О том, что присяга не запрещена Иисусом Христом, но предписана

Мф.5:33–37; Иак.5:12; Мф.23:16–22.

В начале нагорной беседы Господь Иисус Христос сказал, что Он пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить (Мф.5:17). Этими словами Он определил отношение Своего Божественного учения к учению ветхозаветному. Это отношение состоит в том, что Он в учении Ветхого Завета ничего не отменяет, но все или многое восполняет; что заповедей Ветхого Завета Он не оставляет без изменения, – в них кое-чего недоставало, – но и не разоряет, потому что, напротив, в восполненном виде они получают у Него еще большую силу, и при этом уясняется их истинное существо.

Вскоре за тем (ст. 20) Иисус Христос говорил: аще не избудет правда ваша паче (правды) книжник и фарисей, не внидете в царствие небесное. Под правдою фарисеев разумеется не их действительное поведение, так как они были полны хищения и неправды (23, 25), и возвышаться над ними, превосходить их в отношении поведения еще не значило бы жить достойно Христа и царствия Его. Под правдою фарисеев разумеем мы все то, в чем фарисеи полагали праведность, – иначе сказать, фарисейские понятия о том, какова должна быть жизнь праведная, богоугодная. Поэтому слова Иисуса Христа можно излагать так: вы не войдете в царство небесное, если ваши понятия о праведности, о средствах оправдания пред Богом, а вместе с понятиями и ваша жизнь – не будут превосходить фарисейских понятий об этом, – понятий, с которыми к тому же и сами фарисеи по лености не сообразуются, навязывая их только другим: связуют бо бремена тяжка и бедне носима, и возлагают на плеща человеческа; перстом же своим не хотят двигнути их (23, 4).

Словами ст. 17 Иисус Христос определяет отношение Своего учения к учению ветхозаветному: это отношение есть восполняющее. Словами ст. 20 Он определяет отношение того же учения и предлагаемого в нем идеала жизни, который учениками Христа обязательно должен быть усвоен (ваша праведность), к фарисейским понятиям о праведности: это отношение есть превосходство. Если теперь мы сопоставим ст. 17 и ст. 20 и сравним отношения одного и того же предмета, именно Христова учения, к двум разным предметам, именно – к ветхозаветному учению, с одной стороны, и к фарисейству, с другой, – то найдем между этими двумя отношениями и сходство, и причинную связь: сходство потому, что и закон нуждался в восполнении, а не только правда фарисеев, причинную связь потому, что правда фарисеев была основана на умолчаниях ветхозаветного закона, на его недосказанностях, на той его недостаточности, которая требовала восполнения.

Действительно, понятия фарисеев о праведности, обличаемые – прямо или косвенно – в нагорной беседе, были основаны на умолчаниях ветхозаветного закона или на его уступках человеческому жестокосердию, следовательно – на том, что требовало от Новозаветного Законодателя восполнения. Фарисеи считали простительным гнев на ближнего, так как закон угрожал судом только убийце (21–22); считали не греховным постыдное желание, так как закон воспрещал лишь фактический разврат (27–28); считали делом подобающим развод с женою по всякой вине (19, 3, 7), так как Моисей, снисходя к жестокосердию иудеев (8) и умалчивая о том, что развод противен первоначальному установлению о браке, дал постановление о разводных письмах, исправляющее лишь дальнейшие дурные последствия этого зла; они считали позволительной месть (5, 38–39), основываясь также на умолчании ветхозаветного законодателя, прямо не воспретившего мести, не сказавшего, что человек, восстающий на обидчика, греховно предвосхищает суд Божий над ним, и только поставившего для мстительности ясные пределы (око за око).

На умолчаниях Ветхого Завета основана была праведность фарисеев и в отношении клятв. 3-я заповедь Десятословия гласит: не возмеши имене Господа Бога твоего всуе. Это значит: не клянись Господом Богом твоим попусту и для лжи, чтобы сообщить достоверность пустым и тем более ложным обещаниям. Но законодатель умолчал, что также недозволительно, для сообщения своим обещаниям не принадлежащей им важности и достоверности, употреблять клятвы не Господом, а сотворенными предметами. И вот, на основании сего умолчания о клятвах предметами, получает широкое распространение у евреев, особенно фарисеев (23, 16–22), обычай клясться, минуя страшное имя Божие, сотворенными вещами, прежде всего – своею душою, или жизнью, своею головою, потом – своим благосостоянием, далее – небом, землею, Иерусалимом, храмом, алтарем, даром, лежащим на алтаре, златом храма и т. д.

Первый известный нам пример клятвы предметами находим мы в кн. Иисуса Навина. Раав говорит еврейским соглядатаям, пришедшим в Иерихон: „поклянитесь мне Господом Богом вашим, что, как я сделала вам милость, так и вы сделаете милость дому отца моего, и дайте мне верный знак, что вы избавите души наши от смерти» (при будущем взятии Иерихона). На это соглядатаи отвечали: „душа наша вместо вас да будет предана смерти, если вы не откроете сего дела нашего – мы окажем тебе милость и истину» (2, 12–14). Раав требует от соглядатаев, чтобы они поклялись ей Господом, а они клянутся душою своею, или жизнью: они не называют имени Господня и удостоверяют обещание чрез клятву высочайшим даром Божиим – своею жизнью. Вероятно, в этой клятве соглядатаев был подразумеваем и Тот, в Чьей власти находится человеческая жизнь, и Чье имя призвали бы соглядатаи, если бы исполнили желание Раавы буквально; но у других при клятве душою могло и не быть мысли о Боге. Между тем эта клятва упоминается и в других местах Писания. Псалмопевец хвалит того, иже не прият всуе душу свою, и не клятся лестию (23, 4). В особенности же предметныя клятвы, как мы будем называть их, получили распространение и стали разнообразны ко времени Христа (Мф. 23:16–22); при этом они настолько отделились от клятвы именем Божиим, так редко сопровождаемы были мыслью о Боге, что Господь Иисус Христос не без побуждения, конечно, напоминал, что кленыйся небесем – кленется престолом Божиим и седящим на нем (23, 22 и выше).

Что представляла собою предметная клятва в сравнении с клятвенным призыванием Бога? Сходство между ними состояло только в том, что та и другое имели целью удостоверить обещание или утверждение, удостоверяли же они совершенно различным образом. Кто клялся Богом, тот призывал всевидящего, всемогущего и всеправедного Бога в Свидетеля своего обещания, в Помощника при его исполнении и в Судию и Карателя при его нарушении. Впрочем, так как Господь и без призывания нашего есть Свидетель слов и помыслов наших, Споспешник для добрых начинаний и Каратель деяний дурных, то собственно клятва Господом – со стороны клянущегося – есть поставление самого себя в собственном сознании пред Лицом всеведущего, всемогущего и всеправедного Бога. Это поставление имеет высокий нравственный характер. Праведник во все дни своей жизни ходит пред Господом, т. е., не только составляет предмет непрерывного ведения (Пс. 1:6) и попечения Божия, но и постоянно приводит себя в сознание того, что Господь его видит, Господь его судит. Нравственная жизнь праведника есть как бы постоянная клятва, т. е., постоянное поставление своих дум и деяний на суд Бога, сведущего ум человеч (Иов. 7:20). Будет ли это поставление словесно совершаться или молча, не все ли равно для Того, Кто слышит глагол сердца столько же, как и глагол устен. Это важно только для окружающих, которые в словесных выражениях клятвы получают уверенность в истине и неизменности мыслей и намерений клянущегося.

Что же представляет в сравнении с этим клятва предметная? Предмет не может ни быть свидетелем нашей клятвы, ни помогать нам в её исполнении, ни наказывать нас за её нарушение. Посему такая клятва представляет нечто по существу совершенно разнородное и не сходное с клятвою именем Божиим. Уже в клятве соглядатаев усматривается, в чем состоит существо всех предметных клятв (душа наша вместо вас на смерть): такая клятва есть обречение себя на ту или другую кару, на такое или иное лишение в случае клятвопреступления. „Если мы не сохраним вашей жизни, то пусть лишимся и своей», как бы так говорят соглядатаи. „Пусть то и то сделает мне Господь и еще больше сделает», говорила Руфь, умеряя свекровь, что не оставит ее до смерти (1, 17). Конечно, в таком же роде были и клятвы небом, землею, Иерусалимом, храмом, алтарем, даром на алтаре: все эти предметы представлялись как бы в залог, которого клянущийся должен (будто бы) лишиться, или которым он должен поплатиться, или утрату которого он должен возместить, если не устоит в своей клятве. Если в предметных клятвах назывались предметы, которые действительно могли утратиться, и утрату которых клянущийся в силах был действительно возместить (таковы, напр., дар на алтаре, злато церковное), то клятвопреступление ему и не прощалось иначе, как только под условием представления предметов, которыми он поклялся¹. Если же он клялся предметами, которых бытие от него не зависит, каковы: небо, земля, Иерусалим, храм, то ему в случае нарушения клятвы фарисеи говорили: ничего, ничесоже есть (Мф. 23:16–22). Таким образом, предметная клятва есть самообречение на какую-нибудь определенную кару за клятвопреступление, или представление (на словах) какого-либо блага, находящегося в пользовании клянущегося, в залог, которого он должен лишиться, в случае нарушения своего обещания.

Итак, мы видим, что у евреев было два рода клятвы: клятва именем Божиим и клятва сотворенными предметами; фарисейская правда, пользуясь молчанием закона о клятве предметной, дала ей самое широкое распространение, подразделив ее на два вида – на клятву, которую можно было разрешить, и на клятву, которую нужно было так или иначе выполнить: иже кленется церковию, ничесоже есть; а иже кленется златом церковным, должен есть (Мф. 23:16).

С этими предварительными понятиями должны мы приступить к вопросу: представляет ли присяга такой род клятвы, который запрещен Иисусом Христом? Люди, разномыслящие в этом отношении с Православною Церковью, утверждают, что Иисус Христос запретил всякую вообще клятву, а посему под Его запрещение подходит и присяга. Но они не знают или не хотят знать существенного и глубокого различия между клятвенным призыванием Бога и клятвою предметною, различия, основанного на истинно-религиозном значении и высоконравственном характере первого и на отсутствии всего такого во второй; они утверждают, что христианам воспрещено всякое клятвенное обещание, между тем как этого не могло быть и нет, вследствие различия и даже противоположности двух указанных родов клятвы. Христос (Мф. 5:33–37) и за Ним апостол Иаков (5, 12) воспрещали предметные клятвы, о которых умалчивал ветхозаветный закон, но клятвы именем Божиим ни Господь, ни ученик Его не касались.

Все, что говорит гр. Толстой о противонравственном характере клятвы, или присяги, выражает взгляд его не на самую клятву, а на общество, государство и народность, на дело национальной обороны, на отправления правосудия. Он утверждает, что безнравственно присягать, по тому, что посредством присяги люди обязываются и вынуждаются воевать, судить, казнить и совершать другие подобные этим вещи, будто бы в крайней мере безнравственные. Но спрашивается: если бы посредством присяги люди обязывались и вынуждались совершать дела, угодные Толстому, или прямо противоположные только что перечисленным, вынуждались, напр., прекращать войну, избавлять от казни и т. п., такой же ли был бы тогда взгляд на присягу у того же гр. Толстого, который отвергает ее теперь не ради её существа, а только ради фактически вытекающих из неё неугодных ему последствий? Он вместе с нами считает обязательным, чтобы жена не оставляла мужа, а муж не оставлял жены, для связи с другим мужчиной, с другой женщиной. Почему же он может считать безнравственным делом то, когда жена мужу, а муж жене будут обещать верность с призыванием имени Божия, обещать с ясно выражаемым сознанием своей ответственности пред Богом за неисполнение обещания? В этом случае против клятвы ему сказать будет нечего, так как он не взлюбил присягу, или клятву, только вследствие употребления её для целей государственных. Если бы она не употреблялась для этих целей, ему не пришло бы в голову осуждать ее. Но с другой стороны, невозможно допустить, чтобы Господь Иисус Христос, осуждая тот или другой вид клятвы, осуждал его (по-толстовски) не ради его противонравственного существа, а ради его употребления для целей, нежелательных гр. Толстому. Из того, что последний, отвергая присягу, имеет главною целью отвергнуть служение правительству и отечеству, не следует заключения, что и Христос, запрещая клятися небом, землею, имел в виду ту же цель: это был бы такой способ заключения, или лучше отношения к Евангелию, который дал бы возможность вложить в Евангелие какую угодно самоизмышленную доктрину; стоило бы только навязывать говорящим в Евангелии лицам свои цели и свои побуждения.

Итак, Толстой даже со своей ложной точки зрения ничего не сказал против нравственного достоинства клятвы, как клятвы, и еще менее может доказать, что Христос, запрещая тот или иной (какой – сейчас увидим) род клятвы, имел для этого одни с ним противогосударственныя побуждения.

Что Господь воспретил, то Он воспретил ради самого существа запрещаемой вещи, ради несообразности её с существом христианства; что оставил дозволенным, то оставил дозволенным ради самого существа дозволяемой вещи, ради её соответствия с духом Христова учения. – Он оставил дозволенною и даже, как увидим, предписал клятву Богом, а запретил клятву предметную. Для того, чтобы убедиться в этом, рассмотрим изречения Господа о клятве в нагорной беседе, Мф. 5:33–37.

Слышасте, яко речено быст древним: не во лжу кленешися, воздаси же Господеви клятвы твоя. Аз же глаголю вам не клятися всяко: ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама его, ни Иерусалимом, яко град есть великаго царя. Ниже главою твоею кленися, яко не можеши власа единаго бела или черна сотворити. Буди же слово ваше: ей, ей, ни, ни: лишше же сего от неприязни есть.

Отвергающие присягу ссылаются на слова: глаголю вам не клятися всяко. Они убеждены и стараются убедить других, что этими словами Господь воспретил всякую вообще клятву, осудил все вообще, что подходит под понятие клятвы. Означенные слова представляются им общим отрицательным суждением, которое не допускает исключений как по самой природе своей, так в особенности здесь – в силу присоединенного всяко, ὅλως. Это слово содержит будто бы намек на разные виды клятвы, на разные случаи её, и все эти виды, и все эти случаи подводит под осуждение и запрещение Новозаветного Законодателя. Но понимание слов Христовых в смысле такого безусловного запрещения клятвы представляет неустранимые и неразрешимые затруднения.

Во-первых, представляется непонятным, зачем Господь, безусловно воспрещая вообще всякую клятву (если это так), перечисляет еще виды воспрещаемой клятвы, говоря: ни небом – ни землею – ни Иерусалимом – ниже главою твоею. Когда запрещение бывает безусловно, иначе сказать, когда оно не зависит от различия видов и отдельных случаев запрещаемого, тогда эти случаи и виды не перечисляются; если же они перечисляются, то этим всегда подается мысль, внушается предположение, что и запрещение не всеобще, не безусловно, простирается не на все виды рассматриваемого понятия.

Во-вторых, если уже Христос, безусловно запретив всякую вообще клятву, стал однако перечислять виды запрещенного, то почему в это перечисление не вошло самое главное, самый важный вид клятвы, а именно клятва Богом или именем Божиим? Говорят, что этот вид клятвы подразумевается в словах: не клятися всяко: но и клятва небом, и клятва землею так же подразумеваются в этих словах, как в общем суждении, обнимающем (будто бы) все виды клятвы; однако они перечисляется еще и особо, а клятва именем Божиим не входит почему-то в это перечисление.

При этом еще большую странность представляет то, что Христос, осуждая будто бы всякую клятву, становится очевидно в отрицательное отношение к Ветхому Завету, а не к правде фарисеев, не к обычаям современной ему жизни, а между тем из отдельных видов клятвы указывает на такие, которые в Ветхом Завете нигде не встречаются (небом, землею, Иерусалимом, головою), и умалчивает о том виде клятвы, о котором единственно только и знал ветхозаветный Закон, о котором только и знали Пророки, говорившие, что в Новом Завете все люди будут клясться Богом Израиля. Действительно, два величайшие пророка Ветхого Завета, Исаия и Иеремия, оставили нам ясное пророчество об этом. Исаия говорит так: кленущиися на земли клятися будут Богом истинным (65, 16). Иеремия от лица Божия говорит: аще учащеся научатся (народы, до того времени враждебные Израилю) путем людей сих (Израиля), еже клятися именем моим, (говоря): жив Господь, якоже научиша людей моих клятися Ваалом, (то) и созиждутся посреде людей моих; аще же не послушают, исторгну язык оный исторганием и погублением, рече Господь (12, 16–17). – Не странно ли теперь, что Иисус Христос, становясь (будто бы) в отрицательное отношение к этим пророкам, равно как и вообще к Ветхому Завету (что и само по себе уже странно), указывал из всех видов запрещаемой вообще клятвы именно те, которые им неизвестны, и опустил и прошел молчанием тот вид клятвы, который, будучи свойствен всему Ветхому Завету, должен по ветхозаветным пророчествам иметь в Церкви Христовой и во всем мире полное распространение?

Говорят, что запрещение клятвы именем Божиим (прямой клятвы – Meyer) заключается в словах: не клятися всяко – ближайшим образом и прежде всех других видов клятвы, и что Иисусу Христу после этих слов только то и оставалось сказать, что даже и клятвы небом, землею, Иерусалимом (не прямыя) подходят под это запрещение клятвы. Но если эти слова заключают общее запрещение клятвы, то они обнимают все её виды в равной мере и с одинаковой силой, уравнивая их особенно посредством ὅλως; если же эти слова в частности, или по премуществу, или ближайшим образом, осуждают один вид клятвы, как основной, тогда заключенное в них запрещение уже нельзя назвать в полном смысле всеобщим, и всяко, ὅλως, не может быть понимаемо в смысле слова, уравнивающего запрещаемые предметы и чрез это обобщающего запрещение. Тогда следовало бы ожидать, что Христос скажет так: говорю вам: не клянись вовсе (т. е. Богом), и не только Богом, но даже и (μηδὲ) небом, даже и (μηδὲ) землею, даже и (μηδὲ) Иерусалимом. Между тем этого даже и здесь нет, а везде стоит μήτε, показывающее, что небо и земля, Иерусалим и голова – не последние и не второстепенные из числа тех предметов, которыми Господь запрещает клясться. Как это возможно было бы, если бы Господь в Своем запрещении имел в виду клятву именем Божиим, клятву первоначальную и несравненную по употреблению её у праведников Ветхого Завета, по высокому достоинству и всемирной будущности, какие приписывались ей Законом и Пророками?

Таковы неразрешимые затруднения, в которые впадает толкование, как скоро оно останавливается на мысли о безусловном и всеобщем запрещении клятвы в словах: не клятися всяко. Однако, что главным образом побуждает держаться этого толкования даже тех, кто без предубеждения относится к вопросу о дозволительности клятвы и кто допускает, что и Христос клялся, и апостолы Его (Meyer)? Побуждение к этому заключается главным образом в слове ὅλως, всяко (по слав. пер.), вовсе (по русск. пер.). Если бы Господь не сказал этого слова, если бы Он выразился так: глаголю вам не клятися ни небом, ни землею, то не было бы основания находить здесь общее запрещение клятвы. Господь говорил самарянке, что грядет час, егда ни в Иерусалиме, ни в горе сей поклонятся Отцу (Ин. 4:20): никто не вздумал еще доселе объяснять эти слова в том смысле, что поклонения Богу не будет вовсе, потому что Христос не употребил никакого обобщающего слова, и посему отсутствие или прекращение поклонения всякий ограничивает только поименованными местами. Или – Иисус Христос говорит: не заботьтесь для души вашей, что вам есть – ни для тела вашего, во что одеться (Мф. 6:25). Никто не вздумал еще понимать этих слов в смысле всеобщего запрещения заботиться о чем бы то ни было (даже и о снискании царствия Божия). Не будь ὅλως (всяко, вовсе), никто не усмотрел бы основания и для отвержения клятвы.

Что же само по себе и по употреблению в Св. Писании представляет это слово ὅλως?

Апостол Иаков в своих изречениях о клятве, несомненно имеющих сходство и связь с изречениями Христа в нагорной беседе, как со своим основанием и образцом, опускает слово всяко (ὅλως). Он говорит: прежде же всех, братия моя, не кленитеся ни небом, ни землею, ни иною коею клятвою: буди же вам еже ей, ей, и еже ни, ни, да не в лицемерие (в осуждение) впадете. Слова всяко здесь нет. Нам скажут, что обобщающее значение принадлежит здесь выражению: ни иною коею клятвою, что это выражение даже еще сильнее, чем слово всяко, еще решительнее распространяет запрещение и на клятву именем Божиим. Но это не так. Не много нужно внимательности, чтобы убедиться, что в словах: ни иною коею клятвою – никак не может быть подразумеваемо высочайшее Существо. Клятва (ὅρκος) означает здесь предмет, который может человек посулить, как будто бы в залог исполнения своего обещания. Клясться иною коею клятвою значит клясться каким-нибудь иным предметом вроде неба, земли, т. е., предметом сотворенным (общее свойство этих двух предметов есть, конечно, сотворенность). Клясться предметами значит заранее осуждать себя на отказ от них, на пожертвование ими в случае клятвопреступления: образцом этих клятв может считаться клятва соглядатаев душою: душа наша вместо вас на смерть, аще и т. д. Клясться небом или землею, накликая на себя их разрушение или их погибель (ибо и та погибнут, Пс. 101:27), не было страшно для легкомысленных и лживых людей, клясться другими предметами – точно также. Но клясться Богом в том же смысле было немыслимо, – Бог имеет бытие вечное, и клясться Им можно только в том смысле, в каком клялись праведники, призывая Его в Свидетеля своих обещаний и говоря: „жив Господь.»

Глагол клясться (ὀμνύειν) может требовать по-гречески винительного падежа, по-славянски и по-русски творительного, в ответ на вопрос чем? каким предметом? каким существом? и может требовать по греч. тоже винительного (винит. содержания), а по-славянски и по-русски тоже творительного, на вопрос как? каким образом? Те, которые находят у ап. Иакова безусловное запрещение клятвы, два первых винительных падежа (τ. ουρανὸν καὶ τ. γῆν) понимают о предметах, которыми запрещается клясться (на вопрос чем?), а третий винительный (ἅλλον τινὰ ὅρκον) понимают об образе клятвы (ни какою клятвою, никаким видом, образом клятвы). Но такое различное понимание совершенно подобных и рядом стоящих дополнений не согласно с грамматикой и необходимо было бы только тогда, если бы и ὅρκος не означало предмета, которым клянутся, и если бы небо и земля не были также ὅρκοι. Но об ὅρκος мы читаем в лексиконе): juramentum, jusjurandum, tropice res juramento promissa (клятва, присягание, переносно – вещь, с клятвою обещанная). Если же ὅρκος есть вещь, с клятвою обещанная, то слова ап. Иакова уясняются для нас в таком смысле: не клянитесь ни небом, ни землею, ни иным каким-либо предметом, какие в клятвах сулятся, обещаются как бы в залог.

Впрочем, что ὅρκος есть предмет, обещанный с клятвою, это всего лучше видно из слов Иисуса Христа (Мф. 5:33): слышасте, яко речено быть древним – воздаси Господеви клятвы твоя. И здесь слово клятва есть перевод греческого ὅρκος, а что под ним разумеется предмет, это видно из того, как эти слова, взятыя во Второзаконии, читаются в полном своем виде: аще обещаеши обет Господеви Богу твоему, да не умедлиши воздати его – имже образом обещал еси Господеви Богу твоему дар, егоже глаголал еси устнами твоими (23, 21–23). Итак, ὅρκος есть (по сопоставлению текстов) дар, т. е., предмет, обещанный Богу с клятвою или посуленный на словах в залог исполнения какого-либо другого обещания. Совершенно очевидно, что таким предметом не может быть сам Бог, немыслимо, чтобы можно было обещать и воздавать Богу самого Бога. Не менее очевидно, что и ап. Иаков, запретив клясться небом и землею и присоединив запрещение клясться и другою какою-либо клятвою, разумел в последнем случае не Существо Божие, Которое не может быть клятвою, как может быть клятвою небо, или земля, или Иерусалим, или храм, или дар, но разумел разные сотворенные предметы, которые принято было сулить в залог исполнения обещания и на лишение которых принято было обрекать себя в виду возможности его неисполнения.

Нам могут возразить, что, придерживаясь нашего объяснения, можно на основании слов ап. Иакова отвергнуть всякие обеты, делаемые Богу с клятвою. Но слова: ни иною – клятвою (не клянитесь) – стоят у апостола не одиноко, а рядом с указанием на такие клятвы, которые несомненно употреблялись для удостоверения. И после этих слов говорится: буди же слово ваше еже ей, ей, и еже ни, ни. Из этого уясняется, что ап. Иаков запрещает не вообще клятвенные обеты, но те из них, которыми принято было удостоверять обещания и всякие утверждения и отрицания.

Результат, к которому приходим мы путем рассмотрения означенного места из посл. ап. Иакова, состоит в следующем: апостол запрещает предметные клятвы, которые, как мы уже видели, имеют мало общего по достоинству и значению с клятвенным призыванием имени Божия; выражение апостола: ни иною коею клятвою, следуя за примерами предметных клятв, допускает и даже требует для себя объяснения также в смысле предметном: ни иным каким либо предметом. Посему клятва Богом здесь отнюдь разуметься не может; Бог не может быть призываем в клятвенных обещаниях в том самом смысле, в каком небо и земля; Он не может быть обещаем или представляем в залог, поэтому Он не может нигде разуметься в числе ὅρκοι.

Таким образом, выражение ап. Иакова: ни иною коею клятвою не служит той параллелью для ὅλως – всяко – в 34 ст. 6 гл. Мф., которая бы разъясняла нам это слово в смысле выражения: никакою клятвою (без различения клятвы Богом от клятвы предметами); так как это выражение ап. Иакова и само не имеет подобного обширного объема. Правда, оно имеет обобщающее, распространяющее значение, но оно распространяет запрещение только на ὅρκοι, разумея под последними ограниченные предметы, как обещаемые Богу (Мф. 5:33), так и словесно представляемые в залог исполнения других обещаний: это последнее употребление их (на словах) и запрещается ап. Иаковом.

Возвращаясь к вопросу об ὅλως, мы можем спросить: действительно ли принадлежит ему обобщающее значение, и если принадлежит, то принадлежит ли оно ему неотъемлемо?

Это слово нельзя назвать употребляемым часто; в Св. Писании Нового Завета оно употребляется только 4 раза: Мф. 5, 34, 1 Коринф. 5, 1; 6, 7; 15, 29. Всего больше приходилось экзегетам рассуждать о нем по поводу 1 стиха 5 гл. 1 посл. к Коринфянам. Ап. Павел говорит: „чего хотите? с жезлом ли придти мне к вам, или с любовию и в духе кротости» (4,21)? и непосредственно затем (уже в 5 гл.) продолжает: отнюдь, ὅλως, слышится в вас блужение, и таково блужение, яково же ни во языцех именуется (ст. 1). Как разуметь здесь ὅλως? Имеет ли оно здесь обобщающее значение? У апостола идет речь о факте несомненно частном, конкретном; сказав: в вас слышится блужение, он сейчас присоединяет (не повторяя сказуемого слышится): и таково блужение, яково же ни во языцех именуется, яко некоему имети жену отчую. Совершенно ясно, что в обоих случаях одно и то же слово блужение, повторенное (при одном неповторенном сказуемом) ради того, чтобы сказать, что такого и между язычниками не слышно, – должно быть принимаемо в тожественном объеме, в объеме конкретного понятия (см. ниже: содеявый дело сие, 2, содеявшего сице, 3, мал квас все смешение квасит, 6). При таком частном, конкретном понятии ὅλως никак не может иметь обобщающего значения. И вот большая часть толковников переводят его в смысле усиливающем. Вульгата переводит его omnino, которое значит не вообще (communiter, in commune, in universum, generaliter, и проч. т. под.), а всячески, во всяком случае, все конечно. Переводчики Нового Завета на русское наречие нашли в слове ὅλως указание на достоверность слуха; поэтому они перевели 1 ст. 5 гл. 1 посл, к Кор. так: „есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое»... Действительно, большинство толковников останавливаются на том объяснении слова ὅλως в 1Кор. 5:1, что оно указывает на несомненность слуха, дошедшего до апостола: блужение Коринфского кровосмесника было non dubius rumor, sed res manifesta (так Calvin, Веzа, Рiscat., Estins, Еlsner, Саlov. и мн. друг.). Итак ὅλως здесь является не обобщающим, но усиливающим, удостоверяющим. Это усиление или удостоверение особенно уяснится для нас, если мы примем во внимание предшествующия слова. Апостол говорит пред этим: „чего вы хотите? с жезлом ли мне придти к вам, или с любовию?» Значит возможно было и пришествие его в Коринф с жезлом, возможно еще было и пришествие его с любовию. Переходя к тому, что уж ни в каком случае (ни в случае пришествия с жезлом, ни в случае пришествия с любовию) не заслуживало любви, кротости и похвалы со стороны апостола, он говорит: ὅλως ἀκούεται... По-русски мы выразились бы так: как бы то ни было имеется слух, во всяком случае имеется слух, все же имеется слух.

В 6 гл. того же послания апостол осуждает Коринфян за то, что они, имея один к другому тяжебное дело, обращаются к суду язычников, а не к суду собратьев христиан. „К стыду вашему говорю», пишет он: „неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится и притом пред неверными (ст. 5–6). И то уже весьма (ὅλως) унизительно для вас, что вы тяжбы имеете между собою» (7). И здесь снова встречаем ὅλως, и снова в таком же значении, как и в гл. 5. Укорив за обращение к суду неверных, посоветовав обращаться к суду братьев, апостол переходит к тому, что ни в первом, ни во втором случае не заслуживает одобрения, что во всяком случае служит для христиан к унижению: ὅλως ἡττημα ἡμῖν ἑατιν, ὅτι κρίματα ἔχετε. И здесь можно по-русски перевести ὅλως выражением: как бы то ни было, во всяком случае: „и в случае обращения к суду язычников, и в случае обращения к суду своих братьев, – уж и то служит вам во всяком случае к унижению, что вы имеете тяжбы между собою». Обобщающее значение для ὅλως не требуется и здесь; дело здесь не в обобщении далее следующего суждения (ἡττημα ἡμῖν ἑατιν, ὅτι κρίματα ἔχετε), а в том, чтобы усиленно удостоверить его в виду возможности такого вывода из прежде сказанного, будто судиться в каких-нибудь обстоятельствах – хорошо; апостол, как бы становясь на другую точку зрения, возвещает новую истину и словом ὅλως утверждает её несомненность, независимую от только что сделанного увещания – судиться у своих. Здесь ὅλως, кроме переводов, уже сделанных, может быть переведено словами: независимо от сего. В русском переводе читаем здесь весьма, перевод настолько верный, насколько в нем приписывается слову ὅλως не обобщающее значение, а усиливающее.

В 29 ст. 15 гл. того же послания апостол говорит: „иначе (если смерть не упразднится некогда, 26) что делают крестящиеся для мертвых? если мертвые ὅλως не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» Здесь ὅλως встречается в условном придаточном предложении. Представим себе, что оно главное: мертвые ὅλως не воскресают. Какое значение имеет здесь ὅλως? Обобщающее значение едва ли и здесь допустимо, потому что и без того очевидно, что речь идет о всяком мертвом (οἱ νεκροί). Значение совсем, приданное слову ὅλως в русском переводе, тоже едва ли идет к нему здесь, – нельзя серьезно думать о каком-нибудь воскресении не совсем. Остается прибегнуть к одному из тех значений, какие выяснились выше: как бы то ни было, во всяком случае, независимо от того, или еще короче: все равно. Если мертвые все равно не воскресают, то для чего и креститься за них (может быть некоторые принимали крещение за тех, которые умерли верующими, не успев креститься, Lange, Meyer и др.)?

Итак ὅλως значит: как бы то ни было, во всяком случае, независимо от того, все равно, все же. Это значение в особенности требуется для него при правильном изъяснении слов Христа о клятве, в которых, как и вообще в нагорной беседе, Господь не разорял ветхозаветного закона, но разрешал недоумения, которым закон давал место своими умолчаниями, осуждал превратные понятия о праведности, свойственные фарисеям и основанныя на подобных умолчаниях. Он говорил: слышасте, яко речено быст древним, аз же глаголю, говорю, не отменяя сказанное древним, оставляя это в силе, но все же, как бы то ни было, независимо от того, ὅλως, восполняя закон тем, что несомненно, хотя прежде и умалчивалось.

В тексте слов Господних о клятве после слова ὅλως стоит двоеточие (:) или колон (.). Это двоеточие, конечно, не принадлежит ни Господу, ни евангелисту, ни древнейшим спискам Евангелия. Мы можем его считать, можем и не считать, или уничтожить, потому что оно поставлено по мысли и намерению людей, по разуму человеческому. Оно заключает в себе толкование, и притом такое, которое благоприятствует отвержению клятвы, или присяги. Этим двоеточием внушается, что пред ним читателю дана законченная мысль, и что он может остановиться, не требуя непременно дальнейшего дополнения её. Такова именно мысль: не клянись вовсе: от двоеточия она получает свойство законченности. Если далее следуют слова: ни небом, – ни землею, – то после двоеточия они являются не совсем нужными: не было необходимости говорить о клятвах небом и землею, после того как окончательно осуждена всякая вообще клятва. Но если при двоеточии мысль, содержащаяся в словах μὴ ὀροσά ὅλως, является законченной, не нуждающейся в дополнениях и чрез это получает вид безусловного, всеобщего запрещения клятвы, то без знака препинания дальнейшие дополнения, напротив, представляются существенно необходимыми и чрез это слова: не клятися всяко ни небом – ни землею – являются лишь запрещением клятв этими предметами.

В каком же смысле уясняются нам после всего сказанного слова 34 ст. 5 гл. Матфея? Ветхозаветный закон запретил клясться всуе и во лжу и повелел воздавать Господу Богу все, обещанное с клятвою (ст. 33). Но запрещая клятвопреступничество, он имел в виду один вид клятвы, как единый истинный, а именно клятвенное призывание Бога. О клятвах предметами сотворенными закон умолчал; и вот на этом умолчании основалась, укоренилась и развилась „правда фарисеев“ относительно клятв. По понятиям фарисеев о праведности можно было, сколько угодно, клясться сотворенными предметами, представляя их (на словах) как бы в залог своих обещаний, обрекая себя на их утрату в случае нарушения обещаний. Этих клятв и теперь еще так много в употреблении, что не требуется умножать их примеры. Господь их-то именно и запрещает, говоря буквально так: „Я говорю вам: не клянись во всяком случае (независимо от того, как бы то ни было, все-таки) ни небом – ни землею – ни Иерусалимом»... Переводя слово ὅλως выражением: во всяком случае, мы имеем в виду то, что Христос не разоряет закона, оставляет 3-ю заповедь в прежней силе, но восполняя ее недостаточность, становясь на иную точку зрения, усиленно удостоверяет безнравственность и запретность предметных клятв.

Нам могут сказать, что такое запрещение было бы очень мало по значению; оно относилось бы к явлениям временным и местным, к привычке евреев клясться чем попало, и лишено было бы универсальности. Однако, нельзя, будто бы для сообщения характера универсальности заповедям Господа, приписывать им не принадлежащий им смысл. И при этом нельзя отрицать, что запрещение предметных клятв подает Иисусу Христу повод к изложению высочайшего воззрения на окружающий мир и на чувственные предметы. В основании предметных клятв лежало легкомысленное отношение к этому миру, равно как и к тем благам, которые истекают для человека из пользования его предметами. В делах обыденных, ничтожных и даже безнравственных, современный Христу еврей отказывался от головы и от жизни своей, призывал гибель на землю, обрекал на разрушение небеса, Иерусалим и храм. И вот Евангельский Законодатель научает, что все эти предметы не во власти человека, не во власти его даже волосы на собственной его голове, – что мир видимый есть драгоценное для истинных сынов Вышнего жилище Творца, небо есть престол Его, земля – подножие ног Его. Благоговея пред Богом, страшась даже изрекать имя Его (евреи очень опасались употреблять клятву именем Божиим), можно ли без всякого благоговения и даже с небрежением относиться к тому храму Богозданному, которым является видимый мир, ко граду Иерусалиму, в котором Господь благоволил особенно обитать, как Царь Израильского народа. Идолопоклонники боготворили этот мир, забывая об Истинном Боге, Творце его; многие чтители истинного Бога, напротив, пренебрегали этим миром, думая, что творение нисколько не участвует в славе Творца, что творение можно хулить, прославляя Творца. Сын Божий научает нас истинному отношению к миру: нужно любить его и ценить, как чувственный храм Божества, как отображение величия Его, как вместилище бесчисленных даров благости Его. Человек, присутствуя постоянно как бы в храме, должен быть среди этого мира благоговейным и любящим зрителем дел Божиих, должен вмещать и носить в себе дары Божии и с радостью, и с трепетом, непрестанно вознося Подателю их славословие и благодарение.

Слово всяко (ὅλως), имея отчасти отношение к предшествующему, κ ветхозаветным постановлениям о клятве, оставляя их в полной силе, в то же время придает новозаветному запрещению предметных клятв значение, не допускающее исключений (см. выше примеры употребления ὅλως). Действительно, эти клятвы запрещаются безусловно, как безразлично ложные, будут ли они употребляться для обмана, или для удостоверения искренних обещаний (как это было с соглядатаями). В том и другом случае они одинаково заключают ложь, ибо в них люди представляют как бы в залог исполнения своих обещаний то, над чем не имеют власти, – или обрекают себя за неисполнение обещания к самоизмышленному наказанию, между тем как выбор наказания для них зависит только от Бога. И соглядатаи, когда избирали для себя самое страшное наказание на случай несоблюдения ими обещания (сохранить жизнь Раавы) – а именно лишение жизни, неразумно предвосхищали суд Божий. Так же предвосхищали суд Божий и иудейские первосвященники и старейшины, когда, уверяя Пилата в том, что Христос повинен есть смерти, говорили: кровь его на нас и на чадех наших (Мф. 27:25).

Мы видели, что запретил Христос: Он запретил предметные клятвы. Посмотрим теперь, что Он предписал, ибо в Его словах по поводу ветхозаветного учения о клятве есть кроме запрещения и предписание.

Буди же слово ваше – ей, ей, ни, ни. Какое здесь разумеется слово? Слово, которым удостоверяются наши обещания или наши показания. Таким словом вместо предметной клятвы должно быть простое да или простое нет; это да и это нет могут и должны быть повторяемы, если недоверие или недоразумение со стороны ближнего потребуют большего и усиленного удостоверения; тогда мы скажем не просто: да, но: да, да – не просто нет, но: нет, нет.

Но спрашивается: можем ли мы что либо обещать или утверждать без мысли о Боге всевидящем, Свидетеле помышлений, Совершителе намерений и Судии дел наших? Всякое ей, всякое ни не должно ли еще в сердце, в этом исходище и добрых и злых намерений, и истинных и ложных свидетельств, соединиться и слиться с мыслью о Боге, как Свидетеле и Слышателе слов наших, как Карателе всякой лжи? Не странно ли понимать слова Иисуса Христа в том смысле, что человек-христианин может обещать, не памятуя о Боге, может уверять ближнего в верности своих слов, не исповедуя Того, Кто есть неизменный и непрестанный руководитель всей его жизни, ради Кого вся эта жизнь запечатлевается характером высшей истины?

Апостол Иаков, повторяющий Христово запрещение предметных клятв, научает, однако, ничего не предполагать о будущем, ничего не обещать, без мысли о Боге. „Послушайте», пишет он: „вы, говорящие: сегодня или завтра отправимся в такой-то город, и проживем там один год, и будем торговать и получать прибыль: вы, которые не знаете, что случится завтра – вместо того, чтобы вам говорить: если угодно будет Господу, и живы будем, то сделаем, то или другое» (4, 13–15). Если, сообразно с этим, обещания наши будут как в самом источнике своем, т. е. в сердце, так и на устах, чрез которые они износятся к людям, неразрывно соединяться с мыслию о Боге, с исповеданием Его всеведения, всемогущества и всеправедности, то они уже будут чрез это клятвенными.

Поставление себя пред Богом, как во внутреннем сознании, так и в словесном исповедании, – вот в чем существо клятвы. Но это поставление есть только один момент общего хождения пред Богом, которое наполняет всю жизнь истинного христианина, составляет её характер и существо. В том, что истинный христианин в течение всей своей жизни ходит пред Богом, т. е. говорит и действует в сознании Его присутствия и промышления и в страхе Его праведного суда, – в этом согласятся, конечно, и те, которые отрицают клятву, и те, которые желают, чтобы она употреблялась лишь в случаях необходимости, и те, которые не желают, чтобы её употребление было оправдываемо только необходимостью. Но, признавая это, отрицатели клятвы и присяги скажут: „так как каждое слово христианина соединяется с сознанием присутствия Божия, то не нужно особой клятвы Богом, особого призывания Бога во свидетеля; каждое слово христианина, воистину ходящего пред Богом, есть уже клятвенное, как соединенное с памятованием о Боге и с исповеданием Его. Не должно быть никаких особых клятв по тому, что христианин и без них, постоянно как бы клянется, говоря и действуя в непрерывном общении с Богом». Вот к чему сводится отрицание присяги, даваемой в исключительных случаях. Мы же, принимая присягу, рассуждаем так: должно присягать, это не есть какое-нибудь отступление от характера и существа христианской жизни, которая должна протекать в постоянном общении с Богом, в хождении пред Ним, в постоянном исповедании Его промысла и всемогущества. Итак, имея одно и то же основание – идею постоянного общения с Богом, – мы расходимся с отрицателями присяги в выводе; спрашивается: почему? Потому что никто не может сказать о себе, что он находится в непрерывном общении с Богом, что все слова его соединяются с памятованием о Боге, а посему и суть уже слова клятвенные: поэтому уместно требовать, чтобы он хоть нечто, наиболее, важное, обещал и сказывал по-христиански, т. е. клятвенно. Когда мы клянемся, мы бываем такими, какими мы должны бы быть постоянно. Если бы мы были всегда такими, то, конечно, мы никогда бы не должны были быть такими в особенности, в отдельности. Но если мы не все и не всегда бываем такими, то тем более странно после этого утверждать, что мы даже и в отдельных случаях не должны быть такими.

На вопрос: клялся ли Христос? мы не только укажем на тот факт, что Он принял произнесенную за Него первосвященником клятву, или присягу (Мф. 26:63–64); мы на этот вопрос ответим вопросом: когда слово Христа не было клятвенным, когда Он не поставлял Себя пред небесным Отцем в Своих словах, когда Он прерывал хождение пред Ним? Он говорил: „Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного» (Ин. 8:29); „Я говорил не от Себя, – что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин. 12:49–50); „Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин. 16:32). По причине единства Богочеловека с Богом-Отцом каждое Его слово было клятвенным.

Апостол Павел в некоторых случаях (Рим. 9:1; 2Кор. 2:17; Гал. 1:20) удостоверял истину своих слов упоминанием о Боге, о Христе, таким упоминанием, которое подходит по внешней форме к клятве, или присяге. Но так как он говорил о себе: не ктому живу аз, но живет во мне Христос (Гал. 2:20), то, следовательно, каждое слово его укреплено было памятованием о Христе, поставлением себя пред очами Сына Божия, выраженным словесно или не выраженным, – укреплено было клятвою. – Кто из нас к сим доволен (2Кор. 2:16)? По крайней мере, в тех случаях, когда благо и спокойствие ближних наших обязывают нас обещать что-либо по-христиански, т. о., с памятованием и исповеданием о Боге, как Свидетеле, Промыслителе и Судии, не будем жаловаться, что от нас требуется нечто противо-христианское.

Иисус Христос, говоря: буди же слово ваше: ей, ей, не сказал, что это должно сопровождаться внутренним или внешним исповеданием Божественного всеведения, промышления и суда, потому что это исповедание есть общее неизменное основание всей жизни христианина, основание, которое в беседах Господа повсюду разумеется само собою. Можно указать много случаев в этих беседах, когда Христос умалчивает об Отце небесном, хотя и подразумевает Его; эти умолчания как будто научают нас, что и мы, внимая беседам Христа, ни о ком не должны думать больше, чем о Боге и Христе Его. Он говорит напр.: имже судом судите, судят вам (Мф. 7:2); а кто судит нам? очевидно – Бог; или: просите и дастся вам – всяк бо просяй приемлет (Мф.7:7–8): а от кого приемлет? очевидно от Бога. Так и в ст. 38 гл. 5: буди слово ваше: ей, ей, ни, ни: а пред кем и кому должно произноситься это слово? Отрицатели клятвы скажут: людям и пред людьми. Мы же дерзаем дополнить слова Христовы так: пред Богом и Богу, а потом и людям.

Обещание, данное пред лицом всевидящего, всеблагого и всеправедного Бога, хотя бы принадлежало к области взаимных человеческих отношений, может и должно быть рассматриваемо, как обещание, данное Богу, ибо обязанности наши к Богу объемлют всю нашу жизнь и все наши отношения, определяют все наши действия и намерения; закон Божий, как любовь и правда, властвует над всеми обязательствами нашими касательно ближних. Посему всякое ей, сказанное с памятованием о Боге и с исповеданием Его, является сказанным не людям уже только, но и Богу, и Богу прежде всего. Это ей, сказанное во-1-х, пред Богом и Богу, а во-2-х, пред людьми и людям, и есть та клятва, которую Иисус Христос предписал, и которую мы употребляем в присяге.

Для уяснения того, что, говоря о слове: ей, Господь разумел слово, глаголемое прежде всего Богу, хотя бы и по требованию людей и с отношением к людям, мы приведем пример из книги Деяний Апостольских. „Анания, продав имение, утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам апостолов. Но Петр сказал: Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце своем? Ты солгал не человекам, а Богу. Услышав сии слова, Анания пал бездыханен» (5, 1–5). Так как апостол усматривает в поступке Анании ложь, то значит сему поступку предшествовало обещание, которым Анания обязал себя, продавая имение. Обещание Анании, равно как и неисполнение этого обещания имели отношение к людям, потому что, вообще, деньги, выручаемыя от продажи имений, полагались к ногам апостолов и употреблялись для тех из верующих, которые терпели нужду (4, 35). Сам Анания был убежден, конечно, что он утаивает часть цены не от Бога, а от людей: потому-то апостол и утверждает троекратно, что Анания солгал Духу Святому, солгал Богу, вознамерился искусить Св. Духа (5, 9). Почему же грех против людей объявляется грехом против Бога, намерение обмануть апостолов считается заодно с намерением обмануть Духа Святого? Потому что обет (который, по необходимому предположению, предшествовал лжи) Анании был принят, как клятвенный, как обет, данный пред Богом, пред Духом Святым, а всякий такой обет должен быть рассматриваем и соблюдаем, как обет самому Богу. Поэтому слово: ей, когда бывает сказано пред Богом (что и делает его по существу клятвенным), бывает сказано Богу, и обет, им утверждаемый, есть обет не людям, но Богу.

Итак, ст. 37 гл. 5 ев. Матфея можно изложить так: слово ваше, которым вы должны удостоверять обещания ваши людям, да будет ей, сказанное Богу и людям и чрез то поистине клятвенное. После этого нарушение обета будет преступлением против Бога, а исполнение его будет исполнением неразоряемого, непреложного ветхозаветного закона: воздаси Господеви клятвы твоя (обеты твои).

Итак, Господь Иисус Христос отменил предметные клятвы, укоренившияся в народе еврейском, и узаконил единственно истинную клятву: ей и ни, то и другое не иначе, как с памятованием о Боге, с обращением как к людям, так еще более к Богу.

Что теперь значит, когда от нас требуют присяги? От нас требуют в этом случае обещания истинно-христианского, получающего незыблемость от мысли о верховном Свидетеле, Помощник и Судии и обращенного к Богу. Когда мы исполняем это требование? Когда говорим: клянусь Богом: ибо это значит: говорю узаконенное Христом: ей, ей, ни, ни, – говорю, как пред людьми, так и пред Богом, людям и самому Богу.

Таким образом, ст. 37 присоединяется по мысли к ст. 33: в этом последнем сказано было: воздаси Господеви клятвы твоя, т. е., обеты, а в ст. 37 говорится: обеты твои утверждай простым: ей, говоря оное к людям пред Богом и к Богу пред людьми. Другого утверждения не должно быть: лишше же сего от неприязни есть, от лукавого (по греч. ἑκ τοῦ πονηροῦ) внушается.

Враг рода человеческого есть виновник всех превратных отношений человека к Богу, к ближним и к миру; он изобретатель и тех клятв, посредством которых люди накликают на себя всякое зло, в обеспечение будто бы твердости и непреложности своих обетов. Отец всякой лжи омрачил первобытную ясность непосредственных сыновних отношений людей к их небесному Отцу, и вследствие этого даже святые люди в Ветхом Завете, давая обеты Богу или заверяя пред Ним истину своих слов, представляли, как бы в залог, свое благосостояние, свою жизнь и душу; так Псалмопевец, исповедуя пред Богом свою невинность, говорил: „Господи, если я что сделал, если есть неправда в руках моих – то пусть враг преследует душу мою, и настигнет; пусть втопчет в землю жизнь мою, и славу мою повергнет в прах“ (Пс. 7:4–6; ср. Иов. 31:22). Господь Иисус Христос восстановляет первобытную чистоту и непосредственность в сыновних отношениях человека к Богу и потому исключает из человеческих обетов тот прившедший от лукавого помысл, будто Бог может верить человеку только тогда, когда человек заранее проклинает себя за неверность, – верить ему, так сказать, только под залог его благосостояния, или предметов, с коими это благосостояние связано. Буди слово ваше: ей, ей, ни, ни; лишше же сего от неприязни есть.

Обращаясь теперь к существующим формам клятвы, или присяги, мы должны сказать, что наиболее употребительная из них: клянусь всемогущим Богом – представляется нам не столь ясною в своем содержании, как другая форма клятвы, которая, к глубокому прискорбию, осквернена русскими людьми чрез недостойное и неблаговидное употребление. Эта форма – ей-Богу: она показывает, что мы говорим наше ей, хотя и пред людьми, но Богу, что таким образом свое обещание людям мы превращаем в обет религиозный и на исполнение его будем смотреть, как на обязанность в отношении к Богу. В подобной форме дает клятву постригаемый в монашество, говоря: ей, Богу содействующу.

Указав на эти формы клятвы, мы должны заметить, что в самые важнейшия минуты религиозной и церковной жизни клятва, как определенная словесная формула, отсутствует, а между тем все при этом произносимое и производимое человеком имеет клятвенный характер, т. е., заключает в себе элемент приносимого Богу свободного произволения и неложного исповедания. Так, в чине крещения нет, по-видимому, клятвенного обещания неизменно пребывать в вере, ходить в заповедях Христовых и покоряться Церкви; а между тем, по апостолу, крещение есть именно „обещание Богу доброй совести» (1Петр. 3:21), т. е., обещание Богу правой веры и благочестивой жизни. В таинстве брака нет клятвенного обещания, которым бы брачующиеся обязывались соблюдать супружескую верность; а между тем, по катехизическому определению, это таинство освящает супружеский союз именно при обещании ими взаимной верности. То же должно сказать о таинстве священства, в котором подается особая благодать пастырства и священнослужения, конечно, при условии обещания, со стороны посвящаемого, быть добрым служителем Иисуса Христа. Что же из этого следует? То, что чинопоследования этих таинств, не смотря на отсутствие в них определенной словесной формулы клятвенного обещания, всецело проникнуты тем, что составляет существо истинной клятвы: зрелым разумением обязанностей и твердой решимостью на приятие их пред лицом всевидящего Бога.

Нельзя сказать, чтобы в этих случаях не было клятвы, если нет определенной клятвенной формулы: напротив, здесь все есть клятва, есть ей, глаголемое не человекам, а Богу. Это ей сказуется в самом прихождении к крещению, в предварительном отречении от сатаны и сочетавании со Христом, что принадлежит к молитвам об оглашенных, во всех молитвах, которыми молится Церковь в слух крещаемого в чинопоследовании самого крещения. Подобное должно сказать и о таинстве брака: клятвенное обещание верности сказуется и здесь как в изъявлении благого произволения и крепкой мысли – поять себе в жену стоящую здесь невесту, так и в самом прихождении к таинству и во всех молитвах, составляющих чинопоследование брака. – В таинстве Евхаристии, когда ищущий причащения таинственно как бы вступает в Сионскую горницу и в преддверии её молит Архиерея, прошедшего небеса, не отлучить его от тайной вечери, но соделать его причастником её, – что иное, как не клятвенное обещание верности, представляют его слова Господу: ни лобзания Ти дам, яко Иуда?

Итак, не везде отсутствует существо клятвы, где отсутствуют свойственные ей словесные формы: клянусь, обещаюсь, ей, ей, ни, ни. Напротив, так как вся жизнь христианина есть несение креста своего вслед за Христом, есть добровольное принесение себя в богоугодную жертву, есть постоянное поставление себя пред Богом, то и вся она есть как бы одно несмолкаемое ей – Богу, постоянное изъявление Богу неизменного произволения подвизаться добрым подвигом, содевая свое спасение. Это ей сказуется во всякой молитве нашей, ибо всякое прошение наше к Богу имеет своим предметом прежде всего Божественную помощь, необходимую нам для того, чтобы продолжать и совершить течение христианской жизни, в которую мы вступили по своему произволению; следовательно, всякое прошение есть как бы повторение христианского обета, повторение христианской клятвы.

Верность Царю, покорность законам государственным не представляет чего-нибудь, стоящего вне области христианской, религиозно-нравственной жизни, так как цель этих законов – охранение правды, уменьшение зла, ограничение силы страстей, а царская власть есть совершеннейший вид той верховной власти, которая вообще должна утверждать в народе мир и правду вопреки всем эгоистическим, взаимно-враждебным стремлениям в людях. Земное царство, озаряемое сиянием царства Божия, служит преддверием его; земное отечество служит лествицею к отечеству небесному, подобно тому как и вообще земное служит ступенью к небу. Поэтому, когда мы присягаем на верность Царю, то не только не изменяем чрез это христианскому долгу, но исполняем дело, существенно к нему относящееся. Присягая, мы бываем такими, какими мы должны быть постоянно: мы должны постоянно ходить пред Богом, поставлять себя пред Его всеведением, полагать свои мысли и намерения пред Его истиной и правдой, ибо в этом осуществляется основной закон истинно-религиозной жизни – единение с Богом. Когда требуется, чтобы мы присягнули, то требуется, чтобы мы пообещали так, как свойственно обещать христианину, т. е., сказывая свое обещание Богу, не утверждая этого обещания никакими земными залогами, но одною искренностью души, неизменно пребывающею в свете лица Божия.

Обратимся теперь к рассмотрению изречений Христа о клятве в 23 гл. Мф. (16–22) в обличительной речи против фарисеев. Иисус Христос говорит здесь:

Горе вам, вожди слепии, глаголющии: иже аще кленется церковию, ничесоже есть, а иже кленется златом церковным, должен есть. Из этих слов видно, что фарисеи делали различие между предметными клятвами, по мере их обязательности. Едва ли можно думать, что их учение о клятвах отнимало у некоторых из них безусловно всякую обязательность. Но, вероятно, одним из них они усвояли только нравственную обязательность, а другим, кроме нравственной, еще и вещественную; так что, кто нарушал первые, тот не отвечал за это ничем (ничесоже есть) и был легко и скоро разрешаем от клятвы, а кто нарушал вторые, тот должен был отвечать своим имуществом (должен есть). Это клонилось к уничтожению всякого значения первых клятв и к признанию значения только за вторыми. – К числу великих и в полной мере обязательных клятв фарисеи причисляли клятву золотом, украшающим церковь или принадлежащим церкви, а к числу клятв, никакою ответственностью не сопровождаемых и посему малозначительных, малых, – клятву храмом.

Буи и слепии, что бо более есть, злато ли, или церковь, святящая злато?

Говоря об этих клятвах, Господь оценивает их значение по большей или меньшей степени величия предметов (более), а величие предметов определяет большей или меньшей святостию их. При этом не только приписывается неодушевленным предметам святость, но и указывается как бы на преемство между ними святости: так золото церковное принимает святость от храма, который получает святость от самого живущего в нем Господа. Храм, сообщающий святость золоту, более и святее этого золота: освящение, передаваясь от одного предмета другому, очевидно, становится меньше и меньше. Что же разумеется под этой святостью? Конечно, не нравственное свойство, ибо эти предметы, будучи лишены разума и свободы, не могут иметь нравственных свойств (добродетели, заслуги, греха). Однако это не воображаемая какая-нибудь святость, а действительная. Она состоит, во-1-х, в известной степени приближения к Богу, Который хотя по существу вездесущ, но для спасения людей живет в храме, восседает на Херувимах (осенявших ковчег Завета): отсюда происходит, что не все предметы одинаково близки к Нему, но одни больше, а другие меньше. Во-2-х, святость предметов зависит от чудодейственной силы, которую сообщает им Господь, ибо Он благоволит иногда действовать чрез приближенные к Нему неодушевленные вещи (Мф. 9:20). Наконец, в-3-х, под святостью некоторых неодушевленных вещей разумеется степень подобающего им от людей почитания, ибо, по мере приближения их к Богу, подобает им от людей большее или меньшее почитание. Здесь основание для почитания священных предметов.

Итак, было безумием и ослеплением, со стороны фарисеев, возвышать клятву золотом церковным над клятвою храмом, тогда как святость сообщена храму раньше, чем золоту, и золото получает освящение через храм и обладает им в меньшей мере, чем храм.

Далее Иисус Христос говорит: иже убо кленется олтарем, кленется им и сущим верху его (т. е. даром, лежащим на алтаре). Жертвенник возвышается над прочими чувственными предметами, как достойный почитания, не сам по себе, а ради того освящения, которое ему сообщается вследствие его приближенности к Богу, а так как это освящение чрез жертвенник сообщается и дару, который на нем находится, то им подобает и общее нераздельное почитание, вследствие общего им и нераздельного освящения: безумно было думать, что поклявшийся жертвенником избег клятвы даром, который на жертвеннике. Здесь основание в частности для почитания Креста, как жертвенника, впрочем не освящающего Жертвы, на нем принесенной, но от Неё получающего освящение.

Иже кленется церковию, кленется ею и живущим в ней. Храм становится святыней ради Господа, в нем пребывающего: посему, кто клялся храмом, как святыней Господней, тот клялся и Господом, Который обитает в нем. Здесь мы встречаемся со следующим вопросом: если, по словам Иисуса Христа, клятва храмом есть клятва Богом, живущим в храме, а клятва Богом дозволена, то не следует ли, что и клятва храмом дозволена и благочестива, и тогда что же значит: не клятися всяко ни небом – ни землею – ни Иерусалимом? если же клятва храмом (и небом ст. 22) воспрещена (как клятва предметная, см. 5, 34 и дал.), то не воспрещена ли чрез это и клятва Богом, ибо, по словам Иисуса Христа, кто клянется этой (предметной) клятвой, тот клянется и Богом?

На это мы должны сказать, что непосредственно и прямо Господь в приведенных словах 23 гл. Мф. ничего не позволяет и ничего не запрещает, не одобряет и не осуждает. Он только изобличает лукавство и лицемерие фарисеев. Фарисеи, страшась нарушения 3-й заповеди Десятословия и всемерно остерегаясь клятвы именем Божиим, в обход этой заповеди и этой клятвы создали клятвы священными предметами: Господь, научая, что кто клянется предметом, чрез отношение к Богу получающим освящение, тот клянется и Богом, – только то и делает этими словами, что изобличает лукавство фарисеев, но не показывает, что дозволено и что запрещено будет в Его собственном царстве.

Обличая фарисеев в гл. 23, Господь вообще пребывает на точке зрения праведника ветхозаветного. Он не показывает здесь неполноты ветхозаветного закона, не указывает на ожидающия его восполнения, ибо это не относилось к обличению фарисеев; но показывает, что даже и с точки зрения ветхозаветной праведности они только лицемеры, безумные и ослепленные. Поэтому Он говорит в ст. 23: „горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе, суд, милость и веру“ – и прибавляет: сия же подобаше творити, и онех (закона о десятине) не оставляти; о том же, что закон о десятине будет в царстве Христовом отменен, Господь умалчивает. Подобным образом, говоря: иже кленется церковию, кленется ею и живущим в ней, и кленыйся небесем, кленется престолом Божиим и сидящим на нем, Господь умалчивает о запрещении предметных клятв; Он желает только сказать фарисеям: не думайте, что, употребляя эти клятвы, вы избегали клятвы Богом, которой вы так страшились: всякое нарушение клятвы священными предметами вменится вам в нарушение клятвы Богом, от Которого они получают освящение.

Но это обличение фарисеев отнюдь не внушает нам, что предметная клятва дозволена вместе с клятвою Богом. Клятва Богом (и в частности присяга) предписана, а клятвы священными предметами воспрещены (Мф. 5:33–37), ибо христианин прямо Богу, источнику освящения, глаголет свое клятвенное ей: не должен он при этом обрекать себя на пожертвования, на лишение сотворенных предметов в случае нарушения своей клятвы.