Азбука веры Православная библиотека профессор Сергей Леонтьевич Епифанович Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения

Пожертвовать

Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения

Источник

Глава II. Жизнь и деятельность преп. Максима до начала монофелитских споровГлава IV. Жизнь и деятельность преп. Максима в Африке. Борьба его с монофелитством. Диспут с Пирром

Оригинал: 68Мб

epub pdf

Глава III. Догматические споры в VII в. ¹⁰⁷⁰ Выступление преп. Максима в защиту православия в Александрии

Вопрос, около которого вращались догматические споры VII в., и его значение

В VII в., на который падает время деятельности преп. Максима, церковная жизнь на Востоке и на Западе сосредоточивалась, главным образом, на догматических спорах о Лице нашего Господа Иисуса Христа. Вечная и неизменная истина христианства, истина нашего искупления во Христе, зависела от правильного решения вопроса о Лице Искупителя. Поэтому христологическая проблема всегда была самой близкой уму и сердцу верующего христианина, всегда стояла перед его сознанием; и непостижимое величие этой тайны постоянно требовало изъяснения, углубления, разрешения.

В VII в. религиозное сознание еще более углубилось в великую тайну богочеловечества: назрели новые вопросы, на которых остановилась богословская мысль того времени и решение которых завершило собой долгие христологические споры и положило незыблемую основу для уяснения церковного догмата о Лице нашего Искупителя. Эти новые вопросы касались отношения свойств обоих естеств во Христе: Божеского и человеческого. Точнее, они состояли в том, нужно ли исповедовать во Христе две или одну волю и два или одно действование, или энергию (ἐνέργεια). Вопрос этот вызвал почти вековые волнения в Церкви, привлек к себе внимание всех членов церковного общества (епископов и монахов, вельмож и простолюдинов)¹⁰⁷¹ и вызвал на некоторое время даже разделение Церквей – Западной и Восточной.¹⁰⁷² Во время споров по этому вопросу на поприще церковной деятельности выступило много замечательных лиц, между которыми, бесспорно, первое место принадлежит преп. Максиму.

Халкидонское учение как основа для решения этого вопроса и различные выводы, которые делали на основании его обе спорящие стороны. Постановка вопроса в первую стадию споров: вопрос об энергиях во Христе

Вопрос, на котором сосредоточивались догматические споры VII в., стоял в тесной связи с предшествующими христологическими спорами и решался на основе халкидонского определения о единении в одной ипостаси Христа двух естеств – Божеского и человеческого.¹⁰⁷³ При этом в первую стадию спора решался, собственно, вопрос только об энергиях Христа, вопрос же о волях не был предметом непосредственного обсуждения и стоял в стороне. Мнения по этому вопросу разделились. Православные защищали тот взгляд, что во Христе надо исповедовать две энергии (δύο ἐνεργείαι); их противники, напротив, признавали во Христе только одну энергию (μία ἐνέργεια) и были сторонниками моноэнергетизма.¹⁰⁷⁴

Трудность и запутанность этого вопроса, зависящие от неопределенности слова «ἐνέργεια»

Полемика между той и другой стороной значительно затруднялась тем, что слово «ἐνέργεια» было многозначащим; почему не всегда противники могли правильно понимать друг друга, а моноэнергетисты всегда могли пользоваться этим, чтобы облекать свои еретические мысли в общепризнанные православные формулы и уклоняться от возражений со стороны православных.¹⁰⁷⁵

По объему своему слово энергия, «ἐνέργεια», является одним из самых общих понятий в греческом языке; оно включает в себе и κίνησις, и πάθος (ἐνέργεια καθολικώτερά ἐστιν τῆς κανήσεως καὶ τοῦ πάσχειν);¹⁰⁷⁶ притом оно имеет различное значение в разных областях знания. Как философский онтологический термин (у Аристотеля), оно означает вообще реальность бытия, в отличие от «δύναμις», «потенция».¹⁰⁷⁷ Как богословский термин, «ἐνέργεια» означает Промысел¹⁰⁷⁸ и свойства Божии,¹⁰⁷⁹ а также и чудеса.¹⁰⁸⁰ Как антропологический термин, «ἐνέργεια» означает деятельность человека вообще, ζωὴ ἡ κατὰ ἄνθροπον,¹⁰⁸¹ но при этом имеет несколько оттенков и употребляется в различных смыслах:

1) как «δύναμις», «способность к действию»;¹⁰⁸²

2) как «κίνησις» («action»), «движение»,¹⁰⁸³ являющееся обнаружением способности;

3) как «(ἔργον,¹⁰⁸⁴ ἐνέργεια», «действие», результат κίνησις’а;¹⁰⁸⁵ δυνάμεως ἀποτέλεσμα¹⁰⁸⁶ (причем, к ἔργα относятся явления двух порядков, ἐνεργήματα и πάθη);¹⁰⁸⁷

4) как «ἀποτέλεσμα», или лучше «ἀποτελούμενον», «цель действия».¹⁰⁸⁸

Субъектом энергии, как видно из всего сказанного, может быть Бог, человек и вообще бытие (οὐσία).¹⁰⁸⁹

Вопрос о том, в каком смысле обе спорящие стороны употребляли слово «ἐνέργεια»

В каком же из указанных смыслов употребляли слово «ἐνέργεια» обе спорящие стороны? Обычно в литературе вопрос решается так, что православные имели в виду энергию как способность, моноэнергетисты же – как actio, действие.¹⁰⁹⁰ Но доказать такого взгляда решительно ничем нельзя. Напротив, если, с одной стороны, несомненно, что каждая природа имеет много энергий (в смысле способностей и их многоразличных применений, и вообще ἔργα),¹⁰⁹¹ и если, с другой стороны, моноэнергетисты учили об одной энергии, а их противники – о двух, то они, очевидно, разумели под словом «энергия» не каждый отдельный δύναμις, или κίνησις, или (ἐνέργημα, а принцип этих сил, движений и дел, действующее в них начало, энергию в нашем смысле слова. Моноэнергетисты признавали один принцип, действующий во Христе как δύναμις, одно (Божеское) ὁρμὴ (импульс, неточное начало)¹⁰⁹² всех Его действий;¹⁰⁹³ православные же исповедовали две δυνάμεις – Божескую и человеческую энергии.¹⁰⁹⁴ Субъектом энергии моноэнергетисты признавали Божественную ипостась Христа, православные – Его две природы. Прошел целый век упорной борьбы, пока православная точка зрения проникла во всеобщее сознание и стала преобладающей, кафолической, общецерковной.

Монофелитство, начальной стадией которого был моноэнергетизм, оказало долгое и упорное сопротивление Церкви, на некоторое время увлекло всю высшую иерархию, упорно (более 60 лет) держалось на Востоке. Очевидно, явление это не случайное, не простой каприз византийской политики; в основе его лежали более глубокие причины: оно подготовлено было ходом предшествовавшей церковной жизни, историей богословского сознания, хотя, конечно, никогда проблема энергии и воли не была поставлена так ясно и решительно, как в VII в.

Общая монофелитская тенденция моноэнергетизма

Исследователи¹⁰⁹⁵ справедливо замечают, что моноэнергетисты решали вопрос о μία ἐνέργεια Христа уже с точки зрения того безусловно верного, по их мнению, положения, что во Христе есть только одна воля, один принцип жизни, θέλημα τοῦ Λόγου. Так что, собственно, уже в первую стадию спора они были монофелитами, хотя еще не высказывали открыто взгляда ο ἕν θέλημα во Христе. Несомненно, что когда монофелиты говорили о μία ἐνέργεια, то они разумели именно движущее начало, принцип энергий, причем наперед предполагали, что этот принцип есть воля, и притом – воля божественная.¹⁰⁹⁶ Поэтому учение об одной воле во Христе можно рассмотреть как настоящее зерно ереси, и в нем нужно искать и первый ее зародыш.

Краткая история вопроса о волях во Христе: решение этого вопроса у манихеев, несториан, с одной стороны, и ариан, аполлинариан – с другой

Как и всегда бывает, монофелитская ересь была неправильным выводом из вполне правильных положений. Издревле в христианском сознании твердо стояла мысль, что во Христе не было греха, что Он явил совершеннейшее послушание воле Божией. Нравственное единство и цельность личности Христа были таким фактом, которого прямо не решалась отвергать ни одна из раздиравших Церковь ересей. Однако из этой несомненной истины скоро стали делать неправильные выводы. Уже Монтан учил об одной воле и энергии во Христе.¹⁰⁹⁷ То же принимали и еретики, разумевшие во Христе две ипостаси (Павел Самосатский,¹⁰⁹⁸ Феодор Мопсуэстийский,¹⁰⁹⁹ Несторий,¹¹⁰⁰ Феодор Перс).¹¹⁰¹ Конечно, моральное единство во Христе, какое признавали эти еретики, служило для них средством общения двух субъектов и, по существу, означало согласие двух (Божеской и человеческой) воль; поэтому их воззрения не могут быть названы прецедентом монофелитской ереси в собственном смысле, которая базировалась на признании одного лица. Однако важно то, что уже здесь моральное единство послужило основанием для формул: «μία ἐνέργεια, ἕν θελημα».

Ближе к монофелитству стояла та точка зрения, которая центр тяжести в лице Христовом переносила на Божество. Уже манихеи, в полном согласии с общим докетическим характером своих воззрений, определенно учили о μία ἐνέργεια.¹¹⁰² То же видим и у ариан, по взгляду которых Логос заменял в человечестве Христа душу.¹¹⁰³ Тот же взгляд в значительно смягченной форме выступает и в учении Аполлинария Лаодикийского (Младшего): он не хотел допускать, чтобы в человечестве Христа было что-либо αὐτοκίνητον, что разрушало бы единство Его лица;¹¹⁰⁴ на этом основании он отрицал во Христе νοῦς (αὐτοκίνητον в человеке), производящий все движения в человеке,¹¹⁰⁵ и учил об одной воле и энергии во Христе.¹¹⁰⁶

Оттенки в решении вопроса о волях во Христе у разных монофизитских сект

В еще более смягченной форме это воззрение выступало в учении монофизитов, которое (кроме секты евтихиан) признавали во Христе полную человеческую сущность (οὐσια – ὁμοούσιος ἡμῖν),¹¹⁰⁷ хотя и не в смысле субстанции, существа (φύσις),¹¹⁰⁸ а в смысле – человеческую ἰδιότητες, и решительно отвергали все обвинения в аполлинарианстве и евтихианстве. Но, признавая человечество Логоса только как ἰδιότητες – свойства человеческие, не имеющие человеческой субстанции, они решительно отвергали во Христе человеческую актуальность, всецело приписывая ее Божеству.¹¹⁰⁹ При этом секта юлианистов (гайянитов, афтартодокетов)¹¹¹⁰ решительно отвергала всякое бытие человеческой энергии во Христе (даже в смысле κίνησις и ἐνέργεια) и все действия приписывала божественной актуальности.¹¹¹¹ Севириане (феодосиане, фтартолатры) допускали человеческие ἐνεργήματα и πάθη во Христе (= ἰδιότητες, т. е. они допускали в действиях Христа момент человеческий) как результат (Божественного) κίνησις’a.¹¹¹² Словом, они находили возможным различать эти результаты, однако учили, что своей энергии (δύναμις) человечество во Христе не имело,¹¹¹³ а свое человеческое κίνησις получало от Божества и было Его орудием,¹¹¹⁴ так что не потому Христос совершал человеческое деяние, что это само собой вытекало из Его человеческой природы (напротив, человеческое κίνησις находилось у Него в вечно связанном состоянии), а потому, что на это каждый раз соизволял Бог Слово: Логос приемлет все деяния и даже свойства плоти.¹¹¹⁵ Посему во Христе действует одна природа (Божеская),¹¹¹⁶ и во Христе только одна энергия – это Божеская энергия, опосредованная человечеством.¹¹¹⁷

Состояние религиозного сознания в Православной Церкви по вопросу о волях во Христе; его неустойчивость: диофелитское и монофелитское течения религиозной мысли на Востоке в VI в.

В то время как различные еретические секты, так или иначе, затрагивали и решали вопросы о Лице нашего Искупителя, и в недрах Православной Церкви не прекращалась деятельная работа богословской мысли по этому вопросу, и лучшие люди и богословы не переставали трудиться над уяснением и углублением великого церковного догмата. Параллельно с различными духовными течениями среди монофизитов, развивались богословские течения среди греков–«халкидонитов». Уже в VI в., в полном согласии с учением Халкидонского собора, среди православных был высказан взгляд, что во Христе надо исповедовать две воли и энергии.¹¹¹⁸ Правда, учение это не раскрывалось подробно, а мимоходом, и не высказывалось вполне определенно и решительно. Обыкновенно, монофизиты ставили учение о двух волях в упрек православным как необходимый и вместе нелепый вывод из халкидонского учения.¹¹¹⁹ Однако и раньше находим определенное учение о двух волях, например, у св. Афанасия.¹¹²⁰ Ясно оно было выражено в томосе Льва: «agit enim utraque forma (естество) cum alterius communione, quod poprium est».¹¹²¹ Самый термин «δύο ἐνεργείαι» находим уже у Иоанна Скифопольского,¹¹²² Евстафия,¹¹²³ Леонтия Византийского,¹¹²⁴ причем уже в то время был высказан взгляд о φυσικαὶ ἐνεργείαι.¹¹²⁵ Но особенно определенно и положительно выступил в защиту учения о двух волях и действиях во Христе против ἕν θέλημα и μία ἐνέργεια папа Александрийский Евлогий († 607), который в своем сочинении περὶ τῆς ἀγίας Τριάδος καὶ περὶ τῆς θείας οἰκονομίας¹¹²⁶ выдвинул почти все те аргументы, которыми пользовался впоследствии и преп. Максим. Однако этот документ противосевирианской полемики не получил никакой известности. Его не знали ни патриарх Сергий,¹¹²⁷ ни преп. Максим, ни Фотий, и известным он стал лишь в XIX в. Очевидно, вопрос не был еще резко поставлен, не обратил на себя всеобщего внимания и не возбудил такого интереса, как в то время, когда против монофелитства выступил преп. Максим, которому, поэтому, одному и принадлежит честь победоносного вождя в борьбе с новой ересью.

Таким образом, хотя учение о двух волях и было, несомненно, достоянием церковного сознания до VII в., однако, во всяком случае, оно не стояло в VII в. твердо и прочно в религиозном сознании византийского общества. Вопрос этот не был решен на Вселенских соборах, и безусловно авторитетного решения его не имелось,¹¹²⁸ споров об этом вопросе между православными, вероятно, и не было,¹¹²⁹ да и острота вопроса еще не была в достаточной степени осознана.

При таком положении вещей религиозное сознание не было вполне установившимся. И среди православных высказывались взгляды о μία ἐνέργεια. Так, этого взгляда держался, например, патриарх Антиохийский Анастасий, понимавший энергию в смысле ἀποτελούμενον, цели;¹¹³⁰ так же учил и Ираклиан.¹¹³¹ Равным образом, и Леонтий Византийский употреблял довольно двусмысленное выражение «ἕνωσις κατὰ ἐνέργειαν».¹¹³² Вообще среди халкидонитов было много епископов, которые соблазнялись учением о двух волях,¹¹³³ и даже те из них, которые принимали, согласно с томосом Льва, две энергии, не вполне твердо убеждены были в правильности своих воззрений и готовы были отказаться от них.¹¹³⁴

Неясность святоотеческой традиции по данному вопросу. Выводы отсюда касательно живучести монофелитизма

Таким образом, в общем, среди халкидонитов было два течения по вопросу о волях и энергиях во Христе, причем большинство относилось к вопросу инертно и не было стойко в своих убеждениях.¹¹³⁵ Этим, может быть, объясняются успехи монофелитства на первых порах и трудность борьбы с ним. Наряду с этой неопределенностью и неустойчивостью общего религиозного сознания необходимо отметить еще то, что в святоотеческом учении не было тоже твердых и определенных формул по данному вопросу.¹¹³⁶ Напротив, для большинства великих учителей христианской древности проблема воли не стояла с такой определенностью, как в VII в. Поэтому у них встречались неясные и неопределенные выражения, которые, по–видимому, более благоприятствовали монофелитству, чем православному учению. Так, у св. Григория Нисского ¹¹³⁷ встречалось утверждение, что человечество Христа было богодвижным (θεοκίνητον), что Божеству Его принадлежала ἐνέργεια, а человечеству – πάθος.¹¹³⁸ Св. Григорий Богослов говорил, что Логос ἐδίδου τῆ φύσει (человечеству) καιρὸν, ὅτε ἠβούλετο ἐνεργεῖν τὰ ἴδια,¹¹³⁹ и что воля Христа была обожена.¹¹⁴⁰ Св. Кирилл Александрийский выражался так, что из его слов можно было сделать вывод, что, по его учению, Христос сообщил плоти Свою Божественную энергию (ἑνωθὲν εἰς τὴν ἑαυτοῦ δόξαν τε καὶ ἐνεργείαν);¹¹⁴¹ он же говорил, что при воскрешении дочери Иаира (Лк. 8:54) Христос Своим всемогущим велением и прикосновением плоти проявил одну и сродную энергию (μίαν τε καὶ συγγενῆ δι’ ἀμφοῖν ἐπιδυκνεὶς τὴν ἐνεργείαν).¹¹⁴² В сочинениях, известных под именем Дионисия Ареопагита,¹¹⁴³ встречалось выражение «καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια».¹¹⁴⁴ Все это были такого рода выражения, которые, по-видимому, прямо говорили в пользу учения об одной воле и одной энергии Христа Спасителя.

Таким образом, общая неустановленность и непрочность религиозного сознания благоприятствовала монофелитству, а традиция не давала решительных данных против них. Открывалось свободное поле для их построений. Между тем, само время требовало уяснения учения об отношении свойств природ во Христе: постановки вопроса о волях требовало уяснение халкидонского догмата о Лице нашего Искупителя. Притом же несомненно, что в возбуждении вопроса о волях во Христе сыграли роль и униатские стремления византийского правительства: руководители нового религиозного движения рассчитывали привлечь в лоно Православной Церкви монофизитов, изъяснив им, что халкидонское учение вовсе не вводит двух лиц и деятелей.

Уяснение начал монофелитской догматики: основания, из которых монофелиты исходили и которые признавались и православными

Основы для уяснения догмата о Лице Иисуса Христа и у монофелитов, и у православных были общие: то, что брали точкой отправления для своих рассуждений монофелиты, принимали и православные.¹¹⁴⁵ Все положения их были основаны на учении об ипостасном единении во Христе двух естеств и представляли собой прямые следствия из этого учения. Прежде всего, считалось бесспорным то положение, что Господь наш Иисус Христос ἐνεργεῖ τὰ τε Θεῖα καὶ ἀνθρώπινα:¹¹⁴⁶ всякое богоприличное и человекоприличное действие (ἐνέργεια) происходит от одного и того же воплощенного Бога Сына и к Нему должно быть относимо.¹¹⁴⁷ Положение это – несколько иная формулировка 4–го анафематизма св. Кирилла относительно изречений Св. Писания (φωναὶ), которые, по его учению, относятся к одному и тому же Слову, одной Ипостаси, для Которой и Божеские, и человеческие определения являются своими (ἴδια), и Которой они принадлежат в одинаковой степени;¹¹⁴⁸ Пятый Вселенский собор (3–й и 8–й анафематизмы)¹¹⁴⁹ приписывал на этом основании актуальность Лицу Богочеловека. Положение это, несомненно, православно «все действия Христа ἔργον ἑνος».¹¹⁵⁰

Другим положением, на которое ссылались монофелиты, был тот несомненный факт, что во Христе нет противоположных одна другой воль.¹¹⁵¹

Третье положение – человечество не было самостоятельным во Христе, а имело свое существование в Логосе, всегда и во всем Им руководилось,¹¹⁵² так что в силу неразрывного единения двух естеств все действия Христа не могли быть отнесены ни к чисто человеческим, ни к чисто Божественным: страсти Господь претерпел θεϊκῶς и чудеса творил οὐκ ἀπαθῶς.¹¹⁵³

Воззрения монофелитов на человеческую энергию Христа и смысл их учения о μία ἐνέργεια

На основе этих положений монофелиты выстраивали такую систему воззрений на волю и энергию Христа.¹¹⁵⁴ Исходя из вполне правильной мысли: εἶς ἦν ὁ ἐνεργῶν,¹¹⁵⁵ они учили о μία θεία ἐνέργεια во Христе. Это не потому, что они совершенно не признавали в человеческой природе Христа наличность способностей к действию (энергию как δύναμις).¹¹⁵⁶ Но, ввиду тесного соединения во Христе обеих природ, они учили, что способности эти сами по себе абсолютно бездеятельны, совершенно пассивны,¹¹⁵⁷ что все действия человеческие допускало Слово, от Которого зависело их возбуждение и прекращение, так что Его Божественная энергия была общей для Его Божеской и человеческой природы, и все проявления Его богочеловеческой жизни обусловливались одним принципом, одной Его всемогущей энергией,¹¹⁵⁸ которая была их единственным (μοναδικῶς) источником (πηγάζοντα).¹¹⁵⁹ Душа и тело были только орудием, посредствующим началом (διὰ μέσης δὲ ψυχῆς νοερᾶς καὶ σώματος),¹¹⁶⁰ органом¹¹⁶¹ Божества; так что человечеству в собственном смысле принадлежало πάθος, πρᾶξις, но не ἐνέργεια.¹¹⁶² Человечество Христа не имело собственного импульса к деятельности (οἰκεῖα ὁρμή);¹¹⁶³ только Божественная энергия давала ему толчок (ἕνδοσιν) и была единственной причиной его жизнедеятельности,¹¹⁶⁴ как душа является причиной всех действий в человеке,¹¹⁶⁵ Бог Сын являлся единственным Творцом и Производителем человеческих энергий Христа,¹¹⁶⁶ так что человечество в Нем было Θεοκίνητον¹¹⁶⁷ и во всех отношениях зависело от Слова: оно действовало когда, как и поскольку хотел Сам Бог Слово.¹¹⁶⁸ Поэтому тело Христа превосходило законы естества: ходило по морю, проходило «дверем затворенным» и т. п.,¹¹⁶⁹ и плоть Его была и пребывает животворящей.¹¹⁷⁰ В действиях Христа нельзя различать элементы Божества и человечества: все, относящееся к вочеловечиванию, есть одно Божественное и спасительное действие,¹¹⁷¹ и нечестиво вносить какое бы то ни было разделение в дело нашего спасения.¹¹⁷² Таким образом, один и тот же Христос действовал τὰ θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρώπινα μιᾷ θεαδρικῇ ἐνεργείᾳ,¹¹⁷³ во Христе была μία ἐνέργεια – τῆς θεότητος αὐτοῦ καὶ τῆς ἀνθρωπότητος,¹¹⁷⁴ μία θεία ἐνέργεια,¹¹⁷⁵ μία Θεοῦ ἐνέργεια.¹¹⁷⁶ Одним словом, по учению монофелитов, все действия Христа имеют один неточный пункт – в Божеской Его природе; человеческие движения и дела Христа имеют происхождение не в человечестве, которое не существует само по себе, а в Божеской Ипостаси, в Божестве; человечество, таким образом, является только орудием Божества.¹¹⁷⁷

Опасная привлекательность и ошибочность монофелитского учения

Таково было учение моноэнергетистов.¹¹⁷⁸ Оно не было всецело неправославно. Поборники его сумели соединить со своими еретическими взглядами православное воззрение на Лицо Искупителя, пользовались святоотеческой терминологией, влагая в нее свой смысл, и чистую истину Христову умело переплетали с ложью, так что трудно было понять человеку простому опасность их учения;¹¹⁷⁹ и даже такой ревностный поборник православия, каким был преп. Максим, не считал ересь на первых порах опасной для православия.¹¹⁸⁰ Много подкупало новое учение глубокой искренностью религиозного чувства, благоговейным воззрением на Лицо Искупителя как абсолютно святейшее существо, представлением полного единства в Его жизни; оно затрагивало столь жизненный в христианстве сотериологический момент учением о спасительности энергии Христа, совершившей наше спасение, и о жизнетворности Его тела и крови. Однако лишение человечества всякой активности, делающее его мертвым орудием Божеской энергии, равносильное по существу отрицанию человеческой энергии во Христе, сводило самодеятельность человечества Христа к нулю и, таким образом, отнимало один из существеннейших признаков человеческой природы. А это, в свою очередь, заставляло подозревать действительность человеческого элемента во Христе, ибо только из различия действий познается во Христе различие естеств;¹¹⁸¹ отрицание же их ведет необходимо к монофизитскому представлению о человечестве Христа как простом признаке, усвоенном Богом Словом, или даже к аполлинарианству с его представлением о человечестве как простом орудии Божества.¹¹⁸² Уже одно это было лучшим доказательством того, что моноэнергетисты сделали неправильные выводы из своих посылок, неправильно поняли святоотеческие изречения, не вникли, как следует, в дух церковного учения.

Правильные (православные) выводы из тех оснований, на которые опирались монофелиты

В самом деле, единство субъекта действия не означает еще единства самого действия.¹¹⁸³ Отсутствие нравственной антиномии в Лице Христа не ведет необходимо к отрицанию в нем человеческой энергии и воли; возможно предполагать человеческую волю без противодействия ее воле Божественной. Верно и то положение, что человечество Христово не существовало само по себе, что энергия Христа не была абсолютно самостоятельной от энергии Логоса, а действовала всегда ἀδιαιρέτως¹¹⁸⁴ и была всецело обожена,¹¹⁸⁵ но это не значит, что ее вовсе не было, что действия человеческой энергии каждый раз по мановению Слова физически возникали из энергии Божественной, и человечество не было по природе своей деятельным. Бог Слово, раз благоволил стать человеком, подобно нам, то и подчинил Себя законам естества и по человечеству Своему действовал так же, как и мы,¹¹⁸⁶ согласно с вечным соизволением Своей воли, причем человеческая воля Его добровольно подчинялась Божественной, не будучи простым ее орудием. Если в силу ипостасного соединения плоть Христа стала животворной, то это не значит, что уничтожились ее существенные свойства: обожение, по существу, предполагает «нечто естественное», что становится обоженным.¹¹⁸⁷ Поэтому, вполне правильно православные, опираясь на различия во Христе двух естеств и сохранение их в Ипостаси Бога Сына, учили о двух энергиях во Христе.

Основные предпосылки монофелитского учения, под влиянием которых монофелиты сделали свои неправильные выводы относительно воль и энергий во Христе, в сравнении с основными предпосылками православного учения

Что же побудило монофелитов сделать такие поспешные и неверные заключения, какие мы находим в их учении? Что питало их уверенность в правоте их понимания халкидонского учения? Думаем, что это были две предпосылки теоретического характера (как и спор, по существу, был теоретическо–спекулятивным). Первой предпосылкой и πρῶτον ψεῦδος монофелитства было утверждение, что энергия и воля есть проявление личности, ипостаси: последняя есть их источник и основание.¹¹⁸⁸ В данном случае мы у монофелитов встречаем то неправильное отождествление ὑπόστασις с понятием личности (водящего субъекта), которое впервые намечено было Аполлинарием¹¹⁸⁹и впоследствии раскрывалось отчасти и церковными учителями в виде проведения полной аналогии между образом соединения души и тела в одну (индивидуальную) личность человека и неизреченной тайной единения во Христе двух естеств.¹¹⁹⁰ На самом деле, понятие ὑπόστασις гораздо шире и означает реализацию природ на основании одного ὑποκείμενον.¹¹⁹¹ Под влиянием этой аналогии ὑπόστασις Христа была понята монофелитами как конкретная человеческая личность, целостное психическое целое.¹¹⁹² Освещая это понятие с чисто психологической точки зрения, они твердо держались того убеждения, что ипостаси принадлежит воля и энергия, и именно в том смысле, что она производит желания и действует (ὁ θέλων, ὁ ἐνεργῶν).¹¹⁹³ С точки зрения непосредственного опыта это, конечно, правильно: мы всегда сознаем себя совершителями известных деяний и волю считаем определением своего «я»: всякое разумно–сознательное существо всегда имеет одну волю. Однако метафизический анализ различает в этих конкретных обнаружениях нашей деятельности явления двух порядков: во–первых, индивидуальные особенности, отличающие нашу деятельность от деятельности других подобных субъектов (τρόπος τοῦ ἐνεργεῖν, θέλειν, πῶς ἐνεργεῖν, θέλειν) и придающие ей конкретный характер, отвечающий индивидуальному складу нашей духовной жизни; и, во–вторых, общие черты деятельности, составляющие достояние всех сходных по природе субъектов, деятельность вообще (λόγος τοῦ θέλειν, просто (ἁπλῶς) θέλειν), или, как выражался преп. Максим, естественную волю, естественное действие. В каждом акте можно отметить наличность общей (природной) склонности и сообразное (индивидуальное) применение ее, хотя с психологической точки зрения они представляют один неразложимый акт. Первое (способность) относится к природе, второе (применение способности) – к личности.¹¹⁹⁴ Однако такое различение индивидуальной и естественной воли было такого рода анализом, до которого не доходило сознание монофелитов (его мы встречаем только у православных). Они брали деятельность как целостный психологический акт и усваивали его личности. При такой точке зрения они, естественно, и могли прийти к своим еретическим выводам. Взяв из церковной ортодоксии положение «οἷς ἦν ὁ ἐνεργῶν» и не подвергая его анализу, не отличая здесь того, что носит печать личности, от общего, принципиального, они от единства деятеля заключали к единству деятельности, объявляя энергию свойством ипостаси и проповедуя μία θεοῦ ἐνέργειαν. Из чисто психологического положения¹¹⁹⁵ они делали вывод, имеющий метафизический характер, и со своей точки зрения считали себя совершенно правыми.

Влияние на различное понимание воли и энергии обеими сторонами различных течений философской мысли того времени

Позволительно высказать предположение, что в этих воззрениях монофелитов на личность и волю сказалось влияние философских учений того времени. Правда, в VII в. существовал, собственно говоря, один тип философии – неоплатонический, представлявший собою смесь элементов философии Платона и Аристотеля с положениями теософическими. Однако в воззрениях разных мыслителей того времени по отдельным вопросам замечается преобладание то идей платоновских, то перипатетических (школы Афинская и Александрийская). Поэтому, хотя в общем монофелиты и их противники¹¹⁹⁶ не держались совершенно противоположных философских воззрений, однако по отношению к вопросу о связи между ἐνέργεια, или θέλησις, φύσις и ὑπόστασις можно заметить различия в их воззрениях, которые другой стороне казались прямой непоследовательностью и отрицанием признанных принципов.¹¹⁹⁷ У монофелитов, несомненно, сказалось в данном случае влияние платонического элемента, оттенение личного (этического) момента, в силу чего у них признавалось, что πρόσωπα отличаются друг от друга своими ἐνεργήματα καὶ ἰδιώματα¹¹⁹⁸ и что личности свойственно ἐνεργεῖν.¹¹⁹⁹ Деятельность у Платона понимается в ее конкретном значении, как она проявляется непосредственному сознанию.¹²⁰⁰ Иная точка зрения была у православных: их метафизическое воззрение на ἐνέργεια (различие в ней двух сторон) образовано, несомненно, под влиянием аристотелевского учения об энергии как необходимом и прямом обнаружении (реализации) бытия (ὕλη). Энергия – это часть мирового процесса движения (κίνησις) от возможности к деятельности, от материи к форме.¹²⁰¹ Таким образом, у православных было механическое понимание ἐνέργεια как способности (обнаружении ὕλη).¹²⁰² Энергия не имела здесь личного значения, а была принципом природы.¹²⁰³ Этим различием в философских предпосылках, думается, можно объяснить, почему одна сторона настаивала на своей психологической точке зрения и приписывала волю ипостаси, а другая защищала метафизическое воззрение на ἐνέργεια и приписывала ее природам; почему одна утверждала, что Господь Иисус Христос производил Божеские и человеческие действия одной богомужной (Божеской, ипостасной) энергией, а другая – что двумя (Божеской и человеческой) энергиями.

Неправильность догматической (спекулятивной) позиции, которую занимали монофелиты

Другая теоретическая предпосылка монофелитов заключалась в том, что отличие человеческой воли от Божественной они мыслили не иначе, как противоположение ей. Они отказывались мыслить различие в онтологическом смысле (поскольку бесконечная и совершенная воля Божественная неизмеримо превосходит волю человеческую), а вращались всецело в области нравственных понятий и оценок, опять в той же конкретно-этической сфере. С этой этической точки зрения, по их мнению, можно различать только две воли: Божескую, с одной стороны, и богопротивную,¹²⁰⁴ похотливую – с другой.¹²⁰⁵ Монофелиты, таким образом, не могли возвыситься до метафизического представления об идеальной человеческой природе и естественную человеческую волю считали необходимо греховной.¹²⁰⁶ Эту точку зрения раньше разделяли ариане, причем пользовались ей для обоснования своего отрицания человеческой души во Христе.¹²⁰⁷ Ее же проводил Аполлинарий, который утверждал, что «где полный человек, там и грех».¹²⁰⁸ Взгляд этот, конечно, имел основание в эмпирическом факте нравственной борьбы в человеке, так прекрасно изображенной ап. Павлом в седьмой главе Послания к Римлянам.¹²⁰⁹ Однако, думается, что поводом к утверждению противоположности человеческой воли Божественной, по существу, послужили положения неоплатонической философии, по которой свобода в человеке необходимо связана с грехом (Прокл).¹²¹⁰ Что Аполлинарий, у которого мы встречаем такие взгляды, разделял антропологические воззрения Платона, это вне всякого сомнения.¹²¹¹ Отсюда думаем, что влияния неоплатонической философии в данном случае отрицать нельзя.¹²¹² Стоя на такой этической точке зрения, монофелиты с необходимостью должны были считать всякое различие воль нравственной антиномией, а так как во Христе никогда нельзя было заметить противодействия воле Божией, то они должны были отрицать всякую активность (или, что то же по существу, – самое бытие) человеческой воли. Таким образом, и здесь они совершали прежнюю ошибку: факт нравственного единства воли (факт психологического характера) возводили на степень метафизического положения и утверждали метафизическое единство воли Христовой. Стоя на психологической точке зрения, они выводам своим придавали значение метафизическое и в этом отношении переходили ту границу, которая отделяет православие от ереси. Однако, они не сознавали ложности этого шага, и считали себя православными, и упорно держались своих положений. А так как факты конкретного опыта проще и понятнее, чем доводы спекулятивного мышления, то неудивительно, что монофелитство на первых порах встретило радушный прием на Востоке и прельстило многих. Опасность еретического учения, как видно из приведенных соображений, была необычайно велика; она еще возрастала вследствие того, что монофелитство носило вид истины, а православное сознание на Востоке и Западе не было еще установившимся. Нужно было много труда, чтобы раскрыть перед всеми истинную сущность монофелитства, отличить в нем истину от ложных умозаключений, верные психологические факты – от неправильных метафизических выводов и в противовес их лжеучению дать полное, стройное и законченное изложение православного учения. Нужно было пробудить догматическое сознание эпохи и выяснить истинный смысл халкидонского учения. Эту трудную задачу взял на себя и исполнил преп. Максим, который этим навеки стяжал себе славу поборника православия.¹²¹³

Внешняя история монофелитских споров. Влияние на возникновение и развитие их византийской униатской политики

Уже из предыдущего ясно видно, какую великую услугу Православной Церкви оказал преп. Максим в догматических спорах в VII в. в борьбе с ересью и как трудна должна была быть для него эта борьба. Если мы теперь от сущности монофелитства обратимся к внешней истории его, к церковно-политическим условиям его возникновения и развития, то и здесь с очевидностью увидим, какую огромную опасность для Церкви представляла эта ересь, и каких трудов стоило преп. Максиму предохранить Церковь и защитить ее от этой опасности. Не один только единственный ход догматического развития сам собою приводил к постановке вопроса о волях во Христе; но к вопросу теоретическому присоединились в данном случае еще и интересы церковной политики Византии, давней мечтой которой было устроить унию монофизитов с православными и тем крепче привязать их к государственному организму.¹²¹⁴ По своему происхождению, монофелитство было попыткой разрешить так серьезно поставленную монофизитами проблему единства Лица Христова.¹²¹⁵ Поборники его руководствовались стремлением разъяснить халкидонское определение, приблизить его к монофизитскому пониманию, устранить все упреки в несторианстве и доказать монофизитам, что «халкидониты» не вводят и не исповедуют во Христе двух лиц, а признают Единого Господа, Которому одинаково принадлежит и все Божеское, и все человеческое. Эти униатские стремления поддерживало византийское правительство и высшая церковная иерархия. Отсюда при самом своем возникновении монофелитство имело на своей стороне все те преимущества, которые дает поддержка высшей светской и духовной власти. Это обусловливало широту и огромные размеры его распространения, а также продолжительность споров по вопросу о волях во Христе, но, в то же время (привнесением политического элемента), чрезвычайно осложнило и затруднило борьбу против него, придавая этой борьбе политический характер.

Общая оценка монофелитства как исторического явления

Таким образом, монофелитство – это крупное историческое явление, в котором выразилось известное направление богословской мысли, философские течения эпохи, униатские интересы государства, и которое долгое время сосредоточивало на себе внимание как государственных деятелей того времени, так и ученых богословов и философов, как епископов и монахов, так вельмож и простолюдинов.

Общая характеристика религиозного сознания в VII в. и классификация участников споров по группам; взгляд с этой точки зрения на течение монофелитских споров

Если бросить общий взгляд на состояние Церкви того времени и оценить общее настроение умов и характер религиозных брожений среди народной массы, то тут можно будет наметить четыре партии (или четыре типа людей). К первой из них принадлежали ревностные «халкидониты»: они не сомневались в том, что сама логика халкидонского определения ведет к признанию двух воль и энергий во Христе; религиозное сознание их было твердо и устойчиво, и они не были готовы идти ни на какие уступки и компромиссы. Таковы, например, св. Софроний, преп. Максим, Стефан Дорский, Анастасий и другие ученые поборники православия. Они были, в общем, немногочисленны, но на их стороне были те преимущества, которые дает твердость убеждений, богословская эрудиция, проникновение духом церковного православия. За ними стояла гораздо более многочисленная масса православных, которые, по существу, разделяли церковное учение о Лице Христа, но для которых не вполне были выяснены все детали вопроса. Их религиозное сознание обнаруживало некоторую колебательность и неустойчивость; православная формула «δύο ἐνεργείαι , δύο θελήματα» не представлялась в их сознании со всей ясностью как единственно точная и допустимая формула. И мысль их мирилась и с другими формулами, хотя понимали их они, несомненно, в православном духе. Они могли быть легко вовлечены в ересь, но достаточно было им выяснить истинную сущность монофелитства и показать те нелепые выводы, к которым оно приводило, чтобы они стали на сторону православия. Такова была бо́льшая часть церковных деятелей на Западе, особенно в Африке и на островах Средиземного моря. Были они, несомненно, и на Востоке: лучшим доказательством этого служит то, что, в конце концов, православие одержало победу и на Востоке и после Шестого Вселенского собора получило всеобщее признание. Рядом с ними стояла другая, тоже довольно многочисленная партия. К ней принадлежали люди, не имевшие стойких церковных убеждений, но постоянно применявшиеся к обстоятельствам. Таковы: Сергий, Кир и другие, не говоря уже о Пирре, нравственный характер которого обнаружил необычайную и неизвинительную гибкость в убеждениях. Это были политиканы, которые не столько радели о деле церковном, сколько о своих личных выгодах и о пользе государственной, отдавали себя на службу государству и жертвовали для этого интересами православия. Они легко примирились с типосом, как приняли с радостью и экфесис. Наконец, были горячие и искренние поборники монофелитства, готовые жертвовать собой для защиты своих убеждений; свой фанатизм они противопоставляли всем доводам православных и готовы были против них на самые крайние меры. Таковы: Макарий Антиохийский, Полихроний на Шестом Вселенском соборе и другие. Но их было немного, да и искренность их обнаружилась тогда, когда монофелитство из господствующего исповедания стало нетерпимой в византийском государстве ересью.

Если иметь в виду это деление на партии, то можно легко объяснить весь ход развития монофелитской ереси, понять условия конечной победы православия, поборниками которого на первых порах выступили немногочисленные «халкидониты», за свою ревность по вере подвергшиеся гонениям и преследованиям. Громадное большинство церковных деятелей того времени не имело строго установленного религиозного сознания: последнее сохраняло все те элементы, которые были получены от предшествующих веков, а там, как мы знаем, проходило раздвоение между монофелитской и диофелитской точками зрения. Политические условия дали поначалу перевес первой точке зрения, и нужно было много усилий со стороны православных, чтобы окончательное торжество досталось православию, чтобы масса поняла его истинность и сознательно усвоила его в противовес еретическим заблуждениям. Тогда фанатики-монофелиты принуждены были замолкнуть, а все политиканы поспешили перейти в ряды православных, и, таким образом, диофелитство восторжествовало.

Первоначальные успехи монофелитства при поддержке правительства

Но такое положение вещей получилось только в конце монофелитских споров. На первых порах сила и все преимущества были на стороне ереси. Монофелиты, пользуясь поддержкой светской власти, а также неясностью церковного учения по вопросу о волях во Христе, последовательно достигли преобладания: их воззрения получили такое широкое распространение, что, казалось, православному диофелитству суждено было погибнуть. Эти результаты достигнуты были монофелитами путем медленной подготовительной работы. За всем ходом пропаганды нового учения следили умелые руководители. Постепенно и без шума подбирались сторонники монофелитскому учению и выдвигались на видные места, постепенно эта сеть раскидывалась по всему пространству Империи. При этом распространялись сочинения, пленявшие своим видимым православием и обилием святоотеческих цитат, и издавались в пользу нового учения императорские указы. Все это делалось так тихо, незаметно, что только тогда, когда монофелитство явно выступило со своей доктриной, и явилась возможность за внешними православными терминами открыть еретический смысл ее положений, православные могли решительно выступить на борьбу с ересью.

Основные мотивы византийской униатской политики и ее руководители

Общий ход событий, подготовивший то положение вещей, когда преп. Максим принужден был выступить из уединения монашеской кельи и непрестанно возвышать свой голос против нового учения, был таков. Известно, в каком печальном положении находилась Империя при вступлении Ираклия на престол. Весь государственный организм в это время, можно сказать, разрывался по швам. Персидский царь Хозрой отнял у Византии Сирию, Палестину, Египет, Армению. При этом он ловко воспользовался той рознью, которая существовала между преобладающим монофизитским населением этих провинций и православным византийским правительством, обыкновенно преследовавшим монофизитов и не дававшим им права свободы вероисповедания,¹²¹⁶ Хозрой прогнал греческих епископов, предоставил все Церкви монофизитам¹²¹⁷ и всячески оказывал им покровительство.¹²¹⁸ Когда Ираклий после ряда победоносных походов вернул Империи провинции, его главной заботой было привязать их к византийскому государственному организму, а в этих целях устроить их унию с государственной Православной Церковью.¹²¹⁹ Настоятельная необходимость унии с монофизитами чувствовалась теперь особенно сильно. Греческий элемент в завоеванных провинциях был незначителен: в Египте греков, составляющих преобладающий класс, вместе с воинами было около 300 000, тогда как монофизитов-коптов (остальная часть населения) было до 5–6 миллионов.¹²²⁰ Между тем, рознь коренного населения еще более увеличилась за время персидского владычества.¹²²¹ Необходимо было войти в сношения с монофизитами, оказать им уступки.¹²²² В это время Константинопольским патриархом был Сергий (18 апреля 610 г. – 9 декабря 638 г.),¹²²³ о котором сохранилось у православных предание, что он по происхождению своему был сирским яковитом.¹²²⁴ Вероятно, этому патриарху, знакомому с внутренними религиозными течениями среди монофизитов, и пришла впервые мысль устроить с ними унию на основе учения об одной энергии Христа,¹²²⁵ – мысль, за которую ухватился и которую постарался осуществить Ираклий.¹²²⁶

Подготовка унии с монофизитами на началах учения о μία ἐνέργεια

Подготовка к унии велась постепенно и на первых порах – тайно, так что и преп. Максим, и св. Софроний не знали и не догадывались на первых порах, что инициатором дела был патриарх Сергий¹²²⁷ и считали его православным.¹²²⁸

Сергий около 616 г. обратился сначала к александрийскому павлианисту Георгию Арсе¹²²⁹ и просил у него доказательств в пользу учения о μία ἐνέργεια, указывая на то, что в этом пункте он надеется достигнуть примирения монофизитов с Православной Церковью.¹²³⁰ Александрийский папа Иоанн Милостивый узнал об этом письме, отнял его у Арсы и хотел низложить Сергия,¹²³¹ но ему помешало нашествие персов на Египет: он принужден был (в 616 г.) бежать на о. Кипр и там вскоре умер.¹²³²

Осуществление унии с монофизитами: армянами, коптами и сирийцами

Таким образом, еретические поползновения Сергия не встретили препятствий. Вскоре вопросом заинтересовался Ираклий. В 622 г., во время своего первого похода против персов,¹²³³ в Армении (разумеется – малоазийской)¹²³⁴ Ираклий встретился с главой севириан¹²³⁵ Павлом Одноглазым,¹²³⁶ который, пользуясь временным бездействием византийского правительства, прибыл (вероятно, с о. Кипра) для пропаганды своего лжеучения среди армян.¹²³⁷ В беседе с ним император упомянул в качестве догмата Церкви и о μία ἐνέργεια.¹²³⁸ Однако униатские стремления императора не удались; Павел, по-видимому, не обнаружил доверия искренности предложений, делаемых императором. Как бы то ни было, Ираклий издал вскоре после этого (и, во всяком случае, до 626 г.)¹²³⁹ против Павла декрет, в котором опять выступила любимая его идея о μία ἐνέργεια в форме запрещения учить о двух действованиях во Христе.¹²⁴⁰ Во время второго своего похода, в 626 г., император, остановившись в земле лазов (сегодня – Кутаисской губернии),¹²⁴¹ имел беседу с митрополитом Фазисским (Фасидским) Киром,¹²⁴² который сперва не хотел было принимать новой формулы, ссылаясь на томос Льва, но потом, по приказанию императора, просил у Сергия «научения» и скоро, по получении от него ответа (при котором было приложено послание Мины),¹²⁴³ стал на сторону нового учения.¹²⁴⁴ После этого патриарх Сергий через посредничество Сергия, еп. Арсинойского, послал Феодору Фаранскому (в Аравии, при Синае в провинции Palestina III)¹²⁴⁵ письмо Мины, спрашивая его мнения. Ответ Феодора показал, что Сергий приобрел в нем ревностного защитника нового учения.¹²⁴⁶ Убедившись в согласии православных епископов, Сергий снова писал Павлу Одноглазому в Феодосиополь, отправил к нему послание Мины и ответ Феодора Фаранского, вероятно, чтобы показать ему, что и «халкидониты» держатся «православного» (монофелитского) воззрения на Лицо Спасителя.¹²⁴⁷ Как бы то ни было, первые шаги были, в общем, удачны: новое учение распространялось без особенных препятствий. Вскоре императору удалось, по–видимому, даже без помощи μία ἐνέργεια,¹²⁴⁸ устроить унию с армянами в конце 628 г. на Каринском соборе (в Феодосиополе = Эрзеруме).¹²⁴⁹ В 631 г. на освободившуюся Александрийскую кафедру переведен был Кир,¹²⁵⁰ известный своим сочувствием унии;¹²⁵¹ при этом он был сделан и гражданским правителем¹²⁵² Египта. Кир оказался очень деятельным августалием: монофизиты скоро испытали все виды религиозного притеснения,¹²⁵³ а их патриарх Вениамин I (623–662) должен был скрываться в одном отдаленном монастыре в течение 13 лет, до завоевания Египта арабами.¹²⁵⁴ Кир первый устроил унию с александрийскими монофизитами, именно севирианами, или феодосианами,¹²⁵⁵ на основе учения о μία ἐνέργεια. 3 июня 633 г.¹²⁵⁶ он опубликовал¹²⁵⁷ «девять глав», в которых излагалось учение о Воплощении в терминах, не совсем точных с православной точки зрения, но любимых монофизитами: εἷς τῆς ἀγίας Τρίαδος, ἰδίᾳ σαρκί (II член), ἑνώσει φυσικῇ (IV), ἐκ δύο φύσεων, μία τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένη (VI).¹²⁵⁸ В VII главе предавался анафеме всякий, кто не исповедовал, что «Один и тот же Христос и Сын действовал богоприличное и человеческое одним богомужным действием». ^{^***********}¹²⁵⁹ Вскоре после того, в 634 г., в Сирии тоже была заключена уния при участии самого императора. Ираклий во время своего путешествия по Сирии после столкновения с монофизитами в Эдессе (не принявшими его в общение)¹²⁶⁰ отправил к яковитскому Антиохийскому патриарху Афанасию (604–638)¹²⁶¹ послание, в котором, по существу, повторены были «главы» Кира с упоминанием о μία ἐνέργεια;¹²⁶² а затем, явившись в Иераполь (Маввону), потребовал от Афанасия представить исповедание веры¹²⁶³ и вступить с ним в общение на основе учения об одной энергии.¹²⁶⁴ Афанасий уступил, и был признан Антиохийским патриархом.¹²⁶⁵

Истинный смысл и значение унии

Таким образом, униатский план удался: высшая иерархия стала на стороне нового учения, Монофизиты, не соглашавшиеся на унию, подверглись преследованиям в Сирии и Египте:¹²⁶⁶ большинство монофизитских монахов присоединились к собору Халкидонскому, равно как и большинство епископов;¹²⁶⁷ диссиденты должны были скрыться. Однако уния, столь выгодная для православных, не была торжеством православия, как это представляли защитники нового учения: для монофизитов было ясно, что уступка, сделанная им православными, настолько существенна, что равносильна, собственно, отказу со стороны православных от Халкидонского собора. «Не мы приняли Халкидонский собор, – говорили севириане, – а собор вступил в общение с нами, учением об одной энергии признав одну природу Христа».¹²⁶⁸ С другой стороны, уния не оправдала блестящих надежд на нее и с количественной стороны: приняла ее, собственно, одна (правда, самая многочисленная и опасная) секта севириан (феодосиан), и если Кир с торжеством писал о целых тысячах обратившихся к православию в Александрии, то вряд ли уния получила широкое распространение за пределами этого города.¹²⁶⁹

Противодействие унии в Александрии св. Софрония. Участие в этом преп. Максима

Хотя Кир и Сергий торжествовали и открыто возвещали в своих посланиях радость по поводу удачно состоявшихся соглашений,¹²⁷⁰ однако двусмысленность их положения не могла укрыться от ревнителей православия. Опасность, угрожавшая православию, ясно предносилась сознанию последних, и они выступили на защиту истины. Это были свв. Софроний и Максим, случайно проживавшие в Александрии во время опубликования «глав» Кира. Оба ученых монаха уже в то время пользовались таким авторитетом в духовном мире, что Кир, прежде чем выступать со своими униатскими «главами» с церковного амвона, решил спросить у них совета и заручиться их согласием. Он призвал их к себе¹²⁷¹ и предложил им проект унии (Libellus). Прочитав его, св. Софроний увидел всю опасность, угрожавшую чистоте вероучения Церкви от принятия подобной унии, и просил выбросить слово «μία ἐνέργεια», так как в нем он видел ясный наклон к севирианству и даже аполлинарианству. Долго, со слезами на глазах, умолял коленопреклоненный старец Александрийского папу не выступать со своим униатским проектом. Но Кир остался непреклонным; он указывал на то, что ради присоединения монофизитов надо сделать снисхождение (οἰκονομία), и уния была провозглашена с церковного амвона.¹²⁷²

Однако преп. Максим и св. Софроний решили вести борьбу с религиозным новшеством. Не зная о сочувствии унии со стороны Константинопольского патриарха Сергия и надеясь найти у него поддержку, св. Софроний отправился в столицу.¹²⁷³ Кир вручил ему, со своей стороны, письмо к Сергию. Сергий был весьма смущен противодействием, оказанным учеными монофелитским униатским попыткам, но не хотел отказаться от так счастливо заключенной унии. Видя несогласие их на свои планы и опасаясь возбуждения споров, этот ловкий и осторожный дипломат решил потушить спор: он написал Киру (официально), чтобы он не употреблял более выражений: ни «δύο», ни «μία ἐνέργεια», а оставался бы при учении, что один и тот же Господь наш Иисус Христос производит и Божеское, и человеческое, и к Нему должны быть относимы все богоприличные и все человекоприличные действия.¹²⁷⁴

В некотором смысле это было победой со стороны православных: монофелиты сразу пошли на уступки и готовы были для церковного мира совсем отказаться от своего девиза. Для достижения православными этого результата немало потрудился и преп. Максим. В то время как св. Софроний лично путешествовал в Константинополь, преп. Максим оказывал ему поддержку своими письмами к разным влиятельным лицам в столице. Он написал длинное послание сенатору Петру, в котором рекомендовал его вниманию св. Софрония и поручал «своего друга и отца» его попечениям.¹²⁷⁵ Когда преп. Максим писал это письмо, он еще не располагал книгами и не мог представить святоотеческих свидетельств в пользу защищаемого им взгляда,¹²⁷⁶ но уже в ту пору он высказывал такого рода соображения против севирианской ереси, которые потом повторял и в последующих трактатах, а впоследствии приноровил и к обличению монофелитства. ^{^************} Он твердо и сознательно изложил свою веру и предоставил ее своему почитателю – византийскому вельможе. «Этой вере я научился от святых и блаженных отцов – как тех, которые переселились из сей жизни, так и тех, которые, оставаясь еще в живых, управляют кормилом святой кафолической Церкви Божией;¹²⁷⁷ ни в чем не изменю я их веру; с этой верой, при содействии их молитв, переселюсь я из этой жизни; эту веру – чистую, непорочную, чуждую всякой ереси, – представлю я Богу вместо всякой заслуги».¹²⁷⁸

Жизнь и деятельность преп. Максима в Александрии

Так началась борьба преп Максима в защиту православия против враждебных поползновений сначала севирианства, а затем и монофелитства. ^{^{*************}} Первые годы семи догматико-полемической деятельности преп. Максим провел в Александрии (с 633 по 638 г.) Нет никаких данных предполагать, что преп Максим оставлял в это время Александрию, тем более что известно, что в Африку (Карфагенскую провинцию) он переселился из столицы Египта.¹²⁷⁹ Мы не имеем подробных сведений об александрийском периоде жизни преп Максима. Несомненно то, что преп. Максим в Александрии был славой и украшением монашества. Все за честь считали знакомство с ним и смотрели на него как на своего духовного руководителя.¹²⁸⁰ Может быть, в это время преп Максим познакомился с Фалассием, аввой ливийского монастыря близ Карфагена, который или сам посетил Александрию, или имел случай принимать его в своем монастыре¹²⁸¹ в какое-либо из его паломнических путешествий по египетским монастырям!¹²⁸² Слава о подвигах преподобного доставила ему в Александрии всеобщий почет и уважение Все смотрели на него как на «раба Божия».¹²⁸³ В 634 г., при появлении слухов об арабском нашествии¹²⁸⁴ и при объявлении Ираклием мобилизации, в Александрии, особенно среди солдат, ходила молва, что нумидийский претор¹²⁸⁵ Петр спрашивал у преп. Максима, следует ли ему идти в поход против арабов или нет, – и получил отрицательный ответ.¹²⁸⁶ Из этого ясно, что преп. Максим стал в Александрии как бы руководителем общественного мнения.

Свое влияние св. отец употреблял в целях возвышения и укрепления православия. При его, по-видимому, непосредственном участии состоялось обращение монахинь-севирианок в православие, причем богатый патриций префект Африки Григорий¹²⁸⁷ (у преп. Максима он всегда называется Георгием) подарил им для устроения монастыря землю и дом:¹²⁸⁸ об этом событии было доложено самому императору (Ираклию).

Равным образом, и среди православных преп. Максим старался возгревать дух истинной веры и таким образом подготавливать их к борьбе с новой ересью. В Александрии он составил кружок людей,¹²⁸⁹ которых воспитал в полной преданности православию. Эти люди, хотя и не блистали такими познаниями и не обладали таким образованием, как преп. Максим,¹²⁹⁰ однако были строго православны и вполне разделяли убеждения своего ученого руководителя. К этому кружку учеников преп. Максима принадлежали, например, пресвитер Иоанн,¹²⁹¹ диакон Косьма,¹²⁹² схоластик (т. е. адвокат)¹²⁹³ Юлиан и другие, не говоря о двух Анастасиях, учениках и спутниках преподобного. Все эти лица группировались около преп. Максима, оказывали ему поддержку и слушались его как своего вождя. Неудивительно поэтому, что монофелиты прозвали их впоследствии «максимианами».¹²⁹⁴ Это показывало, какую силу уже в то время представлял собой преп. Максим, а то обстоятельство, что имя его так тесно соединялось с партией защитников православия, показывает, что он был самым выдающимся и ревностным поборником веры за все время споров.

Общий характер догматико-полемической деятельности преп. Максима в Александрии

Впрочем, надо заметить, что деятельность преп. Максима, направленная к защите православия, по общему своему характеру не носила еще того ярко полемического характера, какой, например, она приняла в «африканский» период его деятельности. Объясняется это тем, что в этот период монофелитство еще не выступило так рельефно, как после, не обнаружило притязаний на всеобщее признание, а главные и самые опасные поборники его, император и столичный иерарх, скрывали еще свое участие в новом религиозном движении. Притом противодействие св. Софрония, как известно, принудило Сергия написать Киру увещание запретить проповедовать о μία ἐνέργεια. Это письмо, вероятно, принес сам св. Софроний в Александрию,¹²⁹⁵ и Кир, очевидно, подчинился решению столичного патриарха. По крайней мере, преп. Максим и того, и другого до 638 г. считал православными епископами, а Сергия – почти столпом православия.¹²⁹⁶ Поэтому за весь период пребывания в Александрии преп. Максим, оставаясь верным обещанию, данному св. Софронием Сергию, не возбуждал прямой полемики против монофелитов. В это время он, главным образом, занимался разбором севирианских заблуждений и опровержением тех принципов, которые привели эту монофизитскую секту к учению о μία ἐνέργεια.¹²⁹⁷

С другой стороны, несмотря на временное затишье монофизитской пропаганды, нельзя уже было обольщать себя мыслью, что в данном отношении на Востоке все было спокойно. Теперь по рукам расходились сочинения Феодора Фаранского, которые были лучшим комментарием на седьмую согласительную «главу» Кира и ясно показывали, что под понятием «μία ἐνέργεια» защитники унии скрывали явно не православный взгляд.¹²⁹⁸ Как ни старались монофелиты, пользуясь многозначностью слова «ἐνέργεια», скрыть еретический характер своих убеждений, однако, по-видимому, годы продолжительного и серьезного изучения их сочинений (и главным образом – Феодора Фаранского) могли убедить преп. Максима, что в этом учении содержится более, чем в православном утверждении εἶς ἧν ὁ ἐνεργών или в том положении, что одному Христу принадлежат и Божеские, и человеческие действия. Образ еретического представления о человеческой энергии Христа как абсолютно бездеятельной, вел, по существу, к учению о Христе как о ἀνενέργητον, к отрицанию энергии, самого существенного свойства человеческой природы. А вместе с отрицанием человеческой энергии вообще он ^{^{**************}} вел и к отрицанию частного проявления ее, именно – воли (θέλησις), разумно-сознательной и свободной. Учение монофелитов было решительно несовместимо с представлением о нравственной свободе во Христе и, по существу, все действия Его представляло лишенными нравственного значения. Человеческая природа без самостоятельной, от природы¹²⁹⁹ зависящей энергии и деятельности представлялась слишком призрачной, и, во всяком случае, такое воззрение могло быть понимаемо в духе севирианского учения. На эти слабые стороны монофелитства и указывал преп. Максим в своей полемике против него. Конечно, нужно было много времени и труда, долгого, осторожного и внимательного обсуждения монофелитского учения, чтобы выступить потом против него с обвинением в отрицании человеческой энергии во Христе, как это сделал преп. Максим. Прямо учения этого нельзя было найти в монофелитской догматике: они признавали во Христе энергию как δύναμις, но. по существу, их учение приводило к воззрению на Спасителя как άννενέργητον: ибо признавать δύναμις, но отрицать возможность осуществления этого δύναμις по собственному почину – все равно, что отрицать δύναμις.¹³⁰⁰ Можно с определенностью полагать, что выяснению сущности монофелитского учения помогло преп. Максиму изучение Феодора Фаранского, отдельные выдержки из сочинений которого сохранились в особом сборнике, составленном для Латеранского собора, вероятно, преп. Максимом.¹³⁰¹ На основании сочинений Феодора преп. Максим и составил себе определенное и вполне верное представление о ереси и с тех пор начал в своих трудах постоянно опровергать ее положения. Правда, некоторые ученые¹³⁰² утверждают, что преп. Максим опровергает монофелитов в том, о чем они на самом деле не учили; но указанных выше соображений, кажется, достаточно, чтобы видеть неосновательность подобных обвинений. Преп. Максим, живший в самом разгаре событий, конечно, лучше и правильнее понимал то дело, которому он посвятил столько труда и энергии. Если монофелиты прибегали к софистическим уловкам и всячески затушевывали свою позицию, то это не значит, что преп. Максим сам создал те положения, которые он оспаривал. Думается, недаром он целых шесть лет провел в изучении вопроса: за это время он и не выступал так решительно. как впоследствии; это говорит за осторожность и осмотрительность его действий. И не его, конечно, вина, если дальнейшая история оправдала все его опасения, и ему пришлось решительно и бесповоротно вооружиться против новой ереси и переменить свой взгляд и на Сергия, и на Кира. Он со временем узнал, что спор, который сперва, как казалось ему, возник в Александрии, подготавливался на самом деле давно, что это было лишь частью огромного униатского плана, который должен был быть осуществлен во всей Империи, что основной тенденцией его изначала было стремление к примирению с монофизитами. Этот печальный опыт убедил его, что монофелиты, говоря о человеческой энергии во Христе, только прикрывали истинный смысл своего учения; на самом деле, они учили только об одном принципе в жизни Христа – об одной Божественной энергии.¹³⁰³ Таким образом, преп. Максим вполне убедился в опасности монофелитства для Православной Церкви.

Переговоры монофелитов с преп. Максимом: письмо Пирра

К этому убеждению привело его и все течение последних событий. Хотя после двусмысленных заверений Сергия наступило как бы затишье, и Кир обязался не учить о μία ἐνέργεια,¹³⁰⁴ однако спор только по-видимому прекратился. В действительности же монофелиты не переставали вести тайной агитации в пользу нового учения. Они даже ласкали себя мыслью привлечь на свою сторону преп. Максима. Ученый игумен Хрисопольского монастыря Пирр, друг Сергия, persona grata у императора Ираклия,¹³⁰⁵ обратился к св. отцу с письмом, в котором, по изложении общепризнанного православного учения о тайне Воплощения,¹³⁰⁶ излагал свои недоумения о μία ἐνέργεια, впрочем, не догматически, а κατ’ ἐξὲτασιν.¹³⁰⁷ Письмо было наполнено высокими похвалами по адресу преп. Максима: лестью хотели этого великого мужа склонить на свою сторону,¹³⁰⁸ вместе с этим извещали о решении патриарха Сергия по поводу александрийского спора.¹³⁰⁹ Однако преп. Максим не позволил себя соблазнить коварной лестью монофелитов. На вежливость он отвечал вежливостью: ответное письмо его было преисполнено похвал мудрости, благочестию, вере Пирра и Сергия, «иерея иереев, нового ходатая скрижалей и начальника священства по всей вселенной».¹³¹⁰ По словам преп. Максима, мудрое решение Сергия, уничтожившее александрийскую καινοτομία, еще более связало Церкви и укрепило мир церковный. Высоко хвалил он и догматическое содержание этого письма. Однако по вопросу о μία ἐνέργεια преп. отец отказался дать определенный ответ, ибо в таких вопросах, по его мнению, поспешность неуместна и является первым порождением крайнего невежества (ἀγνοίας)¹³¹¹ и неотделимой от него богопротивной гордости. Из скромности преп. Максим ссылается на свое невежество (ἀμαθία), неспособность к созерцанию высших богословских тайн, на свою духовную незрелость. «Но, – говорит св. отец, – если даже допустим, что мы не лишены этого, то кто будет так дерзок, чтобы решиться вводить новые определения (ἑπιδιατάττεσθαι) сверх того, что определением иерархов узаконено (на Вселенских соборах) (ἰεραρχικῶς κατὰ θεῖαν ψῆψον).¹³¹² Посему напиши мне, что (означает у тебя слово) ἐνέργεια, в каких смыслах (ποσαχῶς) оно употребляется, чем отличается от ἐνέργημα, а так же, как различается от этих слов по смыслу ἔργον и πρᾶξις, чтобы я мог понять истинный смысл (δύναμις) написанного. Ибо я не могу понять точно, какую тут нужно разуметь μία ἐνέργεια, и как (πῶς) (можно представлять энергию Христа одной). Обычно мы произносим не одни слова, а соединяем с ними известные мысли. Поэтому я часто встречал, что отцы нередко разногласят в словах, но никогда – в мыслях, ибо наша спасительная тайна заключается не в букве, а в мыслях. Разницу в словах они допускали, заботясь о мире, а единства мысли держались для утверждения душ».¹³¹³ В заключение преп. Максим поручает вниманию Пирра александрийских иноков, по какому-то случаю принужденных ради монастырских дел предпринять плавание в Константинополь; при этом он восхваляет его доброту и попечительность о нуждающихся в помощи.¹³¹⁴

Общая неопределенность положения вещей после прекращения споров по поводу Александрийской унии

Как видно из этого письма, догматические недоумения, возникшие в 633 г. по поводу Александрийской унии, не порвали еще связей между православными и сторонниками нового учения. Однако между той и другой сторонами уже существовало взаимное недоверие: Сергий, очевидно, не держался своего мудрого решения не возбуждать более вопроса об энергиях во Христе и поручил своему другу позондировать почву среди православной партии в Александрии. Уже это одно могло возбудить подозрения в его искреннем желании прекратить спор и отказаться от учения о μία ἐνέργεια.¹³¹⁵ С другой стороны, православные ясно видели и сознавали еретический смысл вновь опубликованных религиозных положений и не могли оставить их без ответа, тем более что двусмысленность поведения Сергия еще более увеличивалась двусмысленностью в формулировке тех православных положений, на принятии которых он убедил св. Софрония покончить спор.¹³¹⁶ Таким образом, получилось довольно неопределенное положение вещей, которое было весьма тягостно для православных, тем более что они принуждены были молчать и не могли высказывать своих убеждений.

Стремление православных выяснить свою точку зрения на спорный вопрос: синодика св. Софрония, и его труды на защиту православия

Однако скоро к этому представился удобный случай. Св. Софроний, прибыв в Палестину, был избран патриархом Иерусалимским на место умершего патриарха Модеста. По поводу вступления на кафедру в 634 г.¹³¹⁷ он издал свою синодику в форме окружного послания, которое было принято на Иерусалимском соборе.¹³¹⁸ В этом обширном послании,¹³¹⁹ представляющем систематическое изложение православного учения о Боге (Св. Троице), Воплощении и творении мира, св. Софроний, на основе халкидонского учения, защищал то воззрение, что во Христе надо исповедовать «в том и другом естестве то и другое действие (ἑκατέραν ἐνέργεια) – неразделимо исходящее из того и другого естества, по причине прирожденного ему естественного и существенного качества»,¹³²⁰ ибо из действий и одних только действий познается различие естеств.¹³²¹ По учению св. Софрония, Христос «проявляет нераздельно и неслиянно то и другое действие (ἑκατέρα ἐνέργεια) сообразно со Своими естествами».¹³²² Он был ταμίας для Себя виновником человеческих страданий и действий¹³²³ и являл их добровольно и вместе естественным образом.¹³²⁴ Синодика была адресована Сергию¹³²⁵ и Гонорию, папе Римскому (27 октября 625 г. – 12 октября 638 г.).¹³²⁶

Так св. Софроний выступил в качестве открытого проповедника православия. Вскоре после того он потрудился собрать 600 святоотеческих свидетельств в пользу учения о двух энергиях.¹³²⁷ Однако нашествие сарацин, а может быть, и преклонный возраст, лишили его возможности продолжать так славно начатую борьбу с ересью. Последним действием его на пользу православия было послание епископа Стефана Дорского¹³²⁸ в Рим, чтобы искать поддержки православному учению.¹³²⁹ После этого о деятельности св. Софрония мы уже ничего не знаем.

Дальнейшее развитие монофелитства: переписка Сергия с Гонорием

Таким образом, в 636 г. один из ревностных и выдающихся по дарованиям и высокому иерархическому положению поборников православия, силой судеб оторванный от византийского государства, лишен был возможности принимать участие в возникших догматических спорах. Между тем, монофелиты продолжали прежнюю политику и заботились о распространении своего учения. Ободренный удачной унией в Сирии, император побудил Сергия, смущенного противодействием св. Софрония, искать поддержки в решении вопроса в Риме.¹³³⁰ Еще не получив синодики св. Софрония,¹³³¹ но зная по слухам о возведении его на патриаршую кафедру, Сергий написал папе Гонорию письмо, в котором изложил события споров о μία ἐνέργεια. При этом он тщательно замалчивал свою действительную роль в истории возникновения нового учения, усердно восхваляя унию, и слагал ответственность возбуждения споров на св. Софрония.¹³³² Относительно спорного вопроса он делал вид, что оба выражения (и «μία ἐνέργεια», и «δύο ἐνεργείαι») он считает одинаково неточными и соблазнительными, однако на деле отдавал предпочтение μία первой формулы, говоря, что она встречается у некоторых св. отцов, вторая же – нигде, и что сам Софроний не мог привести в пользу ее ни одного святоотеческого свидетельства. Не скрывал он также и того, что формула «μία ἐνέργεια» интересует императора. В то же время Сергий обращал внимание и на внутренний принцип духовной жизни во Христе, доказывая, что во Христе не может быть двух противоположных волений (ср.: Мф. 26:39). Таким образом, уже Сергий переносил центр тяжести спора от вопроса об энергиях к вопросу о волях (действующем принципе). Все эти софистические измышления легко могли запутать Гонория. Папа в своем ответном письме¹³³³ подтвердил все то, что написал ему Сергий и прямо высказался, что во Христе нет нравственной борьбы и потому должно исповедовать ἕν θέλημα. Не разобравшись достаточно в тонкостях вопроса и не заметив лукавой подтасовки в аргументации Сергия, папа мысли его, выраженные в отрицательной форме, передал в форме положительной, и, таким образом, первый высказал ту формулу, которая стала лозунгом монофелитства.¹³³⁴ Правда, в другом письме Сергию Гонорий как бы опомнился (может быть, под влиянием синодики св. Софрония), и ясно и отчетливо ставил энергии в связь с природами (τάς φύσεις... ἐνεργούσας),¹³³⁵ однако и тут он считал одинаково допустимыми выражения об одном или двух действиях, о чем писал св. Софрснию, и взял с посланных им к папе лиц обещание, что он не будет учить о δύο ἐνεργείαι, если Кир не будет учить о μία ἐνέργεια.¹³³⁶

Открытое выступление монофелитства: издание экфесиса; усиление монофелитской пропаганды при Сергии и Пирре

Согласие Гонория на монофелитскую формулу имело роковое влияние на течение догматических споров: защитники монофелитства на Востоке ободрились и стали действовать решительно. В 636 г.¹³³⁷ Сергий составил проект исповедания веры – ἔκθεσις, в котором запрещались и μία, и δύο ἐνεργείαι и повелевалось исповедовать во Христе ἕν θέλημα, ибо во Христе нет двух противоположных воль, так что даже несториане признавали в Нем ταυτοβουλίαν: «разумно-одушевленная плоть Его никогда не совершала своего естественного движения раздельно и по собственному импульсу, вопреки мановению ипостасно соединенного с ней Бога Слова, но когда, как и сколько хотел Сам Бог Слово».¹³³⁸ Однако, издан был экфесис только в конце 638 г.¹³³⁹ Вероятно, до этого времени Сергий подготавливал почву для принятия экфесиса. Действительно, он достиг большого успеха. В 638 г. все высшие кафедры были заняты монофелитами: на место умершего св. Софрония Иерусалимского (637 г.) был поставлен монофелит Сергий, епископ Иоппы (Яффы),¹³⁴⁰ на место Афанасия Антиохийского – Македонии;¹³⁴¹ в Александрии был Кир, в Риме – Гонорий. Вскоре по издании экфесиса Сергий принял все меры к тому, чтобы доставить признание новому эдикту· он составил собор в Константинополе,¹³⁴² который одобрил экфесис,¹³⁴³ запретив учить о μία или δύο ἐνεργείαι под угрозой низложения (для епископов и клириков) и отлучения от причастия (для мирян и монахов).¹³⁴⁴ Этому собору монофелиты придавали особенное значение. Впоследствие они вспоминали о нем как первом осуждении «вновь появившейся ереси максимиан».¹³⁴⁵ Да иначе и нельзя было смотреть на этот собор, ибо на нем, несомненно, была произнесена анафема на православное диофелитство,¹³⁴⁶ и по его определению экфесис был прибит на стенах в нарфиксе Великой Константинопольской церкви.¹³⁴⁷ Сам Сергий рассылал епископам Империи грамоты о постановлениях собора и многих убедил принять экфесис.¹³⁴⁸ Кир, которому сообщили об экфесисе, принял его с восторгом и выражал свое торжество в письме к Сергию.¹³⁴⁹ Гонорий, правда, умер некстати 12 октября 638 г., но в Византии решили твердо добиться признания экфесиса от его преемника – Северина. Еще при жизни Сергия экфесис был послан экзарху Исааку (через magister militum Евстафия)¹³⁵⁰ для принятия соответствующих мер о подписи этого документа новоизбранным папой. Однако, по-видимому, Северин не был склонен следовать предписаниям византийского правительства. На это в Византии отвечали замедлением в его утверждении. Папским легатам, которые прибыли в Константинополь за утверждением Северина, было предложено подписать экфесис, и были приняты все меры (до угроз в отказе в утверждении включительно), чтобы убедить легатов, не считавших себя уполномоченными на такой шаг, взять с собой новый вероисповедный документ с тем, чтобы представить его на усмотрение папы.¹³⁵¹

Таким образом, монофелитство, видимо, торжествовало. Правда, Сергий вскоре после собора умер (9 декабря 638 г.), но на его место патриархом был избран Пирр, ярый монофелит и друг Сергия.¹³⁵² Он созвал в начале 639 г. новый собор, на котором не только принял экфесис, но и решил собрать подписи под ним у всех епископов.¹³⁵³ Заботясь о распространении экфесиса, Пирр действовал энергично: он прибегал то к ласкам, то к угрозам, и действовал весьма успешно,¹³⁵⁴ извлекая себе выгоду из честолюбивых стремлений провинциальных епископов.¹³⁵⁵ Ясно видно было, что монофелиты решились принимать самые строгие и энергичные меры к распространению своего учения.¹³⁵⁶ Они не ограничивались теперь униональными сделками с монофизитами и частными переговорами с епископами, а приняли на соборах свое учение как православное, и думали сделать его общеобязательным для всех (православных), опираясь, с одной стороны, на силу императорского указа, а с другой – на авторитет соборных постановлений, а также на влияние распространяемых ими сочинений в пользу своего учения,¹³⁵⁷ как-то: посланий Гонория, Сергия, Феодора Фаранского и др.

Пользуясь поддержкой светской власти, они, вероятно, теперь думали, что никто не посмеет возразить против них и противодействовать их учению. Однако в это трудное и опасное для православия время, когда никто из среды высшей иерархии не выступил в защиту православия, ревностным борцом против монофелитства выступил преп. Максим. У него уже сложились определенные воззрения на сущность ереси, он отлично знал своих противников и теперь выступил против них во всеоружии своих обширных богословских познаний. Но уже в то время, когда преп. отец выступил со своим словом решительного обличения монофелитов, он жил не в Александрии, а в новом месте своего убежища – Африке (проконсульской), где к голосу его прислушивались и епископы, и гражданские начальники, и иноки, и вообще все православные жители. Таким образом, начался новый, плодотворный период африканской деятельности св. исповедника, который доставил ему всеобщую известность ревностного поборника православия. К изложению этого африканского периода деятельности преп. Максима мы теперь и переходим.

* * *

¹⁰⁷⁰

Литература о монофелитской ереси довольно обширна. Труды Combefis. Historia haeresis monothelitarum // T. II Auctarii novi. Paris, 1648. P. 1–64; Tamagnini J. B. Celebris historia monothelitarum. Paris, 1678 (cp.: Walch I, 665); Assemani J. S. Bibliotheca juris orientalis, IV. Romae, 1764 известны нам по сочинениям Паджи, Вальха и Гефеле (Ор. cit.) (ср. еще курсы Флёри, Шрёкка, Неандера, Гфрёрера, Гизелера и др.). Для истории начального периода споров весьма важно сочинение Owsepian G. Die Entstehungs–geschichte Des Monotheletismus Nach Ihren Quellen Geprüft und dargestellt. Leipzig, 1897. Здесь устанавливается новая хронология по сравнению с предшествующими работами. По разработке монофелитского учения, кроме Walch IX, 558 ff., где сделан свод предшествующих работ М. Хемницера, Комбефи, Томаньини, Форбеза, Баснажа, Мосгейма и др. и высказан собственный взгляд на сущность ереси, важны труды Д. Пето, Баура, Дорнера (Op. cit.), Гарнака (Harnack Ad. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg im Breisgau, 1888.2 Aufl, Bd. II. S. 401 ff), В. В. Болотова (Лекции no общей церковной истории. СПб., 1888–1889 уч. год, литография), Крюгера (Krüger. Monotheleten, статья в Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XIII, 401–413: здесь и литература). Остальные труды – курсы по церковной истории и истории догматов – не представляют существенной важности. Отдельные специальные трактаты о деятелях эпохи и по хронологии см. ниже в подстрочных примечаниях; кроме того, сюда относятся показанная выше литература об Ираклии, св. Софронии и преп. Максиме.

¹⁰⁷¹

Вальх (Walch IX, 572–573) высказал взгляд, будто монофелитские споры интересовали только верхние слои иерархии и почти совсем не затронули нижней церковной массы – народа. Но с этим взглядом согласиться нельзя. Если Константин IV Погонат, занятый всецело войнами с арабами, обнаружил незнакомство с тонкостями вопроса, то это вовсе не может служить примером равнодушия со стороны общества к церковным вопросам времени, как это думает Вальх. Помимо того, что этот же император известен в истории как виновник Шестого Вселенского собора, достаточно назвать имена Ираклия и Константа II, которые достаточно известны своим печальной памяти участием в этих спорах. Конечно, главная роль в догматических спорах принадлежала представителям Церквей: с ними велись переговоры по спорным вопросам, с ними так или иначе считались защитники ереси в административных константинопольских кругах; они составляли соборы. Само собой разумеется, что непосредственное участие в спорах принимали и монахи («аввы» на Латеранском соборе 649 г., преп. Максим, св. Софроний и др.); да и странно было бы, если бы они совершенно безучастно отнеслись к столь важному вопросу. Но и светские вельможи живо интересовались церковными спорами, таковы: префект Африки Григорий, вельможи Петр, Иоанн и другие адресаты писем преп. Максима. Не менее близко стояла к данному вопросу и народная масса. Как ни старались иерархи-защитники ереси замять дело и не впутывать народ в такие тонкости (Ер. Sergii ad Honorium // Mansi XI, 553C; ДВС VI, 182; Tomus alter XXVIII // PG 90, 165A), однако они проникли в народные массы и вызвали здесь брожение: спорные вопросы выносились на торжище, в общественные места (см.: Анастасий Синаит // PG 89, 1156А; Theophanes I, 330₁₃); об участии народа в спорах говорят также и другие факты. Так возбуждением африканских провинций против вероисповедной (монофелитской) политики византийского правительства (Ер. 12, 406С) думал воспользоваться префект Георгий, задумавший отложиться от Византии; народные толки хотел подавить типос (Mansi X, 1029Е; ср.: Tomus alter XXVIII, 165А); народ посещал диспуты, которые были довольно часты (например, диспут преп. Максима с Пирром в Африке, с севирианами на о. Крит); наконец, народное волнение в Риме побудило папу Евгения порвать связи с монофелитствующим патриархом Константинопольским (Lib. Pontificalis // PL 128, 764); на Востоке еретические течения дали целое отложение в виде мардаитов-маронитов. Словом, широкое распространение вопроса стоит вне всяких сомнений. Вообще, религиозные споры в то время поддерживались оживленным участием общества, и потому византийская политика всегда считалась с ними.

¹⁰⁷²

Неправилен также вывод Шрёкка (Schröckh XX, 386–387) и Гарнака (Harnack II, 403), будто монофелитские споры незначительны по своей богословской стороне и по существу принадлежат к политической истории Византии. Конечно, влияние политики на ход событий во время монофелитских споров стоит вне всякого сомнения, но оно вовсе не составляет главной основы для споров. Они были естественным продолжением предшествующих христологических споров, вызвали церковное разделение и т. п., что доказывает их догматический характер. В этом отношении гораздо правильнее вывод Baura ’a II, 103–107, который признает за спором по существу догматический характер, хотя его речь о недостатках и противоречиях халкидонского учения, послужившего именно причиной этих споров, не представляется нам достаточно обоснованной. Уже одно то обстоятельство, что, в конце концов, церковное сознание остановилось на одном решении, и притом – на основе халкидонского ὅρος’а, говорит против утверждений Баура. Если вникнуть в источники истории монофелитских споров, то ясно будет, что монофелиты исходили из особой точки зрения, вследствие чего они не могли заметить, что и в халкидонском определении, и в томосе Льва есть определенные указания на актуальность обеих природ во Христе. Если монофелиты не замечали этого (как, например, Сергий, цитируя слова томоса Льва: «ἐνεργεῖ ἐκατέρα μορφή μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας, ὅπερ ἴδιον ἔσχηκε», говорил, что Лев не учил о двух энергиях (Ер. Sergii ad Curum // Mansi XI, 973C), то, конечно, винить в этом приходится не томос Льва, а самих же монофелитов.

¹⁰⁷³

Монофелиты не отвергали определений Халкидонского собора, а старались лишь уяснить его христологию. (Особенно ясно это видно из исповедания Антиохийского патриарха-монофелита Макария на Шестом Вселенском соборе (Mansi XI, 352BD; ДВС VI, 191), а также Константинопольского патриарха Павла (Mansi X, 1024А)). Поэтому монофелитов нельзя считать просто монофизитской сектой и надо отличать их от еретиков, отвергнутых Халкидонским собором. Монофелитство – это ересь, возникшая среди православных – «халкидонитов». Впервые это отчетливо отметил Хемниц (Walch IX, 558), а за ним и другие ученые, как–то Комбефи, Вальх (Watch IX, 563, 580), Баур (II, 106). Нельзя утверждать, как некоторые ученые (Орлов, 5), что монофелитство было возвращением монофизитства, хотя, по существу, догматические споры VII в. были продолжением монофизитских споров (Krüger. Monotheleten // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XIII, 408) и на них отразились различные течения мысли среди монофизитов. Совершенно одиноко стоит в науке мнение Ranke (V, 1–132), будто монофелитство возникло не без влияния ислама; оно основано на том, будто бы Феодор Фаранский (еп. Аравийский) был первым его выразителем.

¹⁰⁷⁴

Термин введен впервые Д. Пето (Petavius D. Dogmata theologica. Т. VI. Lib. VIII. Р. 119) и принят другими учеными. В обоснование нашей орфографии ссылаемся на первую стихиру (на «Господи воззвах») службы преп. Максиму (PG 90, 213В), где употреблено выражение «μονοενέργητον» (resp. «μονοθέλητον»). Harnack (II, 401) и И. Орлов (passim ) употребляют выражение «monergeten», «монэнергисты»; Krüger. (Monotheleten // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XIII, 402₃₅) – monergisten; Walch (IX, 573) – monenergeten, причем сознается, что слова этого ни разу не встречал в источниках. Думается, что правописанию древнего песнопевца-грека (VIII–IX вв.) должно быть отдано предпочтение.

¹⁰⁷⁵

Пример – диспут с Пирром, см.: PG 91, 288.

¹⁰⁷⁶

Suidas Ι, 2, 249₂₀–250.

¹⁰⁷⁷

Отсюда, по Аристотелю, ум δύναμις, а знание – ἐνέργεια. См.: Немесий Эмесский. О природе человека. Пер. с древнегреч. Ф. С. Владимирского. М., 1905. С. 20. У церковных писателей, стоявших под влиянием этой терминологии, «ἐνέργειᾳ» = «φύσει καὶ ἀλήθειᾳ». См.: Doctrina Patrum de incarnatione Dei Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, zum ersten Mal vollständig herausgegeben und untersucht von Prof. Dr. Franz Diekamp. Münster in Westf, 1907. S. 112₂₂.

¹⁰⁷⁸

ἐνέργεια Θεοῦ у Иоанна Скифопольского. См.: Doctrina Patrum 85_l2, 90₈. В этом смысле еще ап. Павел в Флп. 2:13 писал, что Бог «ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν ὑπὲρ τῆς εὐδοκείας» (разумеется, здесь – частно–промыслительное действие спасающей благодати Божией. Ср.: 1Кор. 12:6). В абсолютном смысле, по учению преп. Максима, тварь не имеет энергии, ибо αὐτενέργητον есть только ἀναίτον (абсолютное); однако тварь получает от Творца силу ἐνέργεῖν – то, что ей свойственно по природе (Ambigua // PG 91, 1221В, 1217В).

¹⁰⁷⁹

ἀθανασία, ἀπάθεια – φυσικὰι ἐνέργειαι Λόγου. См.: Doctrina Patrum 90₁₂.

¹⁰⁸⁰

Ibid. 79_20–23.

¹⁰⁸¹

Ibid. 79_23–24. (Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1844. Кн. III, гл. 15. С. 182).

¹⁰⁸²

Немесий Эмесский. О природе человека. С. 174. См.: PG 91, 153A; Doctrina Patrum 89_11–12; Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. II, гл. 23. С. 114. ἐνέργεια κατὰ δύναμιν – Doctrina Patrum 81₂₃. Такое употребление, впрочем, не точно, и у преп. Максима никогда не встречается: ἐνέργεια предполагает δύναμις и есть ее осуществление, но все же, не тождественно вполне с δύναμις.

¹⁰⁸³

Аристотель. Психологические сочинения Аристотеля. Вып. I: О душе. Пер. В. Снегирева. Казань, 1885. С. 1, 6–7, 15; κίνησις ἐνεργητική св. Василия Великого у преп. Максима (PG 91, 285В); Doctrina Patrum 868 (Иоанн Скифопольский), 2584–6, 899 (св. Софроний); Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. II, гл. 23. С. 114–115.

¹⁰⁸⁴

Eulogius alexandr. См.: Bardenhewer О. Ungedruckte excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien (580–608) über Trinität und Incarnation // Theologische Quartalschrift, 78, 1896 – VI, 12. S. 375.

¹⁰⁸⁵

Св. Василий Великий (у преп. Максима), см.: PG 91, 285В.

¹⁰⁸⁶

PG 91, 153А; Doctrina Patrum 202₁₈. Ср. у Севира в PG 86–1, 909А.

¹⁰⁸⁷

Кирилл Иерусалимский (Doctrina Patrum 93₁₂_₁₄). В этом смысле ἐνέργεια определялась как движение самостоятельное, согласное с природой, а πάθος – как движение, производимое одним в другом (Немесий Эмесский. О природе человека. С. 118). Но обычно слово «энергия» употребляли в более общем значении и называли энергией также и πάθος. См.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 174; Леонтий Византийский // PG 86–1, 1320В.

¹⁰⁸⁸

Doctrina Patrum 81₂₂; Disputatio // PG 91, 341B. Старший современник преп. Максима Анастасий, патриарх Антиохийский (559–599), занимался уже вопросом о том, в каких смыслах (ποσαχῶς) может быть употребляемо слово «энергия», и по этому поводу написал целое сочинение περὶ ἐνεργειῶν (отрывки сохранились в Doctrina Patrum, 70–80, 134–136). У него находим, хотя и не вполне точное, различение четырех указанных смыслов слова «энергия»: в приводимом им примере (постройка дома) это будет νόμα, φανέρωσις и σχέσις τοῦ ποιόντος (работа) и ἀποτελούμενον ἕν (дом) (ср.: Doctrina Patrum 78_{22, 26}; 79_{2, 10}), причем первые три вида энергии он усваивает духовным и телесным способностям человека порознь, а последний – человеку вообще, и по аналогии с этим учит об ἀποτέλεσμα ἕν καὶ ἑνος Χριστοῦ. См.: Doctrina Patrum 135₂₄–136₂.

¹⁰⁸⁹

нет οὐσία ἀνενέργητον. См.: Doctrina Patrum 89₁₁, 88_19–20.

¹⁰⁹⁰

Walch IX, 585, 643.

¹⁰⁹¹

Это признавал даже монофизит Севир (PG 86–1, 909А), то же видим и у монофелитов. См.: Ер. Honorii ad Sergium // Mansi XI, 541D; ДВС VI, 186. Cp.: Disputatio, 337D.

¹⁰⁹²

Cp.: PG 91, 285 (св. Василий Великий).

¹⁰⁹³

Cp.: Ep. Sergii ad Honorium // Mansi XI, 556A; ДВС VI, 185.

¹⁰⁹⁴

Ер. 19, 593В.

¹⁰⁹⁵

Болотов В. В . Лекции литографические. С. 256.

¹⁰⁹⁶

Ер. Sergii ad Honorium // Mansi XI, 556A; cp.: ἔκθεσις // Mansi X, 996C Поэтому в диспуте с преп. Максимом Пирр, отказавшись от главного своего положения, что во Христе есть одна Божественная воля, считал совершенно излишним спорить об энергиях (Disputatio, 333С). Несколько иная была точка зрения у православных, ибо преп. Максим считал необходимым продолжать спор. Для него решение вопроса о волях во Христе было только частью вопроса, ибо, с его точки зрения, θέλημα было только одним из видов энергии, именно – энергии, свойственной духовно-разумному существу. Нужно было по всем пунктам провести двойство принципов человеческой жизни во Христе. Из одной Божественной воли само собой вытекала одна энергия и для Божества, и для человечества, поскольку эта воля Божественна и всемогуща. Признание же еще человеческой воли не влекло за собой с такой логической неумолимостью признания того положения, что в основе всех проявлений человеческой жизни во Христе лежит человеческий принцип, ибо человеческая воля не может быть носителем всех жизненных проявлений человеческого существа.

¹⁰⁹⁷

Doctrina Patrum 305₈.

¹⁰⁹⁸

Doctrina Patrum 303₂₆–304₂.

¹⁰⁹⁹

Ibid. 305₁₅.

¹¹⁰⁰

Ibid. 305₁: «ἠ κατὰ τὴν θέλησιν ἕνωσις καὶ τὴν ἐνεργειαν»; cp.: Panoplia (написанная Памфилом Иерусалимским – как доказали Дикамп и Junglas. Leontius von Byzant. Paderborg, 1908. P. 63 ff. Cp.: Doctrina Patrum. p. LI ff.). Mai. Nova Patrum Bibliotheca. Romae, 1846. II. 631.

¹¹⁰¹

Doctrina Patrum 315_{10, 14}.

¹¹⁰²

Ibid. 306₁₃.

¹¹⁰³

Евномий (Ibid. 309_{13, 7}), Аэций (Ibid. 312₆). У самого Евномия см.: Изложение веры 44 (Vaggione); см. также свидетельства относительно Ария: Епифаний Кипрский. Анкорат 33, 4; Пс.–Афанасий. Против Аполлинария 2. 3. – Д. Б.

¹¹⁰⁴

ἀδύνατόν ἐστιν, ἐν ἑνὶ καὶ τῷ αὐτῷ ὑποκειμένῳ τοὺς τ’ αναντία θέλοντας ἀλλήλοις συνυπάρχειν. См.: Doctrina Patrum 307_7–8; формула эта буквально была повторена патриархом Сергием.

¹¹⁰⁵

Немесий Эмесский. О природе человека. С. 117. Ср.: Аристотель. О душе. Кн. III.гл. Х. 1 (C. 91).

¹¹⁰⁶

Doctrina Patrum 307_18–19, 315₂₁; его ученики, например Полемон, решительно отвергали δυὰς θελημάτων и признавали один принцип жизнедеятельности Христа, μία ἐνεργητικὴ κίνησις. См.: Ibid. 308₂₄.

¹¹⁰⁷

Ibid. 43₂₅.

¹¹⁰⁸

Болотов В. В. Лекции литографические. С. 225.

¹¹⁰⁹

Потому они особенно усердно проклинали томос Льва (Doctrina Patrum 94₁₂), что там слишком ясно подчеркивалась актуальность каждой природы во Христе. См.: Ibid. 310_14–19, 313₅_₁₅.

¹¹¹⁰

Ibid. 111₂₂_₂₃.

¹¹¹¹

Даже слюна и плюновение, по их учению, были божественными. См.: Болотов В. В. Лекции литографические. С. 235.

¹¹¹²

Doctrina Patrum 313₂₃_₂₄.

¹¹¹³

Она была дана в Его человечестве: «οὐ γὰρ ἐνεργεῖ ποτε φύσις οὐχ ὑφέστωσα προσωτακῶς», см.: Doctrina Patrum 310_18–19. Cp. у Евстафия Монаха // PQ 86–1, 925C.

¹¹¹⁴

Doctrina Patrum 128_23–27.

¹¹¹⁵

Mansi XI, 444A; Mansi X, 981B, 1116; PG 86–1, 929A, 933C.

¹¹¹⁶

Ep. Severi ad Paul. haer. // Mansi XI, 444CD.

¹¹¹⁷

ἐνέργεια Θεοῦ σεσαρκωθέντος, см.: PG 86–1, 924D. Cp.: Doctrina Patrum 310₄; μία θεανδρίκη ἐνέργεια – Doctrina Patrum 309₂₀, PG 91, 49C. В этой конструкции учение об одной воле и энергии ближе всего подходит к тем воззрениям, какие впоследствии защищали монофелиты. И там, и здесь равно принималось за истину, что действия исходят от одного лица Христа (или φύσις – у Евстафия // PG 86–1, 924DE), и утверждалось, что во Христе одна ἐνέργεια (Doctrina Patrum 310_18–19, 309₂₀). Однако было и различие между севирианской и монофелитской точками зрения: монофелиты считали человечество Христа не просто признаками (ἰδιότητες), или сущностью (οὐσία), но и субстанцией, существом, носителем человеческих свойств и человеческой сущности; отсюда и человеческая энергия представлялась им не как акциденция Логоса, но как δύναμις, постоянно данная в человеческой природе, ἀνθρωπίνη ἐνεργεια (Disputatio, 349С). Но они сходились с севирианами в том, что считали ее абсолютно бездеятельной; энергию человеческую они сводили к нулю, отнимая у нее всякую самостоятельность импульса (ὁρμή) и представляя ее только как πάθος, или орудие, т. е. совершенно пассивной.

¹¹¹⁸

Совершенно несправедливо утверждение Михаила Сирийца (Michel le Syrien II, 443), что до преп. Максима никто не учил о двух энергиях, и что только он выдумал это новое «ужасное еретическое учение».

¹¹¹⁹

Севир (Doctrina Patrum 310_14–19, 314_23–24); Юлиан (Ibid. 313_20–22): епископы, принявшие ἐνωτικόν Зенона (Ibid. 313_{5, 11, 15}, 312₂₄).

¹¹²⁰

Orat. de S. Dei par. I, 1033; δύο μὲν θελήματα λέγομεν, καὶ οὐχὶ δύο τοὺς θέλοντας – ἀλλ’ ἕνα μὲν θέλοντα κατὰ τὴυ μίαν ὑπόστασιν, δύο δεῖ θελήματα καὶ δύο ἐνέργειαι κατὰ τὴν τῶν φύσεων ἰδιολογίαν. См.: Suicerus. Thesaurus ecclesiasticus. Amsterdami, 1728. I, 1350. Несомненно, что ариане, Евномий и Аэций, упрекали в этом учении св. Афанасия (Doctrina Patrum 309₇, 311_3–4). Ср.: Аполлинарий (Ibid. 307_4–9).

¹¹²¹

Ср.: Ibid. 94₁₂, 310₁₆.

¹¹²²

Ibid. 86₈.

¹¹²³

Ер. de duabus naturis // PG 86–1, 909B. Ср. письмо Юстиниана к Александрийскому патриарху Зоилу (542–555) // PG 86–1, 1149А.

¹¹²⁴

Libri tres adv. Nestor, et Eutuch. // PG 86–1, 1320AB; Adv. argument. Severi // PG 86–2, 1932.

¹¹²⁵

Doctrina Patrum 310₂₃.

¹¹²⁶

PG 86–2, 2939–2944, по изданию Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. Vol. VII, 1 (Romae, 1833). P. 177. В более полном объеме, хотя и в сокращении неизвестного экс–церптора, издал это сочинение Барденгевер. См.: Eulogius alexandr. // Bardenhewer О. Ungedruckte excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien (580–608) über Trinität und Incarnation / Theologische Quartalschrift, 78.1896. V, 6 – VII, 11. S. 373–378.

¹¹²⁷

Ep. Sergii ad Cyrum // Mansi XI, 528A.

¹¹²⁸

На это ссылались впоследствии и защитники ереси монофелитской (этого, впрочем, не оспаривали и православные, см.: Ер. Sergii ad Cyrum. 525С, 528В; ДВС VI, 178–179). См.: Ер. Honorii ad Sergium // Mansi XI, 540В; ДВС VI, 185. Disputatio, 300С. Ер. ad Siculos // PG 91, 129С. Ср.: Eutychius. Contextio gemmarum // PG 111, 1095D.

¹¹²⁹

Против Гарнака (II, 402₂), согласно c Krüger. Monotheleten // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XIII, 411₃₂.

¹¹³⁰

ἀποτέλεσμα ἕν καὶ ἑνὸς Χριστοῦ. См.: Doctrina Patrum 135₂₄–136₂. Cp.: PG 91, 229C.

¹¹³¹

Ep. ad Siculos, 125C.

¹¹³²

Вероятнее всего, однако, что этим выражением он хотел выразить только реальность соединения во Христе двух природ, т. е. понимал ἐνέργεια (= ἀληθῶς) в аристотелевском смысле. Ср.: Loofs , 70–71.

¹¹³³

Doctrina Patrum 312₁₅, 313_1–11.

¹¹³⁴

Таков, например, Кир, митр. Фазисский. См.: Ер. Cyri ad Sergium // Mansi XI, 561В; ДВС VI, 194; Ер. Sergii ad Cyrum, 525DE; ДВС VI, 178.

¹¹³⁵

Несправедливо, поэтому, утверждение Loofs , 316, что уже в век Юстиниана спор о двух волях был решен в духе позднейшего православия.

¹¹³⁶

Св. Софроний, по словам Сергия, не мог привести в свою пользу ни одного патриотического свидетельства. См.: Ер. Sergii ad Honorium, 533В; ДВС VI, 182.

¹¹³⁷

Ер. Sergii ad Honorium, 536АВ; ДВС VI, 182.

¹¹³⁸

Св. Григорий Нисский, впрочем, разумел крестную смерть Господа.

¹¹³⁹

Doctrina Patrum 112_17–18; ср. у преп. Максима: Disputatio, 352В; у Евлогия Александрийского см.: Bardenhewer О. Op. cit. S. 374.

¹¹⁴⁰

Orat. 2 de Filio: «τὸ γὰρ ἐκείνον θέλειν οὐδὲν ὑπεναντίον τῷ Θεῷ, θεωθὲν ὅλον» (Disputatio, 316C; Mansi XI, 384; ДВС VI, 107).

¹¹⁴¹

Doctrina Patrum 130_11–12. Ср. это положение у Севира (Eustathius // PG 86–1, 925C).

¹¹⁴²

Doctrina Patrum 131_20–25; Ibid. 344B; Ep. ad Siculos // PG 91, 124CD, ср.: св. Кирилл Александрийский. In Iohan. Lib. IV // PG 73, 577C.

¹¹⁴³

IV epist. ad Gajum // PG 3, 1072С.

¹¹⁴⁴

Doctrina Patrum 132_17–18.

¹¹⁴⁵

Это видно из сходства их оснований, а документально доказывается:

) грамотой, данной патриархом Сергием монаху Софронию и убедившей его прекратить спор (в Ер. Sergii ad Honorium, 556D; ДВС VI, 183);

) видно из той части письма Пирра к преп. Максиму, содержащей учение о Лице Христовом, которую последний превозносит высокими похвалами (Ер 19, 593А; ср.: 592А).

¹¹⁴⁶

Ер. 19, 593А. Ср.: Quaest. ad Thal. // PG 90, 608В; Ер. Sergii ad Honorium, 533D: ДВС VI, 182.

¹¹⁴⁷

Ep. Sergii ad Honorium, 533D, 537A; ДВС VI, 182, 183.

¹¹⁴⁸

Mansi X, 1041B.

¹¹⁴⁹

Mansi X, 1048А, 1049D; ДВС V-3, 188, 190.

¹¹⁵⁰

Ер. 19, 593В.

¹¹⁵¹

Ер. Sergii ad Honorium, 533Е; ДВС VI, 182. Из этого, конечно, не следует только тот вывод, что во Христе одна воля, как это слишком поспешно делали монофелиты и предшествующие им еретики; этическое единство не ведет за собой метафизического. Возможны две различные по метафизическим свойствам (количественно и качественно) воли, однако с одним этическим содержанием и направлением.

¹¹⁵²

Ер. Sergii ad Honorium, 536А; ДВС VI, 182; Евстафий Виритский – Doctrina Patrum 97_2–4, 112_11–7.

¹¹⁵³

Eр. 19, 593А; о такой целостности и неразложимости деяний Господа учил и Севир (PG 86–1, 925C.

¹¹⁵⁴

Для изложения моноэнергетического и монофелитского учений мы пользуемся сохранившимися до нас отрывками из сочинений монофелитов:

а) Сергия Константинопольского (письма к Киру: 1) Mansi XI, 525; ДВС VI, 178; 2) Mansi XI, 972–976; к Гонорию (Mansi XI, 529 squ; ДВС VI, 181); ἕκθεσις (Mansi X, 991));

б) Феодора Фаранского – послание к Сергию Арсинойскому и ἑρμηνεία τῶν πατρικῶν χρῆσεων (Mansi XI, 568В – 572А; ДВС VI, 197–200; Mansi X, 960–961; сочинение Феодора Фаранского περὶ φύσεος, ὑποστάεως κτλ. не дошло до нас, см.: PG 91, 136D;

в) Кира – письма к Сергию: 1) Mansi XI, 561; ДВС VI, 194; 2) Mansi XI, 564; ДВС VI, 196; 3) Mansi X. 1003–1005;

г) Гонория – послания к Сергию: 1) Mansi XI, 537; ДВС VI, 184; 2) Mansi XI, 580С; ДВС VI. 203);

д) Пирра – фрагменты сочинения πιρὶ θελήματος καὶ ἐνεργείας (Mansi XI, 572BC; ДВС VI, 199) и письма к папе Иоанну IV (Mansi XI, 581D; ДВС VI, 209; ср.: Mansi XI, 577Е; ДВС VI, 202); Walch IX, 493 ошибается, утверждая, что послания этого не читали на соборе (другие сочинения Пирра – ср.; Mansi XI, 560В – и письмо к преп. Максиму не дошли до нашего времени);

е) Павла Константинопольского – послание к папе Феодору (Mansi X, 1021–1025) и типос (Mansi X, 1029); три λόγοι к императору Константу (Mansi XI, 560С; ДВС VI, 193) не сохранились;

ж) Макария – «Исповедание» (Mansi XI, 352; ДВС VI, 91); три книги святоотеческих свидетельств (Mansi XI, 320Е; ДВС VI, 76; Mansi XI, 361–384; ДВС VI. 95–107); «Известительное слово к императору Константину» (Mansi XI, 512D; ДВС VI, 171. Ср.: Mansi XI, 516С; ДВС VI, 173); послание к Луке, содержащее полемику против «максимиан» (к каковым относится и Лука: Walch IX, 493 в этом отношении прав) (Mansi XI, 516D; ДВС VI, 174), и «слово» в защиту благочестия (Mansi XI, 516В; ДВС VI, 173).

¹¹⁵⁵

Disputatio, 340С.

¹¹⁵⁶

Феодор Фаранский (Mansi XI, 568С): διὰ νοῦ, καὶ αἰσθήσεως, καὶ αἰσθητηρίων; ДВС VI, 197; Сергий: τὴν νοερῶς ἐψυχομένην (Mansi XI, 536Α; ДВС VI, 182); Пирр: ἀνθρωπίνη ἐνέργεια (Disputatio, 349C); Павел: Mansi X, 1024C; XI, 572C; ДВС VI, 199–200; Tomus alter XV // PG 90, 152C, XXVII, 164D и др.

¹¹⁵⁷

ἔκθεσις, см.: Mansi X, 996C; Disputatio, 349C: πάθος; Ep. Sergii ad Honorium, 536B; ДВС VI, 183; Феодор Фаранский: PG 91, 157B; Mansi XI, 568С; ДВС VI, 197.

¹¹⁵⁸

Феодор Фаранский: Mansi XI, 568СЕ; ДВС VI, 197, 198; Пирр: μία ἐνέργεια τῆς ἀνθρωπότητος καὶ θεότητος (PG 91, 340D).

¹¹⁵⁹

Феодор Фаранский: Mansi XI, 568D; ДВС VI, 197.

¹¹⁶⁰

Феодор Фаранский: Mansi XI, 568D; ДВС VI, 197; Гонорий – μεσιτευσύσης, см.: Mansi XI, 537Е; ДВС VI, 184; Макарий: Mansi XI, 516D; ДВС VI, 173; ср.: Mansi XI, 353D.

¹¹⁶¹

Феодор Фаранский: Mansi XI, 572А; ДВС VI, 199; Doctrina Patrum 79₂₆.

¹¹⁶²

Doctrina Patrum 91_11–12, 103_1–3. Может быть, здесь сказалось древнее понимание ἐνέργεια как внешней, посторонней (демонической) силы, влияющей на человека. См. у Иустина Мученика. Apol. I, 44; Климент Александрийский // PG 9, 629В, Constit. Apost. 1, 8, 12; Анастасий Синаит // PG 89, 45А по Sophocles , 466.

¹¹⁶³

Ер. Sergii ad Honorium, 536A; ДВС VI, 182.

¹¹⁶⁴

Феодор Фаранский // Mansi XI, 569В; ДВС VI, 198.

¹¹⁶⁵

Ер. Sergii ad Honorium, 536А; ДВС VI, 182.

¹¹⁶⁶

(ταύτης) Феодор Фаранский // Mansi XI, 572А; ДВС VI, 199.

¹¹⁶⁷

Ер. Sergii ad Honorium, 536А; ДВС VI, 182.

¹¹⁶⁸

Ibid, ἔκθεσις Cp.: Mansi X, 996C: ὁπότε, καὶ οἵαν, καὶ ὅσην...

¹¹⁶⁹

Феодор Фаранский // Mansi XI, 569E; ДВС VI, 199.

¹¹⁷⁰

Макарий // Mansi XI, 356С; ДВС VI, 93.

¹¹⁷¹

Феодор Фаранский // Mansi XI, 569С; ДВС VI, 198; Disputatio: ἕν ἀποτέλεσμα (PG 91, 341); Макарий // Mansi XI, 517A; ДВС VI, 174.

¹¹⁷²

Макарий // Mansi XI, 536А; ДВС VI, 93.

¹¹⁷³

VII cap. Cyri. // Mansi XI, 565D; ДВС VI, 196. Cp.: Ep. Sergii ad Cyturn // Mansi X, 973C, со ссылкой на Льва (!): μία ἠγουμένικη ἐνέργεια (Ep. Cyri ad Sergium // Mansi XI, 559; в латинском переводе «una et singularis»); эта воля есть также воля Отца и Святого Духа; см.; Макарий // Mansi XI, 320Е; ДВС VI, 76.

¹¹⁷⁴

Феодор Фаранский // Mansi XI, 568Е; ДВС VI, 198.

¹¹⁷⁵

Ibid., 569А; ДВС VI, 198.

¹¹⁷⁶

Ibid., 569D.

¹¹⁷⁷

При раскрытии своего учения монофелиты различали ἐνέργεια и ἐνέργηματα, причем в последней видели неразложимое единство, ἕν ἀποτέλεσμα (Disputatio, 341), в первой же находили еще возможным различать элементы Божественные и человеческие. Преп. Максим различает δύναμις, πρᾶξις и ἀποτέλεσμα (Ibid. 341ВС), но по всем пунктам проводит двойство энергий (поэтому и впоследствии православные употребляли слово «ἐνέργεια» во всех четырех его значениях безразлично, см.: Doctrina Patrum 81_15–27). Однако, он более всего настаивал на понимании ἐνέργεια в смысле δύναμις (Ер. 19, 593В), не касаясь τὰ ἔζω Χριστοῦ (Disputatio, 341С). На этом понимании ἐνέργεια было построено все доказательство преп. Максима о том, что энергия происходит от природы, а так как ἐνέργεια, как δύναμις, влечет за собой естественно κίνησις, ἐνέργημα, ἀποτέλεσμα, то он обычно распространял на эти понятия все то, что относилось к энергии как δύναμις.

¹¹⁷⁸

В науке не существует единогласия во мнениях ученых по вопросу о сущности монофелитской ереси. Д. Пето (Walch IX, 563) полагает, что монофелиты вовсе отрицали наличность во Христе человеческой воли и энергии (как способности). Дорнер и Баур (Dörner II, 205; Baur II, 112) находят, что, по существу, учение монофелитов приводило к подобному взгляду. Большинство ученых держатся того мнения, что монофелиты отрицали не волю, а актуальность ее, считали ее орудием Божественной воли и энергии (Васкез, Таманьини, Александер, Мосгейм, Вальх – Walch IX, 562, 564, 566, 568, 586; Hefele III, 124, 144; Langen. Geschichte der römischen Kirche von Leo I bis Nicolaus I. Bonn, 1885. S. 510. Krüger. Monotheieten // Hauck’s Realencyclopädie. 3 Aull. XIII. S. 412). При этом единство воль они понимали то как смешение воль (Хемниц, Таманьини, Баснам, Walch IX, 558, 559, 564, 567), то как нравственную гармонию и зависимость от Божества (Walch IX, 593), то, наконец, в том смысле, что человечество было органом или орудием Божества (Таманьини, Александер, Баснам, Мосгейм, Вальх – IX, 564, 566, 568–569, 594, ср.: 585). Первые два способа понимания единства воли относятся, по существу, к аргументации монофелитов, а не к выяснению их представлений об образе соотношения свойств двух природ во Христе и, по-видимому, в науке теперь оставлены. Комбефи сближал монофелитскую ересь с учением севириан (Walch IX, 563); однако, как мы видели, утверждать такого тождества этих учений нельзя. Кроме того, в литературе существовал взгляд, что учение монофелитов было неодинаково, что оно постоянно изменялось, что среди них были секты и т. п. (Комбефи, Таманьини, отчасти Мосгейм. См.: Walch IX, 563–565, 569). Основанием для такого взгляда послужили жалобы преп. Максима на изменчивость взглядов патриарха Сергия (PG 91, 329CD). Но в данном случае преп. Максим перечисляет не различные мнения монофелитов, а указывает на то, какие и сколько нелепых выводов можно было бы сделать из их учения; он обвиняет их в несторианстве, евтихианстве и т. п. (ср.: Walch IX, 577–580). В общем, насколько позволяют судить источники, учение монофелитов было одинаковое; конечно, это не исключает возможности, что некоторые из них могли дойти и до монофизитства в собственном смысле слова; особенно возможно это было среди таких фанатиков-невежд, каким был монах Полихроний, известный своим выступлением на Шестом Вселенском соборе. Однако, признавая учение монофелитов однородным по существу, нельзя отрицать тот факт, что оно протекло три стадии развития: моноэнергетическую, монофелитскую и стадию «троеволия», как назвал преп. Максим монофелитскую ересь в ее позднейшей формации (Dörner II. 205–208; Harnack II, 401 ff., Болотов В. В. Лекции литографические, С. 247).

¹¹⁷⁹

Ер. 14, 537С.

¹¹⁸⁰

Ер. ad Siculos, 129С; Ер. 19, 596В. Св. Софроний тоже успокоился двусмысленными заверениями Сергия, см.: Ер. Sergii ad Honorium, 536D; ДВС VI, 183.

¹¹⁸¹

Св. Софроний // Mansi XI, 484А; ДВС VI, 157.

¹¹⁸²

Disputatio, 300D; Tomus ad Steph. // PG 91, 117CD; Capita ad Marium // PG 91, 564A, и др.

¹¹⁸³

ἔργον ἑνὸς не есть еще μία ἐνέργεια. См.: Ер. 19, 593В.

¹¹⁸⁴

οὐκ ἐνεργεῖ ἰδίᾳ καὶ ἐνά μέρος... οὐκ ὑπέστη καθ’ εἀυτην. Cм.: Doctrina Patrum 135₂₄.

¹¹⁸⁵

Св. Григорий Богослов // Mansi XI, 384В; ДВС VI, 107.

¹¹⁸⁶

Doctrina Patrum 112_11–18.

¹¹⁸⁷

Mansi XI, 384В; ДВС VI, 107; Tomus dogmaticus ad Marinum presb. // PG 91, 236A; Tomus dogmaticus ad Marinum diaconi // PG 91, 81D, 84A.

¹¹⁸⁸

Положение это настолько существенно для монофелитских споров, что самую сущность вопроса можно передать так: принадлежит ли воля лицу или природе (Walch IX, 638).

¹¹⁸⁹

Болотов В. В. Лекции литографические. С. 119.

¹¹⁹⁰

Эту аналогию находим у св. Кирилла (Detensio III anathem. // Mansi V, 101C; ДВС II–l, 146), блаж. Феодорита (Reprehensio III anathem. // Mansi V, 97C; ДВС II–1, 141; Ep. 21 // PG 83, 1201), Немезия (Указ. соч. С. 73), Анастасия Антиохийского (Doctrina Patrum 79₁₄).

¹¹⁹¹

Maximi capita de substantia // PG 91, 264C, 264A и др. Cp.: Junglas , 87. Раскрытие смысла термина «ὑπόστασις» нами предположено было дать при изложении литературной (полемической) деятельности преп. Максима во второй части. Здесь достаточно заметить, что единство личной жизни или единство воли не может служить основой тесного, реального (φισηκῶς – по терминологии св. Кирилла) единения во Христе двух естеств. Доказательством тому служит несторианство, которое, признавая ταυτοβουλία (Mansi X, 996В), не могло все же конструировать Единого Лица Искупителя и избавиться от упреков в учении о двух Сынах. Единство духовной жизни во Христе, по нашему мнению, есть результат ипостасного соединения, лучшее доказательство несомненности и неразрывности связи Божества с человечеством, но ни в коем смысле не его основа. Мы поэтому решительно воздерживаемся от психологизации ὑπόστασις, которая встречается у немецких ученых (Dörner I, 19 ff., Loofs , 73–74) и даже отчасти (с предварительной оговоркой об истинном значении слова «ὑπόστασις») у В. В. Болотова (Лекции литографические. С. 203).

Приведем место из «Лекций» В. В. Болотова, которое имеет в виду С. Л. Епифанович, по позднейшему классическому изданию «Лекций» А. И. Бриллиантовым: «Догматическое содержание халкидонского ορος’а сводится к двум положениям: а) во Христе два естества, б) но одно лицо, или одна ипостась. Так как эта единая ипостась Богочеловека определяется как ипостась Бога–Слова, Который и есть субъект (ὑποκείμενον) всей личной жизни Богочеловека, всех действий и состояний Христа, то является вопрос: как представлять Христа совершенным человеком? Ведь цельная, полная человеческая природа постулирует к полной самосознающей личности. В ответ на это нужно заметить, что отцы говорили языком своего времени; что личное самосознание в психологии той эпохи не стояло таким существенным определителем самостоятельности духовного бытия; что в ὑπόστασις на первом плане стоит момент „бытия само по себе“, „бытия для себя“, а не признак самосознания. Естественно, что отцы не предусматривали тех точек зрения, на которые, прежде всего, становится современный нам мыслитель. Отцы лишь начертали те основы, разъяснением которых с успехом занимались последующие полемисты и догматисты (авторитетное обобщение сделанного ими представляют труды Иоанна Дамаскина). Следовательно, не предрешая всех частностей, Халкидонский собор установил обязательную для всех основную точку зрения на Лицо Богочеловека, устраняющую всякую догматическую конструкцию, которая повела бы к признанию двух Сынов, двух ипостасей. И если мы „ипостась“ в смысле самостоятельного духовного бытия понимаем как личность, как самосознающее „я“, то, следовательно, халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека как единое „я“ с единым самосознанием» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. История Церкви в период Вселенских соборов. Отд. III. История богословской мысли. Пг., 1918. С. 293–294). Отметим, что отождествление понятий «ипостась» и «личность» стало весьма популярно в богословской и философской литературе второй половины XIX в. (см., например, в исследовании И. Орлова, которое часто обсуждает С. Л. Епифанович в диссертации; «Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко–догматическое исследование. СПб., 1888. С. 92–94). С одной стороны, за этим могло стоять стремление, по выражению С. Л. Епифановича, „психологизировать“ ипостась, чтобы выделить специфику ипостасного существования, как оно может пониматься в богословском контексте, с другой – провести то понимание, согласно которому Христос (ипостась Христа) есть „образец совершенной человеческой личности“» (Соловьев В. С. Личность // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1896. Т. 17А. С. 868).

Учение об «ипостаси» как «личности» было заметно трансформировано под влиянием различных философских идей в XX в. – в эпоху формирования в богословии и философии персоналистических тенденций. Если И. Орлов, описывая учение преп. Максима, делает акцент на том, что личность, или ипостась, есть образ существования природы («Личность есть не что иное, как определенный образ существования интеллектуальной природы в лице (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), определенный образ жизни духовно–нравственного существа (τρόπος ζωῆς), ставящий природу в известное указанное отношение к лицу. Как „modus existendi“, личность не прибавляет к целости интеллектуальной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы существенность, реальность» (С. 93); то В. Н. Лосский, отмечая, что «пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы... мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой», тем не менее, определяет человеческую личность как «несводимость человека к природе» и говорит о личности как о том, кто «содержа в себе свою природу, природу превосходит» (Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 299–300). При этом В. Н. Лосский ссылается на исследование о преп. Максиме Х.–У. фон Бальтазара, который пишет о понятиях ὑπόστασις и ὑπάρξις как о «новых категориях, несводимых к категориям сущностным», в том смысле, что они «отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности» (Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21). Эта парадигма противопоставления понятий «ипостаси» (личности) и «сущности» (природы) и понимания «ипостаси» (личности) как того, что превосходит «сущность» (природу), как нам кажется, имплицитно связана с той философской интенцией, о которой С. Л. Епифанович пишет ниже, ведя речь про монофелитство (см. прим. 125), где указывает, что монофелиты приписали волевую деятельность лицу, в то время как это энергия природы.

Таким образом, критикуя отождествление понятий «ипостась» и «личность», С. Л. Епифанович, возможно, был первым, кто выступил против богословско–философской тенденции, на основании которой сформировалось учение персонализма.

См. также гл. IV, прим. 174. – Д. Б.

¹¹⁹²

Аналогию эту монофизиты провели по всем пунктам; по их мнению, Божество есть душа, человечество – тело; как тело является только орудием души, так и человечество Христа было абсолютно пассивно и получало импульс от Божества.

¹¹⁹³

Поэтому монофелиты никак не могли понять положения православных, что никто не действует как лицо (τις), но как природа (τι) – см.: Tomus alter XXII // PG 90, 160А.

¹¹⁹⁴

Вальх (IX, 591, ср.: 585) такой анализ приписывает монофелитам; на самом деле, они вряд ли когда–либо это сознавали. Напротив, Пирр старался отвергнуть подобную точку зрения, а приняв ее, стал православным (хотя и ненадолго). Ясно выражены эти воззрения в письме преп. Максима к Марину (PG 91, 137А). Неправильным отсюда является положение Вальха (IX, 585, 587), что православные учили об энергии как способности, а монофелиты – как акте лица, т. е. применении этой способности. Так можно классифицировать учение монофелитов только с православной точки зрения. Сами же монофелиты, если и брали исходным пунктом конкретные явления энергии Христа, со всеми их индивидуальными особенностями (не отличая здесь момента «естественной» энергии), однако делали на основе их выводы принципиального свойства. Они учили об одной энергии как принципе жизнедеятельности Христа, и, следовательно, со своими психологическими данными переходили на почву чистой спекуляции, на которой стояли и православные. Что личность участвует в волевой деятельности – это мысль правильная, но монофелиты переоценили ее значение и приписали лицу как лицу (т. е. не как носителю природы, а как производителю энергии (ῶς πρωσώπῳ. См.: Ер. ad Marinum // PG 91, 136D)), энергию, характеризующую природу, и отняли ее у человечества Христа. Впрочем, сам Вальх (IX, 643) сознается, что разногласие не заключалось в одном только понимании слова «ἐνέργεια».

¹¹⁹⁵

Disputatio, 336А.

¹¹⁹⁶

Это видно из письма преп. Максима к Марину, см.: PG 91, 136D.

¹¹⁹⁷

См. то же письмо (136D, 137АВ).

¹¹⁹⁸

Doctrina Patrum 41_19–20.

¹¹⁹⁹

Ibid. 41₂₂.

¹²⁰⁰

Движение, по Платону, производит дух (νοῦς) человеческий (понятие это в некоторой степени соответствует нашему психологическому термину «самосознание»). См.: Немезий , 117. Несколько иные воззрения у Аристотеля, у которого (De anima III, X. С. 91 рус. пер.) νοῦς выступает рядом с βούλησις уже как способность, а не в смысле самосознающего духа, высшего принципа духовной жизни или личности (выражаясь современным психологическим языком).

¹²⁰¹

Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1893. С. 222.

¹²⁰²

PG 91, 137А; понятно отсюда возражение Пирра против такого понимания воли преп. Максимом, что вся деятельность человека в таком случае совершается ἐξ ἀνάγκης. См.: Disputatio, 293В. Заметим, что учение о способностях встречается впервые в Аристотелевой психологии, Платон учил только о частях души. См.: Виндельбанд В. Указ. соч. С. 182.

¹²⁰³

Св. Софроний: «ἐνέργεια ἐστιν – φύσεως οὐσιώδης κίνησις», см.: Doctrina Patrum 89₉; преп. Максим (РG 91, 117С, 185, 304С) и др.; Немезий , 118: «деятельное движение естества» (также: преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. II, 23. С. 115).

¹²⁰⁴

Диавольскую, см.: Eulogius alexandr. // Bardenhewer О. Op. cit. S. 375; cp.: S. 373.

¹²⁰⁵

Макарий // Mansi XI, 365D; ДВС VI, 98.

¹²⁰⁶

Вероятно, в этом смысле монофелиты не признавали в Адаме естественной (= греховной) воли до греха и считали его единовольным Богу. См.: Mansi XI, 368В; ДВС VI, 99.

¹²⁰⁷

Болотов В. В. Лекции литографические. С. 116. Они утверждали, что если бы была во Христе человеческая душа, то она, как αὐτεξούσιος, была бы противоположна Божеству.

¹²⁰⁸

Athanasius. Contra Apollinarium I, 2 // PG 26, 1096В. Находились даже такие смелые экзегеты, которые слова гефсиманской молитвы: «Не Моя воля» сопоставляли с укоризной ап. Петру, когда Господь его советы назвал соблазном и сказал: «Отойди от Меня, сатана!», см.: Фотий. Ad Amphiloch. // PG 101, 173D. Нет нужды разъяснять, что естественный страх смерти и советы Петра, навеянные чаяниями иудейскими и разными эгоистическими мотивами, должны иметь различную оценку.

¹²⁰⁹

Ер. Honorii ad Sergium, 541A; ДBC VI, 185.

¹²¹⁰

Виндельбанд В. Указ. соч. С. 320; по Платону, самое существование человека на земле подобно темничному заключению.

¹²¹¹

Немезий , 20.

¹²¹²

При суждении о влиянии греческой философии на образ спекуляции христианских богословов всегда надо иметь в виду частные вопросы. Так, по вопросу о φύσις (понимание его в конкретном смысле) монофизиты, по справедливости, заслуживают упрека в аристотелизме (Eulogius alexandr. // Bardenhewer О. Op. cit. S. 371. Cp.: Иоанн Филопон // Болотов В. В. Лекции литографические. С. 241 сл.). Подобный упрек по отношению к монофелитам касается формального способа доказательства при помощи умозаключений (Mansi XI, 513В; ДВС VI, 172).

¹²¹³

Значение это признают все авторы истории догматов, к каким бы направлениям они ни принадлежали; ср. еще: Harnack II, 405; Dörner II, 207, 231 ff.; Krüger. Monotheleten // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XIII, 413; и все историки (Krumbacher , 63; Hefele III, 189 и др.), между прочим, даже Walch IX, р. 499.

¹²¹⁴

Hefele III,122.

¹²¹⁵

Dörner II, 195.

¹²¹⁶

Императоры отнимали у монофизитов храмы, изгоняли епископов, не допускали туземцев–еретиков на государственную службу (Renaudotius. Historia patriarcharum alexandrinorum jacobitarum. P. 152, 154, 163, 165). Это развило и усилило национальную ненависть к грекам среди туземного населения, которая сохраняется и доныне. Вражда между обеими частями населения была так велика, что между ними не было никаких сношений, и что из–за пустяков происходили кровавые столкновения (Ibid., 164; ср.: Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. Ч. V. С. 273). Монофизитам греки казались опаснее арабов (Michel le Syrien II, 413, 424); по их словам, греки притесняли их хуже язычников (Евтихий // РG 111, 1104D). Отсюда – постоянная враждебность отношений монофизитов к византийскому правительству и постоянная возможность восстаний среди них. Монофизитские епископы, например – в беседе с Ираклием, прямо угрожали Ираклию государственными неурядицами в случае преследований (см. армянский текст «Хроники» Михаила Сирийца у Owsepian , 27).

¹²¹⁷

Бар-Эбрей у Assemanus. Bibl. Orient. II. 334; Себеос. История императора Иракла. С. 133–137.

¹²¹⁸

Аннинский А. История армянской Церкви. Кишинев, 1900. С. 75, 89–91.

¹²¹⁹

Такие стремления были общим принципом византийской политики. В Империи, не имевшей национальной основы и представлявшей смесь различных народностей, связующим элементом могла быть лишь религия (Герцберг г. Ф. История Византии. С. 11). Как во внешней политике по отношению к варварским народам религия служила лучшей опорой византийской дипломатии и обеспечивала верность союзных федератов, так и во внутренней политике греки старались связать все народности Империи единством религиозных убеждений. Религия, несомненно, – основной фактор жизни народа, душа его жизни, и в Византии это хорошо знали и отлично понимали ее значение (Финлэй Дж. Греция под римским владычеством. С. 248). Поэтому религия была всегда предметом внимания византийских политических деятелей.

¹²²⁰

Renaudotius. Op. cit. Р. 163–164; население коптов, обязавшихся платить дань арабам, исчисляется арабскими историками почетной цифрой от 6 до 15 млн. (Weil. Geshichte der Chalifen. Mannehein, 1846. Bd. I. S. 110, Anm. 2; cp.: Gfrörer , III, 37).

¹²²¹

Как опасно было религиозное разделение, показала последующая история, когда восточные провинции почти добровольно отпали от Византии и подчинились арабам.

¹²²²

Hefele III, 130; Финлэй Дж. Греция под римским владычеством. С. 314.

¹²²³

Сергий вступил на престол в Великую субботу 610 г., т. е. 18 апреля (Chronicon Pasch. // PG 92, 980А) 13–го индикта (Baronius–Pagi , аn. 608, n. 2, р. 85; Cuperi ad Т. I. Augusti tractatus praeliminaris de patriarchis Constantinopolis. Acta sanctorum, Aug. I, 78, num. 438–439, Muralt, 268; Андреев И. Д. Константинопольские патриархи. С. 181; ср.: Theophanes I, 296₁₃. 601+9 = 610 г.). Время правления его, по патриарху Никифору (Chronogr., ed. Boor, 118_9–10), 28 лет, 7 месяцев, 21 день (в других источниках указаны другие цифры. См.: Андреев И. Д. Указ. соч. С. 181–182; Imperium orientale, I (XXIV том Corpus script, hystoriae Byz.). P. 166, 173, 179, 187). Отсюда смерть Сергия падает на 9 декабря 638 г. (12–го индикта. См.: Nicephori Breviarium 26₁₀. Ср.: ASS. Aug. I, n. 78, р. 437). Погребен он 13 декабря 638 г. (Constantini Porphyrogen. De ceremoniis, II, 29 // PG 112, 1169В).

¹²²⁴

Anastasias Sinaita // PG 89, 1153CD: «Σὺπογανής, ὡς δὴ Λόγος, καὶ γονέων ἱακωβιτῶν ἔγγονος»; Theophanes Ι, 390.

¹²²⁵

Hefele ΙΙΙ, 126.

¹²²⁶

Owsepian. Die Entstehangsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt. Leipzig, 1897. S. 6: нельзя считать виновником ереси одного Ираклия и приписывать ему инициативу возбуждения вопроса (как Gfrörer III, 38; Паπαῤῥηγόπολος, III, 213), как это представляет Сергий в письме к папе Гонорию, где он тщательно замалчивает о своей роли во всех описываемых событиях (Mansi XI, 529В squ; ДВС VI, 180). Из показаний преп. Максима мы знаем, что первый начал вести переговоры поданному вопросу именно Сергий (Disputatio, 332С, 333А. Ср. мнение Шестого Вселенского собора (Mansi XI, 556В); Кир в письме прямо называет унию делом Сергия (ὑμῶν), см.: Mansi XI, 564С; ДВС VI, 195; Hefele III, 138). Ошибочно считают главным виновником ереси Кира (Терновский Ф. А. Греко–восточная Церковь в период Вселенских соборов. Киев, 1883. С. 374) или Феодора Фаранского (Fleury VIII, 399. Так представлял дело еще Стефан Дорский (Mansi X, 834), вероятно, потому, что Феодор первый выступил с научным оправданием моноэнергетизма (Owsepian. Op. cit. S. 33; cp.: Walch IX, 93, 98) и имел участие в опубликовании «глав» Кира в 633 г., с которых, по мнению Стефана, и начинается история монофелитства; эта ошибка его объясняется тем, что он вовсе не знал, как и св. Софроний и преп. Максим (на первых порах), о тех переговорах, которые еще раньше вел Сергий), или Афанасия Антиохийского (Theophanes I, 329₁₅squ.; Vita VIII, 760; они хотя и выступали в качестве главных деятелей, но не по своему почину, а по побуждению Сергия. Несправедливо было бы всю ответственность за ересь возлагать вообще на иерархию (Галин г. Св. Софроний, патриарх Иерусалимский. Киев, 1853. С. 15). Мотив политический у многих деятелей был преобладающим. Сам Сергий приведен был к данному вопросу политическими соображениями, хотя было бы слишком смело сказать, что он был не столько церковным, сколько политическим деятелем (как Pargoire , 157). Несомненно, это был замечательно умный политический деятель; он ободрял в свое время упавшего духом Ираклия, управлял в его отсутствие государством (Терновский , 374; Ласкин , 37; Owsepian , 38; Cedrenus // PG 121, 785). Человек он был образованный, известный заботами о просвещении (он основал библиотеку); ему посвящали свои сочинения Иоанн Филопон, Георгий Писида (Baronius , аn. 608, n. 4 squ); он составил известный акафист Богоматери (Synopsis VII, 109_7–9); он известен реформами в богослужебной практике (Chronicon Pasch, V, 1, 705₂₀, 714₁₁); самое начало его правления, описанное в житии св. Феодора Сикеота, весьма симпатично (ASS. April. III, 59; ср.: ASS. Aug. I, 77). К сожалению, ему недоставало твердости религиозных убеждений, и он чересчур был дипломатом, это был политикан, действующий осторожно, умеющий вовремя помолчать, вовремя польстить. Своим двоедушием он производил на преп. Максима отталкивающее впечатление (Disputatio, 329С). При всем том, он слишком хорошо понимал нужды византийского государства, и, может быть, именно это толкнуло его на тот путь, на котором он стяжал себе печальную известность ересиарха (Λάμττρος. Ἱστορία τῆς Ἑλλάδος. Τ. III. Σ. 699).

¹²²⁷

Εp. Sergii ad Honorium, 553Α; ДВС VI, 181; Ер. 19 // PG 91, 592ВС.

¹²²⁸

Переговоры известны нам по сообщениям преп. Максима (Disputatio, 332С – 333А). Owsepian , 34 (вопреки Walch IX, 94) справедливо полагает, что преп. Максим сообщает эти сведения не в хронологическом порядке. Предлагаемая Овсепьяном хронология вполне естественна и всецело может быть принята. Так как кроме Георгия Арсы (Walch IX, 99 ошибается, утверждая, что и ему Сергий отправил послание Мины), всем другим своим адресатам Сергий посылал подложное (но вряд ли им самим составленное, как думает Pargoire , р. 157–158; Fleury VIII, 300 упоминает только о существовавших на этот счет подозрениях на Сергия) послание Константинопольского патриарха Мины (536–552) к папе Вигилию (Mansi IX, 225), и, кроме того, просил Георгия Арсу доставить доказательства в пользу μία ἐνέργεια (чего не делал в других посланиях), то можно думать, что первое его письмо было адресовано именно к этому лицу. Далее, так как Киру Фазисскому в 626 г. он послал сочинения Мины и патриарха Евлогия, но не послал и не упомянул о сочинениях Феодора Фаранского, ученого защитника монофелитства, то опять естественно предположить, что переписка его с Феодором имела место уже после переписки с Киром (Owsepian , 35). Hefele III, 125 склонен относить эту переписку к самым ранним временам монофелитских споров на том основании, что Сергию естественнее было сперва узнать о мнениях своих коллег-епископов, а затем и обратиться с униатскими предложениями к монофизитам. Но возможно и другое, не менее правдоподобное предположение, что Сергию было естественно узнать, что, собственно, хотят монофизиты и удовольствуются ли они признанием μία ἐνέργεια и Халкидонского собора для унии или нет?

¹²²⁹

Слово «павлианист» означает не последователя Павла Самосатского (как у Fleury VIII, 300), а указывает на монофизитскую секту, ведущую начало от монофизитского патриарха Павла Черного (Timopheus presb. De receptione haereticorum // PG 86–1, 56A; Synodica Sophronii // Mansi XI, 501А; ДВС VI, 167). При Иустине II (565–578), во время гонений на монофизитов, Павел обратился в православие (Die Kirchegeschichte des Johannes von Ephesus. Übersetzt von Schönfelder. München, 1862, I, 19; II, 3. S. 18, 44), но затем снова перешел в монофизитскую ересь и был принят Яковом Барадеем (Ibid. IV, 15. S. 153). Однако монофизитские Александрийские патриархи Петр (576–578 гг.) и Дамиан (578–605 гг.) отказались иметь с ним общение, объявив его низложенным (Ibid. IV, 16, 45, 47. S. 156, 176, 179); в конце концов, Павел (около 580 г.) принужден был бежать в Константинополь и там умер в 585 г. (Ibid. IV, 57, 58. S. 190–191). Сторонники его получили имя «павлианистов». По–видимому, они ближе стояли к православию, чем другие монофелиты, – по крайней мере, не относились к ним с такой нетерпимостью, что видно отчасти из судьбы их главы. Поэтому Сергий и начинает вести переговоры, прежде всего, с ними.

¹²³⁰

Disputatio, 332С.

¹²³¹

Преп. Максим говорит неопределенно: «αὐτόν». Но, конечно, нельзя разуметь Арсу, ибо низложение монофизита не имело никакого смысла; низложить он мог только православного епископа (Walch IX, 99; Owsepian , 40).

¹²³²

Иоанн Милостивый был поставлен в царствование Ираклия (см. Vita Ioanni Eleernosynarii – авторства Леонтия Неополитанского (на Кипре) в переделке Симеона Метафраста , I, 4 // PG 114, 897В), в 611 г. (Gutschmid. Verzeichnis der Patriarchen von Alexandrien. Kleine Schriften. Leipzig, 1890. S. 472); бежал он в седьмой год Ираклия (Vita // ASS. Januar. II, 515 (XVI, 89); PG 114, 960А; XIII, 73) и умер в день св. Мины (Vita // PG 114, 964А; ХIII, 79), т. е. 11 ноября 617 г. (Gutschmid ). Theophanes I, 301_9–10, относит взятие Египта к 616 (607 + 9) г., Michel le Syrien II, 401 – к шестому году Ираклия; Бар–Эбрей – к седьмому году (по Гутшмиду); Табари – к 28 г. Хозроя = 617 г. (Nöldeke , 291); что в общем подтверждается показаниями жития. Ср. еще другие соображения Гутшмида , 473–475. Гельцер в своем издании жития Иоанна Милостивого устанавливает другую дату завоевания Александрии – 619 г. (Krüger. Monotheleten // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XIII, 402₄₃), но, помимо того, что бегство св. Иоанна имело место до этого события, совокупность всех приведенных свидетельств заставляет относить начало осады Александрии к первым месяцам 617 г. (Baronius , аn. 620, n. 6, р. 170; Hefele III, 125 относят событие к 620 г.). Начало монофелитства Паджи (Baronius–Pagi , аn. 616, n. 6, р. 151) и Owsepian (S. 36) правильно относят к 616 г.

¹²³³

10–го индикта, см.: Theophanes I, 302₃₁; Gerland // Byzantinische Zeitschrilt, 1894. S. 331; поход начался 5 апреля 622 г. Ср.: Hefele III. 123, Anm.; Baronius–Pagi , an. 621, n. 2, p. 176, 177. Ираклий провел в походах шесть лет (ср.: μυστυκὴ θεορία Феофана Ι, 327₂₆), а на седьмой заключил мир; счет этих лет нужно вести с 622 г., а не с 624 г. (второй поход Ираклия), как у В. В. Болотова // Византийский Временник, XIV. С. 94.

¹²³⁴

Ср.: Георгий Писида. De expeditione Persica II. 335, 345 // PG 92, 1233–1234. Ср.: Gerland // Byzantinische Zeitschrift, 1894. S. 347; во второй поход 624 г. Ираклий не останавливался долго в Армении, а прошел ее в несколько дней – Theophanes I, 308_11–12; Gerland // Byzantinische Zeitschrift, 1894. S. 335; cp.: Hefele III, 124 Anm.; отсюда событие это всеми источниками приурочивается к первому его походу. Обычно ученые (Baronius–Pagi , аn. 622, n. 3, 182; Walch IX, 103; Hefele III, 124, 132; Pargoire, 158) сопоставляют беседу с Павлом с собором в Феодосиополе или Карине (= Эрзеруме), приурочивая сюда и переписку Сергия с Павлом, о которой мы знаем из слов преп. Максима (Disputatio, 332С). Но Каринский собор, как мы покажем ниже, был не раньше 628 г., а переписка Сергия имела место по получении письма Феодора Фаранского, которое Сергий послал Павлу, т. е. после 626 г. (Owsepian , 47).

¹²³⁵

Ер. Sergii ad Honorium, 529С; ДВС VI, 180; в Ер. ad Cyrum Сергий называет его главой акефалов. Walch IX, 25, 105 считает их различными лицами, но Owsepian , 43 справедливо отмечает, что за тождественность этих Павлов говорит то, что и в своей беседе с Киром император сам вспомнил о своей встрече с Павлом, против которого он около этого времени издал эдикт (Ер. Cyri ad Sergium // Mansi XI, 561А; ДВС VI, 194. Cp.: Hefele III, 134). Выражение «ἀκέφαλα» употреблено здесь не в узком техническом смысле монофизитской беспоповщинской секты, а вообще в знак того, что монофизиты не имели законной иерархии. Вообще, по Никифору Каллисту (Eccl. Hist. XVIII, 34), последователи Севира носили это имя (Mansi X, 571 В). Севир, патриарх Антиохийский (512–518 гг.; † 538), исповедовал монофизитство в смягченной форме и объявлял себя последователем св. Кирилла. Партия его была весьма многочисленна. Некоторые ученые (Junglas , 118) считают воззрения его мало отличными от православной точки зрения и по существу с ней во всем согласными (об его учении см.: Loofs, 54 ff.; Junglas , 105 ff.; Dörner II, 166 ff.; лучше всего оно изложено, как нам кажется, у Лоофса; ср.: Болотов Б. В. Лекции литографические. С. 227 сл.).

¹²³⁶

Ер. Sergii ad Honorium // Mansi XI, 529C; о прозвище см.: Disputatio // PG 91, 332С.

¹²³⁷

Ср. Disputatio, 332С; Krüger. Monotheleten // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XIII, 402₃₁; о происхождении Павла с о. Кипра можно заключать из того, что императорский эдикт против него был дан на имя Кипрского митрополита Аркадия. См.: Ер. Cyri ad Sergium // Mansi XI, 561А; ДВС VI 194; Ер. Sergii ad Honorium // Mansi XI, 525B; ЛВС VI, 178. (А может быть, потому, что Аркадий возбудил ходатайство против монофизитов–павлианистов. которых задумал воссоединить Сергий). Может быть, сам Павел был из числа тех армян, которых Маврикий переселил на о. Кипр (Иоанн Ефесский , VI, 34; Schönfelder , 264) и которые пристали к бывшим там монофизитам–севирианам (Ibid., 189). Положение Овсепьяна (S. 155), что армяне никогда не были севирианами, 1) малодостоверно; 2) допускает исключения, по крайней мере, для отдельных лиц (ср.: Walch IX. 106; Hefele III, 134).

¹²³⁸

Εp. Sergii ad Honorium, 529CD; ДВС VI, 180; Паджи (Baronius–Pagi , an. 622, n. 2–3, p. 181–182) и Вальх (Watch IX, p. 19, 102–103) ошибочно приписывают эту формулу Павлу, как и Libeilus synodicus // Mansi X, 606В (Hefele III, 124; Owsepian , 41–42).

¹²³⁹

В этом году Киру была дана копия указа вместе с отзывом (ἀντίγραφον) о нем Сергия. См.: Ер. Cyri ad Sergium, 561А; ДВС VI 194.

¹²⁴⁰

Декрет, по–видимому, не встретил сочувствия у Кипрского митрополита Аркадия. на имя которого он был адресован. Ср. замечание в послании его преемника Сергия к папе Феодору (Mansi X, 913; Walch IX, 105; Hefele III, 188; Owsepian , 44).

¹²⁴¹

Theophanes I, 351₁₅; дата в актах Шестого Вселенского собора: за 56 лет до собора, 14–го индикта (Mansi XI, 560А; ДВС VI, 193); ср.: Baronius–Pagi , аn. 626, n. 12–13, р. 212; Walch IX, 107; Hefele III, 131.

¹²⁴²

Фазис находится при впадении р. Фазиса (Риона) в Черное море (Ганн К. Известия древних греческих и римских писателей о Кавказе. Ч. I. От Гомера до 6–го столетия по Р. X. Тифлис, 1884, С. 168).

¹²⁴³

Mansi XI. 525С; ДВС VI, 178; судя по Libellus synodicus, можно полагать, что ответ этот был обсуждаем на особом соборе в Константинополе, см.: Hefele III, 134; Owsepian , 47.

¹²⁴⁴

Εp. Cyri ad Sergium, 561; Ep. Sergii ad Honorium, 525B; cp.: Libellus synodicus // Mansi X, 606 (рассказ здесь перепутан). Сергий совершенно ложно утверждает, что никто (даже севириане) не видел в томосе учения о двух энергиях; однако весьма примечательно, как он осторожно и нерешительно высказывался в пользу μία ἐνέργεια. Он готов признать и δύο, если в основание этого учения найдется какое–либо место из св. отцов. Очевидно, сам Сергий сознавал рискованность своего предприятия.

¹²⁴⁵

Wiltsch. Handbuch der kirchlichen Geographie und Statistik. Berlin. 1846 Bd. 1. S. 213–214.

¹²⁴⁶

Disputatio, 332B; ответ Феодора потом Сергий рассылал другим лицам вместе с посланием Мины; отрывки из его сочинений дошли до нас в актах Латеранского и Шестого Вселенского соборов (Mansi X, 957–962 = Mansi XI, 568–572). Несправедливо считают (Pargoire , 158) Феодора монофизитом; основывается этот взгляд на том. что в письме некоего Феодора к Павлу (Mansi XI, 448Е; ДВС VI, 141), под которым надо разуметь не Павла Одноглазого, а Павла Черного (cp.: Mansi XI, 448, 449; ДВС VI, 140, 141; против Walch IX, 494, 497), анафематствуется Халкидонский собор.

¹²⁴⁷

Письмо было адресовано в Феодосиополь, а не написано оттуда (как у Walch IX, 103; Hefele III, 132), ибо Сергий, в отсутствие императора управлявший государством, не отлучался из столицы. О том, будто Сергий находился в свите императора (Hefele III, 132; Орлов , 6), молчат все источники. Предлог «ἐν» в позднейшей греческой речи стал употребляться как русский «в» с винительным падежом (на вопрос «куда?») вместо «εἰς» (cp.: Theophanes I, 308₁₇; Tomus alter XXXIII, 169С). Поэтому в словах преп. Максима (Disputatio, 332С) нет даже необходимости видеть порчу текста, см.: Owsepian , 54–55; Krüger , Monotheleten // Ibid., 403_24–26.

¹²⁴⁸

На это, по–видимому, указывают слова Сергия, что после беседы с Киром настало затишье (о спорных вопросах не поднималось речи. См.: Ер. Sergii ad Honorium. 532А; ДВС VI, 180), а также молчание по этому пункту армянских историков.

¹²⁴⁹

Определение даты собора представляет необычайно трудную задачу. Исследователи в данном случае разногласят. Baronius–Pagi (аn. 622, n. 2, р. 181, 182), Mansi (X, 571 CD). Р. Galanus (Conciliatio eccles. Armen. I, 185 по Hefele , 73), Walch (IX, 103, 151); Hefele (III, 132) относят его к 622 г.; Комбефи (в своей «Истории ереси монофелитской», на основании Narratio de rebus Armeniae) (пo Owsepian , 53), Ассемани (Bibliotheca juris orient. IV, 13, 15) (no Hefele (III, 74)) – к 632 г.; Чармьян (Chamich M. History of Armenia. Vol. I. Calcutta, 1827. P. 356), А. Худобашев (Обозрение Армении в географическом, историческом и литературном отношениях. СПб., 1859. С. 196) – к 629 г.; Möller (Hauck’s Realencyclopädie, 2 Aufl. X, 793), В. В. Болотов (Византийский Временник, XIV. С. 89, прим. – здесь указаны и другие новейшие взгляды) – к 628 г.; Owsepian (Р. 54) – к 633 г. (также Krüger // Ibid., 403₄₇). Разногласие, по нашему мнению, объясняется тем, что, вероятно, Ираклий два раза имел сношения с армянским католикосом Эздрой: в 628 г. (в Карине) и в 631 г. (в Ассирии) (как предполагает В. В. Болотов в цит. статье), причем армянские историки говорят то о свидании Эздры с Ираклием в 628 г., то в 631 г. (поэтому, например, у Себеоса (История императора Иракла. Гл. 29. С. 112), говорящего о второй встрече Ираклия с Эздрой, нет речи о Каринском соборе, что дало повод мнению, будто этого собора вовсе не было, см.: Аннинский А. История армянской Церкви. С. 94–96; сообщение о соборе см. у Асохика. Указ. соч. С. 61). Вероятнее дата В. В. Болотова: она основана на показаниях армянских историков, как–то: Ованнеса (Иоанна) Маликоньяна (современника) – Langlois V. Collection des historien anciens et modernes de l’Arménie. Paris, 1869. P. 375 (пo Owsepian , 52), католикоса Иоанна (18 год Ираклия) и др. (см. у Owsepian , 52–53). Narratio и Стефану Орбелиани вряд ли можно придавать решающее значение (как Owsepian , 53–54): документы эти позднейшего происхождения и не свободны от противоречий (в Narratio 23 г. Ираклия, т. е. октябрь 632 г. – сентябрь 633 г. = 3 г. по смерти Хозроя, т. е. 630 г.). Собор не мог быть в 622 г., ибо в это время католикосом был не Эздра, а Комита (Себеос. История императора Иракла. Гл. 23. С. 86), непримиримый враг Халкидонского собора (Owsepian , 50–51). Эздра был поставлен (по низложении Христофора III, см.: Себеос. Указ. соч. С. 109) в 628 г. (Аннинский А. История армянской Церкви. С. 91) вначале правления Кавадга–Сироя (с 28 февраля 628 г.; ср.: Nöldeke , 385): следуя показаниям армянских историков (Owsepian (р. 53) без всяких оснований считает их недостоверными), можно полагать, что в конце 628 г. был созван Каринский собор, принявший унию с «халкидонитами», а в 631 г. (Себеос) Эздра был вызван мэнемем Туни к императору Ираклию в Ассирию и причастился там вместе с императором, за что получил от него подарок (к этой встрече Эздры с Ираклием подходит дата унии по Орбелиани – на 3 году правления Эздры, см.: Owsepian , 54).

¹²⁵⁰

Theophanes I, 330₈.

¹²⁵¹

Gutschmid , 477–478 доказал, что Кир вступил на кафедру в июне 631 г.; главные основания – показания патриарха Евтихия (Contextio gemmarum // PG 111, 1095В – Георгий: 628+4 г.) и Абуль–Береката (ср. соображения Pagi , аn. 630, n. 3, р. 246, которые доселе сохраняют свою ценность, несмотря на некоторую ошибочность его дат). Остальная аргументация Гутшмида, опирающаяся на данные о завоевании Египта арабами, теперь уже устарела и не имеет значения. Еще неосновательнее предположение Гутшмида, что Кир был вызван Ираклием в Константинополь (по государственной измене) в 636 г. (Gutschmid , 479–480) и отпущен Ираклеоном в 641 г.; еще в 638 г. Кир писал Сергию письмо по поводу ἔκθεσις’а (Mansi X, 1004Е – 1005А), а В. В. Болотов (Византийский Временник, XIV. С. 100–101) доказал, что еще в 639 г. он был на вершине своего величия. По Севиру (Renaudotius , 163), Кир отравился 10 декабря 641 г., но вернее дата Иоанна Никиусского, по свидетельству которого Кир умер 10 апреля 643 г. (Ranke V, 2. S. 278, Anm. 2). Весьма темен вопрос о Георгии, который был его заместителем во время пребывания в Константинополе (так толкует В. В. Болотов одно место в «Истории» Иоанна Никиусского) и, по свидетельству Евтихия (PG 111, 1095В; Gutschmid , 479), бежал в Константинополь перед нашествием арабов. Был ли это предшественник Кира, уволенный на покой и затем снова восстановленный (В. В. Болотов), или особое лицо, отличное от умершего предшественника Кира, носившего это имя, решить не представляется никакой возможности.

¹²⁵²

Августалием – Theophanes I, 338_20–21, (ср. о термине: Ibid. 84₁₁, 96₁₅, 162₃₁, 244₄, 291₂₂, и Sophocles , 275).

¹²⁵³

Michel le Syrien II, 411; Renaudotius , 161–162, 165, 171.

¹²⁵⁴

До 643 г., см.: Chron. Orient. P. Rahebi, p. 85:357+3 Диоклетиановой эры.

¹²⁵⁵

Имя свое они получили от Александрийского патриарха Феодосия (10–11 февраля 536 г.; июль 536 – июнь 537 г.; 1567 г. по Gutschmid , 459–460), которого не признали юлианисты, противники севириан, и поставили себе папой Гайяна (10 февраля – 23 мая 536 г.), по имени которого они назывались гайянитами (также ἀφθαρτοδοκῆται).

¹²⁵⁶

Павни: 6–го индикта, см.: Ер. Cyri ad Sergium, 563; ДВС VI, 195; в латинском переводе ошибочно: 4 мая; у Fleury VIII, 303:4 мая 334 г. (вероятно, опечатка); о дате см.: Baronius–Pagi , аn. 633, n. 3, р. 284; Walch IX, 113; Hefele III, 138 Anm.

¹²⁵⁷

По Libellus synodicus – на особом соборе (Mansi X, 606Е). но это сообщение стоит совершенно одиноко (Hefele III, 140).

¹²⁵⁸

Mansi XI, 564Е, 565АВ; ДВС VI, 196. Выражения эти употреблял и св. Кирилл; поэтому их охотно употребляли монофизиты и особенно севириане.

^***********

Монофизитская редакция фразы Пс.–Дионисия Ареопагита: «Не как Бог, совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но, как ставший мужем, Бог неким новым богомужним действием с нами жительствуя» (Послание 4–е). – Д. Б.

¹²⁵⁹

Mansi XI, 565С; ДВС VI, 196.

¹²⁶⁰

Michel le Syrien II, 411–412; Theophanes I, 328₂₈ (с несторианами?); cp.: Пс.–Дионисий Тель-Махрский (у Assemanus. Bibl. Orient. II, 103) – в 633 г. Намек на это есть в письме Сергия после рассказа об Александрийской унии. См.: Mansi XI, 536D; ДВС VI, 183, дата Феофана (20–й год Ираклия) не заслуживает доверия – Owsepian , 25–31, – хотя она встречается у большинства исследователей (Hefele III, 136; Walch IX, 80, 90–91).

¹²⁶¹

Афанасий Камеларий из Самосат, преемник Юлиана (Michel le Syrien II, 375–376). посвящен в 595 г. или 604 г. (Бар-Эбрей // Assemanus . Bibl. Orient. II, 334: в 906 г. или 908 г.; Дионисий Тель-Махрский: в 915 г. // Ibid. 102), умер в 631 г. (Michel le Syrien II, 419 – в 942, Бар-Эбрей // Assemanus . Bibl. Orient. II, 334) или 644 г. (по: Пс.-Дионисий Тель-Махрский // Ibid., 103). Его предшественник Юлиан (хотя он не упомянут у Пс.-Дионисия Тель-Махрского (Ibid., 334) и Севира (Renaudotius , 152), но есть у Бар-Салиби (Assemanus. Bibl. Orient. II, 325) и в диптихах яковитских (Ibid. II, 326)) был патриархом в 600–604 гг. (Солье // ASS. Jul. IV, 104CD). Потому дату 595 г. надо признать ошибочной, как и время правления в 44 года (Assemanus. Bibl. Orient. II, 334), хотя в основе ее должно видеть правильное предание о смерти Афанасия в 638 г. (595 г. + 44). Ср. с датой Евтихия (PG 111, 1096А): 5–й год Омара. Что Афанасий – лицо историческое, в этом сомнений не может быть (Assemanus. Bibl. Orient. II, 102): в 627 г. он восстановил общение с александрийскими яковитами (Renaudotius , 152); о нем упоминают св. Софроний Иерусалимский (Synodica // Mansi XI, 501С; ДВС VI, 167, хотя св. Софроний во время написания своего послания еще не знал о состоявшейся унии на основе учения ο μία ἐνέργεια), Антиох (Hom. CXXX // PG 89, 1844С), Анастасий Синаит (PG 89, 1153АВ), Еввул Листрский (Doctrina Patrum 114_10–13), Михаил Сириец (Michel le Syrien II, 375 squ) и другие. Что этот монофизитский патриарх был признан Ираклием в качестве православного патриарха на место убитого в 610 г. Анастасия II, это засвидетельствовано арабскими каталогами (Солье // ASS. Jul. IV, 106) и принимается Баронио (аn. 649, n. 59, р. 405), Готье (Gualterius), Солье (ASS. Jul. IV, 106) и др.

¹²⁶²

en une seule operation. См.: Michel le Syrien II, 402 с прибавлением двусмысленного анафематства из ἑνωτικόν’а.

¹²⁶³

Ibid., 405–408.

¹²⁶⁴

Ibid., 412. Михаил Сириец, вопреки исторической правде, говорит, что Афанасий и монофизитские епископы решительно отказались от унии.

¹²⁶⁵

Анастасий Синаит // PG 89, 1153В; Theophanes I, 329₂₁ squ; Vita, 76D. Неверно в этом сообщении, будто Кир (в то время папа Александрийский) был вместе с императором в Иераполе; неверно также и то, будто вопрос о волях был совершенно чужд императору и впервые был поставлен Афанасием; неверен, наконец, взгляд на это событие, как на начало монофелитства и доставление его раньше Александрийской унии; другие неточности см. в I главе, и, кроме того, см.: Owsepian , 32; Hefele III, 135–136.

¹²⁶⁶

Michel le Syrien II, 412, 411.

¹²⁶⁷

Иоанн Никиусский по Pargoire , 151.

¹²⁶⁸

Анастасий Синаит // PG 89, 1156А; Theophanes I, 330_14–15; Vila, 77D.

¹²⁶⁹

Дальнейшая история обнаружила непрочность унии: и Сергий, и Кир старались замалчивать поднятый ими вопрос (ср.: Walch IX, 113; Hefele III, 139 Anm.). Сама уния, по–видимому, скоро распалась. Поэтому и прозвали ее «писанной на воде», «водянистой» («ἕνωσις ὑδοροβαφῆ», см.: PG 89, 1153D; по переводу в Historia miscella: «бесцветной»; по позднейшему толкованию биографа преп. Максима, название это указывало неопределенность и сбивчивость учения униатов об энергиях Христа, см.: Vita, 77С.

¹²⁷⁰

Ер. Cyri ad Sergium, 563D squ; ДВС VI 195; Ер. Sergii ad Cyrum // Mansi X, 972–973.

¹²⁷¹

Сведения об этом сообщает нам сам преп. Максим в письме к сенатору Петру, см.: PG 91, 144–146. Он говорит (из скромности) только о св. Софронии, но все подробности, с которыми он передает совещание Кира со св. Софронием, выдают в нем непосредственного свидетеля и участника этого совещания.

¹²⁷²

Ep. ad Petrum, 142А, 143Е; Ер. Sergii ad Honorium, 532ВС; ДВС VI, 181; Eutichius. Contextio gemmarum // PG 111, 1095BC.

¹²⁷³

Может быть, св. Софроний предпринял это путешествие отчасти по инициативе самого Кира (Walch IX, 117), который сослался в данном случае на Сергия как на третейского судью – Орлов , 12, прим. 3. Предположение Baronius’a (аn. 633, n. 8, р. 265), что св. Софроний писал Сергию, не соответствует действительности. См.: Baronius–Pagi , аn. 633, n. 4, р. 284; Hefele III, 141.

¹²⁷⁴

Ер. Sergii ad Honorium, 533A; ДВС VI, 182.

¹²⁷⁵

Ер. 13 ad Petrum, 533A.

¹²⁷⁶

Может быть, прав был Сергий, когда говорил, что св. Софроний не мог привести ни одного святоотеческого свидетельства в пользу δύο ἐνεργείαι (Ер. Sergii ad Honorium, 533В; ДВС VI, 182). Тем более, что в томосе Льва он не видел учения о двух энергиях (Ер. Sergii ad Cyrum // Mansi X, 973C). Впоследствии и св. Софронии (Mansi X, 896А и пр.), и преп. Максим (PG 91, 280–285) собрали эти свидетельства.

^************

Первоначально, в 1910 г., С. Л. Епифанович писал: «Когда преп. Максим писал это письмо, он еще не располагал книгами и не мог представить святоотеческих свидетельств в пользу защищаемого им взгляда, но уже в ту пору он высказывал такого рола соображения, которые легли в основу его полемики с новой ересью и которые он с неутомимой энергией и удивительной твердостью отстаивал всю свою жизнь. Он ясно и точно наметил принципы православного учения (двойство природ и зависимость воль от естеств, учение о φυσιχαὶ ἐνεργείαι), из которых необходимо вытекало диофелитское учение». В 1913 г. С. Л. Епифанович исправил это место, поскольку считал, что Ер. 13 ad Petrum написано против ереси монофизитов без соотношения с учением монофелитов. – Ю. Ч.

¹²⁷⁷

Может быть, разумеется Аркадий, архиеп. Кипрский (620–638).

¹²⁷⁸

Ер. 13 ad Petrum, 532С; ср.: Зефиров , 613. Gfrörer (III, 63 ff.) всю деятельность преп. Максима против монофелитов освещает под углом зрения его личных честолюбивых интересов. В великом поборнике православия, которого впоследствии ни страдания, ни угрозы, ни лесть, ни слава не могли ни на минуту заставить отступить от защищаемой истины (Relatio XVIII // PG 90, 128А; Ер. ad Anastasium monachum // PG 90, 132АС; Tomus alter XXV, XXVI // PG 90, 161D, 164В), он видит просто честолюбца, преследовавшего свои личные цели, деятеля, который «под маской смирения скрывал беспощадное честолюбие главы партии». Св. Софронии и преп. Максим будто бы ожидали особых поблажек от византийского правительства за свое противодействие его планам, и у Софрония будто бы купили молчание, предоставив ему Иерусалимский патриарший престол (Gfrörer III, 49,64). Преп. Максим же со своим оскорбленным самолюбием, не получив удовлетворения своим честолюбивым планам, начал мстить византийскому правительству ревностной борьбой против монофелитства. Признаемся, что мы нигде в памятниках не встречали указания на подобные мотивы полемической деятельности св. отца, даже у врагов преп. Максима. Впервые об этом стал говорить Гфрёрер, но, по–видимому, никого не убедил: его мнение осталось совершенно одиноким в литературе.

^{*************}

Первоначально, в 1910 г., С. Л. Епифанович писал: «Так началась борьба преп. Максима против монофелитства. Эту борьбу он начал и продолжал с такой ревностью, что без преувеличения можно сказать, что его усилиями православие, в конце концов, одержало верх над сильной и опасной ересью». В 1913 г. С. Л. Епифанович исправил это место по той же причине, о которой говорилось в предыдущем нашем примечании. – Ю. Ч.

¹²⁷⁹

Это видно из его письма к Иоанну пресвитеру, см.: PG 91, 445. Что преп. Максим не возвращался из Александрии в Константинополь, как думают некоторые ученые (Hefele III, 190 и др.), это доказано нами выше.

¹²⁸⁰

Ср.: Quaest. ad Thal. // PG 90, 245С; Cap. de charitate // PG 90, 960В; Orat. Dom. Exposition // PG 90, 872–873A; Ep. 20 ad Marinum monachum // PG 91, 597CD; Ep. ad Siculos // PG 91, 132A.

¹²⁸¹

Cp.: Ep. 41, 636В.

¹²⁸²

Пример таких паломнических путешествий представляют св. Софроний и Иоанн Мосх, а ранее того – Палладий Еленопольский, Иероним и др., не говоря уже о тех отцах, которые проживали в Египте сравнительно короткое время.

¹²⁸³

Relatio I, 112А. Это – почетный титул, который в устах византийцев прилагался лишь к немногим.

¹²⁸⁴

Ср.: Theophanes I, 336₃₀, 337_1–3; год 625+9 = 634; Michel le Syrien II, 418: в 946 г., 24-й год Ираклия.

¹²⁸⁵

στρατηγὸς, см.: Du Cange. Glossar. graec. P. 1458 – правитель провинции, соединявший в своих руках и военную власть. По Дилю (Diehl. Le Afrique Byzantine. P. 597). это был экзарх Карфагенский.

¹²⁸⁶

Relatio I // PG 90, 111, 112А.

¹²⁸⁷

Это не дядя императора Ираклия (ср.: Финлэй Дж. Греция под римским владычеством. С. 289; по Theophanes I, 297₈; Nicephori Breviar. 3₁₅: брат Ираклия, отца императора Ираклия), а, по всей вероятности, сын патриция Никиты, двоюродного брата императора Ираклия (Никита был сыном патриция Григория, брата генерала Ираклия, отца императора Ираклия) (Diehl. Le Afrique Byzantine. P. 525). Этот Григорий был сначала префектом (претории) Африки, а потом соединил в своих руках и военную власть, и был карфагенским экзархом (ср.: Ibid. 597). Первоначально, в 1910 г., это примечание было таким: «дядя императора Ираклия (ср.: Финлэй Дж. Греция под римским владычеством. С. 289; по Theophanes I, 297₈; Nicephori Breviar. 3₁₅: брат Ираклия, отца императора Ираклия)». – Ю. Ч.

¹²⁸⁸

Ер. 19 // PG 91, 589В.

¹²⁸⁹

Ср.: Mansi XI, 513А; ДВС VI, 172.

¹²⁹⁰

Ср.: Ер. 14 ad Petrum, 537С.

¹²⁹¹

Ер. 8, 440С.

¹²⁹²

Ер. 14, 537С.

¹²⁹³

Du Cange. Glossar. graec. P. 1511.

¹²⁹⁴

Mansi XI, 513А; ДВС IV, 172.

¹²⁹⁵

Хотя об этом нет прямого упоминания в Ер. Sergii ad Honorium (Mansi XI, 536C; ДВС VI, 183). однако предположение об этом Krüger’a (Monotheleten // Ibid. 404₃₅) надо признать вполне естественным: было в порядке вещей, чтобы Софроний, доставивший письмо Кира к Сергию и обратившийся к посредству Константинопольского патриарха за решением вопроса, сам же принес это решение Киру обратно в Александрию и сообщил о нем и своему другу, преп. Максиму. Странно было бы, если бы он, добившись более или менее благоприятных результатов, скрылся в Палестину, а не лично возвестил об этом в Александрии, где об этом и был поднят вопрос (ср., впрочем: Eutichius. Contextio gemmarum // PG 111, 1109С).

¹²⁹⁶

Ер. ad Petrum, 592BC; Ер. 14 ad Petrum Illustrem, 536A.

¹²⁹⁷

Cp.: Ep. 13 ad Petrum, 509BC squ.

¹²⁹⁸

PG 91, 341D.

^{**************}

т. е. «образ еретического представления о человеческой энергии Христа». – Ю. Ч.

¹²⁹⁹

Монофелиты, повторяем, признавали во Христе свойственную человечеству энергию, т. е. принимали, что Христос действовал естественными силами, но они отрицали за этими силами всякое значение самостоятельного импульса и низводили его на степень простого орудия Божественной энергии.

¹³⁰⁰

Различие действований, с монофелитской точки зрения, состояло в том, что в одних случаях Божественная воля допускала человеческое действие, а в других действовала непосредственно (ср.: Baur , II, 117).

¹³⁰¹

Поэтому на первых порах и сотрудник преп. Максима св. Софроний держался взгляда, что вождем (ἐν πρώτοις) ереси был Феодор Фаранский. Так, по крайней мере, заявляет на Латеранском соборе посланный св. Софронием в Рим епископ Стефан Дорский. См.: Supplicatio Stephani // Mansi X, 893А.

¹³⁰²

Walch IX, 586.

¹³⁰³

PG 91, 341D. Вальх (IX, 633–634, 651), как ни старается приблизить учение монофелитов к православному пониманию, навязывая им мысли преп. Максима (Walch IX, 629, 691, 585), однако, в общем, признает коренное противоречие между двумя спорящими партиями и допускает, что монофелиты отрицали нравственную свободу во Христе (Walch IX, 651) и излагали свое учение в соблазнительных терминах (Ibid., 650).

¹³⁰⁴

Ер. Sergii ad Honorium, 536С; ДВС VI, 183.

¹³⁰⁵

Nicephori Chronogr. 118_14–15; Breviar., 26_12–15.

¹³⁰⁶

Ep. ad Petrum, 592C, 593AB.

¹³⁰⁷

Ep. ad Siculos, 129C.

¹³⁰⁸

Ibid., 132АВ.

¹³⁰⁹

Ер. 19, 592С.

¹³¹⁰

Ibid., 592АВ.

¹³¹¹

Ер. ad Pyrrum // PG 91, 593D.

¹³¹²

PG 91, 596А. Ср. в доказательство правильности нашего перевода PG 91, 596С; преп. Максим смотрел на учение о μία ἐνέργεια как на καινοτομία (PG 91, 596В), противное учению св. отцов (Tomus alter IV, 140D; V, 141А); причем считал решение подобных вопросов делом, надлежащим соборному обсуждению (Relatio IV, 117В); отсюда объясняется отказ его Пирру на вопрос о μία ἐνέργεια. Не совсем точный перевод дает Зефиров (с. 605): «Кто будет столько безрассуден и дерзок, чтобы решился самовольно изменять то, что утверждено божественным приговором через иерархическую власть?» При таком переводе можно подумать, что преп. Максим имеет в виду решение Сергия не возбуждать споров по вопросу о μία ἐνέργεια или δύο ἐνεργείαι. Может быть, в таком переводе о. Зефирова сказалось стремление автора полемизировать со старообрядцами (Ср.: Зефиров , 620, 919–920).

¹³¹³

Монофелиты представляли дело так, что они мыслят православно и только ради возвращения в лоно Церкви заблудших монофизитов, из снисхождения (οἰκονομία), допускают термин «μία ἐνέργεια», как и раньше св. отцы не ставили различие в терминах поводом к церковным разделениям. Отсюда они думали, что их учение о μία ἐνέργεια должно быть терпимо в Церкви и, во всяком случае, не подвергаться обвинениям в еретичестве. Преп. Максим, напротив, настаивал на том, что в учении монофелитов существуют не терминологические только, а и более важные отступления от православной веры; и что, следовательно, учение их не свободно от укоризны; однако, имея в виду эти заявления монофелитов, просил Пирра выяснить те мысли, которые они соединяли со своим исповеданием μία ἐνέργεια. Здесь мы видим новое доказательство того, с какой осмотрительностью св. отец относился к распространявшемуся в его время лжеучению и как мало он спешил без всяких дальнейших рассуждений объявить его ересью.

¹³¹⁴

Ер. ad Petrum, 596С, 597А.

¹³¹⁵

Сергий хвалил Кира за устройство унии в письме к нему (Mansi X, 973ВС) как раз в то самое время, когда он обещал св. Софронию убедить Кира не учить более об одной энергии. Стоит сравнить письма Сергия к Киру и Гонорию, написанные в 634 г. (Mansi X, 972–973; XI, 529–536), чтобы видеть, как мало было искренности в поступках Сергия и как двусмысленно и недостойно сана его поведение.

¹³¹⁶

Так, в своей грамоте Сергий выражался таким образом, что естественно было заключить к учению об одной только воле во Христе («не может быть двух противоположных воль...»); выражение св. Григория Богослова, что «Господь давал плоти время действовать свое, когда хотел» (ср.: PG 91, 352D), было передано Сергием с прибавкой: «когда, как и поскольку хотел» (Ер. Sergii ad Honorium, 536А; ДВС VI, 182); на словах св. Григория Нисского, что человечеству принадлежит πάθος, а Божеству – ἐνέργεια, и что человечество представлялось только орудием Божества (θεοκίνητον), подобно тому как тело является орудием души, – делалось особенное ударение. В каждом из этих положений Сергий оттенял ту мысль, которая на самом деле была чужда истинному святоотеческому учению.

¹³¹⁷

Хронология еретических патриархов не уяснена доселе с надлежащей точностью. Папеброх (D. Papebrochius) в своем Tractatus praeliminaris de episcopis et patriarchis Sanctae Hierosolyminatanae Ecclesiae (Ass. Mai III. P. XXXI–XXXII) дает слишком много места произвольным конъюнктурам. Существующие таблицы (см. у Папеброха), во всяком случае, дают право заключить, что патриарх Захария умер 21 февраля 631 г., а его преемник Модест правил два года (Theophanes I, 335₇; у Никифора усеченная дата (Cronogr. 125₁₈) – 1 год). Отсюда можно полагать, что св. Софроний был посвящен в патриархи вскоре после своей поездки в Константинополь, может быть, в первой половине 634 г. (память Модеста празднуется в декабре месяце, следовательно, его смерть последовала в конце 633 г.). Упоминание в его синодике о нашествии сарацин (Mansi XI, 505Е; ДВС VI, 169) совпадает с датой (Theophanes I, 336₃₀, 337_1–3) первого появления их в 633–634 гг. Вряд ли поэтому посвящение св. Софрония можно относить к 635 г. (как у Папеброха); вернее в этом отношении дата Феофана – 634 (635) г., см.: Theophanes I, 336₂₅ (ср.: Muralt , 288). Время смерти св. Софрония определяют различно: от 636 г. (Baronius , аn. 636, n. 3, р. 306) до 644 г. (Папеброх) или, во всяком случае, относят ее ко времени после 640 г. (Галин г. Св. Софроний, патриарх Иерусалимский. С. 28). В последнем случае руководствуются упоминанием о нем в диспуте Пирра, хотя, по существу, упоминание это ни о чем не говорит («Σωφρόνιος, ὁ μικρῷ πρόσθεν πατριάρχης» – PG 91, 332Β). Так как у Феофана (Theophanus I, 336₂₅) время правления Софрония определяется в 3 года, то, по всей вероятности, он умер в конце 637 (Theophanes I, 3_{39, 33–34}.) или в начале 638 г. (ср.: Krüger // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. XVIII, 529 – в 638 г). По Muralt , 290–291, св. Софроний умер 11 марта 639 г.

¹³¹⁸

Synodica Sophronii // Mansi XI, 507Е; ДВС VI, 160. Walch (IX, 135) думает, что собора не было и что послание св. Софрония называется синодикой в техническом смысле, как общительная грамота новопоставленного епископа (Mansi XI, 464D; ДВС VI, 148), Но справедливо замечает Hefele (III, 160), что при посвящении епископа всегда составляется небольшой собор епископов.

¹³¹⁹

Mansi XI, 461–509; ДВС VI, 147–170.

¹³²⁰

Mansi XI, 481C; ДВС VI, 157.

¹³²¹

Mansi XI, 484А; ДВС VI, 157.

¹³²²

Mansi XI, 484А; ДВС VI, 158. Ср.: Mansi XI, 480В; ДВС VI, 156.

¹³²³

Mansi XI, 485В, ДВС VI, 154. Ср.: Mansi XI, 484Е; ДВС VI, 158.

¹³²⁴

Это не значит, что св. Софроний считал человечество Христа простым орудием Божества: мысль здесь та, что все человеческие деяния Бог Слово принимал не ἀκούσιως καὶ ἀναγκάσιως (Mansi XI, 484E; ДВС VI, 158), а добровольно. Христос всегда мог изъять Себя из-под действия естественных законов, но, добровольно приняв человечество, Он добровольно принял и все человеческие действия (ср.: Mansi XI, 408D; ДВС VI, 156, ср.: Mansi XI, 481 А) и «все сотворил наше, кроме греха» (Mansi XI, 489А; ДВС VI, 161). Хотя у св. Софрония нет прямого учения о δύο ἐνεργεία, однако его нельзя обвинять в монофелитстве и ставить на одну доску с Гонорием (как Dörner II, 206; впрочем, Вальх IX, 116–117, отличает учение св. Софрония от монофелитской точки зрения). Надо иметь в виду, что св. Софроний писал еще в первую стадию спора, когда еще не определилась достаточно богословская терминология и вопрос о волях стоял еще вне очереди. Во всяком случае, св. Софроний наметил правильный путь для решения вопроса и вполне справедливо настаивал на том, что действия во Христе соответствуют Его двум природам. Более определенное и отчетливое учение об энергии (как δύναμις), а также настойчивое проведение диофелитских воззрений находим у преп. Максима, и в этом его главная заслуга. Ученые замечают, что, хотя изложение св. Софрония отличается систематическим характером (Walch IX, 3), однако у него недостает экзегетической подготовки и философский обработки (Schröckh XX, 405–406), что находим у преп. Максима Исповедника. Поэтому преп. Максима и можно считать борцом против монофелитства в собственном смысле этого слова.

¹³²⁵

Mansi XI, 456С; ДВС VI, 144.

¹³²⁶

Photius. Biblioth. cod. 231 // PG 103, 1089A; Libellus Sinod. // Mansi X, 607A. Феофан (Theophanes I, 330₁₆) и Vita Maximi, XI (PG 90, 80В) ошибочно называют папу Иоанном. Хронология Гонория, чрезвычайно важная для определения хронологии его преемников, весьма запутанна. Предшественник его Бонифатий V похоронен 25 октября (Lib. Pontilicalis // PL 128, 638), по одним источникам – 624 г. (Notae Cenni // Ibid. 698С), по другим – 625 г. (Pagi ). Интерпонтификат также указывается различно: 6 месяцев, 18 дней (Lib. Pontificalis, 638, р. 118₁₇), 1 год 3 дня (Cenni // Ibid. 707В; ср. соображения Папеброха, Вини, Ляббе, относящих посвящение папы Гонория к 626 г. – Ibid. 706D, 707В). Однако надо признать, что интерпонтификат был не более года, и Гонорий вступил на папский престол в 625 г. Мы имеем ввиду Ер. Honorii adepis. Epiri от 13 декабря 14-го индикта (625 г.) [Mansi X, 582А; ср.: PL 128, 707В] и от того же года письмо Бонифатия V к Иусту Кентерберийскому (Mansi X, 553; ср.: PL 128, 549D), преемнику Меллита († в 624 г., см.: Beda. Hist. eccl. II, 7 no Langen , 507; Jaffe. Regesta pontificum Bomanorum. Berolini, 1851. P. 156, cp.: 1552–1556). Так как Гонорий sedit 12 лет, 11 месяцев, 14 дней (PL 128, 699; ср.: Jaffe , 156 по лучшему cod. Lucensis, ср.: Mansi X, 573А), то, следовательно, умер он в (625+13) 638 г. Погребен он, по свидетельству Lib. Pontificalis (PL 128, 702), 12 октября. Вычитая отсюда время правления, получим дату посвящения 27 октября 625 г. (воскресенье) (Muralt , 280 – 30 октября; по Jaffe. 156; Langen , 507; Krüger // Hauck’s Realencyclopädie, 3 Aufl. VIII, 313₅₂ – 3 ноября). Краткость интерпонтификата (2 дня, а не 13 дней, как у Langen’a, и не 5, как у Gregorovius. Geschichte des Stadt Rom. Stuttgardt, 1854. Bd. II. S. 124), объясняется тем, что в Риме в то время находился экзарх, который утвердил избрание (Baronius-Pagi , аn. 625, n. 16–17, р. 198–199; Hefele III, 145; Gregorovius , II, 124. Ср.: Liber diurnus: цитата в PL 128, 707С, содержащая прошение к экзарху).

¹³²⁷

Supplicatio Stephani // Mansi X, 896А.

¹³²⁸

В провинции Palestine I. Ср.: De themabus Constantini Porphyr. // Bandurii Imperium Orientale, I (XXIV том венецианского издания византийских историков). Р. 41; Wiltsch. Handbuch der kirchlichen Geographie und Statistik. I, 209.

¹³²⁹

Стефан Дорский, по-видимому, добился в Риме значительных результатов. Но посольство его уже означало то, что св. Софроний отдавал другому лицу попечение о чистоте веры, выдвигая новых деятелей, сам же уже готовился покинуть сию юдоль плача.

¹³³⁰

Ер. Sergii ad Honorium // Mansi XI, 537; ДВС VI, 183. Так мы понимаем слова Сергия, что на его письмо к императору в Эдессу о спорах, возникших по поводу μία ἐνέργεια, и трудностях, сопряженных с принятием унии на основе учения, Ираклий дал «повеление, достойное его богохранимой светлости».

¹³³¹

Ее он, впрочем, и не принял (Mansi X, 456С; ДВС VI, 144); И. Орлов (с. 13) без всяких оснований предполагает, что Сергий уже знал о содержании синодики во время написания своего письма к Гонорию.

¹³³²

Ер. Sergii ad Honorium // Mansi XI, 532С; ДВС VI, 181.

¹³³³

Ер. Honorii ad Sergium // Mansi XI, 540ВС; ДВС VI, 181–185. Текст послания на Шестом Вселенском соборе был сверен с латинским подлинником и найден точным (Mansi XI, 548А; ДВС VI, 188).

¹³³⁴

Преп. Максим защищал Гонория и считал его православным (PG 91, 329АВ; Tomus dogmaticus ad Marinum presb. // PG 91, 243); однако, это было частное мнение св. отца. Виновность Гонория несомненна; Вселенский собор осудил Гонория вместе с другими поборниками ереси, Даже Hefele (III, 151,171 ff., 295) защищает папу умеренно.

¹³³⁵

Mansi XI, 580D; ДВС VI, 203. Ср.: Hefele III, 168.

¹³³⁶

Mansi XI, 581С; ДВС VI, 204. Русский перевод неверен.

¹³³⁷

Преп. Максим приводит цитату из письма Ираклия (610–641) к папе Иоанну IV (640–642), написанного в конце 640 г., в котором Ираклий слагает ответственность составления ἔκθεσις’а на Сергия и говорит, что за 5 лет до написания письма Сергий убедил его, когда он вернулся из Сирии, принять экфесис и утвердить его своей подписью (Relatio XI // PG 90, 125АВ).

¹³³⁸

Mansi X, 991–998; по содержанию ἔκθεσις во многих местах буквально сходен с письмом Сергия к Гонорию и отчасти с письмом Гонория Сергию.

¹³³⁹

По свидетельству папы Мартина, он был издан 12-го индикта (Mansi X, 873А), начинавшегося с 1 сентября 638 г. С другой стороны, известно, что экфесис издан еще при жизни Сергия († 9 декабря 638 г.), на имя которого Кир писал послание по поводу экфесиса (Mansi X, 1095А) и который созывал собор для утверждения ἔκθεσις’а. Баронио относит издание экфесиса к 639 г.; ошибочность этой даты достаточно разъяснена Паджи (Baronius-Pagi , аn. 639, n. 28, р. 327, 329).

¹³⁴⁰

Mansi X, 900С; Baronius , an. 636, n. 4, p. 306; an. 643, n. 12, p. 351; Pagi , an. 636, n. 2–3, p. 309, 310. Впрочем, по-видимому, Сергий выступил с притязаниями на патриарший престол еще при жизни св. Софрония – Mansi X, 900С («после персидского освобождения»); ср.: Ер. Martini ad Joannem philadelf. // Mansi X, 809E.

¹³⁴¹

638–650 (?). Он жил в Константинополе и не видел даже Антиохии, занятой в то время арабами (Евтихий // PG 111, 1096А), ср.: Baronius. an. 649, n. 640. р. 406: Watch IX, 86, 143; Hefele III, 181, о хронологии его будет речь ниже в V главе (прим. 190).

¹³⁴²

PG 91, 352 CD; Ер. ad Petrum, 142В; фрагмент актов собора у Mansi X, 999–1002; Libellus Sinod. // Mansi X, 606С; Baronius-Pagi , an. 639, n. 8, p. 329.

¹³⁴³

Mansi X, 1001C.

¹³⁴⁴

Ibid., 1001Α.

¹³⁴⁵

Исповедание Макария, см.: Mansi X, 357; ДВС VI, 94.

¹³⁴⁶

Свидетельство преп. Максима в Disputatio, 305А.

¹³⁴⁷

Apologia // PL 129, 566А; Synodica Theodori // Ibid. 579C; Synaxarium // PG 90, 209B; Mansi X, 877B.

¹³⁴⁸

Mansi X, 877С.

¹³⁴⁹

Ibid., 1005A. Предположение Walch’a (IX, 144), что в это время Александрия уже была занята арабами, неосновательно; в письме Кира слышится нота (может быть, льстивой) уверенности в том, что император победит новых врагов. Ср.: Hefele III, 182 Anm.

¹³⁵⁰

Ер. Cyri ad Sergium // Mansi X, 1005A.

¹³⁵¹

Ep. Maximi ad Thallassium // PL 129, 584 D, 586A. Принятие экфесиса легатами было только формальным. Северин не принял его. На это есть намек в Liber diurnus (cap. III, 6 professio fidei, в котором новоизбранный папа обещал отвергнуть монофелитство и держаться определений Северина, Иоанна, Феодора и Мартина, см.: PG 105, 64В; ср.: Mansi X, 679В, 1005Е).

¹³⁵²

Хронология Пирра может быть установлена довольно точно. Его преемник Павел, как мы докажем в своем месте (гл. IV, прим. 97), вступил на престол 7 октября 641 г. Время правления Пирра – 2 года, 9 месяцев, 9 дней (Nicephori Chronograph. 118_11–14; Imperium Orientale I (XXIV том византийского корпуса), р. 166, 173, 179, 187). Отсчитывая эти числа назад, получим последние числа декабря 638 г. Отсюда предполагаем, что Пирр был возведен на престол в воскресенье 20 декабря 638 г. (12-го индикта по Nicephori Breviar. 26₁₀, 5 дней). Вероятно, Ираклий постарался до праздника Рождества Христова заместить вакантную кафедру: по крайней мере, уже 4 января 639 г. Ираклий принимал сенат и патриарха (De cerimoniis aulae byz. II, 29. См.: Болотов В. В. // Византийский Временник, XIV. С. 99, прим. 2). Принимая 20 декабря 638 г. начало правления Пирра, мы датой бегства его будем иметь 29 сентября 641 г. (Theophanes I, 341₂₈под 633 г. + 8 = 641 г.).

¹³⁵³

Акты собора см.: Mansi X, 1001Е; ср.: Mansi X, 877С; Ер. ad Petrum // PG 91, 142В; Pagi , an. 639, n. 9, p. 329.

¹³⁵⁴

Mansi X, 877C.

¹³⁵⁵

Ibid., 900C.

¹³⁵⁶

Может быть, к этому времени относят приказ об аресте Стефана Дорского, отправленного св. Софронием к папе Гонорию, чтобы искать поддержки православию в Риме (Supplicatio Stephani // Mansi X, 896Е).

¹³⁵⁷

Supplicatio Stephani, 893B.

Источник: Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения / С.Л. Епифанович ; Изд. подгот. Ю.П. Черноморец и Д.С. Бирюков. - Изд. 2-е, испр. - Санкт-Петербург : Изд-во Олега Абышко, 2017. - 715 с. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Глава III. Догматические споры в VII в. 1070 Выступление преп. Максима в защиту православия в Александрии