так как не только не совпадает с учением св. отцов Церкви, но и расходится с ним при толковании о. о. Булгаковым и Флоренским слов Св. Писания.

3. Толкование о. Булгаковым библейского текста: Быт. 1:2 и несогласное с ним изъяснение данного текста св. отцами

Как на свидетельство расхождения прот. Булгаковым с св. отцами, можно указать и на его толкование слов 2-го стиха 1-й главы из книги Бытия: земля же бе невидима и неустроена, или, как в русском переводе: «безвидна и пуста». Прот. Булгаков под землею невидимою и неустроенною разумеет Софию. «Земля безвидная и пустая? – спрашивает о. Булгаков. – Это, – говорит он, – не «материя» античной философии, пустое и полное ничто... Нет, земля есть нечто иное и несравненно большее. Земля же есть ничто, в которое излилась уже софийность, поэтому она есть потенциальная София, ее лик в мироздании, женское его начало, которое имеет силу по творческому слову: «да будет» производить из себя твари, рождать от него»222.

А в своей статье «Ипостась и ипостасность» прот. Булгаков под этою землею, или под этим «ничто» разумеет тварную основу мира, говоря: «Его (мира) тварная основа – ничто»223.

Но св. отцы Церкви в своем толковании 2-го стиха 1-ой главы из книги Бытия земля же бе невидима и неустроена – под этою безвидною неустроенною землею разумеют первоначальное вещество мира, или водное естество, сотворенное Богом в начале.

Поэтому св. Василий Великий по поводу слов: Дух Божий ношашеся верху воды говорит, что Дух согревал и оживотворял водное естество, приуготовляя его к рождению живых тварей224.

Также объясняет означенное библейское выражение бл. Августин225.

Таким образом, по учению св. Василия Великого и бл. Августина «земля безвидная и пустая» не есть «ничто»: а есть водное естество, или – что то же – первоначальное вещество, из которого по творческому Божественному Слову был создан дивный вещественный мир.

Затем, св. отцы совсем не так понимают слова церковного учения, что Бог сотворил мир из ничего, как их, точнее слово «ничего» или слово «ничто», понимает прот. Булгаков. Под этим: «ничто» св. отцы разумеют не землю безвидную и пустую, а действительное и полное ничто, или небытие. И никогда они не смотрели на это «ничто», как на тварную основу мира, ибо ничто, как небытие, по здравому смыслу, не может быть не только тварною, но и никакою основою мира. По учению святоотеческому одна только может быть основа мира, – это всемогущая воля Божия.

Епископ Сильвестр в своем Догматическом Богословии указывает на св. Григория Назианзина, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, которые, по его словам, совершенно ясно и положительно учили, что Бог привел мир в бытие из небытия, или создал его из несущего...

«Главная, следовательно, и прямая мысль в древне-церковном учении о творении из ничего была та, что мир не создан Богом из чего-либо готового или стороннего, а напротив, всю причину своего бытия, как по форме, так и по материи, имеет в одном Боге, из Которого, т.е. из воли и власти Которого, как выражался св. Амвросий, – и начало и происхождение субстанции всего»226.

Как видим, разница в толковании вышеуказанных слов 2-го стиха 1-ой главы из книги Бытия и слов церковного учения о творении Богом мира из ничего св. отцами, с одной стороны, и о. Булгаковым – с другой, огромная. Этой разницы не было бы, если бы последний не игнорировал святоотеческого авторитета, но считал его для себя обязательным.

* * *

186

«Ипостась и ипостасность», стр. 358.

187

«Столп и утверждение истины», стр. 333.

188

«Благовестник» или толкование бл. Феофилакта, арх. болг. на св. Еванг. Матфея, стр. 111. Казань. 1875 г.

189

Св. Симеон Н. Б., понятие Царства Божиего и Царства Небесного отождествляет; см. Добротолюбие, т. IV, стр. 44.

190

Твор. св. Афанасия Великого, часть IV, стр. 154.

192

Твор. св. Исаака Сирианина, стр, 379.

198

Твор. св. Афанасия Великого, том IV, стр. 434.

199

Добротолюбие, т. I, стр.571; ср. Добротолюбие, т.III, стр. 318.

200

Твор. св. Исаака Сирианина, стр. 483.

202

Слова св. Симеона Новаго Богослова, том II, сл. 66, стр. 202, 208.

203

Ibid., т. II, слово 81, стр. 348.

204

Ibid., стр. 542.

206

Слова св. Симеона Новаго Богослова, том II, сл. 89, стр. 479.

207

«Столп и утверждение истины», стр. 295.

209

Догм. Богосл. митр. Макария, том I, §38, стр. 255.

211

Догм. Богосл. митр. Макария, том I, §34, стр. 232.

213

ср. там же, т. IV, стр. 234, 271, 317.

215

Деян. 7:2; Твор. св. Аф. Вел., том III, стр. 279–280.

216

Ibid., стр. 312.

218

Твор. св. Афанасия Великого, том III, стр. 270.

219

Ibid., стр. 269–270.

220

Ibid., стр. 340.

221

«Купина неопалимая», стр. 255.

222

«Свет невечерний», стр. 239–240.

223

Ibid., стр. 363–364.

224

Догматическое Богословие еп. Сильвестра, том III, гл. II § 5, стр. 32.

225

Твор. бл. Августина, часть VII. О книге Бытия, гл. IV, стр. 105; гл. XVII, стр. 162.

226

Догматическое Богословие еп. Сильвестра, §5, стр. 36–38; ср. §6, стр. 43.


Источник: Новое учение о Софии- премудрости Божией / архиеп. Серафим Соболев. – (Репринтное издание 1935 г.) / Изд.: Св.-Троицкiй Монастырь, Джорданвиллъ, Н.I. США 1993. – 525 с. ISBN 0-88465-054-5

Комментарии для сайта Cackle