Отдел Второй. Церковная письменность II века

Век Мужей Алостольских вскоре после смерти св. Игнатия Богоносца заканчивается. С 20-х годов ІІ-го столетия начинается в жизни Церкви другой период. Он существенно отличается от предшествовавшего тем, что в это время христианство входит в соприкосновение с миром язычества, и влияние эллинской культуры проявляется теперь не только в [факте] существования еретиков (что было и в век Мужей Апостольских), но отражается и на некоторых членах Церкви, [а также] и на церковной литературе. Влияние это, обусловленное вступлением в ряды христиан образованных язычников, придаёт научно-философский оттенок христианской письменности, чуждый простым и безыскусственным творениям Мужей Апостольских. Церковная письменность II в. по сравнению с ними носит, таким образом, несомненные признаки развития. С внешней стороны это развитие выражается, прежде всего, в большей интенсивности литературной производительности, увеличении числа памятников церковной письменности, и, затем, в появлении новых литературных форм. Правда, старые литературные формы удержались и во II веке. Это и понятно, ибо литература II века стояла в тесной связи с литературой предшествовавшего века и до некоторой степени была её продолжением. Она, так же как и в I веке, имела ряд произведений, возникших по потребностям внутренней церковной жизни и по простоте своих конструкций напоминавших в общем писания Мужей Апостольских.

Но наряду с такого рода произведениями во II в. появляются и другие, ясно обнаруживающие развитие [богословской] мысли в христианском обществе. Развитие это зависело от ряда особых условий церковной жизни во II в.: 1) В данное время начинаются преследования христиан на основе эдикта Траяна (113 г.). Параллельно с этим появляются первые апологии христианства. 2) В это же время под сильным влиянием эллинской философии появляются гностические системы, которые достигают высокой степени развития и широкого распространения. То, что в век Мужей Апостольских было [ещё] в зачаточном состоянии, теперь развивается в форму философских систем, причём гностики пользуются всеми средствами языческой культуры, выступая со своей обширной литературой, в которой впервые развивают такие формы христианской письменности, как экзегетические трактаты и гимны.

Рядом с [лжеименным] гносисом выступает и другая ересь, но уже чисто христианского происхождения – монтанизм, представляющий попытку воспроизведения первобытной христианской чистоты и религиозного энтузиазма с его живыми эсхатологическими чаяниями. Обе ереси захватывают широкие круги общества и пользуются литературной пропагандой. Появляется, таким образом, антицерковная литература. Против этих ересей направляется церковная полемическая литература – антигностическая и антимонтанистическая. При этом, в противовес гностикам и монтанистам, церковные писатели начинают разрабатывать отдельные отрасли богословского ведения: экзегетику и агиографию (мученические акты), но пока преимущественно в полемических интересах. Таким образом, во II в. церковные писатели преследовали три главные задачи – освещение внутренних церковных вопросов, защиту христианства перед язычниками и борьбу с ересями. Отсюда, в письменности II в. можно различать три главных литературных ветви: 1) внутрицерковную, 2) апологетическую и 3) полемическую письменность. Первая преимущественно примыкает к писаниям Мужей Апостольских и служит как бы звеном между ними и литературой II в.; вторая, представляя попытку философского оправдания христианства, сильно отражает собою философские влияния и, наконец, третья – преимущественно опирается на авторитет церковного Предания. В первой преобладает морализм, во второй – рационализм, в третьей – догматический традиционализм. Из всех видов письменности наибольшего развития достигла во II в. апологетическая литература, почему многими второй период древнецерковной письменности называется веком апологетов. Это название отчасти справедливо, ибо от II в. больше всего сохранилось сочинений апологетического характера; почти каждый писатель II в. старался написать апологию; апологии возбуждали в то время преимущественный интерес, ибо защита христианства составляла тогда самую насущную потребность христианского общества. Но при всём том называть II век веком только апологетов было бы слишком односторонне. Апологии – не единственный вид письменности данного времени, и если по времени они появляются на одно десятилетие раньше полемической литературы, то в свою очередь предваряются некоторыми памятниками внутрицерковного характера, в общем же все виды литературы II века развиваются почти одновременно.

Внутрицерковная литература II века по сравнению с писаниями Мужей Апостольских имеет ту особенность, что авторы здесь уже не совмещают в одном лице свободные харизмы и иерархические служения. Харизматики II века уже не имеют иерерхических ступеней. Отсюда внутрицерковную литературу II века можно подразделить на две группы – произведения харизматиков (Διδαχή, Варнава, Ерм) и произведения епископов (Папий, 2-е Послание Климента Римского к Коринфянам). Общей особенностью их является крайнее обострение нравственных требований, строгий ригоризм.

Затем характерно ещё то, что в каждой из этих групп преувеличивается до крайности значение лежащего в основе их принципа. Харизматики в особенности оттеняют значение духовных дарований и не чужды притязаний на исключительное положение в Церкви, особенно Пророки. Епископы (Папий) преувеличивают значение апостольского Предания и свою приверженность ему доводят до того, что собирают всякие, иногда и противоречащие Священному Писанию, предания, и тем вносят в само понятие Предания столь пагубную для него широту и неопределённость. Все эти черты внутрицерковной письменности и общие, и частные, являются, конечно, отражением известных течений среди христиан II века, которые впоследствии в середине этого века, объединившись, вылились в форме ереси монтанизма. Впрочем, [данные] памятники нельзя назвать монтанистическими и лишь по местам в них встречаются зачаточные тенденции, дающие право на такие определения.

1. «Учение 12 Апостолов» открыто было Никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием и им же издано в 1883 году. Оно находится в открытой Вриеннием ещё в 1875 г. рукописи Иерусалимского (Святогробского) подворья в Константинополе, содержащей писания Мужей Апостольских, той самой рукописи, в которой находится и полный текст Климентовых Посланий. Рукопись написана некиим нотарием Львом и датирована 11 июня 1056 года. Открытие Ф. Вриенния возбудило огромный интерес в науке. На Западе появилось много изданий, переводов и исследований о «Дидахи». Лучшие издания Гарнака¹⁷⁸ и Гарриса¹⁷⁹ (с фотографическим faximile Константинопольской рукописи). У нас издано 4 перевода «Дидахи»: К.Д. Попова¹⁸⁰, свящ. И. Соловьёва¹⁸¹, свящ. М. Соловьёва¹⁸² и А.Ф. Карашева в его магистерской диссертации о «Дидахи»¹⁸³.

В рукописи памятник носит два названия: в оглавлении содержания кодекса он называется кратко: Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, а в самом тексте называется более пространно Διδαχὴ Κυρίου τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν. Последнее название, составляющее надписание «Дидахи», по всей вероятности, древнее первого, образовавшегося из него путём сокращения, и должно быть признано подлинным. Само собою разумеется, что надписание «Учение Господа (преданное) чрез 12 Апостолов народам», не есть указание на автора «Дидахи» (то есть на кого-то из Апостолов). Это видно и из того, что автор «Дидахи» всюду ведёт речь от своего лица (ср.: его обращение к читателям: «чадо мое» – Did. 3, 1; 4, 1 // SC. T. 248. P. 152, 156; р. п.: C. 22:24), нигде не выводя говорящими Господа или Апостолов, как это делали в позднейших подлогах, и всегда предлагает наставления Апостолов в своей собственной передаче.

Отсюда нужно признать, что надписание указывает на задачу автора «Дидахи» изложить учение Господа, переданное Им Апостолам и проповеданное ими всем народам, согласно с заповедью Господа – шедше научите вся языки, крестяще их (Мф. 28:19). Такое понимание надписания «Дидахи» вполне оправдывается и его содержанием. «Дидахи», действительно, представляет собою как бы краткую запись тех наставлений, которые преподавали новообращённым верующим Апостолы, а за ними и миссионеры – харизматики, и наглядно показывает, как Апостолы оглашали язычников и какие правила церковной жизни давали они новооснованным общинам. «Дидахи», таким образом, является произведением, так сказать, компилятивного свойства, но оно нигде не выдаёт себя за писание апостольское, а потому оно не может быть считаемо подлогом или псевдонимом. При всём том, однако, составитель скрыл своё имя, так что «Дидахи» является произведением анонимным.

2. Содержание «Дидахи»

«Дидахи» – весьма небольшое сочинение и разделено Вриеннием на 16 глав. По своему содержанию оно распадается на 4 части. Первая часть, обнимающая 1–6 главы, обыкновенно называется катехизической, на том основании, что в 7 гл. относительно изложенного в этих главах учения замечено, что по сообщении его оглашенным можно приводить их ко Крещению.

Катехизическая часть представляет собою ряд нравственных наставлений, изложенных в форме двух путей – жизни и смерти (ср.: Иер. 21:8). Путь жизни излагается весьма подробно. Сперва делается общее указание, что путь жизни состоит – 1) в любви к Богу, 2) в любви к ближнему, как к самому себе (ср.: Мф. 22:37–39) и 3), в так называемом «золотом правиле» – чего не желаешь себе, того не делай и другому. Затем (c 1:3) начинаются подробные наставления автора, причём наставления 1-й главы носят специфически-христианский характер и заимствованы из Нагорной беседы Спасителя (Мф. 5), а наставления 2 главы, представляют собою запрещение разных грехов и пороков на основе Десятисловия («не убий...») и ветхозаветных Писаний. По существу в наставлениях 1 главы говорится о любви к врагам, о непротивлении злу и милосердной щедродательности; последняя, впрочем, ограничивается угрозой тому, кто будет просить без нужды. Запрещения 2-й главы направляются против убийства (в частности, вытравливания плода), прелюбодеяния и блуда, воровства, волхвований, клятвопреступления. С 3-й главы начинаются увещания, предваряемые словами: «сын мой», причём внушается избегать более тонких, чем упомянутые выше, грехов, ибо они по существу приводят к ним; таковы – гнев (приводит к убийству), похотливость и наглость (блуд и прелюбодеяние), виды волхвования: гадания по птицам, занятие астрологией («не будь математиком») и чародейством (ибо это по существу идолослужение), ложь и сребролюбие (ибо ведёт к воровству), богохульный ропот (ср.: клятвопреступление 2 гл.). В дальнейшей речи (с 3:7) путь жизни описывается, главным образом, положительно и изображаются обязанности по отношению к самому себе – кротость и смирение (3, 7–9), затем, по отношению к Церкви (почитать проповедников слова Божия и хранить постоянное общение с верующими 4, 1–4) и бедным (милостыня и общение имуществ (4, 5–8), к детям и рабам (4, 9–11). В конце предлагается увещание соблюдать заповеди Божии и исповедовать в церкви грехи свои (4, 12–14). Пятая глава посвящается изображению пути смерти, или перечислению грехов приблизительно в том же порядке, как и в запрещениях 2-й главы. Заключение увещаний составляет 6-я глава, содержащая три наставления: 1) остерегаться лжеучителей, совращающих с описанного пути жизни, 2) нести иго Господне, если и не вполне, то, сколько возможно, и 3) во всяком случае воздерживаться от идоложертвенного.

Вторая часть (7–10) памятника литургическая и говорит о Крещении (7), постах и молитвах (8) и содержит три евхаристических молитвы (9 – 10).

Третья часть (11–15) – дисциплинарная и трактует: а) об отношении к харизматикам, Апостолам, Пророкам и учителям, как в том случае, если они, странствуя, временно заходят в общину (11), так и в том случае, когда они думают поселиться в ней (12–13); б) далее в этой части говорится о совершении Евхаристии (14), об избрании для этого епископов и диаконов (15, 1–8) и о церковном суде (15, 3–4).

Четвёртая часть (16 гл.) – эсхатологическая – говорит о необходимости духовного бодрствования и о признаках Пришествия Господня.

3. Свидетельства о «Дидахи» древних церковных писателей

Первым приводит цитату из «Дидахи» Климент Александрийский. В своих «Строматах» (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100 // PG. T. 8. Col. 817C; р. п.: T. 1. C. 132), написанных в самом конце II века, он ссылается на слова «Писания»: «чадо, не будь лжив, ибо ложь ведёт к воровству» (Did. 3, 5 // SC. T. 248. P. 156; р. п.: С. 23). Эта цитата из Писания, не имеющаяся ни в Ветхом, ни в Новом Завете, долго возбуждала недоумения учёных, пока с открытием «Дидахи» не стало ясно, что она заимствована, из новооткрытого документа. Первое прямое упоминание о «Дидахи» находится у Евсевия Кесарийского, который в своей «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. III, 25, 4 // PG. T. 20. Col. 269A; р. п.: C. 125) относит к числу апокрифических (ἐν τοῖς νόθοις) книг Нового Завета «так называемые учения (διδαχαί) Апостолов». Свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании 367 г. после перечисления канонических книг, упоминает в числе неканонических, но полезных для чтения оглашенными и «так называемое учение Διδαχὴ Апостолов» (Athanas. Alex. Ep. 39. Dc Paschalis festo // PG. T. 26. Col. 1438C; р. п.: T. 3. C. 372). Такого же рода упоминания имеются в каталогах священных книг – свт. Анастасия, патриарха Антиохийского († 599 г., «Каталог 60 канонических книг»)¹⁸⁴ и свт. Никифора, патриарха Константинопольского († 828, «Стихометрия»)¹⁸⁵, причём «Дидахи» ими относится к апокрифам. На Западе первое свидетельство о «Дидахи» имеется в псевдо-Киприановом трактате конца II в. «De aleatoribus» («Об игроках в кости», Cypr. Carth. De aleator., 4 // PL. T. 4. Col. 830В) [где содержатся цитаты] из «Дидахи» (Did. 14, 2; 15, 3 // SC. T. 248. P. 192–194; р. п.: C. 35:36). Важно ещё свидетельство Руфина († 410), который в латинском переводе «Церковной истории» Евсевия в соответствующем месте делает замечание, что книга называется не Doctrinae apostolorum, как у Евсевия, a Doctrina apostolorum¹⁸⁶.

Итак, несомненные свидетельства о «Дидахи» на Востоке и Западе начинаются с конца II века.

4. Отношение «Дидахи» к «Посланию Варнавы» и к «Пастырю» Ерма

Прежде всего нельзя не заметить значительного, по местам буквального, сходства между изображением двух путей в 1–6 гл. «Дидахи» (SC. Т. 248. Р. 140–169; р. п.: С. 17–27) и в 18–20 гл. «Послания Варнавы» (Barnab. Ep. // PG. Т. 2. Col. 776–780; р. п.: С. 50–52) (особенно главами 2, 4–7; 3, 4–10; 4, 2–10 «Дидахи»), в словах о последних днях мира – 16 гл. (SC. Т. 248. Р. 194 –199; р. п.: С. 36–38) и 4-й главой «Послания Варнавы» (Barnab. Ep. // PG. Т. 2. Col. 731–734; р. п.: С. 66–68).

Учёные различно судили об отношении «Дидахи» и «Послания Варнавы». Сперва (Вриенний, Гарнак и др.) ввиду беспорядочности изложения у Варнавы думали видеть в нём первоисточник для «Дидахи», но впоследствии большинство учёных пришло к убеждению, что текст «Дидахи» первоначальнее Варнавы, ибо связность и последовательность изложения в «Дидахи» ясно указывают на наличность авторской самостоятельности, между тем как сбивчивость и беспорядочное изложение Варнавы наводят на мысль, что он по памяти воспроизводил текст и притом иногда настолько отрывочно, что для читателей его Послания, незнакомых с его источником, вряд ли были бы понятны некоторые его фразы. Кроме того, у автора «Дидахи» не заметно такого отрицательного отношения к Ветхому Завету, как у Варнавы, что можно было бы ожидать при зависимости его от Варнавы. При всем том, нельзя не признать за возражение против зависимости Варнавы от «Дидахи» то, что у Варнавы не находится ни малейшего следа от специфическихристианского отдела 1 гл. «Дидахи» (и ещё 3, 1–6 // SC. Т. 248. Р. 152–154; р. п.: С. 22–23). Действительно, вряд ли допустимо, чтобы Варнава опустил этот отдел. Для разрешения этой трудности возможны лишь два предположения – или указанного отдела в тексте «Дидахи», которым пользовался Варнава, не было, или оба документа не зависят один от другого, а имеют общий источник. Если допустим первое предположение, то возражениям против зависимости Варнавы от «Дидахи» не будет места.

Кроме указанных совпадений «Дидахи» имеет сходные места и с «Пастырем Ерма», именно в гл.1, 5 (SC. Т. 248. Р. 144–146; р. п.: С. 19) речь о милосердии и щедродаянии сходна с 2-ю заповедью Ерма (Mand. II, 5 // PG. T. 2. Col. 916; р. п.: C. 220). Так как у Ерма идёт речь о гонениях на христиан (Sim. IX, 28 // PG. T. 2. Col. 1003; р. п.: C. 279–280), o падших (Sim. VIII, 6 // PG. T. 2. Col. 975–977; р. п.: C. 258; Sim. IX, 19; Mand., VIII), o чём нет речи в «Дидахи», то вероятнее всего предположение о более позднем происхождении «Пастыря», а не зависимости его от «Дидахи». Если так, то это самый ранний свидетель такого текста «Дидахи», который имел специфически-христианский отдел 1 главы.

5. Позднейшие обработки «Дидахи» можно свести к двум группам:

К первой группе относятся такие памятники, в которых обработано только учение о двух путях (1–6 гл.), причём недостаёт того самого специфически-христианского отдела (1, 3–11:1), какого нет и у Варнавы. Таковы: 1) «Церковные каноны» – Apostolische Kirchenordnung¹⁸⁷, в которых (4–13 гл.) первые 4 главы (с некоторыми дополнениями) по частям вложены в уста самих Апостолов (10); впрочем, «Церковные каноны» относятся сюда отчасти, ибо в них есть намёки и на 7–16 главы «Дидахи»; 2) приписываемая свт. Афанасию Syntagma doctrinae ad monachos¹⁸⁸; 3) тоже приписываемая свт. Афанасию Fides Nicaena или «Учение 318 отцов»¹⁸⁹; 4) речь одного монаха в арабском житии архимандрита киновийного монастыря в Фиваиде аввы Шнуди († 451)¹⁹⁰ – Oratio Schnudi; 5) древнелатинский перевод «Дидахи» (1–6 гл.) (издан Шлехтом в 1900 и 1901)¹⁹¹; 6) небольшой фрагмент древнелатинского перевода, под заглавием Doctrina apostolorum¹⁹² (обнимает Did. 1, 1–3; 2, 2–6).

Вторую группу образуют документы, в которых полностью использован весь текст «Дидахи». Таковы: 1) 7-я книга «Апостольских Постановлений»¹⁹³, представляющая собой расширение «Дидахи» (путь жизни 1–17 гл.; путь смерти – 18 гл.; литургическая часть – гл. 22–26; о Евхаристии – 30 гл., о епископах – 31 гл.; эсхатологическая часть – 32 гл.); только отдел о новозаветных Пророках, бывший уже ко времени составления «Постановлений Апостольских» (нач. V в.) архаизмом, опущен в существенных чертах, кроме общих замечаний о том, как принимать приходящих христиан (гл. 27–28), и распоряжения давать начатки священникам (а не Пророкам) (29 гл.); 2) Сюда же отчасти относятся и «Церковные каноны» (нет специфическихристианской части), содержащие выражения, напоминающие «Дидахи» 10, 3: «духовную пищу и питие и жизнь вечную» и 13, 2: «делатель достоин пропитания».

Из пользования «Дидахи» последующими писателями можно сделать следующие выводы:

1) Некоторые авторы пользовались текстом «Дидахи» в полном объёме современного текста константинопольской рукописи и знали не только учение о двух путях (1–6), но и 7–16 гл. памятника¹⁹⁴, а также и специфически-христианский отдел первой главы (Ерм, сирийская «Дидаскалия», блж. Августин, прп. Иоанн Лествичник). Из IV в. лучший свидетель – «Апостольские постановления».

2) Некоторые авторы знали «Дидахи» во всём объёме, кроме специфически-христианской части 1-й гл. («Церковные каноны»).

3) Некоторые авторы знали только «два пути» (1–6 гл.) и тоже без специфически-христианского отдела (латин. Syntagma и Fides Nicaena, Oratio Schnudi, сюда, может быть, относится и Варнава). Сюда, вероятно, относится и свидетельство «Стихометрий» Никифора, который в «Дидахи» насчитывает 200 стихов, то есть по приблизительному расчёту 1–6 гл. Таким образом, в III–VIII вв. существовал, укороченный текст «Дидахи» в 6 глав (1–6).

Возникает вопрос: какой текст «Дидахи» является первоначальным и можно ли таковым признать текст константинопольской рукописи, или же он образовался впоследствии путём наслоения нескольких редакций? – На этот вопрос учёные отвечают по-разному. В общем существуют две, по-видимому, равноправных теории, из которых одну вместе с большинством протестантских учёных разделяет известный католический патролог Эрхард, а другую защищает не менее известный католический учёный Функ.

6. Теории по вопросу о происхождении «Дидахи» и неповрежденного его текста

Эрхард полагает, что Варнава не мог пользоваться «Дидахи» (в современном виде), ибо он не мог опустить специфически-христианского отдела 1 гл. (1, 3–2); что в данном случае мы имеем дело не со случайным опущением, это видно из отсутствия указанного отдела и в целом ряде последующих документов. С другой стороны, между «Дидахи» и Варнавой существует так много случайных совпадений, что объяснить их можно только зависимостью их от одного общего источника. Вслед за такими солидными учёными, как Малсебье, Ляйтфут, Гарнак, Гаррис, Эрхард признаёт за таковой источник документ иудейского происхождения «Учение двух путей», содержащий ряд наставлений для иудейских прозелитов, в котором, может быть, была ещё речь о субботе, обрезании и т. п. Этот иудейский катехизис, возникший, может быть, ешё до P. X. и был в христианской обработке источником для Варнавы, «Церковных канонов», псевдо-Афанасиевых сочинений и т. п. Что источником Варнавы был иудейский катихизис, это подтверждается 1) тем, что к «учению о двух путях» у Варнавы существуют параллели в иудеопалестинской («Книга Юбилеев»¹⁹⁵, «Завет 12 патриархов»¹⁹⁶) и в иудео-александрийской (эллинистической) литературе («Сивиллины книги»¹⁹⁷, псевдо-Фокилид); 2) тем, что у Варнавы отсутствует специфически-христианский отдел 1 гл. «Дидахи». Этот иудейский катехизис, общий источник для Варнавы и «Дидахи», учёные восстанавливают, относя к нему 1 – 5 главы и 16 главу «Дидахи», общие у Варнавы и «Дидахи», причём доказывают, что эти главы «Дидахи» по лексическим, грамматическим и стилистическим (гебраизмы и параллелизм) особенностям, по исключительному (почти) пользованию Ветхим Заветом, по сходству многих мест (в том числе хилиастических положений 16 гл.) с иудейской апокрифической литературой, составляют особую часть «Дидахи», резко отличающуюся от 7–15 глав её, почему нужно признать, что обе эти части имели различное происхождение.

Иудейский первоисточник был обработан, по мнению Эрхарда, весьма рано в христианском духе и, вероятно, в Египте, так как пользование им установлено в документах египетского происхождения («Церковные каноны», псевдо-Афанасий, Шнуди). Эта сокращённая рецензия «Дидахи», обнимавшая только 5 глав, без специфически-христианского отдела, и лежит в основе «Послания Варнавы» и других упомянутых памятников.

Независимо от египетской переработки, иудейское учение «о двух путях» было обработано в Сирии (Вурфильд – Wurfiold), причём к нему были присоединены 7–16 главы, а также специальный христианский отдел 1 главы. В таком виде знал «Дидахи» автор «Апостольских Постановлений» (в Сирии) и в таком виде найден этот документ в константинопольской рукописи. Обе переработки имели целью создать (по образцу иудейского) христианский катехизис нравственного содержания для оглашаемых язычников.

Указанная гипотеза построена на том факте, что в древней литературе существовали действительно более краткие тексты «Дидахи», чем известный нам теперь. С этой стороны она имеет право на существование. Но она имеет и слабые стороны: 1) об иудейском катехизисе «Учение о двух путях» мы никаких свидетельств не знаем и существование его весьма гипотетично, тем более что иудейские параллельные гебраизмы объяснимы при предположении, что автор «Дидахи» был иудей, так что и Апостолы могли находиться под влиянием ходячих моралистических положений иудейства, в которых они были воспитаны. Притом между «Дидахи» и иудейскими апокрифами не такое сходство, чтобы можно было говорить о литературной зависимости между ними. 2) Невероятно, чтобы составитель «Дидахи», воспользовавшись иудейским документом, назвал его «Учением Господа чрез Апостолов».

Другого рода гипотеза высказана Функом. По его мнению, специальный христианский отдел 1 главы не был в первоначальном тексте «Дидахи», почему его нет не только у Варнавы, но и в других памятниках, весьма тесно примыкавших к «Дидахи», а также в латинском переводе. Что указанный отдел (13–21) составляет вставку, это видно 1) из того, что он мало связан с предшествующей и последующей речью в «Дидахи», 2) из того, что ради него пришлось два раза повторить надписание заповеди о любви к ближним (1:3): «учение Апостолов таково...» (дальше речь о любви к врагам) и 2, 1: «вторая заповедь учения» (далее идут запрещения: «не убий...»). Признавая специальный христианский отдел «Дидахи» первоначальным, можно объяснить зависимость «Послания Варнавы» от «Дидахи» без предположения о каком-либо общем источнике. Впрочем, вставка специального христианского отдела сделана на Западе очень рано, ибо она известна уже Ерму в Риме, на Востоке же она становится известной только с конца II века (Сирийская «Дидаскалия»¹⁹⁸).

Что касается до глав 7–16 «Дидахи», то принимая во внимание, что цитаты в них находятся в весьма древних произведениях (с конца II в.), каковы Климент Александрийский, «Церковные каноны», нужно допустить, что эти главы были в тексте «Дидахи» изначала, но что только впоследствии, когда сведения о церковном устройстве утратили свою современность, главы эти были опущены и в обращении находился укороченный текст «Дидахи» (1–6 гл.), как, например, он выступает в латинском переводе и в житии Шнуди (или в «Стихометрии» Никифора).

Назначение «Дидахи» было к «народам», то есть язычникам, но вернее, что оно предназначено было для общин христианских, из язычников и иудеев, ибо с 7 гл. мысль автора постоянно обращается к общинам, к верующим во Христа. Впрочем, увещание «воздерживаться от идоложертвенного» (гл. 6) показывает, что памятник имеет в виду язычников только что обратившихся ко Христу, состоящих в степени оглашения и нуждающихся в самых основных знаниях по вероучению, нравоучению и церковной практике.

В целом, проникнутое теплотою и любовью к «братьям по вере», выражая необыкновенно реальное и светлое отношение к Богу и сотворённому Им миру, «Дидахи» вводит читателя в атмосферу первохристианской Церкви.

а) Догматическое учение

Догматическое учение о Боге отличается простотою, приличествующею творениям конца первого и начала второго века, когда, по выражению св. Климента Римского «повеления и заповеди Господни написаны были на скрижалях сердца» и когда «совершенное и верное знание» не имело ещё научного характера.

Сущность догматического учения поставляется в вере во Святую Троицу – в Отца, Сына и Святого Духа; кто не крещён во имя Отца и Сына и Святого Духа, тот не принадлежит к Церкви: «никто да не вкушает, ни да пиет от вашей Евхаристии кроме крещённых во имя Господне» (Did. 9, 5 // SC. T. 248. P. 176; р. п.: C. 30).

Ο Боге «Дидахи» учит следующим образом. Всемогущий (δυνατός) Бог есть Владыка и Вседержитель (ὁ Δεσπότης, Παντοκράτορ), Творец всего существующего (Did., 10 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: C. 30) и человека (Did., 5 // SC. T. 248. P. 168; р. п.: C. 27¹⁹⁹). Он сотворил всё ради имени Своего; пищу же и питие дал людям в наслаждение, дабы они благодарили его (ibid., 10 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: C. 30); Его промышление простирается на всё, и без Него ничто не бывает (ibid., 3 // SC. T. 248. P. 156; р. п.: C. 23). Он святой и благой Отец наш, желающий, чтобы всем было даруемо от Его благодатных даров; но Он и благой Мздовоздаятель. Он Бог вечный, живой, Царь Великий, святое имя Которого чудно у народов (Мал. 1:11:14) (ibid., 14 // SC. T. 248. P. 192; р. п.: C. 35); Ему приносится чистая жертва на всяком месте и во всякое время (ibid.).

Бог есть первое Лицо Святой Троицы и называется Отцом, как имеющий Сына. Иисус Христос есть второе Лицо Святой Троицы и вместе с тем Сын Божий (υἱὸς θεοῦ; ibid., 16 // SC.T.248. P. 196; р. п.: C. 37)²⁰⁰; [Οтрοκ] – Παῖς, διὰ Ἰησοῦ τοῦ παιδός σου (ibid., 9–10; р. п.: C. 29–30), Господь (ibid. 4, 1 // SC. T. 248. P. 156; р. п.: C. 4, 8, 9, 11, 12, 14, 15:16).

Указание на человеческую природу Иисуса Христа находим в наименовании Его Сыном Давида (υἡὸς Δαβίδ²⁰¹ – ibid. 10, 6 // SC. T. 248. P. 180; р. п.: C. 31). Иисус Христос есть виновник нашего спасения, ибо через Него дарованы нам от Бога жизнь и ведение, вера и бессмертие и жизнь вечная (ibid. 10, 2 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: С. 30). Святой Дух есть третье Лицо Святой Троицы. Его деятельность обозначена лишь в одном месте следующим образом: Он (Бог) не приходит призывать, судя по лицам, но (Он призывает) тех, коих уготовал Дух²⁰² (ibid. 4, 10 // SC. T. 248. P. 162; р. п.: C. 25). Из слов, произносимых при Крещении, видна вера в деятельность Святого Духа вместе с первыми двумя Лицами Святой Троицы (ibid. 7, 3 // SC. T. 248. P. 170–172; р. п.: C. 27–28).

б) Нравственное учение

Основою христианской нравственности служит любовь к Богу и ближнему. Изложение нравственного учения «Дидахи» идёт в соответствии с евангельской Нагорной проповедью и Посланиями Апостолов. Соблюдающий заповедь Божию о любви благословляет проклинающих, молится за врагов, постится за гонителей, любит ненавидящих, прощает обиды; не считая ничего своею собственностью, он отдаёт ближним даже рубашку; удаляется как от грубых, так и от утончённых грехов, не производит разделения в Церкви, но примиряет спорящих, учит детей страху Божию, кротко обращается со своими рабами, питает сострадание к угнетённому.

«Дидахи» старается освящать частную текущую жизнь христиан с нравственной христианской точки зрения, например, «блажен дающий... но горе принимающему» (без нужды), поэтому «пусть милостыня твоя запотеет в твоих руках, пока ты узнаешь, кому ты должен её дать» (ibid. 1, 6 // SC. T. 248. P. 146; р. п.: C. 19–20), «не умерщвляй в зародыше детей, не будь двуязычен (ibid. 2, 2 // SC. T. 248. P. 148; р. п.: C. 21), избегай идоложертвенного, не будь математиком (тогда под «математиками» разумелись чародеи, астрологи), птицегадателем». Это путь жизни.

Путь смерти имеет своим назначением указание тех нравственных преступлений, кои ведут к духовной и телесной гибели человека. Среди таких смертных грехов мы видим «притеснителей угнетённого, защитников богатых, беззаконных судей бедных» и другое.

в) Учение о Церкви

Учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим всё содержание «Дидахи» – Церковь изображается, как религиозно-нравственное общество во Христе. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общества не усматривается никаких мирских интересов: цель его учреждения – совершенство в любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и бессмертия; конечная задача основания – достижение Царства Божия. «Да приидет благодать и прейдет сей мир» (ibid. 10, 6 // SC. T. 248. P. 180; р. п.: C. 31) – вот вожделенное желание верующих.

Христианская Церковь едина. «Дидахи» с замечательною определённостью свидетельствует о единстве Церкви и её вселенском характере. Церковь не ограничивается каким-либо народом или местом, но распространена по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она, однако же, составляет единое Тело, подобно хлебу, испечённому из многих собранных хлебных зёрен. «Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и соединён во едино, так да будет соединена Твоя Церковь от концов земли в Царство Твое». «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь её от всякого зла и заверши её в любви Твоей и собери её, освящённую, от четырёх ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей» (ibid. 10, 5 // SC. T. 248. P. 180; р. п.: C. 31). Эта Церковь Святая, освящённая Богом. Она основана Самим Богом через Иисуса Христа и созидается Духом Святым. Как основанная Самим Богом, она называется Церковью Божиею, Господнею (ἐκκλεσία Θεοῦ, Κυρίου). Сам Бог усовершает её в любви Своей, освящает и ведёт её в Царство Свое, избавляет её от всякого зла и созидает её единство; через Иисуса Христа Он дарует ей веру, ведение и жизнь вечную (ibid., 9–10 // SC. T. 248. P. 174–182; р. п.: C. 29–31). Святой Дух уготовляет всех вступающих в Церковь.

Единство Церкви при её вселенском характере утверждается [как] на внутренних основах, [так] и [на] внешних учреждениях, содействующих укреплению первых среди членов Церкви.

Внутренними основами Церкви служат вера, ведение и любовь. Содержанию веры и ведению служит догматический элемент, в любви – нравственный.

Для укрепления и осуществления среди верующих внутренних начал, действующих в единой Церкви Христовой, служат следующие внешние учреждения:

1. Крещение. Крещению предшествует наставление в учении или оглашение. «Сообщив наперед всё вышесказанное учение, крестите» (ibid., 7 // SC. T. 248. P. 170 // р. п.: C. 27). После наставления в вере за день или за два дня до Крещения назначался пост, обязательный для крещаемого, который может быть обязательным и для крещающего, но для «некоторых других» этот пост не вменяется в обязанность. [Например, косвенно подтверждая данную традицию, ] св. Иустин Мученик прямо указывает, что «мы молимся и постимся с ними» (Iust. Martyr. 1 Apol., 61 // PG. T. 6. Col. 420C; р. п.: C. 92). Существенным актом в Крещении признается произнесение слов: «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Относительно воды и образа Крещения в «Дидахи» говорится следующее: «крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в воде проточной (то есть в реке), но если ты не имеешь воды проточной, то крести в другой воде; если же невозможно в холодной, то крести в теплой. А если не имеется ни той, ни другой, то возлей трижды воду на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа (ibid.). Когда употребляется вода разной температуры – не говорится. Можно думать, что это зависит от состояния здоровья крещаемого. Обливание же употребляется в исключительном случае при недостатке воды.

2. Евхаристия. Девятая и десятая главы «Дидахи», в которых говорится о Евхаристии, носят на себе следы глубокой древности. Для участия в Евхаристии требуются следующие три условия: во-первых, Крещение во имя Господне: «никто да не вкушает от вашей Евхаристии кроме крещённых во имя Господне»; во-вторых, святость и безгрешность: «если кто свят, – да приступит сюда, а если нет – пусть покается». Следовательно, Евхаристии должно предшествовать покаяние. В 14 главе прямо указывается причина, обусловливающая покаяние: «В день Господень, собравшись вместе, преломите и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была ваша жертва». «Дидахи» требует публичное покаяние перед Евхаристией (ibid. 14, 1 // SC. T. 248. P. 192; р. п.: C. 35). Это новое и притом древнейшее известие.

3. Порядок совершения Евхаристии описывается так: 1) благодарение о чаше (περὶ τοῦ ποτηριού); 2) преломление хлеба и благодарение о преломляемом хлебе (περὶ δέ τοῦ κλάσματος); 3) вкушение Евхаристии и 4) благодарение после вкушения. Этот порядок совершения Евхаристии соответствует тому порядку, какой обозначен в Евангелии от Луки (Лк. 22:16–19) и в Первом Послании Апостола Павла к Коринфянам (1Кор. 10:16–21). Принимая во внимание слова «Дидахи» – «никто да не вкушает и не пиет вашей Евхаристии, кроме крещённых», можно выводить заключение, что порядок Евхаристии мог совершаться согласно Евангелиям: Мф. 16:26–28; Мк. 14:22–24 и 1Кор. 11:24–25.

«Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа». «Дидахи» вино называет святым виноградом (или виноградною лозою) Давида, который явил нам Отец наш через Иисуса Христа – Отрока Своего, а евхаристические пища и питие в отличие от обыкновенной пищи называется духовною пищею и питием, приводящими к бессмертию (Did. 10, 3 // SC.T. 248. P. 180; р. п.: C. 30). Эта вера в Евхаристию, как Плоть и Кровь Христову, удивительно совпадает с учением св. Игнатия Богоносца (Ign. Ер. ad Rom., 7 // PG. T. 5. Col. 693B; р. п.: C. 332).

B «Дидахи» помещены полностью три евхаристические молитвы: первые две – о Чаше и Хлебе – очень краткие. Последняя значительно пространнее первых и состоит из трёх частей. Каждая из трёх частей заканчивается славословием. Это самые древние молитвы благодарения. Они произносились, очевидно, совершающими таинство Евхаристии, но о пророках замечено, что они могут не стесняться установленными формулами благодарения. «Пророкам же дозволено благодарить, сколько они желают» (Did. 10, 7 // SC. T. 248. P. 182; р. п.: C. 31). Ясно говорится о совершении Евхаристии в воскресный день (ibid. 14, 1 // SC. T. 248. P. 192; р. п.: C. 35), но из совета необходимости частых собраний (ibid. 16, 2 // SC. T. 248. P. 194; р. п.: C. 36) можно заключить, что Евхаристия совершалась и в другие дни.

Кроме Таинств Крещения, Евхаристии, покаяния в «Дидахи» [мы] находим указания на посты и частные молитвы. «Дидахи» советует молиться так, как повелел Господь в Евангелии, и при этом приводит полностью молитву Господню. Словами этой молитвы предлагается молиться в 3-м, 6-м и 9-м часах. Это древнейший обычай.

«Дидахи» также свидетельствует о посте в среду и пятницу, о посте перед Крещением и о посте за гонителей.

г) Чрезвычайные служения

«Дидахи» раскрывает сущность чрезвычайных служений, которые до открытия этого памятника не имели такой ясности.

Под чрезвычайным служением в Христианской Церкви первого века разумеются служения апостолов, пророков и учителей. Эти служения являлись внешним выражением внутренних начал, действовавших в Церкви, и простирались на всю Церковь, а не на одну частную Церковь. Чрезвычайные служения существовали одновременно с постоянной иерархией и окончились в начале II века. Они неповторяемы. Церковные общины их не избирали: они шли на служение по призванию свыше.

1. Апостолы. Апостолами, очевидно, назывались миссионеры, главная обязанность которых состояла в проповеди о Христе среди язычников; они могли, подобно ученикам Господа, обозревать и христианские общины, но пребывание их в какой-либо частной церкви ограничивалось одним днём или, ввиду необходимости, двумя днями. Признаками истинного апостола служит его постоянное передвижение с одного места на другое и бескорыстное служение своему призванию. Признаками ложного апостола считаются трёхдневное пребывание на одном месте и требование денег. Апостолу предоставляется право пользоваться приютом и пропитанием от общества, где он остановился на [один] день, а обществу вменяется в обязанность оказывать прибывшему к ним апостолу приют и пропитание (Did., 11 // SC. T. 248. P. 184; р. п.: C. 32–33).

2. Пророки (οἱ προφῆται), подобно апостолам, в своем служении не ограничивались одною частною Церковью, а переходили из одной Церкви в другую; но им предоставляется право поселяться среди какого-либо христианского общества. Пророческое служение первых веков христианства проходило на основе строжайшего аскетизма. Признаками такового аскетизма служат чистота нравственного поведения и согласие проповеди и учения пророка с его делами. Указывая признаки истинного пророческого служения, «Дидахи» подробно останавливается на мерах распознавания истинного пророка от ложного: «каждый пророк, учащий истине, если не делает того, чему учит, есть лжепророк» (ibid.). Впрочем, он не должен быть судим вами, потому что он имеет суд у Бога, «ибо так поступали и древние пророки» (ibid.).

Подобные же характерные особенности строжайшего аскетизма мы также видим у пророков апостольского времени (Деян. 9:28:21), [каковыми были, например:] Агав, Иуда и Сила (Деян. 15:32), дочери Филиппа (Деян. 21:9–11). Такая практика аскетизма, в которой всегда заключалась возможность падения, возбуждала соблазн среди верующих. Поэтому «Дидахи» как бы извиняет пророков в данном случае под условием, чтобы они не навязывали другим этой практики. Очевидно, требование строгого аскетизма от пророков было обычным для того времени.

Характерною особенностью пророков было то, что они «говорили в духе», то есть в состоянии экстаза и в некотором самозабвении. В таком состоянии они говорили и совершали много странного и соблазнительного. Тем не менее «Дидахи» строго запрещает всякую критику того, что сказано или сделано пророком в духе, ибо это грех, который не будет прощён (Did. 11, 7 // SC. T. 248. P. 184; р. п.: C. 32–33).

«Дидахи» ставит пророков на первом месте среди служителей Церкви и чаще всего говорит о них: им предоставляется проповедание слова Божия, самая существенная сторона церковной жизни – право произносить благодарственные молитвы при Евхаристии, причём им дозволяется «благодарить, сколько они желают» (ibid. 10, 7 // SC. T. 248. P. 182; р. п.: C. 31), и не стесняться в своей импровизации [общепринятыми] евхаристическими формулами; им, наконец, христиане должны приносить начатки от всего (ibid. 13, 3 // SC. T. 248. P. 190; р. п.: C. 34), и в этом отношении, а также по своему положению в Церкви они приравниваются к ветхозаветным первосвященникам (ibid.). Однако вряд ли можно утверждать, что совершение важнейшего акта церковной жизни – Евхаристии – принадлежало пророкам, как то думают протестанты. Первосвященниками они называются не потому, что приносили жертвы (как у Климента Римского – Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor. 40–44 // PG. T. 1. Col. 288–300; р. п.: C. 137–140), a потому, что пользовались начатками; произнесение евхаристических молитв тоже ещё не указывает на совершение самого таинства, тем более, что функция эта в дальнейшей речи прямо усвояется иерархическим лицам.

Указывая на важное значение пророков, «Дидахи» однако даёт понять, что они были не во всех церквах, почему там, где нет пророков, предписывает давать начатки в пользу бедных (Did. 13, 4 // SC. T. 248. P. 190; р. п.: C. 34). Из «Дидахи» видно также, что пророческий институт начинает клониться к упадку и в него проникают злоупотребления. Некоторые пророки, по-видимому, требовали для себя денег (ibid. 11, 12 // SC. T. 248. P. 178; р. п.: C. 34), назначали «в духе» за общий счёт трапезу для бедных, и сами садились за стол и т. д.

3. Меньшим почитанием в христианской общине пользовались «учителя». «Дидахи» говорит о них очень мало (ibid. 11, 1–2; 13, 2 // SC. T. 248. P. 190; р. п.: С. 34).Они также были проповедниками, но свои проповеди произносили не в экстазе, а в спокойной рассудочной форме, и знания они приобретали не из откровения, а путём изучения Священного Писания. Они получали содержание от общины, как и пророки, ибо истинный учитель, как всякий работник, достоин своего пропитания (ibid.). Признаком истинности учителя служит согласие его с учением, изложенным в «Дидахи».

Всех служителей слова следует по «Дидахи» принимать и почитать, как Самого Господа (ibid. 11, 4 // SC. T. 248. P. 184; р. п.: C. 32), ибо «где проповедуется господство (то есть о Господе), там есть Господь» (ibid. 4, 1 // SC. T. 248. P. 156–158; р. п.: C. 24). Впрочем, предварительно должно ещё испытать их по признакам истинного пророчества. Все они обычно называются харизматиками, в отличие от иерархических лиц, – название несколько неточное, ибо харизма управления (иерархия есть такое же даяние Духа, как и харизма пророчества или апостольства (1Кор. 12:28; Рим. 12:1–8; Деян. 6:3:6), так что харизматиками собственно являются и иерархические лица. Поэтому данное наименование может быть употребляемо только как terminus technicus.

В этом смысле харизматики отличаются от иерархических лиц тремя чертами: 1) они не избираются общиной, а выступают на служение по свободному призванию, по внушению Духа; 2) они несут только служение слова, то есть учительство, и не имеют административной власти; 3) они не прикреплены к определённой общине, а могут переходить с места на место, совершая своё свободное служение.

Второй ранг служителей образуют по «Дидахи» епископы и диаконы. Это ранг должностных лиц. Они в противоположность харизматикам 1) избирались общиной; 2) помимо учительства имели административные [и в том числе финансовые] права (поэтому от кандидатов на иерархические степени требовали несребролюбия) и право совершать Евхаристию; 3) деятельность свою простирали только на избравшую их общину и были прикреплены к ней в качестве постоянных служителей её. Ввиду такой зависимости от общины иерархическое служение не так импонировало верующим, как свободное пророческое служение, зависящее только от чрезвычайного призвания, от Божественного вдохновения. При обилии духовного дарования епископы в древности не пользовались уважением. Поэтому «Дидахи» считает нужным делать наставление касательно епископов и диаконов: «не пренебрегайте ими» (Did. 15, 2 // SC. T. 248. P. 194; р. п.: C. 36).

Главная функция епископов состояла в приношении Евхаристии. «Дидахи» ясно указывает на то, когда, преподав правила совершения Евхаристии, затем непосредственно добавляет: «посему избирайте (χειροτονήσατε – [подразумевается] избрание чрез возложение рук) себе епископов и диаконов» (ibid. // SC. T. 248. P. 192; p. п. C. 35). Кроме того, епископам принадлежат и учительские функции. «Дидахи» прямо замечает, что они исполняют для общины «служение пророков и учителей». Этот факт перехода пророческих функций к епископам весьма знаменателен и тоже является одним из признаков упадка пророческого института.

Церковный суд принадлежит общине. Крайнее наказание – лишение общения (ibid. 15, 3 // SC. T. 248. P. 194; р. п.: C. 36); оно применяется в том случае, если кроткие увещания не приводят к желаемому результату. Средство восстановления общения с Церковью – покаяние.

Права церковной общины – 1) избрание иерархических лиц (ibid.); 2) церковный суд (ibid.); 3) принятие странствующих проповедников и оценка правильности их учения (ibid. 11, 1–2 // SC. T. 248. P. 182–184; р. п.: C. 32).

Послание Варнавы, представляющее собой собственно апологию против иудейства, состоит из 2-х частей: апологетической (1–17), содержащей предостережения против увлечения иудаизмом, в частности против признания значимости буквального понимания Ветхого Завета, и нравоучительной (18–21), трактующей о двух путях – света и тьмы – и заимствованной из «Дидахи».

В первой части автор решает важную проблему об отношении иудейства и христианства, Ветхого и Нового Заветов, проблема эта возникла ещё в апостольское время, и решение её в смысле самостоятельности и превосходства христианства стоило Апостолу Павлу многого труда. Сами Апостолы отношение к иудейству устанавливали не без колебаний, и хотя на Иерусалимском Соборе (50 г.) определили не налагать на язычников ига Закона, однако сами, как иудеи, продолжали исполнять обрядовые предписания Закона Моисеева (Деян. 3:8; 11:3, ср.: 15:7; 16:3; 18:18; 21:26; Гал. 2:11–14). Связи с иудейством не отрицали и первые христиане. Они принимали [ветхо]заветные книги иудейства и признавали их Божественное происхождение. Вместе с тем они усвояли себе мессианские обетования Ветхого Завета и рассматривали себя, как истинного духовного Израиля, как избранный народ Божий (1Пет. 2:9–10, Рим. 9:7), которому принадлежат все преимущества народа иудейского. Но эта связь христианства с Ветхим Заветом и была для иудейства поводом умалять значение христианства. Дело в том, что в ветхозаветных книгах, священное значение которых признавали и христиане, помимо мессианских пророчеств и общих нравственных наставлений, содержалось весьма много предписаний обрядового характера, от заповеди обрезания до законов о пище. Вставал вопрос: почему же христиане не исполняют выраженной в этих предписаниях воли Божией? А вместе с этим вопросом возникал и другой, ещё более важный: имеют ли вообще христиане право претендовать на то, что к ним относятся Завет, заключённый с избранным народом, и данные вместе с ним обетования, тогда как всё это дано народу иудейскому и составляет признанное и Апостолами (Рим. 3:1–2; 9:4–5) – преимущество и обусловливается исполнением Закона. В своё время на эти вопросы иудаистов Апостол Павел (Гал. 3) возражал, что обетования были даны ещё до Закона и до обрезания (Рим. 4:10), что Закон имел временное, воспитательное значение, ибо искупляющей силы не имел никакой, а лишь приводил к сознанию греха (Рим. 2), что он, наконец, для христиан упразднен искупительной смертью Христа и заменен благодатию. Однако исторический факт Завета Бога с народом иудейским и Божественное происхождение Закона Моисеева этими возражениями Апостола Павла не устранились, а вместе с тем вопросы иудаистов всегда могли смущать верующих христиан, почивающих на изучении ветхозаветных Писаний. Автор нашего Послания даёт более радикальное и вместе с тем неправильное решение вопроса. По его взгляду иудеи вовсе не состояли в завете с Богом, ибо изначала отвергли его и по внушению духа злобы понимали данный им Закон в грубо-чувственном буквальном смысле. Отсюда ни сами иудеи не имеют никаких преимуществ по сравнению с христианами, ни понимание ими Ветхого Завета не может быть признано истинным и согласным с волею Божией. В противоположность иудейскому толкованию, автор Послания предлагает своё духовное понимание, которое считает единственно истинным и которое называет совершенным ведением – γνῶσις’οм (Ваrnаb. Ep. 1, 5 // SC. Т. 172. Р. 76; р. п.: С. 63). Он для того и пишет, чтобы предохранить верующих от заблуждения и обольщений иудаистов и научить правильному пониманию Ветхого Завета.

Содержание Послания. Мысли свои он излагает в таком порядке. После приветствия и похвалы читателям Послания за обилие у них духовных дарований, автор Послания заявляет, что пишет по любви своей к ним для того, чтобы доставить им высшее ведение. Это ведение всегда имеет в виду три установления Божия: веру, надежду и любовь (ibid. 1, 3; ср.: 1, 4 // SC. Т. 172. Р. 74–76; р. п.: С. 63) и (с указанной точки зрения) открывает в Писаниях Пророков и прошедшее, и настоящее, и будущее, то есть рассматривает три периода Домостроительства: ветхозаветный, христианский и период будущей вечной жизни. Сам автор хочет остановиться на ближайшем исследовании только прошедшего, ветхозаветного периода и тем подкрепить (вопреки иудаистам) твёрдость христианского упования своих читателей (1–2:3). Прежде всего, на основании слов пророков он устанавливает то положение, что Бог не хотел и не требовал ни жертв, ни постов, а требовал лишь дел милосердия и удаления от неправды (2, 4; 3), на это теперь и нужно обращать внимание в настоящие последние времена (4, 1–5) и ни в коем случае не прилепляться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому и не верить утверждениям, будто иудеям принадлежит Завет, ибо они отвергли данный им Завет, обратившись к идолам, и теперь оставлены Богом; Завет принадлежит только христианам и им нужно соблюдать его, чтобы не подвергнуться печальной участи иудеев (4). Христианам же принадлежит и совершённое Христом Искупление: Сын Божий для того принял плоть, чтобы страданием Своим даровать верующим отпущение грехов, по отношению же к иудеям для того, чтобы довершить меру грехов их; на всё это есть указания у ветхозаветных Пророков (5), равно как у них было предвозвещено и о воплощении (о «плоти») и о страданиях Господа и о воссоздании Им человеческой природы (6). Следуя словам Пророков о внешних обрядах, автор всю обрядовую сторону ветхозаветного Закона понимает в духовном смысле: предписания о козле отпущения и о рыжей телице были для того, чтобы во всех мелочах предызобразить страдания Христа (7–8), заповедь об обрезании имела в виду обрезание ушей и сердца, и лишь по внушению злого духа иудеи поняли эту заповедь в смысле только телесного обрезания; такое обрезание не может служить признаком Завета и именно потому, что его имеют и египтяне (9) и другие народы. Духовный, наконец, смысл имеют и законы о пище: Бог не запрещает нам вкушать мясо известных животных (например, свиньи), а предписывает избегать пороков, образом которых эти животные являются (10). Таким образом, ветхозаветные обряды имеют только духовный смысл. Напротив, знамения христианства – Крещение и крест Христов – имеют спасительное значение и в этом смысле предуказаны уже в Ветхом Завете (11–12), как предуказано и то, что иудеи не примут их. Отсюда можно решить вопрос, кто – иудеи или христиане – являются наследниками обетований Божиих. Конечно, таковыми являются не иудеи, а христиане. Это видно 1) из ветхозаветных примеров, когда не первенцы (Исав, Манассия), а младшие сыновья удостаивались преимущественного благословения (13), и 2) из того, что хотя Бог и дал иудеям Завет, как обещал отцам их, однако они сами тотчас же разрушили его и стали поклоняться тельцу, ввиду чего Моисей и разбил скрижали Завета; иудеи, таким образом, оказались недостойными Завета, полученного чрез Моисея. Христиане же получили Завет чрез Господа, Который вывел их (словно из Египта) из мрака неведения и сделал народом святым, как об этом предречено было в Ветхом Завете (14). Замечательно ещё, наконец, и то, что иудеи неправильно и не согласно с мыслью Божиею понимали субботу и значение Храма. Господь говорил не о телесном покое в седьмой день, а о том покое, который настанет через 6 дней, то есть 6000 лет, для тех, кто освятит себя правильными делами (15). Что касается Храма, то Господь говорил не о здании, а о храме сердца нашего, в котором истинно будет обитать Бог (16). После этих изъяснений, автор Послания, не желая подробно распространяться о настоящем (то есть специально христианском) и будущем, так как это трудно для понимания (17), переходит к другому виду гносиса и учения, – к нравоучению и излагает ряд нравственных предписаний под видом пути света и тьмы (18–20) и Послание своё заключает увещанием исполнять заповеди Господни ввиду близости пришествия Царства Христова и воздаяния (21).

Характерной чертой Послания является резкое отрицание иудаизма и вместе с тем отрицательное отношение к Ветхому Завету в его буквальном понимании. Обрезание плоти автор Послания приписывает внушению злого духа (Barnab. Ер. 9, 4 // PG. Т. 2. Col. 749В; р. п.: С. 75), субботы иудейские объявляет неприятными Богу (ibid. 15, 8 // SC. T. 172. P. 186–188; р. п.: C. 85), Богослужение храмовое ставит почти наравне с языческим («они... надеялись не на Бога, а на священнодействие и почти как язычники поклонялись Ему в храме» – ibid. 16, 2 // PG. T. 2. Col. 775A; р. п.: C. 86); утверждает, что иудеи нарушили Завет с Богом и потому оказались недостойными принять его (ibid. 14, 4 // PG. T. 2. Col. 768A; р. п.: C. 84), утверждает, что целью пришествия «Христа по отношению к иудеям было их осуждение (ibid. 5, 11; 14, 5; р. п.: Там же). Везде в Ветхом Завете автор различает духовную и внешнюю сторону и только за первой признаёт значение, видя в ней назидание или пророчество о Христе, к внешней же стороне он относится с крайним отрицанием и не признаёт за Законом даже воспитательного значения (в смысле приобретения сознания греховности). Впрочем, надо заметить, что отрицательное отношение автора Послания к Ветхому Завету ограничивается только внешней стороной, буквальным смыслом; в духовном же смысле (и только в духовном) Ветхий Завет имеет для автора безусловное значение и составляет для него священную книгу. Эта особенность отличает отношение автора Послания от взгляда гностиков, совершенно отрицавших Ветхий Завет.

Другую характерную черту Послания составляет крайнее преобладание в нём аллегоризма. Оно выступает в Послании Варнавы в таких размерах, как ни в одном из древне-церковных памятников I и начала II веков. Аллегорический метод очень древнего происхождения, и впервые был применен греческими философами (особенно стоиками в целях согласования мифов с философией). На иудейскую почву аллегоризм был перенесён Аристовулом († 150 до P. X.) и особенно Филоном († 50 после P. X.), который в своих толкованиях выискивал в Священном Писании положения философии Платона. От иудеев аллегоризм, вероятно, перешёл к христианам, чему содействовало стремление христиан находить в Ветхом Завете мессианские прообразы и пророчества. В рассматриваемом Послании Ветхий Завет превращается в сплошную аллегорию. Вот как, например, здесь указывается таинственный смысл обрезания Авраамом своих домочадцев (Быт. 17:26:27). Заимствовав число домочадцев из предшествовавшего рассказа о том, что Авраам для освобождения Лота собрал 318 рабов (Быт. 14:14), автор говорит, что Авраам обрезал «десять и восемь и триста мужей»; десять выражается буквой «йота» (I), восемь – «ита» (Н); вот начало имени Иисус; триста выражается буквой «тав» (Т), которая указывает своей формой на Крест и благодать Искупления; отсюда вывод, что «Авраам обрезал дом свой, предвзирая духом на Иисуса». «Никто не слышал от меня слова более совершенного, добавляет автор, но я знаю, что вы достойны того» (Barnab. Ер. 9, 9 // SC. T. 172. P. 148; р. п.: С. 77).

Другой пример. Слова Моисея: вступайте в землю, текущую медом и молоком (Исх. 33:3, Числ.14:8) означает: «уповайте на Иисуса, Который имеет явиться к вам во плоти» (ibid. 6, 9 // SC. T. 172. P. 122; р. п.: C. 70), ибо земля означает человека (Адам из земли); слова: «текущую медом и молоком» указывают на то, что Господь обновил нас отпущением грехов и воссоздал нас, так что мы имеем младенческую душу и питаемся сперва мёдом, а потом молоком. Все подобного рода толкования автор считает верхом совершенства и называет их гносисом. Сам он в восторге от своего остроумия. Чувство некоторого самодовольства и твёрдого самосознания проходят чрез всё Послание. Иногда речь свою он прерывает восклицанием: «Благословен Господь наш, давший нам премудрость и ведение своих тайн» (ibid.); и вообще всюду говорит дидактическим, наставительным тоном. Из приведённых примеров ясно можно видеть, что при помощи аллегоризма можно доказать, что угодно. Неудивительно поэтому, что в Ветхом Завете автор находит всё содержание христианства и остаётся при убеждении, что в Ветхом Завете – «всё об Иисусе и для Него» (ibid. 12, 7 // SC. T. 172. P. 170; р. п.: C. 82).

Зная характер Послания, можно поставить вопрос – соответствует ли он сведениям нашим о Варнаве, которому он усвояется в рукописях.

Апостол (Деян. 4:36) Варнава (Иосия), левит с о. Кипр, общался с Апостолами в Иерусалиме с раннего времени; между прочим, он к ногам их принёс деньги, вырученные от продажи своего имения (Деян. 4:37), он же рекомендовал Апостолам Савла по его обращении (Деян. 9:22) и, когда был послан для устроения Церкви в Антиохии (Деян. 11:2), то, взяв с собой Павла, трудился там в проповедавании Евангелия. Около 45 г. он принял участие в первом благовестническом путешествии Апостола Павла вместе со своим двоюродном братом Иоанном Марком (Деян. 12:12; Кол. 4:10), который, впрочем, скоро оставил их (Деян. 13:13); вместе с Апостолом Павлом он был на апостольском Соборе²⁰³ в Иерусалиме (Деян. 15:2; Гал. 2:1) и здесь защищал свободу язычников от Закойа Моисеева; впрочем, спустя некоторое время, когда в Антиохию пришёл Апостол Петр, и начал устраняться от язычников, Варнава также примкнул к его «лицемерию» (Гал. 2:13) и был обличён Апостолом Павлом. В начале второго путешествия Апостола Павла Варнава поспорил с ним по тому поводу, что Павел не захотел взять с собою Марка, как оставившего их в первое путешествие. После разлуки с Павлом Варнава вместе с Марком отправился для проповеди на Кипр, на свою родину (Деян. 15:36–39). Около 57 г. Апостол Павел упоминает ещё о нём, как о трудящемся миссионере (1 Кол. 9:16). Но уже во время римских уз [этого] Апостола (61–62 гг.), когда Марк появляется возле него (Кол. 4:10), о Варнаве ничего не сообщается. Вероятно, он к этому времени умер (Braunsberger), подобно тому как и сам Марк (по исследованиям В.В. Болотова умер в 63 году).

В личности Варнавы замечательно то, что хотя он по рождению своему был эллинистом, следовательно, не был [в полной мере] иудаистом, и хотя он общался с Апостолом Павлом и был проповедником Евангелия среди язычников, однако он 1) был близок к иерусалимским Апостолам, вращался среди иудеев и христиан и пользовался их доверием; 2) он исполнял иногда обрядовые предписания Закона Моисеева, даже среди язычников, как это видно из случая в Антиохии; недаром поэтому эвионитская традиция («Климентины») считает его на своей стороне рядом с Апостолом Петром. Отсюда можно сделать вывод, что Апостол Варнава не мог так крайне отрицательно относиться к Ветхому Завету и иудейским обрядам, как автор нашего Послания, что он не мог за законом Моисея не признавать воспитательного значения, и за иудейским народом заветных преимуществ, тогда как это признавал и Апостол Павел. Между тем в Послании автор порывает всякую связь с иудейством. Естественен отсюда вывод о неподлинности Послания. Вывод этот подтверждается и другими соображениями:

1) Если бы автор Послания был Апостолом Варнавой, то Послание было бы занесено в канон священных новозаветных книг, как и Евангелие его родственника Марка. Между тем Послание считалось спорным в своем каноническом достоинстве и в конце концов было признано апокрифом.

2) Само Послание нигде – ни в обращении к читателям, ни в содержании – не претендует на апостольское происхождение: автор Послания выдаёт себя не за Апостола, а за дидаскала, харизматика: «не как учитель, а как один из вас, изъясню я вам немногое для вашего утешения» (Barnab. Ep. 1, 8 // SC. Т. 172. Р. 78; р. п.: С. 64), говорит он, намекая на своё достоинство.

3) В Послании незаметно никаких следов личной близости автора с Апостолами: сведения о них – начетнического характера. Так, в гл. 8, 3 (SC. Т. 172. Р. 138; р. п.: С. 74) под окропляющими отроками он имеет 12 Апостолов, «благовествующих нам оставление грехов», причём добавляет, что благовествующих было 12 по числу колен израильских, избранных народом. [Апостолов он называет] «пребеззаконными паче всякого греха», основывая это на словах Евангелия, что Господь пришёл призвать не праведников, а грешников к покаянию (Мф. 9:13). Указанное уничижительное выражение об Апостолах (Barnab. Ер. 5, 9 // SC. Т. 172. P. 110; р. п.: С. 69) вовсе непонятно в устах человека с ними общавшегося, и особенно в устах спутника Апостола Павла, который высоко ставил 12 Апостолов и никогда о них так не отзывался²⁰⁴.

4) В Послании автор объединяет себя с читателями – христианами из язычников, из чего следует вывод, что Послание написано не иудеем (левитом), а христианином из язычников: «Бог вразумляет всех нас, – говорит автор, – не обращаться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому» (ibid. 3, 6 // SC. T. 172. P. 93; р. п.: C. 66). «Прежде, нежели мы уверовали Богу – мы были домом, наполненным идолослужением, были жилищем демонов» (ibid. 16, 7 // SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87).

5) в Послании обнаруживается незнакомство с обычаями сирийцев: автор утверждает, что все они обрезывались (ibid. 9, 6 // SC. T. 172. P. 146; р. п.: C. 76), тогда как Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. VIII, 10:3) свидетельствует противное. Допустима ли такая ошибка у Варнавы, который так долго трудился в Антиохии?

6) Послание упоминает о разрушении храма Иерусалимского (70 г.), между тем Варнава вряд ли дожил до 62 года.

Кроме указанных аргументов, приводят и другие, которые, быть может, и не имеют особой силы доказательности. Таковы:

7) Недостойные Апостола естественно-исторические погрешности (будто [животное] гиена [ежегодно] меняет свой пол), которые, впрочем, можно объяснить зависимостью автора от народных воззрений своего времени.

8) Ошибки в изображении ветхозаветных обрядов, недопустимые у левита. Изображение в Послании жертвы в день очищения и жертвы рыжей телицы (Ваrnab. Ер. 7–8 // SC. Т. 172. Р. 132–134; р. п.: С. 34–37) отличается особенностями и подробностями, не отмечаемыми в Библии. Но возможно, что во всех этих случаях автор пользовался устными рассказами об иудейских обрядах, почему сведения его отчасти подтверждаются Мишной и не стоят в резком противоречии с Библией.

9) Крайний аллегоризм, в силу которого Варнава высказывает мысли, недостойные Апостола, будто заповедь об обрезании с самого начала, должна была иметь только духовный смысл, будто суббота указывает на хилиастическое блаженство праведных и т. п. Аллегории, впрочем, хотя и не в такой крайней форме, встречаются и у Апостолов (Гал. 4:22; 1Пет. 3:2; Евр. 5:6; 6:20; 7:1; 8:10 и др.).

На основании всех указанных данных большинство учёных сомневается в подлинности «Послания Варнавы». Сомнения эти начались с первого издателя Послания бенедиктинца Гуго Менара (Menardus) и теперь стали почти всеобщими (Гарнак, Функ, у нас Скворцов и др.). Впрочем, были и защитники подлинности Послания – Дюпон, Мелер, Альцог, у нас – преосв. Филарет (Гумилевский), о. Преображенский, Чельцов и Гусев, но достигали они своей цели при помощи искусственных перетолкований разных мест «Послания Варнавы». Основанием же их были внешние свидетельства о Послании.

Свидетельства эти начинаются с Климента Александрийского, который семь раз приводит цитаты из Послания и называет его автором Варнаву, «Апостолом от 70-ти» (Clem. Alex. Strom. II, 20, 116 // PG. T. 8. Col. 1060B; р. п.: T. 1. C. 320).Климент в своих «Ипотипосах» (Υποτυπώσεις) толковал это Послание (Euseb. Hist, eccl. VI, 14, 1 // PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); вообще он ставил его почти наравне с Священным Писанием, хотя иногда критиковал изъяснения (1 псалма) Варнавы (Clem. Alex. Strom. II, 15, 67 // PG. T. 8. Col. 1005AB; р. п.: C. 297). Ориген называл Послание «кафолическим» (Orig. Contr. Cels. 1, 63 // PG.T. 11. Col. 777В; р.п.: 95) и тоже приписывал его Варнаве (Orig. De prinip. III, 2, 4 // PG. T. 11. Col. 309В; р. п.: C. 231).

Вслед за александрийцами и Евсевий приписывал Послание Варнаве, хотя относил его к αντιλεγόμενα (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 6; III, 25, 4 // PG. T. 20. Col. 548C, 269A; р. п.: C. 264:125), чем указывал на существовавшие в его время сомнения относительно канонического достоинства и апостольского происхождения Послания. Блж. Иероним также причислял «Послание Варнавы» к апокрифам (Hieron. De vir. illustr., 6 // PL. T. 23. Col. 619A; р. п.: C. 267); последующие авторы не упоминают о Послании. Единственным свидетелем знакомства с «Посланием Варнавы» на Западе служит латинский перевод V–VI веков. Следы пользования данным Посланием можно указать и ранее Климента Александрийского, например, у св. Иустина Мученика. Но во всяком случае никто до Климента не называл Варнаву автором Послания.

Все эти свидетельства имеют прежде всего тот недостаток, что ограничиваются до VI в. пределами Александрии и повторяются затем писателями, зависевшими от Александрийцев. Далее, уже в свидетельствах Евсевия видно колебание, а непринятие Послания в канон является внешним свидетельством против его подлинности. Всё это лишает приведённые внешние свидетельства доказательной силы.

Отсюда нужно признать на основании указанных внутренних данных «Послание Варнавы» неподлинным. Впрочем, надо заметить, что автор Послания не имел в виду совершить подлог: он везде в Послании говорит от своего имени; надписание же имени Варнавы явилось уже в позднейшем рукописном предании, так что это Послание является не намеренным подлогом, а только псевдоэпиграфом²⁰⁵.

Автором «Послания Варнавы» был, вероятно, какой-то благочестивый христианин из Александрии. За александрийское его происхождение говорит аллегорическое направление его толкований Ветхого Завета, ибо аллегоризм в I–II вв., главным образом, процветал среди александрийских иудеев, равно как и все последующие христианские толкователи из александрийцев были, чаще всего, аллегористами.

Опорный пункт для хронологии Послания учёные думали видеть в приводимом в 4 главе (Barnab., 4 // SC. T. 172. P. 92–104; р. п.: C. 66–67) пророчестве Даниила о том, что десять царей будут царствовать и затем восстанет малый царь (одиннадцатый), который зараз (ὑφ’ ἕν) смирит трёх царей. Словами «итак, вы должны разуметь» – автор Послания, действительно, как бы показывает на исполнение указанного пророчества в его время. Все учёные согласны в том, что под царями нужно разуметь римских императоров, но в счёте их сильно расходятся. Одни (Weizsieker, Cunningham) пророчество о малом царе относят к Веспасиану, воцарению которого предшествовало 18-месячное царствование трёх быстро сменившихся императоров Гальбы, Отона и Вителлия, но Веспасиан, даже считая от Юлия Цезаря, является только десятым царем.

Другие (Визелер, Риггенбах, Скворцов) останавливаются на Домициане, который от Августа, действительно, является одиннадцатым императором (Август, Тиверий, Калигула, Клавдий, Нерон, Гальба, Отон, Вителлий, Веспасиан, Тит, Домициан) и который был в Риме при устранении Вителлия, а также обвинялся народной молвой в смерти Веспасиана. Но к Домициану никак не приложим признак, упорно оттеняемый в Послании, что малый царь зараз низложил трёх царей. Третьи (Гильгенфельд, Эвальд, Функ, Барденхевер) разумеют под малым царём Нерву, причём подчёркивают Вителлия, как не признанного в Египте царём, и под тремя царями разумеют предшествующий дом Флавиев (Веспасиан, Тит, Домициан); но опять-таки дом Флавиев (1) не был устранён Нервой и (2) сошёл с исторической арены не зараз. Четвёртые (Липсиус, Ломан) останавливаются на Адриане, вычёркивая три кратковременных царствования Гальбы, Отона и Вителлия. Пятые, наконец (Ляйтфут, Рамзай), под одиннадцатым царём разумеют ожидаемого антихриста, а под тремя царями Веспасиана с двумя его сыновьями – цезарями; но Веспасиан, если и выходит, считая от Юлия Цезаря, десятым царём, однако с сыновьями составляет 12 царей. Ввиду такого разногласия и очевидной двусмысленности 4 главы Послания в последнее время учёные сильно сомневаются в хронологической значимости этой главы Послания и более склонны понимать её в апокалиптическом, эсхатологическом смысле; автор просто приводит слова Даниила о близкой кончине мира, с указанием на какие-то катастрофы; словом, говорит о том, что «последнее искушение приблизилось», без определённого отношения к хронологии римских императоров, тем более, что в Послании речь идёт собственно о царствиях: это даётся в самом тексте и, кроме того, видно из того, что в пророчество здесь вставляется подробность о низложении трёх царств зараз (ὑφ’ ἕν), что неприложимо к ряду последовательно сменяющихся правителей в одном государстве.

Опорный пункт для хронологии видят теперь (Гарнак) в словах 16 главы о разрушении Храма Иерусалимского. Приведя пророчество Исайи вот разрушившие храм сами созиждут его (Ис. 49:17) автор добавляет: «исполняется пророчество, ибо так как они воевали, то он (Храм) уничтожен врагами теперь и сами слуги врагов снова созиждут его» (Barnab. Ер. 16, 3 // SC. Т. 172. Р. 190; р. п.: С. 87). Хотя толкование этого места спорно, ибо его можно понимать в духовном смысле о воссоздании духовного храма христианами «слугами» врагов – иудеев – и в дальнейшей речи толкование ведётся именно в таком духе; однако, допустимо и буквальное понимание в смысле построения каменного храма. Вот почему: 1) речь о духовном храме начинается значительно спустя (с 6 ст.) и переходом к ней [являются] следующие слова: «но исследуем есть ли храм Божий», 2) выражение «слуги врагов» не указывает непременно на христиан (ибо они не были разрушителями Храма, что требуется пророчеством Исайи), а вообще указывается на чернорабочих каменщиков; 3) работники строят не иудейский Храм, а языческий, чем наглядно показывается суетность надежды евреев на воссоздание и что согласно с точкой зрения автора на храмовое Богослужение, как ничем не отличающееся от языческого. По мнению Гарнака слова эти относятся к построению храма Юпитера в Иерусалиме по приказанию Адриана в 130–131 г., которое повело к великому иудейскому восстанию 135 года. Послание, таким образом, написано в 130–131 г., когда иудеи ещё выносили позор, наносимый их национальному святилищу и когда это обстоятельство возбуждало большой интерес среди христиан.

Если не согласиться с этой точной датой и понимать речь о постройке Храма в духовном смысле, то временем написания Послания нужно признать промежуток времени между первым (70 г.) и вторым (132 г.) разрушением Иерусалима, ибо в Послании идёт речь об одном только разрушении и нет упоминания о втором, когда Иерусалим был переименован в Элию Капитолину. В этом промежутке предпочтительнее выбирать конец его, ибо отношение автора к Ветхому Завету и его аллегоризм вовсе не гармонирует с письменностью I века и предполагает современный разрыв с иудейством.

Почти все учёные XVI–XVIII вв. держались того мнения, что читатели Послания были христиане из иудеев и ссылались на то, что вопрос, решённый в Послании, мог интересовать только иудеев, что решение его ведётся исключительно на основе Ветхого Завета, что автор и читатели близко знают еврейский ритуал. Основания эти вряд ли могут иметь решающее значение, ибо вопрос об отношении к Закону Моисея волновал всё христианское общество, в том числе и языкохристиан²⁰⁶. В Послании Апостола Павла к Галатам, написанном к языкохристианам, вопрос этот естественно решался на основании ветхозаветных свидетельств. Что касается еврейского ритуала, то он изображается далеко не точно и, очевидно, по ходячим рассказам. Напротив, в «Послании Варнавы» есть данные для заключения, что читателями его были языкохристиане. Сюда относятся не только места, где автор противопоставляет себя читателям иудеям (Barnab. Ер., 2 // SC. Т. 172. Р. 78–88; р. п.: С. 64–65; 6, 14; 8, 7, 10, 12; 13, 1, 7; 14:4), но, главным образом, увещание «не обращаться подобно прозелитам к Закону иудейскому» и замечание, что читатели были домом, исполненным идолослужения (ibid. 16, 7 // SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). Справедливо поэтому многие из новейших учёных считают читателями Послания христиан из язычников.

Хотя адресаты в Послании не указываются, однако оно было предназначено не всем христианским общинам (как думал Крюгер), а к одной определённой общине, в которой автор долго обращался, проповедовал и духовные богатства которой он знал (ibid. 1 // SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: C. 63–64); вообще автор ясно даёт понять, что он состоял в личных отношениях с читателями своего Послания (ibid. 1 // SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: Там же; 4, 9; 21:9); вероятно они были александрийцы, ибо первые свидетельства об этом Послании имеются у александрийских писателей.

Автор Послания ясно учит о предсуществовании Христа Спасителя, Который «есть Господь всей вселенной, и Которому ранее устроения века Отец говорит: сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Быт. 1:26) (Barnab. Ер. 5, 5 // SC. Т. 172. Р. 108; р. п.: С. 69; 6:11). От Него Пророки получали в Ветхом Завете благодать (ibid.). Автор неоднократно называет Христа Сыном Божиим (ibid. 5, 9 // SC. Т. 172. Р. 110 // Там же; 7, 2, 9; 12, 3–11; 15:5). Напротив, наименование Его Сыном человеческим, Сыном Давидовым считает еретическим. По его мнению Давид предвидел это заблуждение и вопреки ему назвал «Иисуса Господом и Сыном Божиим». Отсюда автор утверждает, что «не сын человеческий, а Сын Божий явился образно (τύπῳ) во плоти» (ibid. 12, 10 // SC. T. 172. P. 172; р. п.: C. 82). Он пришёл во плоти потому, что люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него, когда и те, которые смотрят на солнце, дело рук Его, не могут смотреть на его лучи (ibid. 5, 10 // SC. T. 172. P. 110; р. п.: C. 69).

Цель пришествия Христова во плоти (и Его страданий) двоякая – искупить нас и исполнить меру грехов иудеев (ibid. 5, 11 // SC. T. 172. P. 112; р. п.: C. 69, 12; 14:5). Это Он совершил через Свои страдания и смерть. Христос пострадал только за нас (ibid. 7, 2 // SC. Т. 172. Р. 128; р. п.: С. 72). Он принёс в жертву сосуд духа Своего [, то есть Свою плоть] (ibid.) и «для того предал тело Свое на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились чрез окропление кровию Его» (ibid. 5, 1 // SC. T. 172. P. 104; р. п.: C. 68). Так Он упразднил смерть и показал воскресение из мертвых (ibid. 5, 6 // SC. T. 172. P. 108; р. п.: C. 69), приготовил Себе новый народ (ibid. // Там же) и дал нам право быть народом наследия, пострадав за нас (ibid. 14, 4–6 // SC. T. 172. P. 178–180; р. п.: C. 84) и искупив нас. Таково величие тайны Креста; наш автор высоко ставит и тщательно исследует предуказывание на неё в Ветхом Завете (ibid. 12 // SC. T. 172. P. 166–174; р. п.: C. 81).

Другой тайной, на которой автор сосредоточивает внимание, является Крещение. Чрез него мы усвояем Искупление Христово, тогда как иудеи, не принимающие Крещения («Крещение доставляет отпущение грехов»), лишены славы (ibid. 11 // SC. T. 172. P. 160–166; р. п.: C. 80). «Мы сходим в воду полные грехов и нечистые, а восходим, унося в сердце страх и надежду на Иисуса». После этого начинается новая жизнь духовно воссозданного человека, становящегося обиталищем Бога. «Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными. Поэтому Бог поистине обитает в нас» (ibid. 16, 8–9 // SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). Эта духовная жизнь должна сопровождаться и добрыми делами. Автор подробно говорит при описании пути света и за исполнение их обещает прославление в царстве Божием (ibid. 21 // SC. T. 172. P. 214–218; р. п.: C. 91).

Β жизни людей по учению Послания принимают участие Ангелы, которые ведут на путь света; злые демоны ведут на путь тьмы. Злым демонам приписывает автор и внушение к буквальному пониманию Закона, демонология у него достаточно развита.

Одним из главных побудительных мотивов к доброй жизни автор считает указание на будущее воздаяние. «Исполняющий заповеди Божии прославится в Царствии Божием, а избирающий другое погибнет вместе со своими делами, По этой-то причине воскресение, по этой причине воздаяние (Barnab. Ер. 21, 1 // SC. Т. 172. Р. 214; р. п.: С. 91; 4, 12; 19:11).Особенное побуждение к чистоте жизни автор видит в близости кончины мира (ibid. 4, 3 // SC. T. 172. P. 92; р. п.: C. 66; 21, 3; cp. 7, 7:8) и часто говорит о ней. Он даже делает попытку и вычисления времени кончины мира, решая вопрос о таинственном значении субботы (ibid. 15 // SC. T. 172. P. 182–188; р. п.: C. 85). Шесть дней творения означают 6000 лет существования мира, ибо для Господа день равняется 1000 лет (ср. Пс. 89:5; 2Пет. 3:3). Покой седьмого дня (субботы) означает, что при наступлении 7-й тысячи придёт Сын Божий и уничтожит время беззаконного и прекрасно успокоится. Эту седьмую тысячу праведники будут только блаженствовать со Христом; освящающие этот день должны наперед быть святыми и чистыми. Но суббота эта «неприятна Богу» и служит приготовлением к 8-му дню, когда Господь положит конец всему и определит начало другому миру, – замечает автор, – поэтому христиане празднуют восьмой день, то есть воскресение. Эсхатология автора сплошь хилиастическая.

Если «Послание Варнавы» знакомит нас с содержанием проповеди новозаветного дидаскала, то в Ерме пред нами встаёт тип христианского пророка. Ерм, насколько можно судить по его книге «Пастырь» (Herm. Vis. I, 1, 4 // PG. T. 2. Col. 891–894; р. п.: С. 198–199; 4, 3; II, 2 и др.) был человеком простоватым и простодушным; в вопросы житейские он особенно не углублялся, а по своему простосердечию иногда не замечал и серьёзных нравственных промахов со своей стороны (ibid. 1, 1, 7 // PG. T. 2. Col. 891–894; р. п.: C. 199). При всём том, это была натура самоуглублённая, наклонная к мистической созерцательности, способная к высокому религиозному подъёму духа, и эти качества его, может быть, особенно развились с его умственною ограниченностью и мирскою простоватостью.

В молодости Ерм был рабом одной богатой христианки Роды, жившей в Риме. Со временем он был отпущен на свободу и стал купцом (ibid. I, 3, 1 // PG. T. 2. Col. 891–894; р. п.: C. 198), причём приобрёл, по-видимому, не совсем честным путём большое богатство. В семейной жизни он был несчастлив, жена его была сварливого характера, дети, за воспитанием которых он не следил, вели жизнь разгульную. Скоро и другие бедствия обрушились на бедного Ерма. Он потерял своё имение, которое, вероятно, было конфисковано, дети его не только отреклись от Господа, но и выдали своих родителей (ibid. II, 2 // PG. T. 2. Col. 897; р. п.: C. 202). Ерм, однако, терпеливо переносил выпавшие на его долю несчастия. Сам он обрабатывал поле, оставшееся от его имущества и лежавшее по дороге из Рима в Остию (ibid. IV, 1 // PG. T. 2. Col. 809; р. п.: C. 215). B это время он и удостоился дара пророческого и стал получать откровения, в которых он сам, его семья и вся римская община обличались во грехах и призывались к покаянию. Все эти откровения он записал в книгу «Пастырь», названную так потому, что откровения Ерму большею частью сообщал Ангел, являвшийся в образе пастуха с котомкой на плечах и посохом в руке.

Когда жил Ерм? Мнения об этом разногласны. Ориген в комментарии на Послание к Римлянам (Orig. Com. in Ep. ad Rom. 10, 31 // PG. T. 14. Col. 1282B) в своё время высказал догадку, что «Пастырь» написан тем самым Ермом, которого приветствует Апостол Павел в Рим. 16:14. Мнение это повторяет и Евсевий (Euseb. Hist. eccl. III, 3, 6 // PG. T. 20. Col. 217В; р. п.: C. 96) и Иероним (Hieron. De vir. illustr., 10 // PL. 23. Col. 625; р. п.: C. 271) и oho, по-видимому, подтверждается тем, что в «Пастыре» Ерм упоминает о св. Клименте, как о своём современнике, а именно: во втором видении Ерм получает повеление «написать две книги и одну отдать Клименту, а другую Грапте (вероятно, диакониссе). Климент отошлёт во внешние города, ибо это ему предоставлено, Грапта же пойдёт наставлять вдов и сирот (Herm. Vis. II, 4, 3 // PG. T. 2. Col. 900; р. п.: C. 204). Разумея под Климентом епископа Римского, многие (Котелье, Цан, Каспари, Крюгер и др.) считают его автором «Пастыря» и дату написания относят к началу II века.

Но существует и другое мнение, и притом идущее от современника Ерма. Это – свидетельство открытого [учёным] Мураторием (в 1740 г.) фрагмента, содержащего перечень новозаветных канонических книг. Здесь говорится: «“Пастыря” весьма недавно (пиреrrіта) в наши времена в Риме написал Ерм, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат епископ Пий; и поэтому читать его, конечно, следует, но его нельзя публично предлагать (republicari) народу в церкви ни наряду (inter) с Пророками, уже совершенными (completos) в числе, ни наряду с Апостолами ввиду конца времён». Свидетельство Мураториева фрагмента (ок. 170 г.) весьма важно: это – 1) свидетельство современника; 2) оно твёрдо держится и в позднейшей официальной римской традиции, а именно приводится в Catalogus Liberianus (список пап до Либерия, 354 г.), а следовательно, имеется, вероятно, и в его источниках – в хронике Ипполита и списке пап времен Сотира (ок. 165 г.); далее, приводится оно в псевдо-Тертуллиановом стихотворении «Против Маркиона» (Adversus Marcionem III, 9 // PL. T. 2. Col. 1078A) и в декрете псевдо-Пия (нач. IV в.) против четыренадесятников (и отсюда в Liber Pontificalis – сборнике папских биографий). Поэтому подозревать автора фрагмента во лжи не приходится. Понимать свидетельство Мураториева фрагмента в том смысле, что брат Пия перевёл «Пастырь» на латинский язык (Möhler) нет оснований. Единственное правильное понимание – то, что брат папы Пия (139–154 гг.) Ерм при его жизни написал своего «Пастыря». Такая поздняя датировка «Пастыря» оправдывается и его содержанием. В нём намечаются такие черты, которые вовсе неприложимы к началу II века.

1) Гонения, о которых идёт речь в «Пастыре» (Herm. Vis. IV, 1 // PG. T. 2. Col. 910; р. п.: C. 215), ведутся с такою систематичностью, которая предназначена была в эдикте Траяна и которая вовсе не напоминает случайных вспышек при Домициане; встречаются при этом и отступники, и даже многие, чего не было до гонения Траяна, появляется также различие между мучениками и исповедниками. Отсюда само собою напрашивается предположение, что «Пастырь» написан после гонения Траяна (98–117 гг.), очевидно, в сравнительно мирное царствование Антонина Пия (138–161 гг.), но в ожидании нового гонения при Марке Аврелии, который стал соправителем Антонина с 146 года.

2) Состояние Римской Церкви нарисовано Ермом в слишком мрачных чертах, не соответствующих первобытной свежести христианской жизни. Церковь в видениях представляется под видом одряхлевшей и сильно состарившейся женщины. Христиане, по изображению Ерма, сильно вдались в мирские дела, прилепились к своим богатствам, сдружились с язычниками, вели жизнь распущенную, гонялись за мирской честью, клеветали и обижали друг друга и вообще были мало привязаны к христианству. Многие из-за привязанности к богатству отреклись от Христа. В Церкви появились лжепророки, которые за деньги готовы были давать предсказание, подражая приёмам языческой мистики и в то же время домогались председательства в Церкви. Предстоятели соперничали друг с другом из-за первенства. Диаконы похищали у бедных их достояние.

3) Наконец, заметны зачатки гносиса: во времена Ерма появились уже гордые лжеучители, которые хвалились своим всезнанием; вероятно, ввиду гностиков же Ерм настойчиво увещевает не думать, что плоть погибнет и не осквернять её. На указанных основаниях большинство современных учёных соглашается (Гарнак, Функ, Барденхевер) со свидетельством Мураториева фрагмента, а так как в «Пастыре» гностицизм выступает только в зачаточном состоянии, то относят написание его к начальным временам правления Пия, то есть к 139–140 годам. В соответствии с этим под Климентом, упоминаемым во ІІ-м видении, разумеют или какого-либо пресвитера и даже диакона и мирянина (Дональден, Пфлейдерер) или считают его за фикцию, допущенную Ермом для того, чтобы выдать себя за Ерма апостольского (Гефеле, Дорнер, Гильгенфельд). В последнем случае некоторые учёные (Функ, Барденхевер) и всю историю Ерма считают вымышленною. Но в данном случае слишком уж много искусства предполагают в таком простоватом человеке, как Ерм. Поэтому вероятнее первое объяснение.

«Пастырь» первоначально написан был на греческом языке, и первые цитаты из него встречаются у греческих писателей. Но дошёл он до нас на греческом языке не в полном виде и то в двух рукописях, открытых сравнительно недавно, и в Афонском кодексе XIV века. Последний кодекс (10 листов) был открыт в монастыре св. Григория на Афоне известным фальсификатором рукописей К. Симонидисом († 1867), который выкрал из него 3 листа, a с остальных снял недостаточную копию и продал в 1856 г. Лейпцигской университетской библиотеке, предварительно продав ей же фальсифицированный им текст «Пастыря». Остальные шесть листов в 1880 г. нашёл в монастыре св. Григория Лампрос; десятый лист, содержащий конец «Пастыря», по-видимому, пропал. Полный текст «Пастыря», изданный Симонидисом в 1859 г. в Лондоне, содержит и конец «Пастыря», но он, как полагают учёные, покоится на обратном переводе с латинского текста. Кроме этих кодексов известны ещё фрагменты «Пастыря» – в берлинских папирусах и у древних писателей – Климента Александрийского; псевдо-Афанасия (Praecepta ad Antiochum ducem // PG. T. 28. Col. 553–589) и Антиоха («Пандекты» – Pandecta Scripturae Sacrae // CPGS. 7843).

До 1856 года, до открытия Симонидисом, «Пастырь» был известен только в латинском переводе, изданном ещё в 1513 г. (в Париже) Ле Февром и обычно называемом versio vulgata. в 1857 г. Дрессаль открыл в Ватиканской библиотеке ещё другой латинский перевод (более пространный и удобовразумительный) в Cod. Palatinus; обычно он называется versio Palatina. Кроме латинского перевода известен ещё а) эфиопский и б) коптский. Лучшие издания – Гебгардта и Функа.

Первые свидетельства о «Пастыре» показывают, каким высоким уважением пользовалась эта книга в Древней Церкви. Уже св. Ириней (ок. 180–190 г.) приводит из неё (без имени автора) цитату как из Писания. Климент Александрийский часто ссылается на книгу Ерма, как на Божественное Писание, впрочем, взгляд на «Пастырь», как богодухновенную книгу, он считает своим личным мнением и даёт понять, что другие его не разделяли, почему он и цитирует с ограничением: «если кому угодно принимать это сочинение».

На Западе «Пастырь» тоже пользовался большим уважением. В псевдо-Киприановом трактате De Aleatoribus он цитируется как scriptura divina. Тертуллиан в домонтанистский период также отзывается о нём с уважением. Но уже с раннего времени на Западе начинают восставать против авторитета «Пастыря». Автор Мураториева фрагмента (180 г.) уже не признаёт за ним канонического достоинства. Тертуллиан, став монтанистом, решительно отвергает эту книгу, как признанную всеми Церквами за апокриф, и особенно порицал её за разрешение второго брака, обвиняя её в поощрении блудникам и прелюбодеям. Евсевий относит «Пастырь» к числу ἀντιλεγόμενα (спорных), хотя и считает его книгой полезной для оглашаемых, подобным образом свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании (Athanas. Alex. Ep. 39. De Paschalis festo // PG. T. 26. Col. 1438C; р. п.: T. 3. C. 372) относил книгу «Пастырь» к числу неканонических книг.

В Синайском кодексе «Пастырь» помещён вместе с книгами Священного Писания, очевидно, как книга неканоническая. В таком значении «Пастырь» удержался до V в., по крайней мере на Востоке. Блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr., 10 // PL.T.23. Col. 625B; р. п.: C. 271) замечает, что у латинян книга «Пастырь» почти неизвестна, у греков же читается даже в некоторых церквах. После Иеронима значение «Пастыря» быстро падает не только на Западе, но и на Востоке.

Цель, форма и характер изложения книги

Цель книги – «энергичный призыв» к покаянию, обращённый ко всем христианам. Ерм приглашает к покаянию всех, пока есть время. Время это ещё не прошло, но оно очень кратко и скоро окончится с построением башни (Церкви), ибо близко новое – последнее гонение, а за ним и кончина мира. Бог только немного отсрочил его, чтобы люди успели принести покаяние, послушавшись пророческих предсказаний Ерма. Мысли эти на всём протяжении книги Ерма раскрываются в апокалиптической форме, в виде бывших ему откровений.

В этом отношении «Пастырь» Ерма сильно разнится от всех других произведений церковной письменности данного периода и ближе всего подходит к Апокалипсису Иоанна Богослова и 3 книге Ездры. Ерм, подобно Апостолу Иоанну, созерцает Церковь под видом женщины, будущие бедствия – под видом чудовищного зверя; подобно 3 книге Ездры получает наставления от являющегося к нему Ангела, докучает ему своими расспросами, подготовляется к видениям постом и молитвою, получает их то в поле, то на горах, в конце их слышит страшный шум и т. п.

Вообще Ерм прекрасно знаком с иудейскою апокалиптикою и, видно, сильно начитался ветхозаветных апокрифов, один из них – «Книгу Елдада и Модада» – он определённо цитирует. Наравне с другими апокалипсисами, видения Ерма отличает одна черта, это – крайний символизм. Все духовно-нравственные явления изображаются под видом чувственных знаков, скрывающих в себе какую-либо идею. Самые тонкие понятия овеществляются и олицетворяются: добродетели, например, выступают в виде прекрасных дев. Очевидно, Ерм усвоил особенность восточного мышления с его наклонностью к олицетворениям.

Что касается до изложения Ерма, то оно не обнаруживает в нём литературных дарований: речь монотонна и растянута, лексический багаж при всём многословии автора не богат, построение весьма простое; Ерм пишет в народном духе, понятно для всех, наглядно и без всякой искусственности. Латинизмы показывают, что автор писал в такой стране, где говорили и по латыни. Много есть у Ерма и гебраизмов; впрочем, заключать на основании их об иудейском происхождении Ерма нет причины: это указывает лишь на то, что Ерм долго вращался среди общины, в которой много было иудео-христиан, каковой и является Церковь Римская.

С внешней стороны «Пастырь» (Ποιμήν) распадается на три части: 5 Видений (visiones, ὁράσεις), 12 Заповедей (mandata, ἐντολάι) и 10 Подобий или Притч (similitudines, παραβολαί). Ho сам автор различает в своём труде собственно две части (Vis. V, 5, 6 // PG. T. 2. Col. 913; р. п.: C. 219); a) четыре Видения, в которых откровения сообщаются Ерму Церковью под видом старой женщины и б) пятое Видение, Заповеди и Подобия, в которых действующим лицом выступает Пастырь, Ангел покаяния; причём пятое Видение является (как и в русском переводе) как бы прологом к Заповедям, а десятое Подобие – как бы эпилогом всей книги, добавленным «после того, как была написана эта книга» (Sim. X, 1, 1 // PG. T. 2. Col. 1009; р. п.: C. 283).

Поводом к видениям Ерма послужило следующее обстоятельство. Однажды, проходя по берегу Тибра, Ерм увидел купающуюся Роду, у которой когда-то был рабом. Он помог ей выйти из воды, но при этом про себя подумал: «как я был бы счастлив, если бы имел жену с таким лицом и нравом». Спустя некоторое время по смерти Роды, Ерм во время прогулки заснул и тут был восхищён духом в неведомое место. Здесь во время молитвы он увидел в отверстом небе Роду, которая упрекнула его за его нечистое пожелание, и приказывала покаяться для умилостивления гнева Божия, после чего скрылась. В то время, как Ерм размышлял о своей греховности, он увидел старицу в блестящей одежде на кафедре. Она повторила упрёк Роды, но при этом добавила, что Господь, главным образом, гневается на него за непорядочную жизнь его семейства, которое он должен теперь наставить на путь истины. После этого она долго читала Ерму по книге, бывшей у неё в руках, какие-то странные угрозы, но Ерм мог запомнить только последние немногие слова, содержание отрадные обетования для верных христиан.

Второе видение имело место вскоре после первого и тоже во время прогулки (по дороге в Кумы). На этот раз старица была веселее и ходила, читая книгу. Ерм с разрешения старицы списал эту книгу, но смысла её не понимал; только после 15-дневного поста он уразумел её содержание: здесь содержались обличения его сыновьям и жене и предлагалось как им, так и всем верным, поспешить с покаянием и соблюсти твёрдость веры в наступающем великом гонении. Ночью во сне Ему явился красивый юноша и пояснил, что под видом старицы ему являлась Церковь. Потом явилась сама старица²⁰⁷ и велела не спешить с обнародованием бывших ему откровений впредь до их завершения. Третье видение Ерм получил в поле, на выбранном им месте. Явилась опять Церковь под видом довольно молодой, хотя и седой женщины; её сопровождали 6 юношей, которые с помощью многих тысяч других мужей начали строить на воде башню. В постройку шли разного рода камни. Некоторые камни были квадратными и так плотно прилегали друг к другу, что между ними не было видно спайки. Некоторые камни доставались из глубины вод и прямо клались в башню, ибо тоже плотно подходили к башне, составляя как бы один камень. Некоторые доставались из земли и полагались в башне. Но многие камни не пошли в работу – иные были круглы, другие с трещинами или шероховатостями. Из них одни полагались около башни, другие отбрасывались и попадали или в огонь или падали близ воды.

По изъяснению Церкви, башня эта – она сама, Церковь; строится она шестью высшими Ангелами, которым помогают низшие, и основывается на водах Крещения, квадратные камни это – Апостолы, епископы, учители и диаконы, свято исполнявшие свои обязанности; камни, доставаемые из глубины – мученики; камни из земли – новообращённые; круглые камни означают богатых, богатства которых нужно обсечь, чтобы сделать их годными для постройки; камни с трещинами означают людей враждующих друг с другом; шероховатые камни – людей, не пребывающих в церковном общении. Камни, полагаемые близ башни, означают кающихся; камни отброшенные, указывают на еретиков, оставивших истинный путь; они или вовсе нераскаянны и находятся в огне страстей, или готовы принять воду Крещения, но не имеют для этого решимости.

Изъяснив значение построения башни, Церковь указала Ерму на 7 дев, суетящихся около башни; это 7 добродетелей – от веры до любви (вера, воздержание, простота, невинность, скромность, знание, любовь). По словам Церкви башня ещё не окончена, но скоро строение её завершится. Ввиду этого Церковь обращается к верующим, своим чадам, с длинною обличительною речью и призывает их к покаянию, и затем удаляется в башню. Из этих видений Ерма весьма интересовало то обстоятельство, что каждый раз Церковь являлась ему всё моложе и моложе. По его молитвам, во сне явился ему юноша и объяснил, что старческий вид Церкви в первом Видении, означает дряблость веры христиан, во второй раз Церковь стояла и казалась бодрой, подобно тому, как оживляется старик, узнав о получении наследства – это указывает на оживление веры христиан – по получении откровения от Ермы; в третий раз Церковь выглядела ещё моложе – это обозначает обновление душ христиан через покаяние. Четвёртое Видение было спустя 20 дней и служило образом будущего гонения. Идя по полю и находясь в молитвенном состоянии, Ерм вдруг услышал голос: «не сомневайся, Ерм!». Затем он увидел пыль и за нею страшное чудовище, от которого шла огненная саранча; вспомнив о голосе, Ерм смело пошёл навстречу зверю, и чудовище его не тронуло. Ерм на голове его рассмотрел 4 цвета – чёрный, огненно-кровавый, золотой и белый. В это время показалась Церковь под образом прекрасной девы в брачных одеяниях; она похвалила Ерма за твёрдость веры и изъяснила видение; по её словам, чудовище является образом гонения, которое, однако, христиане легко вынесут, если покаются и будут жить свято; чёрный цвет на голове означает мир сей; огненно-кровавый указывает на гибель его в огне и крови, золотистый означает христиан, очищаемых огнём бедствий, подобно золоту, белый цвет является символом будущего века. Сказав это, Церковь ушла.

После этого наставником Ерма является Ангел покаяния под видом Пастыря. Когда Ерм сидел дома и молился на ложе, вошёл пастух. Это пятое Видение. Ангел заявил, что он есть тот Пастырь, которому Ерм препоручен. Ерм думал сперва, что с ним приключилось искушение, но Пастырь так изменил свой вид, что Ерм тотчас поверил ему. Пастырь и повелел ему записать Заповеди и Притчи в наставление всем христианам. Всех заповедей 12-ть: 1) о вере в единого Бога; 2) о простосердечии в отношении к ближним; оно выражается в том, чтобы не злословить против ближних и творить милостыню без разбора; 3) о чистоте душевной, именно о любви к истине и о необходимости избегать лжи; Ерм при этом с горечью сознаётся, что редко когда соблюдал эту заповедь; 4) о чистоте телесной – о соблюдении целомудрия даже в помыслах; если жена впадает в прелюбодеяние, то муж её, живя с нею, не грешит, если не знает о её прегрешении; но если узнает, то должен оставить её, в противном случае он является прелюбодеем; равным образом, оставив жену, не должен брать другую, но может снова принять свою жену, если она покается; далее, по просьбе Ерма, Пастырь решает вопросы, возможно ли покаяние после Крещения и второй брак; 5) о воздержании от гнева (с изображением вредных последствий его). По изображении указанных обязанностей человека в отношении к Богу (1), к ближним (2) и самому себе (3–5), Пастырь переходит к более подробному раскрытию добродетелей, вытекающих из веры в Бога, то есть страха Божия и воздержания. Эти добродетели побуждают человека: 1) слушаться внушений доброго Ангела, но не слушаться внушений злого; 7) бояться Бога (то есть соблюдать заповеди), но не бояться диавола; 8) воздерживаться от зла и всякого порока, но ни в коем случае не воздерживаться от делания добра; воздержание особенно необходимо от тех пороков, которыми нарушается молитвенное общение человека с Богом, именно: 9) от сомнения (нужно всегда просить с надеждой получить просимое) и 10) от уныния, помрачающего душу и препятствующего успеху молитвы; 11) нужно, наконец, избегать ложных пророков, узнавая их из дел их. Вообще 12) нужно уничтожать в себе всякое злое пожелание и воспитывать лишь добрые стремления.

Ерм нашёл эти заповеди величественными и прекрасными, но поставил вопрос, возможно ли их соблюдение? Пастырь сильно разгневался на него и сказал, что исполнение их вполне возможно для человека, уверенного в возможности их исполнения, имеющего Господа в сердце своём и не прилепляющегося к благам мира; такого человека диавол не в состоянии пересилить, посему не следует бояться диавола, а надо верить Господу и соблюдать заповеди. После этого Пастырь перешёл к изложению Подобий или Притч. 1 и 2-я Притчи толкуют о благотворительности (или о правильном взгляде на богатство). По первой христиане суть пришельцы в мире сем, царстве диавола; поэтому им не следует приобретать ни полей, ни домов, а употреблять свои богатства на дела милосердия (ибо для этого только Господь и даёт нам богатства). По 2-й богатые, подобно вязу поддерживающему виноград, должны помогать бедным и в таком случае получать обильный плод – молитву бедного, которая сильнее молитвы богатого. 3 и 4-я Притчи говорят о том, что в настоящей жизни праведники и грешники, по-видимому, не различаются друг от друга, подобно тому, как зимою свежие деревья не отличаются от сухих; но это различие проявится во всей силе в будущей жизни, которая будет летом для праведных. 5-я Притча касается вопроса об истинном посте. Когда Ерм постился, явился к нему Пастырь и сказал, что истинный пост заключается не в воздержании от пищи, а в удалении от всякого зла и соблюдении заповедей. Впрочем и телесный пост не излишен, но лишь после того, как исполнены все заповеди. Пост, таким образом, является как бы сверхдолжным делом. Мысль эта поясняется притчей об усердном рабе, приставленном к винограднику, который исполнил не только всё приказанное, но и вырвал сорную траву, за что был усыновлен господином.

6–8-я Притчи посвящены вопросу о покаянии (втором). В 6 Притче Пастырь показал Ерму два стада: одно – весёлое, ведомое ангелом лжи (образ людей, предающихся удовольствиям); другое – угрюмое, ведомое Ангелом наказания с бичом в руках; в это стадо входят те овцы первого стада, которые не разделяют его веселия, не играют и не скачут; они несут гораздо большее наказание, чем какое испытывали удовольствие (за день удовольствия год страдания); это символ кающихся, то есть тех грешников, которые после разных наказаний, приходят в сознание своих грехов и предаются на попечение Ангела покаяния, или Пастыря. В седьмом Подобии Ерм просил Пастыря избавить его дом от Ангела наказания, но Пастырь сказал, что наказание необходимо для членов его дома. Впрочем, оно будет непродолжительно, если они покаются. В восьмом Подобии говорится о различии плодов покаяния. «Пастырь» показал Ерму огромную иву, под тень которой пришли все христиане. Стоявший возле неё высокий Ангел – Михаил давал каждому из них по ивовой ветке. Затем он потребовал возвратить их. Иные принесли ветки сухие совсем или наполовину, или́ с трещинами, иные зелёные и даже с плодами. Последние были увенчаны и отправлены в башню; первые отданы на попечение Ангела покаяния, который посадил их ветки и полил водой; через некоторое время оказалось, что многие ветки позеленели, впрочем, многие остались в прежнем состоянии. По изъяснению Пастыря, ива и ветки означают закон Господа, люди со свежими ветками праведников, [люди] с сухими и попорченными [ветками] – грешников, но из них многие покаялись и спаслись. Разные степени свежести и порчи веток означают различие нравственного состояния людей. Это Подобие заключается призывом к покаянию. Девятое – самое большое Подобие (1–33) представляет собою собственно видение строения башни; оно отличается от третьего Видения не только бо́льшими подробностями, но и тем, что в третьем Видении представляется Церковь торжествующая, имеющая в своей среде только святых, в 9-м же Подобии выступает прежде всего Церковь эмпирическая, воинствующая, заключающая в себе как добрых, так и злых. После того как Ерм записал Заповеди и Подобия, явился к нему Пастырь, чтобы точнее показать бывшее ему прежде видение строения Церкви. Он привёл его в Аркадию и показал поле, окружённое 12 горами разного вида. Среди поля стоял большой древний камень, в котором была проделана новая дверь, у двери находились 12 прекрасных дев (1–2). Затем пришли 6 высоких мужей и велели многим другим мужам строить башню, девам же – носить подаваемые им камни через дверь (3). Камни брались то с глубины (10 + 25 + 35 + 40), то с 12 гор. Почти все камни, положенные в башню, становились белыми и изменяли свой цвет. Но некоторые из них – те, которые не проносились девами через дверь – оставались в прежнем безобразном виде. Шесть мужей приказали вынуть их и положить на их прежнем месте (4). В тот день строение башни не было ещё окончено: был объявлен отдых, и все, кроме дев, удалились от башни. Через несколько дней Пастырь и Ерм снова пришли на поле (5). Вскоре они увидели приближающуюся толпу людей и среди неё очень высокого человека, ростом выше башни. Это был господин башни. Он осмотрел её, ударил палкой по камням, при этом некоторые камни потрескались и почернели. Тогда он повелел вынести их из башни, а на место их принести камни с поля. В поле, действительно, откопали много блестящих камней – квадратных и круглых; квадратные были тотчас положены в башню, а круглые положены около неё для обсечения (6). После этого господин башни поручил попечению Пастыря (Ангела покаяния) негодные камни, вынутые из башни и положенные около неё вместе с белыми круглыми камнями, и сам удалился. Пастырь тоже ушёл, но через 2 дня вернулся; осмотрел все камни (всего 8 видов) и многие из них обсёк и отдал девам в башню; те же камни, которые по-прежнему остались чёрными, или имели глубокие трещины, отдал 12 женщинам в чёрных одеждах с распущенными волосами, чтобы они отнесли эти камни туда, откуда они были взяты. Место около башни, таким образом, было расчищено, и сама башня была прекрасна, сияла и была как бы сделана из одного камня, без малейшей спайки (7–9). После этого Пастырь ушёл (не ответив на расспросы Ермы). Он поручил Ерма светлым девам, которые радостно провели с ним ночь, лобызая его как сестры, и играя (10–11). Наутро пришёл Пастырь и изъяснил видение. Камень древний – это предвечный Сын Божий; новая блестящая дверь – Его воплощение, господин башни – тоже Сын Божий, шесть мужей – шесть высших (первозданных) Ангелов (12), башня – Церковь, 12 дев – святые духи или христианские добродетели; двенадцать женщин в чёрных одеждах – пороки (13–14). Камни, взятые из глубины (воды), означают разные виды праведных, в том числе и ветхозаветных, получивших Крещение от Апостолов в загробной жизни (15–16). 12 гор означают разные виды духовного настроения людей (12 племён), а камни, взятые с них, означают христиан разного рода от отступников (чёрная гора) до людей чуждых лукавства (белая гора) включительно (17–29). Камни, принесённые с поля, суть новообращённые «отроги» белой горы, причём круглые означают богатых (30). Изъяснения Пастыря заканчиваются увещанием к покаянию, пока ещё башня строится и возможно исправление (31), причём в конце делается пояснение, что исправления камней, сделанные Пастырем, означают дисциплину покаяния. Десятое Подобие является заключением книги. После того как Ерм написал свою книгу, пришёл к ней высший Ангел вместе с Пастырем. Ангел велел ему соблюдать преподанные ему заповеди, почитать Пастыря, и затем, поручив его Пастырю и девам, которые отныне должны обитать в доме его, удалился. Последние слова его, после наставлений о благотворительности были: «Не медлите, чтобы не кончилось строение башни; ибо ради вас приостановлено дело её строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, и вы не попадёте в неё».

Такая большая книга, как «Пастырь», конечно, не могла быть написана в один присест и, очевидно, писалась на протяжении известного времени. Атак как в содержании книги встречаются такие черты, которые относятся ко II в., например, упоминание во втором Видении Климента, под которым многие учёные разумеют св. Климента Римского, то отсюда для согласования этих указаний со свидетельством Мураториева фрагмента о происхождении «Пастыря» около середины II в., некоторые учёные предполагают, что «Пастырь» был написан разновременно и различными авторами, что некоторые части его существовали ещё в начале II в. и уже впоследствии были обработаны и дополнены Ермом. В таком духе Де Шампаньи создал [свою] гипотезу происхождения «Пастыря», причём Видения приписывал Ерму апостольскому, а Заповеди и Подобия – другому, позднейшему писателю (Ерму, брату папы Пия).

Против этой теории решительно говорит единство книги, которое вполне очевидно [исходя] из единства стиля и языка всех частей «Пастыря», из указаний на план сочинения (Vis. V, Sim. IX, 1 // PG. T. 2. Col. 979; р. п.: C. 261), из ссылок в одних частях на другие (cp.: Vis. III и Sim. IX // Там же), из единства основной [идеи] книги. Поэтому теперь все учёные единогласно признают, что «Пастырь» написан одним автором. Вопрос только заключается в том: представляет ли собою «Пастырь» единое произведение, или он был написан по частям в разное время и объединён в одном сборнике. Последнего мнения придерживаются Баумгертнер (Baumgärtner) и Гарнак. Они полагают, что некоторые видения «Пастыря» ходили как «летучие листки»; из них впоследствии автор и составил свою книгу. Древнейший листок касался вопроса о покаянии ввиду близости гонения: он обработан во ІІ-м Видении; далее появились Видения (Vis. I–III и ІV), потом собственно «Пастырь» (Vis. V–Sim. VIII), и, наконец, было добавлено девятое Подобие (Sim. IX) и окончательно обработан «Пастырь» с присоединением десятого Подобия (Sim. X). Но такого рода построения слишком искусственны, а главное о самостоятельном существовании некоторых частей «Пастыря» нет никаких внешних свидетельств; притом и под Климентом нет надобности непременно разуметь папу Римского. Вообще маловероятно, чтобы один автор целых 30–40 лет писал одну книгу. Вероятно, «Пастырь» написан за два-три года.

Содержание «Пастыря» носит преимущественно этический характер. Он преследует цели религиозно-нравственного обновления христиан, освобождения их от того духовного одряхления, в которое они впали в силу своего «двоедушия» (διψυχία), то есть раздвоенности между мирскими и духовными интересами, иначе говоря, в силу отсутствия твёрдого христианского убеждения и в частности веры в близость пришествия Господня (Herm. Vis. III, 4, 3 // PG. T. 2. Col. 901–904; р. п.: C. 208; IV, 2, 6; I, 1:8). B противоположность этому нравственному одряхлению и обмирщению Ерм выставляет повышенные нравственные требования и сильно вооружается против богатства и привязанности к мирским благам, причём опирается на полученные им откровения от Бога, возвещающие близость пришествия Господа. В этом стремлении вернуть христианскую жизнь к первобытной чистоте и нравственной строгости на основе пророческих откровений, Ерм весьма близко подходит к тому духовному течению, которое около середины II века вылилось в форме монтанизма. Монтанисты, как известно, проповедовали строгий аскетизм и даже мученичество, высоко ставили пророчество и отвергали покаяние и второй брак. Выдвинутые монтанистами вопросы выступают и в «Пастыре» Ермы; впрочем, решение их даётся в значительно смягчённом виде и гораздо ближе к православной, чем монтанистической точке зрения.

Нравственный идеал Ерма, как и у монтанистов, отличается строго-аскетическим характером. Особенно выставляется требование чистоты плоти – запрещаются всякие похотные влечения. Христианин ни в коем случае не должен осквернять плоти своей и злоупотреблять ею в какой-либо похоти: ибо, осквернив плоть, он оскверняет тем живущего в ней Духа Святого, а вместе с тем лишает себя подаваемой Им вечной жизни. Сам Ерм должен по получении откровения жить с женою своею, как с сестрою, то есть безбрачно. Высокое значение Ерм придаёт посту и молитве, рассматривая их, как дела, заслуживающие особенной награды. Наконец, Ерм предписывает отречение от мира. Христианин на земле является странником в чужом городе. Господин этого города – диавол, – говорит ему: «или следуй новым законам, или выходи вон из моей области». Но христианин не должен уступать ему и привязываться к миру; он не должен покупать поместья, дома и т. п.; напротив, он всегда должен быть готовым оставить город, если господин его захочет изгнать его за неповиновение его законам. Мотивы отречения от мира – 1) представление о нём, как полной противоположности истинному духовному миру и 2) мысль о скорой погибели. Наряду с воздержанием, постом, отречением от мира, обшей чертой, отличающей поведение христианина в мире, является простота и невинность: кто обладает ими, тот подобен белой и плодородной горе и стоит даже выше мучеников. Но проповедуя такой строгий аскетизм, Ерм всё-таки чужд того ригоризма, который был свойственен монтанистам. Строгий поборник чистоты плоти Ерм допускает второй брак²⁰⁸ и не отвергает его как грех, хотя и похваляет воздержание от него. Пост, по учению Ерма, следует понимать не столько в телесном, сколько в духовном смысле, как удаление от зла; притом телесный пост (совершенное воздержание от пищи) должен быть совершаем, между прочим, в целях милостыни, на которую должны идти все сбережения, полученные путём поста. Отречение от мира не доходит у Ерма до признания греховности богатства самого по себе при всём нерасположении его к богатству, как мешающему вступлению в Церковь Христову («круглые камни»): на богатство он смотрит как на средство благотворения. Уважение к мученичеству и исповедничеству у Ерма велико: он исповедников ставит выше пророков, в полном согласии с тем значением, которое в то время стал приобретать этот новый институт. Но Ерм не считает, как монтанисты, мученичество подвигом, к которому должны стремиться все христиане, и невинность и простоту сердца даже ставит выше его.

Высоко ставит Ерм и пророческое служение. Сам он считает себя уполномоченным призвать к покаянию всех верующих и даже предстоятелей и в Видении III по приказанию старицы – Церкви – занимает место раньше пресвитеров. Откровения Ерма составляют особый период в жизни Церкви, в которой только и является допустимым покаяние. При всем том, профетизм у Ерма не становится в противоборство с принципом иерархизма, как у монтанистов. Ерм готов уступить место пресвитерам («пусть прежде сядут пресвитеры») и в опубликовании своих видений стоит под их контролем, так что сперва им он должен прочитать свою книжку. Вообще в притягательности на первенство Ерм видит явный признак ложного пророчества. Монтанисты, наоборот, пророкам приписывали первенствующее положение в Церкви.

Вопрос о покаянии после Крещения, или о так называемом втором (после Крещения) покаянии, также решается Ермом не вполне в духе монтанизма. Во время Ерма существовало два ответа на этот вопрос. Одни вовсе не допускали покаяния после Крещения, другие считали его всегда возможным. Ерм занимает средину между этими взглядами: в принципе он признаёт справедливым первое мнение, но в качестве исключения ввиду открытия новой эпохи, связанной со своим вступлением на пророческое служение, допускает второе покаяние и является ревностным проповедником его. Впрочем покаяние признается Ермом со значительными ограничениями: 1) после Крещения возможно только одно покаяние; 2) покаяние ограничивается известным сроком (временем проповеди Ерма) и имеет конец; лишь для язычников время покаяния в Крещении простирается до конца времен; 3) покаяние возможно для сравнительно лёгких грехов; для отступников нет покаяния, как для погибших навсегда, причём не в принципиальном смысле, а ввиду нравственной невозможности их раскаяния в силу ожесточения их сердец, ввиду их невосприимчивости к подаваемой им благодати покаяния.

Как представляет себе Ерм самый процесс покаяния? Побуждением к покаянию по его воззрению, обычно, служат бедствия, посылаемые Ангелами наказания, как-то: бедность, болезни, обиды от недостойных людей и другие страдания, служащие исцелением за греховные удовольствия. Каждый день удовольствия искупается годом страданий, каждый час – месяцем. Покаяние начинается с раскаяния (μετάνοια), перемены душенастроения и выражается в исповедании грехов, подобно тому, как это делал Ерм (в частной, впрочем, молитве) и заканчивается сакраментальным актом: это видно из сопоставления его с Крещением, в качестве самостоятельного средства прощения грехов.

Из указанных взглядов Ерма видно, что он не разделял крайностей монтанистического ригоризма и более приближался к церковной точке зрения. Общей преобладающей чертой нравственных воззрений Ерма является праведность. Праведность Ерм полагает в исполнении заповедей, необходимом для получения обетований. Христианство для него «закон». При таком понимании Ерм весьма сильно оттеняет значение добрых дел и даже учит о сверхдолжных делах, к которым, например, причисляет пост.

Что касается догматического учения Ерма, то оно излагается у него случайно и притом крайне неопределённо, особенно в вопросе христологическом. Из учения о Боге, помимо идеи миротворения, замечательно представление о единстве Божием в 1-й Заповеди: «прежде всего веруй, что един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший всё из ничего в бытие. Он всё объемлет, Сам будучи необъятен, и не может быть ни словом определён, ни умом постигнут. Итак, веруй в Него и бойся Его, и боясь, соблюдай воздержание» (Mand. I // PG. T. 2. Col. 913; р. п.: C. 219). Место это часто приводилось отцами Церкви и составляло отчасти основу известности «Пастыря». Ариане (по свидетельству свт. Афанасия) ссылались на него в доказательство своего мнения. Из свойств Божественных Ерм больше всего выделяет милосердие и в нём видит основу для покаяния.

Христология Ерма крайне неопределённа. Не называя нигде Господа Словом и Христом, Ерм всегда по отношению к Нему употребляет термины: Сын Божий или Господь, но при этом наименование Сына прилагает и к Святому Духу. Неясность терминологии увеличивается ещё приточным образом речи Ерма. Главное христологическое место – в толковании пятой Притчи (Sim. V // PG. T. 2. Col. 957–960; р. п.: C. 243–248). Некто имел виноградник. Отправляясь в путешествие, он поручил его одному из рабов своих, самому честному, с тем, чтобы он к лозам приставил тычинки, а за это обещал дать ему свободу. Раб не только исполнил приказание, но и вырвал всю сорную траву и окопал виноградник. Хозяин, воротившись, похвалил раба и с согласия своего сына и друзей сделал раба сонаследником сыну своему. Ещё более он утвердился в этой мысли, когда узнал, что раб поделился присланными ему с хозяйского стола яствами со своими сорабами. По толкованию Пастыря, хозяин означает Творца, сын его – Святого Духа, раб – Сына Божия; виноградник – это новый народ Божий; тычинки – Ангелы, приставленные для сохранения его; сорная трава – грехи; яства с хозяйского стола – заповеди Божии; друзья – первозданные Ангелы. На недоумения Ерма, почему Сын Божий представляется здесь в таком уничиженном состоянии и удостаивается награды по совету сына и друзей хозяина, Пастырь ответил: «Бог поселил Дух Святый, прежде сущий, создавший всю тварь, в плоть, какую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе (συγκοπιάσασαν с Духом и содействовала ему во всяком деле, то Он вместе (μετά) с Духом Святым принял её в общение – чтобы плоть эта, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения и не оказалась без награды (Sim. V, 6–7 // PG. T. 2. Col. 961–964; р. п.: C. 247–248). Из приведённой притчи и ея толкования можно сделать следующие выводы: 1) Дух Святой называется у Ерма Сыном Бога, – хозяина; такое словоупотребление особенно сильно оттеняется в IX Притче, где Пастырь заявляет Ерму, что строение башни (в III Видении) «показал ему Святый Дух (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), говоривший с ним в образе Церкви, ибо тот Дух есть Сын Божий (Υἱὸς τοῦ Θεοῦ); 2) Господь рассматривается у Ерма как плоть, в которой обитал Дух Святой, и которая в прославленном состоянии была принята в общение с Отцом и Духом. Наиболее распространённое понимание этих положений представляет христологию Ерма в таком виде: предсуществующий Сын Божий тожественен со Святым Духом; этот Дух принял плоть, или, вернее, обитал в ней, так что Христос был простым человеком, в котором обитал Дух Святой, по-видимому, со времени Крещения («плоть, какую Он восхотел»; ср.: Лк. 3:21–22); отсюда троичность лиц Божества является у Ерма результатом прославления человеческой плоти Христа и принятия её в общение Отца и Духа, иначе говоря, ее усыновлением (адопцианизм). Такое понимание христологии Ерма вполне отвечает буквальному значению приведённых мест из его «Пастыря». Впрочем, оно встречается и с некоторыми трудностями: 1) раб – Сын Божий в притче отличается от сына хозяина-Бога – Святого Духа, причём раб-Сын награждается по суду Сына-Духа и Ангелов; 2) раб-Сын не есть одна только плоть (или жилище Духа): Ему принадлежат и Божественные дела, Он приставляет Ангелов к народу Божиему, «имеет великое могущество и власть» (Sim. V, 6 // // PG. T. 2. Col. 961; р. п.: C. 247). Отсюда с некоторыми натяжками некоторые учёные предлагают другое, более ортодоксальное понимание христологии Ерма, и под Духом Святым разумеют не третье лицо Святой Троицы, а Божественное духовное существо (то есть Божественную природу Святой Троицы), которому в качестве предиката приписывается сотворение мира. При этом они полагают, что у Ерма в V Подобии или речь идёт о Святом Духе как о двух духах – Святом Духе и Сыне Божием (Зееберг) или вовсе нет речи о Святом Духе (Д.В. Гусев). Возможно предположение, что Ерм употреблял слово «Дух Святой» неопределённо в приложении ко второму и третьему Лицам Святой Троицы. Во всяком случае, отцы Церкви, вероятно по причине приточного образа речи, не замечали в Ерме неправославного образа мыслей. Среди образов, под которыми Ерм созерцает Христа (кроме образа являвшейся ему Церкви), весьма замечательно представление Сына Божия под образом Архангела Михаила или достопоклоняемого (σεμνότατος) и славного (ἔνδοξος) Ангела. Ангел этот у Ерма занимает весьма высокое положение: он посылает Ангела покаяния к грешникам и подаёт им оправдание; он, по-видимому, тождественен с тем высоким мужем, которого созерцал Ерм среди шести славных мужей или первозданных Ангелов и Который есть Сын Божий. Этим обстоятельством, вероятно, объясняется то, что у Ерма всегда выступает шесть первозданных Ангелов, а не семь, как обычно в апокалиптической литературе. Весьма характерно значение Архангела Михаила; ему приписываются те же функции, что и Сыну Божию – власть передавать грешников Ангелу покаяния, суд над верующими, владычество над народом христианским. Впрочем, на основании указанных параллелей нельзя ещё заключить, что Ерм отождествляет Христа с Архангелом Михаилом или вообще поставляет его в числе Ангелов, как то думают некоторые учёные. Это только подобия, ибо 1) в той же VIII Притче Сын Божий подобным же образом олицетворяется под видом ивовых ветвей (как в IX Подобии – под видом камня и господина башни); 2) первозданные Ангелы ясно отличаются от Христа: а) они созданы в то время как Сын Божий, раньше всякой твари, б) они могут получить вход в Царствие Небесное не иначе, как чрез Сына Божия и в) представляются Его слугами при построении башни. Отсюда очевидно, что Ерм не отождествляет Христа с Архангелом Михаилом, а лишь пользуется этим излюбленным образом иудейской апокалиптики (особенно выдвигавшей значение вождя народа Божия – Михаила) для того, чтобы созерцать Христа как личное духовное существо.

Кроме указанного образа для обозначения Христа замечателен ещё один образ, ясно указывающий (подобно наименованию его Духом) на Его Божественное достоинство и Воплощение. А именно, в ІХ-м Подобии Сын Божий представляется под образом огромного древнего камня с новой блестящей дверью. Древний камень означает, что «Сын Божий древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари; новая же дверь означает Его Воплощение, совершившееся в конце времён, и то, что только чрез Христа мы имеем доступ к Богу» (Sim. IX, 12 // PG. T. 2. Col. 991; р. п.: C. 270). Башня строится не на земле, а на камне потому, что имя Сына Божия велико и неизмеримо и держит весь мир.

К недостаткам христологического учения Ерма относятся: 1) неясность в разграничении Сына Божия от Святого Духа до Воплощения и 2) отсутствие ясного представления о единстве Лица Христова: хотя действия Сына Божия и человеческие (страдания) и божеские (приставление к христианам Ангелов) приписываются Ему одному, но всё же плоть Христова является лишь носительницею Духа-Сына и рассматривается рядом с Ним, как самостоятельная величина (а обитание Духа во Христе приравнивается к обитанию Его в верующих).

Искупительное дело Христа у Ерма изображается кратко. Оно состояло: 1) в приставлении Ангелов к народу Божию для защиты его; 2) в очищении его от грехов, для чего Сын-раб понёс много трудов и 3) в указании пути жизни (Sim. V, 6 // PG. T. 2. Col. 961–964; р. п.: C. 247). Последняя сторона получает у Ерма больше освещения, и Христос преимущественно представляется, как законодатель: Он посылает своим сорабам яства-заповеди (Sim. V, 5 // PG. T. 2. Col. 957; р. п.: C. 247). Он Сам есть Закон (Sim. VIII, 3 // PG. T. 2. Col. 973; р. п.: C. 256) и раздаётся верующим под видом ивовых веток. Особенность эта вполне объясняется моралистическим характером воззрений Ерма.

Учение о Святом Духе теряется у Ерма в представлении о множественности различных проявлений Его в людях (Sim. IX, 13 // PG. T. 2. Col. 991–994; р. п.: C. 271). Ho вместе c тем Ерм учит ο едином Духе, как предвечном Советнике Божием (Sim. V, 6 // PG. T. 2. Col. 957; р. п.: C. 247). Ерм также часто говорит об обитании Святого Духа в верующих (Sim. V, 6 // PG. T. 2. Col. 957; р. п.: C. 247). Это одна из его любимых идей.

Ангелология Ерма весьма развита. Из числа Ангелов он выделяет шесть первозданных, которым Бог вверил Свое творение (Vis. III, 4 // PG. T. 2. Col. 901–904; р. п.: C. 208). Этим шести Ангелам поручено и строение башни, то есть Церкви. Во главе их стоит Архангел Михаил, служащий для Ерма образом Христа. Кроме высших Ангелов, имеются и низшие. Таковы: Ангел наказания (Sim. VI, 3 // PG. T. 2. Col. 955–958; р. п.: C. 250), Ангел покаяния или Пастырь (Mand. Praefat. // PG. T. 2. Col. 913; р. п.: C. 219), Ангел пророческого духа (Mand. XI // PG. T. 2. Col. 946; р. п.: C. 233) и вообще множество низших Ангелов, помогающих высшим при строении башни (Vis. III, 4, 1; Sim. IX, 12, 611 PG. T. 2. Col. 992; р. п.: C. 208:270). Рядом c добрыми Ангелами существуют и злые. Каждый человек имеет при себе двух ангелов – Ангела правды и ангела лукавства (Mand. VI, 2 // PG. T. 2. Col. 928; р. п.: C. 226), внушающих ему те или иные стремления. Грехи человека объясняются главным образом воздействием диавола, который при посредстве их стремится подчинить человека своей власти (Mand. IV, 3 // PG. T. 2. Col. 919–922; р. п.: C. 223). Впрочем, влияние диавола не непреодолимо и имеющие в сердце Господа не должны страшиться его (Mand. XII, 5 // PG. T. 2. Col. 949–950; р. п.: C. 237).

Особенно подробно Ерм учит о Церкви. Он рассматривает её прежде всего в том виде, в каком она должна быть по предвечному предопределению Божию (то есть как Церковь предсуществующую). Он представляет её одним из первых творений Божиих, имеющим духовное существование до создания мира (Vis. II, 4, 1 // PG. T. 2. Col. 899; р. п.: C. 204); ради Церкви, по словам Ермы, создан мир (Vis. II, 4, 1 // ibid; р. п.: Там же). Далее Ерм часто говорит о Церкви воинствующей, осуществляющейся на земле. Реализация Церкви на земле, по учению Ерма, не полная и достигнута будет лишь в эсхатологическом Царстве славы. Теперь в Церкви находятся и негодные члены. Эта мысль встречается в видениях Ермом Церкви, когда он созерцает её под видом старицы (Vis. II, 4; III, 11–13 // PG. T. 2. Col. 907–910; р. п.: C. 204:214) и под видом строящейся башни. Старческий вид Церкви говорит об одряхлении веры христиан; такое же значение имеет и то обстоятельство, что в башню при постройке попадают негодные камни (Sim. IX, 13 // PG. T. 2. Col. 993; р. п.: C. 234), и что многие ветки, полученные христианами от Архангела Михаила (Христа), засыхают и портятся (Sim. VIII, 6–7 // PG. T. 2. Col. 975–978; р. п.: C. 258–259). Правда, все эти негодные члены исключаются из Церкви, однако Ерм сознаётся, что в земной Церкви трудно выделить негодных членов, как трудно зимой отличить сухие деревья от свежих (Sim. III // PG. T. 2. Col. 955; р. п.: C. 241–242). Только в будущем царстве (Sim. IV // PG. T. 2. Col. 955–958; р. п.: C. 242) это различение произойдёт само собою и тогда в состав его войдут только праведные (Sim. X, 4 // PG. T. 2. Col. 1011; р. п.: C. 285).Таким образом, полное осуществление идеи Церкви принадлежит эсхатологическому (впрочем, недалёкому) будущему. Характерно выдвигается Ермом учение о единстве Церкви. Вся Церковь, сложенная из различных камней, представляет собою как бы цельный монолит без единой спайки. Все камни, полагаемые в башню, тотчас же изменяют свой цвет и становятся белыми. Основы этого единства: 1) Христос – камень (Sim. IX, 2; 12 // PG. T. 2. Col. 981; р. п.: C. 263:270); 2) воды Крещения, на которых строится Церковь (Vis. III, Sim. IX, 16 // PG. T. 2. Col. 901, 995; р. п.: C. 207:274); 3) единая проповедь o Христе – ветки, раздаваемые всем христианам (Sim. VIII // PG. T. 2. Col. 973; р. п.: C. 254–261); 4) святость жизни – принятые от дев чистые одежды (Sim. IX, 13 // PG. T. 2. Col. 991–994; р. п.: C. 271); потеря святости влечёт за собою исключение из Церкви. Однако единство камней у Ерма объясняется так: «все народы под небом, услышав проповедь, уверовали и нареклись одним именем Сына Божия. Посему, приняв печать Его, все получили один дух и один разум, и стала у них одна вера и одна любовь, и вместе с именем Его (в Крещении) они облеклись духовными силами дев» (Sim. IX, 17 // PG. T. 2. Col. 997; р. п.: C. 275). Значение святости для единства Церкви Пастырь выдвигает более всего: «Когда Церковь очистится и будут изринуты из неё злые, лицемерные, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, тогда она будет одно тело, один дух, один разум, одна вера и одна любовь, и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, приняв Свой народ чистым» (Sim. IX, 18 // PG. T. 2. Col. 997; р. п.: C. 275).

Церковное устройство y Ерма мало раскрыто, но в общем напоминает описание его в «Дидахи», с которым Ерм согласен в учении о харизматиках и в указании признаков ложных пророков (Mand. XI // PG. T. 2. Col. 943; р. п.: C. 232–234).Перечисляя церковные служения, Ерм упоминает Апостолов, епископов, учителей и диаконов (Vis. III, 5 // PG. T. 2. Col. 903; р. п.: C. 208; cp.: Sim. IX, 26, 2–27, епископы и диаконы), не говоря о пророках, может быть потому, что сам считает себя таковым (о пророках говорит в 11-й Заповеди). Кроме того, согласно с Первым Посланием Климента к Коринфянам, он говорит о предстоятелях (ὁ προηγούμενος) и пресвитерах (Vis. II, 4; III, 1, 8; 9, 7, 10 // PG. T. 2. Col. 897–900, 905–908; р. п.: C. 208–209, 278–279) и приписывает им вообще пастырские, воспитательные функции (Vis. III, 9, 7, 10; Sim. IX, 31 // PG. T. 2. Col. 1005; р. п.: Там же; C. 281–282), разумея всех вообще предстоятелей Римской Церкви. Хотя Ерм не упоминает о единоличном епископе (ибо упоминание о Клименте спорно), однако существование его в Риме около 140 г. несомненно, как из свидетельства Иустина о предстоятеле при совершении литургии – ό προεστώς (Iust. Martyr. 1 Apol., 67 // PG. T. 6. Col. 429B; р. п.: C. 99) так и из свидетельства Мураториева фрагмента (о Пие). Неупоминание о епископе у Ерма объясняется западным словоупотреблением, по которому епископ не выделялся из ряда пресвитеров.

Необходимым условием для вступления в Церковь является Крещение: в Царство Божие можно пройти только чрез воду (Herm. Vis. III, 3; Sim. IX, 16 // PG. T. 2. Col. 901, 995; р. п.: C. 207:273). Крещение настолько необходимо, что для спасения ветхозаветных праведников нужно было Апостолам сходить во ад, чтобы окрестить их там после смерти (Sim. IX, 16 // PG. Т. 2. Col. 995; р. п.: С. 274). Крещение у Ерма сообразно с разными значениями его имеет различные названия. Прежде всего Крещение (как обрезание) обусловливает принадлежность верующих Церкви, поэтому оно называется печатью (σφραγίς), печатью Сына Божия (Sim. IX, 16; VIII, 6, 3; IX, 17 // PG. T. 2. Col. 975–978, 995–998; р. п.: C. 27Φ275:258). C другой стороны, Крещению предшествует вера во Христа и научение ей (Sim. IX, 17; VIII, 6, 3 // PG. T. 2. Col. 975–978; р. п.: C. 258); отсюда оно называется принятием и ношением имени Сына Божия (Sim. IX, 12, 4, 8; 13, 2; 15, 5; 16, 3; 17, 4; VIII, 10 // PG. T. 2. Col. 991–996, 979; р. п.: C. 270–275:261) и христиане называются крещёнными во имя Господа (Vis. III, 7 // PG. Т. 2. Col. 905; р. п.: С. 210). Наконец, Крещение завершает собою процесс обращения грешника к Богу, его покаяние и подаёт ему прощение грехов (Mand. IV, 3 // PG. T. 2. Col. 919–922; р. п.: C. 185); отсюда оно называется первым крещением.

Крещение обязывает христианина жить достойно нового имени и больше не грешить (Mand. IV, 3 // PG. T. 2. Col. 919–922; р. п.: C. 185); оно бесполезно, если крещённый не усвояет благодатной помощи к разным добродетелям (Vis. III, 8; Sim. X, 15 // PG. T. 2. Col. 905, 993–996; р. п.: C. 211:285) и если не надевает их, то есть добродетелей (Sim. IX, 13 // PG. T. 2. Col. 991–994; р. п.: C. 271); печать Крещения вовсе нарушается, если крещённый впадает в прегрешения; после этого она может быть восстановлена только покаянием (Sim. VIII, 611 PG. T. 2. Col. 975–978; р. п.: C. 258).

3. Эсхатологическими вопросами Ерм интересовался в целях мотивации своей проповеди покаяния. Конец мира, по его мнению, весьма близок (Vis. III, 8; Sim. IX, 32; X, 4 // PG. T. 2. Col. 905, 1007, 1011; р. п.: C. 211, 282:285): только на короткий срок приостановлено строение башни, чтобы все успели покаяться. Концу мира будут предшествовать сильные гонения (Vis. IV, 3 // PG. T. 2. Col. 911; р. п.: C. 179). Участь грешников будет ужасна: все непокаявшиеся язычники и грешники будут брошены в огонь (Vis. III, 7, 2; Sim. IV, 4 // PG. T. 2. Col. 905, 959–962; р. п.: C. 210:242) и пpeданы вечной смерти (Mand. XII, 2 // PG. T. 2. Col. 945; р. п.: C. 235).

Праведные и, вероятно, почти все христиане (Sim. VIII, 1 // PG. T. 2. Col. 971; р. п.: C. 254) спасутся и будут вместе с Ангелами блаженствовать в вечной жизни (Vis. II, 2; 3; IV, 3 // PG. T. 2. Col. 897, 911; р. п.: C. 202, 203:217), в особенности Апостолы, учители, епископы и другие верные служители Церкви (Sim. IX, 15; 27 // PG. T. 2. Col. 995, 1003; р. п.: C. 273:279).

Так называемое Второе Послание Климента к Коринфянам дошло до нас в тех же рукописях, в каких сохранилось и Первое Послание (и вместе с ним). Таковы рукописи греческие:

1) кодекс Александрийский (А), обнимающий, впрочем, только первые 12 глав; 2) кодекс, открытый (1875 г.) Ф. Вриеннием, содержащий полный текст Послания, в 20 главах и 3) сирийский перевод (20 глав). Во всех этих рукописях данное произведение приписывается св. Клименту и (кроме рукописи Вриенния) называется Посланием. Однако это свидетельство рукописного предания нельзя признать правильным. Прежде всего, из самого текста 2-го Климентова Послания видно, что оно вовсе не Послание, а скорее гомилия: в нём нет ни надписания, ни эпистолярных обращений; напротив, автор обращается с речью прямо к слушателям, называет их; «братия» или «братия и сестры», увещевает их не только внимать его наставлениям, но и помнить их, возвратившись из церкви домой (Clem. Rom. 2 Ep. ad Cor. 17, 3 // TLG. 1271.; р. п.: С.404) и, наконец, прямо заявляет, что он «читает» слушателям своё увещание и притом «после Бога истины», то есть после обычных богослужебных чтений из Священного Писания (ibid. 19, 1 // TLG. 1271; р. п.: С. 405).

Во-вторых, признанию подлинности 2 Клим. препятствует недостаток внешних свидетельств о нём. Дионисий Коринфский, упоминая в ответе папе Сотиру (166–174 гг.) о 1-м Послании Климента, ничего не говорит о 2-м Климентовом Послании; напротив, Послание Сотира он по отношению к 1-му Климентову Посланию считает вторым посланием из Рима к коринфской общине (Euseb. Hist. eccl. IV, 23, 11 // PG. T. 20. Col. 388C; р. п.: C. 181). Впервые 2-е Климентово Послание упоминается Евсевием Кесарийским, но в смысле неблагоприятном для его подлинности: «надобно заметить, – говорит он, – что и другое Послание приписывается Клименту, но мы знаем, что оно не так известно, как первое, ибо и древние, как мы знаем, не пользовались им» (Euseb. Hist. eccl. III, 38, 4 // PG. T. 20. Col. 293C; р. п.: C. 139).

Иероним прямо говорит, что 2-е Климентово Послание «отвергается древними» (Hieron. De vir. illustr., 15 // PL. 23. Col. 633A; р. п.: C. 274). Это повторяет и Фотий (Phot. Bibi. Cod. 113 // PG. T. 103. Col. 385D–389A).

B известность 2 Клим. начинает входить лишь c V в., наряду c 1 Клим. (Codex Alexandrinus; псевдо-Иустин, «Ответы к православным», 74²⁰⁹; 85 Правило Апостольское²¹⁰).

В-третьих, против подлинности 2 Клим. говорят и внутренние данные. В нём ведётся скрытая полемика против гностиков, как проповедников «худых учений» (Clem. Rom. 2 Ep. ad Cor. 10 // PG. T. 1. Col. 344B; р. п.: C. 163), которые «предпочитают здешнее наслаждение будущему обетованию» (ibid. 10 // PG. T. 1. Col. 344В; р. п.: C. 162), говорят, что «эта плоть не будет судима и не воскреснет» (ibid. 9 // PG. T. 1. Col. 341В; р. п.: C. 159), a поэтому не придают никакого значения подвигу мученичества и исповедничества. В противоположность этим лжеучениям во 2 Клим. настойчиво ведётся речь о необходимости соблюдать чистоту плоти (ibid. 8 // PG. T. 1. Col. 341 AB; р. п.: C. 162) и o христианском долге мученичества (ibid. 5, 4 // PG. T. 1. Col. 336AB; р. п.: C. 160). Всё это неприложимо к св. Клименту Римскому, который до эпохи гностиков не дожил; кроме того, он писал более простым слогом, чем автор данного Послания, а поэтому ему это Послание приписываемо быть не может; не говоря уже о различии богословских воззрений в 1 и 2 Клим. (о чём ниже).

Время и место написания. Полемика с гностицизмом даёт право относить 2 Клим. ко II веку. По-видимому, Второе Послание св. Климента к Коринфянам было написано не позже 140–150 гг., ибо; 1) в нём автор пользуется апокрифическим «Евангелием от Египтян» (ibid. 12, 2 // PG. T. 1. Col. 345B; р. п.: C.164), тогда как уже с середины II в. церковные писатели ссылаются, как на авторитет, только на 4 канонических Евангелия (ср.: св. Ириней; Мураториев фрагмент признают только 4 Евангелия);

2) в этом документе раскрывается довольно странный взгляд на Церковь, как на духовное существо, созданное ещё до сотворения мира (ibid. 14 // TLG. 1271; р. п.: С. 402); мысль эту вряд ли бы стали раскрывать в церковной литературе после того, как она нашла себе выражение в отвергнутом Церковью учении гностиков об эонах.

Вопрос о месте написания является спорным; учёные указывают то Коринф (Ляйтфут, Цан, Функ, Барденхевер), то Рим (Гарнак). В пользу коринфского происхождения этой гомилии указывают на то, что в ней (ibid. 7 // PG. T. 1. Col. 337В, 340A; р. п.: C. 161) говорится o ристалищах, на которые приплывают многие; под ними разумеют Истмийские игры (в Коринфе), о которых в гомилии сказано без ближайшего географического наименования, потому что она произнесена была в Коринфе. Коринфским происхождением гомилии, говорят, объясняется и её надписание: первоначально, как гомилия, предназначенная для коринфян, она имела надписание: «к коринфянам», а так как её читали за Богослужением подобно 1 Клим., то её и соединили в одном с ним сборнике, а затем приняли за второе Послание Климента.

Впрочем, гипотеза эта не особенно тверда: указание на игры слишком неопределённое, появление же надписания можно подобным же образом объяснить и не считая Коринф местом написания 2 Клим.

В пользу римского происхождения 2 Клим. говорит сродство его с документами, написанными в Риме, и прежде всего: 1) с «Пастырем Ерма»: в обоих этих документах встречается учение о предсуществовании Церкви, о Христе как Духе, подробно трактуется о необходимости покаяния и проводится аскетическая точка зрения на мир; сходны даже и некоторые термины, например, название Крещения «печатью» (ibid. 7; 8 // PG. T. 1. Col. 337, 341; р. п.: 161–162); 2) 2 Клим. имеет цитату (ibid. 11, 2–3 // PG. T. 1. Col. 344–345; р. п.: C. 163) из одного апокрифа (пример виноградной лозы в доказательство будущего воздаяния); эта цитата нигде больше не встречается кроме 1 Ep. ad Cor., 23 // PG. T. 1. Col. 260A; р. п.: C. 127 (здесь она присутствует в несколько укороченном виде); отсюда можно думать, что апокриф этот был известен только в Риме (1 Клим.) и что, следовательно, там же написано и Второе Климентово Послание.

Об авторе и обстоятельствах происхождения 2 Клим. учёными были высказаны разные предположения (причём один и тот же учёный часто менял свои взгляды), большая их часть произвольного характера. Одни, считая имя Климента первоначальным в надписании Послания, разумели под ним то Климента, современника Ерма, упоминаемого им во ІІ-м Видении (Скворцов), то Климента Александрийского, который юношей около 160–180 гг. был в Коринфе и, может быть, там составил проповедь (Гильгенфельд). Другие выискивают иных авторов – то Дионисия Коринфского (Боферг), то папу Сотира (Гильгенфельд, Гарнак), то, наконец, Ерма, автора «Пастыря» (Кин).

Уже это обилие гипотез показывает, что вопрос по существу не разрешим, и точных данных в пользу того или другого взгляда не имеется. В частности, например, вряд ли 2 Клим. можно приписывать Сотиру. Правда, по свидетельству Дионисия Коринфского, Послание этого папы читалось в Коринфе за Богослужением вместе c 1 Клим. и, следовательно, легко в конце концов могло обратиться во 2 Клим. Ho: 1) дело в том, что 2 Клим. по своему жанру скорее не Послание, а проповедь, и даже если допустить вместе с Гарнаком, что римская проповедь была переслана в Коринф, то всё же весьма странно в ней полное отсутствие всякого отношения к адресатам; притом вообще проповедь всегда предназначается для своей, а не для чужой Церкви; 2) признавая 2 Клим. трудом Сотира, придётся время происхождения его отодвинуть к 170–175 гг., между тем как по внутренним данным вряд ли Послание написано после середины II века; 3) судя по ответному Посланию Дионисия (Euseb. Hist. eccl. IV, 23, 10 // PG. T. 20. Col. 388BC;р. п.: C. 181), Сотир писал о благотворениях со стороны Римской Церкви коринфской общине и, по-видимому, вовсе не касался общеназидательных вопросов.

Всё, что более или менее вероятного можно сказать об авторе 2 Клим., это то, что он был иерархическим лицом, ибо автор сам приравнивает свои наставления к наставлениям пресвитеров (Clem. Rom.2Ер. ad Cor. 17, 3, 5 // TLG. 1271; р. п.: C.404).

Содержание. Проповедь начинается увещанием не думать низко о Христе, считать его за Бога, ибо велики те блага, которые Он сам даровал, когда призвал нас из тьмы к свету, от идолопоклонства к истинному боговедению, и тем спас нас от погибели и суетной жизни (1) и языческую неплодную церковь сделал многочисленнее тех, которые считались имеющими Бога (2). Получив от Господа столько благодеяний, мы не должны отрицаться Его, а, напротив, исповедовать Его чрез исполнение Его заповедей (3), и исповедовать не словами, а добрыми делами (4); даже более того, мы должны быть готовы без страха выйти за Христа из этого мира в уповании будущей жизни (5). Вообще мы должны презирать тленные блага мира сего, предпочитая им блага будущего века, чтобы получить спасение. Этот век и будущий – два врага, и христиане не должны прилепляться к веку сему, а, стремясь всецело к будущему, должны отречься от настоящего (6). Это, конечно, трудно и требует подвига, подобного тому, как на ристалище, но христиане должны неослабно подвизаться, чтобы получить венец. Отсюда ясна вся необходимость покаяния и исправления: христиане должны прибегнуть к нему теперь же, пока живут на земле, ибо по смерти покаяние невозможно, как невозможно исправление глиняного сосуда, когда он уже обожжён в печи (8, 1–3). В особенности христиане должны заботиться о соблюдении чистоты плоти (8, 4–6), ибо они и судимы будут и награду получат во плоти (9); далее, они и вообще должны заботиться об исполнении заповедей Божиих, предпочитая вечные блага наслаждениям века сего (10). Будущие обетования являются, таким образом, главным побуждением к праведной жизни. Христиане нисколько не должны сомневаться в их исполнении (11), а, напротив, ежечасно ожидать Царства Божия, так как не знают дня Пришествия Господня, хотя могут ускорить его праведной жизнью (12). Другим побуждением к исполнению заповедей Божиих должна служить забота о том, чтобы имя Божие не хулилось среди язычников; ибо язычники хвалят христиан за высоту их учения, но видя, что они не исполняют его, обращаются к нападкам на христианство (18). Третьим побуждением к праведной жизни является то, что исполнение воли Божией делает христиан чадами духовной первозданной Церкви (14). Исполнившим его совет автор гомилии обещает великие блага (15) и снова призывает к покаянию и отречению от мира ввиду того, что близок уже день Суда (16), когда неверующие с ужасом увидят царство Господа и будут сожалеть о своём непослушании словам пресвитеров: тогда праведные будут славословить Бога, а нечестивые подвергнутся страшным мучениям (17). В заключение проповедник увещевает слушателей стремиться быть в числе этих праведных, славящих Бога (17), приглашает их исполнять его наставления, как бы вознаграждая его этим за его труд, советует не обижаться на обличения, ибо они полезны для всех, кто иногда не замечает своих грехов (19), и, наконец, убеждает не смущаться тем, что в настоящее время праведные страдают, а нечестивые благоденствуют: Бог не скоро даёт награду для того, чтобы не казалось, что мы ревнуем о благочестии ради выгоды, а не самого благочестия. Во всяком случае подвизающиеся будут в конце концов увенчаны (20). Гомилия заканчивается славословием.

Характерными особенностями, отличающими 2 Клим. от 1 Клим., а также говорящими о его более позднем происхождении, являются – 1) преимущественное употребление во 2 Клим. новозаветных Писаний по сравнению с ветхозаветными, замечательно при этом, что Евангелие прямо цитуется, как γραφή (Clem. Rom. 2 Ep. ad Cor., 2 // PG. T. 1. Col. 333A; р. п.: C. 158); 2) появление апологетической тенденции, и главным образом, против иудейства: Церковь из язычников противополагается во 2 Клим. иудейству, причём к ней применяются слова пророчества Исаии (54:1) о том, что неплодная будет иметь больше чад, чем имеющая мужа, то есть иудеи, «которые считались имеющими Бога» (ibid. 2 // PG. T. 1. Col. 333А; р. п.: С. 158); автор не ставит христианство в генетическую связь с иудейством; он Церковь и синагогу сопоставляет, как две величины, из которых первая существовала одновременно со второй и нисколько не уступает ей в древности, отличаясь от неё лишь тем, что в древности была неплодною. Стремление доказать превосходство христианства из его древности привело автора 2 Клим. к учению о предсуществовании Церкви. Заметны во 2 Клим. апологетические тенденции и против язычества: в 13 гл. имеются в виду издевательства и нападки на христианство, основанные на том, что сами христиане не исполняют тех возвышенных учений, которые они возвещают; 3) аллегоризм, по местам напоминающий «Послание Варнавы» произвольностью толкований (ibid. 2 // PG. T. 1. Col. 333A; р. п.: C. 158; 8, 5, 12:14).

Изложение 2 Клим. в общем беспорядочно: логической стройности нет никакой, повторения встречаются сплошь и рядом; аргументация речи слаба. Проповедь вообще растянута и утомительна, хотя написана не без воодушевления.

Учение. Нравственное учение 2 Клим. характеризуется такими же чертами строгого аскетизма, как и учение Ерма. Автор часто говорит о соблюдении чистоты плоти (ibid. 8; 9 // PG. T. 1. Col. 341–344; р. п.: C. 162) и считает идеальным состояние, когда «брат, видя сестру, не думает о ней ничего женского, а она о нём ничего мужского» (ibid. 12 // PG. T. 1. Col. 345B-348A; р. п.: C. 164). Далее, он требует отречения от мира и мирских наслаждений (ibid. 16, 17 // TLG. 1271; р. п.: С. 403–104): мирские блага нужно почитать чуждыми для себя и не желать их (ibid. 5 // PG. T. 1. Col. 336B; р. п.: C. 160). Таким образом, христианство он понимает, как религию воздержания и отречения от мира. Мотивами такого отречения являются: 1) мысль о греховности мира сего: этот век и будущий – два врага. Этот мир проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицается их (ibid. 6 // PG. T. 1. Col. 336C; р. п.: C. 160); христианин не должен служить двум господам (ibid. 6 // PG. T. 1. Col. 336C; р. п.: C. 160); 2) мысль o близкой кончине мира и тленности мирских утех, и о вечных наградах праведным (ibid. 19 // TLG. 1271; р. п.: С. 405). Мораль 2 Клим. несложная. Автор много настаивает на необходимости исполнения заповедей Божиих (ibid. 3; 6; 8 // PG. T. 1. Col. 333–341; р. п.: C. 159–162) и важности добрых дел (ibid. 4; 6 // PG. T. 1. Col. 333–337; р. п.: C. 159–160), между которыми он особенно выдвигает милостыню, пост и молитву (ibid. 16 // TLG. 1271; р. п.: C. 404), отдавая решительное предпочтение первой. Христология 2 Клим. отличается ясным учением о божестве Иисуса Христа, излагаемым в самом начале проповеди. «Братия! – говорится здесь, – об Иисусе Христе вы должны помышлять, как о Боге и Судии живых и мертвых». Божественное достоинство Христа при этом освещается с сотериологической точки зрения: мы должны веровать в божество Христа потому, что только оно одно и является порукой нашего спасения: «если мы мало думаем о Христе, то и получить надеемся мало» (ibid. 1 // PG.T. 1. Col. 329А; р.п.: С. 157). Ясное учение о божестве Христа содержится и в других местах проповеди. Автор 2 Клим. приводит слова Христа Спасителя (Лк. 6:32:35), как слова Бога (ibid. 13, 4 // TLG. 1271; р.п.: С. 402), выводит его говорящим в Ветхом Завете (ibid. 3 // PG. T. 1. Col. 333B; р. п.: C. 159; 13, 2; 17:4). Христа до Воплощения (подобно Ерму) он называет Духом (ibid. 9 // PG. Т., 1. Col. 341В; р. п.: С. 162) и учит, что Господь «хотя прежде был Духом, но соделался плотью и таким образом призвал нас». При всём том христология 2 Клим. не без недостатков. Предсуществующий духовный Христос является здесь соединённым в брачную пару с Церковью (ibid. 14, 2 // TLG. 1271; р. п.: C. 402), наподобие гностических эонов, причём к этой паре применяются слова о создании мужа и жены.

Учение о Церкви ещё более поражает своею странностью: оно изложено в трудном для понимания отрывке (ibid. 14 // TLG. 1271; р. п.: C. 402): «Церковь была создана прежде солнца и луны, как жена Христа, и сперва была невидимой и духовной, как и Иисус наш, в последние же дни явилась, чтобы нас спасти». Таким образом, автор 2 Клим., как и Ерм, учит о предсуществовании Церкви. Это учение вполне соответствует апологетической тенденции автора – доказать древность христианской Церкви по сравнению с иудейством и, вероятно, в параллелях с иудейскими, воззрениями нужно искать причины его появления. Дело в том, что среди иудеев в эпоху распространения христианства была в большом ходу идея предсуществования всех главнейших предметов и лиц ветхозаветной религии – Закона, Храма, патриархов; к этой идее они пришли очень просто, заменив идеальное предсуществование в мыслях Божиих реальным предсуществованием в виде духовных существ; такая замена вообще свойственна восточному мышлению, с его наклонностью к олицетворениям (подобным образом из отвлечённых христианских понятий образовались гностические эоны). Этот образ воззрений, может быть, в апологетических интересах против иудейства, сказался и среди христиан. Насколько иудеи высоко ценили свои заветные отношения с Богом, настолько высоко ставили христиане значение Церкви. Они вполне перенесли на себя взгляд, как на духовного Израиля, как на истинный богоизбранный народ, а вместе с этим усвоили и иудейское представление, что мир создан для Израиля, то есть для Церкви (эта идея встречается уже у Ерма). А если мир создан ради Церкви, то, конечно, идея Церкви была у Бога ещё до создания мира, а отсюда до признания предсуществования Церкви остаётся один только шаг.

Помимо апологетического значения, учение о духовной Церкви приводится во 2 Клим. и в целях обоснования аскетизма. Духовная Церковь явилась в последние дни во плоти Христа и является Его телом, как Он – её Духом (ibid. 14, 2, 4 // TLG. 1271; р. п.: С. 402). Как Христос соблюл свою плоть непорочной, так что она стала отобразом Духа и сделалась нетленной и духовной, так и мы должны соблюдать плоть свою, так чтобы к ней прилепился Дух Святой, и она чрез это получила жизнь и нетление. Плоть Христа или Церковь является образом Духа (Христа); кто испортит образ, тот не может получить части в первообразе. Кто посрамит свою плоть, тот посрамит и Церковь – плоть Христа, – а следовательно, не имеет части и «в Духе, Который есть Христос» и отсюда – лишён надежды будущих благ (ibid. // Там же).

Эсхатология 2-го Климентова Послания обычного типа: говорит о Воскресении плоти (ibid. 11 // PG. T. 1. Col. 345A; р. п.: С. 163), вечных мучениях (ibid.6;7 // PG.T. 1.Col.336–340;р. п.: C. 160–161; 15, 5; 17:5), особенно для отступников (ibid. 17, 7 // TLG. 1271; р. п.: C. 404–405), и o вечном блаженстве праведных (ibid. 5 // PG. T. 1. Col. 336B; р. п.: C. 160; 19:4), как венце и награде за их труды и подвиги (ibid. 11 // PG. T. 1. Col. 345A; р. п.: C. 163); хилиазма нет и следа (как и у Ерма).

Папий был епископом г. Иераполя во Фригии. Ириней называл его «слушателем» Иоанна, товарищем Поликарпа, древним мужем (Iren. Adv. haer. V, 33, 4 // PG. T. 7. Col. 1214–1215A; р. п.: С. 518–519). Согласно с ним Папия считали учеником Апостола Иоанна Богослова и последующие писатели церковные: Евсевий в своей «Хронике», блж. Иероним (Hieron. Ер. 75, 3 // PL. Т. 22. Col. 687; р. п.: Ч. 2. С. 279), прп. Анастасий Синаит и другие. С этим свидетельством св. Иринея не соглашается, однако, Евсевий. В своей «Церковной истории» он ссылается на предисловие Папия к его сочинению, из которого, по его мнению, видно, что Папий почерпал свои сведения не от Апостолов, а от лиц, общавшихся с ними: «если приходил кто-нибудь, общавшийся с пресвитерами, – говорит Папий, – то я расспрашивал о словах пресвитеров: что сказал Петр и Андрей, что Фома или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или кто другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа» (Euseb. Hist. eccl. III, 39, 4 // PG. T. 20. Col. 297A; р. п.: C. 140). Πο мнению Евсевия, Папий упоминает здесь о двух Иоаннах, из которых одного ставит наравне с Апостолами, а другого помещает после Аристиона и называет пресвитером. С Апостолом Иоанном Папий знаком был лишь со слов других, слушателем же он был только Аристиона и пресвитера Иоанна, изречения которых он часто приводил в своём сочинении. Эта критика Евсевием свидетельства Иринея должна быть признана односторонней. Папий в самом начале приводимого Евсевием предисловия своего говорит о том, что он лично общался с Апостолами: «я не премину, – пишет он, – положить тебе и то, что некогда хорошо узнал от пресвитеров» (Euseb. Hist. eccl. III, 39, 3 // PG. T. 20. Col. 96В; р. п.: C. 140), то есть от Апостолов. Отсюда неизбежен вывод, что Папий был учеником Апостола Иоанна, даже если мы согласимся с Евсевием, что кроме этого Апостола в Малой Азии был ещё известен «пресвитер Иоанн». Существование этого второго Иоанна многие учёные (Гарнак, Функ и др.) признают историческим фактом, причём учёные отрицательного направления обычно пользуются этой личностью, чтобы отвергать подлинность Евангелия и других Писаний св. Апостола Иоанна, приписывая их пресвитеру Иоанну. Но другие, не менее солидные учёные (Цан, Барденхевер), думают, что такого «пресвитера Иоанна» никогда не существовало. Дело в том, что Папий упоминаемого им во второй раз Иоанна называет тоже пресвитером, то есть Апостолом; правда, весьма трудно объяснить, почему он одно и то же лицо упоминает два раза; но возможно предположение, что в то время, когда Папий собирал апостольские Предания, в живых оставались только Аристион и Иоанн, почему Папий и выражается о них, как о говорящих теперь, тогда как о прочих говорит в прошедшем времени («сказал»), По этим основаниям надо отдать предпочтение свидетельству св. Иринея перед утверждениями Евсевия, тем более, что 1) Ириней древнее Евсевия, а 2) Евсевий в своём суждении о Папии не беспристрастен: как ярый противник хилиазма, Евсевий не желает признать сторонника этого ложного мнения – Папия – за ученика апостольского; при том теория о двух Иоаннах давала ему возможность сомневаться в апостольском происхождения Апокалипсиса и приписывать его Иоанну пресвитеру, ибо и к Апокалипсису Евсевий тоже был не расположен ввиду его хилиастической окраски.

Принимая свидетельство св. Иринея, время жизни Папия придётся определить приблизительно в тех же границах, как жизнь его товарища св. Поликарпа, то есть между 80–100 годами.

О времени смерти Папия ничего неизвестно. Свидетельство «Пасхальной хроники»²¹¹ (VII в.) о том, что Папий умер мученически в Пергаме почти одновременно со св. Поликарпом, покоится на недоразумении: оно заимствовано у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. IV, 15, 48 // PG. T. 20. Col. 364A; р. п.: C. 170) с переменой имени пергамского мученика Папила на имя Папия (Παπύλος, Παπίας).

Характеристики Папия у древних писателей различны. Ириней говорит о нём в почтительных выражениях, как о свидетеле апостольского Предания; Евсевий же считает его (Euseb. Hist, eccl. III, 39, 12 // PG. T. 20. Col. 300A; р. п.: C. 142) «человеком весьма ограниченного ума» (σμικρὸς ὢν τὸν νοῦν), ссылаясь на его хилиастическое суеверие. Вероятно, Папий, действительно, был человеком немного простоватым: он, как увидим, слишком доверчиво и без всякой критики принимал всякие предания, и притом такие, которые вовсе не оправдывались, а иногда и прямо противоречили новозаветным Писаниям.

Папий написал одно большое сочинение: «Изъяснение Господних изречений в пяти книгах» (Λογίων Κυριακῶν ἐξηγήσεων συγγράμματα или Βιβλία Πέντε – Euseb. Hist. eccl. III, 39, 1 // PG. T. 20. Col. 296B; р. п.: C. 139). Сочинением этим пользовались – Ириней (Iren. Adv. haer. V, 33, 3–4 // PG. T. 7. Col. 1213–1215; р. п.: C. 518), Евсевий (Euseb. Hist. eccl. III, 39, 2; р. п.: C. 140), Аполлинарий Лаодикийский (IV в.), Анастасий Синаит (VII в.) и др., даже в XIII в. оно упоминалось в каталогах западных монастырских библиотек, но до нашего времени оно не сохранилось, так что судить о нём приходится по встречающимся у разных авторов отрывкам (фрагменты эти собраны в изданиях Гарнака и Функа). Из сохранённой Евсевием части предисловия Папия, обращённого к неизвестному лицу, видно, что труд Папия преимущественно представлял толкования (ἑρμηνείαι – Euseb. Hist. eccl. III, 39, 3 // PG. T. 20. Col. 297A; р. п.: C. 140), в которых автор, между прочим, помещал также и то, что узнал по устному преданию. Толкования эти (из устного предания), очевидно, давались не на устные предания, а на писанные. В заглавии данные писанные памятники называются λόγια Господа. Что означает этот термин видно из других приводимых у Евсевия фрагментов Папия (Euseb. Hist, eccl. III, 39, 15–16 // PG. T.20. Col. 300; p.п.: C. 142), содержащих первое и важнейшее свидетельство о происхождении канонических Евангелий Марка и Матфея, – именно, что Марк, истолкователь Петра, записал с его слов то, что было сказано, или сделано (ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα) Христом, хотя в своём изложении «Господних изречений» (τῶν Κυριακῶν λογίων) не всё изложил по порядку, что «Матфей на еврейском наречии написал λόγια», а толковал их, вероятно, устно, «всякий как мог». Некоторые учёные (Шлейермахер, Рене) полагают, что здесь речь идёт о каком-то собрании изречений Господа (λόγια), послужившем источником для наших Евангелий, но из речи Папия ясно видно, что слово λόγια он употребляет в широком смысле, – в приложении как к словам, так и делам Христа (см. выше о Марке), и что, следовательно, характеристика λόγια у Папия вполне приложима к нашим Евангелиям. Отсюда следует вывод, что Папий толковал наши Евангелия. Вероятно упомянутые его свидетельства от святых Матфея и Марка составляли первую часть его предисловия, трактовавшую о письменных источниках Предания, после чего шла речь об источниках устного Предания, приведённых у Евсевия. .

Во второй книге Папий, между прочим, сообщал, что Апостолы Иаков и Иоанн были убиты иудеями, согласно с тем, как и предсказал Господь, говоря, что они будут пить чашу Его (Мф. 20:23; Мк. 10:38–39). Тутже, вероятно, сообщалось со слов дочерей Апостола Филиппа о чуде с Иустом-Варсавой, который, по предложению неверных, выпил яд ехидны и остался невредимым (ср.: Мф. 18:3; 19:14); сообщалось также о воскрешении матери Манаима и о том, что воскрешённые Христом дожили до времён Адриана (ср.: Мк. 16:18) – (Филипп Сидет).

В четвёртой книге сообщалось, что Иуда не повесился, а погиб (задохнулся) от необычайной своей полноты (Аполлинарий). Здесь же Папий раскрыл и своё хилиастическое учение. Он передаёт слова Господа, что в будущее царство Христово на земле проявится необычайное плодородие: тогда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10 000 веток, на каждой ветке по 10 000 прутьев, на каждом пруте по 10 000 ягод, каждая в 25 мер вина. И когда кто-либо из святых возьмётся за кисть, то другая возопиет: «я лучше, возьми меня; чрез меня благослови Господа». Необычайно много будет родить и пшеница и все деревья плодовые и т. п. Иуда предатель усумнился в этом, но Господь сказал: «это увидят те, которые достигнут тех времен» (Iren. Adv. haer. V, 33, 4 // PG. T. 7. Col. 1214A; р. п.: С. 519).Το же приблизительно находится в иудейском апокрифе «Апокалипсис Варуха» (гл. 29:5 – 8). Неизвестно к какой книге сочинения Папия относятся фрагменты, в которых он удостоверял подлинность Апокалипсиса (фрагмент 5) и предлагал толкование райского состояния первых людей в отношении к Христу и Церкви (фрагмент 6).

Кроме этих фрагментов в сочинении св. Иринея «Против ересей» сохранились ещё изречения «пресвитеров», без имени авторов. Некоторые из них, как видно из содержания, заимствованы из какого-то антигностического труда, может быть, у св. Иустина, другие почерпнуты из устного источника (см.: Iren. Adv. haer. IV, 27, 1 // PG.T. 7. Col. 1056–1058; p.п.: C. 390), но остальные (V, 5, 1; V, 30–31; V, 33, 1–4), по-видимому, приведены из письменного источника, в котором были сведены в одно свидетельства разных «пресвитеров», причём ниоткуда не видно, чтобы Ириней мог быть знакомым с ними лично, или знал их имена; в Adv. haer. V, 33, 3–4 сам Ириней эти изречения относит к книге Папия. Отсюда возможно предположение (Гарнака), что изречения «пресвитеров» заимствованы Иринеем у Папия.

О времени написания сочинения Папия можно судить из упоминания о том, что воскрешённые Христом дожили до времён Адриана (117–138 гг.); возможно, что это свидетельство позаимствовано из Апологии Кодрата (126 г.); во всяком случае, несомненно, что Папий писал при Адриане или даже после него – около 140 года (Гарнак); за это отчасти говорит упоминание (в предисловии) о людях, вводящих чуждые заповеди с противоположением им проповедников данной Господом истины; это намёк на гностиков.

Источники Папия – прежде всего, наши канонические Евангелия от Матфея, Марка и Апокалипсис, о подлинности которых он свидетельствует. Далее, по словам Евсевия, он пользовался 1 Посланием Иоанна и 1 Петра (Euseb. Hist. eccl. III, 39, 17 // PG. T. 20. Col. 300C; р. п.: C. 142) и так называемым «Евангелием от Евреев», в котором позаимствовал рассказ о жене, взятой в прелюбодеянии. Наконец, Папий лично общался с Апостолом Иоанном и с неким Аристионом, о котором ничего неизвестно, кроме того, что в одной армянской рукописи (в Эчмиадзине) именем его подписываются последние 12 стихов св. Марка; кроме того, знал Папий и многих учеников апостольских, между ними прямо он называет дочерей Апостола Филиппа, живших в Иераполе. Отсюда можно заключить, что книга Папия представляла собой солидный архив сведений из первой эпохи христианства и, хотя сведения эти, может быть, и не всегда были достоверны, однако можно пожалеть об утрате его сочинения.

Характерным пунктом в учении Папия был хилиазм; большинство свидетельств о нём (начиная с Иринея) имеют в виду эту его особенность.

Внутренне-церковная литература II века свидетельствует о некотором затемнении апостольского Предания, конечно, в ограниченных церковных кругах. Нравственные вопросы в данной литературе доводятся до крайней остроты, в догматические представления – и даже в христологию (у Ерма) вносится [некоторая] путаница. Объясняется это, главным образом, посторонними влияниями. Иудейские влияния в это время продолжают сказываться у Папия даже сильнее, чем в век Мужей Апостольских, но зато резче выступает и антииудейская точка зрения – особенно в «Послании Варнавы», выступающая во всеоружии александрийского аллегоризма. Аллегоризм – первое, хотя и опосредствованное иудейством, воздействие мира языческой культуры на христианство; это та брешь, чрез которую философы получили доступ в мир христианских идей; отсюда аллегоризм можно относить к влияниям эллинизма. Обоюдными влияниями иудейства и эллинизма (аллегоризм) обусловливаются те осложнения, которые были внесены историей в религиозные воззрения христиан II века. Таковы – морализм Ерма, «Дидахи», хилиазм Папия, Варнавы, апокалипсические образы Ерма (Архангел Михаил), сбивчивость его христологии, учение о предсуществовании Церкви («Пастырь Ерма», Второе Послание Климента).

Появление этих новообразований в христианском вероучении служит обычно для ричлианских богословов основанием к утверждению об отсутствии в первоначальной Церкви твёрдых вероучительных основ и образовании их только с половины II века. Однако, в данном случае нужно: 1) отличать воззрения частных лиц, выступающие в отдельных литературных произведениях, от веры Церкви; 2) нужно отметить, что уже в век Мужей Апостольских, как мы видели, установились нормы апостольского Предания, и притом так, что они составляли достояние общецерковной веры, о чём говорит согласное исповедание Мужами Апостольскими Правила веры. Отклонения от Правила веры у писателей II в. объясняются тем, что почти все они были харизматиками, то есть, с одной стороны, учителями случайными и потому не всегда хорошо подготовленными в богословском отношении, с другой – людьми, считавшими себя стоящими если не выше [церковной иерархии], то, по крайней мере, не стеснявшимися в своей вдохновенной проповеди (уже «Дидахи» сообщает, что пророки говорили много соблазнительного, для Ерма уже считается необходимым контроль пресвитеров); притом харизматики предлагали своё учение в загадочной форме притч и символов, в которых и сами не могли до конца разобраться; естественно, что этот символизм вносил в область догматики большую путаницу, а страсть к причудливым аллегориям (Clem. Rom. 2Ер. ad Cor., 14 // TLG. 1271; р. п.: C.402–403) у проповедников ещё более увеличивала её.

Таким образом, уклонения от догмы сами собой должны были возникнуть, когда религиозными вопросами стали заниматься люди сердца, когда вопросы исторического предания отошли на второй план, когда мистицизм и символизм стали более привлекать внимание, чем простая, но твёрдая вера.

Впрочем, если за перо брались даже и лица с иерархическим положением и с историческими, а не общеназидательными задачами, как, например, Папий, то они также не избегали ошибок, но в силу своей малообразованности и наивности, не могли уже понять истинный смысл тех образов, которые к их времени наплодил христианский символизм и неопределённое и расплывчатое религиозное чувство. При всём том элементы Предания известны и в рассмотренной письменности II века. Противоборства принципу иерархизма ни в одном из памятников данного времени мы не видим. Что касается весьма важной нормы – новозаветных Писаний, то значение их, как Писания и догматической инстанции, выступает теперь ещё ярче, чем у Мужей Апостольских (особенно у Папия, а также у Варнавы и во 2 Климентовом Послании).

Напряжённость нравственных требований у рассмотренных писателей объясняется характером эпохи – это было время гонений, в такое время всегда энтузиазм возрастает. Имеет здесь также значение и то, что проповедниками строгой морали большею частью выступали пророки, то есть харизматики-энтузиасты, которым, конечно, трудно было удержаться от преувеличений.

Таким образом, некоторые колебания в сохранении чистоты апостольского вероучения в данный период объясняются чисто случайными историческими обстоятельствами, а вовсе не обусловливаются отсутствием до середины II века признанного апостольского Предания и общецерковного обязательного вероучения. Зачатки Малоазийского богословия, данные в трудах свв. Игнатия и Поликарпа, не заглохли во внутренно-церковной литературе II века.