Глава IV. Церковное законодательство

Церковному законодательству о второбрачии духовенства посвящена бо́льшая часть труда еп. Никодима. В первом издании еп. Никодима об этом законодательстве говорит вторая половина второй главы и почти вся третья глава (стр. 29–50), во втором – третья и четвертая главы (стр. 67–97). И здесь в там еп. Никодим развивает один и тот же взгляд. Он считает доказанным, что ни Св. Писание, ни Св. Предание не запрещают второбрачия духовенства и что только под влиянием еретических течений некоторые церковные писатели восставали против второбрачия. Подобным же образом смотрит он и на церковное законодательство о воспрещении второбрачия. Он полагает, что воспрещение это явилось лишь в позднейшее время и только в некоторых церквах, при нем, так как оно противоречило и Св. Преданию и Св. Писанию, оно и здесь соблюдалось не строго, а в других местах о нем не знали совершенно. Если это воспрещение впоследствии и возведено было 6 вселенским собором на степень общецерковного закона, то не принципиально, а лишь благодаря современным обстоятельствам и давлению светской власти. Естественно, что и после 6 вселенского собора отступления от закона, воспрещающего второбрачие, бывали, и теперь даже закон этот может быть отменен или целиком, или путем дозволения частных отступлений от него. Таков общий взгляд известного канониста на церковное законодательство о второбрачии²⁸⁴. Насколько он обоснован?

«Первыя законодательный постановления церкви о том, что священныя лица после рукоположения не должны вступать в брак, пишет еп. Никодим, были изданы в отдельных поместных церквах в первой половине IV века, и то различно, применительно к тем взглядам, которые господствовали в известной поместной церкви по вопросу о браке духовенства»²⁸⁵. Итак, еп. Никодим устанавливает три положения: 1) церковное законодательство о воспрещении второбрачия явилось только в IV веке, 2) оно создано отдельными поместными церквами и 3) оно имело неодинаковый характер.

Что церковное законодательство о воспрещении второбрачия появилось лишь в IV веке, это, по-видимому, справедливо. Нет ни одного соборного правила такого рода, которое бы было древнее четвертого века. Однако, это только по-видимому. Дело в том, что, за самыми небольшими исключениями, вообще соборных правил древнее четвертого века у нас нет, почему не могло быть и более древних правил относительно второбрачия. Но если из того факта, что соборные правела, регулирующие церковное устройство, появились только в IV веке, вовсе не следует, что и самое это устройство появилось в IV веке, то и из появления правил относительно частного пункта этого устройства – второбрачия духовенства – в IV веке вовсе не следует, что церковь воспретила второбрачие только в IV веке. Церковные законы не состоят лишь из соборных правил. Основным источником церковного права является Св. Писание и Св. Предание, на которых основывается церковное устройство. А мы видели, что и частный пункт этого устройства – воспрещение второбрачия, предусмотрен уже в этих источниках. Видели мы и то, что воспрещение это применялось и в церковной практике и уже в начале III века считалось исконным во всех церквах. Таким образом, хотя Церковь всегда и везде воспрещала второбрачие духовенства, правила, формулирующая это запрещение, она, действительно, составила тогда, когда стала составлять правила и относительно других сторон церковной жизни. И замечательно, что уже на первом поместном соборе – Анкирском 314 года – брак после хиротонии, в принципе считался запрещенным. Помимо того, кроме соборных правил существовали и более древние памятники церковного законодательства, восходящие даже по оценке скептически настроенных ученых ко II и III векам и мы увидим, что уже в этих памятниках второбрачие не служит препятствием к браку, и духовенства категорически воспрещается.

Появление соборных правил против второбрачия духовенства в IV веке только тогда могло бы свидетельствовать о том, что Церковь до этого времени допускала второбрачие, когда правила устанавливали бы запрещение второбрачия, как что-то новое, вызванное современными обстоятельствами. На самом деле ничего подобного не было. По словам самого же епископа Никодима, учение сирийской церкви о второбрачии выражено в двух памятниках, в «Апостольских Постановлениях» и в примыкающих к ним «Апостольских Правилах». Если даже допустить, что эти памятники позднего происхождения (по еп. Никодиму, половины IV века), они все же неоспоримо доказывают тот факт, что во всяком случае в это время Церковь видела в воспрещении второбрачия не что-либо новое, а требование, идущее от апостолов. Как именно апостольское предписание, запрещение второбрачия приводится и в Дидаскалии, и в так называемых церковных канонах и других памятниках II и III веков.

2) Еп. Никодим указывает, что законоположения против второбрачия «были изданы в отдельных поместных церквах». Что законоположения о второбрачии появились сначала в отдельных поместных церквах, это факт весьма естественный, так как некоторые поместные соборы были ранее собора вселенского. До первого вселенского собора, по словам самого же епископа Никодима, имели место соборы Анкирский и Неокесарийский, издавала несколько правил относительно брака священнослужителей. Но епископ Никодим отсюда делаете тот смелый вывод, что воспрещение второбрачия существовало лишь в некоторых церквах, а что «в остальных поместных церквах, которых было множество, поступали относительно этого вопроса по общей норме, а именно, что рукоположение не служит препятствием к браку, и женились обыкновенно и епископы, и священники, и диаконы, вступившие в священную иерархию неженатыми или овдовевшими после первой жены»²⁸⁶. Так как абсолютно никаких доказательств в подтверждение этого чрезвычайно смелого заявления еп. Никодим не приводит, то, очевидно, это заявление является у него лишь выводом из того факта, что некоторые церкви запретили второбрачие. Если некоторые церкви запретили второбрачие, заключает еп. Никодим, то, следовательно, другие дозволяли. Каким вопиющим нарушением законов логики является такой вывод, говорить, кажется, излишне.

«Вселенские соборы того времени, пишет он далее, не находили нужным заниматься этим вопросом, и издавать особыя правила для всей вселенской церкви. Некоторые члены перваго вселенскаго собора поднимали было вопрос о том, что следовало бы сделать постановление, дабы ни одно из священных лиц не женилось. Это, как очевидно, радикальное предположение отвергнуто было собором, не разбиралось и не решалось на соборном заседании»²⁸⁷. Но из того факта, что первый вселенский собор не издал правила относительно второбрачия, можно сделать не только то заключение, которое делает в данном случае еп. Никодим, т. е., что собор не хотел вводить запрещения второбрачия для всей церкви, а можно сделать и заключение, прямо противоположное что запрещение второбрачия духовенству не только уже существовало, но, по мнению отцов собора, до такой степени всей церкви было хорошо известно и так строго всею церковью соблюдалось, что они сочли совершенно излишним составлять какое-либо новое правило относительно этого. И история 1-го вселенского собора как нельзя убедительнее доказывает, что именно это второе заключение и будет справедливо. Об этом говорят свидетельства Сократа, Созомена, Геласия Кизикского и Амвросия Медиоланского. Сократ в своей «Церковной истории»²⁸⁸ рассказываеть, что, когда некоторые западные епископы предлагали ввести новый закон (νόμον νεαρόν) о целибате, Пафнутий стал убеждать епископов сохранить лишь древнее церковное предание, по которому вступивший в клир уже не мог ни жениться, ни разводиться с тою, на которой он однажды, будучи мирянином, женился (ἀρκεῖσϑαι τὸν φϑάσαντα χλήρον τοχεῖν, μηκέτι ἐπὶ γάμον ἔρχεσϑαι, κατà τὴν τῆς ἐκκλησίας άρχαίαν παράδοσιν, μήτε μήν άποζεύγνοσϑαι ταύτης, ἥν ἄ π α ξ ἤδη προτέρον λαῑχός ών ἠγάγετο»). И предложение еп. Пафнутия было принято собором. То же самое сообщает и Созомен²⁸⁹, повторяя Сократа. Наконец об этом говорит и Геласий Кизикский в своей составленной около 475 г. на основаниии Евсевия, Сократа и Созомена «Σύνταγμα τῶν κατà τήν ἐν Νίκαια ούνοδον πραχϑέντων²⁹⁰ и многие другие позднейшие писатели. He находя нужным повторять общеизвестного правила, собор лишь принял меры к тому, чтобы вдовые или безбрачные священнослужители не подавали повода к злоречию, держа у себя посторонних женщин (пр. 3-е).

Еще выразительнее свидетельство св. Амвросия Медиоланского. В своем 113 письме он говорит: «Ergo, qui sine crimine est, unius uxoris vir, tenetur ad legem sacerdotii suscipiendi: qui antem iteravit coniugium, culpam quidem non habet coinquinati, sed prerogativa exuitur sacerdotis. Diximus, quid legis sit, dicamus etiam, quid traditionis. Sed prius cognoscamus non solum hoc apostolom de episcopo et presbytero statuisse, sed etiara patres in concilio Nicaeni tractatus addidisse, neque clericum quemquam debere esse, qui secunda coniugia sortitus est²⁹¹, т. e. «Мы сказали, каково требование закона, скажем также, каково требование предания. Но прежде узнаем, что и отцы на Никейском соборе присоединили трактаты, что никто, вступивший во второй брак, не может быть клириком». Как известно, акты 1-го Никейского собора до нас не дошли. Но св. Амвросий ссылается на какие-то трактаты, которые отцы собора присоединили (к актам собора?) и в которых второбрачие клириков отвергалось. Воюцкий предполагаег²⁹², что Амвросий сам видел эти трактаты среди протоколов Никейского собора, сохранившихся в Миланском архиве.

Сопоставив это известие с сообщениями Сократа и Созомена²⁹³ и с 3 правилом Никейского собора, мы придем к твердому выводу, что, хотя отцы 1 вселенского собора и считали запрещение второбрачия клирикам древним церковным преданием, однако, они не имели повода повторять это запрещение и ограничились лишь мерами к предупреждению нежелательных уклонений вдовых и безбрачных клириков от чистоты жизни. И те поместные соборы IV века, о которых упоминает епископ Никодим, на самом деле, так же как и 1 вселенский собор, не считали нужным повторять всем известное и всем соблюдаемое общее правило, а лишь сделали некоторый предписание частного характера, исходя из этого правила. Итак не может быть и речи о какой-либо разности в отношении к второбрачию между первым вселенским собором и близкими к нему по времени соборами поместными.

4) По мнению еп. Никодима, в отдельных поместных церквах в IV веке существовали различные взгляды на второбрачие. Один взгляд – снисходительный – существовал в галатийской и гангрской церквах, другой – строгий – в церквах неокесарийской и сирийской. Взгляды первых двух выразились на соборах анкирском и гангрском, взгляды двух последних на соборе неокесарийском и в Постановлениях и Правилах Апостольских. «В галатийской церкви, пишет он, лица, которыя неженатыми вступали в клир, могли женится после рукоположения, если только на это получали разрешение от надлежащаго предстоятеля церкви и если во время рукоположения они заявили, что намерены жениться. Это затем и было узаконено 10-м правилом анкирскаго собора в 314 г. для диаконов»²⁹⁴. Здесь мы остановимся, так как в каждой фразе еп. Никодима содержится неправда. Прежде всего еп. Никодим в истории второбрачия в галатийской церкви различает два периода до-анкирского собора и после («затием») него. В первый период, будто бы все клирики могли жениться после рукоположения. Откуда это ему известно? Он не ссылается ни на один документ, да и такого рода свидетельства, насколько нам известно, не существует, так что это заявление дело лишь чистой фантазии. Но, быть может, оно основывается на 10 правиле анкирского собора? Приведем это правило: «Поставляемые во диаконов, аще при самом поставлении засвидетельствовали и объявили, что они имеют нужду оженитися и не могут без того пребыти, таковые, после сего оженившись, да пребывают в своем служении, поскольку сие позволено было им от епископа. Аще же которые, умолчав о сем и приняв рукоположение с тем, чтобы пребыти без женитьбы, после вступили в брак, таковым престати от диаконскаго служения²⁹⁵. Итак правило устанавливает, лишь известную практику на будущее время. Но дает ли оно основание для заключения относительно практики прошлой? Дает, хотя заключение это должно быть прямо противоположным мнению еп. Никодима. Если правило разрешает, брак после хиротонии только дьяконам, да и то при известных условиях, то отсюда следует, что ни священникам, ни епископам оно этого не разрешает, так как по общему принципу чем выше иерархическая степень, тем более строгие нравственные требования применяются к ее носителю. Если правило устанавливает, практику для будущего, то, следовательно, прошлая практика была иная, а именно та, что брак после хиротонии не дозволялся диаконам и тем более пресвитерам и епископам. В противном случае умолчание о пресвитерах и епископах в правиле было бы совершенно необъяснимым. Если бы пресвитеры и епископы могли после хиротонии вступать в брак, как до издания правила, так и после, то тем более могли бы делать это диаконы и правило представляется излишним. Если же правило хочет ограничить это право одними диаконами, то в таком случае упоминание о запрещении этого пресвитерам и епископам было бы необходимым. Те ограничения, которые собор внес в свое разрешение в высшей степени знаменательны, поскольку они доказывают, что собор в принципе брак после хиротонии не считал дозволительным. Прежде всего он ограничил свое разрешение низшей иерархической степенью, как бы приравнивая диаконов к чтецам и певцам (ср. 26 ап. правило), но и им при том условии, если они «διεμαρτύραντο καὶ ἔψασαν» об этом при поставлении епископу, и последний разрешил ил это. Зонара подчеркивает слово «διεμαρτύραντο», указывающее на то, что заявление епископу должно носить не частный, а официальный характер. «Засвидетельствовали, то есть открыто сказали как бы при свидетелях», пишет он. В противном случае брак после хиротонии в правиле категорически воспрещается. Таким образом анкирский собор признал, что важнейший вопрос личной жизни – вопрос о браке или безбрачии должен быть решен до вступления на церковно-общественное служение и лишь дозволить самое совершение брака отлагать на некоторое время после рукоположения. Насколько правилен быль взгляд собора, вопрос этот стоит вне пределов нашей темы²⁹⁶. Но дальнейшее церковное законодательство запретило брак после хиротонии, даже и при тех ограничениях, какие установил анкирский собор. «Не обращай внимания на это правило, советует Вальсамон... Ибо предъявили ли оно (диаконы) об этом (браке) или умолчали в то время, как были рукополагаемы, им не должно быть дозволено сочетаться с женою после рукоположения, потому что шестое правило трульского собора определяем извергать пресвитеров, диаконов и иподьяконов, заключающих браки после рукоположения». Еще решительнее писал сам епископ Никодим, пока он не задавался целью во чтобы то ни стало оправдать второбрачие духовенства: «Этот обычай галатийской церкви о дозволении брака после рукоположения стоить в очевидном противоречии с канонической практикой всех остальных церквей первых веков, каковая практика, как практика апостольской Церкви, выражена в апостольских постановлениях (VII, 17)²⁹⁷ и в 26 апостольском правиле, по которым из вступивших в клир неженатыми могли жениться только чтецы и певцы. Неизвестно, откуда появился такой обычай в галатийской церкви, но во всяком случае его следует рассматривать, как местное изъятие из 26 правила апостольского»²⁹⁸. А что самое, главное, епископ Никодим ссылается на 10 правило анкирского собора, которое, в сущности, не имеет ни малейшего отношения к вопросу, так как оно говорит не о втором браке, а о браке после хиротонии и только первом, говорит не о числе браков, а о времени первого брака священнослужителей.

Точно также не имеет отношения к вопросу к гангрский собор. «Но что это (брак после хиротонии) разрешалось не только диаконам, а и пресвитерам, пишет еп. Никодим, свидетельствует гангрский собор, бывший в 340 году. Евстафиане, малоазийская секта, проповедовали, между прочим, такой энкратизм, какой в свое время осуждал апостол Павел, и осуждали брак, доказывая, что никто из женатых не имеет надежды на спасение, дома женатых не имеют Божьего благословения, и женатый священник не достоин служить литургию. Гангрский собор осудил евстафиан и в своем 4 правиле изрекает анафему на всех, кто утверждает, что не нужно принимать причастия от женатого пресвитера. А что здесь подразумевается такой пресвитер, который вступил в брак после рукоположения, а не только до оного, свидетельствует текст этого самого правила и послание того же собора, в котором перечисляются заблуждения евстафиан, и выразительно указывается, как они осуждают священников, которые вступили в брак. Об этом свидетельствует и церковный историк V века Ермий Созомен, который изучал евстафианскую секту. Были примеры, что и отдельные епископы женились после посвящения их в епископский сан, без всякого разрешения со стороны высшей церковной власти. Об этом свидетельствует Тертуллиан, который на это жалуется и упрекает их в нежелании сохранить девственную жизнь»²⁹⁹.

Хотя бы все, что здесь пишет еп. Никодим, была чистая истина, к вопросу о второбрачии 4 правило гангрского собора не имеет ни малейшего отношения, так как даже в понимании этого правила еп. Никодимом оно говорит лишь о времени браков пресвитеров, так же как 10 пр. анкирского собора о времени браков диаконов, но не о числе этих браков. Но на самом деле правило это не имеет отношения не только к вопросу о второбрачии духовенства, но и к вопросу о браке после хиротонии. 4 правило гангрского собора читается так: «аще кто о пресвитере вступившим в брак, рассуждает, яко не достоит причащатися приношения, когда таковый совершит литургию, да будет под клятвою»³⁰⁰. Епископ Никодим доказывать, что под пресвитером «вступившим в брак» следует разуметь пресвитера, женившегося после рукоположения, хотя и Вальсамои, и Аристин, и Беверегий разумели здесь пресвитера, женившегося до рукоположения. «Дионисий Малый, пишет еп. Никодим, согласно воззрению римской церкви, господствовавшему в VI в. (священник не смеет жить в браке, а мог только раньше рукоположения жениться), переводит эти слова – qui uxorem habiut, т. е. который имел жену раньше рукоположения и с нею развелся, или она умерла. Но вначале так не рассуждали о браке священников и те, которые не имели интереса связывать священников целибатом или препятствовать им вступать в брак после рукоположения». Оставляя в стороне Дионисия Малого, о котором еп. Никодим упоминает только для того, чтобы приравнять православную практику воспрещения второбрачия после хиротонии к целибату, посмотрим, какия доказательства приводит он в пользу своего понимания. Главным свидетелем того, что в этом 4 гангрском правиле, пишет он далее, говорится о священниках, которые вступили в брак после рукоположения, служит самое соборное послание, в котором говорится: «πρεαβοτέρων γεγαμηκότων ύπερφροὔοντες» (Σύνταγμα 111, 99), что по латыни переведено: presbyteros, qui matrimonia coutraxere spernunt (Bevereg. Synod. I, 416). Свидетельствует и старый латинский перевод этого правила до эпохи Дионисия, так называемая Prisca yersio canonum, где эти слова переведены: presbytero, qui uxorera duxit. В таком смысле переведено это в русской «книге Правил» «О пресвитере, вступившем в брак». Изд. Москва 1862, стр. 238».

Абсолютно нельзя понять, в чем тут видит доказательство своей мысли еп. Никодим, да еще главное. Приведенные им выдержки на самом деле прямо говорят против него. Во всех этих местах пресвитер назван уже женившимся, при чем perfectum, стоящий как в греческом оригинале, так и в латинском переводе, указывает именно на то, что везде здесь разумеется пресвитер, женившийся до рукоположения или до осуждения его евстафианами, и никакого намека на то, что здесь разумеется пресвитер, женившийся после рукоположения, в словах «γεγαμηκότων», «coutraxere», «duxit», «вступившем» найти нельзя. Если же мы от грамматики обратимся к истории, то неправильность толкования данного правила у епископа Никодима будет еще яснее. Нет никаких свидетельств о том, чтобы евстафиане, против которых направлено это правило, делали какое-либо различие между браком священника до хиротонии и браком после хиротонии. Наоборот, известно, что эти последователи Евстафия Севастийского³⁰¹ были вообще против всякого брака и не только клириков, но и мирян, о чем говорят и 1-е правило гангрского собора и Созомен (Hist. Eccl. III, 14), на которого ссылается сам еп. Никодим, и Сократ³⁰². Следовательно, если бы гангрский собор хотел своим изречением о «пресвитере, вступившем в брак» означить лишь пресвитера, женившегося после рукоположения, то он этим как бы и сам отчасти стал на точку зрения евстафиан, не осудив их за их презрение и к пресвитерам, женившимся до рукоположения. К такому невероятному выводу приводит толкование 4 правила, устанавливаемое еп. Никодимом.

И что особенно странно, сам же епископ Никодим, пока он не защищал второбрачия, давал вполне правильное толкование этого правила. «Евстафиане учили, пишет он в своих «Правилах с тумаченьима»³⁰³, что брак есть грешное дело, и что всякий христианин должен уклоняться от брака, основывая это учение не на дуалистических началах гностиков, а на своем извращенном понимании известных мест св. Писания о воздержании... Уча, что нужно уклоняться от брака, как грешного дела, евстафиане тем более должны были считать его греховным для священных лиц, и когда такое грешное лицо, как тот священник, который женат («свештеник коіи іе оженьен»), служит литургию, по мнению евстафиан, та литургия не свята... «Это гангрское правило осуждает евстафиан и всех других, не признающих брак священника законным делом».

Совершенно справедливо, можно только сказать на это, и следовательно ни к браку после хиротонии, ни тем более к второбрачию 4 правило гангрского собора отношения не имеет.

Что касается ссылки на Тертуллиана, будто бы говорящего, что и епископы вступали в брак после хиротонии, то уже после выхода в свет первого издания труда еп. Никодима критики отметили, что в месте, указанном еп. Никодимом De monogamia, сар. X), Тертуллиан ничего подобного не говорит, и потому во втором издании (стр. 69) еп. Никодим приводит и самые слова Тертуллиана. Но оказывается, что это – та же самая, заимствованная у Бингама, выдержка («Quot enim et digami...»), которою еп. Никодим уже раз пользовался для доказательства второбрачия священнослужителей, и значение которой мы уже выяснили. О браке после хиротонии она вовсе не говорит. Кроме того, напрасно еп. Никодим настаивает на точности своей ссылки. Приводимая им цитата из Тертуллиана находится не в X, а в XII главе «De monogamia».

«По этому (?) вопросу в каппадокийской церкви господствовал более строгий взгляд, пишет далее еп. Никодим. Неокесарийский собор, бывший ранее Никейского, именно между 314 и 325 г.г., занимался исключительно вопросом о том, каковы должны быть в нравственном отношении священныя лица, и выставляет на первый план свое неодобрение вообще второбрачия, запрещая священникам даже присутствовать на свадьбах светских лиц. Если таково было мнение неокссарийских членов собора о втором браке, то легко понять, что они на первом месте осудят его, если таковый священниками заключен будет. И это они сразу выразили в первом своем правиле, которым запрещается вдовым священникам вторично вступать в брак и которое повелевает исключать из клира всякого, нарушившего это правило, не подвергая предварительно за это никакой канонической епитемии»³⁰⁴.

Прежде всего со взглядом какой церкви сравнивает еп. Никодим взгляд церкви каппадокийской? До сих пор еп. Никодим упоминал только о двух церквах – галатийской и гангрской. Но с постановлением анкирского собора, сравнивать постановление собора неокесарийского нельзя, так как первое говорит лишь о дьяконах, а второе лишь о пресвитерах. С гангрской? Но 4 правило гангрского собора, как мы видели, не говорит ни о браке после хиротонии, ни о втором браке, а говорит вообще о праве священников быть женатыми. Таким образом, замечание еп. Никодима о «более строгом взгляде» церкви каппадокийской приходится отнести исключительно на счет его стремления установить разность взглядов между поместными церквами по вопросу о браке духовенства. Совершенно неправильно передает еп. Никодим и смысл первого правила неокесарийского собора, будто бы запрещающего второбрачие вдовым священникам. «ΙΙρεσβυύτερος, ἐàν γήμη. τῆς τάξεως αύτοῡ³⁰⁵ μετατιϑέσϑω» – «пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина» гласит это правило. Таким образом, здесь не говорится ни о вдовом, ни о второбрачии, а лишь о пресвитере, вступающем в первый брак не до хиротонии, а после нее. Так понимают это правило все толкователи³⁰⁶. «Двадцать шестое правило, пишет, например, Вальсамон, постановляет – извергать служащих в алтаре, если они после рукоположения сочетаваются с женами по закону брака. Подобное сему определение дает и настоящее правило» (т. е. 1 неокес.). Что всего удивительнее, так именно толковал в своих «Правилах с тумаченьима» это правило и сам еп. Никодим. «Изначальная практика церкви, утвержденная на трулльском соборе (пр. 6), состоит в том, что тот, кто вступил в священнический чин, уже не мог жениться», пишет он здесь (стр. 26). На обязательность такого толкования указывают и дальнейшие слова правила: «аще же блуд или прелюбодеяние сотворит, да будет совсем изгнан из общения церковнаго». Так как правило говорит вначале о безбрачном пресвитере, то оно прежде всего и указывает проступок свойственный именно безбрачному – т. е. блуд, а потом уже женатому – прелюбодеяние. На это обращает внимание и сам еп. Никодим. Когда собор действительно говорит о втором браке мирян, он это ясно и указывает: «пресвитеру на браке двоеженца не пиршествовати. Понеже двоеженец имеет нужду в покаянии»... (пр. 7). и думать, что и в первом правиле он также говорит о втором браке, тогда как в тексте на это нет ни малейшего намека, решительно невозможно. Наконец, фраза еп. Никодима, что «собор этот занимался исключительно вопросом о нравственности священнослужителей» есть преувеличение, так как из 16 правил сего собора 5 (2–6) относятся только к мирянам, а 3 (13–15) относятся не к нравственности клириков, а к епархиальному устройству.

Итак, никакого различия между учением трех поместных соборов, близких друг к другу и по месту и по времени, не существует. Собор анкирский говорит, что дьяконы при известных условиях могут жениться после хиротонии, собор гангрский говорит, что пресвитеры могут быть женаты, и собор неокесарийский говорит, что пресвитеры могут жениться до хиротонии, а не после.

Во втором издании своего труда (стр. 70) еп. Никодим упоминает еще об африканской церкви. «В африканской церкви, пишет он, вообще господствовал взгляд западной церкви на брак членов клира в смысле целибата, хотя в то время еще в зародыше. В последние года IV века мы находим в африканской церкви и такое необычайное определение, которое запрещало вступать в брак чтецам после того, как им исполнится 14 лет. Это определяет 15 правило иппонского собора 393 г., каковое правило находится под № 16 между правилами карфагенского собора 419 года и оно без сомненья применялось в епархиях Африки».

Прежде всего еп. Никодим не точно передает смысл этого 16 (15) правила, в нашей «Книге Правил» известного как правило 20-е: «Чтецов, приходящих в совершенный возраст, побуждати или ко вступлению в супружество, или ко обету целомудрия». Затем в выяснении этого правила он следует полемизирующим против него Зонаре и Вальсамону и упускает из виду Аристина, дающего вполне объективное и вероятное его объяснение. «Чтец, перешедший уже несовершенный возраст, пишет он, и приближавшийся уже и к двадцати годам и пожелавший сделаться иподьяконом (ибо иподьякон не рукополагается ранее двадцати лет, как говорит пятнадцатое правило собора трульского) или должен взять жену прежде рукоположения, или дать обет девства; ибо после рукоположения на пресвитер, ни диакон, ни иподиакон не имеет права устроить для себя брачное сожительство, но это дозволяется только чтецам и певцам, как показывает шестое правило шестого собора трульскаго»³⁰⁷. И сам еп. Никодим ранее видел здесь лишь применение 26 апостольского правила³⁰⁸. Что это правило не имеет отношения к вопросу о второбрачии священнослужителей и приведено еп. Никодимом только для доказательства мнимого разногласия между поместными соборами относительно брака духовенства – это не нуждается в выяснении.

Затем, епископ Никодим переходит к сирийской церкви, при чем во втором издании своего труда он подробнее развивает мысли, высказанныя в первом³⁰⁹. В виду кардинального значения этого места мы приведем его по второму изданию. «Еще строже было учение об этом сирийской церкви того времени. В этой церкви господствовал дух самого крайняго аскетизма и у отдельных сирийских епископов существовало учение о браке вообще, как деле нечистом; так как – учили они – жизнь того, кто живет в браке, не может гармонировать с жизнью крещеннаго, то отлагали крещение до поздняго времени, когда известный человек уже воздерживался от общения с женой. Эта практика походила на практику гностиков-маркионитов, у которых удостаивались крещения только те, которые дали обет остаться безбрачными всю жизнь и у которых в то же время никто не мог после крещения вступать в брак. Само собою разумеется, что о браке священнослужителей ни до, ни после рукоположения в сирийской церкви не упоминается (?). Такое учение этой церкви о браке было опасно потому, что, как впоследствии обнаружилось на деле, эта церковь дала образец законодательству о браке священников для всей восточной церкви. Благодаря влиянию тогдашней антиохийской богословской школы, существующая односторонность и крайность в учении о браке и его значении была отвергнута, и брак мирян получил правильный характер. Но на брак священнослужителей в сирийской церкви все-таки смотрели с ригористической точки зрения. Как прежде крещение было препятствием к браку (курсив еп. Никодима), так теперь рукоположение было объявлено абсолютным препятствием к браку (тоже) и думали, что брак после рукоположения оскверняет таинство священства и делает известное лицо не достойным служить св. литургию. Этот господствовавший в сирийской церкви ригоризм в вопросе о браке духовных лиц остался и в последующее время. Он выразился в сборнике, который появился в этой церкви во второй половине IV века и который известен под именем Апостольских Постановлений (Constitutiones Apostolorum). В этих постановлениях говорится, что нужно посвящать во епископа, священника и диакона лиц, которые один раз женились, безразлично живы ли их жены или умели; а после рукоположения им не разрешается вступать в брак, если они были неженатыми, ни вторично жениться, если они овдовеют. Здесь не сказано почему это запрещается, ибо таинство рукоположения не исключает собою таинства брака, как это было ясно сказано в 10 анкирском правиле, а это запрещение основывалось на том неблагоприятном суждении вообще о втором браке, которое господствовало в сирийской поместной церкви. Из этих Апостольских Постановлений составлено было 26 апостольское правило, которое говорит, что из тех, которые вступили в клир неженатыми, могут жениться только низшие клирики – чтецы и певцы».

Как видно из этой выдержки, взгляд епископа Никодима на происхождение священнобрачного законодательства сводится к следующим двум основным положениям:

1) Общецерковное священнобрачное законодательство, впервые явившись в сирийской церкви под влиянием господствовавшего в ней отрицательного отношения к браку вообще, распространилось отсюда по всем церквам востока.

2) Выражением общецерковного священнобрачного законодательства является 26 апостольское правило, заимствованное из Постановлений Апостольских, – памятника, составленного в Сирии во второй половине IV века.

Как эти два основных положения, так и связанные с ними частные мысли еп. Никодима не верны.

1) Откуда еп. Никодиму известно, что сирийская церковь отрицательно относилась к браку и даже не допускала брака после крещения? У епископа Никодима нет ни одной ссылки, ни одного доказательства той мысли, на которой основывается все его построение. Но упоминание о благотворном влиянии Антиохии и о Маркионе позволяет догадываться, что еп. Никодим следует в данном случае взгляду на бывшую сирийскую (Эдесскую или Осроенскую) церковь, высказанному А Гарнаком. А именно, Гарнак считает, что сирийская церковь была полу-еретической до тех пор, пока не приняла от Серапиона, епископа Антиохийского (192–209), православного епископа Палюта³¹⁰, который и был здесь первым православным епископом, но не первым епископом Эдессы вообще. Но этот взгляд Гарнака недостаточно обоснован и оспаривается другими учеными. Напр., Батиффоль³¹¹ указывает, что те два древних писателя, в которых Гарнак видит единственных представителей взглядов сирийской церкви – Татиан и Вардесан на самом деле никоим образом представителями этой церкви считаться не могут, так как Татиан был скорее грек, и его литературная деятельность имела место в Риме, где он подчинился влиянию гностицизма, а затем уже в Антиохии. В Эдессе же он составил Diatessaron, в котором еретические взгляды не выступают и который потому был принят без затруднения православными. О Вардесане же Евсевий свидетельствует³¹², что он был раскаявшимся последователем Валентиниана, не только не следовавший Маркиону, но и боровшийся против него. Своеобразность взглядов Вардесана, как показывает новейшее исследование о нем Гаазе³¹³, касалось совершенно другой области. Кроме того ни Татиан, ни Вардесан не были епископами Осроены (т. е. Эдессы). Таким образом, все доказательства в пользу существования отрицательного взгляда на брак в древнейшей сирийской церкви сводятся к тому факту, что один из членов этой церкви, полу-грек Татиан, находясь в Риме и подчинившись влиянию гностицизма, стал разделять взгляд на брак, защищаемый Маркионом. Очевидно, на таком единичном факте никак нельзя строят такого широкого вывода. Между тем, против существования в Сирийской церкви отрицательного взгляда на брак говорит многое. В самих Постановлениях Апостольских весьма часто подчеркивается достоинство брака³¹⁴, и брак здесь в некоторых случаях прямо заповедуется³¹⁵, а еретики, гнушающиеся браком, сурово осуждаются³¹⁶. Что еще важнее, таково же отношение к браку и другого более древнего памятника, послужившего одном из источников для самих Апостольских Постановлений – сирийской: «Дидаскалии». «Автор Дидаскалии слишком мало ценит аскетизм, пишет Ахелис³¹⁷. Те уступки, которые он делает аскетизму, следуя современным течениям и основному учению Церкви, в высшей степени незначительны. Конечно, он говорить о постах, но в то же время он не признает вегетарианства и воздержания от брака. Воздержание от мяса и вина является для него признаком ереси (122, 8)³¹⁸. О втором браке он судит гораздо снисходительнее, чем обычно судили в церкви. Если кто возьмет сироту в дом, то, по совету Дидаскалии (87,16), он может взять ее потом в жены для своего сына. Дидаскалия советует также (115, 16) женить взрослого сына, чтобы избавить его от покушений. Наконец, таково же отношение к браку и Правил апостольских. «Епископ или пресвитер или диакон да не изгонит жены своей под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен от общения церковнаго»... (пр. 5-е). Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина удаляется от брака... не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, создавая человека, мужа и жену сотворил их и, таким образом, хуля клевещет на создание или да исправится или да будет извержен из священнаго чина и отвержен от Церкви, такожде и мирянин» (пр. 51). Видеть в 17 и 20 правилах сирийское влияние, а в 5 и 51 –антиохийское, как видит епископ Никодим, нет никаких оснований. И там и здесь следует видеть лишь влияние одного и того же памятника – 1 послания апостола Павла к Тимофею, где, с одной стороны, осуждаются еретики, отвергающие брак, а с другой – клирикам заповедуется строгая моногамия. Нигде здесь нет мысли о том, что брак не должен совершаться после крещения. Практика позднего крещения, действительно, как мы видели, существовала в церкви, но существовала не в одной Сирии, и, как в Сирии, так и вне ее, она объясняется другими причинами. В частности не имел здесь значения и Маркион. Этот смелый реформатор, пытавшийся основать новую церковь на основе своего еретического учения, не стоял в особо близких отношениях к сирийской церкви. Он был родом из Синопа на Черном море, а действовал главным образом в Риме, откуда учение его распространилось чуть не по всем странам, в том числе и в Сирии. Он, действительно, не разрешал брака после крещения³¹⁹, но это учение было тогда же отвергнуто Церковью, о если епископ Никодим утверждает, что отдельные сирийские епископы не дозволяли общения с женой после крещения, то, при отсутствии всяких ссылок, это утверждение вызывает лишь недоумение.

Взгляд еп. Никодима на сирийскую церковь, как виновницу общецерковной практики относительно брака священнослужителей, также совершенно несостоятелен. Прежде всего, он не гармонирует с общим характером взаимоотношений между сирийской церковью и другими церквами. Вообще сирийцы не внесли в церковную жизнь ничего нового. «Они были достаточно способными учениками греков, пишет исследователь сирийской литературы;³²⁰ они усваивали и воспроизводили, мало или ничего не прибавляя своего собственного. Сирийская церковь никогда не производила людей, которые поднимались бы до уровня Евсевия, Григория Назианзского, Василия Великого и Златоуста». Влияние сирийской литературы на общецерковную было весьма слабым не только потому, что первая явилась сравнительно в позднее время, и не имела самобытного характера, но и потому, что этому влиянию мешало незнание сирийского языка³²¹. Мало влияли на другие церкви и те писатели, которых Гарнак считает ее представителями. «Гносис Вардесана никогда не был важным церковно-историческим фактором», заключает свое исследование: о нем Гаазе.

Таким образом предположение, что сирийская церковь, обычно подчинявшаяся влиянию церквей греческих, могла в таком важном вопросе, как брак духовенства, подчинить себе все остальные церкви, совершенно невероятно.

Единственным основанием в пользу такого предположения у епископа Никодима является тот факт, что правила, запрещающие второбрачие духовенству и брак после хиротонии, впервые встречаются в Постановлениях и Правилах апостольских, с что эти канонические памятники явились в сирийской церкви.

Но здесь епископ Никодим смешивает две совершенно различных вещи – самые правила и сборника их. Бесспорно, современная историческая наука считает, что правила, находящиеся в Постановлениях апостольских, собраны в сирийской Церкви, но отсюда вовсе не следует, что они и появились в этой церкви. Уже самое название их «апостольские» показывает, что автор сборника вовсе не считал их лишь правилами сирийской или какой другой местной церкви, а считал их общецерковными правилами, идущими от апостолов.

Итак, попытка епископа Никодима отнести происхождение священнобрачного законодательства к сирийской церкви, неудачна, как неизбежно будет неудачна и всякая другая попытка приписать частной церкви то правило, которое основывается, в действительности, на памятнике обще церковного значения, – на пастырских посланиях апостола Павла.

2) То, что пишет епископ Никодим о Правилах и Постановлениях Апостольских, тоже вызывает сильное недоумение. До такой степени противоречит оно тому отношению к этим памятникам, которое существует в православной Церкви, следующей здесь 2 правилу 6 вселенского собора, и всему тому, что писал о них ранее сам епископ Никодим.³²²

Уже в первом издании «Правил с тумаченьима» еп. Никодим, приводя 17 ап. правило вместо толкования просто ссылается на 1Тим. 2, Тит. 1:6, на 3 пр. 6-го всел. собора и на многих христианских писателей, подтверждающих, что второбрачие недозволительно священнослужителю ни до хиротонии, ни тем более после³²³. Но втором издании еп. Никодим в толковании на 17 ап. пр. пишет: «По учению Св. Писания священнослужители могут быть только единобрачными. Поэтому, кто был женат два раза, никоим образом не может быть священнослужителем. «Таково было, говорит он в примечании, общее правило в Церкви»³²⁴. Гораздо более обширное толкование этому правилу он дает в третьем издании своего труда. Упомянув об ап. 18, Трул. 3, Вас. Вел. 12, он пишет: «определение этою правила вытекает из божественного права, по которому священническое служение может совершать только тот, кто женился только один раз. В Ветхом Завете мы находим одинаковое определение о левитах (Лев. 21:7, 13)³²⁵, а апостол Павел выразительно говорит в своих посланиях, что священнослужителями могут быть только единобрачные (Тим. 2–13, Тит. 1:5–6). В Апостольских Постановлениях (VI, 17) мы находим то же самое. Побуждением к такому определению было то высокое понятие, которое всегда существовало в Церкви о воздержании, которое считалось выше брака, а на другой брак смотрели, как на слабость, недопустимую для служителя Божьего алтаря. Когда стали замечать, что предписание Св. Писания об единобрачных священниках не соблюдается по всей строгости, тогда нашли нужным издать это предписание в виде того закона, каковым является это апостольское правило, запрещающее принимать в клир женатых дважды. Определение этого правила имело силу в Церкви с самого начала, как о том говорят многие отцы и учители Церкви этого времени³²⁶, а потом оно возобновлено было Василием Великим в его 12 правиле и Трулльским собором, который буквально в своем 3 правиле привел это апостольское правило³²⁷.... О 26-м апостольском правиле (воспрещение брака после хиротонии) еп. Никодим писал: «Почему это правило и многия другия запрещают священным лицам высших иерархических степеней жениться после рукоположения, мудро и обстоятельно выяснено в толковании этого правила архимандрита Иоанна³²⁸. По нему, женитьба священного лица после рукоположения показывала бы, что оно не признает значения телесного воздержания, приличествующего его чину, служила бы соблазном для народа и некоторым образом низводила бы его с высшего чина в обычный чин мирян. Хотя женитьба не есть что- то нечистое и противное священству (ап. пр. 5, 51), но для того, кто в девстве связав со Христом и его Церковью таинством священства, было бы странно и даже совсем неприлично, после этой связи, снова I заключить телесную связь с миром. Другое дело женитьба до рукоположения, когда еще нет таинственной связи, которая бы связывала священное лицо с алтарем Божией благодати; другое также дело женитьба церковнослужителей, не принимавших таинства священства»³²⁹.

Иначе смотрел раньше еп. Никодим и на значение и происхождение апостольских правил вообще. В главе о «правилах святых апостолов»³³⁰ он, приведя 2 правило 6-го вселенского собора о том, «чтобы тверды и нерушимы пребывали приятыя и утвержденныя бывшими прежде нас святыми в блаженными отцами, а также и нам преданныя именем святых и славных апостолов осмьдесять пят правил», пишет далее, что хотя эти правила и не составлены непосредственно святыми апостолами, но они «вполне заслуживают названия апостольских и того уважения, которое признала за ними вселенская Церковь, а что эти каноны представляют точное выражение того учения, которое апостолы изложили в своих посланиях и устно предали своим преемникам, доказательством этого служит их полное согласие в основных мыслях с тем учением, которое содержится в канонических книгах Св. Писания, и то обстоятельство, что они строго соответствуют церковной практике, представляемой нам сочинениями апостольских учеников и ближайших их преемников, и, в конце концов, и то обстоятельство, что за ними признан апостольский авторитет со стороны соборов и отцов первых веков». Далее еп. Никодим упоминает, что на эти правила ссылался уже первый вселенский собор в своих 1 и 2 правиле, а также соборы Антиохийский (341 г.), Константинопольский 1-й, Константин Великий в письме к Евсевию (Vita Constantini III, 61), Василий Великий в своих 3-м, 12, 51 и других правилах, а посте IV века вообще все соборы и отцы Церкви упоминают об апостольских правилах, как известных всей

Церкви. А в VI веке правила свв. апостол являются уже в особом сборнике. «На основании всего вышесказаннаго, заключает епископ Никодим, и в особенности на основании 1-го и 2 правил 1-го вселенского собора, который ссылается на апостольские правила, как на такие, которые были известны всем отцам собора, а следовательно и всем епископам христианского мира, мы можем с уверенностью утверждать, что апостольские правила в их современном виде и количестве были вообще известны всей Церкви в конце III или не далее начала IV века»³³¹.

Итак, в своем труде о второбрачии духовенства еп. Никодим высказывает взгляд на апостольские правила вообще и касающиеся брака духовенства в частности, диаметрально противоположный всему тому, что он писал ранее. Ранее еп. Никодим видел в апостольских правилах выражение чистого апостольского учения, содержимого всею церковию и известного всей церкви именно в этой форме, т. е. в форме 85 апостольских правил в сохранившейся до нас их редакции не позднее начала IV века, в частности, в 17 апостольском правиле видел апостольское и общецерковное учение, и в 26 общецерковное учение, объясняемое глубокими мотивами. Теперь же он, игнорируя 17 апостольское правило, имеющее самое кардинальное значение в вопросе, и пренебрегая авторитетом 6 вселенского собора, видит в 26 ап. правиле извлечение из Апостольских Постановлений, явившихся лишь во второй половине IV века, извлечение, выражающее лишь близкое к еретическому отношение сирийской церкви к браку.

Чем же объясняет епископ Никодим такое коренное изменение своих взглядов и приводить ли он какие-либо новые доводы, которые бы лишало силы его прежние доводы в пользу древности и апостольского происхождения апостольских правил? Ничего подобного мы не видим. Нельзя же считать объяснением оговорку еп. Никодима, что ранее он говорил о позитивном церковном праве, а теперь дает его оценку, нельзя потому, что вопрос о происхождении апостольских правил есть вопрос факта, а не вопрос оценки. Но если он даже не пытается лишать силы основания своего прежнего взгляда, то дает ли он хотя прочное обоснование своего нового взгляда? И этого у него нет. Он присоединяется в труде своем о второбрачии к мнению современных западных ученых³³², относящих составление как Постановлений Апостольских, так и апостольских правил к сравнительно позднему времени. Но, во-первых, издревле отношение запада к правилам апостольским было не безпристрастным. Еще Дионисий Малый из 85 этих правил взял лишь первые 50, и в последующее время и эти 50 правил далеко не имели в западной церкви того значения, какое им принадлежало на востоке и подобало по существу дела. 2 правила Трульского собора, утвердившего их апостольский авторитет, как некоторых других правил Трульского собора 692 года, римская церковь не признала, как не признала и самый собор вселенским³³³. И в новейшее время западные исследователи всячески стараются подорвать значение этих правил. Причину такого отношения запада к этим правилам, как и Постановлениям Апостольским, верно указывает сам же епископ Никодим в своих «Правилах». Причина эта – несогласие позднейшего церковного устройства западной церкви с этими правилами. Еще Михаил Керуларий ссылался на Постановления Апостольские в полемике с латинянами. Никита Пекторат, архиеп. Никомидийский, ссылался на них, обличая латинские опресноки и пост в субботу. Поэтому относиться к тому, что пишется на западе об апостольских правилах и постановлениях нужно в высшей степени осторожно. А во вторых и главное, даже современная западная наука вовсе не доходит до столь отрицательного отношения к апостольским правилам, как еп. Никодим. В западной науке относительно апостольских правил теперь почти общепринято мнение Функа, поддержанное в общих чертах Ахелисом, Гарнаком, Барденгевером, Батиффолем и др., что эти правила составляют часть другого памятника – Апостольских Постановлений, скомпилированных около 400 года³³⁴ в Антиохии каким-то сирийцем полу-арианином (аполлинаристом). Но никто из западных ученых не утверждал, что те памятники, из которых скомпилированы Апостольские Постановления, составлены во второй половине IV века в Сирии. Компилятор лишь механически объединил несколько памятников, гораздо более древнего происхождения, и так как он при этом не преследовал по большей части никакой посторонней цели, то памятники эти остались почти в неизменном виде и лишь дополнены некоторыми вставками. Компилятор даже не коснулся взаимных противоречий между этими памятниками³³⁵. Одним из таких памятников, вошедших в Постановления Апостольские (в 8 книгу)_, как их составная часть, и были апостольские правила. Но также как и другие составные части Апостольских Постановлений («Διὁαχὴ», «Διδασκαλία», быть может Canonea Hippolyti «Prima Clementis» и др.)³³⁶ апостольские правила, как особый памятник, явились гораздо раньше, хотя, быть может, и не в том составе и числе, как в Апостольских Постановлениях, а указания епископа Никодима на ссылки соборов IV века, начиная с 1 вселенского, на эти правила, сохраняют всю свою доказательность даже и в том случае, если прозвать мнение Функа о происхождении Апостольских Постановлений безусловно правильным. Что Апостольские правила есть самостоятельный памятник, только включенный в Апостольские Постановления, в виде 47 главы 8 книги этих постановлений³³⁷, доказывает один из памятников, примыкающих к постановлениям, так называемая арабская Дидаскалия, где мы читаем³³⁸: «Et perfecimus constitutionem canonum eosque collocavimus in ecclesia, Hos nune et hune librum alterum doctrinae, quem scripsimus, misimus per Clementem socium nostrum, ut eant in universum mundum, ut audiatis mandata Nasareni omnes, id est Christiani, qui estis sub sole, ut diligenter erudiamini», т. е. «мы окончили составление правил и поместили их в церкви. Теперь мы послали их и эту другую книгу учения (т. е. Дидаскалию), которую мы написали через друга нашего Климента, чтобы они пошли по всему миру, чтобы все вы назорены, т. е. христиане, существующие под солнцем, услышали заповеди для прилежнаго изучения».³³⁹

Таким образом уже арабская Дидаскалия – памятник, по мнению самого Функа, очень древний, ясно различает две особых книги – правила и дидаскалию и первые ставит ранее последних по времени составления. Это отмечает даже сам Функ³⁴⁰, добавляя, что в арабских кодексах обычно сначала помещаются правила апостольские, а потом уже Didascalia, т. е. главный источник Апостольских Постановлений. Таким образом, существуют весьма веские доказательства не только в пользу того, что апостольские правила есть памятник, особый от Апостольских Постановлений, но и в пользу того, что это памятник древнее не только самих Постановлений, но и древнейших его источников. Но быть может те апостольские правила, о которых упоминают соборы и арабская Дидаскалия имеют мало общего с 85 апостольскими правилами 47 главы 8 книга постановлений, принятыми 6 вселенским собором? Хотя и это мнение не справедливо, но опровергать его мы не будем, так как такое опровержение не имело бы прямого отношения к нашей задаче. Нам нужно доказать самостоятельность и древность не всех 65 (или 84) апостольских правил а лишь тех из них, которые касаются брака духовенства, т. е. 17 (и отчасти 18) и 26.

Допустим, что сборник апостольских правил явился одновременно с Постановлениями Апостольскими и даже после их. Но нельзя, повторяем, смешивать две совершенно различные вещи: самые правила и сборники их.

Итак, можно ли доказать, что 17 и 26 апостольские правила, хотя бы как отдельные правила, существовали независимо от Постановлений Апостольских и ранее их?

И то и другое доказывается, как посторонними свидетельствами, так в самими Постановлениями Апостольскими, вместе с примыкающими к ним памятниками. Уже свидетельство Тертуллиана показывает, что во второбрачии духовенства в его время видели нарушение апостольского предписания («insultante apostolo»), а Ипполит, осуждая и второбрачие священнослужителей и брак после хиротонии, осуждает как раз то, что осуждали и 17 и 26 апостольские правила. Первый вселенский собор называет порядок, устанавливаемый этими двумя правилами, древним преданием. Анкирский собор в своем 10 правиле исходит из 26 апостольского правила, дозволяя условное изъятие из него³⁴¹. Неокесарийский собор в 1 своем правиле применяет 26 апостольское правило к пресвитерам. Наконец, Василий Великий повторяет в сжатых выражениях 17 апостольское правило и называет именно правилом (ὁ κανών) в своем 12 правиле. Τούς διγάμους παντελῶς ὁ κανών τῆς ὑπηρεσίας ἀπέκλεισε, – двоеженцам правило совершенно возбраняло быть служителями церкви. И как древние толкователи Зонара и Вальсамон³⁴², так и наша «Книга Правил»³⁴³ видит в том «правиле», на которое ссылается Василий Великий, как на что-то всем известное и всеми признаваемое, именно 17 апостольское правило. И сам еп. Никодим в толковании на 12 пр. Василия Великого пишет: «Правило, на которое ссылается здесь Василий, есть 17 апостольское правило. При толковании этого правила мы видели, что, по определению божественного права, священнослужителем может быть только тот, кто женился один раз, и это определение имело силу в православной церкви во все века и до нашего времени. А епископ, осмелившийся рукоположить во священники того, кто был женат два раза, должен быть низложен³⁴⁴.

Итак, мы имеем целый ряд свидетельств в пользу того, что как 17, так и 26 апостольское правило существовали независимо от Апостольских Постановлений и гораздо раньше предполагаемого времени составления их. На то же указывает и анализ тех мест Постановлений, которые говорят о второбрачип. Епископ Никодим решает дело слишком скоро и просто, сказав, что 26 правило заимствовано из VI, 17 Постановлений. Прежде всего он без всякого основания выделяет одни места и игнорирует другие. О браке клириков говорится не только в VI, 17 Постановлении и в 26 правиле, а и во II, 2 и III, 1–2 Постановлений и в 17 и 18 правилах. И если мы сличим эти места между собою, а также воспользуемся работой Функа по изысканию источников Постановлений, то придем к выводу, как раз противоположному тому выводу, который делает из сличения VI, 17 Пост. и 26 ап. пр. еп. Никодим. Главным и почти единственным источником первых шести книг Постановлений для составителя их или, как его называет Функ, для конститутора, (т. е. auctor Constitutionum Ар.) является гораздо более древний памятник, по Функу, III века³⁴⁵, так называемая, сирийская Дидаскалия. Функ в 1 книге своего труда и помещает параллельно латинский перевод Дидаскалии и греческий текст Постановлений, при чем места, которых нет в Дидаскалии и которые, следовательно, можно считать принадлежащими конститутору, подчеркивает. И вот, оказывается, вся 17 глава VI книги подчеркнута, т. е., что автор ее есть сам конститутор. Но так как обычно конститутор во вставленных им местах лишь приводит текст Св. Писания или других памятников, то возникает вопрос, из каких других памятников составлена 17 глава. Приведем эту небольшую главу, и тогда дело будет вполне ясно: «Мы сказали, что в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живых ли будут жены их или уже померла. Но после рукоположения непозволительно им ни вступать в брак, если они не женаты, ни сочетаваться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению. Повелеваем также, чтобы однобрачные же были и служители, и певцы, и чтецы и привратники, а если они поступили в клир до женитьбы, то позволяем им жениться, если имеют к тому желание, чтобы, в случае согрешения, не подвергались они наказанию. Но ни одному из находящихся в клире не позволяем мы брать или блудницу, или служанку, или вдову, или отверженную, как и закон говорит (Лев. 21:7, 14). Диакониссою же должна быть дева непорочная, а если не так, то, по крайней мере, вдова однобрачная, верующая и почтенная»³⁴⁶.

Этого места в источнике «Постановлений» – сирийской Дидаскалии – нет. Откуда же оно взято? Указание на это дано в самом тексте, в словах: «мы сказали» («εἴπομεν», «praecepimus»). Таким образом то, что излагается здесь, по словам конститутора, уже было сказано в его книге ранее, а здесь он лишь, так сказать, делает resumé всему тому, что было сказано ранее о браке клириков в разных местах. Таким образом, источником 17 главы VI книги Постановлений служат сами же Постановления. Действительно, сличив эту главу со 2 главой II книги и с I и II главой VI книги мы увидим, что там уже сказано то, что потом повторено в VI, 17. «И таков должен быть епископ: «муж одной жены однобрачной», читаем мы во II, 2. Так как обычно конститутор лишь толкует свои источники, то и в словах VI, 17 «в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живых ли будут жены их или уже померли, следует видеть лишь распространительное толкование «таков должен быть епископ: муж одной жены». А в словах: «но ни одному из находящихся в клире не позволяем мы брать или блудницу, или служанку, или вдову или отверженную, как и закон говорит», опять таки следует видеть распространительное толкование слова «однобрачной» (т. е. жены) во II, 2. Наконец, последняя фраза: «диакониссою же должна быть дева непорочная, а если не так, то, по крайней мере, вдова однобрачная, верующая и почтенная» следует видеть повторение того, что было сказано в III книге: «чтобы вдовицы не вступали во второй брак и не сделались виновными» (гл. 2). «Истинныя же вдовицы суть одномужния (univirae)». «В диакониссу также избирай жену верующую и святую» (гл. 15). Таким образом, остается не выясненным лишь источник одного места VI, 17: Но после рукоположения не позволительно им вступать в брак, если они неженаты, ни сочетаваться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению. Повелеваем также, чтобы однобрачные не были и служители, и певцы, и чтецы и привратники, а если они поступили в клир до женитьбы, то позволено им жениться, если имеют к тому желание, чтобы в случае согрешения ее подверглись они наказанию». Ранее в «Постановлениях Апостольских» подобного места не было, но достаточно сопоставить это место с 26 апостольским правилом, помещенным в 47 главе VIII книги Постановлений, чтобы видеть, что оно также является распространительным толкованием этого правила, как другие части VI, 17, являются распространительными толкованиями II, 2 и III, 1–3, а также и Апостольских правил 17 и 18-го. «Повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными желающие вступают в брак одни только чтецы и певцы», гласит это 20 правило. Итак, не 26 правило заимствовано из VI, 17 Постановлений, как утверждает еп. Никодим, а часть VI, 17 Постановлений есть толкование 26 правила. Это доказывается существованием 26 правила до составления VI, 17, скомпилированной конститутором; 2) общим характером VI, 17, в которой, по заявлению самого текста (εἴπομεν), лишь повторяется сказанное ранее, 3) аналогией отношения VI, 17 к II, 2 и III, 1–3, распространительным толкованием которых так же, как и 26 ап. правила, 17 глава является; 4) самостоятельностью («по святом крещении»), другого (17) правила о браке священнослужителей от «Постановлений», в которых нельзя указать места, которое могло бы послужить его источником. Единственным доводом contra могло бы служить указание, что 26 ап. правило в постановлениях помещено в VIII книге и, следовательно, после VI, 17. Но мы уже видели, что такой порядок есть лишь нововведение конститутора, и что в древности Апостольские правила помещались ранее Дидаскалии, из которой составлены первые 6 книг Постановлений, да и в кодексах Постановлений они часто помещаются отдельно³⁴⁷ и, следовательно, в тех источниках, которыми пользовался конститутор, 26 (как и 17 и 18) ап. правило стояло раньше 6 книги Постановлений.

Итак, как 17 так и 26 апостольское правило есть самостоятельные и более древние свидетельства о запрещении второбрачия и брака после хиротонии, чем 17 глава VI книги «Постановлений», и какие бы теории ни создавались относительно времени составления и значения «Постановлений», древность и великое значение 17 и 26 апостольских правил этим нисколько не будут поколеблены.

Мы видели, что еп. Никодим берет лишь одно место из «Постановлений Апостольских» (VI, 17), говорящее о моногамии священнослужителей, и упускает из виду другие. А между тем, эти последние (II, 2, III, 1–3) имеют гораздо большее значение в данном вопросе, чем первое (VI, 17). Тогда как VI, 17 целиком принадлежит самому конститутору, составившему эту главу по II, 2 и III, 1–3 Постановлений и 17, 18, 26 правилам, II, 2 и III, 1–3 принадлежат ему лишь отчасти, а главным своим источником имеют более древний памятник – сирийскую Дидаскалию, и сличение их с этим первоисточником хотя несколько может выяснить нам первоначальную историю священнобрачного законодательства.

Во второй главе второй книги Апостольских Постановлений мы читаем: «Τοιοῦτον δε δεῖ εἴναι τὸν ἐπίοκοπον μιἄς ἄνδρα γεγενημένον γυναικὸς μονογάμυ»³⁴⁸.

Talem vero esse decet episcopum; unius uxoris univirae virum – «И таков должен быть епископ: муж одной жены однобрачной»³⁴⁹.

Функ подчеркивает здесь одно лишь слово μονογάμου, показывая, что только это слово принадлежит конститутору, а остальное заимствовано из более древнего источника. И действительно, в сирийской Дидаскалии мы читаем: «Talem decet esse episcopum unius uxoris virum; а слово univirae здесь не находим. А сличив это место Дидаскалии с 1Тим. 3:2, мы увидим, что древнейшая форма священнобрачного законодательства состояла лишь в буквальном повторениия той священнобрачной формулы, которую дал апостол Павел. Только впоследствии в это законодательство стали привноситься и те выводы, которые сделаны была из этой формулы. Таким выводом является, напр., прибавленное конститутором слово «μονογάμου». Требуя от епископа моногамии, апостол ничего не говорит относительно его жены. Но впоследствии Церковь, быть может, основываясь и на ветхозаветных предписаниях и на устном апостольском предании (Лев. 21:7, 13) и на словах апостола о вдовых и женах диаконов (и епископов? 1Тим. 3:11), требует уже от епископа не единоженства лишь, но и единобрачия в строгом смысле слова, т. е. чтобы при браке епископа обе стороны были единобрачны. Это требование проявлявшшеся в обычае, вероятно, с самого начала, в письменные памятники церковного законодательства вносится позднее в виде 18 апостольского правила, и конститутор, опираясь на это правило, считает нужным дополнить им апостольскую формулу, сохранившуюся в первоначальном виде в Дидаскадлии. Точно также, и относительно брака после хиротонии. Апостол Павел не говорить прямо, что брак после хиротонии недопустим, хотя мысль эту можно вывести из его слов. Нигде у него нет мысли о дозволительности вступать в брак после хиротонии, и кандидат на священнослужительские должности представляется уже женатым даже имеющим детей. Кроме того, во всех трех местах, где апостол говорит о браке священнослужителей, он говорит и о хорошем управлении им собственным домом, и это хорошее управление является у апостола одним из существенных условий для священнослужительства: с ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1Тим 3:5). Попечение о Церкви Божией мыслится таким образом, как расширение попечения о малой, домашней Церкви, каковою должна быть семья всякого священнослужителя, который должен «детей иметь верных» (Тит. 1:6). Само собой разумеется, что брак после хиротонии совершенно не гармонирует с таким представлением апостола о нормальном взаимоотношении между церковно-общественным служением священника и его семейною жизнию, так как он явился бы не расширением арены деятельности священнослужителя, а сужением ее до пределов семьи. И вот руководясь этим соображением и, быть может, устным и, быть может, устным апостольским преданием (1Тим. 6:20), Церковь с самого начала обычно не допускала брака после хиротонии, как об этом свидетельствует св. Ипполит Римский. Но опять-таки в письменном церковном законодательстве обычай этот был зарегистрирован не сразу и в сирийской Дидаскалии о нем не упоминается. Однако, уже арабская Дидаскалия его подразумевает. «Bonum est, читаем мы в этом памятнике³⁵⁰, si sino uxore sit (кандидат епископства), sin minus, qui unius uxoris vir fuit, ne afligatur viduirate duplice». Здесь кандидат епископ должен быть или безбрачным или вдовцом после первого брака, и, следовательно, не только брак после хиротонии, но и брачная жизнь после нее ему не дозволяется. То же находим и в древнейшей коптской хиротонии: «Bonum quidem est, eum nunquam habuisse uxorern; si vero non, interrogetur, an fuerit maritu suxoris unius in matrimonio sollemni³⁵¹. Но категорическое воспрещение брака после хиротонии в церковном законодательстве появляется в виде 26 апостольского правила позднее, и текст этого правила («повелеваем») дает основание думать, что церковная практика относительно брака после хиротонии была, так сказать, зарегистрирована на одном из соборов 3 века. Наконец, то же самое следует сказать и относительно 17-го апостольского правила: «кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел тот не может быть епископ или пресвитер, ни диакон, ни же вообще в списке священнаго чина». Обычно это правило приводится для доказательства того, что правила запрещают рукоположение второбрачных. Конечно, правило говорит и это³⁵². Но центр тяжести правила, вовсе не здесь – в противном случае, появление его в то время, когда никто не сомневался в смысле и обязательности апостольской священно-брачной формулы было бы непонятным, а в словах «по святом крещении». У апостола Павла нигде не сказано, с какого момента нужно считать браки священнослужителей, с момента плотского рождения или рождения духовного. Но уже упоминание о том, что епископ не должен быть из новообращенных (1Тим. 3:6, ср. апост. пр. 80), а также распущенность в отношении к браку в мире языческом в то время, позволяет думать, что апостол говорил лишь о «новом создании». Согласно с таким пониманием слов апостола установилась и церковная практика, насколько это можно заключить из полемики Оригена и Ипполита против Каллиста по поводу второбрачных епископов. «Невозможно решить, с положительностью, пишет проф. В. В. Болотов³⁵³, имеются ли в виду здесь браки, заключенные до крещения или после него, т. е. затронуто ли было уже здесь различие в воззрениях между римскою и греческою церковью. Дело в том, что восточная церковь утверждала, что крещение – второе рождение, что человек выходит из купели, как отроч младо. Стоя на этой точке зрения, она не хотела знать жизни человека, предшествовавшей крещению, и потому придавала значение только бракам, совершенным после крещения. Крещаемый до крещения мог состоять в трех или четырех браках, но все они до вступления в церковь забывались. Не так думала западная церковь в лице Иеронима³⁵⁴. Обращая внимание на слова: и «исповедую едино крещение во оставление грехов», она говорила, что в крещении оставляются только грехи; брак же не грех; следовательно, браки, совершенные до крещенья, законны. Каллист не стал на западную точку зрения». Но вряд ли можно сказать, что при Каллисте вообще на Западе била другая точка зрения на брак до крещенья, чем на Востоке. Эта точка зрения впервые появляется там позднее в связи с борьбой против учения Иовиниана, Вигилянция и пелагиан, а также в связи с попытками установления целибата, и мы видели, что при Иерониме и даже при Иннокентии восточный взгляд был взглядом почти всех западных церквей – испанской³⁵⁵, африканской, галльской и друг., так что папам приходилось бороться с нем в посланиях, адресованных во все концы Запада. Тем более не мог быть иным взгляд римской церкви при Каллисте³⁵⁶, когда она была скорее греческой колонией по своему составу, языку, богослужению, богословию³⁵⁷. Поэтому, Если Ипполит и Тертуллиан действительно восставали против хиротонии только мнимо-второбрачных, то они защищали не западный взгляд, а взгляд монтанистов, разделявшийся и ортодоксальными ригористами, к которым новейшие исследователи причисляют Ипполита³⁵⁸. В таком случае появление 17 апостольского правила будет понятно. Это правило, являющееся толкованием апостольской священнобрачной формулы, постановлена было тогда, когда против основывающегося на нем церковного обычая восстали монтанисты во имя своего нового откровения и отрицания всякого второго брака, всегда являющегося с их точки зрения, по выражению Тертуллиана, лишь «species sturpi». Вероятно это правило и было издано на одном из многократных Соборов против монтанистов³⁵⁹ в Малой Азии во второй половине второго века – первых соборов, о которых знает церковная история, после собора Апостольского. Таково же возможное происхождение и 5-го и 51, 53, 60, 64 апостольских правил и, быть может, некоторых других.

Аналогичное явление представляет из себя история другой апостольской формулы относящейся к церковным вдовицам: «единаго мужа жена». Мы видели, что предписания VI, 17 Ап. Пост.: «диакониссою должна быть дева непорочная, а если не так, то, по крайней мере, вдова единобрачная», заимствовано из III главы тех же Постановлений. Если же мы сравним эту главу с ее первоисточником, с Дидаскалией, то увидим, что Дидаскалия лишь буквально повторяет апостольские предписания о вдовицах: «Uiduas autem constitute eas, quae non sunt minores quinquaginta (не sexaginta, как 1Тим. 5:9), ut quomodo propter aetatem longe absint a suspicione, se futuras esse duorum virorum (III, 1). Si iuniorem constitueris in loco viduarum aeque non ferens viduitatem, propter iuventutem nupserit, ignominiam afferret gloriae vidoitatis et rationem reddet Deo, primo quod Deo promisit se vidnam futuram esse (cp. 1Тим. 5;12). Iuniores vero viduae in loco viduarum ne instituentur, ne ratione inopiae secundas nuptias facere cupiant et exoriatur negotium offensionis» (cp. 1Тим. 5:11). Таким образом, в Дидаскалии, как и в 1Тим. 5, говорится лишь о пожилых вдовах³⁶⁰, которые не различаются от диаконисс. Но уже в послании Игнатия к Смирнянам говорится о девах, называемых вдовами (13, 1: virgines, vocatas viduas), т. е. девах, занимающих положение церковных вдовиц-диаконисс, а в постановлениях Апостольских в книгах, соответствующих Дидаскалии, между диакониссами и вдовами проведена резкая разграничительная черта. Диакониссы избираются, по Постановлениям, прежде всего из девиц, а потом уже из вдов (VII, 17), диакониссы причисляются к священнослужителям (VIII, 20), а вдовы – к церковнослужителям (VIII, 25), вдовы обязываются подчиняться диакониссам (III, 7). А из одного свидетельства Златоуста можно заключить, что в его время институт вдов уже был вытеснен институтом диаконисс³⁶¹. Но при всех видоизменениях института вдовиц апостольское предписание об их моногамии никогда не отменялось.

Из других древних канонических памятников, примыкающих к «Постановлениям Апостольским», для нас важны:

1) памятник, известный под названием «Κατάστασις τοῦ κλήρου», потом включенный в другой, более поздний, памятник,

2) «Κανόνες έκκλησιαστικοί τῶν άγίων ἀποστόλων», известный в немецкой литературе под названием «Apostolische Kirchenordnung», а также 3) «Canones Hyppoliti», близкие к 8 книге Апостольских Постановлений. Гарнак в своем иcследовании³⁶², посвященном, главным образом, первому памятнику, считает его чрезвычайно древним, почти одновременным пастырским посланиям ап. Павла, и даже высказывает предположение, хотя и отказывается от него, что «Κατάστασις» древнее их. Но так как он отрицает подлинность пастырских посланий и относит их к сравнительно позднему времени, то и «Κατάστασις» он относит к времени между 140 и 180 годом³⁶³. По Гарнаку – это единственный документ, рисующий нам то же церковное устройство, которое описано и в пастырских посланиях. И вот в таком древнем даже по оценке протестантского ученого, далеко не склонного преувеличивать древность памятников, документе, уже повторяется апостольская священно-брачная формула и выясняется ее смысл. В самом начале этого памятника даются предписания, касающиеся порядка избрании епископа и тех качеств, которыми он должен Ообладать: «Εἴ τις φήμην καλήνμ ἔχει ἀπό τῶν ἔϑνῶν, εἰ ἀναμάρτητος ὐπάρχει, εἰ φιλόπτωχος, εἰ σώφρων, μὴ μέϑυσος, μὴ πόρνος, μὴ πλεονέκτης ἤ λοίδορος ἤ προσωπολήπτης, καὶ τὰ τούτοις ὄμοια. Καλὸν μὲν εἴναι ἀγύναιος, εὶ δὲ μὴ, ἀπὸ μιἄς γυναικός». Таким образом, в этом месте перечисляются те же качества, которые у апостола Павла перечисляются не только в пастырских посланиях (1Тим. 3:2 сл., Тит. 1:7 сл.), но и в I послании к Коринфянам (5,11), и документ как бы поясняет пастырские послания I посланием к Коринфянам. В частности также поступает он и со священнобрачной формулой. Его «Καλὸν μὲν εἴναι ἀγύναιος, εὶ δὲ μὴ, ἀπὸ μιἄς γυναικός» есть соединение «καλόν ἀνϑρώπῳ γυναικός μὴ ἄπτεσϑαι, I Κορ. 7:1³⁶⁴ и «μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα» I Тим. 3:2,12 и Тит. 1:6. Благодаря этому объединению, смысл апостольской формулы делается вполне ясным: «хорошо, если, он, т. е. епископ, не женат, а если нет (т. е. если он женат), то одной жены³⁶⁵. Относительно диаконов в Κατάσταοις говорится: Διάκονοι... ἔοτωσαν δεδοχιμασμένοι πάση διαχονία, μεμαρτυρημένοι παρὰ τοῦ πλήϑους, μονόγαμοι, τεκνοτρόφοι, σώφρονες»... Опять здесь видно повторение перечня качеств священнослужителя в пастырских посланиях (ср. 1Тим. 3: 3, 12), при чем апостольская формула μιάς γυναικός ἄνδρα заменяется равнозначущим ей термином μονογάμος, термином употреблявшимся в последующее время и для обозначения неповторяемости брака³⁶⁶.

Несколько отлично от пастырских посланий говорится в «Κατάστασις» о пресвитерах: «Δεῖ οῦν εἰναι τοὐς πρεσβυτερους ἤδη κεχρονικότος ἐπὶ τῷ κόσμῳ, τρόπφ τινὶ ἀπεχομένους τῆς πρὸς γυναῖκας συνελεύσεως». – «Итак, пресвитеры должны быть уже пожившими в мире, некоторым образом удерживающимися от общения с женщинами». Здесь спорен смысл выражения «τρόπφ τινὶ». Bickell думает, что оно относится к κεχρονικότος и означает, что пресвитеры должны быть довольно пожилыми, при чем он сопоставляет это место с Апост. Пост., где (II, 1) говорится, что епископом нельзя ставить моложе 50 лет. Но Гарнак не согласен с этим и, сопоставляя это место с двумя местами из Пост. Ап.: «ὄτι τρόποῳ τινὶ τάς νεωτερικὰς ἐπιϑυμίας ἐκπεφευγῶς ύπάρχει» (II, 1)³⁶⁷ и «τρόποω τινὶ τὸ τῆς διγαμίας αύτῶν ὰνύποπτον βέβαῖον... (III, 1)³⁶⁸, думает, что «τρόπῷ τινὶ» означает «κατά τρόπον», т. е. «соответственно», «как следует». Однако и в приведенных параллелях выражение это правильнее понимать иначе, а именно «некоторым образом», «как бы», что можно доказать, приведя новую параллель из VIII, 25 Апостольских Постановлений: «εὶ δε νεωστί ἀνέβαλε τὸν όμόζυγον, μὴ πιοτευέσϑω, ἀλλὰ χρόνφ νεότης κρινέσϑω, τὰ γὰρ πάϑη ἔσϑ’ ὄτε καὶ συγγηρᾷ ὰνϑρώποις»³⁶⁹.

То же самое предписывает и «Ägyptische Kirchenordnung»³⁷⁰: «Но если прошло не много времени с тех пор, как умер ея муж, то не доверяй ей. Но хотя бы она сделалась старою, в продолжение некотораго времени ее следует подвергнуть испытанию, так как часто страсть состаревается вместе с теми, которые дали ей место в себе». То же самое говорится, наконец, а в сагидских отрывках из 8 книги Ап. Постановлений. «Если же ея (вдовы) муж, умер недавно, то должно испытать ее в течение некотораго времена, так как страсти состареваются с людьми, если им дают у себя место и не обуздывают твердой уздой»³⁷¹. Таким образом, по взгляду древних памятников, одни годы сами по себе не являются безусловным ручательством свободы от страстей, и потому даже 50-летний епископ освобождается от страстей лишь «некоторым образом», а считать «60-летних вдовиц совершенно бесстрастными можно также лишь «некоторым образом». А если так, то и под выражением «Κατάστασις», а относительно пожилых пресвитеров, что они должны лишь «некоторым образом воздерживаться от женщин», можно разуметь ту же предписанную апостолом строгую моногамию священнослужителей, которая также является «некоторым образом» воздержанием, а вовсе нет нужды видеть здесь древнейшее предписание целибата, как водят католические ученые. Итак, в древнейшем из всех известных нам канонических памятников, отделенным быть может только несколькими десятилетиями от пастырских посланий, уже предписывается строгая моногамия для всех трех степеней священной иерархии, предписывается самым ясным и категорическим образом и притом в выражениях и в контексте, ясно указывающих на пастырские послания, как свой первоисточник. Весьма характерно также, что моногамия предписывается здесь только тем клирикам, каким предписывает ее и сам апостол Павел и, хотя чтец (ἄναγνώστις) поставлен здесь выше диакона и, вообще, чрезвычайно высоко (εὐαγγελιστδο τόπον ἐργάζεται), о том, что он должен быть единобрачным, нигде нет и намека. Объяснять эти предписания каким-то сирийским еретическим влиянием немыслимо 1) потому, что памятник явился, вероятно, ранее сирийских ересей, отрицающих брак, 2) написан он, в Египте или в Греции, но никак не в Сирии, 3) истинное происхождение этих предписании из пастырских посланий слишком очевидно.

2) «Κατάστασις τοῦ κλήρου» (так же, как и другой памятник одного и того же происхождения «Καταστάσις τῆς εκκλησίας») был внесен впоследствии в более поздний компилятивный памятник «Κανόνες ἐκκλησιαστικοί». Памятник этот, по Гарнаку³⁷², составлен в Египте около 300 года из 5-ти других более древних памятников, при чем составитель лишь механически объединил их и почти не коснулся их текста. Вышеприведенные места о браке священнослужителей находятся здесь в неизменном виде в главах 16, 18 и 20, при чем первая приписана апостолу Петру, вторая всем апостолам вместе, а третья апостолу Матфею³⁷³. 3) Canones Hippolyti, по мнению Ахелиса, посвятившего им специальное обширное исследование³⁷⁴, написаны святым Ипполитом Римским в 218 – 220 г.г. в Риме. Этот памятник, таким образом, относился к тому же столкновению между Ипполитом и Каллистом, которое имеет столь важное значение, между прочим и для выяснения первоначальной истории священнобрачного законодательства. Ахелис предполагает, что Canones написаны в самом начале распри и, следовательно, еще до 9 книги «Философумен».

В своих канонах Ипполит изображает на основании ἀποστολικὴ παράδοσις, на которое он постоянно ссылается, должную церковную практику, от которой уклонился Каллист. Здесь (с. II. 7) о поставлении епископа сказано: Episcopus eligatur ex omni populo. Sedatus sit, sicut de illo in apostlo scriptum est». «Пусть епископ избирается из всего народа. Пусть он будет установившимся (человеком), как о нем написано у апостола. Таким образом, автор «канонов» при избрании епископа предписывает руководиться тем критерием, который дан у апостола Павла в пастырских посланиях. Он, однако, считает излишним перечислять эти качества, а, как бы объединив их в слове «sedatus», просто ссылается на апостола³⁷⁵. А когда дело идет о рукоположении пресвитера (с. IV, 30) и диакона (с. V, 33), он уже совершенно не упоминает об их качествах. Таким образом, для автора «канонов» апостольское предписание о качествах священнослужителей является чем-то столь общеизвестным и общепонятным и общепринятым, что он лишь раз делает общее указание на это предписание, а потом считает излишним даже повторять его. Отсюда выясняется, что почва, на которой стоял Ипполит в обличении Каллиста за допущение второбрачных священнослужителей, была та же самая, что и у Тертуллиана, т. е. «Апостол» («insultantes utique Apostolo», De monog. XII). Отсюда выясняется и то, почему одни древние памятники, например, сирийская «Дидаскалия» упоминает лишь о воспрещения второбрачия епископам³⁷⁶ и ничего не говорят ни о пресвитерах, ни о диаконах, а другие (например, «Agyptiche Kirchenordnung»)³⁷⁷ не упоминают о запрещении второбрачия и епископам, как не упоминают и о других их качествах.

На основании всех этих памятников и их сличений и сопоставлений первоначальную историю священнобрачного законодательства можно реконструировать в таком виде. Основным ядром этого законодательства была апостольская священнобрачная формула «единыя жены муж», троекратно повторенная в пастырских посланиях. Относительно ее смысла и безусловной общеобязательности в Церкви не было никаких сомнений, почему вопрос об этом ни разу и не ставился. Эта формула в ее неизменном виде и была внесена в один из древнейших памятников церковного законодательства – в Дидаскалию, получившую самое широкое распространение³⁷⁸, а еще ранее – в «церковные каноны», в «каноны Ипполита» и др. памятники

Но, кроме этой формулы, существовали и другие требования относительно брака священнослужителей, примыкающие к апостольской формуле, но не вытекающие из ее прямого смысла. Таковы были – запрещение брака после хиротонии, требование единобрачия и от жены священнослужителя и, наконец, счет браков, начиная с крещения, а не до него. Это три предписания сначала основывались лишь на согласии их с священнобрачной формулой и охранялись лишь общим церковным обычаем, а не письменным законодательством. И только тогда, когда начались уклонения от них, в особенности под влиянием монтанизма, они были санкционированы Церковью, вероятно, еще на соборах II века и ранее составления Дидаскалии, в качестве общецерковной практики, идущей от апостолов, в результате чего и явились 17, 18 и 26 апостольские правила. И соборы четвертого века, как и прежние соборы, как вселенские, так и поместные, также не касались вопроса о второбрачии духовенства принципиально, так как принципиально, по их взгляду, он уже был решен ясно и бесповоротно в апостольской формуле, и потому они, исходя из этого решения, лишь рассматривали и определяли частные, связанные с ним вопросы, например, вопрос о допустимости первого брака после хиротонии (Анк. 10, Неокес. 1) незаконном сожительстве до хиротонии (Неокес. 9) и др. Если мы и встречаем в IV веке запрещение второбрачия самого по себе, то встречаем не в соборных правилах, а в послании Василия Великого к Амфилохию, епископу Иконийскому, причисленным к общецерковным каноническим памятникам только впоследствии Трулльским собором. Но и он, ссылаясь, по-видимому, на 17 апостольское правило или вообще на церковную практику, имеет в виду, главным образом, не обязательность апостольского запрещение второбрачия, указывать на которую было бы излишне, так как в ней никто не сомневался, а объем этого запрещения, т. е. решает вопрос не о том, должны ли быть однобрачными священнослужители, а о том, должны ли быть однобрачными и церковнослужители («служители церкви»).

Таким образом, ни малейшего следа какого-либо разногласия между соборами древней церкви по вопросу о второбрачии священнослужителей не только не было, но и не могло быть, так как ни один собор IV века этого вопроса не затрагивал, и как вся Церковь, так и сами соборы руководились в этом вопросе вполне ясным и категорическим решением его, данным в апостольской священнобрачной формуле, повторявшейся в древнейших канонических памятниках. Таковы итоги истории священнобрачного законодательства за первые четыре века.

До сих пор мы имели дело только с церковным законодательством. Пока христианство было религией недозволенной, Церковь руководилась в церковных делах исключительно собственным законодательством. Правда, брак христиан заключался на основании светских законов, как об этом свидетельствуют св. Иустин (?) в послании к Диогнету³⁷⁹ и во второй апологии, Афинагор в своей апологии³⁸⁰ и Минуций Феликс³⁸¹, а в позднейшее время Златоуст³⁸² и Августин³⁸³, но у же относительно браков мирян церковь, кроме гражданских, руководилась и своими более строгими постановлениями касательно повторяемости брака, касательно развода³⁸⁴ и участия церкви в их заключении³⁸⁵. А законодательство относительно браков клириков, поскольку оно отличалось от законодательства о браках мирян, носило исключительно церковный характер. Не касалось гражданское законодательство браков клириков и долгое время после того, как христианство сделалось государственной религией.

В Кодексе Феодосия еще нет ни одного закона, специально касающегося браков клириков, хотя о женах священнослужителей упоминается не раз в конституциях Констанция De Immunitate clericorum и в конституция Гонория De extranearum mulierum consortio (420 г.)³⁸⁶. И уже первый издатель этого кодекса – Готофред в своих обширных примечаниях к этим законам доказывает, что в этих законах разумеются исключительно жены священнослужителей, вступавших в брак до хиротонии, что доказывается целым рядом ссылок. Как вообще отношение государственного законодательства к церковному в первое время выражалось лишь в том, что государство признало за церковными законами значение законов государственных, а противоречащие им предписания законов светских признало не имеющими силы³⁸⁷, так и в отношении к священно-брачному законодательству влияние государства на него выразилось сначала только в признании его законодательством и государственным. Признание это выразилось даже ранее – еще в одной конституции Феодосия I Великого от 390 года, в которой он ссылается на предписание апостола Павла относительно диаконисс (I Тим 5:9).³⁸⁸ Оно же подразумевалось и в упомянутом указе Валентиниана о признании всех церковных постановлений вообще, а также и в указе Маркиана от 22 января 452 года, признающем силу государственных законов за постановлениями Халкидонского вселенского собора³⁸⁹, подтвержденном в 519 г. императором Иустином. «От святых отец, на каждом соборе, доныне изложенныя правила соблюдати признали мы справедливым», гласит 1 правило халкидонского собора, и нужно думать, что здесь разумеются правила не только вселенских, но и поместных соборов³⁹⁰ и, следовательно, признав за постановлениями собора силу законов, Маркиан тем самым признал силу и правил прежних соборов, в частности и правил, касающихся браков священнослужителей. И у нас есть самое неопровержимое доказательство, что в числе тех церковных правил, которые государство признало законами государства, было, в частности и правило относительно второбрачия священнослужителей. Таким доказательством является уже приведенный у нас³⁹¹ указ (sacra, θεῖον θέσπισμα) Феодосия II от 18 апреля 448 года о низложении Иринея, где Феодосий говорит, что рукоположением второбрачного нарушены апостольские правила, т. е. очевидно 17 апостольское правило и, поэтому, постановляет лишить Иринея одежды в имени священника и выслать на родину. Итак, в первые два века существования христианства, как религии государственной, священно-брачное законодательство церкви было санкционировано государством в его неизменном виде и приобрело благодаря этому значение законодательства и государственного. Но прежде чем перейти к дальнейшей истории священнобрачного законодательства, нужно рассмотреть то не совсем верное освещение этой истории которое дает ей еп. Никодим.

Переходя от первых четырех веков к дальнейшим, епископ Никодим пишет: «Четвертый вселенский собор занимался вопросом о смешанных браках, и 14-м правилом определил, что члены низшаго клира не смеют вступать в брак с лицами, не принадлежащими к православной церкви. Из текста этого правила видно, что в некоторых епархиях запрещено даже и членам низшаго клира, чтецам и певцам, вступать в брак, и что судя по этому, ригоризм в вопросе о браках членов клира переходил всякую границу. Насколько это было неосновательно, очевидно само собою, что особенно отмечают даже комментаторы правил, которые неблагоприятно относились к браку священных лиц. Собор, впрочем, не занимался изданием столь необычайнаго узаконения в подлежащих епархиях, ни вообще вопросом о браке священных лиц, а ограничился только постановлением, дабы члены клира не вступали в брак с неправоверными»³⁹².

Упоминаемое еп. Никодимом правило к вопросу о второбрачии священнослужителей не имеет прямого отношения, так как оно говорит лишь о чтецах и певцах, но в то же время оно показывает, насколько твердо соблюдалось в V веке вполне установившееся в прежнее церковное законодательство. По тексту правила вступление в брак, разумеется, после постановления (χειροβέδια) дозволялось только «ἐν τισιν ἐπαρχὶαις, и следовательно, в других, как замечает уже Вальсамон³⁹³, оно не разрешалось. Отсюда естественно заключить, что брак священнослужителям во всех церквах безусловно запрещался, запрещался настолько строго, что в некоторых церквах это запрещение, хотя и «без основания», распространено было и на церковнослужителей. Этого-то естественного вывода и не хочет сделать еп. Никодим, а между тем этот вывод вполне объясняет и то обстоятельство, почему собор не издал никаких правил о браке священнослужителей. Раз священнобрачное законодательство уже существовало и не только существовало, но и всеми соблюдалось, повторять его было бы совершенно излишне. А что дело обстояло именно так, об этом свидетельствуют как православные, так даже и несторианствующие (Феодор и Феодорит) писатели того времени, поскольку они защищают второбрачие не как церковный обычай, а как новшество, уклоняющееся от обще церковной практики. Кроме того, об этом говорит указ Императора Феодосия II от 18 апреля 448 года о низложении Иринея.

Раз священнобрачное законодательство уже существовало и выполнялось, собору нужно было лишь выразить свое согласие с ним. А это собор и сделал, в первом же своем правиле утвердив постановления прежних соборов.

Новая эпоха в истории священнобрачного законодательства наступает в царствование Юстиниана. Но с тою оценкою значения Юстиниана в истории этого законодательства, которую дает еп. Никодим никак нельзя согласиться.

«То, что не нашли нужным сделать вселенские соборы ни IV, ни V столетия, и что само по себе не было и не могло остаться свободным от нареканий, пишет далее еп. Никодим, то сделало византийское законодательство в VI веке. Это было в царствование императора Юстиниана I, взявшаго в свои руки все, что касалось не только церковного управления и духовенства, во даже и самаго вероисповедания. Вопрос о браке священных лиц казался Юстиниану вопросом первой важности, вследствие чего он издал в течение 16 лет четыре относящихся сюда закона. Направление, в котором он издавал эти законы, определялось тем строгим взглядом, который в этом отношения был господствующим в церковно-общественном мнении того времени, когда энкратическия начала, теперь с ортодоксальным оттенком, везде, уже господствовали. В основание своих законов по донному вопросу он взял два упомянутых правила Неокес. 1 и 26 Апост. и первым своим законом, изданным 18 октября 530 года, он определил, что пресвитер, диакон и иподиакон, вступившие в брак после рукоположения, должны быть исключены из клира. Это распоряжение Юстиниан повторил в двух своих новеллах, изданных 10 марта 535 года и 18 марта 536 года. Эти законы не имели желаннаго успеха, не смотря на государственную их санкцию, ибо и после этого священныя лица продолжают жениться свободно, как и до издания этих законов. Чтобы предупредить это властно, Юстиниан, спустя 10 лет, в мае 546 года, побуждаемый тогдашним Константинопольским патриархом Миною, человеком – душою и телом преданным аскетизму, издал снова закон по тому же вопросу, но теперь уже с угрозою конфисковать имения того пресвитера, диакона или иподиакона, который вступил бы в брак после рукоположения. Этот новый закон Юстиниана сделал то, что ни одно священное лицо не осмеливалось вступать в брак, опасаясь наказания, которому государственные чиновники подвергли бы его немедленно. Но и это продолжалось недолго; и опять возвратилось прежнее положение, т. е. снова пресвитеры, диаконы и иподиаконы стали вступать в брак после рукоположения, если их жены умирали, или если они безбрачными вступали в клир. Это продолжалось около 150 лет. И этим не занималось за все это время ни церковное, ни государственное законодательство Востока… Никто уже не обращал внимания на Юстиниановы законы, и не было ни какого каноническаго постановления, которое обязательно было бы в этом отношении для всей церкви. Два же упомянутыя правила рассматривались, как правила только поместных церквей»³⁹⁴.

Еще подробнее говорить еп. Никодим о священнобрачном законодательстве Юстиниана во втором издании своего труда. Здесь он объясняет причины, вызвавшие эти законы. Таких причин он указывает три – 1) влияние монашества, всюду распространявшего свои аскетические идеи, 2) влияние Епифания Кипрского на Константинопольскую церковь, 3) стремление Юстиниана оградить церковное имущество от злоупотреблений со стороны священнослужителей, в особенности семейных³⁹⁵.

Такая характеристика законодательства Юстиниана относительно брака священнослужителей нам представляется неправильной. Неправильно прежде всего приписывать Юстиниану роль творца самых основных положений священнобрачного законодательства, чем дается повод думать, что это законодательство, являясь результатом вмешательства светской власти в дела Церкви, лишено надлежащего авторитета. Такие авторитетные исследователи церковного законодательства Юстиниана, как Бинер, Чижман и др. приходят к выводу, что постановления Юстиниана, в частности и касающиеся брака духовенства, обязаны своим возникновением не столько Юстиниану, сколько современным ему патриархам Епифанию и Мине, которые и были их авторами. «Все (новеллы, касающиеся церкви), пишет, напр., Чижман, носят на себе ясный отпечаток происхождения из духовных сфер и могли быть составлены только лицами самым близким образом знакомыми с церковными учреждениями. Указание на это дает сам Юстиниан в 83 новелле, в которой он объявляет что она издана по настоянию патриарха Мины (ήτήϑημεν παρὰ Μηνᾶ... ταύτην δοῦναι τὴν προνομίαν). Патриархам желательно было, чтобы эти новеллы были опубликованы от имени императора, так гак это придавало им бо́льший авторитет. Особенно важно это было для провинций, ибо таким путем префекты обязывались под страхом наказания выполнить волю императора. Можно сказать, что оба патриарха говорили устами Юстиниана и что здесь идет дело о постановлениях церковных»³⁹⁶.

Влияние одного из этих патриархов, Мины отчасти признает и еп. Никодим, но он питается ослабить значение о факте этого влияния замечанием, что Мина был «человек душой и телом преданный аскетизму». Что св. Мина, память которого православная Церковь празднует 25 августа, был предан аскетизму, это конечно, верно, но это лишь должно возвышать в глазах православных авторитетность тех постановлений, виновником которых св. Мина является.

Но главная ошибка еп. Никодима но здесь, а в том, что он судит о священнобрачном законодательстве Юстиниана слишком обще. Он не задается вопросом, является ли это законодательство чем-то совершенно новым или новым лишь отчасти и не дает себе труда, анализировав это законодательство, отделить в нем новые элементы от старых, а пользуясь неправильным логическим приемом наведения от части к целому, на основании некоторых лишь дополнений к священнобрачному законодательству, сделанных Юстинианом, заключает о новости всего законодательства. А между тем, уже в самых законах Юстиниана новые элементы совершенно ясно отделены от старых. Приведем текст довольно кратких, но имевших громадное значение в истории священнобрачного законо дательства законов Юстиниана о браке священнослужителей³⁹⁷.

В Кодексе Юстиниана о браке священнослужителей говорится лишь в одном месте³⁹⁸. «Так как священные каноны не дозволяют ни возлюбленнейшим Богом пресвитерам, ни почтеннейшим диаконам или иподиаконам заключать брак после такого посвящения, а дозволяют это только почтеннейшим певцам и чтецам, а мы заметили, что некоторые, хотя они и хорошо знают священные каноны, рождают детей от некоторых женщин, заключить брак с которыми они не могут по священнической должности (censuram), a так как наказание за этот проступок состояло в одной только потере священства, а даже ваши законы хотят, чтобы священные каноны имели значение (valere) не менее законов, то мы постановляем, чтобы они подвергались и тому, что предусмотрено священными канонами и кроме того и тому, что написано в гражданских законах и чтобы все такие люди были лишены (nadari), как священства, так и божественного служительства, а также и самаго звания (dignitate), которое они имеют, ибо, поскольку это запрещено священными канонами, постольку запрещается и нашими законами а, помимо наказания извержением, те, которые родились или родятся от такого страннаго совокупления (absurdo amplexu), не должны считаться законными, но пусть будут заклеймены позором (ignominia) люди такого происхождения. Мы хотим, чтобы они были такими, какими, по определению законов, являются произшедшие от преступных (incestis) или нечестивых (nefariis) браков, чтобы они не считались даже рожденными от конкубината (naturales)³⁹⁹ или незаконнорожденными (spurii), а вообще считались отделенными от родителей, недостойными наследования и не могли получать от них дара ни сами они, ни их матери, даже через подставных (inpositos) лиц, но чтобы все щедроты (liberalitates), оказанныя им отцами, поступали в святую церковь, к которой принадлежат таковое совершившие. Ибо то, что запрещают священные каноны, то запрещаем и мы нашими законами. А если это произойдет посредством ложнаго документа (simulata cautio) под видом займа или другого обязательства на имя того, кто был участником такого прелюбодеяния, то мы желаем, чтобы они были недействительны и чтобы такой дар поступал не тому лицу, на имя котораго он написан, а святой Церкви».

Кроме Кодекса, (Codex repetitae praelectionis), опубликованного 16 ноября 534 года, законы о браке священнослужителей находятся в трех новеллах, в 6 новелле от 10 марта 535 года, в 22 новелле 536 года и 123 новелле 18 марта 546 года. Упоминается о них и в новелле 137. Приводим их текст:

Новелла 6⁴⁰⁰, глава 5: нельзя хиротонисать во диакона или пресвитера состоящего во втором браке или состоявше или, если он состоит в браке с разведенной и своего мужа оставившей или если он имеет конкубину, но только если и самую жену он имеет взятую чистой и девственной. Таким образом, в священнослужительстве не должно быть иного, кроме живущего в целомудрии или не сообщающегося с женщинами или того, кто состоит или состоял мужем одной жены и избрал самое целомудрие, являющееся, по божественным правилам, первым началом и основанием остальных добродетелей. А если какой-нибудь пресвитер или диакон или иподиакон впоследствии возьмет жену или наложницу или открыто или тайно, то он тотчас же лишается священнаго звания и снова делается частным человеком»⁴⁰¹.

Новелла 22, гл. 42⁴⁰²: «Если кто из уже поставленных клириков, – мы говорим о клириках выше чтеца или певца, – вступит каким бы то ни было образом в брак, то мы постановили нашей конституцией и желаем чтобы таковой лишился священства...⁴⁰³ А если кто пожелает, будучи мирянином, получить посвящение иподиакона или диакона или пресвитера, а потом окажется, что он имеет жену взятую не в девстве или разведенную с мужем или с начала жившую с ним незаконно или даже сам он сам второй раз женится, то он не получит священства, хотя бы он тайно достиг его, он его совершенно будет лишен».

Новелла 123, глава 12⁴⁰⁴: А клириков мы дозволяем посвящать только в том случае, если они умеют писать (litteras sciant) и имеют правую веру и жизнь и не имели и ни имеют ни наложницы, ни детей от нее (naturales), или имеют детей, но живущих целомудренно или жену законную и только одну и первую, не вдову, не разведенную с мужем и вообще не запрещенную как-либо иначе законами или священными канонами.

Гл. 14. А если намеревающийся посвятиться во диакона не имеет, как сказано выше, жены, то он пусть посвящается только тогда, когда спрошенный посвящающим заявит, что он может после посвящения жить целомудренно и без законной жены, при чем посвящающий не может во время посвящения дозволить диакону или иподиакону взять жену после посвящения. А тот епископ, который дозволит это, лишается епископства. А если пресвитер или диакон или иподиакон женится после посвящения, то он изгоняется из клира и вместе со своим имуществом отдается курии того общества, в котором он был клириком».

Таков текст законов Юстиниана о браке священнослужителей. Что нового вносят эти законы в уже существовавший до Юстиниана порядок? Прежде всего, во всех законах настойчиво подчеркивается, что самое предписание о браках духовенства не является чем-то новым, а что в нем повторяется лишь то, что определено в «священных канонах». И действительно, самое предписание Юстиниана является почти буквальным повторением 17, 18 и 26 апостольских правил. Не является новшеством и сообщение этим канонам силы государственных законов. Уже кодекс указывает, что это было сделано ранее и что Юстиниан лишь подтверждает то, что постановили его предшественники. Итак, как предписание о браках священнослужителей, так и санкция его государством не являются чем-либо новым. Новостью является лишь вторая часть законов, трактующая о наказаниях за его нарушение. Но Юстиниан определяет наказание не за второбрачие, а лишь за первый брак после хиротонии. Причина этого вполне понятна. Наказание за второбрачие было уже указано в самых апостольских правилах – это лишение как священства, так и принадлежности к клиру. Между тем, 26 апостольское правило представляло из себя не полный закон. В нем было предписание, но не было указано никакого наказания за его нарушение, и вот Юстиниан восполняет 26 апостольское правило. Кодекс указывает, что прежде наказание за брак после хиротонии обычно состояло лишь в лишении священства (sola amissione sacerdotii). Такое наказание кажется Юстиниану недостаточным, и он постановляет, чтобы, с одной стороны, сами нарушители закона лишались не только священства, но и прав клириков (dignitate ipsa nudari)⁴⁰⁵, а с другой, чтобы дети от таких браков не имели даже прав детей от конкубината и чтобы, как они, так и жены таких браков не имели никаких прав на имущество священнослужителей, каковое должно поступать в церковь. 6 и 22 новеллы (также, как и 137, гл. 2) упоминают о браке священнослужителей лишь вскользь и не приводят того, что сказано о наказании за незаконные браки клириков в кодексе. Но 123 новелла упоминает уже о новом наказании пресвитеров и диаконов и иподиаконов, вступивших в брак после хиротонии – об отдаче их вместе с имуществом управлению местной общины. Итак, все нововведения Юстиниана заключаются лишь в усилении наказания за нарушение предписания о браках священнослужителей, самое же предписание и при нем осталось таковым же, каковым оно было и до Юстиниана и потому мысль епископа Никодима о том, что будто бы Юстиниан создал законоположение о браке священнослужителей, которого не нашли нужным создать вселенские соборы IV и V веков, нужно признать неправильной.

Но, быть можем, хотя предписание о браке священнослужителей существовало в том же виде и до Юстиниана, но оно оставалось мертвой буквой и не применялось на деле, а применяться стало лишь благодаря законам Юстиниана. Последнюю мысль и проводит епископ Никодим, считая, что неоднократное повторение законов о браке священнослужителей и прогрессивная строгость мероприятий против нарушения этих законов свидетельствует о существовании другой практики, с которой боролся Юстиниан н которая вновь возобладала после его смерти. Такой взгляд епископа Никодима объясняется тем, что он не считается с общим характером законодательной деятельности Юстиниана. Если принять во внимание колоссальный объем законодательной деятельности Юстиниана, в особенности касающейся церковных дел, а также особенное попечение его о безукоризненности священнослужителей, в зависимости от которой он ставил и благополучие государства⁴⁰⁶, то законодательство его о браке священнослужителей покажется даже слишком незначительным по размерам. Ни о чем не свидетельствует и повторение законов о браке духовенства. Вообще, неоднократное повторение одного и того же составляет один из самых заметных недостатков законодательства Юстиниана, что сознавал и он сам⁴⁰⁷. Но повторение это вызывалось не какими-либо внешними побуждениями, а условиями самой кодификационной работы. В частности повторение законов о браке священнослужителей вполне естественно и объясняется вовсе не тем, что духовенство не хотело исполнять этих предписаний. Собственно говоря, специальные законы о браках клириков изданы были Юстинианом лишьтри раза – в 530 году в конституции, внесенной потом в кодекс – в 435 году – в 6 новелле и в 546 году в 123 новелле, в новеллах же 22-й и 137-й о браках священнослужителей упоминается лишь, так сказать, между прочим для полноты, почему здесь о наказаниях за нарушение закона говорится слишком обще. Таким образом, в новеллах 22 и 137, в сущности, лишь делается ссылка на прежний закон, ссылка тем более необходимая, что сборника новелл при жизни Юстиниана не существовало. Никакой прогрессивной строгости наказаний в священнобрачном законодательстве Юстиниана незаметно. Наоборот, новелла 6 отменяет слишком строгое наказание, наложенное конституцией 430 года. И издание новеллы 123 вовсе не говорит о том, чтобы конституция 430 года в ее неотмененной части не выполнялась. Если мы сравним эти оба закона, то увидим, что они говорят о разных вещах. Конституция 430 года повторяет 18 и 26 апостольские правила, запрещающие браки клирикам после рукоположения. Но мы знаем, что кроме этих правил о браке клириков говорить еще 10 правило анкирского собора, допускающее изъятие из 26 апостольского правила и дозволяющее диакону жениться с разрешения епископа, полученного при рукоположении и после рукоположения. Мы знаем также, что правила анкирского собора в числе правил других поместных соборов были признаны церковью общеобязательными еще на халкидонском соборе, и указом императора Маркиана это признание было санкционировано и для государства. Это подтвердил и Юстиниан в 131 новелле⁴⁰⁸. Внесено было 10 анкирское правило и в церковные канонические сборники.

Хотя официальной церковной кодификации до трулльского собора не было, но все же как апостольские, так и анкирские правила вовсе не имели тогда лишь местное значение, как думает еп. Никодим. И те и другие правила внесены были в сборники, служившие формальным источником, из которых почерпалось познание действующих постановлений. В частности, анкирские правила внесены были в первоначальный Понтийский сборник правил, составленный вскоре же после ганрского собора, и вошедший затем в «Книгу Правил», которой пользовался Халкидонский собор⁴⁰⁹, а апостольские правила существовали в виде другого самостоятельного сборника, на который ссылаются еще в 303–5 г. египетские епископы⁴¹⁰, в 325 первый вселенский собор⁴¹¹, в 394 Константинопольский собор⁴¹², в 431 Ефесский собор⁴¹³, в 448 собор Разбойничий⁴¹⁴ и в 451 собор Халкидонский⁴¹⁵. Таким образом, в константинопольской церкви существовало два сборника, предписания которых относительно брака после хиротонии несколько расходились друг с другом. Сборник апостольских правил принципиально воспрещал брак после хиротонии. Понтийский сборник допускал некоторые изъятия из этого общего правила. Пока оба сборника существовали отдельно, их разногласие не могло быть так заметно. Но именно при Юстиниане, вероятно, в промежуток времени от 534 до 539 года в эпоху кодификации, как церковных, так и гражданских постановлений впервые состоялось объединение этих двух сборников в один сборник – в так называемый сборник в 60 титулах. И вот явилась настоятельная необходимость указать, чему же нужно следовать – срогому ли 26 апостольскому правилу или более снисходительному анкирскому, на что патриарх и обратил внимание императора. Из самых новелл Юстиниана видно, что не мало находилось лиц, которые пользовались этим постановлением, тем более, что это изъятие, если и не допускалось в конституции 530 года, то прямо и не запрещалось. Поэтому Юстиниан в своей 123 новелле, упомянув (гл. 12) о прежде изданном законе, отменяет далее (гл. 14) и то изъятие, которое допускалось 10 анкирским правилом из 26 правила апостольского, и запрещает разрешать епископу во время хиротонии брак диаконам после хиротонии, грозя за ослушание епископу лишением епископства, а диакону и пресвитерам отдачей вместе с имуществом курии⁴¹⁶ той общины, где они служили. Таким образом, и 123 новелла не является повторением конституции 530 года, вызванным ее нарушением, а является новым законом, отменяющим действие 10 правила анкирского собора, несогласующегося с прежде санкционированным и Юстинианом и его предшественниками 26 апостольским правилом. Итак, в законах Юстиниана есть указания лишь на то, что в его время действовали, по крайней мере до 546 года, как 26 апостольское правило, так и 10 анкирское, при чем последнее, быть может, распространялось иногда и на пресвитеров⁴¹⁷, а вовсе не на то, что правила о браке духовенства не соблюдалось. Нисколько не говорит об этом и увеличение наказаний за нарушение священнобрачных законов при Юстиниане, сравнительно с прежнем временем. Это увеличение исчерпывающим образом объясняется отчасти общим характером церковных законов Юстиниана, присоединяющих за нарушение канонов к каноническим наказаниям еще тяжелые гражданские, отчасти особенной заботой его о нравственности клириков, и о сохранности и увеличении церковных имуществ. Последнее обстоятельство справедливо отмечает и сам еп. Никодим. Конечно, нужно предполагать, что нарушения законов о браках священнослужителей бывали, как бывали среди даже высшего духовенства того времени случаи и противоестественных пороков⁴¹⁸. Но у нас нет абсолютно никаких оснований думать, что эти нарушения не были единичными, исключительными случаями, всецело объясняемыми нравственными недостатками отдельных лиц, а были общим явлением, и если епископ Никодим заявляет, что и при Юстиниане, как и особенно после него, духовные лица не обращали внимания ни на каноны, ни на законы вступали и в первый и во второй брак после рукоположения, то это свидетельствует лишь о его смелости, но никак не о критической осторожности.

Но если на основании новелл Юстиниана нельзя думать, что в то время не соблюдалось даже церковное запрещение первого брака после хиротонии, то тем более нет никаких оснований думать, что тогда не соблюдалось апостольское воспрещение второбрачия. Еп. Никодим, в приводимых им выдержках из законов Юстиниана почему-то систематически выпускает самое главное – воспрещение второбрачия священнослужителям⁴¹⁹. А между тем в законах Юстиниана запрещается и второбрачие и запрещается в таком тоне, который ясно говорит о том, что и в эпоху Юстиниана также, как и прежде, не было никаких сомнений относительно смысла и безусловной обязательности этого предписания. Юстиниан говорят о воспрещении второбрачия духовенству также, как и обычно говорят об этом древние памятники, т. е. мимоходом, не останавливаясь, как вообще говорят о вещах всем давно и прекрасно известных. Вместе с тем он не находит нужным издавать какие-либо новые законы относительно второбрачия и даже налагать новые наказания за второбрачие, подобно тому как налагал новые наказания за брак после хиротонии. Он и упоминает о второбрачия не там, где говорится о новых наказаниях за брак после хиротонии, т. с. не в конституции 540 года и не в 14 главе 123 новеллы, а там, где лишь ссылается на прежние постановления, т. е. в 6, 22 и 137 новеллах и в 12 главе 123 новеллы. А это доказывает, что при Юстиниане запрещение второбрачия не только было всем хорошо известно, но и всеми соблюдалось, соблюдалось даже без тех легальных изъятий, с каковыми соблюдалось запрещение первого брака после хиротонии.

Если Юстиниан в своих законах лишь повторяет церковные предписания о браке священнослужителей, то даваемое еп. Никодимом объяснение возникновения священнобрачного законодательства Юстиниана следует признать неправильным. По мнению еп. Никодима, оно объясняется тремя причинами – заботой Юстиниана о сохранении церковного имущества, влиянием монашества и влиянием Епифания Кипрского. Но мы уже видели, что первая причина объясняет возникновение не самого законоположения, а лишь одного из наказаний за его нарушение, определенного и вскоре отмененного Юстинианом, а именно лишения права священнослужителей, женившихся после хиротонии, завещать своим женам и детям имущество, каковое должно поступить в Церковь.

Что касается монашества, то виновность его во внесении проникнутых духом «нездорового аскетизма» предписаний в церковную жизнь есть прописная истина для всех протестантов и протестантствующих. Но монашество имело некоторое влияние на строгость церковной жизни только тогда, когда высшая иерархия сделалась монашеской, а в первое время существования монашества, когда совместимость его с иерархическим служением отрицалась, если не в теории, то на практике, оно способствовало не усилению строгости церковной жизни, а скорее ее ослаблению, поскольку остающаяся в миру часть христианского общества лишалась лучших своих членов. «Весь мир губит то, говорит Златоуст, что мы воображаем, будто большая строгость в жизни необходима только для монахов, так что другие могут вести безпечную жизнь». Но мы знаем, что священнобрачное законодательство выработалось еще тогда, когда не только высшая иерархия не состояла из монахов, но когда еще не существовало и самого монашества. Влиянием монашества можно бы объяснять лишь позднейшие постановления – воспрещение брака епископам и второбрачия и брака после хиротесии некоторым церковнослужителям в некоторых церквах, но никак не воспрещение второбрачия священнослужителям и брака после хиротонии. В какой мере было бы справедливо это объяснение, рассматривать это не входит в нашу задачу.

Св. Епифаний Кипрский, о котором упоминает еп. Никодим, действительно сочувствовал целибату, но его влияние на развитие священнобрачного законодательства можно видеть лишь в распространении и на иподиаконов тех предписаний, которые относились к священнослужителям, и существовали гораздо раньше Епифания. И сам св. Епифаний говорит о воспрещении второбрачия священнослужителям, как о церковном правиле апостольского и даже божественного происхождения.⁴²⁰

О периоде между смертию Юстиниана и Трулльским собором у еп. Никодима сказано очень немного, но и очень определенно. «После смерти Юстиниана», пишет он, «опять возвратилось прежнее положение, т. е. снова пресвитеры, диаконы и иподиаконы начали вступать в брак после рукоположения, как и остальные из низшаго клира, если их жены умирали или если они безбрачными вступали в клир. Это продолжалось около 150 лет, и этим не занималось ни церковное, ни государственное законодательство Востока... Никто уже не обращал внимания на Юстиниановы законы, и не было никакого каноническаго постановления всей Церкви, два же упомянутыя правила (т. е. неокес. 1 и апост. 26) рассматривались, как правила только поместных церквей, и в то время, о котором мы говорили, было много священных лиц, которые женились после рукоположения»⁴²¹. То же самое пишет еп. Никодим во втором издании своего труда.⁴²²

Быть может, епископ Никодим знает какие-либо факты, подтверждающие его взгляд, но так как он ни одного такого факта не приводит, то мы можем судить об этой эпохе лишь с точки зрения фактов, известных нам, а эти факты решительно противоречат тому, что пишет здесь еп. Никодим. Прежде всего мы видели, что и до Юстиниана брак после рукоположения дозволялся только диаконам, а второбрачие не дозволялось никому из священнослужителей. Видели мы и то, что нет никаких оснований думать, что как до Юстиниана, так и при нем, эти предписания оставались мертвой буквой.

Допустим на-время_; что после Юстиниана действительно никто не обращал внимания на его законы. Но, ведь, мы видели, что предписания о браке духовенства созданы вовсе не Юстинианом, а гораздо раньше его, и что Юстиниан лишь усилил наказания за их нарушение. Следовательно, хотя бы законы Юстиниана и были забыты, предписания о браке священнослужителей, содержащиеся в других памятниках, памятниках не светского, а церковного законодательства, могли соблюдаться. Но еп. Никодим говорит, что будто бы не было никакого канонического постановления об этом, обязательного для всей Церкви. Вот с этим то положением согласиться уже никак нельзя. Фактически и 26 так же, как и 17 и 18 апостольские правила и 1 неокесарийское правило, получили общеобязательное значение уже тогда, когда они были внесены в сборники, служившие, как видно из соборных постановлений и других свидетельств, источником действующего права во всей Церкви, а это произошло еще в IV веке.

Как 1 неокесарийское, так и 10 анкирское правило находились и в той «Книге Правил», которой пользовался Халкидонский собор, и этот собор утвердил их общеобязательное значение для всей Церкви своим первым правилом (а косвенным образом и четырнадцатым), и император Марсиан, а потом Юстин I и Юстиниан признали их общеобязательное значение и для всего государства своими указами. При Юстиниане как апостольские, так и анкирские и неокесарийские правила внесены были в новый церковно-законодательный «Сборник в 60 титулах» и с тех пор неизменно помещались во всех дальнейших сборниках правил, принятых во всей восточной Церкви и даже в западной, напр., в сборнике Иоанна Схоластика, в Синтагме XIV титулов, пока не получили вновь подтверждения своего общецерковного значения на Трулльском соборе, пользовавшемся последней. Итак, в период времени после Юстиниана и до Трулльского собора все правила о браке священнослужителей (анк. 10, неокес. 1, апост. 17, 18, 26) несомненно имели общецерковное значение, и у нас нет никаких оснований думать, чтобы они нарушались чаще других правил. Особенно это нужно сказать относительно запрещения второбрачия, данного в самом первоисточнике церковного права – в Св. Писании. Нуждается в значительных ограничениях и заявление еп. Никодима, будто после смерти Юстиниана «никто уже не обращал внимание на Юстиниановы законы». Уже само по себе в высшей степени, невероятно, чтобы закокы Юстиниана, этот «последний продукт римской юридической науки, высшее усилие концентрации права»,⁴²³ законы, имевшие и еще имеющие громадное влияние почти на весь цивилизованные мир, потеряли всякое значение уже через несколько лет после своего издания и именно там, где были изданы. Но у нас есть и фактические доказательства, что, в частности, законы Юстиниана о браке священнослужителей действовали и в данный период. По общему правилу, действие закона может быть отменено только другим законом, но никаких светских законов о браке духовенства в рассматриваемый период после Юстиниана издано не было, и частичная отмена его законов сделана была только Львом Мудрым в его 79 новелле. Мы знаем далее, что источником действующего церковного права в этот период служили не только соборные постановления, но и постановления светской власти, объединявшиеся в практических целях в, особые сборники, которые сначала прилагались к сборникам канонов, а потом были с объединены с ними. И вот в таких источниках действующего церковного права этого времени мы встречаем и законы Юстиниана о браке священнослужителей⁴²⁴. Уже в первом таком сборнике законов (в 25 главах), приложенном к сборнику канонов в 60 титулов и составленном около 335 года⁴²⁵ содержится вышеприведенная конституция 530 года, помещенная и в Кодексе.

В сборнике постановлений из новелл в 87 главах, составленном Иоанном Схоластиком и вошедшем потом в Номоканон в 50 титулах, составленный в конце VI века, помещена и 123 новелла, говорящая о браке клириков. Как конституция, так и новеллы помещены и в номоканоне XIV титулов, составленном, вероятно, около 629 года. Следовательно, законы Юстиниана о браках клириков применялись в этот период так же, как применялись и другие светские законы, касающиеся Церкви. А последнее несомненно настолько, что Бинер даже считает лишним это доказывать.

Однако, не совсем не прав в данном случае и еп. Никодим. Вышеприведенные законы Юстиниана выполнялись не в полном объеме. Строго выполнялась лишь та часть законов, которая являлась повторением канонов, но не та, в которой устанавливался новый порядок. Мы видели, что этот новый порядок, касавшийся не второбрачия, а лишь брака после хиротонии, сводился к трем пунктам: 1) к признанию незаконности браков, совершаемых после хиротонии, с юридическими последствиями такого признания для жен и детей, 2) к наказанию самих клириков за такие браки лишением не только священнослужения, но и духовного звания (Кодекс 1, 3, 44), 3) к отмене под угрозою наказания 10 правила анкирского собора (Новелла 123). Из этих трех новшеств Юстиниана строго соблюдалось только одно второе, как не противоречащее установившейся церковной практике и канонам. Вообще Юстиниан, как и другие византийские императоры, признавали, что все законы, касающиеся Церкви, должны строго согласоваться с канонами, хотя на практике нередко нарушали этот принцип. Но признание браков заключенных после хиротонии незаконными не согласовалось ни с канонами, требовавшими лишь извержения из сана такого клирика, ни практикой, еще во времена Тертуллиана удовлетворившейся лишь одним этим наказанием. Поэтому, уже в первых своих новеллах Юстиниан отменяет свой суровый закон⁴²⁶ и естественно, что он не соблюдался как при нем, с 536 года, так и после него, почему он и не вносился в церковные сборники светских законов.

Но если первое новшество Юстиниана было совершенно отменено им же самим, то последнее – отмена 10 анкирского правила, хотя и не было отменено, однако вряд ли строго соблюдалось. Здесь светский закон сталкивался с церковным а, как доказывает Вальсамон⁴²⁷, в таких случаях уступал закон светский, как менее авторитетный сравнительно с каноном, подтверждаемым двойным авторитетом и Церкви и государства. Мы уже видели, что общеобязательное значение 10 анкирского правила было признано и халкидонским собором и императорами, и потому несомненно находились люди, руководившиеся и после 123 новеллы не ею, а анкирским правилом, чем и объясняется, главным образом, появление того «не малаго числа людей», женившихся после хиротонии, о котором говорить 3 правило трулльского собора.

По-видимому, довольно строго соблюдалось лишь одно нововведение Юстиниана – это лишение священнослужителей не только священства, но и духовного звания. Это нововведение удержалось во всех позднейших сборниках даже после трулльского собора и было отменено лишь 79 новеллой Льва Мудрого.

Итак, в тот 150-летвий период, о котором говорит еп. Никодим, церковные законоположения о браке священнослужителей оставалось те же самые, что и до Юстиниана, и лишь строгость наказания за нарушение их была усилена, я значение 10 правила анкирского собора стало несколько неопределенным, поскольку оно, будучи отменено императорской новеллой, не было формально отменено Церковью. Последнее и было сделано Трулльским собором.

«В конце VII столетия был снова поднят этот вопрос (о браке духовенства), пишет еп. Никодим, так как не было никакого каноническаго постановления, которое было бы обязательно для всей Церкви... Издание нового государственнаго закона не казалось верным средством, так как и его могла постигнуть участь Юстиниановых законов. Поэтому, тогдашний византийский император Юстиниан II Ринотмет решил урегулировать этот вопрос постановлением вселенской Церкви, которому должны были подчиниться все священныя лица. С начала 691 года заседал Трулльский собор. Император предложил собору решить вопрос и издать закон, на что собор и согласился».

Мы уже видели, насколько несправедливо утверждение еп. Никодима, что тогда не было никакого канонического постановления, обязательного для всей Церкви. Об этом свидетельствует и самый текст 3 и 6 трулльских правил, который говорит не о каком-то новом порядке, ими впервые устанавливаемом, а о порядке, уже существующем и лишь вновь подтверждаемом (άνανεούμενοι), В виду того, что многие («не малое число людей») по неведению его нарушили, хотя некоторые из этих нарушителей уже прежде соборного определения (πρὸ δε τῆς ήμῶν ἐπιγνώσεως) «полезное познали и зло от себя отсекли». Очевидно, и неисполнение закона вследствие неведения и исполнение его по ознакомлении с ним предполагает существование самого закона, и, следовательно, закон, воспрещающий брак после хиротонии и второбрачие священнослужителям не только существовал, но и был известен большинству и исполнялся им.

Неправильно передает еп. Никодим и содержание постановленных собором правил. Он пишет: «Обратив внимание на то, что в это время было немало людей, которые, будучи священниками, два раза женилась, а также и таких, которые после рукоположения вступили в брак, собор издал правило, которое по этому последнему вопросу, т. е. о священниках, женатых после рукоположения, повелевает подвергнуть таковых священников на короткое время епитимии, развести их со своими женами, но после выполнения ими своей епитимии дать им снова прежния иерархическия должности». Таким образом, по епископу Никодиму выходит, что, хотя вопрос шел и о второбрачии и о браке после хиротонии, собор издал определение только относительно последнего. На самом деле это не так. 3 правило Трулльского собора резко разграничивает эти оба вопроса и сначала дает определение относительно первого, т. е. второбрачия священнослужителей, а потом уже относительно брака после хиротонии, а еп. Никодим просто выпускает то, что опровергает его взгляд.

О второбрачных в соборном определении сказано: «согласно определяем, чтобы связавшиеся вторым браком и, даже до пятаговадесять дня протекшаго месяца Иануариа, минувшаго четвертаго индикта, шесть тысяч сто девяносто девятаго года, оставшиеся в порабощении греху и не восхотевшие истрезвитися от него, подлежали каноническому извержению из своего чина. Что же касается до тех, которые, хотя впали в таковой грех второбрачия, однако прежде сего нашего определения полезное познали, и зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное совокупление далече отринули, или у которых жены второго брака уже умерли, и которые притом воззрели по обращению, вновь поучаясь целомудрию, и от прежних своих беззаконий скоро отбегнув, пресвитеры ли то или диаконы: о таковых рассуждено, да удержатся от всякаго священнаго служения, или действовавши, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь председанием и плача пред Господом, да простят на грех неведения. Ибо несообразно было бы благословлять другого тому, кто должен врачевать собственныя язвы».

Таким образом, собор прежде всего счел нужным издать определение о второбрачных. Не смотря па снисхождение, которое собор хочет, по его заявлению, оказать второбрачным, согрешившим по неведению, он присуждает их к извержению и только для тех, которые до определенного срока расстались со своими женами и раскаялись во своем грехе, находит возможным ограничиться воспрещением священнослужения на всю жизнь и епитимиею. Итак, ни особые обстоятельства, ни снисхождение, ни раскаяние и исправление не делают возможным совмещение второбрачия и священнослужения.

Но и на это собор смотрит, как на исключительную милость⁴²⁸, повторять которую на будущее время он категорически воспрещает, и предписывает, чтобы строго исполнялись апостольские правила 17 и 18, определяющие за второбрачие и за женитьбу на второбрачной не запрещение лишь в священнослужении, а лишение сана и священного звания. Это-то важнейшее предписание собора, установляющее или, точнее, подтверждающее норму церковного отношения к второбрачным священнослужителям, обязательную для всех церквей и на все времена, епископ Никодим и находит возможным совершенно игнорировать, а останавливает свое внимание лишь на определении собора относительно первого брака после хиротонии, и исходит из этого определения в своих дальнейших рассуждениях относительно вдовах священнослужителей, желающих вступать в брак, т. е., конечно, второй. Но отношение собора к первому браку после хиротонии, совершенно иное, чем к второбрачию⁴²⁹.

«Сочетавшихся же с единою женою, говорятся во второй части 3 правила, аще поятая ими была вдовица, подобно и тех, которые по рукоположении приобщились единому браку, т. е., пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранение от священнослужения на некоторое краткое время и по епитимии, паки возстановляти на свойственныя им степени, с возбранением возводити их на иный высший степень, и при том, явно, по расторжении неправильнаго сожития».

Таким образом, собор приравнивает запрещение первого брака после хиротонии, как только церковное предписание, к другому церковному предписанию – запрещению брака на вдове, но не к апостольскому запрещению второбрачия. Не считая себя вправе не только отменить, но и сделать изъятие из апостольского предписания о второбрачии, собор, как высшая церковная власть, находит возможным сделать изъятие из церковного предписания относительно священнослужителей, женившихся на вдове – посте хиротонии до известного срока н дозволяет им свяиценнослужение после епитимии и расторжения неправильного сожития. Но, сделав изъятие из этих церковных предписаний, собор в то же время запрещает делать таковые изъятия на будущее время, а повелевает, чтобы впредь строго исполнялось не только 17, но и 18 апостольское правило, запрещающее брак на вдове: «отныне же определяем и возобновляем правило, которое гласят... взявший в супружество вдову... не может быть епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священнаго чина». А в шестом правиле тоже говорится относительно женившихся после хиротонии: «понеже речено в апостольских правилах, что из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак, то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер, не имеет позволения, по совершения над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие ученити, да будет извержен». Затем, очевидно, имея в виду 10 правило анкирского собора⁴³⁰, собор отменил допущенное этим правилом не временное лишь, а и постоянное изъятие из него для диаконов, заявивших о вступлении в брак до рукоположения и постановляет: «но аще кто из поступающих в клир восхощет сочетаться с женою по закону брака, токовый да творит сие (не после, а) прежде рукоположения во иподиакона, или диакона или пресвитера».

Таким образом, 3 и 6 правило Трулльского собора содержат три положения:

1) Второбрачие ни в каком случае несовместимо со священнослужением (пр. 3). 2) Брак после хиротонии и брак на вдове не служит таким абсолютным препятствием к священнослужению, почему, как прежде иногда допускались такие изъятия, так и сам собор находит возможным сделать такое изъятие для некоторых священнослужителей (пр. 3). 3) Однако, впредь таких изъятий ни для женившихся на вдовах (пр. 3), ни для женившихся после рукоположения (пр. 6) допускать нельзя. 6 правило является, таким образом, лишь как бы продолжением конца третьего правила, определяющего норму священно брачного законодательства для будущего времени и добавляет к 17 и 18 апостольским правилам еще 26, давая, таким образом, высшую церковную санкцию предписанию 14 главы 123 новеллы Юстиниана. Поэтому совершенно неправильно представляет взаимоотношение 3 и 6 правила еп. Никодим, утверждая, что первое (3-е) правило определяет основное учение о браке священных лиц, что священник может жениться и после рукоположения, а второе (6) постановляет: какова должна быть практика по понятиям того времени. Первое правило, по еп. Никодиму, выражает определение вселенского собора и признание, что священник, хотя бы он и после рукоположения вступил в брак, может все-таки оставаться священником и совершать священные службы алтаря и что рукоположение в сущности не есть препятствие к браку. «Впрочем, прибавляет еп. Никодим, этого подтверждения и признания собор, как авторитетный орган вселенской церкви, не мог не выразить, ибо это учение Священнаго Писания^{431 х}), т. е. предписание божественного права. Имея это в виду, другое правило того же собора (6-е) должно считать таким постановлением, которое, хотя и существовало в отдельных поместных церквах, вызвано было теперь условиями того времени, когда заседал этот собор и постановил свое решение, применяясь к понятиям большинства трулльских отцов о священническом браке; и, следовательно, это правило временное, подлежащее изменению, когда наступили бы другие условия времени и когда возвратились бы у церковных законодателей те понятия о браке вообще священных лиц, которые были у писателей священных книг Нового Завета»⁴³².

На самом деле, основное учение о браке священных лиц содержит не 3-е лишь правило, а и 6-е, и кроме того 3 правило содержит это основное учение не там, где его указывает еп. Никодим, не в словах о дозволительности священнослужения для некоторых женившихся на вдовах и после рукоположения, а в самом конце правила, где приводятся 17 и 18 апостольские правила, а часть третьего правила, говорящая о снисхождении к женившимся на вдовах и после рукоположения, указывает не на основное учение, а только на изъятие из применения этого основного учения, допускаемое собором вследствие исключительных обстоятельств. Так именно смотрел на дело и сам епископ Никодим, когда ему не приходилось защищать второбрачия, в своих «Правилах с тумаченьима»⁴³³. «В этом (3) правиле, пишет он здесь, буквально повторяются 17 и 18 апостольские правила и определяется, чтобы предписания этих правил впредь соблюдались в полной строгости. Остальное, о чем говорит это трулльское правило, как верно замечает Зонара в толковании на это правило (Σύνταγμα II, 314). потеряло свое значение, как определение, вызванное тогдашними обстоятельствами и изданное со снисхождению к этим обстоятельствам». Действительно, иное понимание правила невозможно. Если бы собор, действительно, признавал, что рукоположение не есть препятствие к браку, то за что же он стал бы запрещать священнослужение на некоторое время и налагать епитимии на вступившего в брак после хиротонии по неведению? Почему бы он стал допускать их до священнослужения только после «расторжения неправильнаго сожития» и запрещать навсегда возведение их на «высший степень»? Почему бы он стал приравнивать брак после хиротонии к браку на вдове, всегда запрещавшемуся в церкви (Апост. пр. 18)? Почему бы, наконец, он запретил на будущее время делать подобные изъятия, которые он допустил сам? Все это, очевидно, потому, что основное церковное учение не допускало брака после хиротонии или, другими словами, видело в хиротонии препятствие к браку⁴³⁴, каковое основное учение и выражено в 6 трулльском правиле, так же, как основное учение церкви о недопустимости второбрачия и брака на вдове выражено в конце 3 трулльского правила. Тот факт, что собор нашел возможным предоставить по снисхождению священнослужение женившимся после хиротонии, вовсе не доказывает того, что основное церковное учение допускает брак после хиротонии, а доказывает лишь то, что хотя основное церковное учение и запрещает брак после хиротонии, но что церковь, установившая такую практику еще со времени апостолов, вправе делать и изъятия из него в чрезвычайных случаях. Но именно это допущение священнослужения лицам, женившимся после рукоположения, еще более оттеняет недопустимость второбрачия духовенства. Считая себя в праве сделать изъятие из церковного правила о недопустимости первого брака после хиротонии, вселенский собор не допускает и мысли о том, что это можно сделать и относительно второбрачия священнослужителей, не допускает, очевидно потому, что видит в запрещении второбрачия не церковное лишь правило, как правило о первом браке посте хиротонии, а учение Св. Писания, предписание Божественного права. Даже на брак на вдове, как тоже вид второбрачия, хотя бы он имел место до хиротонии, собор смотрит строже, чем на первый брак после хиротонии и, находя возможным оказать за оба проступка в прошлом одинаковое снисхождение, он постановляет, чтобы в будущем первый проступок карался лишением сана и духовного звания, а второй лишь лишением сана. Таким образом, еп. Никодим прав в своем утверждении, что запрещение брака (первого) после хиротонии не есть предписание Божественного права, но он не прав в утверждении, что вообще церковное учение допускает брак после хиротонии, и еще более не прав, когда на основании изъятий, сделанных церковию из церковного же запрещения брака после хиротонии, делает вывод о необязательности и откровенного учения о несовместимости второбрачия и хиротонии.

Итак, Трулльский вселенский собор внес очень немного изменений в существовавшее до него священнобрачное законодательство. О второбрачии он не постановил ничего нового, а относительно первого брака после хиротонии он санкционировал отмену 10 правила анкирского собора, сделанную еще в 546 году Юстинианом. Но другое нововведение Юстиниана, удержавшееся и до Трулльского собора и после, – наказание за брак после хиротонии лишением не только священного сана, но и звания, собор не подтвердил ясно, а лишь присоединил к 26 апостольскому правилу, где наказание за такой брак не было указано совершенно, наказание, указанное в 1 правиле неокессарийского собора, т. е. извержение, распространив таким образом 1 неокесарийское правило, говорящее лишь о пресвитерах, и на диаконов и иподиаконов. Под извержением же в этом правиле по толкованию Аристина⁴³⁵, повторенном в нашей Кормчей, следует разуметь лишь лишение священства, а не чести и седалища, т. е. принадлежности к духовному званию. Между тем, за второбрачие и за брак на вдове собор, следуя 17 и 18 апп. правилам, установил и то и другое. Все же остальное в его постановлениях о браке священнослужителей имеет значение лишь временной меры.

Историю свяшеннобрачного законодательства в Византии еп. Никодим заканчивает XIII веком и заявляет в конце концов, что «ни до Трулльскаго собора, ни в течение пяти с половиной столетий после этого собора на практике не соблюдалось запрещение вдовым священникам вступать в брак»⁴³⁶.

Итак, по утверждению защитника второбрачия, и предписание вселенского собора оставалось мертвой буквой даже там, где оно было издано и в первое же время посте его издания. Это положение еп. Никодим подтверждает 4 документами, а именно: 1) новеллой Юстиниана II от 15 января 706 года, 2) 3 новеллой Льва Мудрого, 3) перепиской александрийского патриарха Марка с Вальсамоном в 1195 году и, наконец, 4) ответом хартофилакса Никифора монаху Феодосию в 1255 г. Рассмотрим эти свидетельства.

1) «Упомянутое определение 3 правила Трулльского собора, пишет еп. Никодим, о том, что должны развестись со своими женами все те священники, которые вступили в брак после рукоположения, через несколько лет получило и государственную санкцию, именно в новелле императора Юстиниана II. Эта новелла была издана вследствие жалобы патриарха Кира, поданной императору, о том, что большинство женатых священников, особенно в западных епархиях патриархата, не желают добровольно подчиняться соборному постановлению и не хотят разойтись с своими женами. Примирились ли священники с этим постановлением после императорского указа – неизвестно; но известно нам, что среди священников господствовало великое неудовольствие».

Все это есть одно сплошное недоразумение. Еп. Никодим не указывает, откуда ему известно о недовольстве священников постановлениями Трулльского собора, о нарушении этих постановлений, особенно в западных епархиях патриархата, о жалобе патриарха Кира и т. д., но так как ни один первоисточник ни о чем подобном не говорит, то можно догадываться, что еп. Никодим, не справившись с источником, просто неверно понял Чижмана и тенденциозно перетолковал его. «Это согласие, пишет Чижман, между церковным и гражданским законами (о не допустимости брака после хиротонии) получило дальнейшее вы ражение в том, что при патриархе Кире император Юстиниан II Ринотмет 15-го января 706 г. дал санкцию канонам трулльскаго собора»⁴³⁷. Исключительно на основании этой фразы Чижмана епископ Никодим и строит свои догадки о недовольстве духовенства, о нарушении канонов трулльского собора и т. д., смело выдавая их за исторические факты. Но если бы еп. Никодим посмотрел тот первоисточник, на который ссылается Чижман⁴³⁸, – «Хронографию» Феофана под 6177 (677) годом, то он увидел бы, что и у Феофана нет ни одного слова о каком-либо недовольстве духовенства «особенно в западных епархиях»⁴³⁹ постановлением о браке, о просьбе патриарха Кира и даже о новелле Юстиниана по этому поводу. Феофан сообщает лишь, что Юстиниана, во второй год своего вторичного царствования опубликовал (δεδομένων, έκδεδομένων) постановления Трулльского собора, не касающиеся брака только, а все вообще. Почему этого не было сделано ранее, объясняется тем, что в первое свое царствование Юстиниан до опубликования канонов хотел добиться подписи под ними папы Сергия, а затем вскоре (в 695 г.) лишился престола, а почему он сделал это именно в 707 году, можно объяснить тем, что к этому времени было получено согласие с тртлльскими канонами от папы Иоанна VII⁴⁴⁰. Никаким догадкам о недовольстве духовенства брачными предписаниями собора, будто бы вызвавшем новеллу Юстиниана, не остается места. Если Феофан приводить две выдержки⁴⁴¹ лишь из 3 правила Трулльского собора, то, как показывает контекст, делает он это исключительно потому, что ему нужны содержащиеся в этих выдержках хронологические указания для опровержения хронологии прежних историков, о чем у него исключительно и идет речь под 6177 годом и по поводу чего он упоминает и об опубликовании трулльских канонов.

2) «Многие из среды духовенства, пишет еп. Никодим на основании 3 новеллы Льва Мудрого (886–912), открыто противились каноническому определению, и церковная власть не была в состоянии, даже с помощью гражданской власти, заставить их подчиниться изданному закону. В некоторых епархиях константинопольскаго патриархата и почти во всех александрийскаго патриархата епископы разрешали, с целью успокоения духовенства, поступать в смысле вышеупомянутаго 10 правила анкирского собора, именно, священникам, вступившим неженатыми в число клира, если они во время рукоположения заявляли епископу о том, что они потом вступят в брак, разрешали жениться, но брак должен был состояться не позже, как через два года после рукоположения. С течением времени это распространилось, как общий закон, по всем остальным епархиям восточных патриархатов. Во время VII вселенскаго собора (787) отцы последняго не нашли нужным заняться этим вопросом и положить конец недоразумениям. Этого вопроса не касались в течение почти 100 лет после собора. И только в царствование императора Льва Мудрого был снова поднят этот вопрос. Уже в первый год своего царствования, по просьбе патриарха Стефана, Лев издал в 886 году новеллу, из которой видно, в каком положении находился до этого времени вопрос о браке священных лиц после рукоположения. В этой новелле констатируется тот факт, что, по принятому в церкви обычаю, вступают в клир люди неженатые, и после рукоположения им разрешается в течение двух лет вступать в брак. Император находит, что это противозаконно, и повелевает, чтобы на будущее время имела силу сохранившаяся изстари норма о браке священных лиц, а этою нормою, по всей вероятности, было 6 правило Трулльского собора».

Таким образом, сам же епископ Никодим признает, что 3 новелла Льва Мудрого говорит лишь о браке после хиротонии, а не о второбрачии и, следовательно, ко второбрачию отношения не имеет. Это ясно показывает и текст новеллы. «Хотя церковной закон повелевает, гласит новелла, чтобы клирики или давали обет безбрачия на всю жизнь, если они в состоянии соблюдать это, или, если им это невозможно, заключали законным образом брак и потом пронимали на себя божественное служение, однако ныне существующий обычай дозволяет, чтобы клирикам, желающим жениться, сначала дается хиротония, а потом в течение двух лет дозволяется осуществление их желания. Но так как мы считаем это неуместным, то мы повелеваем, чтобы относительно священническаго рукоположения была восстановлена указанная древняя норма. Ибо не подобает, чтобы те, которые в духовном подъеме возвысились над чувственностью, опять ниспадали в нее, а, наоборот, требуется, чтобы духовенство поднималось от плотскаго унижения к высоте божественнаго служения»⁴⁴².

Итак, к вопросу о вгоробрачии данная новелла отношения не имеет, и хотя бы она доказывала, что брак после хиротонии дозволялся, из нее никак нельзя вывести, что дозволялось и второбрачие, как до хиротонии, так и после. Все же, может показаться несколько странным, почему не соблюдалось категорическое запрещение Трулльского собора заключать брак после хиротонии. Однако, эта странность легко объяснима. Прежде всего, здесь нужно считаться с церковным консерватизмом, при котором новые предписания, каковым было 6 правило Трулльского собора сравнительно с 10 правилом собора анкирского, чрезвычайно медленно вытесняют прежнин в церковной практике. А 6 трулльское правило уже потому скоро и совершенно не могло вытеснить применение 10 анкирского, что оно не говорит прямо об его отмене, и отмена эта есть лишь вывод, осмелиться на которой могли не все, а, между тем 10-е анкирское правило по-прежнему помещалось во всех действующих сборниках правил. Мало того, тогда как 10-е анкирское правило помещалось безусловно во всех сборниках, правила Трулльского собора были внесены в эти сборники лишь впоследствии, а в более древних сборниках их не было. Между тем, многие предпочитали менее полные, но более древние, сборники полным и новым, что отмечает и против чего вооружается, напр., Вальсамон. Возможно, таким образом, что особенно в отдаленных провинциях bona fide считали действующим церковным предписанием не 6 трулльское правило, а 10 анкирское.

Можно догадываться, что были и особые обстоятельства, почему именно в это время практика брака после хиротонии получила довольно широкое распространение. Па это обстоятельство намекает тот срок (два года), в течение которого, по новелле, дозволялся брак по рукоположения. Ни 10-е анкирское правило, ни другое какое определенного срока для брака после хиротонии не указывает. Откуда же заимствовано такое ограничение? Нам думается, что ограничение это следует сопоставить с ограничением периода между обручением и браком. Период временя между обручением и венчанием был ограничен тем же временем, что и период от брака до хиротонии, т. е. двумя годами⁴⁴³. Так как брак после хиротонии дозволялся с формального разрешения епископа при свидетелях, то, по-видимому, это разрешение и приравнивалось к обручению⁴⁴⁴. Но обручение в это время приравнивалось но своим юридическим последстиям к браку, и вполне естественно, что считали возможным относить брак на такое же время после разрешения при хиротонии, как и после обручения.

Однако, еп. Никодим преувеличивает, утверждая, что такой порядок был «общим законом во всех епархиях восточных патриархатов». Об этом свидетельствует уже позднейшее законодательство самого же Льва Мудрого. Как видно из вышеприведенной 3 новеллы, Лев Мудрый был решительным противником брака после хиротонии, и если бы обычай вступать в брак после хиротонии был настолько общераспространенным и укоренившимся, что предписание 3 новеллы нарушалось бы, то следовало бы ожидать, что император будет бороться с нарушением закона путем усиления строгости наказаний. В действительности же, мы видим совершенно противоположное. В своей 79 новелле Лев Мудрый не увеличивает, а уменьшает наказание, наложенное за брак после хиротонии законами Юстиниана. Вот перевод этой новеллы:

«Узаконено, что однажды посвященное Богу не должно быть возвращаемо назад и сие (узаконено) не только касательно посвящаемых сокровищ, но еще гораздо более касательно людей, получивших жребий божественнаго посвящения. Но кого не доводят до падений грехи, ага тираны немощи человеческой! Итак, не принимая определения древняго законодателя, который хочет, чтобы пресвитер или диакон или иподиакон, если они после рукоположения вступят в брак, совершенно лишаемы были духовнаго звания и обращаемы в мирское, мы упраздняем его и постановляем, что для наказания их (священников, диаконов и иподиаконов), вступивших в брак после посвящения, достаточно только лишения сана, в котором они числились до брака; но они не осуждаются на совершенное отчуждение от духовнаго звания и другого (низшаго) служения в церкви, к которому приступать не незаконно (и вступившим в брак)»⁴⁴⁵.

Эта новелла имела весьма важное значение в истории священнобрачного законодательства, заменив собою прежние законы о следствиях брака после хиротонии⁴⁴⁶. И если, несмотря на это, браки после хиротонии не сделались общим явлением, то тем более они не могли быть общим явлением ранее, при действии более суровых законов. Вполне естественно и то, что и 3 и 79 новеллы Льва Мудрого не были в силах сразу изменить такой порядок, что отмечает еп. Никодим, на основании переписки между Александрийским патриархом Марком II а Вальсамоном. Марк обратился в 1195 году с вопросом к Феодору Вальсамону: «Υποδιάκονος καὶ διάκονος δόναται νομίμως συναφϑῆναι γυναικί, ἤ οῦ;» Вальсамон отвечает отрицательно, ссылаясь на 3 новеллу Льва Мудрого⁴⁴⁷. Вальсамон, как выдающийся канонист того времени, конечно, должен был знать эту новеллу, но для рядовых клириков эта новелла, не внесенная ни в один сборник законов, была неизвестна. Тем более она могла быть неизвестна в Александрии, изолированной с VII века мусульманами от Византии⁴⁴⁸. Естественно, что противоречие между 10 анкирским правилом и 6 трулльским вызвало у них недоумение. Впрочем, данный факт не говорит о том, что в это время церковная практика допускала брак после хиротонии, как полагает еп. Никодим. Скорее в вопросе Марка следует видеть простую любознательность. Вот ответь Вальсамона:

«Καὶ κανόνες, καὶ νόμοι διάφοροι κωλύουοι τούς ιερωμένους ουνάπτεοϑαι γυναιξὶ μετὰ τὴν χειροτονίαν τοῦ δὲ τοιοῦτον κανονικοῦ παραγγέλματος ὰϑετουμένου, ώς ἕοικεν, ό έν βασιλεῦσιν αοίδιμος καὶ σοφώτατος κύριος Δέων, διά ϑεοπίοματος νεαρού ιό χακδν διωρΟώσατος. Далее приводится отрывок из 3 новеллы Льва и делается заключение: «Διό ούδείς τῶν τοῦ βήματος μετὰ τὴν χειροτονίαν τόλμηρῶς συζευχϑείη κατὰ νόμόν γαμοῦ γυναικίτοῦτο δέ ποιήσας καϑαιορεϑήσεται έξὴν γὰρ αῦτω πρό τῆς χειροτονείας ποιἤσαι, τό μετὰ τήν χειροτονίαν οὕτω κακῶς τολμηϑέν».

Если случаи брака после хиротонии, действительно, в это время бывали, то они достаточным образом объясняются уравнением брака по своим юридическим последствиям с церковным обручением, что сделано посланием Михаила Керулария, соборами при Иоанне Ксифилине и новеллой Алексея Комнена, и в той же переписке Вальсамона с Марком. Вальсамон пишет: «οὕτω (т. е. по новелле Алексея Комнена) τελεσϑεὶς ὰρραβών ὲѵ πάσι τῷ νομίμφ γάμφ ταυτίζεται»⁴⁴⁹. Поэтому, раз дозволение епископом брака при хиротонии приравнивалось к обручению, то времени совершения самого брака значения не придавалось⁴⁵⁰. Но, что главное, ссылка еп. Никодима опять относится се к второбрачию, а к первому браку после хиротонии. О второбрачии же священнослужителей в переписке Вальсамона с Марком говорить не тот 39 вопросо-ответ, па который ссылается еп. Никодим, а 8 вопросо-ответ, который он игнорирует. Здесь Марк спрашивает Вальсамона: может ли удостоиться дьяконской или священнической степени женившийся на другой после смерти обрученной с ним невесты, как второбрачный⁴⁵¹. Таким образом, Марк, не знавший, допустим ли первый брак после хиротонии, прекрасно знал, что второбрачие несовместимо со священнослужением и потому спрашивал Вальсамона только о том, можно ли приравнивать ко второбрачию и брак после смерти невесты, т. е. можно ли приравнивать обручение к браку (первому)? Недопустимость второбрачия является, таким образом, непоколебимой почвой, на которой построен вопрос. И Вальсамон стоит на той же точке зрения, отвечая, что если обручение имело церковный характер, то хиротония недопустима: δίγαμος γὰρ λογίζεται, а если нет, то женившийся после смерти невесты может быть священнослужителем, «ώς μὴ λογιζόαβνος δίγαμος».

О том же безусловном осуждении второбрачия в то время свидетельствует и вопросо-ответ о допустимости до свящевнослужения детей от вторых браков. Уже в начале 9 века второбрачие считалось настолько несовместимым со священнослужением, что считали недостойными хиротонии детей от конкубината, от второбрачных и третьебрачных, а патриарх Никифор (806–815) вынужден был на соборе осудить это несправедливое ограничение в своем 8 правиле⁴⁵². Тем не менее, патриарх Марк, сам происходивший от второго брака, держался такого взгляда и, когда он был в 1195 году единогласно избран на александрийский престол он на этом основании объявил выбор недействительным и обратился к Вальсамону с вопросом, могут ли удостоиться священства дети второбрачных, рабынь и конкубин. Вальсамон ответил утвердительно: «дети второбрачных никоим образом не исключаются из священнослужения, так как соборное определение при императоре Константине Порфирогените (921 г.) во всем сравняло первый брак со вторым, по чему они (т. е. дети от второго брака) являются наследниками отца⁴⁵³. Но Вальсамон, не соглашаясь с распространением следствий второбрачия и на детей, как делал Марк, сам, однако, распространял⁴⁵⁴ запрещение второбрачия и на вдов священнослужителей. «При пострижении оставшийся может вступить в другое супружество..., а при рукоположении (сего епископа) жена рукоположеннаго не может вступить во второй брак», пишет он в толковании на 48 Трулльское правило и не соглашается с теми, «которые допускают, что жены священников не могут вступать во второй брак. Ибо я думаю, добавляет он, что настоящим правилом им не будет дозволено вступать во второй брак⁴⁵⁵. Об этом же пишет он и в своем «Διάγωυσις»: «Божественные и священные каноны, пишет он здесь, как, церковные законы не допускают, чтобы кто-либо женатый на вдове получил церковную степень, так как он считается второбрачным; они не допускают даже, чтобы жена умершаго священника могла вступить во второй брак вследствие прежняго тождества их тел (διά τὴν ταυτότητα τῶν σωμάτων αύτῶν)⁴⁵⁶. «Я считаю благоприличным, пишет он, в толковании на 44 правило Василия Великаго, чтобы и жены священников воздерживались от второго брака... Ибо жены, связанныя со священником законным браком и отсюда освященныя (καντεῦϑεν οίον ίερωϑεῖσαι), не могут быть обезчещены вторым браком»⁴⁵⁷.

Вальсамон считал несовместимым со священнослужением даже нарушение супружеской верности женою священнослужителя и объявляет недостойным свя- щеннослужения даже женатого на изменившей ему жене, хотя бы он и не знал об ее измене⁴⁵⁸. Точно также он считает недостойным священнослужения и того, кто по неведению женился на вдове⁴⁵⁹. Наконец, он распространяет запрещение второбрачия до поставления на чтецов⁴⁶⁰. Излишне говорить, что как второбрачие, так и брак на вдове священнослужителей Вальсамон считает безусловно недопустимым⁴⁶¹. Таким образом и Марк и особенно Вальсамон не допускали и мысли о возможности второбрачия для самих священнослужителей и рассматривали лишь так сказать, границы действия этого запрещения по отношению к лицам, близким к священнослужителям.

4) Первые три свидетельства даже по мнению еп. Никодима говорят лишь о браке после хиротонии, а не о второбрачии, последнее свидетельство, по его мнению, говорят именно о второбрачии. «В коринфской церкви, пишет он, было в это время (ХIII в.) много священников, которые жили во втором браке, т. е. которые, будучи священниками, овдовели, и после этого вторично вступили в брак. На это никто не обращал внимания и никто не находил в этом ничего зазорнаго, пока один из таковых священников не впал в прелюбодеяние и стал причиною открытаго соблазна. Один тогдашний монах, по имени Феодосий, воспользовался прелюбодеянием этого священника, который, будучи священником, был женат вторично, и, не смотря на это, впал в прелюбодеяние, и он поднял вопрос о том, может ли оставаться священником тот, который после рукоположения вступил во второй брак, и попросил известнаго в это время в Константинополе хартофилакса Никифора, чтобы он изложил ему письменно свое мнение об этом вопросе. Хартофилакс отозвался на просьбу Феодосия и в 1255 г. написал последнему послание, в котором, между прочим, говорит, что по церковной дисциплине не могут исполнять священническия обязанности те, которые впали в прелюбодеяние и которые два раза женились».

«Из приведенных доселе свидетельств, делает заключительный вывод еп. Никодим, видно, что и до XIII столетия духовенство не могло примириться с правилами Трулльского собора о том, что рукоположение есть препятствие к браку и что вдовые священники не могут больше жениться»⁴⁶². Так как первые три свидетельства говорят лишь о первом браке после хиротонии, то, очевидно, последний подчеркнутый вами вывод еп. Никодима основан исключительно па вышеприведенном четвертом свидетельстве. Но, сравнив слова епископа Никодима с тем первоисточником, на который он ссылается, мы у видом громадную разницу между ни ми. В послания Никифора о второбрачии сказано только несколько слов. «Второбрачным, или прелюбодействующим или прелюбодействовавшим строгость канонов совершенно запретила быть священнослужителями, а также и прелюбодействующим мирянам принимать таинство, если они не откажутся от зла и не подчинятся и не исполнят соответствующей эпитимии»⁴⁶³. Далее защищается монахам не-священникам принимать на исповедь.

Таким образом, все речи еп. Никодима о том, будто в Коринфской церкви было много священников второбрачных и будто никто в этом не видел ничего зазорного и т. д., не есть воспроизведение тех данных, на которые уполномачивают документы, как может подумать доверчивый читатель, а есть лишь сколь смелая, столь же ненадежно обоснованная догадка еп. Никодима. Нам совершенно неизвестно, что писал Феодосий Никифору, и об этом мы можем лишь догадываться исключительно на основании ответа Никифора. Никифор же лишь приводит каноническое положение, считающее препятствием к хиротония как второбрачие, так о прелюбодеяние. По поводу какого недоуменного случая потребовалось Никифору ссылаться на это предписание, можно только догадываться. Но, во всяком случае, у нас нет никаких оснований утверждать, что поводом к вопросу Феодосия и ответу Никифора была укоренившаяся в Коринфе практика рукоположенья второбрачных, а не один какой-либо исключительный случай. Иначе совершенно непонятно, почему Никифор все время настоийчиво рекомендует Феодосию обращаться за разрешением всех недоумений к Коринфскому епископу, если бы последний был виновником такового вопиющего, по мнению самого же Никифора, нарушения канонов. Можно даже сказать гораздо более, можно почти с несомненностью утверждать, что в вопросе Феодосия не было совершенно речи о второбрачии. Запрещение второбрачия для священнослужителей было столь общеизвестно, что было бы странно обращаться по этому поводу с какими-нибудь недоумениями. Другое дело прелюбодеяние. Не все правила считают «согрешение телом» безусловным препятствием к священнослужению и некоторые устанавливают различие между прелюбодеянием до хиротонии и после нее. Не совсем ясен и вопрос о последствиях такого преступления, и Вальсамон видит противоречие между постановлениями об этом 21-го Трулльского правила с одной стороны и 7 и 79 новелл Льва Мудрого с другой⁴⁶⁴. Недоумения по этому поводу были нередки⁴⁶⁵. И, по-видимому, вопрос Феодосия и касался именно и только следствий «согрешения телом» до и после хиротонии, на что указывает praesens и perfectum («прелюбодействующих или прелюбодействовавших») в ответе Никифора. В таком случае понятно, почему в ответе добавлено и «διγάμους», хотя о них Феодосий и не спрашивал. Обычно «согрешение телом» священнослужителя сравнивается со второбрачием⁴⁶⁶, и Никифор, упоминая о второбрачных, хочет сказать лишь, что «согрешение телом» как до хиротонии, так и после нее по строгому смыслу правил (ἀκπίβεια κανονικὴ) влечет за собою то же следствие, как и второбрачие, т. е. недопустимость до священнослужения. Что как вопрос Феодосия, так и ответ Никифора имеет в виду лишь согрешивших клириков, это видно и из ближайшего контекста, где согрешившим телом клирикам противопоставляются таковые же (πορνεύοντας) миряне.

Итак, это единственное свидетельство, которое, по мнению епископа Никодима⁴⁶⁷, говорит за допустимость второбрачия клириков, на самом деле говорит как-раз против нее, поскольку недопустимость второбрачия служит в нем основанием для недопустимости для них и «согрешения телом». Здесь мы, таким образом, имеем лишь один из видов распространительного толкования запрещения второбрачия.

Разобранными четырьмя свидетельствами и ограничивается фактическая сторона в речи епископа Никодима об истории священнобрачного законодательства после Трулльского собора. «Имели ли повод, пишет он, после XIII века разныя поместныя церкви спрашивать ученых канонистов о разъяснении этого вопроса, как спрашивали об этом александрийский патриарх Марк и упомянутый коринфский монах Феодосий, и практиковалась ли в отдельных церквах женитьба вдовых священников, – нам неизвестно. Факт, во всяком случае, тот, что ни до Трулльского собора, ни в течение пяти с половиной столетий после этого собора на практике не соблюдалось запрещение вдовым священникам вступать в брак».

Но мы уже видели, что для доказательства этого «факта» епископ Никодим не мог привести ни одного свидетельства, действительно говорящего за него, и теперь, окончив разбор мнимых свидетельств о второбрачии, перейдем к положительной части нашей работы, к хронологическому своду свидетельств о том, что и до и после Трулльского собора второбрачие священнослужителей никогда не допускалось в православной церкви. Что особенно важно, многие из этих свидетельств говорят не о запрещении второбрачия для священнослужителей в строгом смысле, а о запрещении того, что можно приравнять ко второбрачию священнослужителей и что связано с этим вторсбрачием, напр., о запрещении священнослужения обручившимся и женившимся на другой или дважды обручившимся, о второбрачии вдов священнослужителей, о второбрачии церковно-служителей и т. и., при чем о запрещении второбрачия самим священнослужителям говорится лишь вскользь, между прочим. Это показывает, что принцип недопустимости второбрачия для самих священнослужителей всегда стоял вне всяких вопросов и сомнений, и что существовал лишь вопрос о пределах распространительного толкования этого принципа.

Наш свод свидетельств о недопустимости второбрачия для священнослужителей, хотя и не претендует на исчерпывающую полноту, однако совершенно достаточен для той цели, для которой он предназначается – для доказательства непрерывности запрещения второбрачия священнослужителям. Приведены эти свидетельства в хронологическом порядке.