Часть 2. Естественное Богопознание

Первая истина Откровения, которая была возвещена первому человеку, была без сомнения та, которая потом в виде первой заповеди была возвещена евреям с вершины Синая; «Я Господь, Бог твой» (Исх. 20, 2). Религиозные отношения человека к причине своего бытия и благополучия возможны лишь, если эта причина есть не только сила, но и воля, есть субъект, личность. Первому человеку Господь открывается, как личность, и первый человек мыслил Его личным (Быт. 3, 10). Но религиозные представления первого человека утверждались на откровении непосредственном, личном; религиозные представления последующих поколений должны были утверждаться на откровении наследственном, историческом, между Богом и человечеством стал грех. Божественные Откровения в богоявлениях стали уделом немногих избранников, большая часть человечества свои знания о Боге должна была получать от других и была недостойна и неспособна получать их непосредственно от Бога. Но в таких случаях, когда истины Откровения возвещались людям лицами им подобными, что могло дать им веру и уверенность, что они действительно – истины? Несомненно, эти истины должны были бы являться для их слуха медью звенящею или кимвалом звучащим, если бы видимая природа, собственный дух, жизнь, как она открывается в мире, не давали бы людям их подтверждения и не направляли бы людей к их принятию. Исследования и показывают нам, что и есть и всегда было нечто, что направляло человека к бесконечному, к отечеству Небесного Отца и даже при полном забвении исторического Откровения, при крайне низком умственном уровне, при сильном извращении нравственных понятий, человечество в окутывавшем его духовном мраке всегда пыталось составлять представления о некотором духовном свете, о высших духовных силах, во власти и распоряжении которых оно находится, и о средствах вступании в общение с этими силами и располагать их к себе. Видимый вещественный мир всегда приводил людей к мысли об управляющих им невидимых духовных силах.

Об этом свидетельствует теологическое истолкование природы, которое мы находим и у древних культурных и у современных некультурных народов. Дикари древнего, как и нового времени, за каждою группою физических явлений всегда предполагали управляющие ими духовные или вещественно-духовные существа. И не только водами ведали водяные и лесами лешые, но и за каждою рекою, за каждою отдельною областью стояло особое существо. Для древнего германца старик Рейн был некоторым живым человекообразным существом, подобным же образом древний римлянин представлял себе божество Тибра. О современных дикарях говорят (факты собраны и сгруппированы Спенсером в его principles of sociology), что они вообще не признают естественного характера явлений, за каждым видимым явлением они ищут произведшего его невидимого духа. Человек чихнул, это есть следствие влияния на него духа, на дереве задрожали листья, их привели в движение обитающие в дереве духи. Древние культурные народы в своих натуралистических теологиях упорядочили как физические явления, так и систему управляющих их богов. Наши арийские предки (периода веди) или по крайней мере старшие братья причину явлений огня приписали богу Агни, за солнцем они предположили бога Суриа или Савитри, богом гроз у них был Рудра, богом неба Диас, пространства – Адинги, богом опьянения – Сома, богом – производителем (создателем) вещей – Праджапати (из которого впоследствии вышел брама браминов). У народов семитических, напр. у ассировавилонян, о которых некоторые говорят, что они в противоположность арийцам видели божества в истории, а не в природе, мы на самом деле находим – Ану – бога неба, Еа – бога океана, Син – бога луны, Самас – бога солнца, Раммона – бога гроз, Нергаля – бога изсушающего зноя, Гибеля – бога огня и т. д. Древнейшие формы исторических религий очень часто обозначаются именем пандемонизма, потому что эти религии предполагают, что все наполнено и все явления производятся духами (демонами). С этим характером является сумеро – аккадская религия – предшествовавшая вавилонской на месопотамской почве, такою является древнейшая римская религия (до эпохи греческого влияния), такою является древнейшая религия японцев – Шинто. Пандемонизм обыкновенно сменяется системою натуралистических богов, происходит процесс классификации и объединения.

Какая причина заставляла и заставляет людей населять этот видимый мир невидимыми богами? Несомненно, прежде всего, присущая человеческому духу идея причины. Причина есть то, что дает бытие явлений или вещи. Древний человек, не заходивший далеко в своих изысканиях и размышлениях, мог представлять, что материя – этот субстрат, видоизменения которого представляют жизнь мира, – есть бытие изначальное; он мог затем мыслить мир, как бытие множественное и разрозненное, т. е. таким, каким он является непосредственному взору, но он не мог мыслить, чтобы перемены в мире могли происходить сами собою. Человек видел, что неодушевленная вещь обыкновенно остается в неизменном положении и никогда не начинает двигаться, если на нее не воздействует одушевленное существо. Отсюда его вывод, что причина движения материи есть дух. Но мало того, что движение вещей не возникает само собою; древние постоянно видели еще, что всякое движение стремится прекратиться, отсюда формула древней физики: все тела стремятся к покою (мы увидим потом, что эта формула в сущности справедлива). Но если тела стремятся к покою, если, следовательно, видимый мир стремится к тому, чтобы заснуть сном неподвижности, то спрашивается: почему же он не погружается в этот сон смерти? Очевидно, должно предположить, что за этим миром стоят существа, которые двигают его элементы и стихии, производят мировые явления, дают жизнь вселенной. Последовательное изучение мира и размышление о невещественных причинах вещественных явлений должно бы было повидимому привести людей по мере того, как они выясняли себе единство мира, к признанию единства его трансцендентной духовной причины. Но однако случилось иное. В философской мысли уже за несколько веков до Р. X. образовалось течение, направлявшееся к отрицанию существования духовных причин у вещественных явлений. Повидимому два рода оснований породили это течение. Невидимые духовные силы, населенным которыми представляли физический мир, нигде не открывались и не являлись искавшим их людям. Утомленные безплодным исканием люди стали склоняться к мысли, что и совсем не существует того, что они ищут. Это одно основание. Затем стали постененно открывать некоторые законы физических явлений. По-прежнему не простираясь далеко в глубь и не ставя вопроса о происхождении этих законов, факт их существования стали считать достаточным для объяснения явлений мира. Это – другое основание. На место прежних духовных сил поставили физические законы. Так возник философский материализм. Первые опыты материалистического истолкования природы связываются с именами греческих натурфилософов: Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. В своих опытах материалистический субстрат мира они рассматривали, как нечто единое и непрерывное (вода, беспредельное, воздух). В противоположность им позднее Левкипп и Демокрит стали истолковывать явления мира из атомистической теории вещества. Подобный же взгляд на строение мира – надо полагать, совершенно независимо, – развился на мидийской почве в системе Вайсешика. Еще позднее Лукреций Кар дал блестящее profession de foi материалистического атомизма в своей знаменитой поэме «Dе rerum natura». В глазах Лукреция Эпикур, истолковавший природу, заслуживает великой славы за то, что он попрал ногами веру в богов и сделал людей равными небу. Ни одна вещь никогда не происходит из ничего и все происходит без участия богов. Атомы суть начала или элементы, из которых образуются все вещи (primordia rerum). Природа состоит из атомов и из безграничного пустого пространства. Атомы, двигаясь по различным направлениям в безконечном пространстве, дают образование миру; каковое образование невежды приписывают божеской силе. Со времени написания поэмы Лукреция скоро исполнится 2000 лет (Лукреций умер приблизительно в 55 г. до Р. X.) и вот теперь говорят, что изучение видимого мира подтверждает безусловно правду основоначал его философии, что инстинктивное заключение от видимого мира к бытию невидимых духовных сил есть заблуждение, что за видимым миром не скрывается ничего невидимого. Таковы будто бы результаты и выводы естественно-научных изысканий. Мы безусловно отрицаем это. Мы утверждаем, что изыскания и открытия новейшей науки и объясняют и оправдывают бессознательные умозаключения древних от видимого мира к невидимой его духовной причине.

С точки зрения современного естествознания достаточно допустить существование 4 начал для объяснения всех явлений физического мира. Эти 4 начала суть пространство, время, материя и движение. Они существовали от века и будут существовать вечно. Из этих 4 начал только вопрос о том, что понимать под третьим (под материей), возбуждает между натуралистами недopaзyмения и споры; о том, как понимать прочие три начала, в естествознании не существует никаких споров и никаких oбъяcнeний: с выpaжeниями пространство, время, движeние естествознание соединяет тот же смысл, какой соединяют с ним и дети и дикари. Понимание материи у различных ученых различно. Самое простое и распространенное следующее. Материя есть совокупность безконечного числа атомов. Атом это, по воззрению одних, абсолютно твердое, по воззрению других – абсолютно упругое тело, имеющее чрезвычайно малые размеры и снабженное некоторым (тем или иным) количеством движения. По закону инерции всякое тело, получившее стремление двигаться в каком-либо направлении с тою или иною скоростью, сохраняет и осуществляет это стремление вечно, если не встречает себе препятствий со стороны других тел, сила стремления, присущая телу, и есть то количество движения, которым оно обладает. Сталкиваясь одни с другими, атомы стремятся передавать один другому имеющееся у них количество движения, передавать так, что атом, имеющий избыток движения сравнительно с другим, делит с этим другим избыток так, что в конце концов у них обоих будет равное количество движения (при предварительном равенстве масс атомов движение стремится распределиться равномерно в равных массах). Существование атомов с такими свойствами и достаточно для объяснения всех явлений мира. Приведем пример объяснения возникновения в телах веса, возникновения цветов тел и происхождения звука. Невесомые атомы должны были превратиться в весомые тела следующим образом. Положим, что какой-нибудь случай произвел, что в одном месте два атома соединились так, что потом стали продолжать движение вместе, как одно целое; допустим, что подобный же случай произвел подобное соединение и в другом пункте. Тогда в море бесконечно малых и равных между собою атомов явятся два сравнительно больших тела. Не трудно показать, что они немедленно начнут оказывать притягивающее действие одно на другое. Вот почему, каждое из этих тел явится для другого экраном, защищающими его от толчков атомов с своей стороны. Наши тела будут подвергаться толчками атомов со всех сторон, но со сторон, которыми они обращены друг к другу, этих толчков ими будет получаться меньше, такими образом окажется, что атомы будут толкать их по направлению друг к другу, и они задвигаются одно по направлению к другому, как будто взаимно притягиваемые. В бесконечном пространстве аггрегации двух, трех и большего числа атомов, конечно, должны происходить часто, отсюда явятся притягивающияся или весовые тела, ибо весом называют силу стремления притягиваемого тела к притягивающему. Не трудно показать, что действия притяжения в этом пространстве будут происходить согласно закону Ньютона, т. е., прямо пропорционально массе и обратно пропорционально квадрату расстояния. Пусть представят себе пространство, наполненное атомами, двигающимися во всех направлениях с равными скоростями и в равных количествах и пусть введут в это пространство два больших шара разной величины. Нетрудно видеть, что большой шар защитит малый от толчков атомов с своей стороны во столько раз больше, во сколько поверхность большого шара больше поверхности малого, вследствие этого малый шар, испытывая менее сопротивления в своем стремлении к большому, задвигается по направлению к большому быстрее, чем большой по направлению к нему. Отсюда вытекает закон о значении массы в деле притяжения. Точно также на примере наших шаров можно исследовать и закон относительно расстояния. Можно видеть, что при сближении шары в большей мере будут служить экранами один для другого и таким образом притяжение между ними будет увеличиваться, при удалении их одного от другого они менее могут защищать друг друга от толчков атомов с своей стороны, и потому притяжение между ними ослабеет. Из этого простого изложенного нами начала объясняются и молекулярные свойства тел (сцепление, упругость) и химические свойства (сродство, термохимические явления) и вся система небесных тел. Гипотезы образования небесных тел, явившиеся в последние годы, особенно соответствуют изложенным нами началам. Укажем на гипотезу Лакиера. Даже на Руси явилась самостоятельная работа, объясняющая возникновение миров из изложенного нами принципа. Разумеем работу Ярковского. Сущность всех этих гипотез состоит в том, что раз в мировом пространстве из рассеянного в нем вещества образуется агрегат частиц, образуется случайно, то он потом будет расти по естественному неизбежному закону. С этой точки зрения наше солнце будет постоянно увеличиваться в объеме вследствие падения на него метеоритов и других мелких небесных тел (этим некоторые хотят объяснить и то, почему солнцем сохраняется так долго столь высокая температура), будет расти и наша земля вследствие падения на нее космической пыли (это подтверждается прямыми наблюдениями, наприм., Норденшильда). Впоследствии солнце растущее быстрее, чем земля, может быть, поглотит и землю, может быть, и вся солнечная система будет притянута каким-нибудь нами еще неоткрытым небесным телом, около которого по неизвестной нам кривой совершает свое движение солнечная система.

Из изложенных нами начал легко объясняются и все физические и химические явления. Свет рассматривается, как дрожание эфира, т. е., как дрожание невесомых атомов; звук признается результатом дрожания весомых масс (обыкновенно воздуха). В природе нет ни света, ни звука, но в природе происходят колебания атомов со скоростью 280 тысяч верст в секунду около некоторых неподвижных центров (т. е. атомы движутся около этих центров на весьма незначительном расстоянии, но если измерить всю величину пройденного ими пространства в секунду, то она окажется равною 280 тысячам верстам). Эти колебания атомов передаются другим атомам и наконец доходят до глаз организмов, на которые производят впечатление света. Смотря по различию видов колебания эфира, получаются ощущения различных цветов. Явления звуков представляют собою подобный же результат волнообразного движения воздушных или иных масс, достигающих слухового органа. Теория звука и света разработана уже давно. Давно также теплота рассматривается, как род движения. О том, что явления магнитизма и электричества в своей сущности то же суть явления движения, говорили уже десятки лет назад, но строгой теории, истолковывающей факты электро-магнитизма, нет до сих пор, однако многое уже сделано в этом направлении. Работы Максуэля установили связь явлений световых с электро-магнитами. Работы Герца дали много материала для утверждения, что явления магнитные и электрические суть явления чрезвычайно различных видов волнообразного дрожания эфира, световые и тепловые явления представляют частный вид этих движений. Подтверждение этому находят и в открытии Рентгена.

Сущность химических явлений состоит в том, что в результате соединения нескольких тел получается новое тело, обладающее совершенно особенными свойствами, чем те тела, из которых оно составлено. Так вода – эта общеизвестная жидкость – образуется из соединения двух тел – водорода и кислорода, которые газообразны и обдадают горючими свойствами, т. е. значит, совершенно не похожи на то, что производят. Другой обратный ряд химических явлений состоит в том, что данное тело разлагается на несколько новых, из которых оно было составлено, непохожих на него. Так, воду при помощи электрического тока можно разложить на водород и кислород. Еще несколько десятилетий назад химические явления были покрыты таинственным покровом и не существовало мало-мальски удовлетворительного их объяснения. С возникновением термохимии этот окутывавший их покров начал мало помалу подниматься. Термохимия есть наука, определяющая количество теплоты, выделяемое или поглощаемое при химических реакциях. Теплота есть род движения. Оказывается, что все химические изменения в телах обусловливаются количеством выделяемой или поглощаемой теплоты, т. е. иначе говоря, являются следствием изменения характера движения в соединяемых или разлагаемых телах. Предполагают, что молекулы различных химических тел одарены различного рода движениями. Если мы смешаем два тела, движения молекул в которых происходят по сходственным, так сказать, приблизительно параллельным путям, то, очевидно, соединения их не произойдет, ибо не произойдет столкновения между атомами. Будет только смешение. Но если мы соединим тела, обладающие совершенно различными молекулярными движениями, то тогда между молекулами этих тел начнутся столкновения, произойдет выделение теплоты, являющееся обыкновенно при химических соединениях; столкнувшиеся молекулы соединятся, энергия их изменится, (уменьшится, о чем свидетельствует выделение теплоты), и явится новое тело с новыми свойствами. Это объяснение избирательного сродства, по которому тела с наиболее противоположными свойствами (например, элементы, стоящие по концам одного периода химической системы) должны наиболее энергично стремиться к соединению, подтверждается фактами химии. Подтверждаясь этими фактами, оно вместе с тем объясняет, почему химические соединения так или иначе отличаются от образующих его элементов.

Явления биологические тоже суть явления движения. Что физиологические процессы управляются исключительно законами физики и химии, в этом не сомневаются. Невыясненным пока остается вопрос о том, как неорганическая материя преобразуется в органическую. Прежде предполагали здесь участие какого-то таинственного виталистического начала, но теперь признают, что и в этом начале нет нужды. Элементы материи, говорят, могут вступать в соединения троякого рода: механическое, химическое и органическое, и соединение становится тем или иным, смотря потому, как близко частицы соединились между собою и какой характер движения они имеют. Что между этими тремя родами соединения нет радикального различия, это подтверждается все более. Так, можно указать соединения, о которых трудно сказать – механического или химического они характера, таковы, наприм., растворы и сплавы. По-видимому это соединения механического характера, ибо здесъ нарушается один из основных химических законов, по которому два или несколько тел могут вступать в соединение в определенных весовых отношениях. Если нам нужно образовать поваренную соль и нам дано известное количество натрия, то мы должны будем взять строго определенное количество хлора. Но в растворах мы можем подливать сколько угодно растворителя, а в сплавах можем сплавлять какое угодно количество одного металла с другим. Таким образом, по-видимому, мы имеем здесь дело с явлениями механическими. Но обратившись к другой стороне дела, мы должны будем отвергнуть это предположение. Так, например, оказывается, что сплавы тверже каждого из сплавляемых металлов. В сумме, таким образом, оказывается больше, чем в слагаемых. Этого не бывает при механических явлениях, но это происходит при явлениях химических. Точно также растворы являют нам новые свойства, которых не было ни в растворителе, ни в растворяемом веществе. Вследствие этих фактов установился взгляд на растворы и сплавы, как на соединения частью механического, частью химического характера (неустойчивые химические соединения). Полагают, что подобным образом и между химическими и органическими соединениями не существует непереходимой грани. Уже со времени Велера, когда он путем выпаривания циано-амиачной соли получил мочевину, мысль эта стала представляться возможной. С тех пор много тех соединений, которые приготовляет организм, было приготовлено в лабораториях. Правда, все приготовленные искуственным путем вещества не суть составные части организма, а его отбросы; того, что живет и что учавствует в жизни, химики искуственным путем произвести не могли. Но что и это живое возникло некогда из неживого, что положение omne vivum ex vivo неверно или, что пожалуй, верно положение omne est vivum, это представляется несомненным всем натуралистам.

С физиологичecкoй стороны жизнь может быть определяема, как процесс, состоящий в том, что вещество уподобляет себе окружающую среду. Все живое питается и размножается; принимая в себе посторонние вещества, живое делает их тем, что оно есть само, в размножeнии все живое стремится повторять само себя. Сравнительно простейшая форма, в которой проявляет себя жизнь, есть растительная клеточка. Элементарная анатомия клеточки такова; замкнутая оболочка, внутри которой содержится полужидкое вещество (протоплазма), в котором находится небольшое твердое тельце (ядро). Существует много одноклеточных организмов; таковы многие одноклеточные водоросли. Их жизнь заключается в следующем: из окружающей среды сквозь оболочку в клеточку проникают по закону диффузии газообразные вещества и соли в растворе, здесь они вступают в химическое соединение с содержимым клеточки и уподобляются ему, лишнее путем диффузии выходит из клеточки (напр., кислород, освобождающийся вследствие разложения углекислоты), но в общем в клеточку входит всего гораздо более, чем, из нее выходит, вследствие чего она увеличивается. Затем в клеточке происходит ряд механических процессов, вследствие которых из одного ядра в клеточке образуются два, между этими ядрами выростает пленка, такая же, как оболочка клеточки, и клеточка распадается на две, из которых каждая затем начинает жить самостоятельною жизнью. Таков процесс в одноклеточных организмах. В многоклеточных организмах жизнь в сущности сводится к тому же, только там в отправлении клеточек внесено более разделение труда. Это разделение труда или, говоря иначе, разделение отправлений мы видим уже и в одной клеточке: в ней много различных химических соединений, обусловливающих физическое различие составляющих ее частей. Различные физически и химически тела находятся в клеточке в таком соединении, что из нее почти ничего не выходит нужного ей, а в нее открыт свободный приток извне полезного для нее. Понять возможность такого механизма, который берет, но не отдает, не трудно: припомним из физики хотя бы нагнетательный насос; понять, почему клеточка берет извне только нужное для нее, тоже неособенно затруднительно; припомним из физики закон диффузии. Частицы газов, а затем и жидкостей стремятся равномерно рассеяться в пространстве, притом они обладают способностью проникать через перепончатые перегородки, каковую перегородку представляет собою и оболочка клеточки. Проникнув в клеточку, нужные ей вещества преобразуются в новые соединения, которые уже не могут переходитъ через перепончатые перегородки. Вследствие этого нужные клеточке вещества снова будут устремляться к ней и проникать в нее, ибо их там нет (они перешли в новые соединения), а они стремятся к равномерному распределению; не нужные же, проникнув в клеточку в незначительном количестве, перестанут притекать более, потому что и вне клеточки находятся в таком же количестве, как и внутри ее, между ними установится равновесие. Понятно, для того, чтобы быть таким механизмом, который принимает в себя все нужное и выбрасывает из себя негодное, одноклеточный организм должен быть в сущности очень сложным комплексом частей и химических соединений. Он таким и является. В многоклеточных организмах это разделение на различные части (органы и полы) выступает все более и более по мере того, как мы поднимаемся по биологической лестнице. Но все это разнообразие органов и внешнего строения, все это разнообразие внешних форм приспособлено лишь к одной цели, чтобы из внешней среды в организм входили нужные вещества и уподоблялись ему. Все, с чем организм вступает во взаимоотношение, он стремится уподобить себе и, увеличиваясь в объеме и размножаясь, он стремится превращать в себя все большее и большее количество вещества; мох в самое короткое время покрыл бы весь земной шар своим унылым покровом, если бы он не встречал себе противодействия со стороны других растительных организмов. Внешние неблагоприятные условия и противодействие других организмов препятствуют стремлению каждой органической особи уподобить себе окружающее. Механизм возникновения, размножения и распространения организмов не выяснен со всею строгостью в своих основах, но из изложеннего можно видеть, что имеются основания надеяться, что он будет выяснен. С одной стороны, теперь приготовляют химические соединения все более и более приближающияся к органическим, с другой стороны, теперь выяснено, что клеточка не есть самый простой тип жизни, она сама образуется из простейших элементов – биобластов, которые уже близко подходят к неорганическому миру.

Таково в общих чертах мировоззрение научного материализма, истолковывающее механическую и физиологическую стороны мира (о психической жизни мы пока не говорим). Материя здесь представляется сущностью и принципом всего. Ее комбинации производят все разнообразие жизни во вселенной. Обращаться за объяснением мировых явлений еще к какому-то высшему началу, говорят, и излишне и неразумно, но, конечно, и позволительно и желательно выяснить себе, как можно строже, что же представляет собою это начало? Что такое материя? Если материя есть совокупность атомов, то спросим: что такое атом? Прежде всего, по-видимому, какая-то геометрическая форма: шар, эллипсоид, параллелипипед, пирамида? Однако из одной формы нельзя построить мира, и вот – в нее вливают содержание. Говорят, что атомы обладают абсолютной твердостью, но здесь при первой попытке выйти за пределы чистой геометрии мы вступаем в безъисходный логический круг противоречий. Твердость есть свойство тел, выводимое из законов тяготения. Твердость тела обусловливается степенью близости его частиц между собою и силою их взаимного притяжения. Таким образом твердость объясняется притяжением, а не притяжение твердостью. Затем, если атому присуща абсолютная твердость, то спрашивается, как с этою абсолютною твердостью может у него связываться какое-либо количество энергии? Согласно современной физической теории, которую нельзя оправдать опытом, физическое тело станет абсолютно твердым, когда температура его будет доведена до 273 градусов ниже нуля по Цельсю. Между частицами такого тела не будет никаких промежутков, оно представит собою одно сплошное целое, в котором не происходит никаких движений, свойства атома и свойства этого тела повидимому тождественны. Возможно ли такое абсолютно твердое тело, возможно ли движение такого тела, возможна ли передача одним таким телом движения другому телу? Механика постоянно предполагает это, ее теоремы прежде всего относятся к абсолютно твердым телам, но во всяком случае предположение о движении таких тел есть фикция, недопустимая с философской точки зрения. По закону инерции такое тело, раз начавши движение, будет продолжать его и тогда, когда сила, вызвавшая это движение, прекратит свое действие. Положим, какое-нибудь такое тело и двигается со скоростью U по направлению АВ. В данный момент, положим оно находится в точке С. Спрашивается, какая причина заставила наше тело двигаться далее? По отношению к обыкновенным телам, движущимся по инерции, мы предполагаем, что они заключают в себе сообщенное им количество движения; мы не знаем, как передается эта движущая сила; как связывается она с веществом тела, но мы знаем, что это – факт. Мы не умеем объяснить его, но мы допускаем возможность его объяснения, ибо мы не знаем в сущности строения тела, не знаем его субстанции. Но если нам говорят, что данное тело характеризуется свойством абсолютной твердости и только этим свойством, то связь этой абсолютной твердости, абсолютной непроницаемости или – что тоже – абсолютной смерти с энергией представляется нам недопустимой. Особенно наглядно это открывается при рассмотрении вопроса о передаче движения. Атом АВ в своем движении точкою В коснулся точки с атома CD и передал ему некоторою долю своего движения. Как могла совершиться эта передача? Для простоты предположим удар центральным (т. е. что точка столкновения с лежит на прямой линии, соединяющей центры атомов). В атоме АВ не может происходить никаких молекулярных движений, в атоме CD их то же не происходит. Движение атома CD после толчка должно начаться с точки D (диаметрально противоположно точке С), но в действует не на D, а на С. Но С не имеет возможности двигаться под действием этого толчка, ибо все пространство на пути движения перед С наполнено массою атома CD, для С может быть освобождено место только движением, начавшимся с D. Но мы не видим причины этого движения, и у нас получается, что движение возникает не там, где есть причина движения, а там, где ее нет.

Вместо теории абсолютно твердых другие выдвигают теорию абсолютно упругих атомов. Но упругость, если ее рассматривать, как первоначальное свойство, представляет собою нечто очень мистическое и непонятное, напротив, механика очень удобно выводит нам свойство упругости из формулы притяжения. Механика называет упругими те тела, которые, будучи деформированы и затем предоставлены сами себе, возвращаются в свое первоначальное состояние. В природе не существует ни абсолютно упругих, ни абсолютно неупругих тел. Но в исследуемой нами теории предполагается, что свойством абсолютной упругости обладают те первоначальные элементы, из которых строится природа – атомы. Но, ведь, если это так, если упругость есть первоначальное свойство, не допускающее объяснения, то тогда мы лишены возможности объяснять детям упругость резинового мячика, упругость легко объяснимую из некоторых высших законов. Затем, в таком случае закон тяготения, оставаясь по старому непонятным, вдобавок явится уже не первоначальным физическим законом, а вторичным и притом все-таки не подлежащим объяснению. Дело вот в чем. По теории должно предполагаться, что явления притяжения должны быть следствием существования сталкивающихся между собою упругих атомов. Мы показали выше, что притяжение может обнаружиться, когда в двух или нескольких местах несколько атомов соединятся вместе. Действительно, два абсолютно твердых тела, будучи соединены вместе, становятся одним. Это можно пояснить опытом. Если два прекрасно отшлифованных плоских стекла сложить вместе и подвергнуть сильному давлению, то они соединятся в одно и станут одним. Но если два упругих тела довести до непосредственного соприкосновения, то от этого не получится неразрывного соединения и малейшее давление на одно произведет то, что от него отскочит другое. Таким образом теория абсолютно упругих атомов не может нам объяснить происхождение притягивающихся или – что тоже – весомых тел. Вот почему лица, держащиеся этой теории, допускают обыкновенно существование нескольких видов первоначальной материи: эфира и весомой материи или даже эона, эфира и весомой материи. Что действительно существует два вида материи: весомая и невесомая, и что простое сгущение первой не превращает ее во вторую, утверждать это современная физика имеет много оснований. Пытаются доказывать это опытом. Повесим между полюсами электромагнита на нити монету и заставим ее вращаться. Монета будет вращаться – закручивать нить. Пропустим через электромагнит электрический ток. Мы увидим тогда, что ранее свободно вращавшаяся монета станет двигаться, как бы в некоторой тестообразной среде – движение ее замедлится или даже совсем прекратится. Это объясняют тем, что в данной среде произошло сгущение эфира, однако вес этой среды не увеличился и не уменьшился, она по прежнему весит столько, сколько весит находящийся в ней воздух.

Попытки объяснить мировой закон тяготения из какого-либо свойства материи, полагаем, всегда были и будут неудачными. В основе их всех лежит petitio principii. Всегда притяжение объясняли их такого свойства материи, которое само есть и всегда считалось следствием действия притяжения. Но достаточно признать притягивающую и отталкивающую силу изначальными силами, тогда не только не нужно будет приписывать материи каких-либо еще свойств для объяснения мировых явлений, но не нужно будет даже допускать особого существования материи, тогда ее можно будет рассматривать, как явление, как видимое обнаружение невидимых сил – прежде всего притягивающей и отталкивающей. Силу отталкивающую обыкновенно пытаются тоже объяснить из силы притягивающей. Если опустят в воду деревянный шар и будут придерживать его рукою то почувствуют, что вода отталкивает его кверху. Однако это отталкивание, говорят, есть исключительно следствие притягивающего действия центра земли. Вода, как вещество более тяжелое, чем дерево, стремится занять по отношению к центру земли более близкое место и теснит дерево кверху от себя. Но если анализировать глубже и этот факт, то окажется, что вывести отталкивание из притяжения нельзя. Вода толкает дерево кверху, потому что в ней, когда в нее введено дерево, давление снизу вверх сильнее давления сверху вниз, между тем как, когда в воде нет посторонних тел, то в ней давления во всех направлениях равны. Что же это такое за давление, производимое частицами воды во все направления? А это – упругость, состоящая в том, что когда частицы тела сблизят между собою больше, чем в каком расстоянии они находятся нормально, то в них развивается отталкивательная сила. Таким образом в выведении силы отталкивающей из силы притягивающей лежит то же злополучное petitio principii, как и в объяснениях явления тяготения. Говорят, что если допустить существование этих обеих сил, то при paвенстве их они уничтожат одна другую, при преобладании какой-либо одной остается одна или притягивающая или отталкивающая преобладающая. Это – неправда, если мы представим, что эти силы равны, но что законы их действия различны, то они обе будут сохранять свое действие. Притяжение происходит обратно пропорционально квадрату расстояния, закон действия отталкивающей силы в материи нам неизвестен (в магнитных и электромагнитных явлениях отталкивание действует то же обратно пропорционально квадрату расстояния, но там отталкивание и притяжение действуют иначе, чем в материи вообще и поэтому законы электромагнитных явлений нельзя распространять на все вещество), но достаточно только предположить, что он иной, и все будет можно объяснить. Допустим, что отталкивание действует обратно пропорционально кубу расстояния. Вместо куба можно взять какую угодно только не первую степень и не квадрат. Вывод будет аналогичным, можно даже взять и в конце концов может быть окажется, что это и соответствует действительности – какое-нибудь сложное выражение. Для простоты доказательства удобнее всего взять куб. Допустим, что к какой-нибудь точке А приложена сила притягивающая и сила отталкивающая. Пусть на разстоянии R от А напряженность притягивающей силы будет равна F, напряженность отталкивающей , совокупное действие этих взаимных сил будет равно ). При возрастании расстояния от А дробь будет быстро уменьшаться, сделается столь ничтожною, что ее влияния нельзя будет заметить в опыте и точка А представится нам, как исключительно притягивающая обратно пропорционально квадрату расстояния. При уменьшении В дело изменится. На некотором (опыт показывает: на весьма малом, молекулярном) расстоянии от А величины и должны оказаться равными; при дальнейшем приближении к центру (R тогда становится дробью) будет преобладать сила отталкивательная и быстро возрастая, в точе А эта сила становится безконечною. Важно рассмотреть взаимодействия сил f и в той области, где напряженность их равна; там, . Это равенство будет иметь место на всех точках удаленных от А на расстоянии R. Оно, следовательно, осуществится на сферической поверхности 4 П , принадлежащей шару, имеющему объем П Вне названной сферы наш шар будет притягивать, на своей поверхности он не будет оказывать ни притягивающего, ни отталкивающего действия, попыткам проникнуть внутрь сферы он будет выражать сопротивление отталкиванием. Очевидно, сочетание притягивающей и отталкивающей сил f и , дадут явление материального шара, имеющего радиус R. Сторонники динамического мировоззрения и полагают, что материя есть ни более, ни менее, как подобное явление, видимое обнаружение невидимых сил. Но на самом деле здесь еще кое-чего недостает. Материальный шар не только притягивает и отталкивает, но еще притягивается и отталкивается, не только действует, но и подчиняется воздействиям. В обыденном представлении и мышлении материею собственно и называется эта пассивная, страдательная сторона бытия, а силу представляют каким-то внешним активным началом. Их разделяют, и это разделение ведет к очень странным выводам. Если бы на самом деле существовала сила действующая, но сама не подчиняющаяся никакому воздействию, то эта сила – как бы она ни была ничтожна – могла бы переворотить весь мир. С другой стороны, если бы в материи не было активного элемента, мы бы никогда не узнали о ее существовании: она отступала бы перед нашим воздействием, не оказывая нам сопротивления, и она не могла бы действовать на наши чувства. Для того, чтобы было то, что существует действительно, физический мир, нужно, чтобы те начала, из которых он слагается были вместе активны и пассивны, действовали и воспринимали бы действия. Бытие, чтобы быть, должно быть и активным и пассивным. Разнообразие мировых явлений утверждает далее, что активный и пассивный мировые начала не суть нечто уныло – однообразное, но что и с своей активной и пассивной стороны они чрезвычайно различны и многообразны. Теория единства материи и силы, по которой все разнообразие природы слагается из движения однообразных атомов, по которой в природе нет ни вкусов, ни цветов, ни запахов, ни тепла, ни холода и по которой глухой и слепой имеют более правильное представление о мире, чем зрячий и слышащий, эта теория противоречащая непосредственным наблюдениям, всем требованиям человеческой природы, оказывается опровергающеюся и научными исследованиями. Говорят о единстве материи, но на самом деле принятие этой гипотезы ведет только ad absurdum и нисколько не помогает уяснению действительности. Гипотеза эта стоит в противоречии с фактами теплоемкости. Житейский опыт, как и физика, постоянно показывают нам, что теплоемкость различных тел различна: железо нагреть легко, воду нагреть очень трудно. Для того, чтобы нагреть один килограмм ртути с на по Цельсию, нужно только 1/30 часть той теплоты, которая требуется для такого же нагревания такого же количества воды. Новейшая химия установила, что произведение атомного веса на удельную теплоту есть величина постоянная. Атомный вес золота равен 197, удельная теплота 0,0324, произведение 6,38; атомный вес железа 6,37 (колебания, надо полагать, зависят от различия в физическом состоянии элементарных веществ, по устранении различия условий, произведение у всех тех вероятно будет равно 6,34). Этот факт очень удобно объясняют тем, что атомы всех простых тел обладают одинаковою теплоемкостью, но они качественно различны между собою. Атом железа весит в два раза менее, чем атом кадмия. Для нагревания атома кадмия и атома железа нужно одно и тоже количество теплоты, но очевидно для нагревания фунта железа нужно вдвое более тепла, чем для нагревания фунта кадмия, потому что в фунте железа атомов вдвое более, чем в фунте кадмия. Если бы была справедлива теория единства материи, то тогда равные по весу количества разлияных веществ требовали бы для своего нагревания равного количества теплоты. Представляющееся возражение, что различие теплоемкости, может быть, обусловливается различием характера соединений, а не качественным различием атомов, устраняется тем, что опыт показывает, что в телах сложных теплоемкость нисколько не зависит от характера соединений, а есть прямая функция теплоемкости элементов. Точно также спектральный анализ показывает, что на солнце и звездах находятся те же простые тела, как и на земле. Температура этих небесных светил несомненно должна быть измеряема тысячами градусов. Сложные тела разлагаются под действием высоких температур, но, оказывается, при самых высоких температурах неба некоторые вещества являются как простые. Они оказываются простыми при всех условиях опыта и наблюдения. К чему же положительная наука будет делать предположения об их сложности? В опыте и наблюдении они – предел простоты; бесполезно рассуждение о возможности разложения этого предела. Философия известного направления, не считающая для себя затруднительным от тысяч градусов тепла шагать к миллионам, может утверждать, что при температуре в 10 миллионов градусов все тела, которые мы называем простыми, разложатся, но во – 1) она не может представить никаких доказательств своего утверждения, во – 2) это ее утверждение совершенно бесполезно для науки. Проходя амплитуду немного более 100 градусов, вода три раза изменяет свое состояние: из твердого переходит в жидкое и из жидкого в газообразное. До температуры в 273° холода не спустились ни опыт, ни наблюдение, и эта цифра носит название температуры абсолютного нуля. При температуре выше 1000 градусов вода разлагается на водород и кислород. Что будет с кислородом и водородом при миллионе градусов? Возможно ли даже существование такой температуры? Это – область праздных предположений. Наука должна признать множественность начал, не увлекаясь гипотезами затрудняющими понимание действительности. (Эту множественность и признавал, напр., покойный Гирн, у нас ее признает Менделеев). Нельзя признать и теории единства силы, рассматривающей все явления – тепловые, звуковые, световые и т. д., как различные роды движения. Сила тяготения проявляется в том, что привлекает материальные атомы друг к другу всюду в необъятном пространстве. Сила тепла обнаруживается в том, что она сдерживает при переменных расстояниях те части, которые сила тяготения стремится сблизить. Электричество проявляется в том, что оно группирует молекулы согласно принципу сродства. Напряжение силы тяготения остается неизменным, – электрические и тепловые напряжения постоянно изменяются. Если бы теплота и электричество были особыми состояниями силы тяготения, то напряжимость последней изменялась бы при превращении ее части в другие силы, но этого нет; следовательно тяготение – особый динамический деятель, а не модификация того же начала, которое в других случаях проявляется, как электричество и тепло. К тому же выводу приводят и другие факты. Сила тяготения действует на всю массу материи, на материальный атом в его целом, электричество и тепло действуют только на периферию атомов, имеют дело лишь с их числом. Представим себе два равных неупругих шара движущихся с равною скоростью один навстречу другому. Они встречаются и останавливаются. Куда исчезла сила движения? Она, говорят, перешла в теплоту, температура шаров повысилась. Сущность этого явления по теории единства сил состояла в том, что видимое движение шаров превратилось в невидимое движение их частиц. Но если эти шары атомы и у них нет частиц? Тогда они, говорят, непременно должны владеть упругостью, и колебаниями упругих атомов собственно и объясняются явления теплоты. Мы уже говорили, что упругость естественнее представить вторичным, чем первичным свойством материи. Прибавим, что упругость есть функция температуры: с повышением температуры упругость тел повышается. Каким же образом то, что является следствием теплоты, представлять его причиною? Приводят еще довод в защиту теории единства физических сил. Указывают, что явления световые, звуковые суть субъективные состояния нашего сознания, что различного рода движения различным образом воспринимаются нашими органами чувств: глаз всякое движение воспринимает, как свет; ухо – как звук. Удар по глазу – дает искры, удар по уху – шум. Рассуждающие так упускают из вида, что сложное явление удара может заключать в себе, как составные элементы, и звук, и свет, и ухо, и глаз сообразно своей природе и воспринимают эти специфические стороны явления. Поэтому сильный удар может быть познан, как слабый звук. С другой стороны, если от удара произойдут патологические изменения в оконечностях нервов, то, конечно, они будут реагировать неправильно, но сущность этой неправильности еще нуждается в истолковании (ощущение шума в ушах, происходящее при болезненном состоянии органа слуха, может быть следствием усилившейся восприимчивости органа слуха к местным проявлениям звуковой энергии). Мы склонны думать, что энергий в природе не только не меньше, чем сколько знает их наш опыт, но, напротив, пожалуй значительно больше. Что такое электричество? мы говорим о нем, как о какой то особой силе, но, ведь, оно является нам, как движение, как свет, звук, как химические соединения; мы ощущаем его как укол (извлечение искры статического электричества), как сотрясение (в цепи), как серный запах (носящийся в воздухе после разряда). Отчего бы нам не отвести все эти явления под соотвествующие группы – тепловых, световых, химических соединений и перестать говорить об электричестве? Но мы не делаем этого, потому что руководимся мыслью, что во всех приводимых случаях свет, звук суть только замещение электрической энергии, отличной и от света и от звука. Электричество вызывает в нас какое-то состояние напряжения, как бы ощущение присутствия чего-то невидимого, неслышимого, неосязаемого. Не есть ли оно обнаружение какого-то начала, для восприятия которого у нас нет соответствующего органа чувства? Не испытывают ли слепые, переходя из области мрака в область света, чувства подобного тому, какое испытываем мы, когда переходим из нейтрального в наэлектризованное пространство?

Физический мир есть гармоническое сочетание различных сил, часть которых – должно прибавить – только отчасти открывается нам. Наш познавательный аппарат не может сразу воспринять всего, действие сил он воспринимает по частям: различные силы, это – различные стороны единого бытия. Если вращать многогранник, то он будет обращаться к нам то плоскостью, то двугранным, то телесным углом. Так и бытие является нам, то как тепло, как звук, то как свет. Это последовательное восприятие различных элементов бытия познается нами, как эквивалентное замещение одних сил другими. Есть свет; исчезает свет, является электричество (если в проволоку, соединяющую два гальванических элемента, вставить селен, то в присутствии света ток не явится; исчезнет свет и гальванометр покажет присутствие электричества). Исчезает электричество, является движение (хотя бы в электрических трамваях). Исчезает движение, является теплота (тело, упавшее на землю, нагревается). Исчезает теплота, является притяжение (шар с нагретым воздухом держится в атмосфере, не подвергаясь действию земного притяжения; охладевает находящийся в нем воздух, он сжимается, тяжелеет – т. е., сохраняет тот же вес в меньшем объеме – и под действием земного притяжения падает на землю). Можно найти математические формулы, выражающие законы замещения сил, но эти формулы ничего не будут говорить в пользу теории их единства.

Наше сравнение взаимного сочетания сил с сочетанием элементов в многограннике направляет мысль к двум выводам: 1) что силы соединены между собою также нерасторжимо, как элементы в многограннике (нельзя отделить ребра от плоскостей и телесного угла от ребр) и 2) что чем совершеннее орудия познания, тем в большей мере силы могут быть воспринимаемы сразу (как бы ни был велик шар, человек может поместиться над ним на таком пункте, что ему сразу будетъ видно все полушарие).

То, что мы называем материею и силою, оказывается сложным и многообразным. Природу материи и сил постигнуть нелегко и она далеко еще не постигнута. Материя и сила действуют в пространстве и во времени. Рассматривая явления по их напряженности (интенсивности), мы рассматриваем еще их по их притяженности (в пространстве) и продолжительности (во времени). Чтобы лучше понять их с этих сторон, мы должны стараться по возможности понять, что такое протяженность и продолжительность, что такое пространство и время. Обычное естественно-научное миропонимание не занимается исследованием этих форм, в которых открывается все чувственное бытие. Оно принимает их, как они даются непосредственно. Не трудно показать, что это ведет к нелепым выводам.

На основании обычных воззрений на пространство построена Эвклидова геометрия. Есть в этой геометрии теория, имеющая очень важное значение на практике, это – теория подобных фигур и тел. Две фигуры или два тела называются подобными, когда взаимоотношение элементов в одном из них совершенно тождественно с взаимоотношением соответствующих элементов в другом. Так, если мы представим себе один треугольник, стороны которого равны а, б и с и затем другой, стороны которого равны ma, mb, mс, то такие треугольники будут подобны, углы в них будут одинаковы (α, β и 2d–а–β в одном и другом), отношения сторон лежащих против равных углов в треугольниках будут тождественны (ma: mb=a:b). Точно также, если мы представим себе два цилиндра, отношение осей у которых к диаметрам оснований равны (n Р: n R=Р: R), то такие цилиндры тоже называются подобными. На подобии подобных фигур и тел основывается устройство моделей, снятие планов и т. д. Так, глобус есть модель земного шара. Если мы представим себе глобус, имеющий два аршина в диаметре, и припомним, что диаметр земного шара равен 12 тысячам верстам (не много менее), то мы получим, что все обозначения на нашем глобусе соответственно меньше обозначаемых ими расстояний на земном шаре в 9 миллионов раз, т. е. во столько же, во сколько 2 аршина менее 12 тысяч верст. В подобных телах отношение поверхностей равно отношению квадратов линейных расстояний. Так, поверхность нашего глобуса будет не в 9 миллионов раз меньше поверхности земного шара, а 9 миллионов раз в квадрате (). Таково будет отношение поверхности Европы на глобусе к действительной Европе, таково будет отношение поверхностей островов, материков, озер, морей на глобусе к соответствующим поверхностям земли. Отношение подобных тел равно кубу отношения их линейных расстояний. Так наш глобус окажется в 9 миллионов раз в кубе () меньше земного шара.

Теперь представим себе, что какое-нибудь существо с сверхчеловеческими силами и способностями, руководясь изложенною нами теориею, захотело бы построить модель солнечной системы. Положим, модель настолько малую, что её легко могла бы зажать рука ребенка. Положим, далее, что наше воображаемое существо обладало бы способностями произвести подобных нам людей, животных, растений, живущих жизнью совершенно тождественною с нашею и отличающихся от нас только своими чрезвычайно микроскопическими размерами. Действие всех физических законов в нашем новом мире дожно быть подчинено новым условиям. Так, свет в нашем новом мире должен пробегать в секунду 280 тысяч верст тамошних, а не наших и световая волна должна быть там востолько раз меньше нашей, восколько там расстояние между солнцем и землею меньше, чем у нас. Теперь перенесемся мысленно в эту систему. Перед нами человек с той земли – земли настолько малой, что при помещении ее от нас на расстояние наилучшего зрения она не может быть видима ни в какие микроскопы. Но мы легко и без микроскопа можем представить себе, как рассуждает, чувствует и оценивает вещи наш проблематический человек. Совершенно так же, как и мы. Его земля для него так же велика, как для нас наша, его солнце от него так же далеко, как и от нас наше. Он с такою же гордостью, как и мы, говорит о величии сил человека, создавшего железные дороги в короткое время переносящие путешественников на громадные расстояния, он гордится телескопом, при помощи которого ему удалось наблюдать удивительные явления на солнце, гордится микроскопом, при помощи которого он открыл удивительный мир микроорганизмов. Он так же, как и мы, говорил бы о бесконечности пространства. Сделаем еще одно предположение. Допустим, что какой-нибудь человек с нашей земли был незаметным для него образом перенесен на ту землю, причем размеры его соответственно бы уменьшились. Так как между тою землею и нашею мы предполагаем полное соответствие, то допустим, что соответствующее лицо нашему человеку, перенесенному туда, было бы перенесено на нашу землю, причем соответствующим образом увеличилось бы. Заметили бы наши лица происшедшие с ними перемены? Нет, не заметили бы: отношения их к окружающим их предметам и лицам остались бы неизменными. Отсюда следует вывод, что в какое бы количество раз не уменьшилась (или все равно и увеличилась) вселенная, мы этого бы не заметили; если бы сейчас, вот в это самое мгновение вся вселенная свелась бы к размерам одной точки, мы по-прежнему удивлялись бы ее величию и говорили бы о громадном расстоянии между звездами. Протагор говорил, что человек есть мера всех вещей, и это выражение справедливо в геометрическом (измерение раcстояний) и в физическом (измерение сил) смысле. Междузвездные пространства кажутся ему громадными, ибо число, выражающее отношение его собственной величины к этим пространствам, превышает его разумение. Совокупность сил, действующих в мире, оценивается им также и по той же причине. Но будучи мерою всех вещей, человек не имеет меры для измеренения самого себя. Таким образом он познает лишь отношения между вещами, но не вещи. Он знает, восколько раз расстояние между соднцем и землею меньше расстояния между солнцем и Нептуном, он знает, восколько раз солнце сильнее притягивает землю, чем земля солнце. Но он не только не знает действительной величины ни одного предмета, но, как будто с точки зрения излагаемого нами миропонимания. Должно заметить, миропонимания всех ученых, ему эти величины и не требуются. Он может сказать: дайте мне какое-нибудь малое количество пространства, материи и сил и вообще тех элементов, из которых образуется все существующее во вселенной, и я построю вам вселенную, которая для существ живущих в ней будет казаться такою же, какою для нас кажется наша. Он может добавить, что может быть и наша вселенная в сущности безконечно мала, и что только то обстоятельство, что мы сами представляем собою безконечно малую часть этого безконечно малого целого, т. е., являемся тем что алгебра называет безконечно малой величиной второго порядка, только это обстоятельство заставляет нас рассматривать нашу вселенную, как безконечно большую.

Мы говорили о пространстве и силах, но не трудно видеть, что наше рассуждение относится и ко времени. Для измерения времени, как и для измерения протяжения, мы не имеем объективной единицы. Продолжительность протекшего времени мы измеряем количеством перемен, происшедших в это время. Единицею времени мы считаем период обращения земли вокруг своей оси, двадцать четвертую часть этого периода мы называем часом. Но представим себе, что земля стала бы обращаться вокруг своей оси в миллион раз быстрее, в миллион раз быстрее понеслась бы она по своей орбите вокруг солнца, соответствующим образом изменилось бы ускорение, сообщаемое телам силою тяжести, в миллион раз быстрее стали бы совершаться в нас физиологические и психологические процессы. Заметили бы мы происшедшее ускорение? Нет, тысячелетия, которые тогда были бы в действительности менее продолжительны, чем 1/2 наших суток, казались бы нам по прежнему громадным периодом времени. Так, оказывается, что всю многовековую историю мира, совершавшуюся в безконечных междузвездных пространствах, можно представить протекшею и разыгравшеюся в течение секунды времени в районе, имеющим радиус один миллиметр. Эти размеры можно продолжать сокращать до безконечности, и однако история мира будет оставаться тою же, какою мы ее знаем – такою же сложною и также безконечно чреватою событиями. Эти выводы, следующие из предположения, что пространство и время суть то, чем они непосредственно кажутся, влекут за собою отрицание этого предположения. Такое отрицание в философии выдвинуто уже довольно давно, но в точной науке оно возникло лишь в девятнадцатом столетии и пока только по отношению к пространству. Именно математиками теперь выдвигается теория, что основоположения Эвклидовой геометрии не суть универсальные истины, а данные ограниченного опыта, ограниченных наблюдений, данные, которые могут быть опровергнуты опытом более широким и на основании которых можно составлять представления о строении только знакомой нам части мира, а вовсе не всей безграничной вселенной. В основе геометрии Эвклида лежат некоторые положения, которые всегда оправдывает опыт, но которые принимать не представляется обязательными в теории. Такова знаменитая 11 аксиома Эвклида. Если мы имеем две прямые, находящияся в одной плоскости, из каковых прямых одна перпендикулярна третьей, а другая не перпендикулярна, то они при продолжении пересекутся. Опыт всегда подтверждал, как это положение, так и все следующие из него выводы. Но дело в том, что опыт всегда бы подтверждал все это, если бы этот постулат и был ошибочным по отношению к некоторым случаям. Наш постулат проверен опытно по отношению ко всем углам, под которыми прямая пересекает другую, начиная с нуля и доходя до с минутами и сотыми долями секунды. Но все таки между тем предельным углом, для которого он был проверен, и углом , остается еще безконечное число углов. Мы можем допустить, что если одна прямая пересекает другую под углом в а другая под углом в то эти прямые никогда не пересекутся. Раз мы это допустим, все здание геометрии изменится. Тогда окажется, что геометрия Эвклида имеет лишь приблизительную точность, тогда окажется, что подобных фигур не существует в природе и что построение точной модели нашей вселенной невозможно. На самом деле вся теория подобных фигур и тел утверждается на той теореме, что сумма углов в каждом многоугольнике определяется числом его сторон [Σ = 2d.n – 4d], сумма углов треугольника равна двум прямым, сумма углов четыреугольника четырем углам и т. д., и что в подобных телах соответственные углы равны. Но раз отвергнут постулат Эвклида, то тогда следует, что в каждой фигуре сумма углов есть величина изменяющаяся, определяемая не только числом сторон, но и их свойствами. Это может показаться парадоксальным, но возможную справедливость этой теории легко доказать опытом. Начертим на земле треугольник. Он представится прямолинейным, начерченным на плоскости, но на самом деле он сферический, он начерчен на поверхности земного шара, его стороны суть дуги большого круга, его сумма углов – как учит нас сферическая тригонометрия – непременно больше двух прямых. Подойдем к спокойной поверхности реки или озера, она представится плоскою, но на самом деле она сферическая. Повидимому можно продолжать эту поверхность в безконечности и она будет тянуться и тянуться, но на самом деле эта поверхност при продолжении замкнется сама в себе и даст сферу, она не может быть безконечною. Дело вот в чем. Незначительная часть какой-либо очень большой линии и поверхности всегда нам кажется имеющей не те свойства, какие имеет на самом деле. Незначительная часть большой окружности кажется прямою линиею. Угол незначительно отличающийся от прямого принимается за прямой. Но идеальная геометрия не может довольствоваться приближениями. Она должна дать точное учение о пространстве. Теперь такую геометрию и хотят создать. Лобачевский первый попытался рассмотреть, что выйдет из отрицания 11 аксиомы Эвклида, и оказалось, что и при таком отрицании возможно построение геометрии, вполне отвечающей практическим и научным интересам человечества и заключающей в себе геометрию Эвклида, как частный случай. Отрицание положения Эвклида может быть сделано в двух формах; или допущением, что через точку вне прямой можно провести множество параллельных к последней, или предположением, что нельзя таковых провести ни одной, т. е., что параллельных линий не существует. Из этих двух форм отрицания возникли теперь две новые геометрии: Лобачевскаго и Римана. Их никто не считает теперь парадоксальными и не приравнивает к алгебраическим софизмам в роде тех, что дважды два равно пяти, или что все числа равны между собою. Им отводится уже место и в учебниках. Между тем они богаты выводами для оценки наших концепций о пространстве. Пренебрежение незначительными уклонениями, незначительною кривизною, облегчающее вычисление и дающее результаты повидимому не отличающиеся от истины, на самом деле в конце концов приводит к полной и грубой лжи. Так, в астрономии часто вычисляли путь комет по параболе (кривой тянущейся в безконечность), хотя на самом деле эти кометы двигались по эллипсисам (кривым замкнутым), но так как кривизна параболы в областях близких к ее вершине очень близка к кривизне эллипсиса, то ошибка в предсказаниях пути комет заключала десятитысячные и стотысячные доли секунды, совершенно ускользающие от астрономических инструментов. За всем тем, думаем, этот пример лучше всего показывает, к чему в конце концов ведет пренебрежение малою кривизною и ничтожными величинами. Совершенно к ложным выводам. Предположение, что комета движется по параболе, ведет к заключению, что, раз удалившись от солнца, она никогда не вернется к нему, уйдет от него в безконечность, но на самом деле двигающаяся по эллипсису комета через определенное число лет снова вернется к солнцу, чтобы затем снова на время уйти от него. Этот пример наводит на глубокие размышления. Мы знаем только безконечно малую часть безконечно большой вселенной. При своих рассчетах и вычислениях мы можем пренебрегать в этой знакомой нам части некоторыми кривизнами, уклонениями, ускользающими от нашего наблюдения. Но очевидно, если мы, пользуясь известными нам формами протяжения, вздумаем начертить образ всей вселенной, то этот образ может оказаться также мало соответствующим правде, как наше предположение о комете, путь которой мы отнесли к параболе, что она уйдет в безконечность от солнца, когда на самом деле она движется по эллипсису.

Издавна привыкли говорить, что мы представляем пространство безконечным. Но не есть ли это представление следствие того, что мы не знаем истинного уравнения прямой линии. Мы представляем, что прямая тянется в безконечность. Но так ли это на самом деле? Не замыкается ли она сама в себя где-либо в ускользающей от наших взоров дали и не есть ли вселенная самозамкнутое целое? Начертим на поверхности земли две параллельные прямые. Нам кажется, что они никогда не пересекутся и при продолжении уйдут в безконечность, оставаясь на неизменном раcстоянии одна от другой. Но на самом деле при продолжении они пересекутся два раза (в двух диаметрально противоположных точках) и замкнутся сами в себе. То, что справедливо относительно прямых (в сущности дуг больших кругов) на земле, Риман утверждает относительно всех прямых; все они суть самозамыкающиеся протяжения.

Если мы будем рассматривать линию, как сумму точек, то нам придется иметь дело с совершенно непостижимой безконечностью. Но если мы взглянем на нее, как на предел поверхности или как на результат пересечения двух поверхностей, то она явится для нас очень определенной конечной величиной. Может быть тоже справедливо и о всем пространстве, в котором заключена наша вселенная. Пока мы его рассматриваем, как нечто слагающееся из трех измерений, оно представляется нам тянущимся по всем направлениям в безконечность. Но может быть она только сторона, граница или предел какого-то нам неведомого четырехмерного пространства. Мы не можем его представить.

Но не можем и отрицать его существования. Мало того. Мы можем составить и написать геометрию четырех измерений, можем предлагать формулы для вычисления там расстояния между точками (оно будет выражаться квадратным корнем из суммы квадратов четырех координат, как в нашем пространстве оно есть квадратный корень суммы квадратов трех координат). Для нас составленные нами формулы навсегда будут бесполезными, но, может быть, существа четырех измерений могли бы их утилизировать. Так, слепой от рождения может решать задачи по геометрической оптике, и его решения могут быть очень полезны зрячим, между тем как ему самому результаты его вычислений не скажут никогда ничего.

Но слепые знают, что есть свет, хотя и не понимают, что он такое, и неверно оценивают его значение. Имеются ли у нас основания утверждать, что имеется четвертое измерение? Такие основания указывают. О симметрии тел утверждают, что ее трудно объяснить без четвертого измерения. Сторонники спиритизма в некоторых медиумических явлениях видят фактическое доказательство существования четвертого измерения. Представим себе сплошное золотое кольцо, на котором помещается другое меньшее кольцо тоже сплошное. Очевидно, для того, чтобы снять маленькое кольцо, нужно распилить большое. Но на медиумических сеансах происходили такие явления. Маленькое кольцо на некоторый – очень незначительный – промежуток времени становилось невидимым, и затем являлось, как снятое, причем ни большое, ни малое кольцо не носили никаких следов того, что они были перепилены, распаяны где-либо. Объясняют это так, что маленькое кольцо вышло из большого чрез посредство четвертого измерения. Если дадут задачу, чтобы какой-нибудь предмет, находящийся внутри окружности, вывести за окружность, не касаясь ее, то эта задача может быть решена так: мы поднимем предмет и перенесем его над окружностью, т. е. значит, решаем вопрос при помощи третьего измерения. Так, говорят, задача о кольце решается при помощи четвертого измерения. Справедливость требует признать, что везде, где дело исследовалось тщательным образом, решение задачи о кольце оказывалось грубым фокусом. Полагаем, что этого должно было ожидать: странно производить попытки эмпирически доказать существование метэмпирического мира. Но за всем тем попытки геометров дать новые представления о пространстве заслуживают глубокого внимания. Они разрушают учение Канта о субъективности наших пространственных воззрений, утверждая, что наши пространственные представления вырабатываются путем опыта. Они указывают далее возможности разрешения антиномии Канта о пространственной конечности и безконечности мира. Соединяя геометрические представления с теоремами механики, мы находим, что пространственные отношения отражают в себе отношения взаимодействия между элементами существующего. Один предмет сильнее действует на другой, чем на третий. Солнце сильнее притягивает к себе Урана, чем Нептуна. Степень силы взаимодействия, степень связи (ближе, дальше) между элементами и выражается в пространственных схемах. Пространство это – экран, на котором в объемах, поверхностях и линиях проэктируются символы отношений между вещами вселенной.

Между идеей пространства и идеей времени существует полная аналогия. Что время не есть вещь в себе, это следует из приведенного нами выше соображения о том, что как бы ни ускорилось течение времени, раз это ускорение направлено на все явления бытия, оно не будет замечено. Если при решении вопроса о пространстве эти соображения имеют силу лишь в приложении к эвклидовской теории пространства, то при решении вопроса о времени они имеют безусловное значение, ибо представление времени существует только одно. Время есть функция изменений, происходящих в предмете. Мы можем опустошить мир и у нас останется представление безконечно тянущагося во все стороны эвклидовского пространства, но времени не будет; нет изменений, нет и времени. Что же такое время? Если пространственные отношения символизируют нам отношения взаимодействия, то отношения по времени, нам кажется, символизируют отношения причинности. Хотя логика и очень осуждает умозаключения, построяемые по формуле post hoc, ergo propter hoc, однако эта формула в своей сущности справедлива. Предыдущее есть причина последующего. Вся совокупность явлений в современном мире есть следствие того, что было в этом мире ранее. Умозаключение по формуле post hoc, ergo propter hoc ведет нас к ошибочным следствиям лишь потому, что мы в предыдущем поставляем не тот ряд явлений причиной последующего, какой нужно. В предыдущем мы имели А, В, С, в последующем D, Е, F; допустим, А было причиною D, В причиною Е, С причиною F, а мы можем перепутать и представить В причиною F, но однако здесь, скажем мы, не будет безусловной неправды. Дело в том, что в мире нет ничего разрозненного, но все в своей совокупности представляет одно целое, отсюда всякое последующее явление представляет собою следствие не одной или нескольких каких-либо изолированных причин, но всей совокупности явлений предшествующего, причем только преобладающим фактором будет какое-либо одно начало. Вчера над городом N разразилась буря с грозою. В чем искать причину этой грозы? Скопление водяных паров и электричества в известном месте и в известное время и в известном количестве может быть объяснено во всех своих мельчайших подробностях лишь всею прошлою астрономической историей вселенной и затем геологической историей земли. Таким образом не А производит D, а А+В+С производит D+E+F и только А имеет преобладающее значение в деле произведения D. Смысл нашего рассуждения тот, что все предыдущее есть причина всего последующего и что всякое предыдущее является более или менее причиною всякого последующего. Если бы я обладал всеведением, я без сомнения мог бы показать, что поход Наполеона на Русь в 1812 г. несомненно занимал – хотя и безконечно малое место – в ряду тех причин, которые произвели то, что я в данный момент сижу там-то и в таком-то кресле. Общий вывод из нашей речи тот: не идея последовательности родила идею причинности, а факт причинности открылся нашему духу в виде отношений последовательности или, иначе, в виде отношении времени.

Пространство показывает нам, в каких взаимоотношениях находятся между собою элементы вселенной, время показывает их взаимную зависимость по происхождению. Между ними существует взаимодействие, они стоят друг с другом в причинной связи. Выше мы видели, что они представляют собой многообразие энергий. Теперь можно подвести итог тому, что должно сказать об их сущности и свойствах.

Очевидно, вселенная образуется из каких-то начал, которые во 1) способны к действию, во 2) способны воспринимать действия. Они способны к действию. Результатом их действия является то, что мы называем миром. Они способны воспринимать действия отвне. В этом мы убеждаемся тем, что сами вносим некоторые изменения во вселенную. Затем из того, что при помощи этих сил мы вступаем во взаимные сношения с другими лицами и существами. Мы полагаем, что можно доказать, что эти начала должно мыслить множественными, конечными и несамобытными. Эти начала множественны, – это доказывается тем, что во вселенной происходят постоянные изменения. Этих изменений не было бы, если бы бытие было только одно. Они конечны. Термин «конечный» требует разъяснения. Некоторые говорят, что понятие безконечности произошло путем отрицания конечного, некоторые, наоборот, (М. Мюллер) идею конечного выводят из безконечного. Мы думаем, что доселе не совсем правильно конечное противополагали безконечному и что в определения конечного и безконечного нужно внести некоторые поправки. Доселе обыкновенно не обращали внимания на то, что всякая сила, всякое явление – как бы слабы они ни были, – в некотором отношении безконечны. Маленькая материальная частица обладает очень незначительною силою притяжения, но ее притягивающая сила действует на всю вселенную. Вычисление показывает нам, что сфера ее действия безконечна, но напряженность ее действия ограничена. Светящаяся точка освещает всю вселенную. Ее свет, как и притяжение материальной частицы могут парализовать другие силы, но сам по себе этот свет и это притяжение простираются до безконечных пределов периферии вселенной. Мало этого. Вычисление показывает нам, что как бы слабо на нас ни действовала сила, исходящая из какого-либо источника, в центре своего действия эта сила всегда безконечна. Положим, что действующая на нас сила света или притяжения, исходящая из центра 0, находящагося на расстоянии R, равна F, тогда на половине этого расстояния эта сила будет равна 4F, на одной сотой расстояния – 10000 F; уменьшая расстояние далее, мы получим какое угодно большее число и наконец в самом центре для напряжимости силы мы будем иметь выражение безконечности. Но эта безконечность сферы действия и безконечная напряженность в центре действия не изменяют того факта, что сама по себе действующая сила конечна, потому что во всяком самом малом объеме (центр не имеет объема, он есть нуль пространства) напряженность ее выражается конечным числом. Безконечна та сила, напряженность которой равна безконечности хотя бы в весьма малом объеме, действие такой силы везде будет безконечным. Если сила притяжения, исходящая из какого-либо центра, на расстоянии одного миллиметра от этого центра будет безконечною, то тогда ее действие на расстоянии метра выразится безконечным числом, разделенным на миллион что также равно безконечности, потому что на какое бы конечное число ни делили безконечность, она всегда останется безконечностью. Следовательно, если бы в видимом (вещественном) мире была какая- либо безконечная сила, то она везде бы действовала с безконечным напряжением, парализовала бы все другие силы и все подчинила бы себе. Но такой силы нет. Напряжения энергий в каждом данном объеме, оказывается, выражаются очень скромными конечными величинами. Отсюда следует, что видимый мир конечен во всяком пункте своего бытия, конечен вообще. Против последнего заключения возражают, что мир, будучи конечен в каждом отдельном пункте, безконечен в своем целом: сумма его конечных частей безконечна. Но если бы это на самом деле было так, то тогда и действие этой суммы во всяком пункте было бы безконечным. Этого нет. Самое представление какой-то безконечной силы, разлагающейся на конечные, образующиеся элементы не принадлежит к числу таких, которые могут быть допущены логикой или математикой. Точно также представление бытия вещественного есть представление бытия конечного, ограниченного. Материальное бытие есть прежде всего бытие ограниченное некоторыми геометрическими поверхностями, оно воспринимает на себя воздействия совне только на границах этих поверхностей. Для того, чтобы оно не уничтожилось от совокупности таких воздействий, нужно, чтобы и эти воздействия в своей сумме были конечными. Материальная частица может сохранять свою относительную самостоятельность только под условием, чтобы вся остальная материальная вселенная – как бы велика она ни была – была конечною. Так, мы приходим к заключению, что те начала, из взаимодействия которых образуется мир, конечны – каждое в отдельности и все в своей сумме.

Пусть так, скажут нам, пусть предположение о безконечности мира приводит к абсурду и отсюда путем deductio ab absurdo выводят, что мир конечен. Но ведь и предположение конечности мира тоже приводит к нелепости. Когда мы пытаемся представить мир конечным, где бы мы мысленно ни назначали ему границы, сейчас наша мысль стремится переступить эти границы, и полагает бытие и по ту их сторону. Так оказывается, что мы обязательно должны мыслить мир безконечным или вернее – оказывается, что мы не можем мыслить мир ни конечным, ни безконечным. Это, говорят, старая антиномия Канта, приводящая нас лишь к одному неутешительному выводу, что на самом деле мы ничего не можем знать о мире и не можем предложить о нем никакого учения. Да, антиномия действительно старая, но насколько она стара, настолько и ошибочна. Кант прав, говоря, что наша мысль не может представить пространства и времени конечными, но наша мысль очень легко может представить, что мир конечен по количеству находящихся в нем материи и силы – по количеству энергии. Мы можем мысленно опустошить и пространство и время и представить, что наша земля и есть вся вселенная, что вокруг нее пустота, и что прежде, чем она была вызвана к бытию, была пустота и на ее месте. Таким образом, утверждение, что мы не можем мыслить мира ни конечным, ни безконечным, несправедливо, мы не можем мыслить мира безконечным и можем мыслить его конечным, следовательно конечным мы его и должны мыслить. Однако движущееся время и неподвижное пространство нам представляются действительно безконечными. Как нам объяснить это? Если справедливо положение, что по явлению можно судить о сущности, то из безконечности пространства и времени не следует ли, что безконечна та сущность, откровением которой они являются? Отрицательный ответ на этот вопрос следует из того, что мы сказали о пространстве и времени на предыдущих страницах. Мы установили, что пространство и время суть обнаружения отношений между вещами. Пространство это форма, в которой мы воспринимаем взаимоотношение между вещами по их взаимодействию, время, это – форма, в которой мы воспринимаем связь вещей по их происхождению. Если не будет вещей и перемен с вещами, то пространство и время станут пустыми и будут являть собою чистое небытие, которое не может быть откровением и обнаружением никакого бытия, ни конечного, ни безконечного. Но безконечность пространства и времени говорит нам не о безконечном количестве вещей, а о возможности между ними безконечного числа отношений. Наш опыт всегда нам дает только конечное количество пространства и времени, но наше мышление представляет их безконечными, подобно тому как наш опыт дает нам только конечное число отношений между вещами, но наше мышление говорит, что такое число безконечно. Приведем один геометрический пример, поясняющий это. Положим, нам дано четыре прямых для образования четыреугольника. Такое образование будет всегда возможно, если каждая из данных прямых меньше суммы трех остальных. Такой четырехугольник может быть построен различным образом. Спрашивается, какое число различных отношений можно установить между его углами, сумма которых неизменно будет равна четырем прямым? На этот вопрос геометрия дает нам ответ: число возможных различных отношений в данном случае безконечно. Опыт, конечно, никогда не воспроизведет этой безконечности, но теория учит нас о ней, как безконечностъ пространства и времени есть представляемая нашим мышлением возможная безконечностъ отношений между вещами, а не действительная безконечностъ вещей.

Так мы видим, что в ряду двух возможных решений о мире: мир или конечен или безконечен и логический анализ, и факты действителъности побуждают нас склонитъся к решению, что правилъно первое предположение, утверждающее конечность нашего мира. Все возражения против этого утверждения могут быть устранимы. Наш мир представляет собою совокупность многих (но не безконечно большего числа) конечных начал. Эти начала находятся между собою во взаимной связи и образуют собою гармоничное целое. Поставим теперь вопрос о происхождении этих начал. Чтобы его правильно решить, прежде всего нужно его выяснить. Что такое происхождение? Предо мною кусок гранита. Он представляет соединение полевого шпата, кварца и слюды. Я говорю, что он произошел вследствие соединения этих минералов. Все вещи в физическом мире происходят или путем сложения или путем разложения. Вода явилась вследствие соединения кислорода и водорода в определенной пропорции, водород мы получаем, разлагая воду. Но, рассуждая так, мы рассуждаем о происхождении явлений, а не вещей; поставляя вопрос о происхождении мира, мы, очевидно, разумеем иное, мы спрашиваем, как явились такие начала, которые не представляют собою ничего сложного и первоначальное появление которых не могло быть следствием выделения их из чего-либо сложного, ибо все сложное явилось после простого. Самое простое решение вопроса есть то, что эти начала всегда существовали и будут существовать. Но это не есть решение, а уклонение от решения, притом, еще уклонение, влекущее за собою много недоразумений. Мы утвердили факт, что начал, из которых слагается мир, много и что они конечны. Спрашивается: каким образом эти многие начала сложились в одно стройное целое, в один величественный космос, как каждое из этих начал могло воздействовать на другое и получать воздействия от других? Еще учители и отцы Церкви первых веков, опровергая материалистический атомизм Эпикура, с иронией спрашивали, как из неимеющих разума и воли атомов и не стоящих между собою ни в какой связи и зависимости могло возникнуть все разнообразие жизни вселенной? Ответ естественно являлся тот, что кто-то, стоящий вне этих атомов эпикурейцев или вне наших начал мира, привел их в связь и гармонию. Должен был быть какой-то Демиург, который построил мир, мир не мог построиться сам собою и не потому, что он устроен хорошо или плохо – этот вопрос пока мы оставляем в стороне – а потому, что в нем мы видим существование связи между различными элементами, связи, которая не могла возникнуть сама собою. Итак, мы пришли к предположению существования какого-то Демиурга. Но у нас теперь поднимается новый вопрос; как этот Демиург мог воздействовать на те начала, из которых сложил мир, почему эти начала, будучи также самобытны, как он, будучи вечны и независимы ни от чего, поработились зависимости от какого-то чуждого Начала? Древние греки учили, что с одной стороны существовал материал – ΰλη, с другой – Демиург, который из этого начала образовал мир, но они не решали вопроса о том, как этот Демиург мог воздействовать на этот материал, возможность взаимодействия между Демиургом и ΰλη необходимо должна обусловливаться тем, чтобы между ними была заранее какая-либо гармония: с одной стороны способность производить воздействие, с другой воспринимать его, но в таком случае предположение об их самобытности должно уступить место предположению о том, что они произведены какою-то иною Высшею и Общею Причиною, что они не самобытны, но получили свои свойства и значит, свое бытие от некоего Высшего Начала. Анализируя нашу гипотезу, мы легко замечаем, что в ней есть одно лишнее предположение, именно предположение о существовании Демиурга, созданного для устроения мира. Высшее Начало, произведшее элементы бытия, не имело никакой нужды создавать особое существо, которое должно было бы упорядочить и привесть в гармонию эти элементы. Для того, чтобы такая гармония могла возникнуть, нужно, чтобы в самые элементы были заложены законы, обусловливающие ее; раз такие законы бытия созданы, гармония возникает сама собою; если же такие законы не заложены в бытие, то никакой Демиург не может создать из них ничего гармоничного и целого. Предположение о существовании Демиурга таким образом оказывается излишним, мы его и устраняем. У нас теперь остается предположение, что элементы бытия упорядочены некоторым Высшим Началом, которое и произвело их. Таким образом мы пришли к выводу, что наш мир не самобытен, а произошел от Некоего Высшего Начала, причем факт этого происхождения, очевидно, нельзя представлять аналогичным происхождению различных явлений. Говоря о том, что мир произошел или возник, мы разумеем, что бытие – сущность – прежде не существовавшая, стала быть; говоря о происхождении того или другого явления; мы разумеем, что возникли новые отношения между вещами (сущностями), породившие новые явления, но не разумеем, что возникли новые вещи. Говоря, что возникло бытие прежде не существовавшее, мы утверждаем, что оно возникло из ничего, ибо если бы оно возникло из чего-либо, то это было только то, что мы называем изменением отношений между вещами вместе с тем говоря, что возникшее бытие произведено Высшим Началом, мы утверждаем, что оно имеет для себя достаточную причину. Мы утверждаем, таким образом, факт творения нашего мира из ничего. Прежде чем спорить о возможности или невозможности этого во всяком случае непостижимого факта, нам могут возразить, что нет нужды предполагать его. Если в логическом отношении представляется затруднительным предполагать самобытность нашего мира, то можно представить, что Высшее Начало образовало его из себя, что он возник путем эманации из Первого Принципа. Этого, скажем мы, предполагать нельзя. Наш мир есть бытие конечное и целое. Если он возник через отделение его сущности от какого-то Высшего Принципа, то мы должны допустить, что какое-то высшее существо разделилось и, значит, умалилось. Если это бытие конечное и вместе с тем способное к делению, значит, сложное, то относительно него мы должны будем придти к заключению, как и о нашем бытии, что оно несамобытно, что, значит, оно произошло от некоего Высшего Начала и т. д. Так как regressus in infinitum невозможен, то нам остается предположить, что наше бытие произведено бытием безконечным. Но никакая часть безконечного бытия не может быть конечною, отсюда следует, что безконечное бытие произвело наше бытие, не отделяя от себя никакой части, произвело, следовательно, не путем эманации, а путем творения.

Учение о творении есть исключительно учение богооткровенной религии. Его нельзя найти в религиях других народов, как культурных, так и некультурных. Если мы находим учение о творении ясно выраженным в коране, то мы знаем, что оно там заимствовано из Моисеевой торы. В персидской религии оно выражено не совсем определенно, в последнее время там довольно ясно просвечивает идея эманации. Что же касается до тех элементов персидского учения, которые являются сходными с библейскими, то можно считать несомненным, что здесь было заимствование персов у евреев, а не евреев у персов. Учение персов явилось очень поздно, и как бы западная критика Библии ни приближала ко времени христианской эры дату пoявлeния библейских книг, эта дата всегда, оказывается, на несколько столетий превосходит древность книг персидских. В религиях других арийских народов, в peлигиях вед, браманизма, буддизма, религии Греции и Рима, религии германцев, славян идея творения в сущности отсутствовала. Ее мы не находим и у народов семитических, хамитических, у народов, живших в соседстве с евреями – ассиро-вавилонян, египтян. Это учение формулировано только богооткровенною религиею. Из нее его приняла спиритуалистическая философия, его отвергли пантеизм и атеизм. Те, которые отвергали его, всегда отвергали его почти без исследования. Ех nihilo fit nihil, говорили они, подчеркивая в выражении творение из ничего последнее слово. Однако не трудно видеть всю слабость этого аргумента. Выражение ех nihilo fit nihil справедливо в том смысле, что без причины ничего не бывает. Если бы кто-нибудь стал учить так: сначала ничего не было, потом явился мир безпричинно, то его учение, без сомнения, не приняли бы философы. Но учение о творении не говорит, что мир возник безпричинно, оно утверждает, что мир сотворен Богом и, поясняя самый образ творения, говорит: из ничего. Это пояснение представляет собою только раскрытие смысла слова «сотворил», ибо в этом слове заключается мысль, что Бог при образовании мира не воспользовался никаким ранее существовавшим материалом. Отрицается возможность такого творения. Это отрицание, если его подвергнуть анализу, окажется вместе и отрицанием закона причинности и несогласным с безмолвными принципами того научного миропонимания, из которого оно исходит. Мы говорим, что оно содержит в себе отрицание причинности. Что такое причина? Это непостижимое для нас начало, производящее то, причиною чего его мы называем. Каким образом производящее? Не так, как объясняют происхождение явлений физика и механика. Когда нам говорят, что скорость падающего тела на землю возрастает в каждую последующую секунду падения почти на 10 метров, и что это объясняется тем, что к прежде сообщенной скорости в каждую секунду непрерывно действующая сила тяготения присоединяет ускорение в 10 метров, то мы имеем здесь дело просто с арифметическим сложением, а не с явлениями причинности. Точно также, если нам говорят, что какому-либо телу сообщена толчком скорость V в направлении АВ и другим толчком сообщена меньшая скрость V’ в направлении ВА, то тело задвигается в направлении АВ со скоростью V–V’, мы опять видим пред собою только арифметическое вычитание. Положительные науки пытаются представить нам все явления, как результат сложения и вычитания различных количеств материи и движения. Они в сущности не говорят о причинах. 7–5=2. Можно ли сказать, что в этом арифметическом выражении 7 и 5 являются причиною двух? Конечно, нет. Но, стараясь все объяснить, не прибегая к причинам, положительные науки на самом деле всегда предполагают их. Явления происходят, как результат сложения и вычитания, но ведь нечто производит это сложение и вычитание, это перенесение масс из одного места в другое и эту передачу движения одного тела другому – то, что производит это, и суть причины, и не трудно видеть, что эти причины не могут быть ни тождественны, ни подобны тому, что они производят. Причины суть начала, способные постоянно и неизменно производить определенные действия, вещи, явления, причем эти действия, вещи и явления нисколько не похожи на свои причины. Сила, заставляющая тело приближаться к какому-нибудь притягивающему центру и постоянно ускорять быстроту своего движения, нисколько не похоже на это движение. Вот почему выражение: причина равна своему следствию совершенно неверно, но совершенно верно другое положение: одни и те же причины всегда производят одни и те же следствия. Причины, производящие мир, конечны. Присущее нам требование причинности обязывает нас искать для них и для той гармонии, которая царствует между их действиями. Первопричины. Эту Первопричину мы должны мыслить безконечною, иначе мы должны будем искать еще высшей Первопричины. Если конечная причина может всегда производить лишь одно и то же действие (или по крайней мере ограниченный круг действий; о последней мы будем говорить в трактате о духовном мире), то причина безконечная может производить безчисленное множество вещей и действий, и эти вещи и действия, мы не можем мыслить по необходимости вытекающими из Него, не можем, потому что такое предположение заставило бы связать нас неразрывною связью безконечное и конечное и признать некоторую зависимость первого от последнего, ибо с этой точки зрения безконечное не могло бы себя отделить от конечного. Таким образом конечные вещи не суть эманация Первопричины, но Ее творение, Ею произведенные и в Ней пребывающие, но по отношению к которым тем не менее Она трансцедентна. Если эта трансцендентная Первопричина, производя мир, ничего не отделяет от Себя и ничем не пользуется извне, то, значит, она есть безконечная сила. Если мир создается Ею свободно, а не выходит или истекает из Нее по необходимости, то, значит, Она есть абсолютная Воля.

Существование такой Первопричины молчаливо предполагается и естественно-научным миропониманием. Существует в естествознании закон сохранения энергии. Эмпирически закон этот очень понятен. Им утверждается, что количество веса, количество теплоты, света во вселенной остается неизменным, что если известное количество теплоты превратится в движение, то потом это движение опять перейдет или по крайней мере может перейти в то же количество теплоты. За единицу теплоты принимается то ее количество, которое повышает температуру одного килограмма дистиллированной воды с до по С. (большая калория). Это количество теплоты, если оно будет преобразовано в работу, может поднять 424 килограмма какого-либо вещества на высоту 1-го метра. Величина 424 килограмма и называется механическим эквивалентом теплоты, так как показывает, в какое количество механической работы превращается единица теплоты (с непогрешимой точностью величина механического эквивалента не установлена). Наоборот, количество теплоты, развивающееся вследствие падения 1 килограмма с высоты 1-го метра (равного количества теплоты нужного для повышения температуры 1-го килограмма воды с до по С.), называется термическим эквивалентом работы. Эта неизменяемость отношений между силами, этот факт, что превращения энергии не изменяют ее количества, что при этих превращениях ничто не тратится и не пропадает, что, придя в свое первоначальное состояние, энергия окажется существующей в том же количестве, в каком и была изначала, этот факт и носит имя закона сохранения энергии. Он очень понятен и раньше, чем он был формулирован, он в действительности уже предполагался в положительных науках; из его молчаливого предположения выходили физики и механики в своих работах, он был и будет всегда необходимым постулатом естествознания. Но с философской точки зрения он заключает в себе много неясного и неопределенного. Пока им утверждается, что количество движения, присущее телам, остается неизменным, он ясен; но когда им утверждается, что и количество веса в природе тоже неизменно, он отстранен. Тело, перенесенное с полюса на экватор, весит в последнем месте менее. Нам скажут, что это не изменяет дела, и что вес земли остается неизменным. Но если землю удалить от солнца или приблизить к нему, то и ее вес изменится. Нам скажут, что вес солнечной системы останется неизменныи. Но мы можем представить себе и солнечную систему поставленную в иные условия и вследствие этого ставшею или легче или тяжелее. Мы имеем основания таким образом утверждать, что мы можем перестроить всю вселенную так, что вес ее изменится. Мы привели выше одно объяснение закона тяготения, по которому сначала в природе не было совсем веса и он явился впоследствии. Но если понятие веса оказывается неустойчивым, то тогда и все дальнейшее учение о сохранении энергии теряет свою определенность. За всем тем учение о сохранении энергии в научном миропонимании оказывается совершенно необходимым. К нему присоединяется еще учение об энтропии. Каждому телу присуще некоторое количество энергии, но не все это количество может быть измерено и не все может быть обращено в работу. Энергия, находящаяся в теле, может быть извлечена из него лишь в том случае, если тело будет введено в сферу, в которой тела обладают меньшею энергиею, чем оно. Вода, имеющая температуры и находящаяся в комнате, в которой все имеет эту температуру, не отдает своей энергии окружающим предметам, но будучи перенесена на воздух, где температура приближается к холода, сейчас же начинает остывать, затем обращается в лед и в конце концов принимает температуру окружающей среды. Без сомнения, не только эта среда понизила температуру воды, но и сама повысила свою собственную, только на безконечно малую величину, ускользающую от измерений. Этот закон передачи энергии требует некоторого разъяснения: тело, передающее свою энергию другим, обладает не большим количеством энергии, чем другие, но, так сказать, большею напряженностью энергии. Если энергию рассматривать, как количество движения частиц, то это можно разъяснить так: в маленьком железном шаре, имеющем температуру в тепла и погруженного в большое количество воды, имеющей температуру в , очень немного частиц, но эти частицы имеют очень быстрое движение, в окружающей его водe число частиц очень значительно, но имеют сравнительно медленное движение. Если мы сложим все движения частиц в железе и затем сложим все движения частиц воды, то окажется, что вторая сумма больше первой; однако не вода будет отдавать избыток своей энергии железу, а железо воде. Закон передачи энергии следовательно состоит в том, что скорость движений молекулярных частиц в телах стремится уравновеситься. Существование разности в этих скоростях и обусловливает все явления в мире. Для того, чтобы в мире происходили какие бы то ни было явления, нужно, чтобы существовали тела с свободной энергией, т. е., такие, скорость частиц в которых больше, чем в окружающих. Процесс передачи этими телами избытка своей энергии другим телам и есть процесс мировой жизни. Но тела могут отдавать только избыток энергии, за этим избытком находится еще некоторое количество энергии, которое никак нельзя извлечь из тела. Это – энергия несвободная. Ее называют энтропией (такое значение этому термину дал Клаузиус; в Англии, по предложению Тэта, энтропией, напротив, называют свободную энергию). Клаузиус сказал, что энергия вселенной постоянна, но энтропия ее непрестанно стремится увеличиваться. На самом деле, энергия вселенной стремится распределиться равномерно. Стремится, значит, распределиться так, чтобы в одних телах не было избытка энергии сравнительно с другими, чтобы, следовательно, исчезала свободная энергия. Так, тела взаимно тяготеющие стремятся сблизиться между собою и упасть одно на другое; силы, сосопротивляющиеся движению, превращая энергию переносного движения в теплоту, уменьшают центробежную силу их около центральных движений и дают тем перевес силам тяготения; неравным упругости стремятся уравняться; неравно нагретые тела, сообщающиеся между собою посредством проводимости или посредством лучей, стремятся привести свои температуры в равновесие. Вся совокупность этих действий направлена к тому, чтобы 1) сблизить между собою взаимно тяготеющие тела, 2) уравновесить во всей вселенной упругости и 3) уравнять в ней температуры. Когда это состояние наступит, то энергия вселенной сохранит при этом свою начальную величину, но только равномерно рассеется в системе или, говоря иначе, вся перейдет в энтропию. Это будет концом вселенной, в ней прекратятся все изменения, вызывавшиеся ранее превращениями энергии (стремление к этому концу, к установлению абсолютных равновесий можно назвать стремлением к покою. Поэтому нами сказано выше, что формула древних: все тела стремятся к покою в сущности справедлива). Если бы вселенная мыслилась безконечно, то тогда можно было бы сказать, что такое рассеяние энергии (dissipation of energy) произойдет через безконечное число лет или – что тоже – никогда не произойдет; но как показали мы выше – вселенная должна быть мыслима конечною, значит, рано или поздно равномерное распределение энергии в ней произойдет и ее жизнь окончится. Из этого следует и другой вывод, что процесс мировой жизни происходил не от вечности, что он некогда получил начало от какой то внешней силы. Так естествознание приводит к мысли, что начало бытия дано миру Богом. Рассматривая естественно-научное миропонимание, как символическое, мы в том его выводе, что последовательность явлений в мире некогда получила начало, видим основание для философского основания, что мир имеет внешнюю первопричину бытия. Мы установили, что наблюдаемая нами последовательность явлений в мире служит отражением существования между ними причинной связи. Последовательность есть символ причинности. Если это так, то тогда то обстоятельство, что последовательность мировых явлений в прошедшем не может идти в безконечность, но обрывается на каком-то начальном моменте, показывает нам, что для вторичных причин, имманентных миру, есть давшая им бытие Трансцендентная первопричина.

Теперь нам остается на основании данных предложенной нами космологии выяснить некоторые свойства этой Первопричины. Существуют 4 основных взгляда по вопросу об этой Первопричине: 1) атеистический, 2) пантеистический, 3) деистический (Вольтера, Дарвина) и 4) теистический. Согласно атеистическому воззрению у мира нет никакой Первопричины: мировой процесс состоит в том, что вечно и безпричинно сущетвующие вещи вступают между собою в различные соединения. Согласно пантеистическому воззрению мир есть обнаружение Единого Высшего Начала, мир есть обнаружение Божественной Сущности. Наша космология не признает возможным допустить правильность ни того, ни другого взгляда. Остаются деистическое и теистическое воззрения. По учению деизма, мир сотворен Богом из ничего, таким образом происхождение мира от Бога оказывается совсем не таковым, как происхождение человеческих произведений от рук их произведших. Но отношение мира к Богу в философии деизма представляется таковым же, как отношение человеческих произведений к тем, которые их произвели, т. е., мир существует вне и независимо от Бога точно так же, как сделанные часы существуют вне и независимо от часовщика. После изложенного нам нетрудно будет обнаружить ошибочность этого воззрения. Во 1) такое отношенте мира к Богу, какое представляет деизм, не имеет для себя на самом деле никаких аналогий в мире. Мир сравнивают с машиной. Того, Кто произвел мир, с теми, кто производит машины. Но разве есть хотя одна машина, которая действовала бы сама собою независимо ни от какого лица. Часы через известное время всегда бывает нужно заводить, паровые машины постоянно требуют нового и нового топлива. Если быть верным аналогии мира с машиной, нужно предположить, что процесс мировой жизни продолжается вследствие постоянного произведения его внешнею Первопричиною, т. е. значит, из этой аналогии можно вывести теорию постоянного творения. Но мы не думаем обращать в свою пользу аналогию, которой хотят воспользоваться софисты, мы ограничимся показанным, что эта аналогия не только не полезна, но пагубна для деизма. Во 2) недопустимость деистического воззрения на отношения Бога к миру вытекает из изложенного учения о причине. Мы установили, что произведенная вещь или произведенное действие не могут существовать независимо от своей причины. Пока существует вещь, она существует благодаря своей причине, таким образом мир, сотворенный Богом из ничего, не может существовать независимо от Бога, он пребывает в Боге, остающемся по отношенио к миру трансцендентным. Таков теистический взгляд.

Первопричину мира мы определили, как безконечную силу и абсолютную волю. Под безконочной силой мы разумеем такую, которая может произвести, какое угодно, количество сил, нисколько не ослабевая и не теряя из себя ничего. Она затем должна быть признана самобытной, т. е., не имеющей для себя причины. Могут возразить на это, что причина мира может иметь для себя еще высшую причину. На это должно сказать следующее. Космологический анализ показывает нам, что причина мира должна быть безконечною силою, а двух безконечных сил быть не может; значит, первопричина мира не произведена ничем. Она есть причина самой себя. Будучи безконечной, она должна быть неизменяемой. Выражение «изменяющаяся безконечность» содержит в себе внутреннее противоречие. Изменение происходящее в чем-либо происходит или вследствие того, что и этому чему-либо нечто прибавляют или нечто от него отнимают, или повышается или понижается интенсивность этого – чего-либо, или наконец в этом чем-либо перемещаются части. Изменений в смысле улучшения или ухудшения, в смысле приращения или отнятия, понятно, в безконечности происходить не может, не может в безконечном происходить и перемещение частей, ибо все части безконечного безконечны или – говоря иначе – в безконечном нет частей. Безконечное – это полнота бытия и каждое из его безконечных свойств всегда существует во всей своей безконечной полноте.

Может быть, конечный вещественный мир сам в себе содержит откровение и заверение существования его невещественной безконечной первопричины и потому, воздействуя на человека, заставляет его бессознательно направлять свою мысль к представлению некоторой силы и воли, скрывающейся за явлениями и их производящей? Может быть, явления мира возбуждают в человеке логические процессы – даже ускользающие от его сознания, которые приводят его к мысли о невидимой причине мира? Несомненно, что к мысли об этой причине направляют указанные нами факты и законы мировой жизни. Но на первых порах сознательно исторической жизни человек не догадывался об основном факте бытия – его единстве, он не понимал, что раз предмет воздействует на него или другой предмет, значит, между ними есть связь, значит, они вместе образуют элементы чего-то единого. Пестрота явлений и противоборство стихий препятствовали ему сделать этот вывод. Засуху и дождь, живительную теплоту и изсушающий зной он не умел примирить в представлении единства природы; вследствие этого вместо одиной первопричины мира он представлял себе бытие множества духов – причин разного рода явлений. Скоро однако философская мысль пришла к сознанию единства мира, но она не сумела удовлетворить разумному требованию единства учением о мире, которое отвечало бы истине. Стремление к единству побудило смешать и слить безконечную первопричину и конечный мир. Так явился пантеистический монизм. На греческой почве творцом его должен быть назван Ксенофан Koлoфaнcкiй (εν εν παν), в Индии его создали брамины, придав ему peлигиoзнyю окраску. Таким образом, несмотря на то, что и руководящие начала (требование единства), и факты действительности (конечность вещественного мира) направляли человека к истине, он не находил ее. Откровение изначала возвестило ее человечеству, но человечество в большей своей части забыло и потеряло откровение. Однако видимый мир, не открывая человеку истины, непрестанно направлял его к ней, он заставлял его догадываться, что за видимою стороною мира скрывается невидимая, за материею скрывается дух, и он побуждал человека искать это невидимое, духовное, высшее. Непосредственное воздействие природы на человека возбуждает в нем неопределенные сладкие чувства, неясные стремления к чему-то высшему, размышление о природе всегда направляло мысль человека к представлению об управляющих ею высших началах. Непосредственному мышлению человека природа никогда не представлялась самодействующим безжизненным механизмом, и мышление опосредствованное (научное), давая основания и разъяснения этому представлению, не знает ни одного факта, ни одного соображения, которыя могли бы его поколебать. Отрицание духовной причины у вещественного мира есть противление правде, которая непосредственно чувствуется всем человечеством.

В первой главе первой богооткровенной книги сообщается человеку, что он сотворен по образу Божию (Быт. 1, 27); так образ человека имеет для себя первообраз в Боге. От собственной самодеятельности человека, учит откровение далее, зависит или более уподоблять свой образ Богу, или, наоборот, терять образ Божий. Эти истины откровения затемнялись и искажались в сознании древнего человечества, оставившего истинное богопочитание, но однако мы видим у древних народов существование жизненного и глубокого убеждения, что человек по своим силам и способностям есть только слабое подобие, слабое отражение существ высших, в благодетельном общении с которыми он может находить свое благополучие. В настоящее время часто утверждают, что люди прошлого имели безмерное и ничем неоправдываемое самомнение, человек считал себя венцем творения и думал, что все сотворено «его ради». В этом утверждении много неправды и недоразумений. Откровение учит нас, что земля (а не весь мир) только предлагалась во владение человеку (Быт. 1, 28), но человек оказался недостойным и неспособным владеть ею (Быт. 3, 17–18). Некультурные люди древнего мира, оставившие откровение, никогда не думали видеть в мире свое исключительное и нераздельное наследие. Мир представлялся им иснолненным тайн и в своих недоступных местах населенным вышечеловеческими существами. Различного рода суеверия – заговоры, заклинания, магические действия имеют свой источник в этой вере. Теперь часто говорят, что некультурные люди весь мир истолковывают по аналогии с собою: у них все живет, все одушевлено, все имеет те же чувства и мысли как и они сами. Нет, такой своеобразной философией не руководятся не только люди, но и животные. Если в древних сказаниях сообщается о говорящих животных, поющих деревьях, то везде в таких сказаниях подобные явления рассматриваются как необычные, как чудесные. Если древние почитали животных, то лишь как символы Божества, как олицетворение какой-либо идеи, пожалуй, как органы, чрез которые особенно действует божественная сила (наприм., в гаданиях), но вовсе не как существа, которые сами по себе по своим духовным силам стоят выше человека. Инстинкт животных нередко поражал древнего человека своею целесообразностью, но он вовсе не думал, что целесообразные действия животных суть обнаружения сознательной деятельности их разума: он полагал, что в таких случаях действиями животных управляет божество. Мир который он знал, древний человек истолковывал в сущности так же, как и люди нашего времени. Но древние думали, что есть иной мир – очень близко стоящий к миру им известному – мир духов, мир идеальный, по отношению к которому мир действительный являлся только слабым отблеском или жалким подобием. Человеку для того, чтобы что-нибудь сделать из данного материала, нужно употребить не только ряд усилий, но нужно наперед представить себе мысленно образ, тип, реализациею которого должна явиться устрояемая им вещь. Та высшая причина, которая произвела мир, по представлению человека, должна была наперед иметь идею или образ мира и создание человека должно было совершиться по некоторому данному образцу – прототипу. Говорят, что люди антропоморфизируют божество. Греки представляли богов в образе людей, силы и способности которых безмерно возвышались над силами человеческими. Но на самом деле в этих верованиях есть идея теоморфизации человечества: в человеке, оказывается, есть то же, что и в Боге, только в безмерно малой степени. И так как в хронологической последовательности боги предшествовали людям, то поэтому люди являются от них в зависимости по своему происхождению (часто боги представлялись непосредственно отцами смертных), развитию, благополучию (боги непрестанно помогают людям). Издревле у людей была мысль, что они – род Божий (Деян. 17, 28), и лучшею похвалой для героев было утверждение, что они подобны богам. Расширяя идеальные стороны своей природы до безконечности, человек думал, что действительно есть существо с такими свойствами, что только такое существо может иметь достаточно сил для создания человека и в себе самом может найти прототип, по которому образованы смертные разумные существа. В причине не может быть меньше, чем в следствии, и разум низший предполагает, как свое необходимое обусловливающее, существование разума высшего.

К такому заключению всегда естественным образом направлялась мысль человека. Многое препятствовало ей в ее движении по пути к истине: темные стороны собственной природы уже должны были смущать человека при решении вопроса о своем происхождении – откуда эти злые движения сердца? Эта ненависть? Зависть? Нечистые страсти? Двойственный характер (добрый и злой) явлений в природе и сердце человека часто заставлял человека и божество мыслить с двойственным рядом взаимно исключающих себя качеств. Однако обыкновенно человек предпочитал скорее вносить противоречия в понятие божества, чем отрицать божество. За всем тем и отрицание божества и отрицание сходства между человеком и божеством (у Ксенофана Колофанского, затем – в иной форме в позднейшей греческой философии) являются очень рано. На место того взгляда, что человек имеет высшее происхождение и есть отражение чего-то высшего, постепенно выдвигался иной взгляд, что человек есть продукт низшей животной и даже неорганической природы, что для объяснения человека нет нужды обращаться к мысли о небе, но нужно получше исследовать землю. Со дней Эмпедокла в различной форме и различных выражениях развивался этот взгляд. В настоящее время он принял вид строго разработанной теории. Человек путем медленной эволюции, говорит теория, произошел от животных предков, печать низшего происхождения неизгладимо лежит на нем; чтобы объяснить свойства его духовной природы, нужно обратиться к изучению родственных ему животных, там в эмбриональном состоянии находятся и разум, и совесть, и чувство. Прежде думали, что для того, чтобы познать человека, нужно познать Бога; теперь говорят, что изучение обезьяны дает всецело ключ к уразумению человеческой природы. И зверские инстинкты человека и благородные стремления его души, все это можно найти у его животных родичей; там мы встречаем и благородный материнский инстинкт самопожертвования и облеченный в зверскую форму инстинкт самосохранения. Эта точка зрения становится между тяготением человека к Богу и человеком, пытается остановить процесс умозаключений, направляющих мысль от человека к Богу. Свою опору эта точка зрения находит в наблюдаемых процессах развития: в мире органическом большее выходит из меньшего, развитое из неразвитого, совершенное из несовершенного. Но, полагаем, эта точка зрения есть результат односторонних и поверхностных наблюдений, есть вывод, на который не дают никакого права посылки. Действительное и строгое изучение духовной природы человека, как и изучение физической природы мира, утверждает человека в мысли, к которой его направляют непосредственно первые наблюдения, к мысли о высшей духовной причине. Попытаемся теперь раскрыть это путем анализа свойств человеческого духа.

Что такое дух? Прежде всего, ощушающее начало. В этом определении требует разъяснения термин «ощущающее». Этот термин в различных устах имеет различный смысл. Научная психология понимает под ощущением ничем неосложненное возбуждение души, изменение ее под прямым воздействием физических факторов и только. Но когда мы определяем дух, как ощущающее начало, мы связываем с словом ощущение более широкий смысл. Ощущение есть здесь сознательное чувствование чего-либо, связанное с желанием или нежеланием сохранять это чувствование. В сущности во всяком ощущении и присутствуют эти элементы сознания, чувствования и воли и нет такого психологического акта, в котором бы их не было всех, но научная психология делит то, что в сущности неделимо, для лучшего уразумения факта она изолирует его от других фактов, с которыми он связан в сущности неразрывно. Подобное происходит в области всех наук. Минералогия делится на кристаллографию, кристаллофизику и кристаллохимию. В тех или других телах она рассматривает отдельно их геометрическую фигуру, их оптические или электрические свойства и их способность реагировать на другие тела или подвергаться реакциям. Но хотя наука рассматривает все это отдельно, в природе все это связано неразрывно. Так и относительно нашего духа, психология насчитывает в нем много свойств и способностей, но он на самом деле вовсе не составлен из этих свойств так, как стены домов составляются из кирпичей. Все равно как алмаз не образовался из сложения геометрической формы правильного октаэдра с свойством твердости равным 10, с удельным весом равным 3,6 и с химически чистым углеродом, а представляет всею совокупностью этих присущих ему свойств обнаружение одного какого-то начала, так и различные свойства нашего духа не суть его различные части, а различные обнаружения одной его неделимой сущности. Совершенно неверно то положение, что будто бы то, что неделимо, не может заключать в себе различий. Начертим часть окружности круга и посмотрим на нее: с одной стороны она будет выпуклою, с другой вогнутою. Попробуем отделить эту выпуклость от вогнутости и мы увидим, что они, будучи так различны между собой, в сущности совершенно неделимы. Геометрия учит нас, что линию можно делить на части, ни нельзя рассекать вдоль ее длины, ибо она не имеет никакой ширины: вогнутая часть круга не отделена от выпуклой ничем, между ними нет никакого промежутка. То же самое должно сказать и о способностях духа: как ни разнообразны они, они – неделимы. Мысль об этой неделимости душевных сил человек выражает тем, что называет себя «я», личностью, субстанциею. С словом «я» человек связывает следующее содержание: Я есмь существо мыслящее, чувствующее, желающее и свободное. Способность мыслить может быть иначе названа способностью познавать, она содержит в себе способность восприятия внешней действительности и состояний собственного духа и способность истолкования этой действительности из некоторых принципов присущих этому духу. Способность чувствовать есть способность ощущать бытие своего собственного духа со всем его содержанием. Без этой способности нет психической жизни. Представим себе существо, которое только мыслило бы, но не чувствовало. Что бы оно представляло собою? Только машину, но не организм. Существуют машины, производящие более или менее сложные вычисления, решающие алгебраические уравнения и геометрические задачи. Может быть в будущем будут устраивать более сложные машины, решающие более сложные вопросы. Представим себе такую машину, которая под воздействием совне производила бы умозаключения, составляла бы целые трактаты. Эта машина была бы бытием мыслящим, но не чувствующим и мы сказали бы о ней, что она не заключает в себе психического начала. Что касается до способности желаний или стремлений, то она есть выводная из способности чувствований. Чувствования могут быть приятными и неприятными, дух стремится испытывать первые и уклоняться от вторых. Так как мы определили чувствование, как ощущение всего содержания духа, то понятно, что чувствование распадается на множество отдельных чувствований сообразно с многоразличным содержанием духа. Из факта существования множества чувствований следует факт существования множества стремлений. Дух есть двухстороннее начало: с одной стороны – пассивное, с другой – активное. Когда дух воспринимает действительность или свои собственные состояния и когда он вследствие этого испытывает те или иные чувства, он является пассивным. Когда он истолковывает действительность и пытается или изменить ее или изменить свои отношения к ней, он является активным. Если бы в этих попытках человек неизменно двигался по равнодействующей разных стремлений его души, то он был бы только ощущающим автоматом. Но желания человека не имеют над ним непреодолимой силы, он владеет способностью совершенно самостоятельно поступать свободно, т. е., действовать в некоторой мере независимо от души. Свобода человеческой воли состоит в том, что из толпящихся в душе желаний а, Ь, с, d, е, f, и находящихся в разуме мыслей g, Ь, не имеющих отношения к этим желаниям, человек может в своей душе постановить решение осуществить или мысль g, или h, с которыми у него вовсе не было связано желание их исполнения или какое бы то ни было из желаний а, Ь, с, d, е, f независимо от того, что одни из этих желаний сильнее, другие – разумнее, он может выбрать слабейшее и не разумнейшее. Если скажут, что выбранное им для исполнения желание d неизбежно должно было быть выбрано, потому что оно сильнейшее или потому что оно – разумнейшее, то таким рассуждением будут отрицать свободу человеческой воли. Отношение человека к своим действиям, как причины к следствию, иное, чем отношение между причинами и следствиями в царстве материи. В предыдущей главе мы установили, что формула: следствие равно причине, неудачна, но мы вместе с тем признали, что в мире неорганическом одни и теже причины всегда производят одни и теже следствия. Но в применении к человеку мы должны ограничить это положение. Дух человеческий, как психическая сила, отличается от силы физической тем, что некоторые из своих действий он может произвести и непроизвести. Причину такого отношения между силою и ее обнаружением в действии мы называем свободой. Присутствие в себе такой способности свободы ощущает непосредственно каждый человек, признавая себя ответственным за свои действия. Это признание за собою ответственности показывает, что человек признает, что он может поступать так, как должно поступать, или не так, как должно, показывает следовательно, что у человека есть идея нормального. С точки зрения человека не всякий существующий порядок вещей и не всякий образ действий должны существовать, потому что не все они нормальны. Не все существующее имеет право на существование. Такой взгляд, безусловно присущий всему человечеству, не имел бы raisou d’etre, если бы в мире не существовало свободы. Если бы действия человека совершались с такою же необходимостио, как падение камня на землю или движение земли вокруг солнца, тогда в мире не было бы ни нормального, ни ненормального, ни доброго, ни злого, а существовала бы одна правда. Тогда не могло бы быть речи ни об истине, ни о добре, ни о красоте. Не могло бы быть речи об истине. Истину можно определить (условно), как совокупность представлений и суждений, владея которыми человек может поставить себя в правильные отношения к миру. Но при несуществовании свободы не могло бы быть ни правильных, ни неправильных, а только действительные отношения. С одной стороны все представления и суждения человека тогда были бы вызваны железным законом необходимости, с другой и действия человека тогда были бы тоже необходимым, неизбежным явлением. Человек, убивающий другого для того, чтобы его салом вымазать себе сапоги, и человек гибнущий для того, чтобы спасти других, с точки зрения безусловного детерминизма равно законны и нормальны. Выбрасывая понятия доброго и злого за борт существующего детерминизм должен точно также поступить и с идеею прекрасного. Красота, мы думаем, оправдывает существование мира. Это наше выражение требует некоторого разъяснения. Вот что мы понимаем под ним. Как мы сказали, у нас есть идея долга – мысль о том, что мы должны поступать таким, а не иным образом, то эта идея оставляет открытым вопрос: зачем вообще мы должны поступать, т. е. зачем мы должны действовать, зачем мы существуем? Мне говорят, что я должен делать добро другим, другим говорят, что они должны делать добро мне. При самом добросовестном отношении к делу и на долю мою и на долю других выпадает много хлопот с этим страданием делать добро. К чему все эти хлопоты? Не лучше ли всем нам не родиться на свет? Цель бытия указывают нам в ожидающем нас вдали счастьи. Но возможно ли счастье без красоты и красота не есть ли уже счастье? Нам кажется, что на эти вопросы должно ответить положительным образом. Признак красоты в предмете оправдывает существование предмета. Сущность красоты для нас непостижима, равноречивые суждения о прекрасном ясно показывают, что люди часто погрешают в его оценке, но у всех есть идея, что есть истинная красота и что именно воплощение этой красоты и есть блаженное бытие. Детерминизм, понятно, не может допустить существования каких-то желательных норм бытия, ибо самая идея нормы для него является ненужной и непонятной. Но вопреки требованиям детерминизма у человечества всегда останется сознание, что на свете есть много лжи и заблуждений, много злого и некрасивого, и в человеческом духе навсегда останутся стремления к истинному, доброму и прекрасному.

Кем вложены эти стремления в дух человека или – общее – откуда этот дух? Каким образом он возникает? Перенесемся мысленно в ту отдаленную геологическую эпоху, когда на земле еще не застыл гранит, и она в виде огненного шара двигалась в небесном пространстве. Мы легко представляем себе как из того состояния она достигла того, в котором находится ныне. Все те изменения, которые пережила она, были лишь изменениями формы сочетаний ее частиц между собою, но одно представляется нам совершенно непонятным, откуда и как явилось на земле в первый раз ощущающее существо? Современное естествознание признает, что в мире могут происходить лишь изменения формы и что в сущности в мире не может ничего являться нового. Но ощущение? Ведь, было время, когда его не было в мире и затем оно явилось. Никакое сочетание атомов не могло произвести его, ибо ощущение не есть функция геометрической формы. Как же оно возникло и затем, как происходит постоянное умножение ощущающих существ в мире? Физическое рождение детей для нас понятно, оно происходит за счет плоти их родителей, но возникновение духовного начала в детях не бывает следствием того, что родители отделяют от себя часть своего духа, чтобы отдать его потомству; дух как бы приходит откуда-то отвне в новообразующееся тело. Остановимся на двух объяснениях этого факта, чтобы из критического разбора их вывести правильное решение вопроса.

Одно объяснение – гилозоистическое. Ощущение согласно этому объяснению есть такое же свойство материи, как вес или непроницаемость. Но как для обнаружения тех или иных физических свойств материи требуются особые условия, так подобные же условия требуются и для обнаружения ее психических свойств. Магнетизм проявляется в железе вследствие действия на него индукционного тока, ощущение проявляется в протоплазме вследствие каких-либо особенных нам неизвестных причин. Организм, представляющий собою совокупность физических клеток, есть вместе с тем и совокупность психических единиц. Между физической и духовной природой организма существует полный параллелизм. Чем больше централизован организм, чем более связаны между собою его отдельные члены, тем ближе и крепче сливаются и составляющие его психические единицы, сливаются так, что организм ощущает себя одним целым и в психическом отношении. В человеке это слияние особенно сильно и он представляет себя, как единое целое, и называет себя «я». Это «я» считали прежде неделимою и простою субстанциею, но теперь на него не смотрят так. Оно составляется из безконечного множества весьма неустойчивых и зыбучих элементов. Подводя эти элементы под некоторые общие начала, можно сказать, что «я» или личность есть результат двух основных факторов – настроения организма и памяти. Настроение организма обусловливается во 1) его физическим состоянием, о котором сообщают мозгу направляющиеся к нему из всех частей организма нервы, во 2) теми представлениями и идеями, которым в данный момент томятся в мозгу. Память связывает это настоящее состояние организма с прошедшим. Содержание памяти обусловливается тем, насколько прочно те или иные прошлые представления отпечатлелись в мозгу и воспроизведении каких из этих представлений способствует данный момент. Такое учение о личности, говорят, вполне объясняет процесс ее развития, все изменения, в ней происходящие, и все психопатологические случаи.

Другое объяснение может быть названо метафизическим. Согласно этому объяснению начало физическое и начало духовное не соединены между собою неразрывно, напротив, каждое из них может существовать и часто существует обособлено. Но между ними происходит взаимодействие. Раз материя приняла известный вид, дух неизбежно должен соединиться с нею, и после этого дух и материя пребывают в теснейшей и неразрывной связи и в обоюдной зависимости, причем главным образом зависимым оказывается дух, доколе материя не примет той формы, при которой связь ее с духом разрывается. Тогда, говоря словами Екклезиаста, тело возвращается в землю, от которой оно и было взято, а дух к Богу, Который и дал его. Только вместо общения с Богом, эта теория обещает духу за гробом пребывание в какой-то метафизической пустоте. С этой точки зрения в материи самой по себе нет психических свойств и в духе самом по себе нет ничего материального, но развитие свойств духа, образование личности у духа человеческого, содержание этой личности зависит от материи. Эта теория, не будучи материалистической, допускает возможность произвольного зарождения, за которое так горячо стояли материалисты. На самом деле по этой теории раз частицы материи пришли в известное сочетание, духовное начало непременно должно войти в них. Гомункул Вагнера, о котором мы читаем в Фаусте Гете, может быть когда-нибудь и будет создан в химической лаборатории. Эта теория, повидимому, правдоподобно поясняет и те факты, на которых строится гилозоистическое и материалистическое учение. Остановимся на одном таком факте. Возьмем свежее, способное развиться в цыпленка куриное яйцо и заморозим его до твердости камня. Мы можем продepжaть его в этом состоянии сколько угодно времени, затем дадим ему осторожно оттаять и подвергнем естественному или искусственному высиживанию. Через три недели яйцо превратится в цыпленка. Материалисты из этого факта выводят, что психические свойства присущи самой материи, но что для обнаружения и развития их нужно ее известное преобразование. Сторонники излагаемой нами метафизической теории говорят, что духовное начало, способное ощущать, соединилось с материалом яйца, раз этот материал принял форму, в которой явилась способность к дальнейшему физическому развитию, что психическое начало не обнаруживало себя, пока яйцо находилось в одном положении и не развивалось и затем пока не достигло известной степени развития, после чего в цыпленке и открылась способность ощущения.

Ни одно из этих объяснений не объясняет происхождения духа. Первое из них психические способности считает изначальным свойством материи, второе предполагает изначальное существование духа рядом с материею, послушно устремляющегося к последней, лишь только она примет известную форму, подобно тому как тело послушно устремляется в ту сторону, откуда на него начинает действовать сила притяжения. Первая из этих теорий, не объясняя происхождение духа, не объясняет и того, как происходит его развитие. Если способность ощущения присуща материи, то, значит, она присуща каждой частице ее. Допустим, что способность ощущения каждого атома равна а. Как бы мы ни соединили между собою М атомов, мы никогда не получим того, чтобы в образовавшемся сложном целом сила ощущения стала больше а и чтобы, следовательно, произошло какое-либо развитие духа. На самом деле М атомов представляются нам одним целом лишь по несовершенству нашего зрения, атомы не могут слиться в одно целое, пред нами всегда будет М целых. Еще менее возможно слияние ощущающих начал в какую-то высшую психическую единицу. Представим себе 100 совершенно тождественных Иванов. Пусть их будут соединять, как угодно, никогда из их «я» не получится никакого высшего «я». Теория развития или усиления способностей духа путем суммирования ощущающих начал возникла вследствие стремления психологов истолковывать душу по аналогии с миром физическим. Соединение сил, приложенных к одной точке, дает равнодействующую, величина которой колеблется (смотря по тому, под какими углами и какие силы приложены) между суммою всех составляющих сил и нулем. Так, полагают, и соединение ощущающих начал дает психическую единицу, которая иногда может быть значительно больше каждой из составляющих. Эта аналогия совершенно несостоятельна. Составляющие силы существуют совершенно самостоятельно и никакой равнодействующей не существует в действительности. В действительности существует результат действия составляющих сил. Так, когда 100 человек поднимают колокол посредством блоков, то мы можем говорить о том, гигантом какой силы можно бы было заменить их всех, но этот гигант есть лишь фикция, каждый из поднимающих существует самостоятельно и не сливается с другим.

Что касается до второго объяснения, то оно может иметь различные формы, но в каких бы формах оно ни являлось, оно оказывается или прямо несостоятельным или неясным и неопределенным. Психическое начало, существующее рядом с материею, можно представлять в двух видах. Подобно тому, как материю представляют или как continuum или как совокупность атомов, и психические начала могут представлять или как одно целое, как мировую душу, или как совокупность множества психических единиц, психических атомов или монад. В первом случае согласно излагаемой теории, материя, принимая форму организма захватывает в себя малую, безконечно малую часть мировой души, развиваясь, захватывает в себя все большую и большую ее часть, разрушаясь, высвобождает из себя заключенное в ней психическое начало, при этом тот элемент мировой души, который она содержит в себе, все время, пока она содержит его, находится в неразрывной и неизменной связи с целым, с мировою душею. По второму представлению где- то вне нашего материального мира находятся какие-то психические монады, разобщенные между собою также, как материальные атомы, или может быть даже и более, ибо атомы связаны между собою способностью взаимодействия, психические же монады, пока они не облечены в материю, совершенно безжизненны и недеятельны и поэтому едва ли могут оказывать какое-либо воздействие одна на другую. Остановимся сначала на рассмотрении первого предположения – предположения существования какого-то психического continuum или мировой души. Полагаем, что это предположение должно признать решительно несостоятельным. Вот почему. Оставляя вопрос о том, обладает или не обладает какою-либо степенью сознания то или другое животное, во всяком случае должно признать, что душа животного – хотя и связанная телом – представляет собою нечто самостоятельное, нечто обособленное или целое. Но часть целого не может существовать самостоятельно. В общем ходе явлений пред нами открывается тот закон, что чем теснее часть связана с целым, тем менее она может претендовать на самостоятельное существование. Этот закон можно констатировать в биологии, где на организмах мы видим, что наибольшая централизация частей соединяется у них с наименьшею самостоятельностью и наоборот, где слаба централизация, там части более обособлены между собою и более самостоятельны. Но собственно в биологии мы имеем дело с суммами целых (с аггрегатами клеточек), в которых отдельные целые более или менее подчинены сумме и здесь уже, мы видим, подчинение их может быть очень сильным. Что же должно сказать о части мировой души, неразрывно и неизмено связанной со всею душою? У ней может быть также мало самостоятельности, как у части атома. Отсюда cледyeт вывод, что душа животного или человека – все равно – не может быть рассматриваема, как какая-то неотделимая часть какой-то общей психической субстации. Остается второе предположение о существовании психических монад. Это предположение представляется неясным и неопределенным. Тождественны ли между собою эти монады или различны: одинаковые ли монады входят в организм щуки, кролика и человека или для каждого вида существ где-то там в какой- то трансендентной дали имеются особые виды психических единиц? Переходят ли эти монады из одних организмов по разрушении их в другие или каждой монаде в течение вечности суждено лишь раз побывать в телесном обиталище? Много вопросов вызывает в нас эта теория монад и мы не находим на них разрешения, ибо эта теория пытается объяснить нам душу всех животных, а эта душа – для нас закрытая книга. Мы истолковываем ее по аналогии с собою, но все факты убеждают нас, что аналогия здесь может быть допускаема лишь в весьма ограниченных размерах. Мы мыслим посредством слов, животные мыслят иначе. Для того, чтобы построить такие ячейки, какие строит пчела, мы должны знать аналитическую геометрию, но мы имеем все основания утверждать, что пчела воздвигает свои постройки, не будучи знакома с элементами Эвклида. Обезглавленная лягушка может иногда производить действия, в которых, заключая по аналогии, мы должны бы были предположить разумность и целесообразность; как объяснить их на самом деле? Но наш взгляд современная зоопсихология представляет собою амальгаму верных наблюдений с их неверными истолкованиями. Будущее несомненно прольет на эту область более света. Но так как пока она темна, мы не можем пользоваться ею для наших целей; для последних нам должно и вполне достаточно воспользоваться теми данными, которые представляет в наше распоряжение наука о человеческой душе.

Человек признает себя личностью, он называет себя «я» и мыслит это «я», как всегда себе равную, тождественную единицу. Его сознание говорит ему, что его «я» не есть ни сумма целых, ни часть целого. Теория материализма и пантеизма равно стоят в противоречии и с этим свидетельством сознания и с законами бытия. Материализм рассматривает душу, как равнодействующую каких-то начал, забывая, что равнодействующих в природе не существует, пантеизм видит в душе часть неделимого целого, забывая, что у неделимого целого не может быть частей: у него могут быть различные, не разложимые свойства, но не части. Однако против этой теории субстанциональности или единства души выдвигают многие возражения. Их почерпают из данных психологии и данных психиатрии. Психологи говорят, что история развития личности показывает, что она есть нечто сложное и изменяющееся, психиатры говорят, что тоже самое доказывается болезнями личности. Остановимся сначала на соображениях психологов. Человек не рождается с сознанием своей личности, это сознание развивается у него постепенно, под своим «я» в различные периоды своей жизни он мыслит совершенно различное содержание. Это дало повод возникнуть теории, что «я» человека образуется из многих крайне неустойчивых и постоянно сменяющихся элементов. Я считаю свое «я» в эту минуту тем же, каким оно было минуту назад, лишь потому что в нем осталось много старых элементов, хотя уже в него вступили и новые, изменения «я» происходят с незаметною постепенностью, отсюда и мысль о его тождестве. Но в таких случаях, когда все содержание «я» изменяется мгновенно, новое «я», не имея связи с «я» прошлым, мыслит себя, как «я» независимое от этого прошлого. Такова психологическая теория личности, ее повидимому подтверждает психиатрия. Психиатрия знает два ряда фактов: во 1) разложение личности на несколько, во 2) слияние нескольких личностей в одну (слияние только в условном и ограниченном смысле, случаи несравненно более редкие). Разложение личности может происходить двояким образом: или человек считает себя одновременно двумя лицами, которые могут вступать между собою в споры, в пререкания и индивидуальность каждого из которых наш психопатологический субъект характеризует особыми оттенками, или человек в различные периоды мыслит себя то тем, то иным лицом: в феврале он считает себя господином А, имеющим такое-то прошлое, в марте он считает себя господином В совсем с иным прошлым. К последнему виду болезни личности примыкает и тот, когда человек, признав себя с известного момента кем-либо иным, а не тем, кем он был прежде (В вместо А), остается с этим признанием до конца жизни. Слияние личностей происходит вот в каких случаях. Иногда рождаются сросшиеся двойни. Все мы слыхали о сиамских близнецах, которые прожили всю жизнь неразлучно, потому что были соединены между собою физически, но кроме сиамских близнецов рождалось еще много подобных двоен, причем срастание и развитие каждого из индивидуумов в различных случаях имело весьма различный характер. Сиамские близнецы были вполне развитыми людьми, но гораздо чаще сросшиеся близнецы рождаются или совсем не имея каких-либо членов или имея их в рудиментарном виде. Иногда, напр., сросшиеся боком, имея вполне развитые головы, имеют только по одной руке и по одной ноге, иногда бывает, что один из близнецов рождается развитым гораздо больше, чем другой. Бывали такие случаи (см. у Рибо, Болезни личности), что у родившегося вполне нормального субъекта на верхней части спины оказывалась другая голова, обращенная к первой голове затылком. Очевидно, эта вторая голова представляла собой все то, что успело развиться из второго зародыша, существовать она должна паразитически на первом индивидууме. Имея свой головной мозг, свой особый язык, глаза, уши, мускулы, эта голова однако должна принадлежать особому лицу. И вот, в таких случаях происходит, что второе лицо поглощается первым. У второго лица нет «я», происходят у него кое какие движения независимые от первого лица и совершенно бессознательные и только всего. Все эти факты, по мнению психологов и психиатров, доказывают, что душа не есть субстанция метафизиков, а феномен, подлежащий изучению эмпириков.

Доказывают ли они это на самом деле? Для правильного решения этого вопроса остановимся прежде всего на разъяснении того, что мы понимаем под личностью. Личность называют субстанцией. Под субстанциею обыкновенно понимают такое начало, обнаружения которого или воспринимаются нашими чувствами (твердость, запах, цвет предметов), или переживаются нами (наши душевные состояния). Но должно заметитъ, что под субстанцией всегда подразумевают не только начало действующее, но и способное воспринимать действия, значит начало не только активное, но и пассивное. Наша душа не есть только начало способное действовать, но и нечто способное воспринимать действия отвне. Результатом воздействия на душу отвне является то, что душа приобретает знания и о себе самой и о внешнем мире и затем действует сообразно с приобретенными знаниями и с заложенными в нее принципами, которые выясняются для духа опять таки посредством знаний. Знания, приобретаемые душею, хранятся ею своеобразно. Во 1) в каждый данный момент душе предносится лишь небольшой запас из имеющихся у нее знаний. Во 2) многое из того, что душа узнала и испытала в прошедшем, она всегда по своей воле может вызывать в поле сознания. Это пережитое, испытанное и узнанное душею хранится в памяти. Но память не все помнит одинаково ясно и отчетливо, многое она может представить в поле сознания лишь в тусклом и поврежденном виде и наконец в 3) многое из пережитого и узнанного душею совсем забывается ею и исчезает из памяти. Многое, что человек когда-то знал, впоследствии никакими усилиями воли, не может восстановить в своей памяти, так одни основательно забывают древние языки, другие – математику. Но вообще говоря, ничего память не хранит в безусловно неповрежденном и точном виде и ничто не забывается ею окончательно. С другой стороны в сущности из души не исчезает ни одно из испытанных ею впечатлений, ничто из того, что она пережила, и при известных условиях то, что было повидимому забыто душею совершенно, предстанет пред нею так же ясно, как и то, что она будет испытывать и переживать в данный момент.

Припомним это о способностях души, мы теперь легко можем видеть, что история развития личности и факты болезни личности нисколько не могут послужить основанием для отрицания ее субстанциональности и единства. Человек не сознает себя личностью непосредственно после рождения. Это объясняется тем, что он еще не имеет знания о себе, он познает свою душу параллельно с тем, как познает внешний мир, и под воздействием на него внешнего мира. Говорят, что личность изменяема, но изменяема не личность, а то, что она мыслит, как свое содержание. На душу человека воздействует внешний мир и то, что она сама только что пережила непосредственно, этими воздействиями определяется настроение души – приятное или неприятное, доброе или злое. Память выдвигает в душу человека те или иные представления. Имеющимися в наличный момент представлениями в душе и ее настроением определяются стремления человека. Так как представления и настроения в душе человека постоянно сменяются, то мы видим, что и сам человек являет нам пример постоянных изменений. Одно и то же лицо то радостно, то печально, то раздражительно, то снисходительно. Такие перемены постоянно происходят с теми людьми, которых все и всегда называли нормальными. Но представим себе, что память начнет изменять человеку, допустим, что он безусловно забыл свою биографию, сохранив свои научные, практические или какие иные познания. Если мы этому человеку расскажем его прошлое, он выслушает нас как повествующих ему о чем-то для него чуждом и далеком, он не поверит нам, если мы скажем, что говорили ему о нем. И однако он – одно и то же лицо. Психология учит нас, что хотя в настоящее время он и не помнит своего прошлого, но оно в неповрежденном виде хранится его памятью, он не может вспомнить этого прошлого сам, но при известных условиях оно ясно предстанет пред ним и он ясно увидит связь своего прошлого с настоящим. Укажем на один из факторов, который вызывает в памяти человека картины позабытого прошлого: это – сознание неминуемой гибели у утопающих, у попавшихся под поезд и спасшихся, у вынутых из петли в минуту, которую они считали предсмертною, в памяти отчетливо воскресала вся их прошлая жизнь, начиная с ее первого сознательного момента и до последней минуты, история их жизни снова переживалась ими и они должны были убеждаться, что ни одно праздное слово, ни одно злое движение сердца не погибает, как равно не погибает и ни одно доброе намерение.

Психологи и психиатры, видящие в личности функцию постоянно сменяющихся и изменяющихся элементов, должны отрицать ответственность лица за свои деяния. Положим, что я украл что-нибудь час назад, ответетвен ли я теперь за это украденное? Нет, ибо я, которым я владею в данный момент, вовсе не то, которое было у меня час назад. Гегель утверждал, что не существует закона тождества, и что нельзя говорить: А тождественно А, ибо первое А существует раньше второго и следовательно между ними уже нет тождества по времени существования. Между моим «я» в данный момент и моим «я» час назад можно усматривать еще меньше тождества, они не только не тождественны по времени существования, они не тождественны по тем элементам, из которых они образованы, многие элементы, входившие в состав первого «я», уже исчезли, многие элементы вошли в состав второго «я», многие элементы для образования этого «я» явились вновь, таким образом новое «я» частью получило наследство от старого, частью имеет благоприобретенное состояние. Отношение «я» данного момента к «я» прошлому можно сравнить с отношениями сыновства, но дети не ответственны за преступления родителей. Без сомнения эта теория является очень утешительною для некоторых. Но мы полагаем, что она должна быть признана несостоятельной, и что человек должен отвечать в будущем за то, что он сделал в прошедшем. Мы полагаем даже, что должно пойти далее и утверждать, что лица, страдающие расстройством личности, нравственно ответственны за то, что они делают, как тогда, когда правильно понимают свое «я», так и тогда, когда считают себя не тем, что они суть на самом деле. Представим себе какого-либо господина А в нормальном состоянии являющегося честным и порядочным человеком и затем начинающего считать себя В и в этом новом состоянии совершающим преступления. Его новое состояние есть состояние сумасшествия, и уголовное право оправдает его, но христианская мораль не может произнести над ним оправдательного приговора. Преступные деяния предполагаемого лица должны иметь для себя причину в злой настроенности его воли. Такая настроенность не могла явиться в душе безпричинно точно также как безпричинно мы не можем узнать арабского языка. Но дело вот в чем: в каждом человеке в известной мере существуют и добрые и злые стремления. Субъект, о котором мы ведем речь, в нормальном состоянии подавлял в себе злые стремления, его сумасшествие явилось не чем иным, как исчезновением задерживающих центров и вместе, так сказать, параличем его добрых стремлений естественно связанным и с потерею памяти о добром прошлом. Вместо лица А мы видим лицо В, но кажется понятно, что преступления В имеют свой корень в А.

Мы полагаем, что показали, что данные психологии относительно развития в нас сознания личности и данные психиатрии относительно расстройства этого сознания ничего не говорят против тождества личности. Мы даже можем сказать, что и гегелевский парадокс не колеблет учения о таковом тождстве. Этот парадокс исходит из обычного представления времени, но мы уже установили (в предшествующей главе), что время есть символ чего-то, какой-то иной реальности, и высказали предположение, что отношения последовательности суть отношения причинности. При таком понимании времени мое «я» час назад и в настоящий момент будет одни и тем же, ибо причина ее бытия осталась та же и существует попрежнему и потому в нем не могло произойти изменений. Нам скажут, что оно могло измениться, ибо могло приобрести новые знания, новое настроение и т. д. Но это изменение не сущности «я», а изменения в том капитале, которым оно владеет. Человек, купивший дом, остается тем же человеком, каким он был и до покупки. Так точно и мое «я», узнавшее какую-либо новую историю происхождения организмов, остается тем же, каким оно было до приобретения этого знания. И как человек ответственен за то, как и какой капитал и для чего он приобрел, так и наше «я» ответственно за все то, что имеет своим стяжанием.

Против единства и тождества личности остается еще одно возражение, почерпаемое из психологических фактов слияния личностей. Если две личности могут сливаться в одну, то естественно предподожение, что и единичная личность есть на самом деле не единичная, а представляет слияние психических единиц низшего порядка. Прежде всего, относительно этого предположения заметим, что термины «слияние личностей», «поглощение личностей» не точно передают дело. В тех тератологических фактах, о которых мы выше вели речь, мы имеем пред собою только то, что душа и сознание в некоторых случаях и у некоторых лиц не получают развития. У того несчастного урода, у которого развилась, и притом – нужно сказать – плохо, одна голова и та поместилась на чужой спине, душа также не могла развиваться, как она не может развиваться у лиц, страдающих расстройством мозга, мозговой водянкой и т. д. Что личность этой головы не была поглощена личностью владельца спины, это, пожалуй, можно, ведь, вывести и из того, что личность этого владельца вовсе не являла у себя высшую психическую единицу и не имела ни малейшего права претендовать на то, что она выше других лиц. Затем мы однако должны оговориться, что с своей стороны мы допускаем возможность некоторого поглощения одного лица другим, только нисколько не противоречащего теории субстанциональности личности. Объяснимся. Несомненен факт взаимодействия душ. Подобно тому как материальные атомы действуют один на другой, и это действие мы называем взаимным притяжением или отталкиванием, так и души действуют одна на другую. Обычный способ взаимодействия душ всем известен. Души сообщаются между собою посредством материи. Я говорю, т. е., двигаю мускулами языка, который вместе с нёбом, гортанью, зубами и губами производит различные звуки. Эти звуки достигают до органа слуха других, сообщающего о них мозгу. Мозг неведомым нам способом передает их душе. С этими звуками наши предки связали известный смысл, и мы усвояем им этот смысл, и потому понимаем друг друга. Но есть другой способ действия одной души на другую и – кто знает, – может быть не будь этого второго способа – не имел бы смысла и первый. Это – непосредственное воздействие одной души на другую. Точно также бывает, что раз в душе одного лица проявилась какая-либо мысль, она сейчас же является и у другого. На этом факте основывается отгадывание мыслей, отыскивание спрятанных предметов. А показывает В книгу, затем прячет ее и предлагает В отыскать. В поставляет условием для отыскания книги, чтобы А все время думал о том месте, куда ее спрятал, и – мы знаем много примеров при выполнении предложенного условия книга или иная вещь – находится. Очевидно, мысли А влияют на мысли В. Пытались предлагать материалистическое объяснение этих фактов. Именно проводили аналогию между явлениями психического взаимодействия и электрической индукции. Возьмем проволочную спираль, изолируем ее и проведем чрез нее гальванический ток, в некотором месте от нея поместим другую изолированную проволоку, тогда в той тоже явится электрический ток, но только в обратном направлении; если дальше мы поместим подобную же третью проволоку так, что на нее будет влиять вторая, то в третьей явится ток в том же направлении, как и в первой. Это объясняют следующим образом. Когда возбуждается ток в первой проволоке, то движение тока возбуждает в окружающей среде особое сотрясение эфира (и самый ток на самом деле есть только особый вид эфирных колебаний); это сотрясение передается другой проволоке и приводит в ней эфир в то колебательное состояние, которое обнаруживается, как электрический ток в обратном направлении и т. д. Устанавливают аналог между стальными проволоками и нашими нервами. Каждому психическому состоянию человека, говорят, соответствует особое своего рода электрическое состояние его нервов, каждое изменение первого неизбежно сопровождается соответствующими изменениями в молекулярном состоянии вторых. Каждое состояние нервов должно так или иначе отражаться на состоянии окружающего их мирового эфира и состояние эфира должно воздействовать на нервы других лиц. Теперь, если всякому психическому состоянию соответствует известное состояние нервов, то и наоборот и изменение в состоянии нервов должно вызывать соответствующее изменение в психическом состоянии человека. Здесь предполагается полное взаимодействие: психическое состояние А вызывает нервное состояние В и наоборот, нервным состоянием В вызывается психическое состояние А. Такое объяснение психического взаимодействия должно быть отвергнуто, потому что должно быть отвергнуто такое объяснение физического взаимодействия. В предшествовавшей главе было показано, что никакими толчками эфира не может быть объяснено взаимное притяжение тел, и что actio in distans должно быть признано положительными науками. Если же в мире физическом мы наблюдаем взaимoдeйcтвие тел на расстоянии, то почему мы не можем допустить его и в мире психическом. Мы должны допустить его тем более, что предлагаемое мaтeриaлиcтичecкoe объяснение ничего не объясняет: вoздeйcтвие одного атома эфира на другой чрез прикосновение также непонятно, как и дeйcтвие чрез пустоту, а главное непонятно, как пocлeдний материальный атом воздействует на дух. Здесь, ведь, уже и нельзя говорить ни о пустоте, ни о полноте, ибо оказывается, что пространственное воздействует на непространственное. Возможность такого воздействия необходимо заставляет предполагать и возможность воздействия непространственного на непространственное (духа на дух). Мы и допускаем возможность непосредственного взаимодействия душ.

Предполагать такое взаимодействие обязывает нас и наше нравственное чувство. Только при существовании такого взаимодействия мы можем вступать в действительное единение с нашими ближними, иначе если бы этого взаимодействия не было, то между каждым из нас и всеми прочими была бы непереходимая бездна. Но с другой стороны этот факт взаимодействия объясняет нам и то, что мы назвали поглощением личности. Одна личность, влияя на другую, может подчинять себе последнюю, может внушать ей мысли, чувства и желания, какие угодно, может, значит, заставлять ее жить своею жизнью и тем уничтожать ее самость. С такими случаями уже приходилось считаться уголовной практике. Бывает, что какое-нибудь лицо порабощает волю другого и заставляет делать это другое все, что ему угодно. Бывали, напр., случаи, что компаньонки порабощали волю своих барынь. Анализируя эти факты, мы однако без труда можем убедиться, что они не представляют случаев ни изменения, ни слияния личностей. Личность остается тою же, только воля этой личности ослабевает и не может противостоять более сильной воле. Следовательно, в сущности здесь мы имеем дело с болезнями воли, а не лица.

Из изложенного следует вывод, что ни психология, ни психиатрия не располагают данными, показывающими, что личность человека есть величина сложная или изменяющаяся. Если же это так, то тогда во имя ранее приведенных соображений мы должны принять, что наша душа не есть ни часть, ни сумма, а неделимое целое; она не есть ни М. А, ни (М – психическая монада, А число монад в данной душе, 1 – мировая душа, В – число означающее, во сколько раз мировая душа больше данной части). Но мы знаем, что вещи образуются или путем сложения, или путем разложения, ни тем, ни другим путем души наши возникнуть не могут. Как же возникают они? Могут предположить, что они существуют от вечности, что бытие их не имеет для себя причины, они самобытны. Но это предположение должно быть отвергнуто. Во 1) конечность и самобытность суть понятия обыкновенно считающиеся несовместимыми. Ведь, если некоторые считают мир самобытным, то лишь потому что считают его безконечным. У нас есть требование причинности и только безконечное мы считаем достаточною причиною самого себя. Но мы не можем допустить безпричинного существования конечных причин. Во 2) если наши души самобытны, то возникает вопрос – каким образом существует взаимодействие между ними, между ними и материей и почему в своем бытии они подчинены мировым законам? Их самобытность должна бы была ставить их в независимое отношение к миру и так как до своего появления в телах они представляют собою бытие чисто потенциальное, совокупность начал могущих развиваться и действовать, но не действующих и не развивающихся, то они должны были бы вечно являть собою образ бытия неотличимого от небытия. На самом деле мы видим совсем не то: они живут и развиваются. Очевидно, та причина, которая дает возможность им жить и совершенствоваться, дала им и бытие. Это та самая Причина, Которая произвела и мир материальный, т. е. Бог.

Бог есть непосредственная причина бытия наших душ, наших «я». Наши «я» тоже производят действия и являются причинами действий. Возникает вопрос: какое существует отношение между этими последними действиями и их Первопричиною? Я украл яблоко. Причина кражи лежит во мне, а причиною моего бытия и свойств моего духа является Бог. Кто же в конце концов виноват в краже? На это я должен отвечать так: я и никто более. Бог есть Причина свойств и способностей моего духа. В ряду этих способностей мне дана свобода. Выше было дано определение свободы, как способности решаться на осуществление той или иной мысли, или того или иного желания независимо от силы мотивов. Бог есть причина этой способности, но он не есть причина тех моих действий, которые обусловлены этою способностью. Отсюда следует, что отношение между первопричиною нашего бытия и действиями, производимыми нами иное, чем между первопричиною мира физического и явлениями, происходящими в мире. Там можно сказать, что непосредственная причина этих явлений в сущности опять есть Бог. Все современные астрономические явления суть необходимое следствие предшествующих, эти в свою очередь тоже суть следствие того, что им предшествовало и так далее – до первого дня творения. Если же Бог создал вещества и силы, которые по необходимости должны были произвести то, что мы наблюдаем ныне, то, значит, Он есть и причина этого и Ему желательно Его бытие. Но не так мы должны рассуждать об отношении Бога к нашим действиям. Индейский вождь, поймавший преследовавшего его белого, сдирает с него с живого кожу. Причина этого последнего явления вовсе не в Боге. Вождь сознавал, что он имеет силу и отпустить, и замучить белого и он выбрал последнее, но, выбрав и подвергая мучениям своего врага, он все время чувствовал себя поступившим свободно, а не подчинившимся роковой силе необходимости.

Относительно человеческих душ всегда ставили не только вопрос об их происхождении, но и вопрос о времени их происхождения. Когда творятся души: вместе ли с зачатием тела, предсуществуют ли они или они творятся в известный момент развития зародыша? Имеются сторонники и первого, и второго, и третьего мнения. Вероятнейшее мнение есть второе. Теория предшествования душ допускает какое-то неимеющее разумных целей многотысячевековое существование каких-то потенций, которые потом как магнитами притянутся телами и станут реальностями. Теория, допускающая, что души творятся в то время, когда зародыш достиг уже некоторого развития, именно, когда он принял человеческий облик, опирается на неправильно переведенный с еврейского текст: аще кто поразит жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен: тщетою да отщетится. Аще же изображен будет, то даст душу за душу, ока за око... (Исх. 21, 22–24). По смыслу текста выходит, что если выкидыш не будет иметь человеческого вида, тогда тот, кто был причиною выкидыша, платит только штраф; если же выкидыш будет иметь человеческий вид, тогда виноватый должен заплатить душою за душу, оком за око и т. д. Здесь уже непосредственно чувствуется что-то неладное: каким образом ударивший беременную женщину может быть виновен в повреждении ока младенца, а еще более в повреждении зуба, как стоит в дальнейшей части этого текста, которую сторонники излагаемого мнения благоразумно не приводят, ведь, у новорожденных младенцов нет зубов? Но все дело в том, что здесь неверен перевод выражения, переведенный словами: неизображен и изображен нужно на самом деле перевести: и не будет от этого никакого иного вреда и будет от этого вред, т. е., значит, если преждевременные роды, происшедшие вследствие побоев, нанесенных беременной, не повлекут за собою никакого иного вреда, то виновный платит только штраф; если же принесут вред (прежде всего, повидимому роженице), то такой же вред должен быть нанесен и тому, кто был его причиною. Итак, в священном тексте нет опоры для излагаемого мнения. Оно и на самом деле представляется странным: им предполагается возможность развития человеческого тела без участия духовного принципа и им безусловно устраняется возможность рассуждения об отношении души родителя к душе рожденного. Вот почему мы и склоняемся к тому мнению, что души творятся в момент зачатия тела.

Учение о творении душ вызывает еще вот какое недоумение, которое должно устранить. Если причина бытия души находится непосредственно в Боге, то спрашивается, почему же дети по своим духовным качествам обыкновенно бывают похожи на родителей и затем, как можно допускать, принимая учение о творении, теорию передачи потомству первородного греха предка? Отвечаем на это следующим образом. Сходство между душевными наклонностями и способностями детей и родителей должно быть уже необходимым следствием их физического сходства: тело влияет на дух и подобные тела должны производить и сходство в заключенных в них душах. Но вообще отцами и учителями церкви кроме того допускалось, что творение душ детей совершается Богом как-то при участии душ родителей (это, напр., допускал блаж. Феодорит). Это глубокая, хотя и трудно уразумеваемая мысль. Что касается до учения о вменении греха Адамова потомкам Адамовым, то факт взаимодействия душ и влияния одних душ на другие заставляет необходимо принять это учение, т. е., учение, что душевная испорченность и греховность первого предка необходимо должна была сообщиться потомству. На самом деле душа потомка заключается в тело (семя), которое уже заражено грехом. Тело потомка по закону наследственности подобно телу предка и если предок обезобразил свое тело так, что оно стало возбуждать в его духе чувственные и греховные похоти, то так же будет действовать и тело потомка на его дух. Кроме того закон взаимодействия душ делает то, что настроенность родителей прежде всего и ближе всего в некоторой мере сообщается детям. Отсюда греховная настроенность отца сообщается и сыну. Но грех и состоит собственно не в действии, а в настроенности. Таким образом если наша плоть, получаемая от родителей, делает нас удобопреклонными ко греху, то греховная настроенность, сообщаемая нашему духу душами наших родителей с первых моментов нашей утробной жизни, делает нас грешными пред Богом. Закон взаимодействия душ заставляет нас мыслить все человечество, как связанное некоторою неразрывною связью, и если изначала человечество стало грешным, то по связи оно передает этот грех всему человечеству и, очевидно, естественными средствами нет никакой возможности ускользнуть от его тяготы.

Мы много уже говорили о свойствах человеческого духа, теперь поставим новый вопрос: о свойствах первопричины человеческого духа. Кто Тот, Кто произвел этого вечно мятущегося, вечно безпокойного человека, ищущего счастья и не находящего его, колеблющегося между добром и злом, желающего добра и подчиняющегося злу, человека вечно сидящего в грязи и вечно тянущегося к небу? Кто или что произвело его? В человеке заложены, мы говорили это, стремления к истине, добру и красоте и вместе сознание, что он может и не следовать этим стремлениям. Человек сознает, что он должен делать добро, но он может и не делать его. Очевидно Тому, Кто произвел человека, благоугодно, чтобы человек служил истине, красоте и добру, но Ему благоугодно, чтобы человек служил и стремился к ним свободно, а не направлялся к ним, побуждаемый силой необходимости, как устремляется комета по направлению к солнцу или как камень падает на землю. Человек знает, что на свете существуют истина и ложь, добро и зло, красота и безобразие, существование истины, красоты и добра он признает нормальным, существование лжи, зла и безобразия ненормальным. Эта идея нормального и ненормального, эти стремления вложены в человека. Первопричиною его бытия вместе со способностью осуществлять и не осуществлять эти стремления (искажать и затемнять или, напротив, уяснять и раскрывать их). Отсюда человек естественно должен заключить, что осуществление этих стремлений должно поставить его в гармоничные отношения и к Первопричине и ко всему прочему бытию, и что напротив, противоборство этим стремлениям повлечет за собою усиление дисгармонии в бытии. Житейский опыт подтверждает человеку эту мысль, предносящуюся его духу. Если человек пребывает во лжи, если его представления о себе, других людях и природе не соответствуют действительности, то человеку часто приходится или самому испытывать неприятности или причинять их другим. Незнание законов природы делает человека жертвою ее стихий, незнание природы людей влечет за собою неуменье обращаться с ними, и отсюда возникают или неприязненные отношения, или не припасший во время средств обороны человек становится жертвою хитрости других. Незнание своих собственных сил делает то, что человек или погибнет в неравной борьбе с более сильными, чем он, необдуманно вступив с ними в состязание, или не сделает и не приобретет того, что и мог бы приобресть, считая свои силы более слабыми, чем каковы они на самом деле. Напротив, чем больше и бoлеe правильных познаний приобретает человек, тем увереннее и смелее двигается он по пути жизни. Тем лучше он приспособляется и к природе, и к своим ближним и тем правильнее и целесообразнее употребляет свои силы. Что справедливо относительно истины, то справедливо и относительно добра. Прежде всего, каждый желает, чтобы другие делали для него добро. Если все будут враждебно относиться один к другому, если homo будет homini lupus то жизнь станет невыносимою. Чем более друзей у человека, тем он счастливее. Люди, которые не доверяют никому, не могут жить. Мы знаем, что Кромвель умер от изнурительной лихорадки, развившейся вследствие мысли о том, что его жизни постоянно угрожает опасность от врагов. Наш известный художник Иванов страдал манией преследования, он воображал, что его хотят отравить, и каждый обед и ужин были для него настоящей пыткой. Но когда мы входим в общество, где знаем, – появление наше желательно, где все искренно расположены к нам и искренно желают нам добра, какие приятные чувства испытываем мы и истина слов псалмопевца, что добро и что красно – еже жити братии вкупе, является пред нами во всей своей силе. Мы убеждаемся, что хорошо быть любимым, но что еще лучше, будучи любимым, любить и самому. Чувство нравственной солидарности есть одно из самых высоких и приятных чувств. И мы представляем себе, как бы стало хорошо жить на земле, если бы все люди видели друг в друге братьев. Никто не любит безобразия. Леность может сделать человека неряшливым, неразвитость можетъ сделать то, что он плохо будет понимать и оценивать прекрасное. Но у человека всегда остается потребность различать красивое и некрасивое и предпочитать первое второму. Чем больше красоты на земле, тем лучше. Красивые виды, красивые лица, красивые сочетания цветов и звуков доставляют нам наслаждение и отраду, и мы думаем, чем прекраснее будет становиться мир, тем жизнь в нем будет счастливее. Но люди и ограничены и односторонни. Они ограничены; ни при служении истине, ни при служении добру, ни при служении красоте они не только не достигают совершенства, но не достигаюг даже и того несовершенного идеала, который рисует им их ограниченное воображение. Затем люди односторонни. Обыкновенно в стремлениях и лучших из них преобладает или стремление к истине, или к добру, или к красоте. Ученый ищет только истины и занимается только ею. Это справедливо относительно всех видов знания. Еще Климент Александриский говорил, что занятия науками дают такое счастье, выше которого одно блаженство в царстве небесном. Другие служат исключительно идее добра. Таковы христианские аскеты, подвижники, занимающиеся исключительно делом самоусовершенствования, таковы те безвестные труженики и труженицы, с которыми каждый из нас встречался на пути жизни, которые отдают все свои силы и всю свою жизнь на служение благу других, на то, чтобы залечивать раны и облегчать скорби страждущего человечества. И эти люди бывают счастливы, когда, испытывая свое сердце, они уже не находят в нем ни злых помышлений, ни враждебных чувств, или когда видят, что их заботы о ближних не пропадают даром: улыбка, появившаяся на лице больного, за которым они ходили, свидетельствующая, что он получил облегчение, дарит им счастье. Много людей посвящают себя всецело на служение богине красоты. В древности был народ, в котором стремление к прекрасному возобладало над всеми иными стремлениями, и мысль о красоте у которого стала краеугольным камнем его миросозерцания. Народ этот – греки. Произведения их скульптуры и их поэтические творения дошли до наших дней и мы восхищаемся ими. Мы знаем миф о Пигмальоне и Галатее, миф о том, как художник влюбился в произведение собственного резца, в созданную им самим статую. Этот миф говорит нам о том, как любили прекрасное еллины. И мы знаем, что любовь к красоте дает счастье. Посмотрим на людей, понимающих прекрасное и смотрящих на талантливую картину, или посмотрим на них когда они слушают художественное исполнение музыкальных произведений. Их лица преображаются, видно, что они испытывают восторги высокого наслаждения.

Без сомнения самое трудное и самое высокое для человека служение есть служение добру. Но будучи самым высоким, оно может и не должно быть исключительным. Развитие человека будет полным и гармоничным, когда он будет служить и истине, и добру, и красоте, и когда в познании истины, в укреплении в добре и в деле воплощения красоты он достигнет возможного совершенства, тогда он не только будет счастлив относительно, но будет блажен. Блаженство – вот та цель, которая намечается для человека первопричиною его бытия. Данные космологии привели нас к заключению, что первопричина физического мира самобытна, безконечна, всемогуща, неизменяема. Из такого определения следует, что она есть единая и что она вместе есть и первопричина мира духовного, и как по отношению к физическому миру мы вывели, что она владеет в безконечно совершенной степени тем, что есть наиболее совершеннаго в мире – именно владеет безконечными силами, так по отношению к миру духовному мы должны предположить, что она в безконечно совершенной степени владеет теми способностями и совершенствами, которым присущи сотворенным душам. Человек способен познавать истину, Первопричина его бытия или Бог знает ее или – вернее – Он и есть сама истина. Знание истины есть знание законов бытия, но будучи самобытным, Он сам определяет законы своего бытия и, будучи Творцом всего, Он сам определяет законы существования всего сотворенного. Он создал нормы бытия и нормы мышления; того, кто более или менее овладевает познанием норм бытия, мы называем знающим, того, кто в своих суждениях строже и искуснее следует нормам мышления, мы называем разумным. Бога поэтому мы называем всеведущим, т. е., знающим все существующее, и премудрым, т. е., знающим лучшие средства для достижения лучших целей. Благость Божия открывается уже в том, что Он создал мир. Богу не нужен был этот мир, Он создал его, как мы можем вывести из анализа наших стремлений, для блаженства созданных тварей. Но Он и не навязал этого блаженства тварям насильно, дав им свободу и тем уподобив их Себе, Он предложил им выбирать то, что желает каждый из них. Есть много произведений и известных поэтов и неизвестных бездарностей, в которых порицается строй этого мира и доказывается, что его можно было бы устроить гораздо лучше, можно было бы устроить так, что в нем не было бы ничего злого. Bcе эти поэтические, а иногда и философские рассуждения основаны на недоразумении. Причину тех теней, которые открываются в нашем мире, авторы этих произведений неразумно видят в Боге, а не в свободной воле созданных тварей. Но, нам кажется, ни в чем яснее не открывается – мы может быть выражаемся парадоксально – величие и благость Творца, как в существовании зла. Бог, как безконечно – могущественный, могущий моментально снести с лица земли все злое, могущий уничтожить злые намерения, лишь только они зародятся в сердце человека, не насилует свободы человека. Бог открывает человеку свою волю, но Он терпит, когда эта воля не исполняется. Сделать человека насильно праведным ничего не стоит для Бога, но это значило бы сделать человека манекеном. Для разумного существа не может доставлять счастья быть невольным праведником. И вот христианская религия учит нас, что Бог для того, чтобы оправдать человечество и дать ему возможность сделаться праведным, обратился к ненасильственному искоренению зла, а к сверхъестественному посольству Сына Божия, дабы Единородный Сын Его, став человеком, воздействовал так на человечество, чтобы во всяком ищущем оправдания грешнике Он убивал бы грех и оправдывал бы его. Мы видели выше, что человечеству дается счастье созерцанием красоты. Мы понимаем под красотою гармонию всякого рода отношений и вот естественно и заключаем, что Бог, создавший человечество для счастья, есть высочайшая гармония и высочайшая красота. Так первопричина бытия человеческого, будучи самобытною, безконечною, всемогущею и неизменяемою, является вместе с тем премудрой, всеблагой и вместе представляет собою высочайшую красоту. Человеку заложено стремление искать общения с тем, что разумно, добро и прекрасно, и чем что-либо более разумно, более благо или прекрасно, тем более к тому должен стремиться человек, тем теснейшее соединение с тем должно быть его заветнейшею целью и по сему главная цель человека должна заключаться в теснейшем единении с Богом.

Мы определили некоторые силы и свойства Божии. Силы и свойства нашего духа мы приурочиваем к нашему «я», к нашей личности. Можем ли мы и Бога мыслить, как личность? Против этого выставляют многочисленные возражения. Говорят, что абсолютная личность есть contradictio in objecto. Говорят, что вообще пытаться, как бы то ни было, определять Бога – Существо абсолютное, значит становиться в противоречие с логикой. Еще Спиноза сказал: omnis determinatio est negation – всякое определение есть отрицание или ограничение. На самом деле, что значит определить? Значит – положить предел. Что значит определять безконечное или – что тоже – безпредельное (απειρον)? Значит полагать предел тому, что не имеет предела. Мы уже приписали много свойств Абсолютному и теперь хотим представить Абсолютное, как личность, владеющую этими свойствами. Как согласить наши стремления с тем фактом, что нельзя определять безпредельное? На это должно ответить, что отождествление определения с ограничением прежде всего основывается на филологической игре словами (определять = полагать предел). На самом деле определять значит указывать признак. Бог безконечен, что – определение, но не ограничение. Затем приписывать бытию признак, конечно, значит тем самым отрицать у этого бытия существование исключающих данных признаков, но безпредельность Абсолютного не предполагает собою, что Абсолютное имеет всевозможные свойства и качества. Нет, но те свойства, которые оно имеет, безконечны. То, что присуще Божеству, присуще в безконечной степени, но мы можем мыслить многое, чего нет в Божестве. Безпредельное в одном отношении может иметь предел в другом. Мы говорим: Бог, будучи безпредельно благим, не есть виновник зла. Разве наше выражение содержит в себе внутреннее противоречие? Никакого. Безпредельное можно определять, но нельзя определять неопределенного. Вот почему против возможности определения Абсолютного всегда направлялись и направляются пантеисты. Для них мир со всем тем, что в нем заключается и хорошего и плохого, есть откровение Абсолютного. Они не могут определять Абсолютное, как разумное, ибо в мире много бессмысленного. Бытие мира не имеет цели, завтра мир будет таким же, каким был вчера, потому что он будет откровением того же Абсолютного. Абсолютное – с точки зрения пантеизма – нельзя назвать ни добрым, ни злым, потому что добро и зло равно являются его обнаружениями. Абсолютное безконечно, но мир состоит из конечных вещей. Каким образом эти конечные вещи могут быть его обнаружением? Весь этот ряд вопросов и недоумений приводит пантеистов к тому, что они представляют своего Бога, как нечто неопределенное и немогущее подлежать определению, как какую-то потенцию самых противоположных начал. Мы видим, в чем здесь заблуждение: мир нельзя мыслить тем, чем считают его пантеисты – проявлением или откровением Абсолютного, мир должно мыслить творением Абсолютного, тогда для нас и мир будет понятен, и у нас будут нормы для оценки явлений, происходящих в мире, и Абсолютное сделается доступным нашему пониманию.

Мы сказали, что главная цель человеческой деятельности должна заключаться в теснейшем единении с Богом, как величайшей истиной, добром и красотою. Но это единение или соединение возможно лишь между личностями. Вот почему мы мыслим все свойства и силы Божии объединенными в Боге, как Лице. Но нам говорят, что, если вообще и можно определять Бога, то Его нельзя никак мыслить, как Лицо. Что такое личность или «я»? Психология в приложении к человеку употребляет эти термины в различных значениях, однако вообще справедливо будет сказать: «я» есть совокупность всего, мне неотъемлемо принадлежащего. Мысль о «я» есть мысль о принадлежащем мне как о моем. Из такого определения «я» вытекает зависимость конечного «я» по происхождению, развитию и мысли от «не-я». «Я» есть нечто противоположное «не-я», и существование чего нельзя мыслить без «не-я». Если бы не было «не-я», то не было бы и «я». Таким образом, «я» в своем существовании зависимо от «не-я», но Абсолютное не может быть зависимым, следовательно Абсолютное не личность. Некоторые пытались устранить это возражение следующими доводами. Правда, говорили они, личность предполагает собою множественность и взаимную противоположность лиц, но Абсолютное само создает эти противопложные Ему лица и потому остается Абсолютным. В этом рассуждснии есть нечто фихтевское: «Я» само противополагает себе «не-я». Но это соображение должно быть признано совершенно неосновательным. «Если Бог, говорит Пфлейдерер (Religions-philosophie. Т. 1. В. 1.), становится личностью только вследствие того, что Он противополагает Себе конечные лица, то Он есть только Личность, ставшая, как и конечные лица, Он сам подчинен временному бытию, поэтому Он и не может быть достаточным основанием для произведения мира и лиц, последние сами представляют собою условие для Его личного бытия так, что по крайней мере в своем личном бытии Он зависим от них, как и они от Него, а раз Его личное бытие есть обусловленное и конечное, то Его абсолютность исчезает». Можно продолжить это соображение Пфлейдерера. Могут допустить, что Абсолютному для того, чтобы стать Личностью, достаточно было в мыслях противоположить тот мир, который Оно имело создать впоследствии и так как в Божественном мышлении мир, конечно, существовал от вечности, то, значит, и Бог от века был личностью. Но и относительно этого соображения должно сказать, что оно предполагает в Абсолютном условность. Личность Абсолютного оказывается в своем существовати зависимою от представления мира и это представление должно по теории существовать раньше существования личного Бога.

Некоторые говорили, что Абсолютному для того, чтобы сознать Себя, как личность, нет нужды противополагать Себе конечные вещи. В Боге – по христианскому учению – три Лица, вот, каждое из них, противополагая Себя другим, и сознает Себя как Личность. Рассуждающие так упускают из виду, что хотя по христианскому учению в Боге и три лица, но Бог – один по существу, а если сознание своей личности возникает в Божестве чрез противоположение одного Лица Пресвятыя Троицы другому, то эти лица, значит, мыслят Себя как взаимно исключающие и противоположные индивидуумы, но тогда оказывается не один Бог, а три Бога. Три абсолютных не может быть, и у нас таким образом не остается ни Абсолютного, ни единого Бога.

Все эти доводы и соображения на самом деле представляют собою выводы из неверного тезиса. На самом деле «я» по своему бытию вовсе не стоит в зависимости от «не – я». Но мыслить «я» мы действительно не можем, не мысля в то же время и «не – я». Таким образом наша мысль об «я» стоит в зависимости от «не – я», а не бытие нашего «я». Но это есть следствие ограниченности нашего мышления и только. Затем вследствие конечности и ограниченности нашего «я», самое сознание о нем действительно развивается под воздействием внешнего мира. Но наше «я» во всяком случае существует раньше, чем у нас является сознание о нем и мы начинаем о нем мыслить. Прежде чем стать объектом мышления, наше «я» уже было его субъектом. «Если бы это было не так, рассуждает Пфлейдерер (ibid.), если бы наше «я» не было положительною живою деятельностью в непосредственном самочувствии прежде всякой мысли о «я» и «не – я», то откуда вообще мысль о «я» могла получить положительное содержание? Очевидно, из «не – я» не могло возникнуть, потому что «не – я» мыслится только как противоположность «я»; если же бы и «я» с своей стороны было только пpoтивoпoлoжнoстью «не – я», так сказать, было бы равно «не – не – я», то мы из этого пустого круга не могли бы прийти ни к какому положительному содержанию, и не могли бы мыслить ни «я», ни «не – я». Должно быть где-нибудь и что-нибудь, к чему должно быть приурочено мышление: Δοϛ μοι, πον στω и это может быть дано только в реальности «я» предшествующей всякому мышлению». Наши «я» сначала являются как бы потенциальными и становятся реальностью лишь под воздействием внешнего мира, дающего ему представления, возбуждающего в нем чувствования и желания. Внешний мир, таким образом, есть фактор, содействующий развитию нашего «я», но не образующий его. Наше «я», лишь только оно возникает или творится, уже обладает известными силами и свойствами и в него заложены известные стремления. Внешний мир помогает раскрыться и выясниться всему этому. И человек, чем более он развивается, тем более приобретает полное и богатое содержанием представление о своей личности, тем независимее чувствует его «я». Личность есть начало самоопределяющее и самосознающее, и по мере развития человек чувствует себя более способным к самоопределению и обладающим более глубоким сознанием. Но оставаясь ограниченным, человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределения. Его самоопределяемость ограничивает весь мир, начиная с его собственного тела. Точно так же, как бы ни было развито самосознание человека, последнее никогда не отражает в себе полного образа его «я». Человек никогда не может обнять всех сокровенных изгибов своего духа и проникнуть своим самосознанием в его глубочайшую сущность. Вот почему личность человека должна быть признана несвоевременною, ограниченною.

Но личность Абсолютного совершенна. Мысль о личности Абсолютного не обусловливается существованием «не – я», как она обусловливается у нас вследствие ограниченности и несовершенства нашего мышления. Абсолютное мыслит свое «я», как совокупность своих божественных свойств и сил. «Я» Абсолютного и не стоит в зависимости по своему развитию от внешнего мира, ибо оно от вечности живет полнотою жизни. Абсолютное нельзя мыслить неопределенностью, откровением которой является наш определенный подлежащий измерению мир. Ибо если бы Абсолютное было неопределенностью, то спрашивается, какая сила могла бы превратить ее в наш определенный мир: потенциальная энергия не переходит в кенетическую без определенной причины. Нужно будет допустить существование еще какого-то Начала, управляющаго самим Абсолютным, но этого допустить нельзя. Абсолютное не есть определенность, но полнота определенности. Оно само определяет Себя, как безусловное, не подлежащее никакой внешней зависимости, само определяет законы своего бытия и самосознает Себя, как абсолютную личность безусловно свободную, премудрую, всеблагую и как высочайшую красоту. И личность Абсолютного и есть истинная совершенная личность, способности самоопределения и самосознания у которой совершены и безконечны.

Возникает еще один вопрос: Абсолютное есть единое. Оно живет полнотою своей абсолютной жизни, но в том обстоятельстве, что Оно есть единое, не заключается ли уже недостатка и неполноты? Мы говорим, что Бог всеблаг; это означает, что Бог питает любовь к созданным Им тварям, но может ли полнота безконечной любви открыться в отношениях к конечному миру? Некоторая аналогия открывает нам, что не может. Представим себе человека, сердце которого было бы обильным источником любви, живущим на необитаемом острове. Мы можем представить его окруженным птицами, козами, собаками. Он, без сомнения, будет заботиться об их благополучии, он будет любить их, но они, без сомнения, окажутся слишком недостаточными для того, чтобы он мог израсходовать на них весь имеющийся у него запас любви. Он будет несчастен, потому что ему не на кого обратить всю свою любовь и потому что его любовь не встречает себе достаточного ответа, ибо привязанности собаки слишком недостаточно для человека. Мы можем представить себе, что Бог создал духовные существа неизмеримо высше человека, но как бы ни были могущественны, премудры и любвеобильны эти существа, между ними и Богом остается безконечное расстояние, ибо они конечны, а Он безконечен и в отношениях к ним безконечная любовь Божия не может быть проявлена. Поставленный нами вопрос, облеченный впрочем в иную форму, давно уже занимал поэтов. Не заключает ли в себе нечто тягостное и печальное одинокое величие Всемогущего? Этот вопрос, как видно, занимал Байрона и он дал на него утвердительный ответ устами Люцифера в своей мистерии «Каин». Для Люцифера, который конечно хотя и не может похвастаться своим благочестием, но во всяком случае – предполагается – обладает довольно значительным боговедением, такое рассуждение представляется странным. Но допустим однако, что так как дело это было в Ветхом Завете, Люцифер мог и не знать догмата о Пресвятой Троице, но неужели и Байрона волновали те же сомнения и недоумения, которые занимали Люцифера? Ведь, Бог по христианскому учению не единый, а триединый и безконечная полнота жизни, как и безконечная полнота любви, открывается во взаимных отношениях трех Божественных Лиц.

Так христианская религия решает вопрос о полноте жизни в Абсолютном. Путем философских умозрений мы не пришли бы к этому решению, а остановились бы в недоумениях на распутьи без кощунства, как Люцифер у Байрона, но и не получив удовлетворения для ума. Это удовлетворение подается нам Божественным Откровением свыше. Мы говорим, что оно подается свыше, нам могут возразить на это и сказать, что учение о Троице не есть учение только христианской религии, что его можно находить в некоторых религиозных учениях и в некоторых философских системах, возникших независимо от христианского догмата и – кто знает – может быть способствовавших образованию последнего. Дествительно, в одном религиозном учении и в одной философской системе мы находим ясное и разработанное учение о Троице, но дело в том, что то учение о Троице, которое там излагается, не решает никаких недоумений и – кроме того – без труда сокрушается под судом логического анализа. Учение о Троице мы находим в религии браманизма. Оно было разработано там незадолго до Р. X. и генезис этого учения выяснен в науке с полною достоверностью. До возникновения буддизма браманизм знал лишь Браму. Брама считался принципом мира, но не в смысле сознательного Творца или Демиурга, а только в смысле в себя заключенного зерна, из которого развивается мир. «Подобно тому как нить из паука, дерево из семени, волны из моря, огонь из угля, так мир выходит из Брамы». Абстрактный пантеистический принцип бытия – Брама был малопонятен для народа. Когда буддизм со своим учением о воплощении будд приблизил религию к обыкновенному пониманию, брамины, может быть непроизвольно и не замечая процесса, так изменили свое учение, что оно сделалось более доступным и понятным для народа. Они присоединили в Браме двух народных богов ведической мифологии Вишну и Шиву так, что явившиеся три бога по их учению суть только различные стороны и действия одного божественного существа. У древних арийцев страны Инда Вишну имел мало значения и изредка он выступает в ведах в качестве бога света. В долине Ганга он почитался как дружественный бог периодических световых явлений, в связи с которыми стояли наводнения Ганга. Если Ганг при разливе выступал из берегов, то, значит, Вишну спал в цветке лотоса, плававшем по воде, его цвет был голубой, цвет неба, воды и лотоса. Шива, почитавшийся на западном плоскогории, был древним арийским богом бурь – страшным противником Индры. Он почитался, как неодолимый разрушитель и вместе как плодоносный бог бурь. В последнем значении он почитался более, чем в первом. В браманизме конкретные Вишну и Шива были введены в область абстрактного Брамы. Вишну – сила сохраняющая, Шива – сила разрушающая, Брама – сила происхождения. Вишну и Шива относятся к Браме, как его дополнительные стороны. Божественная всежизнь или единая мировая душа в своем единстве представляет три момента: эманацию или Браму, сохранение или Вишну и разрушение или Шиву. По этой теории Брама остается, как и прежде, где-то позади бытия, Шива является силою враждебною для существующего, Вишну является силою благодетельною (для блага человечества – вместе для ближайшего общения с человечеством он многократно воплощается). Троица этой теории пантеистическая, в сущности это даже не троица, а двоица. Брама есть принцип и Вишну и Шивы, а Вишну и Шива противоположные полюсы бытия. Мы видим здесь искажение народных индийских верований ради метафизической спекуляции – ради объяснения происхождения бытия, добра и зла, а вовсе не учение о полноте жизни в Абсолютном.

В философии учение о Троице было разработано уже после Р. X. Зародившееся еще во времена Платона, оно приняло полноту и стройность лишь во времена неоплатоников (в половине 3-го в.). Первая и вечная причина всего существующего, по теории Плотина, есть Единое, оно превыше всякого бытия и всякой мысли, поэтому оно не есть ни высший разум, ни высшая воля: оно превыше всякой разумности и нравственности, оно есть благо само в себе, не имеет соприкосновений с внешним миром и вообще со всем существующим, ни в чем не нуждается, не имеет никаких целей, но вполне обособлено и закончено в себе. Из этого единого вследствие полноты его реальности, нисколько не умаляя и не ослабляя Его (путем силоизлучения = Kraftauf-strahlung), изливается второе звено в цепи существующего. Это второе звено или второе Начало есть ум (νουϛ, λογοϛ) или мышление (χpovos), с одной стороны созерцающее первый свет, с другой – обращенное на само себя. Мышление это совершенно естественно и ненамеренно без всяких усилий, начиная с самых общих родов бытия – категорий (с помощью чисел), нисходя к частным видам и наконец достигая неделимой формы, создает разнообразный идеальный мир, который, представляя собою нераздельное целое, остается присущим уму, как его идее. Ум, будучи отрицанием единого, хотя и не столь совершенным, так как все рожденное ниже рождающего, представляет собою тоже столь чрезмерную полноту бытия, что изливается вовне и воплощается в пространстве, отсюда является третье начало – всеобщая душа (φυχη, Афродита), будучи менее совершенна, чем ум, как происшедшая от него, и имея менее просвященную часть – природы (φυσιϛ). Душа, созерцая ум, реализирует производимый им мысленный мир, и так является все существующее. Мы имеем здесь Троицу повидимому совершенно подобную христианской: Единое или Бог Отец, Логос или Бог Сын, мировая душа или Дух Святый. Однако, всматриваясь внимательно, мы видим, что неоплатонизм вместо Живаго триединого христианского Бога, которого ищут наш разум и сердце, предлагает нам пустые логические абстракции. Его Единое представдяет собою такую же пустоту, как и Брама. Дух пантеизма опочил над неоплатонизмом, точно так же, как и над учением браминов: мир необходимо выходит из Единого, как поток из своего источника, как растение из своего корня, а эти образы, принадлежащие неоплатоникам, глубоко низвергают неоплатонического бога с его повидимому недосягаемой высоты. В конце концов как и в теории неоплатоников, так и в теории браминов бог оказывается мировой субстанцией, совокупностью законов бытия.

Как у браминов, так и в теории неоплатоников нет трех равных лиц и у них не может быть речи о вечном осуществлении полноты Божественной любви и вообще полноты Божественной жизни. Их абсолютное в сущности живет только в мире, а как Абсолютное не живет совсем. Такое учение нисколько не удовлетворяет нас. Что касается до других религий, в которых пытались находить следы учения о Троичности, то в самых лучших случаях в них можно найти или нечто подобное браманизму, или философии неоплатоников, в большинстве же случаев в них нет и никакого учения о Троице в сравнительно высоком смысле, а имеется, или политеизм, или дуализм объединенный в высшем пантеистическом принципе²³. Вот почему мы и утверждаем, что только христианская религия разрешает то недоумение, которое вызывается в нас учением о единстве Абсолютного. Но разрешает ли его и она? Удовлетворяя сердце, удовлетворяет ли она ум? Возможна ли логически Троица в единице? Мы знаем, что еще в первый век ученые язычники осмеивали догмат о Пресвятой Троице, как несогласный с законами разума, так и с законами бытия. В «филопатрисе» – произведении написанном неизвестным автором 4 века и сильно осмеивающем христианство – одно из действующих лиц просит другое поклясться Троицей в единице. «Я вижу, замечает это другое, что ты под предлогом клятвы хочешь учить меня новой арифметике». Очевидно, это лицо учение о Троице находило несогласным с теорией чисел. На самом деле, как три в то же время могут быть одним?

Для тех современных психологов, которые рассматривают личность, как нечто сложное и изменяющееся, этот вопрос едва ли представляет трудности. Допуская возможность слияния нескольких лиц в одно, они могут мыслить и три лица, как имеющие одно начало, обладающее каждое известной степепью самостоятельности и вместе с тем образующие одно. Но мы отвергаем эту точку зрения психологов и потому не можем воспользоваться ею для возможного выяснения догмата. Они исходят из отрицания того, что личность всегда предполагает за собою субстанцию, мы необходимо признаем это, но вместе с этим мы признаем, что в Боге Три Лица имеют одну субстанцию. Издревле это учение считалось непостижимым. Таково оно и есть, как и вообще учение о Боге, но издревле также пытались выяснять его хотя отчасти при помощи образов и сравнений, а главное старались показать, что, будучи непостижимым, оно не заключает в себе ничего противоречивого. В этом отношении особенно поучительны рассуждения св. Григория Богослова, который, употребляя самые сравнения и образы, сам подвергает их и строгому суду и советует относиться к ним осторожно. Одним из обычных и старых сравнений, которым пытались выяснить учение о Троице, является сравнение св. Троицы с тремя силами души – умом, сердцем и волею или – обыкновенно – умом, памятью и волею. Указывая на то, что эти три силы образуют не три души, а одну душу, говорили, что так и Три Лица Пр. Троицы образуют не трех богов, но одного Бога. К этим сравнениям нужно относиться крайне осторожно. Им как бы допускается олицетворение божественных свойств и неполнота этих свойств в каждом из Божественных Лиц. Этого допустить нельзя.

Осмеливаясь высказать свои суждения об этом догмате, мы прежде всего находим нужными обратить внимание на то, что он заключает в себе гораздо более таинственного и неудобопонятного, чем это обыкновенно представляют. Во 1) те формулы, в которых его иногда выражали богословы и продолжают еще выражать, иногда не отличаются строгими выбором терминов; у Бога, говорят, одна субстанция, но три ипостаси (substantia – υποστασιϛ), это в сущности 1=3; 2) богословы – хотя далеко не все – слишком уже настаивают на точности человеческих выражений, когда говорят о Боге. Они придают преувеличенное значение точности формул. Но даже тогда, когда определения высказаны словами божественного Откровения, они не могут абсолютно точно отражать в себе определяемое. Бог открывает людям истины на человеческом языке, но человеческий язык слабое и больное создание человека, он никогда не может быть безусловно точен. Но если он не точен в своих определениях земного, то тем более, конечно, он таков в применении к небесному: на земле нет предметов, явлений, который хотя бы в малой степени были подобны находящимся на небе, и однако, словами обозначающими первое, люди обозначают вторые. Ведь, выражение: «Бог един по существу, но Троичен в лицах» может быть рассматриваемо, как дающее возможно наилучшее представление о Божестве, но вовсе не абсолютно точное. Наконец, в 3) должно обратить внимание, что в этом догмате вводятся числа (1 и 3), но что такое число? Существуют ли они объективно (т. е. бывают один, два тождественных предмета) или же свойство нашего ума мыслить все в числах субъективное? Мы не хотим этим сказать, что этому свойству ничто не отвечает в действительности, но хотим высказать предположение, что, можетъ быть, число и представление мира в числах есть представление символическое. Число заключает в себе идею прерывности (1, 2, 3), но бытие непрерывно (х, dx). Высший математический анализ, первые положения которого поражают своею неправдоподобностью и странностью (положим, рассуждение о том, что произойдет с некоторыми находящимися во взаимной связи величинами, если одна из них увеличится на 0), кажется, должен привести к некоторым поучительным философским выводам. Но если на самом деле числа не адекватно выражают отношение между вещами, а служат символом чего-то; если далее мы припомним, что и элементарный алгебраический анализ учит нас, что нельзя сравнивать и нельзя определять взаимоотношений безконечностей посредством чисел, то, тогда мы должны будем признать, что поход против логичности христианского учения о троичности может иметь своим исходным началом только неудовлетворительные логические теории.

Догмат о троичности непостижим, но он конечно возвещен нам не для того, чтобы мы безплодно размышляли о его таинственности, а для нашего блага. Для правомыслящих он всгда имел такое значение. Он говорил им о полноте бытия и жизни в Боге, о безпредельной любви Бога Отца не пожалевшей Единородного Сына и Его смертью искупившей от греха слабое и немощное человечество.

Уже тысячелетия сердца лучших сынов человечества трогаются и умиляются при возвещении этих истин (Vides Trinitatem, si caritatem vides. Beat Augistin). Умы пытаются приблизить к свому пониманию эти истины, воспринятые любящими сердцами. Отсюда – эти образы, сравнения, которыми хотят уяснить догмат. Позволим и себе привести такое сравнение, которое, нам кажется, хотя и в слабой степени, однако показывает логическую возможность мыслить Триединого Бога. Представим себе трех человек, которые имеют одно имущество, причем так, что каждый из них имеет право распоряжаться, как угодно, всем имуществом. Мы хорошо знаем, что при таком условии между этими лицами могут возникнуть раздоры, несогласия, но допустим, что воля каждого из этих лиц не противоборствует воле каждого из прочих, но находится в полном согласии, тогда каждое из этих лиц будет сознавать себя полным хозяином того имущества, у которого имеются еще два хозяина, и эта тройственность во владении одним и тем же не будет производить никакой дисгармонии. Теперь от этого примера возможного в действительности обратимся к другому, которого нельзя наблюдать, но который является теоретически мыслимым. Представим себе, что трем лицам даны одни и те же физические тела и одно и то же духовное состояние. Представить три лица, владеющие общими физическими силами, так же легко, как и представить три лица, имеющие общее состояние. Представши себе общность духовного состояния – ведения, чувствований, желаний – труднее, однако и это возможно. Чем ближе люди друг к другу, тем ближе они чувствуют чувства друг друга. «У меня болит твоя грудь», писала одна мать своей дочери. Тем ближе они знают и переживают мысль один другого. Теперь расширим наш пример до безконечности. Представим себе, что безконечное могущество, премудрость, всеблагость и безконечная свобода принадлежит трем «я». Эти Три Лица и представляют собою Триединого Бога, почитаемого христианскою верою. Абсолютное вообще непостижимо для нас, мы уразумеваем его лишь отчасти. Абсолютная личность и еще более абсолютная трех личность так же непостижимы для нас, но наше рассуждение приводит нас к тому, что мысль о трех-личном Боге сама в себе не содержит противоречий. Пусть пример наш груб и недостоин Безконечного, о котором мы ведем речь, но слабому человеку простительно, что он для выяснения истины пользуется грубыми образами. Учение о св. Троице не было открыто человеком, оно возвещено человеку свыше и воспринятое – хотя и отчасти – нашим разумом оно проливает нам свет на тайну полноты божественной жизни, на то, что имя Божие есть любовь (1 Посл. Иоан. 4, 8; Еванг. Иоан. гл. 17).

Образ Бога Живаго. Духа абсолютного, своею безконечною любовью охраняющего, освящающего и спасающего человечество, никогда, конечно, не мог быть создан ни усилиями человеческого воображения, ни силою человеческих исследований. Этот образ сам Бог показал человечеству в своем откровении. Если бы сам Бог не явил себя человеку, то человек не мог бы найти Его. Фома Аквинский в своем рассуждении о доказательствах бытия Божия (Summa theologica, pars 1, qu. 2, art, 2) утверждает, что до того представления Божества, которое дается религиею, нельзя дойти ни а priori (ибо нет ничего, что бы было предшествующим или обусловливающим по отношению к Богу), ни а posteriori, потому что нет cooтнoшeния между сотворенным и Творцом, по произведению нельзя составить понятия причине, конечное творение не может отобразить в себе безконечного Творца. Если от изучения этой ограниченной действительности человек не может возвыситься до представления ее безграничного Владыки, то точно также его попытки рациональным путем составить представление о Божестве никогда не приводило к удовлетворительным результатам. В попытках дать понятие об абсолютной первопричине философская мысль обыкновенно запутывалась и на место Живаго Бога поставляла пустые абстракции. Представляя в Божестве расширенными до безконечности идеальные свойства человеческой природы, философы обыкновенно приходили к заключению, что эти свойства, взятые в безконечной степени, взаимно исключают одно другое. Безграничная свобода и безконечная премудрость им представлялись несовместимыми. Премудрость есть знание лучших целей и средств, она устраняет возможность выбора, т. е., колебания и сомнения между различными решениями. Схоластическая философия ставила вопрос, что в Боге должно быть мыслимо, как предшествующее – разум или воля? Признавая Бога прежде всего разумом, мыслители видели в Его воле лишь необходимое выражение этого разума. Далее самое представление божественного разума оказывалось заключающим в себе несогласимые черты. Разум есть деятельность, его деятельность состоит в искании истины. Но Божественный Разум уже знает истину, поэтому цель деятельности повидимому устраняется. Затем, искание истины, которое у людей совершается путем логических процессов, непредставимо в Божестве, ибо приемы и методы человеческого мышления имеют свою опору в фикциях, а фикции – немыслимый логически прием в Абсолютном. Человек мыслит, подводя частное под общее (вид под род), но общего не существует; он измеряет предметы при помощи чисел, но числа предполагают собою существование тождественных предметов (2-х, 3-х), тождественных предметов на самом деле не существует. В представлении Бога деятельность вообще хотят видеть противоречие: в абсолютной полноте не может быть перемен. Отсюда вывод, что в Боге не может быть жизни как и движения. Отсюда на место Живаго Бога поставлялась идея неподвижного перводвижителя. Развивались учения, что Бог не есть ни разум, ни мышление, даже не есть ни бытие, ни небытие, но нечто стоящее превыше бытия и небытия, разума и мышления (это учение о Боге развито у Плотина в его Эннеаде; в творениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту, встречаются те же выражения о Божестве, но автор не отрицает ими православного учения о Боге, а только замечает, что никакие человеческие определения не определяют Божества и что вообще, когда мы отрицаем существование чего-либо в Боге, мы более приближаемся к истине, чем когда Ему что-либо приписываем). Что в этих рассуждениях и умозаключениях скрывается какая-то грубая ложь, люди всегда сознавали и чувствовали. Человек тем выше, чем он разумнее и свободнее. Чем выше развит человек, тем сильнее в нем сознание своей личности, тем сильнее в нем воля, тем деятельнее его разум. Поднимаясь выше и выше мыслитель должен умозаключать, что Бог есть безконечная деятельность и безграничная свобода. Но против этого представления шли вышеприведенные умозаключения. На самом деле истинным в них является только утверждение, что человеческий язык не может выразить истину в адекватных ей выражениях. Абсолютное есть бытие, самополагающее законы своего бытия, самоопределяющее и принцины разума и воли, и в этом открывается и безконечная деятельность и безконечная свобода Абсолютного. Но человечество хочет еще безконечной любви. Мысля Бога, как абсолютный разум и абсолютную волю, человек своим сердцем всегда хотел обрести Бога, как абсолютную любовь. Если в человеческом духе и действительной природе все заверяло человека, что есть высший Дух, то убеждение, что этот высший Дух есть любовь, человеку мог дать только сам абсолютный Дух, сам Бог. В ассиро-вавилонских, египетских, ведийских гимнах божество часто называется отцом. Но отцы не скрываются от своих детей и не покидают их. Небесный отец не мог оставить без откровения о Себе человечество. Он – недалеко от каждого из людей. Его откровение должны искать люди, и всякий, кто будет искать честно и искренно, найдет Его (Mф. 7, 7–8).

«Небеса поведают славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Псал. 18, 2). Так, в религиозном восторге восклицал Ветхозаветный богодухновенный певец, и богодухновенные и священные писатели Ветхаго и Новаго завета неоднократно повторяли эту мысль псалмопевца (Иов. 12, 7–10, 37–41; Премуд. Солом. 13, 5. Деян. 14, 17; Римл. 1, 20). Эта мысль всегда находила себе отклик в лучших сердцах человечества. Ксенофон (около 434–359 до Р. X.) в своих Απομημονευματα Σωχρατονϛ (1, 4) передает следующую беседу Сократа с Аристедемом малым, о котором говорили, что он не верит в богов и насмехается над верующими в них. С: скажи мне, Аристедем, есть ли люди, мудрость которых возбуждала бы твое удивление. – А: конечно. С: так назови мне их имена. – А: я питаю величайшее удивдение к Гомеру за его эпическия творения, к Меланиппиду – за его дифирамбы, к Софоклу – за его трагедии, к Поликлету – за его статуи и к Зевксису – за его картины. – С: как думаешь ты: кто заслуживает высшего удивления, создатель ли неразумных и безжизненных образов, или создатель живых разумных существ? – А: конечно, последний, если только допустить, что эти существа действительно одолжены своим бытием творческому смотрению, а не случаю. С: думаешь ли ты, что то, что несомненно существует для какой-то цели и служит на пользу, должно быть произведением случая или творческого ума? – А: что служит на пользу, то должно быть произведением творческого ума. С: но разве тебе не кажется, что тот, кто вначале сотворил людей, дал им на пользу органы чувств: глаза, чтобы видеть видимое, уши, чтобы слышать слышимое? Что было бы пользы в запахах, если бы не было носа? И какие ощущения получались бы от сладкого, острого и от всех видов вкушаемого, если бы человеку не был дан язык для их различения? Не представляется ли тебе делом мудрой предусмотрительности, что глаза, которые легко могут подвергаться вредоносным влияниям, снабжены веками, как дверьми, которые открываются, когда нужно употребить глаза и во сне закрываются опять? и чтобы не вредил им ветер, они снабжены ресницами, как бы некоторым защитительным ситом? и брови не возведены ли, как охранные кровли для того, чтобы глазам не вредил пот со лба? И разве ухо могло бы воспринимать все тоны, если бы оно не было столь объемлюще? И передние зубы у всех живых существ не назначены ли для того, чтобы откусывать, и зубы челюстей не существуют ли для того, чтобы разжевывать принятое? И рот, которыми живые существа принимают все то, к чему стремятся их желания, не намеренно ли помещен вблизи глаз, носа, между тем как органы для низших выделений удалены, насколько возможно, от органов чувств? Все это устроено так мудро и так заботливо; ужели ты все еще находишься в сомнении – есть ли это произведение случая или творческого ума? – А: нет, по истине если так рассматриватъ, то это дело есть мудрого и исполненного любви творца. – С: и не намеренно ли он вложили стремление к произведению детей, а матерями и заботу об их воспитании и вложил тварями заботу о сохранении жизни и страх пред смертью? – А: конечно, это устроено по усмотрению того, кто тщательнейше заботился о сохранении бытия живых тварей. – С: ты веришь, что ты владеешь разумом, но неужели ты думаешь, что больше нигде нет разума? Ты однако знаешь, что ты в своем теле заключаешь только маленькую частичку земли, и что эта земля кроме тебя находится еще в очень многом, и влажного только немного заключается в тебе, между тем как его существует столь много и что из всего прочего, которого столь много, только малейшая часть отделилась для образования твоего тела? Думаешь ли ты действительно, что нигде нет духа и что ты приобрел его счастливыми случаем? И что могущественная безконечная вселенная приведена в такое благоустройство чем-то неразумным? – А: я только не вижу владык вселенной, устроителей того, что здесь есть внизу. – С: ты однако не видишь и своей души, которая есть владычица твоего тела. Не можешь ли ты с равным правом сказать, что ты всегда действуешь не по разумному усмотрению, а случайно? – А: нет, Сократ, я не презираю и не отрицаю божества, я только думаю, что оно столь высоко, что не нуждается в моем ему служении (Аристодема обвиняли в том, что он не приносил богам жертв). – С: не правда ли, что чем выше оно, то, если оно требует твоего служения, тем ревностнее ты должен его чтить? – А: да пойми, что если бы я был уверен, что боги заботятся о людях? С: так ты думаешь, что они не заботятся о людях. Они, которые только одним людям из всех живых существ, дали вертикальное положение? И это вертикальное положение позволяет нам видеть далее лучше и предохранять себя от различного рода вреда. Между тем как другим тварям даны ноги, которые могут служить только для передвижения, людям даны еще руки, которые делают нам весьма многое из того, что составляет наше счастье (перед теми животными). Далее, хотя все твари имеют язык, однако только один человеческий язык создан так, что он свободно двигается во рту и через это является членораздельная речь и взаимное понимание относительно наших желаний. Но если Богу не угодно было заботиться о наших телах, то Он вложил ли бы в человека владычествующую душу. Разве есть какое-либо другое существо, кроме человека, душа которого владела бы знанием о бытии богов, создавших этот великий, прекрасный мир? Какой другой род кроме человеческого почитает богов? Какая душа лучше, чем человеческая, может охранять от голода и жажды, от холода и зноя, может лучше излечивать болезни, воспринимать слышимое, видимое, преподаваемое? Разве не ясно тебе, что люди возвышаются над другими созданиями, как боги, имея от природы царственное тело и царственную душу. Как мало существо с телом быка и разумом человека могло бы достигнуть того, чего оно хочет, так мало могли бы достигнуть этого создания, имеющие руки, но не имеющие разума. И ты, который получил то и другое – что имеет столь высокую цену – ты думаешь, что боги не заботятся о тебе? Что же собственно должны они делать чтобы ты поверил их заботливости о тебе? А: они могли бы посылать мне подобно тому, как ты это говоришь о себе (демонион Сократа) – советника, который бы мне говорил, что я должен и чего не должен делать. – С: однако, если они на вопросы афинян открывают им свою волю в мантике, то неужели ты думаешь, что вместе с этим они не открывают свою волю и тебе. И если они посылают эллинам чудесные указания и дают им знамения, точно также и всем людям, то тебя одного лишь они исключают и оставляют пренебреженным? Думаешь ли ты, что боги вложили бы в людей веру, что они (боги) могут действовать благостно и гневно, если бы они на самом деле не могли бы поступать таким образом и что люди вечно обманывались бы и не могли бы заметить этого? Разве ты не видишь, что то, что есть древнейшего и мудрейшего – народы и государства весьма много заботятся о богопочитании, и что почтеннейший возраст очень много думает о богах? О, мой хороший! подумай о том, что в тебе живет дух, который управляет твоим телом вполне по своей воле, так ты должен себе представлять, что разум, живущий во вселенной, управляет ею, как ему представляется наилучшим. И не думай, что если твой глаз может видеть за много стадий, то глаз божий не в состоянии видеть всего, и если твой дух может заботиться о том, что происходит здесь, в Египте и в Сицилии, то разум божий не может заботиться обо всем? Если ты желаешь узнать, будут ли люди тебе оказывать услуги, ты наперед сам оказываешь таковые им, и если ты желаешь испытать, будут ли они к тебе расположены, ты наперед им делаешь приятное, и если ты хочешь получить совет от мудреца, ты знакомишься с ним. Если ты сделаешь подобный опытъ с богами – дадут ли они тебе совет относительно того, что скрыто от людей, если ты будешь служить им, то ты тогда узнаешь могущество и сущность божественного, которое может вместе все видеть и слышать, быть превыше всего и вместе о всем заботиться (§§ 2–18).

Наивные возражения Аристодема рассеевались под влиянием гениальных речей Сократа все равно, как полосы утреннего тумана рассееваются солнечными лучами. Но речи Аристодема, это только слабый отклик того протеста против теологического миросозерцания человечества, который возник раньше и Ксенофонта и Сократа. Простая мысль, что все разумное производится только разумным, представлявшаяся всегда непосредственно очевидною человечеству, была заподозрена рефлектирующим мышлением, лишь только возникло таковое. Разумное является, но разумной причины его не видно. Если эта причина не открывает себя никогда и нигде, то возникает вопрос: существует ли на самом деле она? Говорят, что случайно не может возникать разумное и целесообразное. Пусть так, но может быть, как-нибудь иначе возможно объяснить упорядоченность и целесообразный строй мира? Намек на возможность такого исхода был высказан уже Эмпедоклом (приблиз. 490–430 г. г. до Р. X.). В своем толковании органического мира он высказал мысль, что в природе может сохраниться только целесообразное. Природа производит всевозможные формы жизни, но все то, что не целесообразно, погибает, и Эмпедокл предполагал, что нынешним людям и настоящему животному миру предшествовало существование множества форм, которые погибли, как неудачные опыты творения (Эмпедокл опирался и на наблюдения, и на сказания, например о кентаврах. Аристотель так говорит об этом воззрении агригентского мыслителя – Эмпедокл был из Агригента – οπου μεν ουν απαντα συνεη ωσπερ χαι ει ενεχα τον εγενετο, ταυτα μεν εσωϑη απο τον αντοματον σνσταντα επιτηδειωϛ οσα δε μη οδτωϛ, απωλετο χαι απολλυται, χαϑαπερ Σμπεδοχλμϛ λεγει. Phys. 2, 8, 1986). Эмпедокл отрицал разумное происхождение целесообразного строя мира (взаимную приспособленность существ и приспособленность их к среде), его старший современник Анаксагор (приблиз. 500–428 гг. до Р. X.) отрицал провиденциальный строй мира. Признавая νοοϛ причиной начала движения, он стремился механически истолковать происхождение современного мира и не хотел в происходящих явлениях видеть ничего кроме неизбежных следствий механических причин. Плутарх (около 46–120 гг. по Р. X.) в своей биографии Перикла рассказывает следующее: «Говорят, пишет Плутарх, что однажды принесли Периклу из деревни голову барана с одним только рогом; когда предвещатель Лампон увидал крепкий и толстый рог, выросший на средине головы, он сказал: «Теперь в городе две партии, партия Фукидида и Перикла; но скоро власть перейдет к одному, к тому, у которого явилось предзнаменование»; но Анаксагор разрубил голову и показал, что мозг не наполнял всего черепа, а принял остроконечный вид подобно яйцу и с концов своего вместилища сгустился у того самого места, где находится корень рога. Тогда все присутствующие стали смотреть с уважением на Анаксагора, а чрез несколько времени и на Лампона, когда Фукидид лишился власти и Перикл стал управлять всеми делами народа. Мне впрочем кажется, что оба были правы естествоиспытатель и гадатель; первый верно понял причину, а другой – цель явления; задача первого состояла в том, чтобы объяснить, отчего оно произошло и как оно случилось, задача же второго – чтобы предсказать, зачем оно случилось и что оно означает. Те, которые говорят, что с объяснением причины предзнаменования уничтожается и его значение, не понимают, что вместе с божественными знаками они отвергают и искусственные, употребляющиеся между людьми, как-то: звук дисков, свет сигнальных огней, тень, которую бросает стрелка на солнечных часах. Каждое из этих явлений имеет свою естественную причину, но в тоже время устроено для того, чтобы означать что-нибудь». (Жизнеописание Плутарха. Перикл. Перевод под редакцией Герье. Вып. 1 стр. 203–204. 1862). Из повествования Плутарха следует, что его взгляд на целесообразное был взгляд и многих афинян 5-го столетия до Р. X. Те, которые почитали Лампона и Анаксагора, очевидно, признавали, что явления должны иметь для себя достаточную причину и вместе с тем могут иметь разумные цели. Таким образом, можно сказать, что уже в 5-ом веке       до Р. X, вопрос о целесообразном получал все те решения, которые потом давались на него в течение почти 24 веков. Главных решений в сущности два. По одному – мир есть благоустроенная система, за которою предполагается премудрый устроитель, по другому – мир есть слепой хаос, безразумное сцепление причин и следствий, и то, что мы называем целесообразностью, есть только субъективное представление нашего ума. Первое решение есть непосредственное убеждение человечества, второе пытается утвердиться на данных науки, им безусловно отрицается бытие Бога – Творца, Промыслителя, Бога – Отца человечества, им отрицаются идеалы человечества, разумность и смысл жизни. Второе решение находит себе сочувствие у ученых, но к счастью далеко не у всех. Многих исследование природы и истории человечества утверждает в непосредственном убеждении, что разумное не может быть порождением неразумного и что должно стремиться понять смысл бытия, чтобы по возможности собственную жизнь делать разумною. Мы попытаемся теперь раскрыть основательность этого убеждения и показать, что противоположный взгляд опирается на поверхностном и одностороннем исследовании явлений.

Заключение от целесообразного строя мира к его премудрому устроителю носит обыкновенно имя телеологического доказательства бытия Божия. Его сущность и обычная форма такова. Природа представляется человеку разумной, прекрасной и благодетельной. Природа представляет собою разумное произведение: организмы тварей приспособлены к условиям их существования, им даны способности и средства сохранять и поддерживать жизнь, они имеют средства самозащиты. Природа является прекрасным созданием: чрезвычайное разнообразие существующего – красивые сочетания тонов и красок, красивые твари, все это говорит нам о том, что ее произвел безконечно высокий эстетический вкус. Наконец, природа благодетельна. Недаром ее называют матерью: она дает нам средства для жизни и счастья. Если мы по действию можем судить о причине и по произведению о художнике, то мы должны заключить, что природу устроил всеблагой и премудрый Демиург.

Прежде всего, здесь посылки, из которых делается вывод, нуждаются в раскрытии и обосновании. Природу называют разумной, называют устроенной целесообразно, но при этом не считаются ни с объяснением происхождения целесообразного, которое, как мы уже сказали, было дано еще Эмпедоклом и теперь развито в целую теорию, ни с объяснением происхождения идеи целесообразного, объяснением, усвояющим этой идее субъективный и случайный характер. Эмпедокл сказал: в природе сохраняется лишь целесообразное. Это короткое изречение Эмпедокла есть ни более, ни менее как формула того учения, которое теперь носит имя естественного подбора. По этому учению в природе возникают всевозможные формы и целесообразные и не целесообразные, но все не целесообразное погибает по естественному закону, сохраняется только наиболее устойчивое, наиболее целесообразное. Вот – от чего процесс мировой жизни и состоит в умножении целесообразного. Природу называют прекрасной, но забывают, что красота условна: дикарь понимает ее иначе, чем человек культурный. Мы называем прекрасными те формы, которые производят приятное, ласкающее действие на наши органы чувств. Но такое действие производит на нас или то, с чем у нас ассоциировалась мысль о пользе, о совершенстве, или то, к чему приспособилась наша нервная система. Нам нравится голубой цвет неба, потому что наш глаз развивался преимущественно под воздействием этого цвета и приспособился к нему, напротив, красный цвет вызывает раздражение глазных нервов. Яркие цветы нам нравятся потому, что мы с этою яркостью связываем мысль о сильной интенсивности жизни. Природу называют благодетельной, но на самом деле она равнодушна к своим созданиям. Ведь, она не только сохраняет, но и убивает. Жизнь и смерть идут в ней рядом. Убивая свои собственные создания, природа, видим, часто поражает наилучшее и прекрасное и оставляет жить глупое и безобразное. Затем при рассуждении о целесообразном устройстве природы упускают из виду, что оценка целесообразного субъективна. То, что целесообразно и удобно для одного, нецелесообразно и невыгодно для другого. В природе постоянно идет борьба за существование, одни живут за счет других, счастье одних обусловлено страданиями других. Никаких целей не открывается в этой битве жизни. Все эти соображения колеблют те факты, из которых исходит телеологическое доказательство.

Но кроме этого мы находим его еще и логически неправильным. Мы находим, что в телеологическом доказательстве из посылок выводят меньше, чем из них следует. Обыкновенно говорят, что телеологическое доказательство доказывает лишь факт существования Демиурга, устроителя вселенной, но не творца. Мы не соглашаемся с этим. По нашему мнению, посылки доказывают бытие Творца. Целесообразное устройство вселенной есть следствие тех законов, которые управляют ее бытием. Устроение вселенной есть, говоря иначе, создание законов, управляющих ее бытием. Но такое создание может быть произведено лишь Творцом, а не Демиургом. Говорят, что телеологическое доказательство допускает образование мира из готового материала. Любопытно, какими чертами охарактеризовали бы так рассуждающие этот готовый материал? Не много нужно размышления, чтобы убедиться, что этот материал представляет собою «чистую пустоту». Говорят: телеологическое доказательство есть доказательство по аналогии: из того, что дом строится архитектором, часы устраиваются часовщиком, выводят, что и мир образован каким-то строителем. И как в первых двух случаях мы имеем с одной стороны материал, с другой – художника, то, говорят, естественно предположить, что так же происходит дело в последнем случае. Вот почему телеологическое доказательство и считается недостаточным и неполным без космологического. Но на самом деле это не так. Мы видим, что в настоящее время мир существует сам собою. Отношение земли к солнцу определяется действием закона тяготения, развитие органической жизни на земле определяется действием биологических законов. Если эти законы и принципы существовали от века, то тогда мир бы развился сам собою и Демиург был бы ненужен, а если принципы бытия вызваны к существованию Демиургом, то, значит он не Демиург, а Творец.

Так, нам кажется, что в посылки и в вывод телеологического доказательства должны быть внесены некоторые поправки, которые и сделали бы его и более сильным, и больше доказывающим. Должно заметить, что телеологическое доказательство, как и другие, имеет для себя психологическую основу. У нас есть идея причинности, и эта идея пораждает космологическое доказательство бытия Божия, у нас есть идея цели и эта идея дает бытие теолелогическому доказательству. Рядом с мыслью, что все существует почему-нибудь у нас есть мысль, что все существует для чего-нибудь. Если о тех или других существах и предметах мы можем предполагать, что они существуют для блага иных существ, то что мы скажем о всем существующем, для чего существует оно? Есть старый ответ на этот вопрос, ответ, получивший в настоящее время широкое распространение: все существует само для себя, оно всегда существовало в общем таким же, каково и ныне, и всегда будет таким, каким является ныне. Этот ответ, хотя и не буквально выраженный, давался еще во времена св. апостола Петра (см. 2 посл. ап. Петра 3, 4). Жизнь есть благо и потому она существует; благо живет само для себя. Этот ответ в действительности неудовлетворяет никого. Человека в его печальном настоящем поддерживает вера в будущее. Это прекрасно выразил Шиллер в своем известном стихотворении Hoffnung. Да и на самом деле, если бы мир навсегда имел остаться таким, каков он есть, если бы в перспективе человечеству и прочим тварям рисовалась вечно та же сансара (буддийкое название для круговорота бытия), то не стоило бы жить. «Весь мир во зле лежит» (1 посл. Иоан. 5, 19), говорил в 1-м веке св. апостол Иоанн Богослов. Зачем же тонуть в этом зле мира? Правда, многие проводят свою жизнь приятно и счастливо. Но если всмотреться внимательно, то окажется, что их счастье есть призрачное, что они счастливы лишь потому, что не анализируют своего счастья, и потому что призрачная маия закрывает перед их глазами суровую действительность. «Счастье ли, призрак ли счастья, не все ли равно?» говорят и думают эти люди. Для того, чтобы быть счастливыми, нужно, чтобы мы сами себе и окружающая нас действительность казались прекрасными и чтобы нам казалось, что и в нас самих и в наших отношениях к действительности царствует полная гармония. Как бывают счастливы самообольщенные глупцы, считающие себя гениями, как счастливы влюбленные, считающие своих возлюбленных – равных которым по достоинствам можно найти 12 в каждой дюжине (припомним «Сон в летнюю ночь» Шекспира) – верхом совершенства. Припомним безумного евангельского богача, который был счастлив, взирая на свои крепкие житницы, наполненные хлебом; представим великих мира сего, которые чувствуют себя счастливыми, когда слышат гнусную и нелепую лесть, и мы увидим, что везде счастье дается лишь маией. Но если мы захотим действительного счастья, обусловленного тем, что между нами и миром была действительная, а не кажущаяся гармония, то нам тогда придется выступить на борьбу со злом мира и если кому даже и удастся дело улучшения мира, то не ему придется воспользоваться плодами этого улучшения; умножение счастья в мире будет куплено ценою его страданий. Так существующий мир представляет на выбор или призрачное счастье или действительное страдание. В самом лучшем случае тот, чье стремление к умножению благ и гармонии в мире встретит себе сочувственный отклик, достигнет только относительного благополучия. Это благополучие будет даваться ему сознанием того, что он сделал хорошего, но оно будет отравляться сознанием того, как еще много дурного осталось в мире и как еще много ему остается делать. Эта печальная истина приводит нас к заключению, что цель, ради которой существует мир, не получает своего постоянного осуществления и что или эта цель будет достигнута в будущем или она не осуществится никогда. Если последнее, тогда наша жизнь теряет смысл, тогда все существующее окрашивается темною дымкою, тогда наши труды, наши усилия улучшить действительность будут также мало разумны, как стремления ребенка достать рукою луну или попытка глупца убежать от своей собственной тени. Однако мы живем и трудимся, следовательно нашею деятельностью заправляет вера, что есть нечто высшее и что мы можем его достигнуть. Эта вера предполагает собою разумность существующего и то, что существующее направляется к какой-то высшей цели. Если бы не было последнего, если бы космос жил, так сказать, рутинным образом, то тогда наши единичные и слабые усилия стремиться к совершенству остались бы безрезультатными. Вот почему мы в своей деятельности должны руководиться постулатом, что бытие мира направляется к какой-то высшей цели, к какому-то высшему совершенству.

Это – постулат, неизбежный, необходимый постулат, который можно отрицать на словах, но который никто из трудящихся разумным и честным трудом не отрицает на деле, ибо его дела исходят из веры в этот постулат, а его слова находятся в противоречии с его делами. Но нам, можетъ быть, скажут: что же, это только вера? Блажен, кто верует. Мы ответим на это: во 1) эта вера необходима для того, чтобы сделать жизнь осмысленною и разумною, во 2) эта вера находит себе подтверждение в жизни вселенной, в истории человечества и в судьбах индивидуума. Прежде всего, эту веру подтверждает история мира. Космогония, геология, фито и зоо-палеонтология говорят нам, что количество красоты и совершенства в мире постоянно умножается. Воспользуемся только общепризнанными фактами этих наук, вот – что говорят они нам. Первый период в истории нашей земли эти науки называют азоическим. Тогда не было жизни, пустынная земля носилась по небесному пространству, не имея обитателей. Затем начался палезоический период. Жизнь сначала явилась в простейших и очень немногочисленных формах. Несомненные остатки организмов мы находим в слоях силурийской формации. Водоросли, представители некоторых типов безпозвоночных и некоторые рыбы (cephalaspis), подобные которым не существуют теперь, вот все, что мы находим в ту пору. Принцип постепенности развития должен вести нас к мысли, что раньше существовали еще более простейшие формы, что все следы их исчезли, но мы решили, что мы будем в изложении избегать гипотез и опираться лишь на факты, считающиеся несомненными в науке. За силурийской в стратиграфическом (а следовательно и в хронологическом) порядке следует девонская формация. Здесь в первый раз встречаются следы сухопутной жизни. Жизнь, как растительная, так и животная, являет значительно больше разнообразия. Кроме различных классов тайнобрачных мы встречаем уже здесь некоторые саговые и хвойные растения, мы встречаем некоторые новые типы животных организмов. Но здесь нет еще ни птиц, ни млекопитающих, ни того обширного класса растений, которые носят имя двусемянодольных и которые мы считаем наиболее совершенными. В следующую каменноугольную эпоху несомненно растительность получила широкое развитие на земле, но пусть не думают, что она была разнообразной и являла те образы красоты, которые мы видим в современных цветах и деревьях. Всем известны те травы, которые носят имя хвощей, плаунов, папоротников. Между прочим общая черта у них всех та, что они никогда не цветут, не исключая ночи и под Ивана Купала. В каменноугольную эпоху поверхность земли и была покрыта главным образом растениями этих видов, только тогда они были не травами, а деревьями, достигавшими более 15 сажен высоты и имевшими более полсажени в диаметре. Таковы: каладиты, сигиллярии, лепидодендроны. Было тогда уже довольно много однодольных, саговых и хвойных, но главным образом царили тайнобрачные. Теперь представим себе, что какой-нибудь высокоразвитый мыслитель с другого мира, путешествуя по междупланетному пространству, попал бы в то время на нашу землю. Без сомнения ландшафт, развернувшийся пред ним, он нашел бы унылым и однообразным, каким находим и мы его реставрацию в учебниках фитопалеонтологии. Очень естественно, что нашему мыслителю пришли бы в голову следующие соображения: зачем, для чего растут эти унылые чешуйчатые или звездчатые растения. Если даже допустить, что в них есть своеобразная красота, то этою красотою никто не наслаждается и не будет наслаждаться, пользы они никому не приносят, они не могут даже служить пищею для тех организмов, которые населяют землю. Несомненно, что природа производит много безцельного, она произвела их и она их уничтожит, никому не были полезны они и никому не принесет пользы их смерть. Рассуждая так, наш мыслитель впал бы в глубокое заблуждение. Эти, по его мнению, бесполезные деревья природа впоследствии превратила в каменный уголь, который так нужен современному человечеству. И без сомнения эти формы жизни по существу были нужны, как необходимое условие для появления тех форм, которыми наслаждаемся и пользуемся мы ныне. Следующая за каменноугольною пермская эпоха заключает собою палезоический период. Затем в истории земли наступает новый период, носящий имя мезозийский. В состав его входят триасовая, юрская и меловая эпохи. Название мезозийской особенно приложимо к фауне этого периода. Животные, которые тогда населяли землю, являют собою образцы каких-то странных межеумков, какие-то крайне неустойчивые формы, промежуточные звенья между тем, что было в прошедшем, и между тем, что должно было явиться в будущем. Здесь мы встречаем летающих ящериц (птеродактилы), которые по одним признакам должны быть отнесены к птицам, а по другим – к ящерицам. Мы находим здесь птиц с зубами (археоптериксы), которые еще носят в себе следы низшей природы, чем природа птиц. Впервые здесь (в юрскую эпоху) являются следы млекопитающих. Появляются двусемянодольные растения. Растения низших типов начинают сокращаться и уменьшаться в своем развитии. Папоротники из громадных деревьев превращаются в низкие кустарники. Посмотрим на рисунки, изображающие жизнь в этом периоде. Положим, эти рисунки по всей вероятности отличаются очень слабою верностью, но поверим им хотя в немногом. Мы видим, что жизнь стала гораздо разнообразнее, чем в предшествовавший период, но однако гораздо менее разнообразна, чем современная, и затем, какие здесь все неуклюжие, нескладные, как бы неудачные формы. Всматриваясь в жизнь животных, мы видим, что один только принцип царил тогда, принцип борьбы за существование, страшное развитие зубов и челюстей у представителей тогдашней фауны ясно показывает, что тогда место на пиру жизни можно было завоевывать лишь зубами; мозга, судя по малому объему черепного ящика тогдашних животных, на земле было немного. Затем наступает кенозойский период. Он состоит из зоценовой, олигоценовой, миоценовой и плиаценовой эпох. Здесь начинается заря новой жизни. Умножается количество млекопитающих и на место умирающих форм постепенно являются или подобные тем, которые существуют ныне, или прямо – те же самые. Мир мало по-малу начинает принимать тот вид, который он имеет ныне. За кенозоическим следует новейший. В течение этого периода пока окончились две эпохи: плейстоценовая и ледниковая. Здесь, мы видим, является человек. Природа ко времени появления человека характеризуется величием, красотою и разнообразием животных и растительных форм, каких она не имела никогда в прошедшем. Могутъ сказать, каким образом современная природа является теперь более величественною, чем в прошедшем, когда в прошедшем под нашими широтами разгуливали мамонты, эласмотерии, пещерные медведи, а теперь мы не видим ничего подобного. Но когда идет речь о величии природы нужно иметь в виду не одну какую-либо местность, а всю поверхность земли. Говорят о гигантских растительных формах прошедшего, но баобаб и многие пальмы настоящего не уступают исчезнувшим растительным гигантам прошлых веков. Ни одно вымершее животное не может соперничать по величине с настоящим китом, довольно обычно достигающим 10 саж. длины и 4500 пудов веса. Но это еще не крайние цифры, бывали такие киты, скелеты которых имели в длину 95 фут., а толщин, в 18 ф., т. е., в саж. 12 1/4 и 2 4/7 т. С другой стороны, если в некоторых местностях жизнь стала представлять менее величественные формы, то там или явилось величие иного рода, или над величием получила преобладание красота или вместо того и другого явились благоприятные условия для развития ума. Так, современная флора Гренландии беднее той, которая была на ней прежде, но зато гренландские ледники являют собой такой образ величия, возбуждающий чувство высокого, которого не знает прошедшее. Мы утверждаем, что красоты в природе теперь более, чем когда бы то ни было. Животные формы прошедших веков имели вид чего-то мягкого, слизистого, неустойчивого, они были подобны формам слизняков, которые никогда не могут возбудить в нас чувства эстетического удовольствия. Животные формы настоящего представляют собою нечто законченное и грациозное. Статная лошадь, хорошенькое калибри нравятся нам, но ихтиозавры, плезиозавры не возбуждают ничего кроме чувства отвращения. Что касается до растений, то пестрый ковер цветов, украшающий наши луга и поля, не был известен прошедшему. Там сначала преобладала древесная растительность, затем кустарники и затем уже начинает получать преобладание растительность травяная. В общем жизнь на земле направлялась от простого и однообразного к сложному и многообразному, от менее красивого, менее разумного и менее благородного к более красивому, более разумному и более благородному. Возникает вопрос, что вело природу к совершенствованию, почему, когда на земле явился человек, она оказалась такою прекрасною и разнообразною? Наиболее широко распространенный ответ на этот вопрос есть тот, который дает теория Дарвина и которую некоторые законно называют развитием учения Эмпедокла. Случайные комбинации химических соединений, говорят, сначала естественно произвели самые простейшие типы жизни. Организмы стали размножаться, понятно, в геометрической прогрессии (если от одного – безполого – организма происходило 10 новых, то от этих 10, значит, должно произойти 100, от 100 –1000 и т. д.). Два фактора способствовали уразноображению и осложнению этих организмов, один из этих факторов – прогрессивный – изменчивость, другой консервативный – наследственность. Первый делал организмы более сложными, второй сохранял эту сложность в потомстве. Из возникавших всевозможных форм животной и растительной жизни отбор – это критикующее начало вселенной – сохранял лишь те, которые были наиболее приспособлены к условиям существования, наиболее совершенны, наиболее целесообразны. Так, говорят, благодаря естественному отбору, возникли современные формы жизни. В истории развития философских воззрений на природу мы затрудняемся указать такое, которое было бы ниже и которое имело бы больший успех. Что эта философия природы проповедуется в университетах, в большей части журналов и газет, это известно всем. И ее широкий успех объясняется тем, что оно стоит ниже всех когда-либо возникавших философий природы. Это, без сомнения, покажется парадоксом, но это – так. Дело вот в чем. Системы философии природы были действительными попытками объяснить природу, но так как природа была малоизвестна, то они оказывались в противоречии с природою и потому очень скоро погибали. Но дарвинизм в сущности не дает объяснения ничему, поэтому никаким прямым фактам и не противоречит. Естественный отбор ничего не объясняет и ничего произвести не может, он сохраняет приспособленное к природе и убивает неприспособленное. Но мы ведем речь не о сохранении существующих форм, а о возникновении новых. Говорят, что новое возникает вследствие существования изменчивости, факт изменчивости известен всем, хотя в опыте оказывается, что существующая изменчивость ограничена и направляется не к усовершенствованию только, но и к ухудшению организмов. История же земли показывает нам, что существующий закон изменчивости (в мире, а не в организмах) усовершает формы жизни и при этом это усовершение далеко превосходит те пределы, в которых вращается изменчивость в организмах. Дарвинизм пытается защитить себя предположением существования безпредельной изменчивости организмов и затем своею теориею естественного отбора. Изменчивость направляется во все стороны – и к улучшению и к ухудшению, но естественный отбор сохраняет лучшее и отметает худшее. Без сомнения наши потомки будут удивляться, как подобное рассуждение могло удовлетворять столь многих мыслителей конца 19-го века. Ведь, естественный отбор должен сохранять не лучшее, а то, что наиболее приспособлено к условиям данной среды. Наиболее же приспособлено к условиям физического существования не наиболее, а наименее совершенное: низшие животные организмы – protozoa, metazoa и низшие растения Schysomycetes легче всего могут и сохраняться и размножаться. Если бы развитием вселенной действительно управлял естественный отбор, то тогда в природе существовали бы лишь монеры, амебы и фитозоиды. Те сложные организмы и сложные растения, в которых мы видим красоту и совершенство природы, очень прихотливы, им нужно много для успешного развития и они далеко не так плодовиты, как низшие виды животных и растений. Никаким развитием мира естественный отбор управлять не мог, но если бы действительно в мире существовали лишь этот отбор и безпорядочная изменчивость в организмах, то естественный отбор душил бы все выдающееся и более красивое, и животная и растительная жизнь в мире стояли бы ниже той ступени, на которой они находились еще в силурийскую эпоху. Но в мире явно видно существование иного принципа, заправляющего развитием вселенной – принципа совершенствования. Мир начал с того, что явился единообразным и, если не безобразным, то во всяком случае бедным красотою, но потом он постепенно переходил к богатству в подобном отношении. Что это именно было так, в этом никто не сомневается. Не сомневаются в этом геологи, историю мира по представлению которых мы изложили в общих чертах, не может сомневаться в этом никто из верующих христиан. На первой странице Библии возвещается каждому верующему, что мир творился постепенно в порядке восхождения от менее совершенного к более совершенному, и что творение, бывшее сначала хорошим, только в конце, когда уже был вызван к бытию человек, стало «добро зело». И подробности священного текста и подробности истории мира будут еще долго предметом спора богословов и натуралистов, но мы берем из этой истории развития земли по Библии и геологии только одно положение, относительно которого не существует разногласий, и это положение блестяще подтверждает нам присущую нам веру, что жизнь мира представляет собою не безсмысленную смену одних явлений другими, а осмысленное движение к какой-то определенной и высшей цели.

То же самое подтверждает и история человечества. В прошедшем философия истории выработала две теории, представляющие ход судеб человеческих: теорию вечного круговращения и теорию вечного прогресса. Согласно первой (разработана Вико), народы являются на исторической сцене, развиваются, достигают известной степени культуры, начинают стареть и затем умирают. Иногда бывает, конечно, что народы погибают и, не успевши расцвесть, уступают свое место другим народам, которые проходят подобные же фазы развития и затем умирают в свою очередь. Культура, по этой теории, нейдет в безпредельность. Каждый народ по естественному закону развития может достигнуть лишь определенной степени культуры. Принятие одним народом в наследство культуры другого тоже может иметь лишь ограниченные размеры. В известный период своей жизни народ уже сам начинает тяготиться своим духовным состоянием, прекращает свое движение вперед и начинает жить старым, так это было в Византии, так это было и не в одной Византии. Духовное состояние такого народа, непосильное для него самого, тем более должно быть непосильным для юных народов, выступающих на смену нашего дряхлеющего народа и потому для наших народов лучше жить без всяких наследств со стороны. Культурные наследства всегда несут с собою заразу, начало разложения и смерти. Так это было, наприм., с Римом, когда он принял наследие Греции. Такова теория вечного круговращения. В основе ее лежит отрицание солидарности между народами и единства человечества. В настоящее время хотя многие еще прододжают отрицать последнее (единство человечества), никто уже не отрицает первого (солидарности народов или по крайней мере ее желательности). Поэтому и теория вечного круговращения теперь отрицается всеми. Теперь господствует теория постоянного прогресса. Человечество по этой теории, с самого начала своего существования движется все вперед и вперед. Пусть в этом движении отдельные народы погибают и сделанное ими передают другим, пусть движение человечества иногда замедляется, иногда как будто даже останавливается, уклоняется в сторону или назад, эти временные замедления, уклонения и отступления также мало изменяют общее направление движения человечества к прогрессу, как мало возмущения, происходящие в движении планет, изменяют общий вид их орбит.

Самый принцип прогрессивного движения человечества и его характер различные мыслители представляют различно. Декарт говорил, что человечество должно вестись вперед неделимым разумом и что только при господстве такового достигнется цель истории – благо человечества. Боссюэт, опровергая Декарта, утверждал, что человечество по его историческому пути ведется исключительно Провидением. Гердер, признав, что все народы, жившие в разных местах и в разное время, соединяются одною целью образованности, и что их движение по пути развития может совершаться только под непосредственным воздействием Божеской силы, следующим образом рисует это движение. «Человечество, у него, является путником, оставившим давно свою родину на востоке в Индии, где оно впервые пробудилось от своего животного состояния, развило богатую образованность и потом заснуло на лоне веры в ориентальные символы. Из Индии оно идет сначала в Вавилон, отдыхает там и спешит на запад в Персию, Лидию и Египет. Затем историческая жизнь переносится на берега Средиземного моря и, породив цивилизации греков и римлян, засыпает вторично, убаюканное величием своих побед. Тогда из северных лесов человечество предъявляет протест против насилия римлян, свергает их истуканы и полагает начало современному миру. Таким образом историческая жизнь из Греции переходит к Этрускам и Римлянам, от римлян к германцам, от германцев... Но это также мало известно в настоящее время германцам, как мало знали римляне, куда направится человество после них». Гегель, положив в основание философии истории предвзятую мысль о развитии абсолютной идеи, в развитии человечества видит процесс развития этой идеи, процесс развития самосознания абсолютного духа, причем оказывается, что вся масса страданий, испытанных человечеством, труды, борьба, пережитые им, все это неважно, все дело в прогрессе понятия, а не в счастье или несчастье людей.

Все эти теории, без сомнения, односторонни. Неделимый разум Декарта только тогда может вести человечество непогрешимым путем, если он – разум абсолютный. Таковым называет его Боссюэт. Однако то обстоятельство, что движение человечества иногда направляется по довольно мутному руслу, доказывает, что не одно Провидение управляет его движением. У Гердера странствует не человечество, а культура, но культура сама по себе, вне человечества, есть ничто, у Гегеля развитие человечества есть развитие абсолютного Духа, но существующему от века абсолютному Духу уже давно бы было пора развиться, не прибегая для этого к помощи бедных и слабых людей. Все эти теории исходят из того верного факта, что человечество с самого начала своего существования все идет и идет вперед. Этот факт должно считать твердо установленным. Теперь несомненно, что культура охватывает все болъший и больший круг человечества и поднимается все на высшие и высшие ступени. Современная культура может погибнуть только со всем человечеством вместе, не может повидимому она и задержаться в своем развитии, ибо прежде движение человечества вперед совершалось случайно и наугад, теперь оно совершается постоянно по обдуманному и – вообще – несомненно верному плану. Человечество совершенствуется во всех отношениях: умственном, нравственном и эстетическом. Мы признали в человеке существование свободной воли, отсюда для нас понятно, что и при повышении развития могут появляться новые заблуждения и даже заблуждения грубые. Что было бы непонятно, если бы допустить, что усовершение людей есть развитие какого-то единого мистического человечества под воздействием божества, как это представляет Гердер, или что это развитие есть развитие абсолютного Духа, как это предподагает Гегель. Нет, это усовершение человечества есть усовершение людей, его составляющих, и так как анализ душевных способностей человека показывает нам, что человечество скорее может желать только усовершения, чем усовершаться собственными силами, то мы должны предположить, что это усовершение производится под воздействием высшего абсолютного Разума, управляющего жизнью вселенной. Мы говорим, что люди могут только желать усовершения, но не усовершаться. Это требует разъяснения. Припомним, как совершаются открытия, как сами мы решали какие-либо задачи, вопросы и недоумения. Разве ответ на занимающий нас вопрос не являлся для нас некоторым видом внезапнаго озарения. Путем последовательного мышления можно вывести заключение в силлогизме или решить составленное уравнение в алгебре, но для того, чтобы найти посылки или нужные элементы для решения задачи всегда требуется некоторое откровение. Это в области умственной. То же самое мы видим и в сфере нравственной. Разве лишь только кто захочет стать добрым или захочет перестать питать на кого-либо злобу, разве сейчас же его сердце исполняется благими помышлениями? Нет, мирное настроение нашего духа зависит не от нас. «О, Боже! мир пошли его душе мятущейся и бурной», говорит Офелия о Гамлете. Мир душе посылается свыше. Как научные открытия представляются как бы делом откровения, то произведения художественного творчества всегда представлялись делом божественного вдохновения. Когда поэт «и звуков смятенья полн» берется за перо и пишет нам Фауста, когда Фидий своим резцом вырезывал Юпитера, и когда Моцарт составлял ноты для своего Дон Жуана, разве их состояние было нормальным состоянием людей, делающих арифметические выкладки или пишущих канцелярские бумаги? Нет, они должны были чувствовать необычайный подъем духа, их взорам предносились необычайные образы и они, подавляемые силою охватившего их вдохновения, брались – кто за перо, кто за резец, кто за ноты. Человечество по пути усовершения ведут вперед гении. Говорят, что они посылаются человечеству свыше, чтобы «не заглохла нива жизни». В этих поэтических выражениях есть много истины. Поскольку человечество желает усовершения и поскольку оно делает себя способным к нему, постольку это усовершение дается ему. Так, движение человечества вперед совершается по нашему представлению под воздействием двух факторов – свободной воли людей и Высшего Разума. История человечества показывает нам, что человечество направляется к какой-то высшей цели. Это должно ободрять каждого в его деятельности. В основе деятельности каждого лежит сознательное или несознательное предположение ее разумности и целесообразности. Но наши действия на самом деле будут разумны и целесообразны лишь тогда, когда окажется что разумна и целесообразна жизнь всего человечества. Из этого предположения мы исходим в своих действиях и теперь видим, что это предположение оправдывается для нас и историей развития нашего собственного духа. Наш личный дух развивается также, как и все человечество. Когда мы рождаемся, наш дух является совершенно бессодержательным и чем-то неопределенным, ибо сознание своего «я» отсутствует, затем он постепенно наполняется содержанием и приобретает определенность (сознание своего «я»). Содержанием духа являются его знания, его настроенность и его стремления. В области расширения познаний дух прогрессирует с первого момента своего существования и до конца своего земного бытия. Иногда, повидимому, это бывает не так. Человек забывает то, чему его учили, его способность соображения и его память слабеют. Но это только повидимому. Психология, как мы уже говорили, учит нас, что ничто из души не может исчезнуть бесследно и что при благоприятных условиях все, воспринятое некогда душею, может сделаться свободным ее достоянием. Что касается до настроенности духа, то здесь жизнь духа может состоять и не в усовершении, но в ухудшении. Усовершение здесь должно состоят в том, что человек будет приобретать себе все более и более добрые чувства, но мы знаем, что иногда сердце человека, чем более он живет, тем более ожесточается, как ожесточалось некогда сердце Фараона при Моисее. Однако и при таких условиях, кажется, способность различать доброе и злое должна усиливаться. Наконец, в области эстетической человек обыкновенно прогрессирует всю жизнь. И если иногда говорят, что вкус такого-то испортился или способность оценивать прекрасное ослабела, то это понижение эстетического вкуса является столь же кажущимся, как кажущимся является забвение душею того или другого факта. Таким образом дух, мы видим, тоже все стремиться к большему и большему совершенству, как к тому же стремится и человечество и повидимому вся природа.

Итак, все стремится к высшему: и природа, и человек, и человечество. Это высшее есть истина, добро и красота. Всякое неудовлетворенное стремление есть признак дефекта, недостатка бытия. Поэтому такие стремления не могут быть присущи Абсолютному и не могут быть проявлением Абсолютного. Абсолютное есть полнота бытия, ибо Абсолютное безконечно, поэтому Ему присуще свойство самоудовлетворительности. Но наше бытие являет в себе признаки того, что оно еще не достигло того, чего желало достигнуть. Отсюда наш вывод, что оно не есть бытие безконечное. Но оно не может быть и вечным, ибо мы видим, что оно, т. е., наша вселенная еще развивается. Если бы конечная вселенная развивалась от века, то она давно достигла бы предельного пункта развития и остановилась бы на нем. Но мы этого не видим: человечество 17-го в. по своему развитию стояло ниже человечества 19 в., значит, еще в 17 в. вселенная не успела достигнуть возможной для нее степени совершенства, если даже допустить – чего в сущности допустить тоже мы не имеем оснований, – что она теперь достигла предельного пункта развития и на нем остановится.

Против наших соображений выставляют следующие возражения: вселенная, говорят, безконечна и вечна, она всегда одна и та же, в ней не происходит ни прогресса, ни регресса, но в отдельных пунктах ее происходит то развитие, то разрушение, прогрессивному движению жизни на одних телах вселенной эквивалентны регрессивные течения на других. Т. е., по этой теории в одних пунктах мира происходит безсмысленный прогресс, в других безсмысленный регресс. Ученые – и таких ученых очень много – так представляющие мировую жизнь вселенной, нам кажется, могли бы очень удобно представить ее символически таким образом. Какой-нибудь ученый взял бы две бочки равные по вместимости и затем налил бы одну из них дополну водой, потом он стал бы медленно переливать воду из полной бочки в пустую. Когда бывшая прежде полною бочка, назовем ее первою, станет пустою, а бывшая пустой, назовем ее второю, станет полною, он будет переливать из второй бочки в первую, затем опять из первой во вторую и т. д. до безконечности. Это бессмысленное переливание явится прекрасным символом бессмысленности процесса мировой жизни. Нет, не будем думать этого: оно явится только символом бессмысленного понимания процесса мировой жизни, а не бессмысленности процесса. Если какой-нибудь человек начнет объяснять нам устройство какой-либо машины и из его объяснения выйдет, что назначение этой машины бессмысленно, та на деле не всегда оказывается справедливым прилагать подобную рекомендацию к рекомендуемой машине, иногда согласнее с истиной будет приложить ее к рекомендующему лицу. Это самое имеет место и по отношению к суждениям о мире. Процесс мировой жизни в общем нам представляют бессмысленным, но процесс мировой жизни в том уголке, называемом землею, который один только и известен этим строгим судьям вселенной, вовсе не являет признаков бессмысленности. Напротив, как было нами показано, этот процесс есть процесс совершенствования, сама неодушевленная природа в нем как бы стремится к эстетическому совершенствованию, а разумные твари к совершенствованию эстетическому, нравственному и умственному. Что происходит в других пунктах вселенной, этого на самом деле никто не знает, поэтому оставим таковые пункты пока в покое и будем в нашем рассуждении лишь основываться на том, что нам известно. Мы видим, что в известном нам мире течение жизни управляется принципом совершенствования. Но случай, как было показано, не мог создать этого принципа. Из возникавших всевозможных комбинаций материи случай содействовал бы сохранению и умножению лишь наиболее устойчивых. Но прекрасное и устойчивое – два совершенно различных понятия. Затем, каким образом случай мог бы содействовать умножению элемента разумного в нашем мире? Каким образом мог бы появиться разум – хотя бы в самом зачаточном виде, ну хотя бы в том, в каком он просвечивает в глазах слона или собаки, если бы сначала его совсем не было? Из ста нулей нельзя образовать самой маленькой дроби, из неразумия нельзя произвести разума. И если в загадке ветхозаветного силача некогда «из ядущего вышло ядомое и из сильного вышло сладукое», то во всяком случае из глупого никогда не получится премудрого, и пустота сама собою никогда не превратится в полноту. Безпричинного появления разума мы допустить не можем, всякую силу лишь может произвести сила и силу разума может произвести лишь разум. Здесь могут сказать, что разум и присущ природе от вечности, и что разумные люди суть проявление этого вечного разума природы. На это должно сказать следующее. По этой теории общий разум природы, конечно, неизмеримо выше разума каждого отдельного человеческого лица, а при сделанном предположении безконечности природы должно признать, что этотъ разум в бесконечное число раз больше разума каждого из людей. Зачем же этот бесконечный разум, спросим мы, разменялся на такое мелочное малоумие? Зачем этот разум, внушив каждому идивидууму стремление к усовершенствованию (оказывающемуся безцельным), сам дробится во вселенной так, что теряет свою бесконечность и совершенство, которым владел изначала, и таким образом в своей собственной жизни являет пример самого грубого и печального регрессивного движения? Все эти «зачем», скажем мы, порождены лишь нелепым предположением о бесконечности природы и о присущем ей бесконечном разуме. Чтобы избежать нелепых выводов, мы должны отвергнуть теорию круговорота жизни во вселенной, теорию, по которой выходит, что в то время, как в одном месте вселенной свет разума усиливается, в другом он в соответственной степени ослабевает, мы должны принять теорию прогрессивного развития вселенной. Из этого следует, что вселенная не бесконечна и не вечна, не бесконечна, ибо бесконечному некуда прогрессировать, и не вечна, ибо конечное, начав от вечности развиваться, давно должно было окончить процесс своего развития, но мы видим на нашей земле, что развитие это достигло еще далеко не высокой степени. Из того, что вселенная не безконечна и не вечна, мы выводим, что она и не самобытна.

На самом деле, жизнь во вселенной должна была начаться с какого-либо момента. Это начало должно было иметь для себя причину. Должен был явиться перводвижитель Аристотеля (πρωτον χινουν), который положил бы начало изменениям мира. Могут сказать, что вселенная существовала и раньше, но пребывала в покое, и лишь с известного момента началась в ней жизнь. Тогда возникает вопрос: почему именно с такого-то момента началась жизнь, а не прежде и не после, ведь, если вселенная, как мы вывели, пребывала в покое, то, значит, условия предшествовавшие данному моменту были тождественны с теми, которые существовали за сотню или за тысячу лет до этого. Почему же жизнь во вселенной не явилась тогда, а если она не явилась тогда, то при отсутствии перемен она не могла явиться и после. Для начала жизни во вселенной должна быть причина, эта причина находится не в самой вселенной, но вне ее, она трансцендентна по отношению к миру. Эта причина есть Бог. Однако еще в древности говорили, что хотя Бог есть причина жизни мира, Он не есть причина бытия мира. Безжизненная материя, бытие бездействования существовало от века. В древности было позволительно рассуждать так и нельзя удивляться, что не только в дохристианской философии, но и в философии христианской эры бытие мира представлялось совечным миру, и независимым от Бога. В учении александрийских гностических сект мы находим вечную пассивную материю, преобразуемую в мир Демиургом. В философии Плотина трудно понять, признает ли он существование материи вечным или видит в ней эманации Божества. Но теперь во всяком случае нельзя допускать ни неясности Плотина, ни учения гностических сект. Бытие есть действование. То, что не действует, не существует. Почитаем характеристики недействующего бытия, оно представляется только как совокупность каких-либо форм, ибо содержание есть действование. Нам могут сказать, что бытие ранее, чем пришло в движение, имело форму шара, но не могут сказать, чтобы оно имело тяжесть, цвет, непроницаемость или что иное, ибо и тяжесть, и цвет, и непроницаемость суть обнаружение действующих сил. Могут сказать, что силы пребывали в равновесии и поэтому не обнаруживались, но Демиург вывел их из paвновесия, и в мире началась жизнь. Но во 1) для того, чтобы в мире произвести нарушение равновесия, следствием чего явился бы настоящий мир со всем разнообразием в нем существующего, нужно создать такое же количество сил, какое обнаруживается в этом мире. Но в таком случае естественнее предположить, что мир явился результатом этого непосредственного творения, чем творения воздействовавшего (без всякой выгоды для сотворенного) на какое-то мертвое бытие. Во 2) предположение, что силы или принципы действования были заложены во вселенной от века, влечет за собою тот вывод, что и принцип совершенствования, начало разумности пребывали во вселенной от века. Но мы показали, что этого допустить нельзя. Нельзя допустить, что какая-то разумность – во всяком случае очень высокая, судя по ее обнаружениям в мире – вечно существовала без причины и вечно, будучи очень высокою, была равна нулю. Если же нельзя допустить этого, если нельзя принять, что жизнь во вселенной текла вечно, или что, по крайней мере, хотя и безжизненная вселенная существовала от века, то остается принять одно, что вселенная со всеми присущими ей силами, принципами и субстанциями была некогда сотворена Богом.

Вопрос о том, возможно ли мыслить акт творения, не заключает ли учение о нем в себе несообразности, был предметом нашего обсуждения при рассуждении о видимом мире, как начале, предполагающем невидимого Творца. Вопрос о том, какими свойствами должен обладать Творец, создавший тварей с такими высокими стремлениями, должен получить тот же ответ, какой был дан относительно свойств Творца, при рассуждении о человеческом духе, как свидетельствующем о существовании абсолютного Духа. Поэтому ни о принципиальной возможности творения, ни о свойствах Творца мы говорить более не будем. Но констатированный нами факт телеологического процесса в природе вызывает ряд новых вопросов, ответом на которых мы теперь и остановимся.

Первый из этих вопросов, естественно вызываемый признанием факта, что бытие мира имеет цель, есть тот: какова эта цель? К какой цели направляется мир, к чему стремится человечество? Этот вопрос должен быть съужен. То, что не имеет жизни в себе, не может иметь целью само себя. Оно может существовать лишь для других. Поэтому относительно минеральной природы и царства растительного мы должны предположить, что они существуют для блага высших тварей, а не для себя сами. Что касается до животных, то насколько мы можем судить о них, мы видим, что процесс их жизни не есть процесс усовершенствования, их духовный кругозор не расширяется по мере умножения их лет (у них лишь умножается опыт), никаких следов духовного преуспеяния мы в них не открываем. Отсюда мы делаем вывод, что и животные не имеют цели в себе, что и они существуют для того, чтобы содействовать так или иначе другим в достижении их целей, а не для того, чтобы самим добиваться чего-то высшего. В течение веков природа меняла и меняет свой вид, одни роды растений сменялись и сменяются другими, высшие животные формы вытесняли и вытесняют низшие, и все это не ради себя, а ради кого-то иного. Ради человечества. Человечество, как это мы выяснили, стремится к совершенствованию как в своем целом, так и в индивидуумах, оно стремится к истине, добру и красоте. Мы говорим: оно стремится к совершенствованию в целом: люди 19-го в., мы видим, стоят выше людей 18 в. Оно стремится к совершенствованию в индивидуумах: человек, чем более живет, тем более развивается. Эти два вида совершенствования должно различать. В целом и природа стремится к совершенствованию. Геология показала нам, что по мере того, как одни эпохи сменялись другими, природа с своими животными и растениями становилась все величественнее, прекраснее и разнообразнее. Но то обстоятельство, что в природе жизнь индивидуумов не представляет процесса усовершенствования, заставляет нас отрицать личную цель в бытии индивидуумов, а отсюда и собственную цель в бытии природы. У человечества кроме усовершенствования в целом происходит усовершенствование индивидуумов. Каждое лицо чувствует заложенное в его душу стремление становиться совершеннее и совершеннее. Значит, к той же цели, к какой направляется человечество, направляется и каждый человек в отдельности. Удовлетворяемое стремление к усовершенствованию дает счастье. Христос сказал своим ученикам: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ев. Иоан. 8, 32). Истина освобождает человека от власти предрассудков и заблуждений, истина освещает человеку существующее. И человек любит этот свет истины независимо ни от каких практических целей и потому стремится все более и более приближаться к истине. Человек стремится к добру и чувствует, что он должен стремиться стать добрым, должен полюбить других. Любовь это есть такая настроенность души, которая вызывает стремление служить благу любимых существ и пребывать с ними в теснейшем единении. Удовлетворяемая любовь, как и удовлетворяемое стремление к истине, дает человеку счастье. Понимание красоты доставляет человеку при созерцании прекрасного высокое наслаждение. Таким образом, удовлетворение человеком его стремления к усовершенствованию дает ему счастье и чем более достигает он усовершения, тем выше его счастье. Но мы выясним для себя, что Бог есть высшая истина, высшее добро и высшая красота, следовательно, чем более человек приближается к Богу, тем более он счастлив. Бог однако, будучи недалеко от каждого из нас, не открывается непосредственно людям, поэтому приближение к Богу, как истина, естественным путем совершается прежде всего чрез самопознание и познание природы; приближение к Богу, как добру, совершается прежде всего чрез возбуждение в себе любви к ближним. Вот почему и говорил св. ап. Иоанн Богослов: «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, как может любить Бога, Которого не видит» (1 Посл. Иоан. 4, 20). Человеку присуще стремление не просто любить все сотворенное, но более любить более совершенное и менее любить менее совершенное, вот почему наибольшее удовлетворение человек должен найти для себя в любви к Богу, но воспитать и развить в себе эту любовь он может, лишь возгрев предварительно в своем сердце любовь к тем, которые ближе к нему и более доступны его пониманию. Точно также и из различных видов красоты человеку доставляет наслаждение созерцание наиболее совершенных и поэтому награда обещанная чистым сердцем и состоящая в том, что они узрят Бога (Mф. 5, 8), представляется человеку особенно высокою. Из всего изложенного следует ясно, к какой цели направляется человек и человечество в своей деятельности – к теснейшему единению с Богом и тем, что из сотворенного близко к Богу. Такое теснейшее единение с Богом и с теми, кто угоден Богу, и с тем, что угодно Богу, и дает человеку блаженство. Таков тот конечный пункт, к которому направляется совершенствующийся человек.

Так решенный первый вопрос относительно цели телеологического процесса влечет за собою другой вопрос: для чего нужно осуществление этого телеологического процесса? Бог, как Всемогущий, мог бы непосредственно создать тот блаженный результат, стремление к которому вложено в душу человека, но двигаться по направлению к которому очень нелегко. «Царство небесное силою берется» (Mф. 11, 12), сказал Христос. И мы видим, что люди направляются к нему медленными и извилистыми путями. Мало этого, мы видим, что многие двигаются по направлению прямо противоположному тому, которое ведет к нему. Нам говорят, что для таковых небо и остается закрытым навсегда. Зачем это, почему это? «Многими скорбьми подобает внити в царствие Божие». Почему необходимы эти скорби и – что еще прискорбнее – почему иногда и после скорбей терпевшим не суждено будет узреть небо? Какой ответ дадим мы на этот вопрос, ясно из предыдущего. Не скорби необходимы для достижения блаженства, но истинным блаженством может быть лишь то, которое достигнуто будет свободно. Свобода есть один из величайших, если не самый величайший дар, данный человеку Богом. Сознавать себя свободным значит уже в некоторой степени сознавать себя счастливым. Чем более мы чувствуем себя свободными, тем более мы счастливы. Участь раба представляется нам презренною и жалкою и недостойною человека, именно потому что человек, не имеющий свободы, представляется нам неполным человеком. Часто поэты и мыслители проводили параллель между могущественными государями и бедными детьми полей, ставя вопрос, на первый раз представляющийся странным: кто из них счастливее? Монарх, видящий у ног своих миллионы подданых, сознающий, что он можетъ привести к подчинению и соседние державы, окруженный блеском и роскошью, от которых ослепляются глаза у непривычных людей, и какой-нибудь цыган, слушающий на заре в степи песню соловья и не знающий, что он будет есть в полдень. Какое здесь сравнение? А между тем присмотримся повнимательнее и мы увидим, что сравнение возможно, и что выгоды вовсе не на стороне первого положения. Монарх связан в своем поведении тягостными условиями этикета, его жизнь почти не принадлежит ему и если бы он захотел подобно, цыгану, послушать наедине в степи песню птички, легко могло бы оказаться, что то, что возможно бездомному бедняку, невозможно для могущественного монарха. И сознавать это тяжело. Лучше ходить в рубище, чем носить на руках золотые цепи. Но главные стеснения свободы даются не отвне, создаются не общественным положением, но полагаются самою природою человека. Государь, посвящающий себя всецело на служение благу подданных, чувствует себя счастливым, видя их благополучие. Для человека дорого сознавать себя нравственно свободным. Заключенный в темницу св. ап. Павел без сомнения чувствовал себя более свободным чем какой-нибудь римский кесарь – раб своих страстей и пороков. Развитие в себе нравственной свободы и есть путь к блаженству. Сознание отсутствия этой свободы или по крайней мере ее недостатков есть источник мучений. Припомним рассуждения великого ап. Павла. «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть, во плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу; уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной закон, противоборствующитй закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 15, 17–24). Сознание зависимости горькое и обидное сознание. И оно горько и обидно не только тогда, когда вследствие этой зависимости мы не направляемся к благому, но и тогда, когда нас насильно ведут ко благу.

Но если сознавать себя не свободным значит сознавать себя несчастным, то, напротив, сознавать себя свободно усовершающимся и развивающимся дорого для человека. Когда подвижник оглядывается назад на пройденный им путь скорбей и испытаний, разве он сожалеет о том, что ему пришлось претерпеть так много? Разве каждая победа духа над плотью не радовала его в свое время? И разве он был бы счастливее, если бы он прямо был создан с тою степенью праведности, которую приобрел ценою великих трудов и усилий? Нет, он был бы менее счастлив, если бы только был счастлив. Свобода есть нечто творческое. Благодаря свободе, человек, так сказать, сам создает самого себя, создает содержание своего духа. Процесс духовного развития есть в некоторой мере процесс самосоздания. Душа человека вначале своего существования, как мы уже говорили, является почти совершенно бессодержательною и неопределенною, внешний мир воздействуя на нее, не дает ей прямо содержания, а лишь материал для содержания, который она обработывает сама. Получаемые впечатления от внешнего мира душа воспринимает не пассивно, но реагирует на них. Конечно, свобода души человеческой, как ограниченной, условна и имеет тесные пределы, но за всем тем она существует: человек может идти и к Богу и от Бога. Бог для блага человека желает, чтобы человек шел к Нему, и человек, когда направляется к Богу, хотя и идет направляемый и поддерживаемый свыше, однако идет свободно и если он не захочет идти, движение прекратится. Создание автоматов, сознающих себя блаженными, было бы недостойно Бога. На самом деле такие создания заключали бы сами в себе внутреннюю ложь. Каждое из них сознавало бы себя, свое «я» блаженным, но что такое «я» этих созданий? Чистая фикция, они начинены содержанием отвне, их мысли, настроенность, стремления вложены в них так же, как мы вкладываем вещи в сундуки, у них нет ничего, и когда такое создание скажет: я желаю или я решаюсь, то оно произнесет грубую ложь.

Если свобода таким образом, с одной стороны обусловливает возможность истинного блаженства, то с другой – это должно признать – она обусловливает печальный факт мучений. Избирая вместо доброго злое, человек отдаляется от Бога, вступает в дисгармонию с миром и испытывает страдания. Мы знаем, что уже первый человек зашел очень далеко в этом направлении, а первый сын первого человека совсем ушел от лица Господня. Мы видим зло широко распространившееся в мире и то, что ветхозаветный пророк видел написанным в свитке об Израиле: «плач, и стон, и горе» (Мезек. 1, 10), можно применить к истории всего человечества. Для чего же всеблагой Бог спрашивали и спрашивают многие с дерзновением, попускает разливаться страданиям в мире такой широкой волной? И если всемогущий Бог создал людей так, что их блаженство обусловливается сознанием ими своей свободы, то вместе с тем не заградил ли Он в значительной мере тем самым путь к достижению блаженства многим? Затем и еще вопрос: возможно ли будет блаженство для одних, когда страдают другие. Блаженными, ведь, должны быть те, которые любят всех, как братьев, которые, значит, любят и грешников. Но если брат мой будет страдать, могу ли я чувствовать себя счастливым? Конечно, нет. Итак, говорят, цель бытия – блаженство тварей не может быть достигнуто, а мучения существуют и будут существовать. Как же мог Всеблагой и Премудрый Бог так устроить мир, что вместо преобладания и торжества добра над злом, в нем в конце концов оказывается торжество зла над добром? Эти вопросы издавна занимали человечество. Некоторые учители и св. отцы, исходя из изложенных недоумений, полагали, что зло и мучения не могут быть вечными, что когда-нибудь должно произойти восстание и соединение всех в Боге (апокатастасис). Пытались находить тексты для подтверждения этой теории. «Будет Бог всяческая во всех». «О имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних» (Филип. 2, 10). Вот, говорили, что будет в конце. Другой ряд текстов, ясно говорящих о вечном отчуждении грешников от лица Господня и о их вечных мучениях, истолковывали так, что их нужно понимать не буквально. В учении о вечных мучениях св. Григорий Нисский видел хорошее педагогическое средство для того, чтобы обратить грешников к покаянию. И поэтому в проповедях св. отца мы находим, что он угрожает своим слушателям вечными мучениями. Но находя это учение несогласным с всеблагостью Божиею, св. отец в своих богословско-философских трактатах отрицает его и пытается обосновать теорию апокатастасиса. Но не трудно видеть, что тексты, в которых пытается находить для себя опору учение об апокатастасисе, не дают для него этой опоры. В них совсем не говорится о будущем блаженстве всех тварей. С другой стороны слова: «идут сии в муку вечную, а праведницы в живот вечный» (Mф. 25, 46) так ясны, что едва ли в понимании их возможно разногласие. Теория апокатастасиса пытается спасти всеблагость Божию на счет правды Божией. Если Бог имеет всех привести в рай, то зачем же слово Божие говорит нам об аде? Бог есть Истина, и в Нем нет никакой лжи, а по сему Он безусловно правдив и в своих угрозах и своих обетованиях. Из изложенной нами теории свободых созданных тварей и следует, что Бог не поведет насильно грешников в рай, и что многие из них сами своею волею оправдают на себе божественные угрозы о вечных мучениях. Есть один благочестивый рассказ, прекрасно иллюстрирующий это положение. Мы слышали его из уст одного русского богослова. Св. Антоний Великий, подвизавшийся в борьбе с искушениями диавола и побеждавший их, однажды задумался о том, нельзя ли победить не только искушения, но и искусителя и вот – великий пустынник обратился к диаволу с проповедью покаяния. Диавол, слушая наставления отшельника, поручил ему спросить у Бога: простит ли Бог его – диавола, – если он раскается? Св. Антоний обратился с молитвенным вопросом к Богу и получил ответ: «прощу». Великий подвижник с радостью сообщает этот ответ диаволу и что же? Раздается страшный, демонический хохот. Вот ответ на призыв к покаянию! Если в начале этого рассказа и можно усмотреть некоторый оттенок того учения, которое называется оригеновским и которое состоит в том, что диавол, если захочет, может спастись, то его конец уничтожает этот оттенок и утверждает, что для диавола, ожесточившегося и укрепившегося во зле – уже невозможно спасение.

Но однако как же можно примирить существование Всеблагого Бога и блаженных тварей с одной стороны и существование тварей, изнывающих в страшных мучениях – с другой. Перечитаем у Данта его описание ада и представим, что с каким-нибудь новым Виргилием мы совершили бы действительное путешествие по аду и потом вознеслись бы на небо. Неужели вопли и стоны грешников, услышанные в преисподней, не отравили бы слышавшим их навсегда небесное блаженство? Не представлялся ли многим Авраам в притче о Лазаре слишком равнодушным к судьбе нечестивого страждущего богача (Ев. Лук. 16)? Мы думаем, что единственно истинные ответы на эти вопросы даются православным учением. Нам вложено сознание, что мы должны любить не все в тварях, а лишь хорошие свойства тварей. Нам заповедано любить врагов наших, благословлять проклинающих нас, но нам заповедано любить в этих врагах не то, что в них есть действительно дурного, а их высокое назначение, как существ созданных по образу Божию, и то, что в них есть соответствующего этому назначению. Наше чувство любви, правильно развиваемое и воспитываемое, должно обращаться лишь на хорошее и на то, что может стать хорошим. Наша любовь должна быть более сильна к более совершенному и менее сильна к тому, что стоит на низшей степени совершенства. Небытия мы не можем ни любить, ни не любить, но зло – бытие отрицательное, мы должны ненавидеть. Вот почему, мы видим, зло заставляло возмущаться и негодовать и святых и добродетельных людей. Олицетворенное зло, зло живое, какое представляет собою диавол или ожесточенный грешник, точно также должно быть предметом только нашего отвращения. Пока в грешнике остается что-нибудь доброе, остается искра, которую можно возгреть, дотоле он должен быть предметом особенных забот и попечений. «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть, согрешающему грехом не к смерти», говорит св. Иоанн Богослов (1 Посл. 5, 16), и потом добавляет: «есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился». Человек может воспитать в себе такую злую настроенность, что зло сделается единственным содержанием его духа. Существование этого человека для человечества является тем же, чем существование, например, холеры, чумы, ураганов, неурожаев и т. д. Оно есть олицетворенная болезнь и зараза. И как мы не можем любить чахотки или гангрены, так мы не можем любить и такого человека. Зло само в себе заключает источник страдания. Развивающаяся озлобленность представляет собою вид духовного самопожирания. Но тот, кто, желая пожирать других, будет пожирать самого себя, не может вызвать ни в ком сочувствия. Развитие человека, совершающееся вначале извилистыми путями, в конце концов должно принять одно определенное направление – или к добру или к злу. Двигаясь по какому-либо из этих двух направлений, человек или достигнет в конце возможной для него степени нравственного совершенства, или дойдет до того, что все доброе исчезнет из его души, и он будет представлять собою то или другое количество зла. По закону развития каждый из людей должен в конце достигнуть или первого или второго состояния. И часть человечества достигнет первого, часть второго. Нам понятно теперь, почему между первой и второй частью будет существовать такая великая пропасть, о которой говорил Авраам нечестивому богачу, «между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Ев. Лук. 16, 26). Добро и зло, смешение которых представляет настоящий мир, тогда разделяется между собою. Доброе представит собою особый мир, каждый в этом мире будет чувствовать себя в связи и общении со всем, что ему дорого и что он любит, каждый будет наслаждаться созерцанием совершеннейшей красоты, общением в любви и постижением истины и каждый будет блажен. Существование где-то вне этого блаженного царства, царства зла не может набросить на него тени. Во 1) это зло будет безсильно. Во 2) жизнь этого зла будет стоять, так сказать, только в самопожирании, которое не может даже возбудить чувства жалости, ибо жалость может иметь место только там, где мы предполагаем гибель или порчу чего-нибудь доброго. Существование этого зла не может служить ограничением и для всемогущества и благости Творца. Будучи благим, Бог не восхотел создавать невольных праведников и по своему всемогуществу и всеблагости создал свободные твари. Он дал им все для того, чтобы они пошли по блаженному пути, но они отвергли все это и пошли дорогою зла, пошли от Бога вместо того, чтобы идти к Богу. Сожаления и скорби они не заслуживают, но судьба их назидательна.

Процесс мировой жизни есть процесс развития добра и высвобождение его из-под власти зла. Процесс усовершения умственного, нравственного и эстетического совершается и во всем мире, и в каждом индивидууме. Но когда он заканчивается в каждом из последних – вместе ли с последним вздохом их на земле и с последним судорожным движением тела, или он продолжается и после того, как дух сбрасывает с себя материальную оболочку тела и вступает в иные нами непредставимые условия существования? Должно думать, что последнее. Из нашего учения о душе, как неделимой и неразложимой единице, следует, что душа, будучи зависима в своем развитии от тела, независима от него в своем существовании. Значит, душа существует и после смерти тела. Мы не имеем никаких оснований отрицать, что она тогда может продолжать дело своего усовершения, хотя и не знаем – как? Отчасти мы можем немного догадываться об этом и скажем об этом немного ниже. Наше предположение о том, что душа должна продолжать свое усовершение и в будущем мире, основывается на том, что в этом мире душа не успевает достигнуть той степени развития, к которой она считает себя способной. Это справедливо по отношению к тем, которые всю жизнь сознательно служат делу этого развития. Ученый, всю жизнь искавший истину, умирая чувствует, что он мог бы овладеть ею и в большей мере, чем овладел. Монах, всю жизнь проведший в высоких нравственных подвигах, имеющий желание разрешиться и быть со Христом, испытывая свое сердце, всегда находит, что оно могло бы быть еще чище и гореть еще более высокою любовью к Богу и людям. Точно также художник, дающий нам образцы прекрасного, всегда умирает с сознанием, что можно дать более высокое и прекрасное, чем дал он. Люди обыкновенные еще более должны чувствовать, что развитие их духа, задержанное мелкими тревогами и заботами жизни, далеко не доведено ими до кульминационного пункта. Но кроме того, сколько людей умирает, не достигнув того, что обыкновенно называется зрелостью. Умирают младенцы непосредственно после рождения, умирают дети, умирают юноши, отцветая не успевши разцвесть. Мы не можем допустить, чтобы они явились в вечность с тем скудным духовным содержанием, которое приобрели на земле и потому мы предполагаем, что процесс развития их духа должен будет совершаться там, в том мире, который ожидает всех нас, как своих будущих членов. Апостол утверждает нас в этом предположении, говоря: «теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу, теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Корин. 13, 12). Итак, развитие нашего духа будет совершаться и по ту сторону бытия. Остановимся на вопросе, как вообще совершается это развитие, какие факторы определяют его. Это рассмотрение, может быть, прольет нам немного света и на вопрос о развитии духа в мире загробном и расширит составленное нами определение Первопричины нашего бытия. Три фактора определяют развитие лица: 1) свободная воля лица, 2) воздействие на него других лиц, 3) воздействие Божественное. Прежде всего: свободная воля. Она, как мы определили, состоит в том, что человек имеет способность решаться на те или иные действия независимо от мотивов. Но осуществление решения не находится во власти человека. «Еже хотети прилежит мне, но еже деяти не обретаю» (Рим. 7, 18). Человек постановляет решение, что он должен возлюбить ближнего, как самого себя, но любовь не явится немедленно в его сердце. В деле осуществления решений человеку или помогают или препятствуют другие люди. Мы уже говорили о факте взаимодействия одного духа на другой. Одно лицо может внушать другому те мысли, к которым пришло само, передавать свою настроенность другому, возбуждать в другом теже стремления, какие имеет само. Таков психологический факт. Этот факт взаимодействия очень сложен. Во 1) хотя каждое лицо владеет способностью влиять на других, сила этой способности в различных лицах весьма различна, во 2) сила влияния распадается на много специальных видов. Так оказывается, что одно лицо может сильно влиять на людей с такими-то психическими качествами, другое – на лицо с другими качествами, в 3) человек обладает способностью в некоторой мере управлять присущей ему силой влияния, он может захотеть воспользоваться этой силой по отношению к одному лицу и не пожелать воспользоваться ею по отношению к другому. Имея в виду все эти факты, мы прежде всего должны принять, что все человечество связано силою взаимного влияния, как живущее, так уже и умершее, и, значит, и умершие могут влиять на живых, и живые на умерших. Этот психологический закон, который мы выводим из нашего учения о душе и из многократно наблюдавшихся и тщательно исследованных фактов, приводит нас к заключению, что мы можем быть полезны умершим, а умершие полезны нам. Православная церковь это и утверждает, она учит, что мы можем молиться за усопших, а усопшие могут молиться за нас. Протестантизм отверг это учение, он внес крайний индивидуализм в учение о спасении, но этот индивидуализм протестантов противоестественен, им отрицается существование внутреннейшей теснейшей связи между людьми, но во 1) эта связь есть факт, констатированный психологией, во 2) эта связь есть желательнейший постулат для человечества, ибо счастье человека заключается в теснейшем внутреннем единении с любимыми существами. Царство Божие может содеваться лишь общими усилиями, и потому и история мира в будущем не безразлична для тех, которые жили в прошедшем. С православной точки зрения это очень понятно: когда мы умрем, наши потомки или будут молиться о нас или не будут. Для нас лучше первое. Мы сказали немного выше, что отчасти можно догадываться, как может происходить усовершение и развитие духа у умерших. Теперь это можно разъяснить: посредством молитвы живых об умерших. Молитва живых, говорит нам Церковь, улучшает участь умерших. Улучшение участи умерших, конечно, обусловливается тем, что их дух становится лучше и чище, значит, совершеннее. В 18 в. один французский король любил говоритъ: «после нас хоть потоп». Из изложенного мы видим, как неосновательно и поспешно было его изречение. Мы должны заботиться о том, что будет после нас на земле уже ради того, что будет с нами на небе. Об этом учит нас св. ап. Павел: «Все сии свидетельствованные в вере, говорит он о великих подвижниках веры, не получили обещанного. Потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр. 11, 39–40). В инстинктивной заботе людей о своих потомках, нам кажется, сказывается это темное чувство зависимости нашего блага от блага наших последующих поколений.

Воздействие одних людей на других может быть не только благодетельным, но и злым. Свободная воля лица, принявшая злое направление, возбуждает злые стремления и в других. Зло стремится развиваться и расти точно так же, как и добро. Но мы видим, что оно в ходе мировой истории хотя и медленно однако непрестанно препобеждается добром. Отсюда наш вывод: Творец непрестанно охраняет нас от зла и подает средства для того, чтобы идти нам по пути усовершения в добре. Этот наш вывод разъясняется православно-христианским учением о Боге Промыслителе, Освятителе и Искупителе. Оно говорит нам, что Бог создал мир духов, который охраняет нас во всех путях наших, оно говорит нам, что жаждущей мира душе Бог и ниспосылает таковой, освящая ее своею благодатью. Для препобеждения зла, разлившегося в человечестве и отдалившего его от Бога, Бог нисходит Сам на землю и становится человеком, значит, приобщается к человечеству, связывается с ним теснейшею связью, изменяет и возвышает его природу. В стройной системе православно-христианской догматики мы находим подробное учение о том, как устрояется и содевается наше спасение.

К этому учению, видим мы, направляет исследование мира и человека и мировых и человеческих судеб – естественное богопознание. Мы вышли из тех относительных истин, которые мы знаем о мире, самих себе и о процессе личной и мировой жизни, чтобы приблизиться к уразумению и восприятию вечных истин о Творце мира и нас и о Водителе мировой жизни. Наш вывод тот, что мы вышли от Бога и должны идти к Богу и что, если мы будем осуществлять это должное, мы будем блаженны. Припомним старое сравнение этого движения человечества к Богу с движением по радисам к центру. Представим себе круг. В центре его находится Бог. Из пункта далеко-далеко отстоящего от этого центра люди направляются к нему. Из другого подобного пункта, столь же далеко отстоящего от центра и также далеко отстоящего и от этих людей, кто-либо другой тоже устремляется к Богу, и что происходит? По мере того, как первые и второй приближаются к Богу, они сближаются более и более между собою. Чем ближе они к центру, тем меньше расстояния между ними. Так в своем стремлении к единению с Богом люди вместе стремятся к единению со всем, что есть лучшего в человечестве. Это блаженное единение есть цель всех стремлений человечества. О нем молился Иисус в Своей первосвященнической молитве: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ев. Иоан. 17, 21).

Мысль о достижении блаженного удела двигает вперед человечество. Должны явиться новое небо и новая земля, на которых будет обитать правда, и счастливыми гражданами этого мира будут все те, которые стремились служить правде и усердно искали ее здесь на настоящей земле. Эта мысль об элизиуме, валгале, волшебных прериях, блаженных островах, лоне Авраамовом содержится во всех религиях, но с другой стороны, видно, человека в его естественном состоянии под влиянием односторонних наблюдений и различных разочарований нередко охватывало сомнение – точно ли существует элизиум и точно ли бытие по ту сторону гроба есть блаженное бытие, а не какая-то жалкая тень действительного существования? Человек слишком приник к земле, и мысль о жизни в каких-то новых условиях кажется ему странною и страшит его. Вот почему уже с глубокой древности рядом с сказанием о будущей блаженной жизни за гробом слагались, противоречащие этим сказаниям, представления, что относительное счастье может быть только здесь на настоящей земле, под настоящим небом. Живому псу лучше, чем мертвому льву. Уже в древней вавилонской поэмме – нисхождение в ад богини Истар – слышатся эти пессимистические предположения. Мы читаем их у Гомера (посещение ада Одиссеем), на надгробных надписях в Египте живых прямо предостерегают, чтобы они не спешили переселяться в ужасную область Амента. Но вот что представляется несомненным теперь. Если человека и человечество ожидает действительное счастье, то никак не на этой земле и не под этим небом. Настоящий мир погибнет. Это одинаково утверждают как наука, так и религии. Кто не верит пророчествам о кончине мира, находящимся в различных религиях, тот должен поверить пророчеству ученых. Последние распадаются на две категории: по одним, род homo исчезнет раньше гибели населяемой им планеты, как исчезли мамонты, мастодонты, гиппарионы, ихтиозавры и плезиозавры; по другим, человечество погибнет вместе с планетою. Земля будет описывать все более и более сжатые эллипсисы около солнца и наконец упадет на него. Может быть, еще раньше этого солнце покроется твердою корою, и на земле, не получающей тепла отвне и не имеющей достаточно своего собственного, прекратится всякая жизнь. Но все равно, даже и временно человечеству невозможно наслаждаться при настоящих условиях полным счастьем. Человечество никогда не будет здесь знать своего будущего (оно, ведь не может приобрести всеведения), и уже этот один страх неизвестности будет всегда омрачать его радости. А физические страдания, разного рода потери, страдания нравственные – разве человечество съумеет их уничтожить? Затем, счастье, как и царствие Божие, внутрь нас есть, оно заключается в настроенности человека. Блаженная настроенность является тогда, когда удовлетворены стремления человека. Но стремления человека к истине, правде и прекрасному никогда не могут быть удовлетворены на земле. Здесь легче стать счастливым, заглушая в себе эти стремления, чем стремясь удовлетворять им. Здесь на земле человечество готово довольствоваться тенью счастья, одушевляемое надеждою на действительное счастье на новой земле. Духовная деятельность культурного человечества находит себе разумное оправдание только в этой надежде, процесс мировой жизни, по скольку он изучается и исследуется, дает для этой надежды разумные основания. Он утверждает в мысли, что мир имеет разумную причину и разумную цель – блаженное совершенство в познании истины и в единении любви.

Так, размышление о том первообразе, по которому создан человек, о причине, которая вызвала к бытию этот мир, о цели, к которой он направляется, все ведет мысль человека к Богу – Творцу и Водителю мира. У великого мыслителя Греции 4 в. – у Аристотеля (384–322 г.г. до Р. X.) в первой книге его метафизики мы находим рассуждение о четырех родах причин. В приложении к миру все эти четыре рода причин оказываются одною причиною – Богом. Причинами образования каждого предмета Аристотель признает: во 1) материал (υλη), из которого он образован (causa materialis), во 2) образец, прототип (ειδοϛ, μορφη), по которому он образован (causa formalis), в 3) действующее начало (υφ ου, αρχη τηϛ χινησεοϛ), которым он образован (causa efficiens), в 4) цель (τελοϛ, ου ενεχα), для которой он образован (causa finalis). Согласно нашему рассуждению два первых рода должны быть сведены к одному, потому что то, что производит ειδοϛ, μορφη предмета, производит и υλη. Выражаясь современным языком, должно сказать, что вид, образ предмета есть функция, проявление его субстрата, его субстанции, этому повидимому противоречит то, что люди созидают из готового материала. Для того, чтобы был сделан стол, требуется не только столяр, а еще и дерево. Но вот в чем дело: для того, чтобы столяр мог сделать из дерева стол, нужно, чтобы столяр и дерево были созданы одною высшею силою, которая установила между ними гармонию и возможность взаимообщения. Таким образом, и дерево и столяр здесь не суть последние причины возникновения стола, эта причина возвышается над ними, она произвела и законы их бытия и их бытие, потому что бытие и законы бытия, раскрытием каковых является вселеная, неразделимы. Таким образом число родов причин, которые произвели возникновение мира, у нас сводится к следующим трем: 1) к Божественной мысли, создавшей первообразы вещей, 2) к Божественной силе, реализовавшей эти первообразы, 3) к Божественной благости, назначившей целью бытия разумных существ – блаженство в свободном единении с Богом. Достижение этой цели согласно ее определению обусловливается непрерывным общением Божества с человечеством, обусловливается сверхъестественным Откровением. Человек, очевидно, должен искать руководства и средства для достижения цели там, где хранится Откровение. В начале нашего исследования мы говорили, что Откровение подавалось и подается для всего человечества, но не всем. И Откровение дается во владение не индивидуумам, но общине – церкви. Где же эта церковь, где истина? История человечества показывает нам, что человеку присуща мысль, что религиозная истина воплощена на земле. Уже некультурный человек живет этою мыслью и его сомнение в собственных богах обыковенно прежде всего ведет к исканию, где чтут истинного Бога, а не к отрицанию Божества. Так поступают люди и тогда, когда они поднимаются по ступеням культуры. Князь Владимир, рассказывает нам летопись, сознав суетность своей религии, не отказался от религии вообще, а послал тех, кто заслуживал веры искать, где исповедуется вера истинная? Изучение и размышление должно направлять к этому исканию и людей, стоящих на высших ступенях культуры. Культурное человечество должно искать, где находится истинная церковь? Ответом на этот вопрос мы и заключим наше исследование.