I. Материалы из второго тома магистерской диссертации С. Л. Епифановича, вариант 1913 г.

До сих пор мы рассматривали преп. Максима как одно из звеньев широкой исторической цепи, так сказать, издали и в общей массе представителей византийского богословия. Теперь мы должны подойти к нему ближе и познакомиться с конкретными условиями его литературной деятельности. Нас интересуют теперь не просто те результаты, к которым пришла богословствующая мысль св. отца, не застывшие формы его воззрений и не их отношение к общему историческому фону, а самая творческая жизнь его духа, развитие его и те обстоятельства и условия, которые явились поводом к раскрытию его сил вообще и приложению их в области литературной деятельности в частности. Для нас теперь преп. Максим имеет значение не как видный мыслитель-богослов, не как важная историческая величина, а как живая конкретная личность в ее мелких и будничных отношениях к современной действительности, нашедших себе отражение в его литературных произведениях и, в частности, в письмах. Теперь на очереди вопросы о том, чем руководилась, как заполнялась, в какой последовательности развивалась его личная жизнь, как формировались его воззрения, какие выражения нашла его литературная деятельность и как постепенно она развивалась, приобщаясь к общему руслу византийской письменности. Все это в совокупности должно дать нам приблизительно полное представление о преп. Максиме как писателе.

Прежде всего, нужно познакомиться с личностью преп. Максима, этим творческим фактором всей его жизни и деятельности.

Трудно охарактеризовать натуру замкнутую, самоуглубленную. Она редко выступает наружу, всегда прячется от постороннего взора. Еще труднее сделать это только по сочинениям такого человека: в них его личная жизнь открывается лишь мимоходом и лишь отчасти. Почти невозможно вскрыть особенности характера у аскетов, вся жизнь которых сводится к стремлению нивелировать движения своей души, уложить их в идеальные рамки, достигнуть бесстрастия. Сами аскеты везде и всюду затушевывают свое «я», прячут и от себя, и от других свои радости и добродетели еще больше, чем горести и ошибки, и мы не встретим ни у кого из них сочинений, посвященных своей личной жизни, подобных, например, автобиографическим стихотворениям св. Григория Богослова. Вместо обычной человеческой личности из их сочинений на нас смотрит высокая нравственная личность; личность в собственном смысле этого слова, почти не имеющая, однако, черт живой индивидуальности.

Если нужно кратко охарактеризовать преп. Максима по преобладающей стороне его духовного уклада и деятельности, то это можно сделать в двух-трех словах: преп. Максим – типичный византийский монах-созерцатель. Он всецело живет в «созерцаниях», преимущественно в изыскании таинственного смысла Писания. Он чувствует на себе веяние высшей силы, вышних озарений, ощущает неземное вдохновение²¹¹⁰ и подаваемую от Бога благодать к тому, чтобы мыслить и говорить.²¹¹¹ Мистическая настроенность его необычайно интенсивна. Сильный дух непрестанно парит к вышнему миру. Реальность мира духовного, таинственного, представляется ему гораздо более очевидной, чем все чувственные восприятия, чем все обманчивое чувственное бытие. Это настроение – отчасти односторонность (в некотором смысле) его характера, отчасти – результат аскетических упражнений в созерцательной жизни. Как бы то ни было, у преп. Максима раз навсегда установился свой определенный склад мышления. Ум его усваивал лишь то, что носило на себе благоухание мистических созерцаний. История, география, каноника, внешняя наука – все это стояло совершенно вне круга его интересов. Научный энциклопедизм был чужд его духу. Все исторические изыскания, все «трезвые» исследования казались ему просто сухим и бесполезным занятием. Более «радовало душу» его созерцание τῶν ἱστορουμένων τὰ νοούμενα μᾶλλον εὐφραίνει τὴν τῶν φιλοθέων ψυχήν,²¹¹² и в нем он находил себе душевный покой и внутреннее удовлетворение. Его созерцательный дух всегда строго выдерживал свой характер. Его мышление в этом отношении всегда было стильным. Он постоянно стремился подняться от плоти к духу, от символа к идее. В истории он постоянно искал высшего нравственного смысла, в отдельных событиях – путей Промысла Божия; в природе он видел лучи Божества и в каждом человеке почитал образ Христа. С невозмутимым философским бесстрастием созерцателя рассматривал он также и обстоятельства своей жизни. Война и мир не нарушали его созерцательного настроения. Его устрашали не столько «волки пустыни» – арабы, сколько жестокие страсти и похоти плоти;²¹¹³ ему вожделенен был мир мipa, но еще вожделеннее казался мир духовный, сладость бесстрастия.²¹¹⁴ Эта черта характера преп. Максима, его «созерцательность» (идеалистичность) сказывается, как мы видели, и на его воззрениях. Она резко отличает его от представителей трезвого реализма. Реалистический ум обыкновенно в бытии видит внешние свойства вещей, анализирует их, изучает в бытии формы, виды, материю; в жизни он тоже оценивает только внешнее действие; его мораль дисциплинарного свойства. Преп. Максим, напротив, смотрит только на внутреннее содержание вещей. В бытии он созерцает идеи. Нравственный акт получает у него тонкую внутреннюю оценку, исключающую внешнее, чисто юридическое рассмотрение дела. В аскетике его мы видим наставления не о внешней стороне нравственной жизни, не о приемах усвоения добродетели, но о внутренней борьбе с грехом, рассуждения о значении, смысле и взаимной связи добродетелей. Даже практическую философию рассматривает он с созерцательной точки зрения. Еще ярче сказываются свойства «созерцательного» духа преп. Максима в мистике. Не с холодным рассудочным чувством оператора подходит он к высоким богословским созерцаниям с целью все понять, все доказать, все уложить в рамки своего разума, а с внутренним религиозным трепетом, с глубоким благоговением приближается он к превысочайшим тайнам богословия, легкими движениями мысли витая в области возвышеннейших созерцаний, желая лишь отчасти и лишь какое-либо получить озарение. Мысль его здесь струится живым и чистым потоком и не леденеет в определенных формулах. Она и чуждается застывших, устойчивых форм; напротив, она постоянно движется вперед и вперед, постоянно обогащается, постоянно питается все новыми и новыми созерцаниями одного и того же предмета, чувствует внутреннюю сладость от их смены и «молчанием чтит»²¹¹⁵ высшие и непостижимые тайны.

Созерцание для преп. Максима было не только естественным влечением его духа, но имело и прямой аскетический интерес как упражнение. Проявления его у преп. отца довольно своеобразны. Созерцания его не имеют характера пылких поэтических порывов ума, как у св. Григория Богослова, а отличаются ровным течением и размеренно тихим тоном. Мы не слышим здесь гласов воскликновения и кимвалов, а присутствуем при тихом, глубоком, сосредоточенном погружении в глубины созерцательных тайн. И не непосредственное созерцание видимой твари и ее величественных красот, не книга природы обращает на себя преимущественное внимание преп. Максима, а Св. Писание. Слабые, подслеповатые,²¹¹⁶ как у всех почти мистиков, очи преп. Максима не видят дальше этой св. книги, и широко развитое духовное зрение силой своей искупает все недочеты зрения физического. Видимой природы св. отец более касается в философских рассуждениях, в отвлеченном парении своей мысли, чем в непосредственных таинственных созерцаниях.²¹¹⁷ Хотя и глубоко он мог чувствовать красоты природы,²¹¹⁸ однако картинные сравнения, которыми так пестрят беседы св. Макария, у него встречаются редко. Не так часто подымается он и на вершины богословствования, как св. Григорий Богослов, и нет у него такого непрерывного витания там, как у этого великого святителя. Больше всего останавливается его ум на предметах, относящихся к нравственной жизни человека. Его созерцания большею частью назидательного типа. Это стоит в связи с книжным, так сказать, характером его созерцательности и с сильными нравственными запросами его духа. Нужно при этом еще заметить, что все вообще мистические порывы преп. Максима носят не конкретно-осязательный, познавательный характер. Это и понятно в богослове, который был не только мистиком, но и философом.

Особенности созерцательного духа преп. Максима ярче выступают в сравнении с другими писателями-мистиками, и прежде всего со св. Григорием Богословом, которого так любил преп. Максим. История знает двух Φιλογρηγόριος’οв,²¹¹⁹ действительно усвоивших дух величайшего из отцов Церкви. Это – преп. Максим и святитель Косьма, несравненный поэт-песнописец. Тот и другой могли, впрочем, усвоить только половину духовных дарований св. Григория. Преп. Максим в глубокомыслии не уступал великому Богослову, но не был в такой степени поэтической натурой, как он. Косьма усвоил высший дар хваления в созвучии священных песен, но он, зато, не был философом. При наличности философских стремлений и при слабости поэтического дарования преп. Максим был бы гораздо суше св. Григория, если бы живая аскетическая струя не придавала живости его созерцаниям.

Философские стремления преп. Максима приближают его к св. Григорию Нисскому: потому-то и рассуждения их во многих случаях часто совпадают. Но есть между ними и разница. Философские интересы преп. отца, растворенные в широко развитой области аскетических созерцаний, выступают как-то своеобразно, с большим нагибом в сторону религиозных тенденций, с менее самостоятельным значением, с менее, так сказать, светским характером, чем у св. Григория Нисского. Философские рассуждения у преп. Максима имеют какой-то проникновенный тон и скромно, лишь на время выступают в его произведениях.

Из сказанного ясно видно, что преп. Максим не может быть всецело приравниваем ни к одному из писателей, с которыми он сходен по своему духу. То к тому, то к другому преп. Максим приближается лишь наполовину. Это, впрочем, не значит, что натура преп. Максима была ограниченной и узкой. Напротив, это скорее говорит о ее разносторонности. Тому ясный свидетель разносторонность его деятельности. Не отмечая уже специальной догматико-полемической деятельности преп. Максима, нужно указать на то, что он был и философом-богословом, и аскетом-созерцателем. Таких характеров после Богослова, кроме св. Григория Нисского и, пожалуй, Евагрия, Греческая церковь не знает. Было много аскетов (св. Исихий, св. Нил), созерцателей Писания (св. Кирилл Александрийский), мистиков-философов (Дионисий Ареопагит), но никто не дал в лице своем цельного сочетания всех указанных сторон духа. Напротив, в преп. Максиме философские дарования совмещаются с глубокой мистической настроенностью. Последняя и не дает рассуждениям его вылиться в формы черствого и грубого рационализма.

Но если в преп. Максиме запросы мистического сердца и вытесняют всякие попытки чисто рационалистических построений, то зато нет у него и стремления приводить в систему свои мысли. Уже при беглом обзоре трудов преп. Максима сразу же бросается в глаза, что он не систематик: у него нет ни одного систематического труда, ни даже трактата из определенной области богословия или философии, как, например, у Оригена, Августина, Феодорита Киррского. И понятно почему. Всякая система предполагает усиление рационального момента. Сила мистического созерцания при систематизировании глохнет, уменьшается, теряется. Отрывочно брошенная мысль, открывающая широкие перспективы, выглядит таинственнее, глубже, чем ряд систематически связанных положений; такая мысль представляется как-то неожиданнее и, действительно, выступает как мистическое озарение. В отрывочности ее сила; в ней – своеобразная красота созерцаний. Созерцатель должен отказаться от самого себя, если пожелает приводить в систематический порядок свои мысли. Он в таком случае прекращает поток озарений и лишает свою мысль силы вширь, втискивая ее в рамки какой бы то ни было системы. Отсутствие системы поэтому у преп. Максима вовсе не есть признак недостатка силы творческого синтеза, а характерная черта, отмечающая особенность его дарования.

Что касается творческого синтеза, то необычайная мощь ума преп. Максима в этом отношении постоянно сказывается в широких обобщениях, в неожиданных, но верных по существу сопоставлениях, в той симметрии мысли, составляющей ее красоту, которую так часто можно наблюдать в построениях преп. Максима. У преп. отца человек, мир, Писание, Церковь рассматриваются как образы друг друга, и, по аналогии с человеком, в них различаются тело и душа;²¹²⁰ Логос и человек сопоставляются в промыслительной деятельности;²¹²¹ Христос-Искупитель и таинства Церкви²¹²² – по своим спасительным действиям, и т. п. Эта способность гармонизировать, приводить к согласию идеи (иногда) разных порядков есть естественный спутник созерцательности, требующей находить одну идею в разных предметах, варьируя и углубляя ее через новые сопоставления. У преп. Максима эта способность развилась в совершенстве. Найти пункты примирения идей, согласовать чужую мысль со своими воззрениями, отыскать выход из противоречия для него не составляло никакого труда. Вот почему (даже вне всяких догматико-полемических тенденций) он в непоколебимой уверенности в чистоте веры Римской церкви мог вполне серьезно видеть в послании папы Гонория одни лишь православные мысли. Вот почему он мог ни в какой другой форме, как в толкованиях на Писание и св. отцов, излагать свои собственные воззрения. Созерцания св. отца всегда легко и непринужденно связывались с мыслями толкуемого автора.

Иногда, впрочем, в целях гармонизации созерцания с точками его отправления преп. Максим не стеснялся изменять в деталях и свои воззрения при разной логической обстановке своих созерцаний и раскрывать, таким образом, свои взгляды применительно к данному моменту.²¹²³ Этим объясняется некоторая эластичность воззрений преп. Максима, а также разнообразие его суждений по одному и тому же вопросу. Это разнообразие особенно бросается в глаза в аскетике. Возьмем несколько примеров. Добродетели у преп. Максима располагаются в известной генетической связи по восходящей лестнице от низших до высших добродетелей. Каждая высшая, последующая добродетель, по мнению преп. Максима, предполагает собой наличность предшествующей, включает ее в себя и придает ей новую силу. Отсюда, к высшей добродетели, с его точки зрения, приложимо все то, что свойственно низшей. С этой точки зрения, преп. Максим без всяких оговорок высказывает противоречивые, на первый взгляд, суждения. Так, источником всех добродетелей, по его мнению, является то вера,²¹²⁴ то страх Божий,²¹²⁵ то печаль по Богу,²¹²⁶ то любовь;²¹²⁷ кротости им усвояются те же свойства, что и смирению,²¹²⁸ и т. п. В действительности все эти суждения вполне справедливы для определенных (различных) моментов нравственного развития и являются непримиримыми лишь в том случае, если всем им придается значение описания начальных моментов развития и его порядка. Имея это в виду, нужно признать, что все подобного рода разнообразные суждения преп. Максима нисколько не нарушают общей стройности его системы и выгодного представления о высоких качествах его творческого синтетического ума.

Указанные наблюдения находят себе подтверждение и с другой стороны – со стороны внешнего изложения мыслей у преп. Максима. Ничто так хорошо не характеризует человека, как его стиль. Здесь, как говорят, сказывается весь человек. Что видим у преп. Максима? В его стиле нет никаких риторских эффектов, нет поэтической красочности, образности, порывистости, но этой не будничная проза обыкновенного писателя. В речи преп. отца чувствуется какая-то неподражаемая повышенность тона, глубокая таинственность, придающая ей своеобразную красоту. Краткий и энергический асийский κωλον Григория Богослова²¹²⁹ не усвоен преп. отцом, равно как и изящный, округленный и стройный аттический период Василия Великого. Настоящее мастерство ему чуждо. Ему роднее напыщенное витийство Ареопагита (с которым он сходен и по лексическому, главным образом философскому, багажу), но опять-таки не в такой степени, как у этого «священнотаинника» и «богоявителя», зрителя «единовидной и боготворной» благости; нет у него ни такого разнообразия пышных и шумных фраз, ни такого обилия украшающих эпитетов, ни такого напряженно высокопарного риторизма, как у Ареопагита. Если бы страсть водила пером преп. Максима, то она сделала бы его заостренным, выражения резкими и язвительными. Но тихое мистическое чувство его не находит другого средства выражения, кроме тягучих, расплывчатых, хотя и парящих ввысь, предложений. Мысль преп. отца течет тихо. Но и при таком тихом и спокойном течении она, впрочем, нисколько не слабеет, а работает энергично, непрерывно, безостановочно. То и дело являются новые и новые потоки озарений, и изложение мыслей становится концентрическим: одна идея раскрывается все с новых и новых точек зрения, обнаруживая все новые и новые глубины. Глубокое содержание скрывается в кольцеобразных периодах, клубами окружающих главную мысль. Это круговращение мысли столь же постоянно у преп. Максима, как и отсутствие педантично-планомерного изложения. Оно происходит и в малом, и большом масштабах. Даже в небольшой фразе преп. Максим дает примеры такого круговращения: он не боится доводить до крайности напряжение своих выражений через повторение одного и того же слова (например, ἀλλ’ εὔχου δυνατῶς, ὡς δυνατὸς πρὸς τὸν δυνατὸν ἀφιέναι ἁμαρτίας).²¹³⁰ Он и вообще любит часто возвращаться к одной определенной излюбленной идее и не устает повторять ее, хотя всегда большей частью старается избежать при этом многословия.

Только мистику свойственно так внимательно изучать каждую деталь предмета, каждую мелочь, заниматься вещами, на первый взгляд, совершенно ничтожными, рыться в массе случайных фраз и выражений, доискиваться смысла и значения имен, особенно собственных, заниматься символикой чисел, анализом их внутренней природы и т. п., как мы видим это у преп. Максима. Все это для мистика имеет свой глубокий смысл, и в подобного рода исследованиях он в усердии не уступает любому ученому – филологу, математику, – хотя стоит на совершенно другой точке зрения, чем те. Только мистику так же свойственно так тщательно подбирать наиболее подходящие термины для выражения своих мыслей, как это наблюдаем у преп. Максима. Кажется, это не простая случайность, когда преп. Максим для выражения главных моментов в состоянии падшего человека употребляет термины ἡδονη,²¹³¹ и ὀδύνη,²¹³² когда говорит об ἑκούσια²¹³³ и ἀκούσια πάθη²¹³⁴ (или πειρασμοί),²¹³⁵ когда различает γένεσις²¹³⁶ и γέννησις.²¹³⁷ Он, очевидно, даже и в языке хочет выразить те глубокие сопоставления, которые имеются в его системе, и делает это, по-видимому, вполне сознательно. Во всяком случае, он сам придавал выражению своих мыслей не последнее значение, если говорит о Божественной помощи себе к тому, чтобы не только мыслить, но и говорить.²¹³⁸

Вообще нужно заметить, что изложение преп. Максима вполне отражало в себе возвышенный характер его духа и глубину его созерцаний. «Как ум свой он умел утончать, отвлекая от всякого вещественного представления, чтобы без всякого препятствия достигнуть знания, превышающего разум, и подняться до наивысшего созерцания, так и речь свою он удалял от чувственных и грубых образов и поверхностных фраз, но уходил вглубь и „бездну призывал бездной“ (Пс. 41:8), т. е. бездной тончайших слов и мыслей».²¹³⁹

Сосредоточенности и самоуглубленности преп. Максима вполне соответствовала сила владеть собой и управлять своими движениями. Мистик и строгий аскет сливались в его лице в одно целое, и трудно сказать, что рельефнее выступало в нравственном его облике, небесная ли сила тайного зрения или непобедимая мощь воли, закаленная в аскетических подвигах. Необычайная твердость воли составляет одну из отличительных особенностей его характера. Конечно, это – воля преимущественно пассивной сопротивляемости, что согласуется с общим мистическим характером преп. Максима. Но при всем том это воля твердая, непреклонная, непобедимая. Слабый здоровьем, не крепкого телосложения,²¹⁴⁰ часто осуждаемый болезнью на безвыходное пребывание в одном месте,²¹⁴¹ преп. Максим имел, тем не менее, необычайную внутреннюю силу духа и мужественно переносил всякие несчастья, не склоняясь ни перед какими препятствиями. В своем продолжительном исповедническом подвиге он явил образец величайшего мужества и непоколебимой твердости характера. Здесь эта черта его характера становится осязательно заметной для всех. Не так наглядно, но столь же решительно она проявляется и в его долгой подвижнической жизни. Святое настроение его духа, так прекрасно отразившееся на его творениях, руководило всеми его помыслами и делами. Всегда сопровождала его память о Промысле и память смертная. При всяком радостном событии своей жизни он, прежде всего, ставил вопрос о том, как и в каких подвигах должно выразить благодарение благодетельному Промыслу.²¹⁴² Всегда он мыслил и говорил о прехождении мира сего, о смерти, о последнем суде: в этом эсхатологическом стиле написаны многие его назидательные письма к разным лицам²¹⁴³ с постоянными наставлениями о необходимости воздержания от вольных и невольных страстей. Сам преп. Максим вольные страсти, по-видимому, превозмог весьма скоро. Он лишь из обычной скромности жалуется на свои страсти,²¹⁴⁴ но, по-видимому, сильная воля и тяжкие подвиги давно иссушили в нем источник страстей. Потому и закаленная в «вольных трудах» воля св. подвижника всегда была готова безропотно принять и невольные страдания. Для преп. Максима, по крайней мере, было идеалом и истинным, по его мысли, признаком «духовного» человека то, чтобы не избегать «невольных страстей»,²¹⁴⁵ а благодарственно переносить на себе карающую и очищающую десницу Промысла. К этому он побуждал других; в этом видел утешение во всех несчастьях.²¹⁴⁶ Поэтому даже в нашествие арабов, среди всех бед войны он считал нужным думать не столько о средствах защиты, сколько о покаянии в грехах и очищении от страстей, этой причины гнева Божия,²¹⁴⁷ и видел единственный, поистине светлый исход из создавшегося положения вещей в святом подвиге мученичества.²¹⁴⁸ Сам преп. Максим всегда готов был укорять себя за то, что не достиг этого идеала. Полубольной, скитаясь без отдыху почти всю жизнь в разных странах и вдали от родины, переживая все невыгоды бегства, до лишения книг включительно,²¹⁴⁹ часто питаясь только щедродательностью христолюбцев,²¹⁵⁰ он все же постоянно упрекал себя за то, что, спасая свою жизнь, бежал от врагов.²¹⁵¹ В данном случае он не знал по отношению к себе ни одного из тех оправданий, которые имелись у него по отношению к другим.²¹⁵² Господь, впрочем, по милосердию Своему к св. подвижнику не лишил его, хотя и под конец жизни, этого тяжкого для других и славного для него испытания: преп. Максим до дна выпил всю горькую чашу страданий и украсился вожделенным и высоким подвигом... Еще настойчивее преп. отец говорит о борьбе с гневом и раздражительностью, и еще больше сетует на силу этих страстей.²¹⁵³ Он знает, что борьба с ними труднее всего. Впрочем, если он и обижается иногда, и скорбит, то не за себя, а за своих друзей: с трудом и угнетением переносит он несправедливую клевету на них.²¹⁵⁴ Как ни тяжела была борьба св. подвижника со страстями, однако велика и несомненна была его победа. На тяжелом исповедническом подвиге Бог судил ему перебороть всякие искушения всех страстей. Среди невыносимых и многолетних страданий, среди избиений и поруганий, в руках палача и в позорной ссылке, дух св. исповедника не омрачился ни гневом, ни злопамятством, ни ропотом, и сердце его не вышло из постоянного благодарного к Господу Богу расположения.

Исповеднические страдания – это апогей высоты духовной жизни, достигнутой преп. Максимом. Нодара бесстрастия св. отец удостоился и раньше. Самая созерцательность его не была бы мыслима без предварительного достижения бесстрастия. Да и описать так ясно ступени и блаженство бесстрастия мог только тот, кто сам ощутил всю сладость этой благодати. Бесстрастный дух преп. отца увенчан был обильными потоками созерцаний, даром ве́дения, высокими и премысленными состояниями боговидения, даром пророчества, и не без оснований преп. отца считали «человеком Божиим».²¹⁵⁵ И он действительно весь жил в Боге и снедаем был любовью Божественной. Его сердце и ум возносились к Богу, и везде и во всем он ощущал и видел силу Божию. За то и удостаивался он того премысленного блаженства видения Бога, которое не передаваемо на словах, но которое знает Бог и те, кто сподобились того вкусить самым опытом.²¹⁵⁶

При всем обилии духовных дарований, при всей высоте своей жизни, никто так, кажется, не сознавал своего ничтожества, как преп. Максим. Свято соблюдал он монашеское смирение и больше всего боялся возомнить о своем совершенстве. В этом отношении он всегда находился в каком-то подавленном, приниженном настроении духа. Так, он писал на редкость глубокомысленные богословско-философские сочинения и в то же время постоянно твердил о своей неучености и невежестве.²¹⁵⁷ С великим угнетением духа он считал себя чуждым всякой добродетели и ве́дения,²¹⁵⁸ всякой благодати²¹⁵⁹ и называл себя гнусным,²¹⁶⁰ окаянным,²¹⁶¹ ничтожным,²¹⁶² пересыпая свою речь и другими тому подобными уничижительными выражениями.²¹⁶³ С горечью он сознавал, что не достиг еще царства бесстрастия, в котором уже воцарились другие,²¹⁶⁴ и что не способен еще к тем высоким созерцаниям, которые уже стали доступны другим.²¹⁶⁵ Само собой разумеется, что при таком настроении всякие похвалы своей жизни, которые ему приходилось слышать, жестоко уязвляли его сердце, повергали почти в уныние, возмущали совесть.²¹⁶⁶ От почетных приглашений на совещания по монастырским делам преп. Максим, по-видимому, постоянно отказывался.²¹⁶⁷ И так велико было смирение св. подвижника, что когда он удостоился высшего, чего бы мог желать, – мученического подвига, – то в ответ на все клеветы своих врагов не подумал и не сказал, что страдает за Христа, за веру или даже просто за истину, но только то, что ныне Господь невольными страданиями очищает его от вольных прегрешений: благодарение за то Господу.²¹⁶⁸

Насколько строг и суров был преп. Максим в отношении к себе, настолько же мягок и снисходителен к другим. Он считал вполне простительным бегство монахов от вражеского нашествия, чего не прощал себе. Всегда готов был он видеть лучшие черты в своих ближних. Великими похвалами увенчивает он префекта Георгия,²¹⁶⁹ авву Фалассия,²¹⁷⁰ Пирра²¹⁷¹ и столько уничижает себя пред ними, сколько усердствует в похвалах им, так что местами трудно догадаться, где искреннее удивление перед достоинствами других граничит просто с изысканной вежливостью, желающей воздать сторицей за внимание к своему недостоинству.²¹⁷²

Но при всей снисходительности своей преп. Максим, конечно, не мог не видеть всей тины страстей, от которых страдало не только высшее светское византийское общество, но и монашество. И преп. отец видел это и призывал всех к исправлению.²¹⁷³ Но из уст его при этом не слышно было гневных слов обличения, укоризны, негодования. Он не бичевал совести других. Все его увещевания кротки и смиренны. Цель их всегда одна – вызвать умиление. В них нет ни капли иронии, желчной критики, порицания. Везде и всегда увещевательная речь идет в первом лице. Не «вы» и «ты», а «мы» всегда говорит преп. Максим, и всегда себя первого включает в число грешных и нуждающихся в очищении. Его ревность всегда умерялась кротким и любвеобильным отношением к ближнему. И, конечно, ничто так его не радовало, как исправление. При наличии покаяния он считал излишними еще какие-либо дисциплинарные строгости. Сохранилось одно письмо его к игуменье Иоаннии (Ер. 11), в котором св. отец, со свойственным ему смирением и чувством одушевленной любви к душе спасаемой, просит принять обратно в монастырь покаявшуюся инокиню. Сам преп. отец показал на деле свою снисходительность в отношении к Пирру.

Эти теплые отношения к ближнему были внушаемы тем святым чувством любви духовной, целые потоки которой заполняли и расширяли сердце преп. Максима Из всех чувств преп отец более всех был проникнут чувством любви О ней и ее таинственных узах он говорит почти в каждом своем письме;²¹⁷⁴ о ней пишет он свои «главы», о ней же и специальные письма (Ер. 2 и 3); к ней он возводит все добродетели. В рассуждениях о ней он является положительно неистощимым. Эта святая любовь, о которой он говорил, была не любовь естественная, основанная на известной привязанности, хотя и в этом виде она доступна была преп. Максиму, а любовь благодатная, духовная, которая широко раскрывает сердце человека, срастворяет его всецело с другими, возжигает непринужденную и искреннюю любовь к самим врагам. Это есть любовь святая, чистая, непорочная, вдохновенным певцом которой и сделался преп. Максим. Она же связывала преп. отца и с его друзьями, к которым он питал также и естественную привязанность. Так, преп. отец возгревал горячие дружеские чувства в отношении к своим благодетелям: Георгию Епарху,²¹⁷⁵ Иоанну Кубикуларию.²¹⁷⁶ Любовь закрывала глаза на их недостатки; св. отец твердо верил в добрые качества их души и не допускал никаких подозрений на их счет, чего он, впрочем, не делал ни по отношению к какому-либо другому человеку.²¹⁷⁷ Разлука с друзьями равнялась для преп. отца потере половины собственного существа, и он с великою горечью оплакивал ее.²¹⁷⁸ Так глубоко могло чувствовать его сердце святое биение любви и переживать величайшую из христианских добродетелей.

Был. впрочем, один пункт, в котором преп. Максим не знал снисхождения, не делал уступок, даже решался выступать с полным самосознанием и проявлять необычную требовательность. Это – область веры. Не жизнь, а вера – вера чистая, православная, принятая от отцов, – вот было то единое его сокровище, которым он сам – по его словам – мог похвалиться.²¹⁷⁹ Верою преп. отец действительно «хвалился» и чистоту ее соблюдал. Севириане наносили ему поэтому самый чувствительный удар, когда утверждали, что в душе он мыслит иначе, чем проповедует.²¹⁸⁰ Горько также было слушать преп. Максиму в Византии (Константинополе), когда о диофелитской догме говорили как о его собственном учении, а не вере Церкви, вере отцов.²¹⁸¹ Зато и велика была его радость в тех случаях, когда у друзей он видел правую веру. Он мистически ощущал ее как радость всей Церкви.²¹⁸² Само собою разумеется, ничто так не удручало его, как какое-либо неправое мнение. Глубоко тогда сетовало и терзалось сердце его и как бы ощущало уже страшные времена пришествия Антихриста.²¹⁸³ Всякое заблуждение побуждало преп. Максима выступить с неукоснительным и решительным опровержением.²¹⁸⁴ В этой области св. отец был непреклонен, и речь его обличительна. Впрочем, и в религиозных вопросах он проявлял свое обычное великое смирение и рад, например, был случаю – узнать грубую и простую веру диакона александрийского Косьмы, чтобы предпочесть его незамысловатое расположение и понимание истины своей вере.²¹⁸⁵ По воле, однако, Промысла преп. отец больше всех в VII в. потрудился на защиту дорогой ему веры и удостоился завершить своим изложением веру отцов, которую тщательно соблюдал, свято проповедовал, а напоследок и исповедал своим (отрубленным) «божественным языком».

Защита веры и ревность к ней вывела преп. Максима из тиши монашеской кельи и сделала в его лице из скромного и тихого мистика горячего церковно-общественного деятеля и строгого полемиста. И открылось тут своеобразное и причудливое богатство этого великого человеческого духа. В преп. Максиме обнаружился дар политика, проснулись навыки пройденной светской карьеры. В том нет ничего удивительного, что в одном и том же лице совмещалось почти несовместимое: мистические стремления и церковно-политическая деятельность. Еще более яркий пример широкой и с увлечением развиваемой церковно-политической деятельности видим в лице такого мистика, как св. Кирилл Александрийский. Не сам, конечно, преп. Максим поднял вопросы церковной политики, не он задумал проекты объединения трескавшейся по швам Империи униональными уступками по религиозным вопросам, но, живя в разгаре всех этих событий, он должен был выступить на защиту попранной истины. Тут он не преследовал никаких личных выгод и интересов. У него не было никаких честолюбивых планов. В этом не обвиняли его и враги. До этого лишь додумался один немецкий ученый.²¹⁸⁶ В самую решительную минуту преп. Максим отказался от весьма обольстительных предложений, которые ценою небольших уступок в вере могли удовлетворить самое ненасытное честолюбие. Соединяя с ревностью по вере прозорливость и такт политика, преп. отец в своей деятельности так далек был от расчетов на личные выгоды, что решился при самых трудных обстоятельствах (вопреки правительству) предпринять борьбу с ересью, и борьбу опасную, и вел ее с непрекращаемым усердием даже и тогда, когда вместо успехов предстояла грозная кара и когда, напротив, возрастало искушение приостановкой этой борьбы принести себе немало выгод. Он вел эту борьбу с готовностью пострадать, и пострадал. Кто же найдет здесь честолюбие? И кто станет утверждать, что церковно-политическая деятельность преп. Максима лежит пятном на его нравственном облике?

Церковно-общественная деятельность преп. Максима, при всем благородстве ее мотивов, конечно, характеризует его перед нами несколько с другой стороны, чем та, с какой он до сих пор был нам известен. Высокое происхождение, пребывание при дворе, связи с лицами высшего общества – все это научило преп. Максима еще в свое время соблюдать правила известного этикета и воспитало в нем такт византийского политика. Преп. Максим, разумеется, вовсе не был наивно простодушным человеком в вопросах общецерковного и государственного значения. В своих действиях он всегда соблюдал тактичность и осторожность. Они притом всегда были деликатны и всячески лавировали между коллизией нравственного и, так сказать, дипломатического долга. При получении указа Мартины преп. Максим поддержал, например, префекта в его убеждении, что указ в пользу севириан не мог быть издан православной императрицей, однако счел нужным навести справки о положении дел в Константинополе и воздействовать через влиятельных лиц на отмену этого указа.²¹⁸⁷ Когда префекту угрожала отставка, преп. отец писал ему только об одном – с аскетической точки зрения, убеждал его ни в коем случае не добиваться власти,²¹⁸⁸ к влиятельным же своим друзьям он, наоборот, обращался с настойчивыми просьбами об оставлении префекта во главе африканских провинций, заботясь о пользе края, в котором жил.²¹⁸⁹ Нужно заметить, впрочем, что дальше испрашивания протекции преп. Максим не шел. О каких-либо интригах с его стороны странно было бы и говорить. Словом, преп. Максим поступал так, как и мог только поступать в том положении вещей, которое в то время составилось около его личности. А для того момента преп. Максим был уже, прежде всего, высокопоставленным монахом, связи которого делали его весьма влиятельным в делах церковных, а иногда, как в Африке, прямо ставили в центре церковной жизни.

Принципы церковной политики преп. Максима, по существу, не отличались от византийских. Поборником свободы совести преп. Максима выдвигают в настоящее время без достаточных оснований. Конечно, он, по существу, вовсе не держался распространенного в то время взгляда о необходимости преследования иноверцев. Он с негодованием отвергал самую мысль о том, что можно наслаждаться страданиями людей.²¹⁹⁰ Однако всякие послабления, которые предпринимались в его время византийским правительством в целях унии с еретиками, встречали у него резкое осуждение в такой же степени, как и поддержка монофелитов. Правительство, по его мнению, не должно покровительствовать нечестию еретиков и ересь приравнивать к православию.²¹⁹¹ Впрочем, в конце концов, преп. Максим несколько изменил свою точку зрения в том смысле, что стал вообще отвергать право светской власти вмешиваться в решение спорных богословских вопросов.²¹⁹²

Общим идеалом церковной политики была для преп. Максима, по-видимому, эпоха Юстиниана. Эта знаменитая эпоха, с ее соборами, диспутами, участием монахов в церковной политике, с ее авторитетами и деятелями, служила для преп. Максима образцом,²¹⁹³ и он, по-видимому, воспроизводил ее в своей деятельности. Из других вопросов религиозной политики нужно отметить отрицательное отношение преп. Максима к иудеям. Помимо того, что иудейство для преп. отца было синонимом буквального понимания Писания, жестокие преследования иудеями христиан в арабское нашествие дали преп. Максиму право и повод считать их народом и бого-, и человеконенавистническим.²¹⁹⁴

Каковы бы ни были взгляды преп. Максима, но он всегда держался их очень твердо, и убеждений своих, в общем, не изменял никогда. Его твердость и настойчивость – главная причина успешности начатой им борьбы с монофелитством. И здесь, как и везде, талантливость и настойчивость в связи с правильным пониманием задач составили великую творческую силу, можно сказать, культурный исторический рычаг, которым на борьбу с ересью подвинута была сперва Африка, потом Рим, наконец, и весь Запад и даже Восток.

Как это ни странно, но весьма широкое, как видим, поле общественной деятельности выпало на долю такого человека, который, по всей вероятности, менее всего был создан для общественной борьбы и не чувствовал никакого призвания к общественным выступлениям. В действительности, впрочем, это не было резким диссонансом. Свое назначение преп. Максим исполнил так, что почти не входил в непосредственное соприкосновение с общественной жизнью. Он был деятелем кабинетным; его влияние в церковных спорах обусловлено было его литературной деятельностью, а отчасти и связями: он старался действовать на отдельных влиятельных лиц, и уже через них на общественное мнение. Он, таким образом, действовал, не выходя из кельи. Исключения были редки, и вызывались они настоятельною нуждою. Так, например, одни раз преп. Максим выступал публично по особому вызову префекта (Ер. 12), и другой раз тоже по посторонним настояниям («Диспут с Пирром»), Вообще же он никогда не выступал на собраниях, как никогда не был и пламенным оратором.

Деятельность преп. Максима была хотя и не шумной, однако твердой, неуклонной и упорной. Ее могло остановить только насильственное лишение свободы. С преп. Максимом в Византии, действительно, и расправились, в конце концов, как с мятежником. Нужно, впрочем, заметить, что представители власти и сами не верили своим обвинениям и готовы были всячески наградить преп. отца, если бы он встал на их сторону. Но, делая такие предложения, они не знали, с кем имели дело. А человек, как и всегда, познается вполне по концу. Мы знаем, что св. подвижник до конца сохранил свой твердый и благородный характер и умер исповедником за Христа.

Все, что пережил преп. Максим, все его мысли и чувства, все отношения его к современной ему действительности, – все это нашло себе отражение в его творениях (в их форме и содержании) и обусловило особенности его литературной деятельности. Жизнь преп. Максима, как мы видели, состояла как бы из двух половин. С одной стороны, он – монах, самоуглубленный мистик, посвятивший себя духовной созерцательности, с другой – неутомимый полемист и поборник православия. Соответственно этому, и литературная деятельность преп. Максима развивалась в двух направлениях, образуя два больших разветвления: письменность общебогословскую и специально-полемическую.

В той и другой областях литературная деятельность преп. Максима раскрывалась постепенно, применяясь к существующим формам литературной производительности.

Как созерцатель-мистик, преп. Максим, естественно, примкнул к тому руслу письменности, который практиковался среди «созерцателей». Интересы типа людей, называемых θεωρητικοί,²¹⁹⁵ γνωστικοί,²¹⁹⁶ известны нам на примере преп. Максима. Не уступая так называемым «практикам» (деятельным подвижникам) в строгости жизни, они стремились перенести все напряжение своих сил в область чисто духовного подвижничества. Борьба с помыслами, размышления о добродетелях и вообще о вещах божественных (так называемые «тайные поучения», наедине совершаемые), постоянные попытки подняться над завесой плоти и чувств и перенестись духовным взором в область чистого духовного бытия, и воспринять хоть часть лучей, озаряющих мысленный (духовный) мир, и, наконец, недоведомо ощутить сияние и свет Самого Божества, – вот то, что наполняло ум созерцателей, что составляло задачу их аскетических усилий и побуждало всегда парить их мысль на высотах «созерцания», Сила их внутренней мысленной интуиции (θεωρία)²¹⁹⁷ с необычайным напряжением искала, нащупывала, собирала себе, где только могла, духовную пищу, стараясь из-под всего чувственного и внешнего извлечь питающую ум духовную истину, чтобы, собирая все отражения Божественной силы, переносить их на себя, и чрез них все более и более приближаться к Богу.

Трудно представить себе всю высоту этого непрерывного парения мысли, этого пламенного горения духа, но тем легче понять, что оно немыслимо без внешнего пособия, без таких источников, которые давали бы елей созерцания. К числу таких источников относится, прежде всего, Св. Писание. Это – настольная книга для созерцателя и главный источник всякого назидания. Из него можно извлечь все богатство нужных подвижнику мыслей и озарений Духа, запечатленных в нем священными писателями в буквах. Другим пособием для созерцателя являются творения св. отцов. Это – труды богопросвещенных светил Церкви, заключающие те высокие созерцания и озарения Духа, которых они удостаивались. Рядом с Писанием благоговейная мысль иноков всегда усердно трудилась над углублением в смысл этих творений, тем более что сочинения таких отцов, как свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит давали ключ и новые точки опоры для созерцания Писания и природы, предлагая и готовые опыты своих созерцаний. Кроме указанных источников и предметов богомыслия, со времен Ареопагита особенное внимание созерцателей стало привлекать еще и церковное богослужение. Богослужебная мистика давала все точки опоры для плодотворных и назидательных созерцаний, пример чего видим в «Мистагогии».

Понятное благоговение к озарениям Духа и практическая нужда в «пособиях для памяти»²¹⁹⁸ заставляла подвижников записывать драгоценные бисеры созерцаний и умножать столь полезную духовную пищу. Эта потребность породила обширную истолковательную письменность, которая для мирского человека без подлинного духовного чутья может показаться пустым и бесплодным словотолчением и аллегоризмом, хотя заключает в себе «дух и живот».

Цель упражнения в созерцаниях не требовала от руководителя в этом подвиге, в частности – от писателя-аскета, полного раскрытия известного места Писания или другого источника созерцаний. Тут не было нужды в сплошном истолковании текста. Практически целесообразнее было только отчасти приподнять завесу, закрывающую мир таинственного, дать лишь нить созерцаний, а развитие и расширение известной темы предоставить самодеятельности каждого и мере его благодатной озаренности. Самый опыт к тому же научал, что лучше всего, избрав для себя определенное «созерцание», подолгу останавливаться на нем мыслью и хранить его в сердце, и утверждаться на нем умом, ожидая от Господа полного назидания и просвещения ведением («тайное поучение»). Эта чисто практическая особенность созерцательной жизни отразилась и на самой форме сочинений, посвященных созерцаниям. Среди созерцателей мы наблюдаем особенное распространение истолковательной письменности, и именно в форме отрывочной. Это – так называемые Вопросоответы, Ἄπορα («Амбигва»), т. е. объяснения отдельных трудных мест Писания, святоотеческих творений; ответы с разрешением разных недоумений из церковной или аскетической практики.²¹⁹⁹ Употребительная для истолкования богослужения форма мистагогий, по существу, тоже такого же отрывочного характера, хотя и имеет вид последовательного комментария: для изъяснения в богослужении берутся отдельные моменты, а не весь состав последования. Помимо этих форм и рядом с ними, практика «тайных поучений» привела к созданию прямо соответствующего ей типа аскетической письменности, именно – «глав». Это были произведения, содержащие краткие афоризмы и размышления, рассеянные без определенного порядка и связи, но в то же время настолько содержательные, что каждый из них мог составить тему для «тайного поучения» на целый день и наполнить ум целым роем божественных помыслов. Такие «главы» вполне могли подходить к целям аскетики.

Указанные формы, за исключением мистагогий, застаем в полном расцвете уже в V–VI вв.; Ἀπορίαι писал преп. Исихий. «Вопросы и ответы» были единственной формой литературной производительности великого старца Варсануфия. Встречается также эта форма, как случайный момент, у преп. Макария, Марка Подвижника, Дорофея. Еще большим распространением в аскетической письменности пользовались «главы». Со времени «глав» Евагрия и весьма рано христианизированных «изречений» Секста пифагорейца, это была излюбленная форма писателей аскетов. Преп. Марк, Исихий, Ефрем Сирин, Нил Синайский, блаж. Диадох Фотикийский, Иоанн Карпафский, Феодор Эдесский, Фалассий и другие часто (а то и исключительно) излагали свои назидания в этой форме.

Но помимо чисто практических удобств такого рода литературных форм в области аскетических интересов, хотя это главное, эти формы, нужно заметить, имели значение и в области научного богословия. Форма «Вопросоответов» оказывалась вполне подходящей для целей научного экзегезиса, поскольку в изъяснениях, конечно, нуждаются только трудные места Писания. «Вопросоответы» с удобством заменяли собою пространные комментарии, слишком загроможденные иногда ненужным истолковательным материалом. Отсюда эта форма часто встречалась у многих истолкователей Писания, между прочим, у Филона и у церковных писателей: Евсевия Кесарийского, Псевдо-Иустина, Феодорита, Псевдо-Афанасия, св. Анастасия I Антиохийского.²²⁰⁰ Равным образом, и «главы» много выигрывали своею как бы случайностью; они били в глаза неожиданностью своих глубокомысленных рассуждений, пленяли краткостью и рельефностью афоризма, или же просто выигрывали размеренностью своих частей и ясностью изложения. Отсюда они, между прочим, употреблялись в литературе полемической: «главы» встречаем у Леонтия Византийского («Тридцать глав против Севира»), св. Анастасия I Антиохийского («Философские главы», цитируемые в «Учении отцов»), св. Евлогия Александрийского. Отсюда даже и эллинские философы византийской эпохи часто прибегали к этой форме изложения своих мыслей («Первоосновы теологии» Прокла).

Характерной чертой для литературы данного времени было решительное преобладание в ней указанных – истолковательной и афористической – форм. И замечательное дело, даже последняя форма, предназначенная для выражения собственных размышлений автора, иногда приспособлялась к чужой фразе или положению, как объяснение к нему, и, значит, служила целям истолкования. Это решительное преобладание истолкования отчетливо проявляется и в светской, и духовной литературе. Эллинские философы (Прокл) излагают свои взгляды в комментариях на Платона. Христианские писатели для тех же целей предпочитают экзегезис Писания. Это обстоятельство, как общий литературный факт, конечно, – знамение времени, признак литературного оскудения, столь заметный и в количественном сокращении числа писателей и сочинений по сравнению с IV–V вв. христианской эры. Но в литературе мистической это почти общее явление, нисколько не говорящее о ее упадке и одряхлении. Ни у кого из мистиков нет стремления к систематическим, расположенным по определенному самостоятельному плану работам. Все они любят привязывать свою мысль к какому-либо авторитету и выступать под его эгидой, и вообще в случайном порядке излагать свои созерцания. Они дают ряд кратких «глав», трактатов, без плана и порядка, с причудливыми и неожиданными сопоставлениями, эластично расширяя или сужая объем своих мыслей и неопределенно увеличивая широту их содержания. Они, таким образом, ничем не стесняют свободного полета своей мысли. Не оказывает давления на нее и авторитет, под покров которого всегда прячется вольное созерцание: свободное и эластичное, оно легко возносится ввысь мысленного парения, мало стесняясь текстом, который послужил для него точкой отправления и который всегда является для него вместительным домом. Так, мистик всегда находит себе приют под чьим-либо кровом: ему свойственна глубокая привязанность к истолкованию как внешней опоре. В этом, впрочем, и вся его жизнь, и главная задача: искать сверхчувственное в чувственном.

Литературная деятельность преп. Максима как мистика-созерцателя и развивалась, главным образом, в указанных формах. Вопросоответы, мистагогия и «главы» – вот основные типы его творений. Разумеется, что во всех этих творениях преобладает момент истолковательный. Отличие «Вопросоответов» преп. Максима от вопросов аввы Варсануфия заключается в том, что в них на первый план выступает элемент экзегетический и главное внимание отводится созерцаниям; напротив, вопросы аскетической практики, внимание к которым так характерно для преп. Варсануфия, почти вовсе не затрагиваются. В этом отношении экзегетические произведения преп. Максима приближаются к научной форме вопросоответов, хотя отличаются от них своей приспособленностью к целям аскетического назидания («созерцания»), Мистагогия, как форма литургической истолковательной письменности, впервые, собственно говоря, встречается у преп. Максима. Лишь у него она получила самостоятельное значение и законченное развитие, заменив собой первоначальные опыты литургической символики у Дионисия Ареопагита. «Главы» преп. Максима вполне разделяют характер аскетических глав, – кратких, отрывочных и немного отвлеченных: это не пространные «Поучения» аввы Дорофея, наполненные разнообразными практическими советами, и не повествовательные назидания преп. Зосимы, а просто краткие наставления созерцательного типа.

Если бы не монофелитские споры, то вряд ли бы преп. Максим вышел из указанных твердо установившихся форм – апористической и афористической. Но мирный покой кельи монаха-созерцателя был нарушен шумом догматических волнений. Сама жизнь вызвала преп. Максима к новому роду литературной деятельности, и мы знаем его как автора целого ряда догматикополемических сочинений, главным образом посланий и трактатов. Церковная полемика того времени, помимо традиционных и общеизвестных форм трактата и послания и реже встречавшегося диалога,²²⁰¹ помимо уже упомянутых «глав», имела в своем распоряжении еще формы ὅροι («определений», главным образом – основных христологических понятий) и сборников святоотеческих изречений (флорилеги). Ὅροι встречаем уже у св. Григория Богослова (без полемических целей), потом у св. Анастасия Антиохийского («главы»); флорилеги – у Леонтия Византийского.²²⁰² Эти формы еще чаще встречаются у преп. Максима и впоследствии развиваются под его влиянием в византийской литературе. Впрочем, главная форма полемики преп. Максима – это форма послания, что согласуется с характером его борьбы с ересью.²²⁰³

Догматико-полемические сочинения преп. Максима по характеру своему резко отличаются от мистико-созерцательных. Вольное рвение мысли сменяется в них рядом сухих силлогизмов и сокрушительной арматурой диалектики. Расплывчато-закругленный, подернутый дымкой ареопагитской напыщенности стиль уступает место сравнительно простому, удобопонятному, ясному и не витиеватому изложению. Лишь во вступлениях в свои послания преп. Максим впадает в торжественный тон извития словес, напоминающих собою стиль созерцаний. Глубокомысленные и оригинальные умозрения преп. Максима в полемических сочинениях заменяются общеизвестными, но зато точными формулами и остроумными полемическими построениями. Авторитеты привлекаются не в виде опор к возвышенным полетам созерцательного духа, а в форме сгруппированного строя цитат, направленных против монофелитов. Светлый ум прел, отца умело справляется с сухими задачами полемики, в широких рамках раскрывает всю христологию, выдвигает массу остроумных построений. Но дух все же в догматико-полемических сочинениях не тот, что в мистико-созерцательных: живая интуиция сменяется здесь сухой рассудочностью.²²⁰⁴ При всем том, это – работы первостепенной догматико-исторической важности, положившие завершение разработке христологических вопросов. Именно они, наряду с церковно-политической деятельностью преп. Максима, светлыми буквами вписали имя его на страницах истории Церкви.

Как началась и развивалась литературная деятельность преп. Максима?

Человек святой жизни, преданный осуществлению аскетического идеала, проводивший все время в тиши и уединении иноческой кельи, в ожидании небесных озарений, преп. Максим, конечно, не имел поводов к выступлению на литературном поприще. По его мнению, всякое сочинение можно писать «или для напоминания себе, или для пользы другим».²²⁰⁵ Последнее часто делается напоказ, ради мирской славы. Но к этому преп. отец не имел побуждений. Притом он вообще думал, что человек ничего ценного не может привнести от себя к слову Божию. Слово Божие красиво без прикрас. Оно всегда одинаково, не многоречиво; как бы кто много ни сказал в защиту истины, он сказал только слово Божие.²²⁰⁶ При таком взгляде на вещи преп. Максим написал бы немного, и то себе на память, удовлетворяя лишь внутренним потребностям своего мистического духа, если бы внешние обстоятельства не заставили его в широком масштабе развить литературную деятельность. Многочисленные друзья и почитатели преп. Максима (пресвитер Елпидий, архиепископ Иоанн, авва Фалассий, Иоанн Кубикуларий, Сергий, Феохарист, пресвитер Марин), знакомые с его созерцаниями, побуждали его записывать для них эти созерцания на бумагу и буквально вырывали у него сочинение за сочинением. Лишь уступая их настойчивым просьбам, преп. отец написал большую часть своих произведений.²²⁰⁷ Таким образом, литературная деятельность его носила несколько случайный характер, даже в наиболее сродной сфере мистики и созерцаний. Еще в большей степени это нужно сказать о полемических трудах преп. Максима. Они всегда были делом данного момента и прямой практической потребности.

Литературная деятельность преп. Максима началась с произведений мистико-созерцательного характера. Достигнув очень быстро своего апогея, письменность этого рода приостановилась в своем развитии и почти совсем прекратилась с началом догматико-полемической деятельности св. отца. Хронологические рамки литературной деятельности преп. Максима установить очень трудно – даже в общих чертах – за отсутствием бесспорных положительных данных. Из крупных произведений преп. отца «Амбигва», несомненно, написана раньше «Вопросоответов к Фалассию» (цитируется в 39 вопросе «Вопросоответов») и, по-видимому, после «Глав о любви», о чем можно заключать на основании сравнительно примитивного характера этих «глав». Все эти три основных произведения преп. Максима не имеют еще элементов противомонофелитской полемики, и, значит, написаны приблизительно до 641 г. Это раннейший terminus ad quem. Что же касается до начального термина, то он, конечно, падает выше, и с некоторым вероятием может быть повышен приблизительно до 630 г.: около 633 г. преп. Максим, будучи уже монахом, переписывался с хрисопольским игуменом Пирром (Ер. 19), впоследствии патриархом. Судя по приведенным хронологическим данным, начало литературной деятельности преп. Максима падает на 50-й год его жизни – возраст весьма почтенный. Преп. отец, очевидно, имел уже немалый житейский и аскетический опыт, когда взялся за перо. Начал преп. отец свою литературную деятельность, по-видимому, с сочинений аскетических («Аскетическая книга», «Главы о любви»), С внешней стороны они отличаются наибольшей простотой. В данном случае, помимо раннего происхождения, отразилось, конечно, и то обстоятельство, что все эти сочинения написаны были для простых монахов, в простой форме кратких «глав», по образцу общедоступных аскетических творений («главы» Евагрия, преп. Марка и Исихия). После аскетических преп. Максим стал разрабатывать темы богословско-философского свойства. Его огромный труд «Амбигва» во многих пунктах – чисто философское сочинение и может служить образчиком столь свойственного преп. отцу тяжелого и малопонятного изложения. «Вопросоответы к Фалассию», так плохо рекомендованные с этой стороны патриархом Фотием (cod. 192), должны уступить ему пальму первенства. «Амбигва», написанная для Кизического архиепископа, рассчитана была на понимание лиц из высших классов византийского общества, с философскими вкусами и образованием. Между «главами» и «Амбигвой» среднее место занимает другое огромное произведение преп. Максима – «Вопросоответы к Фалассию», адресатом которого был преп. Фалассий, сам тоже человек образованный и писатель. С «Вопросоответами к Фалассию» по стилю могут быть сопоставлены «Главы теологические». написанные под влиянием «Амбигвы» и «Вопросоответов» и, очевидно, после них. Это, кажется, единственное сочинение, возникшее по побуждениям личного свойства. Насколько можно судить по внутреннему соотношению между произведениями преп. Максима, раньше, чем «Вопросоответы к Фалассию» написано было (для Сергия магистра) «Толкование на Молитву Господню», а после него (для Феохариста) «Мистагогия» – оба произведения предназначенные, как и «Амбигва», для высших кругов византийского общества.

Вместе с развитием литературной деятельности преп. Максима постепенно раскрывались, углублялись и расширялись и его воззрения. Сперва у преп. отца обнаружились аскетические стремления с довольно слабыми еще мистическими порывами. Богословский интерес преп. Максима, как он выражен в «Главах о любви», был еще, в общем, слабым. Все сводилось у него к возвышенному (почти апофатическому) учению о Боге. Авторитетами были св. Григорий Богослов и Дионисий Ареопагит. Но влияние их было еще не глубоко: у преп. Максима мы видим лишь ряд случайных положений их учения о богопознании, о зле, и даже стиль Ареопагита не сказывается заметно на его образе выражения. Учение преп. Максима о Боге выступает оторванно от целой системы (не выражена ясно идея Первоначала); оно не расширено еще онтологически (учение о λόγοι едва затронуто), не имеет философской глубины и выправки. В антропологии преп. отец держится еще учения об относительной телесности души,²²⁰⁸ каковой взгляд он впоследствии отвергал, и притом в связи с другими оригенистическими заблуждениями.²²⁰⁹ Проблемы искупления и центральная христологическая идея еще не обозначаются на фоне его миросозерцания. Центр тяжести для преп. Максима заключается к аскетике. Его главные авторитеты – Евагрий, преп. Исихий, Марк и Дорофей.

С течением времени, однако, «созерцания» – этот высший вид духовного подвига – выводят преп. Максима из области практических запросов в круг прямых теоретических интересов. Из «Амбигвы» мы видим, как «естественный закон», философская мораль все более и более привлекает к себе его внимание, а вместе с тем возбуждает его интерес к широкой сфере антропологических вопросов, что, в свою очередь, толкает его в область вопросов, поднятых в оригенистических спорах. В большом масштабе захватывается и разрабатывается преп. Максимом антропология; вопрос о предсуществовании душ, еще более важный в космологии Оригена, чем в антропологии, углубляет разработку онтологии преп. Максима и дает ему повод для широкого развития учения о λόγοι, их предсуществовании в Божестве и имманентности в тварном бытии. Центральная идея – о воплощениях Христа – уже в это время сознается им во всей силе и оживляет как аскетику, так и теоретические философские построения.

Но в «Амбигве» мы все же видим еще преобладание «естественного созерцания», или философского умозрения, как в этике, так и в онтологии. В «Толковании на молитву Господню» и «Мистагогии» начинается уже поворот к выяснению сотериологической стороны христианства, впрочем, тоже отчасти под углом зрения «естественного созерцания». В «Толковании на молитву Господню» эта сторона раскрывается еще конспективно, в «Мистагогии» полнее и глубже. Чем дальше, однако, тем больше и больше преп. Максимом овладевает его центральная идея Христа и все глубже и глубже увлекает его в великие тайны христианской сотериологии и христологии, и направляет к богомыслию – в область таинственного домостроительства.

Подобного рода расширению и развитию основной христологической идеи способствовало вовлечение преп. Максима в споры с севирианами и ознакомление с богословскими течениями, отразившимися в противомонофиситской полемике.²²¹⁰ Под влиянием указанной основной идеи, антропология (учение о первобытном состоянии человека) ставится у преп. Максима в глубокую связь с христологией, и точнее определяются моменты искупления и, соответственно, спасения. Это, так сказать, третья фаза духовного развития св. отца, отразившаяся в его колоссальном труде «Вопросоответы к Фалассию». Она характеризуется поворотом от отвлеченных философских умозрений к конкретным истинам христианского богословствования, от естественного созерцания природы – к умозрительному видению духовных истин Писания. Здесь мы наблюдаем возвращение от теоретических интересов «Амбигвы» к старым практико-аскетическим интересам «Глав о любви», но не в первоначальной примитивной форме, а в новой форме, осложненной созерцательным элементом (λόγοι промысла и суда в практической философии) и живой сотериологической идеей (воплощение Христа в душах верующих).

Но раскрывая свои воззрения каждый раз с новой точки зрения, расширяя и углубляя их, проходя, так сказать, разные фазы развития, – которые, надо заметить, удивительным образом совпадают с тремя ступенями духовно-нравственного развития человека, указанными преп. отцом в его аскетической системе,²²¹¹ – преп. Максим не забывал и не оставлял пройденного, а органически претворял его в достояние своего духа, с новыми приобретениями не меняя старого достояния. Аскетика его осталась той же, какой была и при написании «Глав о любви»; учение о практической философии осталось тоже таким же, оно лишь углубилось «созерцательным» элементом и основной идеей о таинственных воплощениях Христа. Органическое соединение философских («Амбигва») и богословско-умозрительных («Вопросоответы к Фалассию») стремлений преп. Максима находим в «Главах теологических». Это, так сказать, наиболее зрелое его произведение.

Неизвестно, к чему привело бы преп. Максима дальнейшее раскрытие богатых сил его духа, если бы внимание его не было отвлечено догматическими спорами эпохи. Под влиянием этих споров мистические интересы его постепенно затихли и поглощены были полемическими. На очередь выступили тревожные вопросы времени, вызванные безрассудными мероприятиями византийского правительства в целях унии с севирианами. Еще злополучные «главы» Кира в 633 г. заставили встревожиться преп. Максима и направить слово свое против севирианства (и соответственно, попыток унии с ним). Но опасения его вскоре были развеяны уступчивостью константинопольских церковных сфер, так что события 633 г. промелькнули для преп. Максима как неприятный эпизод, лишь на время омрачивший его душевный покой. Даже издание экфесиса (638 г.), пока его не проводили в жизнь,²²¹² не вызвало резкой полемики св. отца с новою ересью. Но чем дальше, тем больше полемические интересы выступали на первый план. И объяснялось это все новыми и новыми, и притом неуклонными, попытками византийского двора к разным религиозным реформам. В 641 г., когда появились толерантные указы в пользу севириан, преп. Максим решил выступить пред правящими кругами в Константинополе в роли, так сказать, эксперта по религиозным делам. Он стал писать письма к высокопоставленным лицам (Ер. 1 и 2) с указанием на неправильность нового направления церковной политики. Но вскоре преп. Максим убедился в безуспешности своих попыток, особенно по монофелитскому вопросу, и повел полемику с ересью, воздействуя на частных лиц, напр., через Марина пресвитера на Кипрского архиепископа Аркадия I.²²¹³ Так последовательно, все более и более развивалась полемическая деятельность преп. Максима, причем сперва она велась диалектически, на основании определений (ὅροι, Variae definitiones,²²¹⁴ cp. еще Ер. 13, 15) основных христологических понятий, а затем на основании авторитета святоотеческих писаний («Томос к Стефану»). В конце концов, борьба поглотила все жизненные интересы преп. Максима и безраздельно владела им до мученической смерти. В последние годы после Латеранского собора 649 г. (когда преп. Максиму пошел уже восьмой десяток), она заметно ослабела, и главным выражением ее служили кратенькие письма. Но главное дело преп. Максима уже было сделано – истина защищена, и оставалось лишь ему самому увенчаться венцом доброго подвига. Таков в общих чертах ход развития литературной деятельности преп. Максима.

Когда преп. Максим сошел с поля церковно-политической деятельности, оставшееся после него литературное наследство стало достоянием истории и в широком потоке рукописного предания дошло до наших времен. История отнеслась к преп. отцу, в общем, благосклонно. Она бережно сохранила почти все его творения. Преп. Максим имеется теперь во многих рукописях и по количеству их уступает лишь наиболее знаменитым отцам Церкви. По частям преп. отца много раз издавали; немало нашлось у него и исследователей, хотя вообще нужно признать, что Запад гораздо меньше оказал внимания замечательному византийскому богослову, чем его родина, с историей которой естественно была связана и история сохранения его творений.

Впоследствии при изучении каждого из творений преп. Максима мы будем делать указания на рукописи, в которых они сохранились, на издания их и разные исследования. Но так как эти указания по необходимости будут отрывочными и краткими, то мы здесь, как бы в виде обобщения всех подобного рода замечаний, рассеянных по всему полю нашего сочинения, считаем нужным предложить нечто вроде краткого очерка истории рукописного предания преп. Максима (на оригинальном и переводных языках), а также дать общий обзор изданий его творений и наиболее замечательных научных трудов, посвященных их изучению.

Установление сохранившегося до настоящего времени рукописного предания творений преп. Максима достижимо для нас в самых скромных размерах. Мы не имели возможности (за самыми ничтожными исключениями) видеть рукописи с творениями преп, Максима, а пользовались лишь описаниями их, и притом только теми, которые были нам доступны. Перечень их (с указанием употребляемых у нас сокращений) дан выше (с. 8–14) в начале II тома сочинения. Стоит только взять в руки книгу V. Gardthausen’a . Sammlungen und Cataloge griechischer Handschriften (Leipzig, 1903. Byzantinisches Archiv, Heft 3), чтобы убедиться, что все известное нам – только капля в море известных науке трудов по описанию греческих рукописей. Не говорим уже о латинских, грузинских, славянских. К сожалению, нам недоступны были в особенности старые описания, которые и приобрести теперь невозможно, например, описания библиотек Венецианской (основной), Флорентийской (Laurentiana), Мюнхенской, Аугсбурской и др. Лишь отчасти этот недостаток возмещается тем, что эти описания были известны Удэну²²¹⁵ и особенно Гарлессу,²²¹⁶ и у этих патрологов мы можем почерпнуть хотя бы общие сведения о рукописных кодексах преп. Максима в той или иной библиотеке.²²¹⁷; в библиотеке монастыря S. Michael Virdun (в Вердэне) (P. 1176A), и S. Theodorici prope Rhemos (мон. Сен-Тьерри в Реймсе) (P. 1233E, 1234A, см.: PG 90, 14). №№ кодексов и их содержания (т. е. заглавий сочинений преп. Максима) Гарлесс большей частью не показывает, а говорит лишь об opuscula multa, plura, varia, quaedam opusc., или еще чаще о sermones ascetici. под которыми вообще разумеет аскетические сочинения (ср. замечание о cod. Matrit. 14 [PG 90, 14]). Насколько неполны его указания, можно судить по перечню Москов. код. 3, 11, 13 и 25 по Matthaei (т. е. 223, 352, 243, 381 по архим. Владимиру , нумерации которого мы следуем), в которых имеются только фрагменты из преп. Максима, тогда как Московская Синод, библиотека располагает несколькими «Московскими кодексами» (№ 200, 425). К сожалению, мы не имеем возможности расширить сведения о кодексах вышеуказанных библиотек за пределы того, что знаем из кратких, глухих и не всегда точных и полных указаний Гарлесса, и принуждены довольствоваться установлением лишь того факта, что в этих библиотеках находятся творения преп. Максима (большей частью уже изданные).!] Сообщения их о содержании каждого кодекса, к сожалению, большей частью совершенно неудовлетворительны по своей неполноте и неопределенности, и сами по себе не могут служить нам в целях установления истории рукописного предания преп. Максима, но они важны в том отношении, поскольку дают право заключать, что в просмотренных указанными учеными описаниях нет указаний на какие-либо неизданные сочинения преп. Максима, кроме тех, какие у них обозначены, и что в тех старых (до 1809 г.) описаниях, которые у них не упомянуты, вовсе нет указаний на сочинения преп. Максима.

Из сказанного видно, что наши сведения о рукописях с творениями преп. Максима в большинстве случаев второстепенного и даже третьестепенного происхождения и значения. Это тем более печально, что показания описаний (второстепенный источник) большей частью весьма неопределенны и неточны, а иногда и прямо ошибочны. Для характеристики положения вещей приведем примеры.

Прежде всего, нужно отметить неточность уже в показании имени автора. Схолии на Дионисия Ареопагита, например, в Paris. 933 или Loci communes в Par. Coisl. 371, в действительности не имеют имени автора. В описании же Омона они показаны, согласно с его изданиями, с именем преп. Максима.²²¹⁸ В данном случае домысел ученого и свидетельство кодекса смешиваются, исследователь же тем самым поставляется в крайне затруднительное положение. Или другой подобный случай. В Paris. 1057*²²¹⁹ после одного из сочинений преп. Максима (отрывок из Cap. teol. [II, 1] с особым заглавием) помещается без имени трактат Πρὸς τοὺς λέγοντας, ὅτι εἰς τρεῖς θεοὺς πιστεύομεν (л. 89 об. – 93 об. Начало: Οὐχὶ εἰς τρεῖς θεοὺς πιστεύομεν, μὴ γένοιτο, ἀλλ’ εἰς ἕνα Θεὸν παντοκρατράτορα ἐν τρισί γνωριζόμενον ὑποστάσεσι),²²²⁰ далее, тоже без имени автора, извлечение из Михаила Пселла De omnifaria doctrina 3 sq. (PG 122, 689AB sq.) Κεφάλα ά τινα ὀφείλοντα ἐπίστασθαι τοῖς ὡς ἐξὸν ἀθρωπίνῷ νοὶ βουλομένοις γνῶναι τὸ μυστήριον τῆς τοῦ Λόγου σαρκώσεως (л. 93 об. – 139 об.). В описании (Omont) все эти анонимные произведения усвояются преп. Максиму.²²²¹

Еще неопределеннее положение становится оттого, что Максимов (писателей) было несколько.²²²² Таковы – Максим Монах, канонист IX в. (автор Quaest. ad Nicephorutn chartophyl.), современник св. Никифора, патриарха Константинопольского; Максим, патриарх Константинопольский (1215 г.), полемист против латинян;²²²³ Максим (Мануил) Оловол, стихотворец XIII в.;²²²⁴ Максим Плануда († ок. 1310), весьма разносторонний писатель – богослов и философ (переводчик Августина, Боэция, Фомы Аквината); Максим, монах мазарийский,²²²⁵ автор беседы на 11-е воскресное Евангелие от Матфея (Оксф. Baroc. 216, f. 317–318); Максим-монах и Максим Хрисоверг – полемисты (если оба не одно лицо) против латинян в начале XV в.;²²²⁶ Максим протосинкелл (яннинский), полемист XVI в.;²²²⁷ Максим–иеромонах, Максим Маргуний (иеромонах, впоследствии еп. Кифирский), переводчики на новогреческий язык житий святых и других произведений святоотеческой письменности;²²²⁸ Максим Пелопонисский (начало XVII в.), ученик Мелетия Пигаса, автор Ἑγχειρίδιον’а против латинян;²²²⁹ Максим с острова Сима, составитель списка Иерусалимских патриархов от VI Вселенского собора до 1810 г.²²³⁰ К сожалению, в рукописях имя преп. Максима отмечается не всегда точно: рядом с τοῦ ἁγίου Μαξίμου (например, Vind. 157), τοῦ ἁγίου Πατρὸς ἡμῶν Μαξίμου τοῦ ὁμολογητοῦ (Vind. 248), τοῦ μεγάλου Μαξίμου (Иерус. IV, 363), встречается и просто Μαξίμου (Vind. 246), Μαξίμου μοναχοῦ (Иерус. I, 19). Надписание «Максим монах» можно было бы считать самым достоверным (проистекающим от самого преп. Максима), если бы среди византийских писателей не были другие Максимы монахи. Наличность других писателей Максимов, впрочем, не должна была в данном случае вносить какую-либо путаницу. Литературная деятельность этих Максимов (в общем, весьма малозначительных писателей) носила слишком специфический характер (полемика с латинянами, агиография, юриспруденция), чтобы можно было ошибиться в различении их трудов от творений преп. Максима, даже при отсутствии точных указаний на автора в самих рукописях. В действительности эти указания имеются, и тем печальнее, что в описаниях на них не всегда обращается внимание. Так, например, в Paris. 969* XIV в., л. 314 об. – 315 об., по описанию имеется Maximi explicatio quorundam Scripturae locorum, ubi de Christo. При ближайшем ознакомлении оказывается, что автор этого эксцерпта (содержащего решение вопроса об исчислении трех дней погребения Господня и изъяснение Ин. 14:20, 26, 28; 15:10, 26; 16:7, 10; Мф. 27:46; Ин. 17:1 [уничижительные выражения относятся к человечеству Христа); Быт. 11:7), может быть определен точнее. Заголовок в рукописи такой: Ἐκ τοῦ κατὰ Ματθαῖον κυροῦ Μαξίμου τοῦ Π(λανούδη). В описании Венской библиотеки дается такое неопределенное указание: Maximi monachi quaestiones sacrae miscellaneae ad Nicephorum chartophylacem (Vindob. Jurid. 17 [11]*, л. 51–58;²²³¹ cp.: Синодальная библиотека 482 [1117], л. 345). Достаточно было бы в описании только отметить, что здесь толкуются правила Трулльского собора, чтобы тем самым были устранены всякие поводы приписывать его преп. Максиму, что имело место в научной литературе.²²³²

Иногда сообщения описаний рукописей насчет автора бывают и прямо ошибочными. Так, например, в описании А. Пападопуло-Керамевса библиотеки Лавры св. Саввы в код. Иерус. II (т. е. Sabbae),43 XVI в., л. 215–218 об., показана молитва преп. Максима: Εὐχὴ λεγομένη εἰς ποίμνην (Начало: Ὡς ἥμην παιδίων). В действительности, как нам любезно сообщил помощник библиотекаря Иерусалимской библиотеки Сотирий Ангелопул, это – молитва св. Маманта (покровителя животных).

Если имя преп. Максима обозначается в описаниях иногда неопределенно, то тем более, конечно, его творения. В редких описаниях мы имеем точное указание не только заглавия (по-гречески), но и начала сочинения (Моск., Оксф., Vindob., Berl., Phil., Matrit.). В большинстве случаев находим или общие указания на содержание сочинения, или самые разнообразные латинские заголовки для одних и тех же сочинений, что вводит крайнюю путаницу в представление о содержимом рукописей. Спутанность заголовков, впрочем, как увидим ниже, находит себе оправдание в состоянии самого рукописного предания, которое в обозначении заглавий для некоторых сочинений преп. Максима (особенно «глав») допускало всевозможные вариации, в зависимости от той или иной комбинации этих сочинений. Но как бы то ни было, работа исследователя, в силу указанных условий, необычайно осложняется. Всегда приходится искать каких-либо особых данных, чтобы при помощи их удовлетворительно расшифровать неопределенные намеки описаний. Насколько эти намеки неясны и неточны, можно судить на примере описания кодекса Coisl. 380 у Omont’a (данные которого мы корректируем на основании старого описания Monfaucon. Bibl. Coisl. Р. 585–586): S. Maximi quaestiones et responsiones de variis s. Scripturae dubiis (= Quaest. ad Thal., но без начала и без имени автора); л. 51: ejusdem Apostolica (= Quaest. ad Thal. VII); л. 328: quaestiones ex Prophetis (= Quaest. ad Thal., LXII); л. 468 об.: ejusdem quaestiones variae (= Quaest. et dubia, начиная c qu. 40). Подобных неясных указаний в описаниях немало, и мы, конечно, не можем с ними оперировать. Слишком мало говорят такие обозначения, как Capita quaedam ascetica в Paris. 1091*, л. 204 сл.;²²³³ или Interrogationes et solut. variae в Paris. 174, л. 50–55; Epistolae variae в Paris. Coisl. 293;²²³⁴ или Epistolae quinque в Paris. 1094; или De Christi divina operatione cap. tria в Coisl. 90*, л. 239 об.;²²³⁵ Cap. diversa СII в Paris. Suppl. 690; Responsum ad quaestionem sibi propositam в Paris. 1268*, л. 222;²²³⁶ вопрос Фалассия к преп. Максиму в Vat. Ottob. 159, л. 77 об. – 84; De quaest. variis cap. XXXIII в Vat. Suec. 37;²²³⁷ «некоторые (τινά) сочинения» – в Афин. 388; Περὶ ἀρετῆς καὶ κακίας (Cap. quing. или Loci communes?) в Афин. 831.²²³⁸

Само собою разумеется, что фрагменты из преп. Максима в описаниях едва только обозначаются «Excerpta» – в Paris.²²³⁹

...хотя демоны и могут отнять у нас в случае небрежения к добру, но не могут убедить, что добродетель есть зло (Quaest. ad Thal. IV, PG 90, 276D–277A).

В 5-м вопросе осуждение Богом Адама (Быт. 3:17–19) толкуется в дурном и хорошем смыслах; в дурном смысле проклятие земли означает бесплодие добродетели, сопровождаемое ὀδύνη («в печали») страданий, терние и волчцы – житейские попечения,²²⁴¹ трава – заботы о здоровье, пот – труды и лишения, хлеб – добываемые таким образом средства к существованию; в хорошем смысле Быт. 3:17 указывает на совершение духовного развития человека при помощи разного рода лишений и других видов самопожертвования: проклятие земли означает лишение божественных благ, для достижения которых необходимы («печаль») труды деятельного любомудрия (подвиги), удаление от...

6-й вопрос считается с видимым противоречием между словами ап. Иоанна, что «рожденный от Бога греха не творит» (1Ин. 3:9) и фактами прегрешений у тех, кто в крещении возрожден от Бога. Преп. Максим выходит из этого затруднения, различая два вида рождения от Бога – по существу и по произволению; первое сообщается по одной вере в потенции, второе преобразует через исполнение заповедей произволение возрожденных и уподобляет их Богу. Кто получил благодать в потенции, но не приводит ее в действие, не имеет стремления к тому, чтобы пользоваться своим произволением для добродетели, тот может грешить и по крещении, а кто всецело и по произволению своему предался действию Духа и достиг обожения, тот не грешит и не может согрешать (Quaest. ad Thal. VI, 280С–281В).

7-й вопрос имеет в виду 1Петр. 4:6. Преп. Максим разумеет под «мертвыми» людей, погибших во дни великих катастроф и получивших 57 = 378 благовестив во время сошествия Христова во ад; но в тоже время переходит и на почву аллегории и видит в данном месте указание на людей, умерщвляющих плоть подвигами добродетели и живущих духовной жизнью во Христе (Quaest. ad Thal. VII, 284АС).

8-й вопрос касается противоречия в 1Ин. 1:5–7, где одновременно говорится, что Бог есть свет и что Он пребывает во свете (как в чем-то другом). Недоразумение решается в том смысле, что Бог, как свет по существу, пребывает «по человеколюбию Своему в свете по причастию», т. е. в святых²²⁴² (Quaest. ad Thal. VIII, 285А).

В 9-м вопросе решается противоречие – между словами ап. Иоанна «еще не открылось, чем мы будем» (1Ин. 3:2), и ап. Павла «нам же Бог открыл через Духа» (1Кор. 2:10). По мысли преп. Максима, ап. Иоанн имеет в виду самый образ будущего обожествления (θέωσις) людей, который нам неизвестен; ап. Павел же – божественный свет и определение относительно этого обожествления (Quaest. ad Thal. IX, 285BD).

В 10-м вопросе преп. Максим старается примирить выражение: «бойся не совершися в 58 = 378 об. любви» (1Ин. 4:18) и псалмопевца: «несть лишения боящимся Его» (Пс. 33:10). Достигает этого он двояким образом. Прежде всего, он указывает на то, что есть три ступени духовного развития: на первой стадии – «боящиеся», т. е. люди, только начинающие подвиги добродетели (практической философии); на второй – «преуспевающие», это люди, по достижении добродетели усвоившие соответствующие ей идеи созерцания; и наконец, «совершенные» – достигшие высшего духовного ве́дения и познания истины (таинственного богословия); слова псалмопевца означают, что «боящиеся» не имеют недостатка ни в одном из соответствующих их степени благ, хотя им и недоступно то непосредственное единение с Господом, которого достигают любящие Господа, «совершенные». С другой стороны, преп. Максим указывает на то, что страх бывает двоякого рода: чистый, вытекающий из благоговения перед безмерным величием Господа,²²⁴³ и нечистый, вытекающий из страха наказания за согрешения; люди грешные имеют сей последний страх, и они-то именно несовершенные в любви;²²⁴⁴ люди же 59 = 379 праведные, «совершенные», имеют страх первого рода.²²⁴⁵ Им необходимо должно иметь такой страх, ибо без него любовь превращается в презрение (Quaest. ad Thal. X, 288А–292В).

В вопросе 11 преп. Максим, изъясняя Иуд. 6, разумеет под «начальством», которого не соблюли ангелы, ту цель (λόγος), для которой они были созданы, или естественную способность их к достижению обожения, или чин их по благодатному положению; под «жилищем», которое они оставили, – небо или мудрость; под вечными узами – полную неподвижность к добру или силу Промысла, сдерживающую их злобу против людей; под тьмой – полное лишение благодати (Quaest. ad Thal. XI, 292С–293А).

В вопросе 12 толкует «загрязненный плотью хитон» (Иуд. 23) как жизнь, или совесть, запятнанную страстями (Quaest. ad Thal. XII, 293С).²²⁴⁶

В вопросе 13 толкуется Рим. 1:20, причем, под «невидимым Божьим» разумеет предвечные идеи 60 = 379 об. Божии (λόγοι),²²⁴⁷ по котором создан мир; под «вечной силой» – Промысел, под «божеством» – силу обожения; по этим проявлениям Божественной энергии в мире мы познаем Триипостасного Бога: из бытия сущего постигаем его Причину, из разнообразного устроения, присущего бытию, «познаем Ипостасную Премудрость, по естеству присущую Высочайшей Причине, и, наконец, из присущего бытию движения постигаем Ипостасную Жизнь Причины, словом, из духовного созерцания природы познаем Отца и Сына и Св. Духа» (Quaest. ad Thal. XIII, 296АС).

В вопросе 14, ввиду Рим. 1:25, преп. Максим устанавливает различие между «почитанием» (σέβας), т. е. преклонением пред Богом по вере, и «служением» (λατρεία), выражающимся в делах (Quaest. ad Thal. XIV, 296D).

Вопрос 15 изъясняет (ввиду Прем. 12:1–2, ср.: Прем. 1:4), как и в каком смысле Св. Дух пребывает во всех без исключения (как Промыслитель), у тех, кто находится под законом (как Законодатель и Предвозвестник будущих тайн), и у совершенных – по ведению (как Податель премудрости) (Quaest. ad Thal. XV, 297AD).

Вопрос 16 имеет своим предметом литой телец, которым, по мысли преп. Максима, изображается...

...духовного, а потому и будет судить всех людей без исключения, как об этом благовестил Павел (а не по Своему Евангелию) (Quaest. ad Thal. XIX, 308В ).²²⁴⁸

В 20-м ответе решается вопрос об иссушенной смоковнице. Преп. Максим последовательно разумеет под этой смоковницей ветхозаветные обряды, внешнюю праведность фарисейскую, самомнение (Quaest. ad Thal. XX, 308D–312А).²²⁴⁹

Вопрос 21 касается текста: «совлек [с Себя] начала и власти» (Кол. 2:15), ввиду недоумения Фалассия, как же Христос был облечен в эти начала, будучи безгрешен? По мысли преп. Максима, Господь, воплотившись, принял естество человеческое по двум образам происхождения этого естества:²²⁵⁰ во-первых, γένεσις происхождение, какое человек получил от Творца до грехопадения и по какому был свободен от греха и тления, и γέννησις рождение, которое было привнесено в силу греха 64 = 383 об., и в силу которого передавалась людям немощность естества, подверженность страстям и страданиям (τό παθητόν),²²⁵¹ а вместе с тем и грех (παράβασις; γενική ἁμαρτία, последнее в области προαίρεσις);²²⁵² из первого рождения Господь принял безгрешность естества, но без нетления, из второго – немощность естества,²²⁵³ но без греха (произволения).²²⁵⁴ Посему Господь, как безгрешный по воле, не подлежал власти начальств и властей, как все люди, над которыми царил с физической необходимостью закон греха и которые поэтому двигались по плотским влечениям. Однако Господь принял искушение от нечистых сил, чтобы осудить их за нападение на Безвинного и тем избавить от них виновных. Лукавые силы, видя Христа облеченным нашей немощностью, думали склонить Его к греху, как обыкновенного человека, но Господь совлек их с Себя, когда подверг Себя первому их искушению к страстям удовольствия²²⁵⁵ (τὸ καθ’ ἡδονὴν παθητόν). Совлек их с Себя Господь и при втором искушении через страдания, и в час смерти Своей осудил их на позор, ибо в Его немощности (ποθητόν) они не нашли ничего греховного, свойственного человеку, и тем избавил нас от власти диавола.²²⁵⁶

...готовить себя к принятию Слова (Quaest. ad Thal. XLVII, 421A–432C).

В 48 ответе аллегорически изъясняется строительная деятельность царя Озии.²²⁵⁷ Озия является образом Христа, давшего Церкви твердое учение о Божестве (башни в Иерусалиме) и воплощении (башня над угловой дверью), заповеди о надлежащем отношении души к телу (башни у «угла» «рва») и разные виды соединения естества,²²⁵⁸ разделенного грехом (угловые башни), а также идеи естественного умозрения – φυσικὴ θεωρία (башни в пустыне), и приготовил души всех (выкопал колодцы) к принятию Божественной благодати, в которой нуждаются как угнетенные невольными страданиями (стада в Сефила), так и благоденствующие (стада в равнине); первые, чтобы получить терпение, вторые – смиренномудрие; наконец, Христос подает каждому соответствующие его вере таинственные и непостижимые созерцания (виноградники).²²⁵⁹ То же рассматривается и καθ’ ἕκαστον (Quaest. ad Thal. XLVIII, 432D–445C).

В 49 ответе таинственно разъясняется поступок Езекии, который, ввиду приближения Сеннахирима, закрыл по совету старейшин воды источников, находившихся вне города (2Цар. 32:2–3). Здесь, по мнению преп. Максима, таинственно 80 = 296 об. содержится та идея, что во время нападений нечистой силы не нужно предаваться созерцанию мира (воды вне города)²²⁶⁰ по φυσικὴ θεωρία, а, следуя внушениям веры, надежды и любви (старейшин), – предаваться молитвам и подвигам деятельного любомудрия, полагаясь не на свои силы, а на Бога, Который и избавит от злого обстояния. Параллельно идут θεωρίαι на число 185 000 и относительно Авеля и Дины,²²⁶¹ вышедших в поле φυσικὴ θεωρία и потому подвергшихся гибели²²⁶² (Quaest. ad Thal. XLIX, 445D–464D).

В ответе 50 изъясняется сообщение 2Цар. 32:20–21 о поражении ангелом по молитве царя Езекии и пророка Исаии войска царя ассирийского. Всякий ум, прилежащий добродетели (Езекия) и ведению (Исаия), во время нападений лукавой силы должен «взывать» о Божественной помощи и приумножении духовных созерцаний, способности (λόγος) мудрости и ве́дения, которая и поразит демонов, к какой бы способности душевной они ни прилежали²²⁶³ (465А–476А).

В ответе 51 предметом изъяснения служат дары и даяния Господу и Езекии в Иерусалим (2Цар. 32:23). Дары (δῶρα) означают идеи (λόγοι), которые на основании созерцания мира обогащают духовные познания человека, а даяния (δόριατα) – те назидания (τρόποι), естественные законы, которые созерцательный ум (Езекия) может извлекать для себя из рассмотрения природы²²⁶⁴ (476С – 489В).

В 52 ответе изъясняется место 2Цар. 32:25 о гневе Божьем на Езекию и Иудею за то, что Езекия не отблагодарил Бога за оказанные ему благодеяния. Гнев Божий понимается 1) как наведение невольных страданий, для приведения человека к смирению, и 2) как задержка в подаянии Божественных даров. Езекия в данном случае означает всякого человека, прилежащего к практической (Иуда) и теоретической (Иерусалим) философии, который, однако, получив Божественную помощь против нечистых сил, приписывает успехи себе, а не Богу, и, таким образом, впадает в пагубный помысел самопревозношения. Тогда его постигает первый гнев Божий (оставление), и он отдается на произвол бесчестных страстей (гнев на Иуду) и ложных мнений (гнев на Иерусалим). Кто почувствует силу этого Божественного оставления 82 = 297 об. и покается, тот освободится (подобно Езекии) от второго гнева – лишения Божественной благодати²²⁶⁵ (Ис. 5:3–4) (489С–500D).

В 53 ответе дается мистическое изъяснение погребения Езекии «на восходех гробов сынов Давидовых» (2Цар. 32:33). Давид – это Христос, а сыны Давидовы – все святые, гробами которых является память об их добродетельной жизни, а «восходами» – высота их ве́дения и любви к Богу. Погребение Езекии Иудой и всеми жителями Иерусалима означает возвышение ума (Езекии) в место Божественного блаженства и мистических созерцаний, через посредство добродетелей (Иуда) и идей ве́дения (Иерусалим), т. е. через πρακτικὴ φιλοσοφία практическую философию и φυσικὴ θεωρία естественное созерцание, после того как он умер, т. е. отрешился от всего чувственного и духовного, от всякого движения чувств и мысли²²⁶⁶ (501А–508С).²²⁶⁷

В 54 ответе изъясняется благодарственная молитва Зоровавеля в 2Ездр. 4:58–60 (по счету преп. Максима и греческой Библии – 1 Ездры)²²⁶⁸ по выходе от царя 83 = 307 Дария. Зоровавель является, по мысли преп. Максима, образом ума, проходящего разные ступени духовного развития (ср. разные значения его имени), освобождающегося от естественного закона греха (Дария) и признающего, что все успехи на пути нравственного совершенствования – в добродетели («победа»), ве́дении («мудрость») и достижении чрез них Божественной красоты («слава») – дарованы ему Богом. Такой ум исповедует, что сильнее и вожделеннее всего – добродетель («женщины») и ве́дение. Затем те же идеи раскрываются по другому способу – аналогии, причем Зоровавель (особенно по значениям своего имени) является образом Христа,²²⁶⁹ подобно тому как такое же значение он имеет и в созерцаниях пророка Захарии (Зах. 4:9, 10; семь глаз Божиих на отвесе (вера во Христа) означают действия Божественной благодати (ср.: Ис. 11:2), соответствующие разным ступеням духовно-нравственного развития) (508D–536А).

В 55 ответе дается истолкование числа вышедших из Вавилонского плена мужей, жен, животных по 2Ездр. 5:41–42. Все толкование основано на символике 84 = 307 об. чисел. В данном месте преп. Максим усматривает таинственное изображение духовного восхождения праведного человека от страстей, власти чувств и немощности естественного закона (Дария) к вышнему Иерусалиму чрез добродетель и ве́дение. Совершают этот путь те, кто получил вышечувственное рождение (выше 12 лет = 5 – чувственный мир, находящийся под 7 – временем) и достиг совершенного постижения добродетели (40 000)²²⁷⁰ и правильного разумения θεολογία (3000, учения о Св. Троице) и Промысла Божественного о спасении людей (300 = Т: форма этой буквы указывает на всеобъемлющий Промысел и на важнейшую тайну Промысла – крест;²²⁷¹ 300 по естественной способности к добродетели и разумению (60).²²⁷² На этом пути человека сопровождают безукоризненные страсти («жены») 85 = 308 и помыслы («дети»), но они не входят в блаженную жизнь (в исчисление идущих в Иерусалим). Добродетельная жизнь человека в веке сем (7000, о рабах), проводя которую, ум, сообразно с волей Промысла (300), сохраняет бесстрастие (7), завершается переходом к духовным созерцаниям (освобождением рабов-евреев через 6 лет, т. е. по прохождении практической философии) и добровольным обращением θυμός и ἐπιθυμία в будущей жизни (по освобождении рабов-неевреев через 777 лет, т. е. по истечении времени этой жизни) к вещам Божественным. Духовные созерцания имеют своим предметом: а) познание (5; о псалмопевцах) основных идей, или законов (λόγοι), ве́дения (800) и добродетелей (50 = 7x7+1), которое в особенности откроется в будущей жизни, и б) познание духовных идей мира чувственного (400), находящегося под чувствами и временем (5x7), по естественному созерцанию, φυσικὴ θεωρία (435 верблюдов). Но при этом должно постоянно продолжаться и движение по практической философии (77 000+36 о конях) и сохраняться достигнутое бесстрастие (800 мулов) в отношении к чувствам (5) и миру чувственному (40), и постоянное исполнение телесных подвигов (5525 ослов).²²⁷³

Те же самые идеи раскрываются для обозначения степеней в Церкви (536В–576С).

В 57 ответе преп. Максим изъясняет в словах Иак. 5:16; «много может молитва праведного поспешествуема» последнее слово. Оно, по его мнению, означает или добродетели самого молящегося, сообщающие силу и действенность (ὑπόλασις) его молитв, или добродетели того, кто просит молитвы у праведного (589D–592С).²²⁷⁴

В 58 ответе преп. Максим решает вопрос, как можно радоваться по поводу печалящих нас различных искушений (1Петр. 1:6). Решение этого видимого противоречия дается путем анализа понятий «печаль» и «искушение». По учению св. отца, печаль бывает двоякого рода: 1) чувственная, вызываемая внешними бедствиями, недостатком удовольствий, и 2) духовная, вызываемая угрызениями совести по поводу наших прегрешений и плотских удовольствий; равным образом, есть и искушения двоякого рода: 1) вольные (κατὰ γνώμην, ἑκούσια πάθη) страсти (ἡδονικοὶ πειρασμοὶ) и 2) невольные страдания (παρὰ γνώμην, ἀκούσια πάθη).

Печаль духовная и чувственная совершенно противоположны друг другу, как противоположны ум и чувства. Печаль духовная (по поводу прегрешений) есть вместе радость плоти, коснеющей в чувственных 87 = 373 греховных удовольствиях, и, наоборот, печаль чувственная есть радость для духа, ибо процесс очищения нас от грехов сопровождается невольными страданиями и добровольными подвигами, ибо возводят его к приличествующему ему по естеству состоянию. Поэтому люди, стремящиеся ради избежания печали духовной к духовному совершенству, по необходимости подпадают страданиям плоти, печали чувственной и невольным искушениям, которые, однако, составляют радость для них по духу, ибо ведут их к совершенству²²⁷⁵ (592D–604А).

В 59 вопросе решается недоумение о том, какие и необходимы ли были для пророков изыскания и исследования, когда им всё являл Дух Святой (1Петр. 1:10–11). Решается оно в том смысле, что в деле откровения имеет значение не одно действие Божественной благодати, а и естественных сил пророков, которые должны усилиями своего духа постигнуть открываемые им тайны, восприять их. Спасение, которое является предметом этих усилий пророков, есть неизреченное единение с Богом. В частности, они научаются Духом Св. стремиться (ζητεῖν) к усвоению страстей Христовых, 88 = 373 об. т. е. к умерщвлению греховного произволения и оживлению произволения к добродетели, и «исследовать» (ἐφευνᾶν) λόγοι и τρόποι этого нравственного преображения по практической философии, или также стремиться (ζητεῖν) к «славе, следующей за этими страстями», т, е. к бессмертию естества, и «изыскивать» средства и приемы (λόγοι καὶ τρόποι) достижения этого бессмертия или обожения, чтобы после спострадания Христу в веке сем (καιρόν) получить сонаследие в Царствии Небесном²²⁷⁶ (604В–620В).

Ответ 60 относительно «непорочного агнца Христа», «предуведенного прежде сложения мира» (1Петр. 1:20), раскрывает ту идею, что под Христом надо разуметь или всю историю Божественного домостроительства, предвечно предопределенную Богом, или воплощение Христа (Его человечество, но, конечно, не Божество)²²⁷⁷ (620С–625D).

В 61 ответе преп. Максим разъясняет текст: «время начаться суду от дому Божия: если сперва – от нас, то каков конец не повинующихся 89 = 375 Евангелию Божию?» и «если праведник едва спасется, то где же явится нечестивый и грешник?» (1Петр. 4:17–18). Под судом преп. Максим разумеет осуждение греха через страдания верующих, благодатно возрожденных во Христе. Этому осуждению подлежало все человечество, ибо к чувственному удовольствию, к которому παρὰ λόγον склонился человек в силу грехопадения, Промысл праведно (κατὰ λόγον) присоединил страдание и смерть (как естественные следствия этого греховного направления жизнедеятельности человека), так, чтобы началу происхождения людей предшествовало ἡδονή, а конец бытия их производила смерть. От этой праведной смерти людей избавила невинная смерть Спасителя, принявшего все наше παθητόν и осуждение,²²⁷⁸ хотя по рождению Он был совершенно чист от греха (рождение без ἡδονή), и тем избавившего нас от осуждения и заменившего греховное рождение людей духовно-благодатным возрождением. В человечестве после этого осталось действенным только страдание и смерть, но уже не как 90 = 375 об. кара (χρέος) за грех, но по естественной необходимости, в противодействие греху (как педагогическое средство), каковые страдания и смерть, поскольку не являются уже заслуженным следствием грехопадения по удовольствию, а становятся теперь (как и во Христе) источником вечной жизни, приводящим людей к блаженству, так что в верующих повторяется не греховное рождение и смерть по образу Адама, а чистое рождение (в крещении) и спасительная смерть по образу Христа, приводящая их к блаженству. Пока грех властвовал над родом человеческим, страдания и смерть не имели такого искупляющего значения, не служили к осуждению греха. Когда Господь, воплотившись, будучи безгрешным, принял παθηὼν, ἐπιλίμιον (карательные меры против зла) и пострадал за неправедных, Он осудил грех во плоти и тем изменил смысл смерти, сделав ее осуждением, т. е. средством к уничтожению прародительного греха (а не естества) и спасения естества, приведения его к жизни вечной. До Христа было время осуждения на смерть естества, после Христа настало время осуждения на смерть греха. Это время страданий для осуждения греха вообще для всего рода человеческого началось со времени воплощения Христа, а в частности для каждого начинается со 91 = 311 времени принятия благодати возрождения. Если возрожденные благодатью должны переносить такие страдания за правду, как будто злодеи, то каково же будет осуждение тех, кто не принял Христа и благодати? Если первые с трудом достигают благодати обожения, то где будут грешники? Достигнут ли они общения с Богом? Ни в коем случае. Такова, по преп. Максиму, мысль апостола (628А–645С).

В 62 ответе изъясняется видение пророком Захарией серпа летящего, несущего клятву на дом вора и клятвопреступника (Зах. 5:1–4). Серп летящий означает собою Христа, промышляющего о мире (10 локтей длины), сошедшего с неба и воплотившегося (20 локтей ширины = 5x4: чувства и стихии). Христос стал действенным проклятием клятвы греха: Он безвинно принял на Себя клятву смерти (последствия греха) и тем разрушил власть диавола, этого «вора», присвоившего себе творение Божие, и «клятвопреступника», дающего людям ложное обещание Божеской славы, и тем Он разрушил все, чем он т. е. диавол обольщал людей, идолы и жертвенники, похоти и бесчувственность к добру, а также и оба вида лести диавольской: а) один, приводящий душу через отвлечение ее от духовного к чувственному познанию мира κἄγνοια; б) другой, влекущий ее через естественные «страсти» к страстям бесчестия (παρὰ φύσιν)²²⁷⁹ (645D–664D).

В 63 ответе мистически изъясняется видение золотого подсвечника с лампадой и семью светильниками (Зах. 4:2–3).²²⁸⁰ Золотой подсвечник, по толкованию преп. Максима, является образом Церкви, и чистотой, и блеском, и другими качествами указывает на ее свойства; во главе Церкви стоит Христос (лампада), истинный свет для всех; Он подает в ней дарования Св. Духа (7 светильников, ср.: Ис. 11:2–3), очищающие разные виды греха и образующие разные ступени в Церкви по степени духовно-нравственного совершенства ее членов: κάθαρσις – через страх, благочестие и ве́дение, φωτισμὸν – через крепость (в перенесении невольных искушений), совет и разум, и τελείλης²²⁸¹ – чрез премудрость (т. е. знание таинственных догматов), 93 = 294 подающего обожение. Все члены в Церкви должны иметь соответствующие этим дарованиям настроения и приспособленность своего духовного уклада (ἕξεις λόγων καὶ τροπῶν καὶ ἠθῶν – 7 сосудов с елеем), которыми и возгревает Божественная благодать. Источником воспитания в верующих таких настроений и божественных помышлений (елея) являются два Завета (две оливы), в которых духовное исследование почерпает все богатство идей для нравственного наставления человека. Те же мысли рассматриваются и καθ’ ἕκαστον (665А–692D).

Предметом изъяснения в 64 вопросе является история пророка Ионы. Иона, прежде всего, является образом Адама и всего человечества, оставившего рай (Иоппию), погрузившегося в пучину страстей, поглощенного диаволом ἄγνοια. Далее, Иона является образом Христа,²²⁸² сошедшего с неба (Иоппии),²²⁸³ погребенного и воскресшего (см. различные значения имени Ионы).²²⁸⁴ В третьих, Иона означает благодать благовестия, переходящую от гордящегося своей праведностью народа иудейского к язычникам.²²⁸⁵ И его бедствия 94 = 294 об. являются образом претерпеваемых благовестниками бед, лишений и т. д. Покаяние ниневитян означает обращение язычников к христианству и вступление их в Церковь Христову. Церкви принадлежат лишь те люди, которые по своей добродетели и ведению возвысились над чувственным миром (временем и природой: 7+5=12; «более чем 120 тысяч») и не знают ни страстей (левой руки), ни тщеславия своей праведностью (правая рука), словом, ни ἔλλειψις, ни ὑπερβολὴ в добродетели²²⁸⁶ (ничего παράλογων). Эта Церковь обнимает собою естественный, писаный и благодатный закон («город трех дней пути»).²²⁸⁷ Наконец, Иона является образом народа иудейского, негодующего на принятие в Церковь Христову язычников и печалящегося по поводу их спасения (Иона под тыквой) и отмены ветхозаветного обрядового служения (иссушения тыквы)²²⁸⁸ (693А–736А).

В 65 вопросе изъясняется повествование 2Цар. 21:1–14 о том, как по поводу голода, три года длившегося во время Давида по причине неправд, причиненных Саулом гаваонитянам, были повешены на солнце два сына Саула от наложницы 95 = 288 Ресфы и пять сыновей дочери Саула Мерови, после чего Бог дал дождь стране жаждущей. Толкование построено на этимологии еврейских имен. Основная идея та, что буквальное понимание Писания не соответствует истине и должно уступить место духовному пониманию, дающему пищу душе. Саул означает собою писаный закон, его наложница Ресфа – изречение закона по букве, не свойственное духу закона. При буквальном понимании Писания рождаются страсти (Ермонои) и наклонность ума ко злу (Мемфивосфей) и является похотное направление чувств (5 сыновей Мерови). Отсюда само собою получается, что человек, приверженный к букве закона (Саул), убивает идеи духовного созерцания φυσικὴ θεωρία (гаваонитян), а потому не может дойти до высших и таинственных озарений ве́дения. Конечно, при владычестве буквы закона (при жизни Саула) и не может почувствоваться жажда в духовном ве́дении, но после просияния евангельского света духовного закона (воцарения Давида), настает этот духовный голод, нужда в ве́дении и духовном понимании законов писаного, естественного и благодатного (голод в течение трех лет), – и тогда наступает сознание прежнего незаконного пренебрежения духовным пониманием Писания по 96 = 288 об. духовному умозрению (неправда по отношению к гаваонитянам). Исходом такой душевной перемены является то, что духовный закон (Давид) уничтожает страсти и другие следствия телесного служения закону путем возвышенных созерцаний, выводящих их на свет (повесит на солнце) ве́дения. Весь закон и все обряды нужно понимать духовно, ибо воля Божья не в том, чтобы человек почитал дни и вещи, а чтобы духовно служил Богу. Отрешение от телесного понимания закона (казнь сыновей Саула) и покаяние (Ресфа со вретищем) привлекают по милости Божьей дождь, духовное понимание Св. Писания.²²⁸⁹ Развитие данного толкования осложняется еще созерцаниями о Самуиле и Агаге, о помазании Давида и об успокоительном влиянии его музыки на Саула во время его припадков (736В–785В).

Другое сочинение преп. Максима Interrogationes обнимает 81 главу. Ответы в этом сочинении гораздо короче, чем в Quaestiones, и самая конструкция истолкования проще. Не все вопросы в данном сочинении экзегетического характера. Часто они носят аскетический характер (1 – о добродетелях души и тела, 4 – о разных видах...

...Христос не взошел ко Отцу), чтобы там узреть Бога Слова. Поэтому она для восприятия Логоса предварительно должна (отправиться в Галилею) погрузиться в φυσικὴ θεωρία, которое откроет ей законы (λόγοι) бытия и в них – вечного Логоса.²²⁹⁰

В Quaestio de cibo ect. преп. Максим дает понять, что ангелы вкушали пищу у Авраама, подобно тому как солнце поглощает влагу, ничего не привнося к своему естеству. Господь же вкушал по воскресении, подобно огню, питающемуся елеем.²²⁹¹

В «Изъяснении 59 псалма»²²⁹² преп. Максим 116 = 321 об. следует тому же аллегорическому методу истолкования, как и в других своих экзегетических сочинениях. Псалом представляет собою торжественную песнь Давида по поводу победы над сирийским царем Адраазаром (2Цар. 8:1; 10:7, 19). По созерцаниям же преп. Максима, в данном псалме раскрывается история нашего спасения во Христе. Самое надписание псалма: «в конец о изменитися хотящих» означает: 1) перемену в произволении людей, которая совершится к концу времен через пришествие Христа, перемену от неверия к вере, от порока – к добродетели, и 2) перемену в естестве людей в конце веков через всеобщее воскресение и изменение от тления в нетление. Давид – это Христос, духовный царь Израиля, победивший диавола (Адраазара), попаливший огнем воплощения страсти (Месопотамию) и рабство естества веку сему (Сирия, Сова)²²⁹³ 117 = 322, и истребивший источник этого порабощения – привязанность к плотскому и временному (Соляная долина, 12 000). Первые слова псалма изображают собою отриновение человечества Богом по грехопадении и искупление («ущедрил») через воплощение Сына Божия (ст. 3). Далее изображается попечение Божие об обращении людей на путь истинный: первое орудие – это слово Божие, которое потрясает сердца («землю»)²²⁹⁴ и совесть людей, и поучает их возвышаться от зла к добру, от жизни чувственной к духовной; второе – благодатное возрождение, уврачевавшее язвы души. На этом пути спасения Господь назначает верующим подвиги практической философии²²⁹⁵ и кары на неповинующихся («показал еси жестокая»), и вслед за очищением, даруемым по практической философии, подает и ведение духовных умозрений («вино умиления»);²²⁹⁶ причем, эти духовные созерцания («возлюбленные») сохраняются от внешних соблазнов чувств («от 118 = 322 об. лица лука») через умерщвление плоти («знамение»).²²⁹⁷

Основой всего этого духовного преуспеяния является искупление, совершенное Христом («десницей», ст. 8),²²⁹⁸ и благодатные дары Св. Духа («услышь»). Всякий человек, достигший определенной степени духовного совершенства, должен научать («разделю»)²²⁹⁹ добродетели («Сикиму»)²³⁰⁰ других; во внутренней своей жизни он по справедливости владеет откровением неизреченных тайн чрез θεωρία (Галаад), забывает в силу этого (Манассия) о понесенных ради добродетели трудах, надеждой (Ефрем) укрепляет свою веру и предается молитве (Иуда), началу («царь») всякого добра, и трудам практической философии, очищающим от страстей («коноб»)²³⁰¹ 119 = 344 плотских («Моав») и приводящим через подвиги воздержания («сапог»)²³⁰² к умерщвлению плоти («Идумея») и покорению демонов («иноплеменников»), после чего ему остается только при помощи Божией достигнуть таинственных созерцаний мудрости («град ограждения»),²³⁰³ или γνωστικὴ θεωρία. Развитие основной мысли осложняется многими посторонними θεωρίαι, которые то и дело преп. Максим вводит в свое истолкование.

Более обработано, планомерно и богато в идейном отношении «Изъяснение молитвы Господней». Начинается оно введением, обращенным к некоему «богохранимому владыке» с обычным указанием на те колебания, которые испытывал св. отец, прежде чем взяться за исполнение его просьбы об истолковании молитвы Господней, и молитвенным призыванием помощи свыше.²³⁰⁴ Истолкованию молитвы преп. Максим предпосылает общий обзор находившихся в ней таинственных идей. 120 = 344 об. По мысли его, в этой молитве объяты все те блага, которые произвел через Свое воплощение уничиживший Себя Логос и которые Отец подает через посредство Сына в Духе людям. Главнейшие из них следующие семь: 1) познание Бога, в Троице славимого (θεολογιὰ), которому научил Христос через Свое воплощение; 2) благодать сыноположения, духовного возрождения, хранительницей которой является произволение и которая при добрых усилиях воли человека ведет его к обожествлению; 3) равночестность (ἰσοτιμία) с ангелами, достигаемая через соединение всего естества в одном устремлении к Богу и исполнении Его воли (и отсюда через соединение всего в Боге);²³⁰⁵ 4) причастие вечной жизни, состоящее во вкушении в таинственной Евхаристии небесного хлеба – Христа, дарующего обожение вкушающим; 5) восстановление естества (ἀποκατάστασις) через прекращение греха, вызывавшего внутреннюю борьбу естества против себя самого, т. е. против своего истинного назначения (λόγοι); 6) разрушение закона греха, которое в Себе Господь совершил через бессемянное рождение, а производит 121 = 345 в людях, желающих сего через умерщвление плоти, подражание Его добровольной смерти; 7) уничтожение тиранической власти лукавого, которое Господь совершил, сделав плоть, побежденную в Адаме, приманкой и орудием победы над диаволом. Испрошение всех этих благ, дарованных воплощением Христа, и содержит молитва Господня.²³⁰⁶ В призывании и первых двух прошениях содержится вся тайна богословия: здесь мы призываем Отца и Сына («имя Твое») и Св. Духа («царствие»).²³⁰⁷ Самое начало молитвы показывает, что мы должны считать Св. Троицу источником нашего возрождения и сыноположения. Это возрождение обязывает нас через умерщвление 122 = 345 об. греховных пожеланий и стремлений (ἐπιθυμία, θυμός) освящать Сына Божия («имя»); после отложения этих греховных пожеланий сама собою приходит и сила царствия Божия, т. е. Дух Святым, Который приходит только на кротких (тут же изъясняется Мф. 5:4), ибо в духовном царстве Христовом нет «мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28), т. е. нет греховных стремлений и пожеланий (θυμός, ἐπιθυμία), влекущих человека к плотской жизни (чувственным созерцаниям и удовольствиям), а есть единый разум, побуждающий человека отказываться даже от естественной любви к телу и возноситься к высшему духовному созерцанию, оставив практическую философию, как Илия, вознесенный на небо, оставил на земле свою милоть (4Цар. 2:11): в царстве Христовом (по Гал. 3:23) нет греховного рождения, тления (σημεῖα²³⁰⁸ естества)²³⁰⁹ и страстей, – этих признаков, присущих человеческому естеству («мужской пол и женский»), и нет неправых мнений о Боге («нет иудея и эллина») и ложных видов служения Ему (обрезания и необрезания, т. е. обожения обрядов и страстей), нет вражды и добровольных раздоров среди естества («варвар и скиф»), нет 123 = 346 делений естества, введенных грехом против воли людей, социальных несовершенств («раб и свободь»), но все достигают неизреченного обожествления. Третье прошение касается третьего из даров искупления – равночестности с ангелами, состоящей в исполнении воли Божией и, следовательно, сослужении ангелам. В четвертом прошении мы еще в веке сем («днесь») испрашиваем воплощения в нас Господа, Хлеба Жизни, уготованного для бессмертия естества.²³¹⁰ Кто приобрел такое душевное настроение, что единственным благом для себя считает вкушение хлеба небесного и соединение со Христом, тот уже достиг того состояния бесстрастия, о котором говорится в пятом прошении 124 = 346 об. и которое выражается в прощении грехов своим обидчикам и полном забвении всяких обид и огорчений. Это бесстрастие означает возвышение воли (γνώμη) человека к истинному назначению своему (λόγος τῆς φύσεως) (ибо воля эта в таком состоянии уже не желает производить разделений памятью об обидах), вместе с которым соединяется и примирение человека с Богом. Кто достиг этого, тот уже не подлежит закону греха и вольным страстям («искушениям») и избавлен от власти диавола, о чем просим мы в шестом и седьмом прошениях, но чего никогда не получим, если не отпускаем согрешений должникам нашим. В заключение своего истолкования преп. Максим, по обычаю своему, кратко повторяет главные высказанные им идеи и заключает его (подобно тому, как заключал он и истолкование каждого прошения) общим увещеванием об отношении к вольным и невольным страстям, т. е. греховным страстям и искусительным страданиям²³¹¹ (908D–909А).

Толкование это отличается особенной глубиной и богатством мыслей: оно вкратце развивает почти все те идеи, которые рассеяны были на протяжении всего огромного труда к Фалассию. При своей содержательности, оно ....²³¹²