Против Маркиона в пяти книгах
Содержание
А.Ю. Братухин. Труды и дни Тертуллиана
Книга I Глава 1. О причине появления третьего сочинения против Маркиона. Варварство его родины в сопоставлении с его собственными дурными качествами Глава 2. Попытка объяснить возникновение Маркионовой ереси о двух богах Глава 3. О Боге как о величайшем, а потому единственном Глава 4. Ущербность аналогии с царями Глава 5. Невозможность существования двух одинаковых богов Глава 6. Критика утверждения Маркиона о существовании двух неравных богов Глава 7. Абсолютное величие принадлежит не имени, но сущности. Маркион не в состоянии доказать бытие ни двух разных, ни двух одинаковых богов Глава 8. Новый бог не может быть истинным Глава 9. Бог не мог быть неизвестным. Неизвестное можно испытывать так же, как и известное, если у них одинаковое образующее их сущность состояние Глава 10. Творец был известен с самого начала мира, о Нем свидетельствует человеческая душа Глава 11. Бог Маркиона, ничего не создавший и не обеспечивший таким образом себе известность, не может считаться богом Глава 12. В существовании Маркионова бога, ничего не сотворившего и не имеющего, нет смысла. Претендуя на веру в себя, этот бог оказывается бесстыдным и злобным Глава 13. Опровержение маркионитов, пытающихся обесценить деяния Творца: философы прославляют элементы как богов; мелочи, созданные Творцом, доказывают Его величие Глава 14. Любые создания Творца свидетельствуют о Его величии. Ни Маркионов бог, ни маркиониты не могут обойтись без дел Творца Глава 15. Попытка выяснить, почему вместе с Маркионовым господом не открылась и его субстанция. О девяти богах Маркиона: двух богах, Христах, местах, материях и зле Глава 16. Невидимые сущности должны принадлежать Творцу, создавшему телесное и бестелесное, живое и неживое, а не тому, у которого ничего нет Глава 17. Освобождения человека недостаточно, чтобы доказать бытие Маркионова бога. Причина для его откровения миру существовала с самого начала Глава 18. О влиянии звезд на откровение Маркионова бога, которое должно было произойти подобающим образом; бог не может стать известным лишь по воле людей Глава 19. Христа и Маркиона разделяют более 115 лет. До «Антитез» Маркиона не существовало разделения Закона и Евангелия, следовательно, новый бог Евангелия не был известен: его открыл не Христос, а выдумал Маркион Глава 20. Порицание Павлом Петра касается лишь образа действий последнего и не имеет отношения к извращению им евангельских истин. Учение Павла полностью согласуется со словами Творца Глава 21. В посланиях Павла речь идет об изменении не объекта веры, но связанной с нею обрядности. В апостольских Церквах истина пребывает в целости Глава 22. Благость Маркионова бога не является его природным свойством, ибо проявилась не сразу, как в ней возникла необходимость Глава 23. Доброта Маркионова бога лишена разумности Глава 24. Благость Маркионова бога, распространяясь не на всех людей и не на всего человека, спасая его не сразу, не может считаться совершенной Глава 25. Бог не может быть Богом благодаря одной лишь своей благости: у Маркионова бога, напоминающего богов Эпикура, есть, однако, желание, забота, противник и соперничество; но последнее не бывает без гнева и других чувств Глава 26. Маркионов бог лишь выражает нежелание и запрещает (запрещая, он все равно оказывается судьей), но не карает. Поэтому он оказывается пособником греха и зла Глава 27. Бог, который не наказывает, выгоден грешникам. Если маркиониты боятся греха, они боятся своего бога, который оказывается исторгающим грешников судьей Глава 28. Бессмысленность крещения у Маркиона: оно не может быть ни отпущением грехов, ни освобождением от смерти, ни возрождением человека, ни обретением Святого Духа несуразность омовения тела, которое не спасается Глава 29. Нелепость запрещения брака у маркионитов Книга II Глава 1. Ложному богу и Богу истинному посвящены две книги трактата. Впрочем, истинного Бога следовало бы скорее почитать, чем исследовать Глава 2. Еретики, не познав Бога, обвиняют Его; их мудрость – безумие пред Богом, ибо им, не получившим Духа, не дано постигнуть то, что Божье. Адамов грех как первая ересь Глава 3. Благость Творца существовала изначально Глава 4. Благость Творца приготовила для человека прекрасное обиталище, создала человека, поселила его в раю, дала ему помощника, предписала закон и предостерегла от его нарушения Глава 5. Опровержение довода маркионитов, говорящих, что Бог, допустивший грехопадение, не является благим, предвидящим и могущественным: дела Бога доказывают Его благость, величие и способность предвидеть; причина же грехопадения – в свободе воли человека Глава 6. Свобода воли была дана человеку для того, чтобы сделать его подлинным образом Божьим. Только имея возможность выбора, человек получает право собственности на благо. Воздаяние нельзя назначить тому, кто совершает нечто по необходимости Глава 7. Бог, будучи верным тому, что однажды установил, не мог ограничивать свободу человека. Сделай Он так, Маркион первым обвинил бы Его в непостоянстве Глава 8. Человек был способен устоять перед соблазном дьявола. Сейчас свобода воли делает человека победителем над его кознями Глава 9. Грех дыхания Божьего, т. е. человека, не может быть вмененным в вину Богу: образ всегда лишен силы оригинала. Также и существование смерти – на совести человека Глава 10. Бог, создавший ангела, соблазнившего впоследствии человека, благим, но обладающим свободной волей, не виновен в грехопадении. Человек, будучи свободным, одолеет дьявола Глава 11. Благость Божья первична, суровость – вторична; справедливость, являющаяся благом настолько, насколько несправедливость – злом Глава 12. Благость Творца и Его справедливость присущи Ему изначально Глава 13. Карательные действия Божьей справедливости преследуют благую цель: удержать человека от греха. Справедливость являет Бога и Отцом, и Господом Глава 14. Зло греха и «зло» кары имеют разные источники. «Зло» кары, будучи справедливым, не является злом Глава 15. Объяснение слов Творца о наказании детей за грехи отцов Глава 16. Гнев Бога неотделим от Его справедливости. Его чувства отличаются от человеческих Глава 17. Примеры Божьего милосердия в Ветхом Завете Глава 18. Объяснение законов Творца о возмездии, о нечистых животных и некошерной пище, о скрупулезных церемониях Глава 19. Закон Творца дан для совершенствования веры народа. В этом же направлении трудились Его пророки, обучая благим делам Глава 20. Оправдание Творца, велевшего евреям взять у египтян золотые и серебряные сосуды Глава 21. Объяснение «противоречия» Творца: запрет труда в субботу касается только человеческих дел, обнесение ковчега вокруг Иерихона – дело божественное Глава 22. Объяснение кажущихся противоречий между запретом изготавливать изображения и повелением сделать медного змея; между установлением жертвоприношений и отвержением их Глава 23. Объяснение изменения отношения Творца к людям в разные моменты их жизни Глава 24. О раскаянии Бога Глава 25. О «незнании» Бога Глава 26. О Божьих клятве и просьбе Глава 27. Бог-Творец невидим, непостижим; Сын Божий видим и доступен; то, что, по мнению маркионитов, достойно Бога, принадлежит Творцу, то, что недостойно – Сыну Глава 28. Сопоставление «грехов» Творца и Маркионова бога Глава 29. Антитезисы Маркиона и антитезисы (противопоставления) Творца Книга III Глава 1. В третьей книге автор будет доказывать, что Христос принадлежит Творцу Глава 2. Необходимо, чтобы сначала Отец возвещал о Сыне, а не наоборот. Человеческое спасение связано с верой, которая должна была быть обоснована предвозвещением Глава 3. Свидетельства чудес недостаточно для доказательства божественности Глава 4. Рассмотрение вопроса, почему Маркионов Христос не дождался прихода Христа от Творца Глава 5. О двух особенностях в речах пророков: в Библии о будущем говорится как об уже свершившемся и часто используется иносказание Глава 6. Опровержение утверждения маркионитов, что иудеи убили Христа как принадлежащего иному богу Глава 7. В Писании говорилось о двух пришествиях Христа: о первом – иносказательно, о втором – явно; поэтому иудеи, не поняв слов о первом бесславном явлении, отвергли именно своего Христа, Которого ждали как грядущего в божественном величии Глава 8. Если Христос не имел плоти, будучи призраком, то всё, что он делал, призрачно, воскресение мертвых недостоверно, а наша вера и проповедь апостолов тщетны Глава 9. Ангелы, явившиеся Аврааму и Лоту, имели истинную плоть, которую им дал Тот же Бог, Который обещал сделать людей ангелами Глава 10. Маркионов бог, вынужденный принять чуждый облик человеческой плоти, жалок, в отличие от Творца, использовавшего для общения с людьми Свои стихии. Все, во что Бог облекается, Он делает достойным Глава 11. О глупости Маркиона, учившего, что Христос его бога не претерпел рождения Глава 12. Объяснение, почему слова Исаии об Эммануиле касаются пришедшего Христа Глава 13. Объяснение, почему слова Исаии о силе Дамаска и добыче Самарии касаются пришедшего Христа Глава 14. Слова о мече и стрелах, которыми, согласно псалму, владеет Христос, нужно понимать иносказательно Глава 15. Сын иного бога не должен был называться именем из установления Творца Глава 16. Имя «Иисус», являясь совершенно неподходящим для Маркионова Христа, было предвещено в Писании как имя нашего Христа наречением Осии Навина Иисусом Глава 17. Пришедший Христос, как о Нем и было предсказано пророками, был жалок и презрен Глава 18. Образы креста и распятия Господа в Ветхом Завете Глава 19. Если библейские предсказания о распятии Христа не убеждают еретиков, для доказательства того, что пришедший Христос принадлежит Творцу, достаточно лишь пророчества Исаии о Его смерти Глава 20. Ныне исполняется то, что было предсказано как грядущее за Христом Глава 21. Призвание язычников, о котором говорится в Писании и которое осуществляется ныне, следует отличать от призвания прозелитов у евреев Глава 22. В Писании предсказаны гонения на апостолов, знак креста на челе у верующих и прославление Бога язычниками Глава 23. О предсказанном в Библии наказании иудеев за то, что они отвергли Христа, Который, таким образом, не мог принадлежать никакому иному богу, кроме Творца Глава 24. О тысячелетнем земном царстве Книга IV Глава 1. В четвертой книге автор планирует обратиться к анализу самого Евангелия, которое Маркион, извратив, сделал своим. Слова Творца о новом законе предполагают изменение, а изменение – противоречие. Противоречивы и сами чувства Творца Глава 2. Евангелие от Луки, которое фальсифицировал Маркион, нуждается в авторитете первых апостолов, поддержкой которых заручился Павел, учитель Луки Главы 3–4. О критике Павлом апостолов Петра, Иоанна и Иакова; о позднейшем характере Евангелия, составленного Маркионом: критика и исправление всегда вторичны по отношению к своему объекту Глава 5. Канонические Евангелия опираются на авторитет апостольских Церквей. Маркион, не исправив апостольские Евангелия, подтвердил их истинность Глава 6. Маркион убрал из Евангелия то, что противоречит его ереси, и сохранил то, что, как ему показалось, говорит в ее пользу. Именно сохраненное им и будет рассмотрено с учетом того, что Христос Маркиона не должен иметь ничего общего с Творцом Глава 7. Анализ Евангелия Маркиона (ср.: Евангелие от Луки, 4: 31–37). О сошествии Христа, о месте Его сошествия, о Его учении в синагоге, о свидетельстве демона Глава 8. Об имени Назорей, о захвате Христа толпой, об исцелении при возложении рук, об изгнании демона, об уходе в пустыню (ср.: Евангелие от Луки, 4:16–30, 40–43) Глава 9. Об избрании рыбарей и об очищении прокаженного (ср.: Евангелие от Луки, 5:1–15) Глава 10. Об исцелении расслабленного и отпущении грехов, о наименовании «Сын Человеческий» (ср.: Евангелие от Луки, 5:17–26) Глава 11. Об избрании мытаря, об Иоанне Крестителе, о назывании Христа Женихом, о новом вине и старых мехах, о притчах (ср.: Евангелие от Луки, 5: 27–39) Глава 12. О субботе, об оправдании учеников, растиравших колосья в субботу, об исцелении в субботу человека, имевшего сухую руку (ср.: Евангелие от Луки, 6:1–11) Глава 13. О ночной молитве на горе, об избрании двенадцати апостолов, о пришествии множества иноземцев (ср.: Евангелие от Луки, 6:12–19) Глава 14. О провозглашении блаженными нищих, алчущих, плачущих и ненавидимых за Сына Человеческого (ср.: Евангелие от Луки, 6: 20–22) Глава 15. О произнесенном Христом «Горе!», об осуждении богатых в Ветхом Завете, о пророках и лжепророках (ср.: Евангелие от Луки, 6: 23–26) Глава 16. О любви к врагам и терпении, о подаянии всем просящим, о соответствующем обращении с другими людьми (ср.: Евангелие от Луки, 6: 27–31) Глава 17. ссуде и долге, об отцовстве Творца и скопчестве бога Маркиона, о милосердии, о воздаянии по заслугам, об обращении «Господи» и т. д. (ср.: Евангелие от Луки, 6: 34–49) Глава 18. О вере сотника, о причине соблазна Иоанна, о раскаянии грешницы (ср.: Евангелие от Луки, 7: 2–50) Глава 19. О служении богатых женщин, о слушании, о светильнике, о Матери и братьях Христа (ср.: Евангелие от Луки, 8:1–21) Глава 20. О власти над стихиями, о духовной брани Христа, об исцелении кровоточивой (ср.: Евангелие от Луки, 8: 22–48) Глава 21. Об умножении пищи в Новом и Ветхом Заветах, о причине, по которой Господь запретил Петру свидетельствовать о Себе, о гибели и о спасении души, о стыде за Христа (ср.: Евангелие от Луки, 9:1–26) Глава 22. О преображении Христа и ветхозаветных пророчествах об этом (ср.: Евангелие от Луки, 9:28–36) Глава 23. Об отношении к детям Христа и Творца, о следовании за Христом и погребении родных (ср.: Евангелие от Луки, 9: 41–62) Глава 24. О семидесяти учениках, о ветхозаветных и новозаветных наставлениях отправляющимся в путь, о взятой евреями с египтян плате, об угрозе приближения Царствия Божьего, об обещанной Творцом власти попирать змей – духов злобы (ср.: Евангелие от Луки, 10:1–20) Глава 25. О Том, Кто мог открыть сокрытое; о вручении Отцом Христу «всего»; о незнании людьми Бога; о счастье видевших то, чего не видели пророки; о долгой и вечной жизни (ср.: Евангелие от Луки, 10: 21–28) Глава 26. О молитве Господней, об изгнании бесов, об отвержении Матери (ср.: Евангелие от Луки, 11:1–28) Глава 27. Об очищении чаши, о неудобоносимых бременах, о «го́ре», произнесенном Христом (ср.: Евангелие от Луки, 11:29–52) Глава 28. О запрещении следовать примеру фарисеев, о Том, Кто может послать душу в геенну, о примере Валаама и Моисея, о притче про богача (ср.: Евангелие от Луки, 12:1–1) Глава 29. О запрете заботиться о пище и об одежде, о том, кого нужно понимать под вором из притчи; о притче про хорошего и дурного управляющих; о том, что отделение есть дело судьи; о посылании огня, о суждении по себе (ср.: Евангелие от Луки, 12: 22–59) Глава 30. О субботнем труде, необходимом для жизни; об уподоблении Царствия Небесного горчичному зерну и закваске, об оставлении грешников за дверями (ср.: Евангелие от Луки, 13:10–17) Глава 31. О приглашении гостей на ужин (ср.: Евангелие от Луки, 14:12–24) Глава 32. О Том, Кто потерял овцу и драхму (ср.: Евангелие от Луки, 15:4–10) Глава 33. О том, что следует понимать под мамоной; об Иоанне как границе между старым и новым (ср.: Евангелие от Луки, 16:1–17) Глава 34. О разводе, Ироде, богаче в преисподней и лоне Авраама (ср.: Евангелие от Луки, 16:18–31) Глава 35. Об обличении и прощении брата, об исцелении прокаженных, о Царствии Божьем и др. (ср.: Евангелие от Луки. Гл. 17) Глава 36. О притчах про судью и про мытаря и фарисея, о достижении жизни вечной, об исцелении слепого, взывавшего к Сыну Давида (ср.: Евангелие от Луки. Гл. 18) Глава 37. О спасении Закхея, о притче про рабов (ср.: Евангелие от Луки, 19:1–27) Глава 38. О крещении Иоанна и денарии кесаря, о вопросе саддукеев и др. (ср.: Евангелие от Луки, 20:1–8, 22–44) Глава 39. О лжехристах, о гонениях праведников и знамениях конца, о потрясениях мира и обетованиях Царствия, о месте и времени Христовой проповеди (ср.: Евангелие от Луки, 21: 8–38) Глава 40. О времени страданий, о личности предателя, о плате за предательство как предсказанных в Ветхом Завете; о претворении хлеба и вина в Тело и Кровь (ср.: Евангелие от Луки, 22:1–20) Главы 41–42. Об Иуде и Петре, о вопросах иудеев и ответах на них Христа, о суде у Пилата и последующих событиях как о том, что было предсказано в Ветхом Завете, об испускании духа и Иосифе Аримафейском (ср.: Евангелие от Луки, 22:22, 33–34, 54–71; 23:1–3, 7–11, 18–25, 32–33, 44–46, 50–53) Глава 43. О женщинах у гроба и о явлении Христа ученикам (ср.: Евангелие от Луки, 24:1, 4, 9, 13–19, 21, 25, 38–43, 47) Книга V Глава 1. О происхождении апостольства Павла; об объекте проповеди Павла. В пятой книге речь пойдет об искаженных Маркионом посланиях апостола Глава 2. Послание галатам призвано показать, что отмена Закона происходит в соответствии с установлением Творца. О «другом благовествовании»; о согласии между Посланием к Галатам и Деяниями апостолов (Гал. 1: 6–8; 11–24; 2:4) Глава 3. О сути уступки Павла ложным братьям в Иерусалиме, о причине порицания Павлом Петра, об оправдании верой и о благословении людей через проклятие Христа, о сыновстве по вере (Гал. 2:1–18; 3:10–14, 26) Глава 4. Об исключенных Маркионом словах Послания, об «исполнении времен», о том, что следует подразумевать под «элементами», об упоминании Авраама у Маркиона, о бесполезности обрезанья и необрезанья, о сокращении Закона, о том, что следует понимать под «миром», о язвах Христа и др. (Гал. 3:14–15; 4: 3 6:17) Глава 5. О благодати и мире, о Божьей глупости и людской мудрости (1 Kop. 1: 3,18–31) Глава 6. О сокрытой мудрости, о предвечности, о князьях мира и тайной славе, о зодчем и Божьем храме, и мирской мудрости, об использовании апостолом речений Творца (1Кор. 2: 6–8, 16; 3:10, 13–21) Глава 7. Замечания по поводу отдельных мест из 4-й, 5–й, 6–й, 7–й, 8-й, 9-й и 10-й глав 1 Послания к Коринфянам Глава 8. О поведении в церкви мужчин и женщин и о духовных дарах (1 Кор. Гл. 11–14) Глава 9. О воскресении мертвых; интерпретация 71–го псалма (1 Кор. 15:12–28) Глава 10. О воскресении плоти (1 Кор. 15: 29–57) Глава 11. О покрывале Моисея, о воскресении плоти и прочем (2Кор. Гл. 1–4) Глава 12. О хижине тела, об облачении в нетление, о строгости проповедуемого апостолом Бога (2Кор. Гл. 5–13) Глава 13. О том, что Христос и Евангелие принадлежат Тому же Богу, Которому Закон и природа; об обрезании сердца; об оправдании Закона (Рим. Гл. 1–7) Глава 14. О подобии плоти, о праведности иудеев, о «бездне богатства Божьего», об исполнении Евангелия Законом (Рим. Гл. 8–14) Глава 15. Об убийстве пророков, о браке и похоти, восхождении на небеса, о запрете угашать дух, о спасении духа, души и тела (1 Фес.) Глава 16. О том, что карать за незнание подобает Тому, Кого нельзя не знать; об Антихристе (2 Фес.) Глава 17. О «рекапитуляции», о князе, властвующем над воздухом, о приближении далеких и многом другом (Лаод. Гл. 1–2 = Еф. Гл. 1–2) Глава 18. О началах и властях, о пленении плена, о заимствовании заповедей у пророков, о сравнении Церкви с женой, о мировладыках, дьяволе и духах злобы (Лаод. Гл. 3–6 = Еф. Гл. 3–6) Глава 19. О первенстве православной традиции, о явлении Христа под именем Бога, об обитающей в Христе полноте, о примирении, о Теле Христовом, об элементах мира, о тени тела, о видении ангелов и различении яств (Кол.) Глава 20. О различных побуждениях к проповедованию, об образе Бога и образе человека, о прибыли и убытке апостола, о небесном гражданстве и звездах, о преображении тела (Флп.) Глава 21. О нетронутости послания к Филимону и о завершении работы Список сокращений
А.Ю. Братухин. Труды и дни Тертуллиана
Моим дочерям Елизавете и Евдокии
Биография. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился между 150 и 170 гг. после P. X. в Карфагене и умер после 220 г. В молодости он был, как можно заключить из его достаточно подробного описания митраистских таинств (Tert. De praescr., 40, 3–4 и Tert. De cor., 15, 3), посвящен в третью степень мистерий Митры, весьма популярного в Римской империи бога. Во всяком случае, близкое знакомство этого христианского писателя с митраизмом не подлежит сомнению.1 Большое влияние на Квинта Септимия оказала философия стоиков,2 Сенеку Младшего он даже называет «всегда нашим» (Tert. De an., 20, 1). Некоторое время Тертуллиан жил в Риме (Tert. De cult., I, 7, 2), где, вероятно, занимался адвокатской практикой: Евсевий в «Церковной истории» (II, 2, 4) называет его «знавшим в совершенстве римские законы (τοὺς Ῥωμαίων νόμους ἠκριβωκώς)». Происходил ли Квинт Септимий из семьи проконсульского центуриона и был ли он после своего обращения в христианство рукоположен в пресвитеры, как сообщает блаж. Иероним в своей книге «О знаменитых мужах», – эти сведения некоторыми учеными подвергается сомнению.3 Уже после принятия крещения Тертуллиан женился на христианке, с которой прожил, по его словам, достаточно долгий век (saecularibus satis agentes sumus) (Tert. Ad ux., I, 1–2). Во второй половине первого десятилетия III в. он, недовольный римскими клириками, обратился в монтанизм. Члены этой секты проповедовали аскетизм, запрещали, в частности, второй брак. Впрочем, и с монтанистами Тертуллиан порвал и основал собственную секту тертуллианистов. Любопытно, что два наиболее яростных защитника христианства и борцы с язычеством – Татиан и Тертуллиан – в конце концов, оставили кафолическую Церковь, оказавшись не в состоянии примирить свои представления о религии Христа с историческим христианством.
Творчество. Учитывая характер Тертуллиана, заставлявший его бросаться из митраизма в Православие, а из Православия – в монтанизм, легко будет понять разнообразие тематики трудов этого карфагенского автора, которые делятся на апологетические, догматико-полемические и практико-аскетические. 1) Квинт Септимий защищает христианскую истину от язычников в «К язычникам» (две книги), в «Апологетике», в небольшой работе «О свидетельстве души» и в послании «К Скапуле»; от иудеев – в трактате «Против иудеев». 2) На еретиков, преимущественно гностиков, Тертуллиан обрушивается в трактатах «О прескрипции <против> еретиков», «Скорпиак», «Против Гермогена», «Против валентиниан», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «Против Маркиона» (пять книг), «Против Праксея»; с философами он спорит в трактате «О душе». Карфагенский апологет сражается не только с внешними и внутренними врагами Церкви. 3) Он борется за нравственную чистоту и совершенство христиан в произведениях «К мученикам», «О зрелищах», «К жене» (две книги). «О женском убранстве» (две книги), «О венке», «Об идолопоклонстве», «О поощрении целомудрия», «О бегстве во время гонений», «О девичьих покрывалах», «О единобрачии». В книге «О посте» Тертуллиан защищает монтанистский пост, сочинение «О стыдливости» обращено против епископа, отпускавшего плотские грехи. К практико-аскетическим относятся также следующие произведения: «О крещении», «О молитве», «О покаянии», «О терпении», «О плаще». В последнем сочинении Тертуллиан объясняет смену им тоги на плащ философа. Как мы видим, Тертуллиан, в отличие от т. н. «апостольских мужей», обращавшихся к единоверцам лишь со словами увещевания, в отличие от греческих апологетов, лишь защищавших христианство от язычников, и в отличие от св. Иринея Лионского , лишь опровергавшего гностиков, разрабатывал все эти темы.
Для того чтобы читатель получил более полное представление о творчестве Квинта Септимия и о разнообразии его интересов, остановимся на некоторых его произведениях, относящихся к разным тематическим группам. Поскольку подробный анализ даже одного из них занял бы очень много места, затронем лишь некоторые их аспекты. Такой подход позволит нам познакомиться с теми проблемами, с которыми сталкиваются исследователи трудов карфагенского автора. На примере апологетических сочинений будут рассмотрены отдельные вопросы, связанные с источниками Тертуллиана и используемыми им жанрами. Догматико-полемический трактат «О душе» познакомит нас с тертуллиановской методикой библейского цитирования и подготовит, таким образом, к восприятию соответствующих пассажей из книг «Против Маркиона». Практико-аскетическая работа «О венке» предоставит нам материал, касающийся трудностей, подстерегающих текстологов и комментаторов Квинта Септимия.
Сочинение Тертуллиана «К язычникам» (Ad nat.) было опубликовано в 197 г., незадолго до выхода в свет второго адресованного гонителям христиан трактата «Апологетик» (Apol.). В науке существуют несколько объяснений незавершенности Ad nat. О том, что ее причиной не может быть лакуна в тексте, говорит, в частности, тот факт, что Ad nat., как почти все тертуллиановские труды этого периода, заканчивается намеком на Страшный суд.4 Согласно Полю Монсо, заключение трактата столь естественно вытекает из сказанного ранее, «что было лишним выражать его словами».5 Однако незавершенность Ad nat. проявляется в отсутствии не столько заключения, сколько – изложения основ христианского учения. Карл Беккер полагает, что Тертуллиан в процессе работы отказался от эскиза, которым был для него Ad nat., чтобы посвятить себя написанию Ароl.6 Согласно другому мнению, в Ad nat. Тертуллиан атакует язычников, а изложение учения Церкви обещает дать позднее.7 Жан-Клод Фредюй, не соглашаясь с Беккеровой оценкой Ad nat. как эскиза к Ароl., отстаивает оригинальность первого сочинения, которую, по его словам, недостаточно акцентирует А. Шнайдер, видящий в Ad nat. лишь «памфлет».8 Ж.-К. Фредюй пишет: «Соотношение между Ароl. и Ad nat. сравнимо с соотношением между Ароl. и “Свидетельством души” (De test.). В Ad nat., как и в De test., Тертуллиан выбрал частный аспект: философский с нравственным и юридическим элементами в первом сочинении и исключительно философский – во втором». Ароl. же включает в себя материал обоих трудов.9 Оригинальность Ad nat. французский ученый видит в приспособлении Тертуллианом для нужд своей полемики с язычниками понятия философского первоначала и допускает возможность того, что настоящим названием трактата было De ignorantia nationum.10 Заметим, что и в Ароl. большое внимание уделено теме незнания язычниками истины вообще и христианства в частности.
Сравним два отрывка из этих трудов:
| Ad nat., 1,1,1: Testimonium ignorantiae uestrae, quae iniquitatem dum defendit, reuincit, in promptu est, quod omnes qui uobiscum retro ignorabant et uobiscum oderant, simul eis contigit scire, desinunt odisse qui desinunt ignorare, immo fiunt et ipsi quod oderant, et incipiunt odisse quod fuerant. | Apol., 1, 6: Testimonium ignorantiae est, quae iniquitatem dum excusat, condemnat, cum omnes, qui retro oderant, quia ignorabant, quale sit quod oderant, simul desinunt ignorare, cessant et odisse. Ex his fiunt Christiani, utique de comperto, et incipiunt odisse quod fuerant et profiteri quod oderant. |
Спустя одиннадцать лет после выхода монографии Ж.-К. Фредюйя X. Хагендаль назвал Ad nat. «переработанной версией» Ароl., его «несовершенным эскизом».11 Таким образом, мы можем констатировать существование нерешенного вопроса о причинах как незавершенности Ad nat., так и выхода в свет в том же 197 г. много позаимствовавшего у этого сочинения Ароl.
По словам Ж.-К. Фредюйя, «продвинувшись далее, чем он, может быть, хотел, Тертуллиан оставил свой трактат, не заботясь более об его улучшении, о придании ему настоящего заключения, напоминающего о единстве концепции труда в целом. Он предпочел посвятить себя Ароl., надежды на который были более значительными, и литературный жанр которого позволял ему уравновешивать и сочетать в одном гармоничном синтезе темы ἀπολογία, ἐπίδειξις и σύγκρνσις».12 Не совсем, однако, понятно, почему автор, задумавший написать новый трактат во время работы над старым, решил опубликовать и содержащий ошибки ранний, и исправленный поздний. Если апологет желал создать произведение философской направленности наряду с трактатом, посвященным более широкому спектру тем, он должен был бы позаботиться хотя бы о том, чтобы в этих двух создаваемых практически в одно и то же время сочинениях не содержались противоречия. Следовательно, трактат Ad nat. должен был увидеть свет до начала работы над Ароl.
Представляется вероятным, что Тертуллиан планировал вначале издать не две, а три книги Ad nat. Однако, издав две и обнаружив в них недостатки, с которыми он не мог смириться, он принял решение создать новый трактат. В римской литературе можно обнаружить и другие примеры неодновременного выхода в свет книг, составляющих одно произведение. Так, у Овидия вышли (по другой, правда, причине) не двенадцать, а только шесть книг «Фастов», в разное время вышли и две книги «Сатир» Горация. Таким образом, слова «в дальнейшем <ко́пья клеветы> будут затуплены изложением всего нашего учения (postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae)» (Ad nat., I, 10, 1), вопреки мнению, на которое ссылается Фредюй,13 должны быть отнесены не к Apol., а к так и не написанной третьей книге Ad nat.
Свои сочинения, в которых развивается тема, затрагиваемая им ранее, Тертуллиан обычно начинает со ссылки на предшествующие труды. Так, трактат «О душе» начинается словами: «О том, что представляет собою душа, я спорил с Гермогеном (речь идет об утраченном сочинении Тертуллиана De censu animae. – А. Б.), который предположил, что она образована, скорее всего, из скопления вещества, чем из дыхания Бога; теперь мне, обратившемуся к рассмотрению остальных вопросов, похоже, предстоит преимущественно сражаться с философами» (Tert. Dean., 1, 1).Трактат«Против Маркиона» начинается так: «Отныне все, что мы предприняли против Маркиона ранее, теряет свое значение. Оставив старое, мы приступаем к новому делу. Первое небольшое сочинение, написанное наспех, я впоследствии перечеркнул более обстоятельной работой. Ее, когда с нее еще не было сделано копий, я лишился из-за коварства человека, являвшегося тогда братом во Христе, но потом ставшего отступником. Он в высшей степени неточно, как уж у него получилось, переписал кое-что оттуда и издал. Появилась необходимость исправления внесенных им изменений. Это и побудило меня добавить некоторые вещи. Таким образом, это произведение – третье после того второго и отныне ставшее первым – должно начинаться со слов об аннулировании написанного мною прежде, чтобы никого не смутили внесенные в прежний текст изменения, обнаруживающиеся то там, то здесь» (Tert. Adv. Marc., 1, 1, 1–2). в начале трактата «Против Гермогена» (Tert. Adv. Herrn., 1, 1) содержится намек на сочинение «О прескрипции <против> еретиков». Поскольку многие пассажи из Ad nat. оказались почти дословно перенесенными в Ароl., в начале этого сочинения можно было бы ожидать ссылку на предшествующее, однако нигде в Ароl. нет и намека на более ранний труд. Тертуллиан словно стыдится ссылаться на свою поспешно опубликованную работу, не имея возможности обвинить кого-либо в ее несовершенстве.
Игнорирование карфагенским автором своего раннего сочинения может быть объяснено, в том числе, и ошибками, допущенными в нем и исправленными в Ароl. под влиянием «Увещевания к язычникам» (Protr.) Климента Александрийского. Так, в Ароl. уже нет слов о похищении жрицы Цереры (Аd nat., ІІ 7, 15; cp.: Protr., 2, 15, 1–3); нет рассказа о Псамметихе и младенцах (Ad nat., I, 8, 2–9; cp.: Protr., 1,6,4) и отсутствует отождествление библейского Иосифа с Сераписом (Ad nat., II, 8, 10–19; cp.: Protr., 4, 48, 4–6). Однако представляется маловероятным, что одно лишь наличие ошибок могло заставить Тертуллиана, не отличавшегося стремлением к точности, не только пойти на полную переработку своего более раннего труда, но и вообще как бы «вычеркнуть» его из своего творчества. Напомним, что в первой главе первой книги Adv. Marc, автор заявляет о своем небольшом наспех написанном сочинении, которое новый труд как бы отменяет. Ad nat. не сильно уступает Ароl. по объему и не может рассматриваться как «небольшое наспех написанное сочинение». Побудить апологета вернуться к теме, над которой он работал ранее и даже раскрыл ее в двух опубликованных книгах, могло только его принципиальное несогласие с чем-то, что он написал в них, – несогласие, внезапно осознанное им во время работы над третьей книгой. Для того чтобы лучше разобраться в этом вопросе, рассмотрим структуру Ad nat. и Ароl. и сравним материал, используемый в обоих трактатах.
В Ароl. не говорится о христианах как о некоем третьем роде (эта тема раскрывалась в Ad nat. в главе о Псамметихе) и не вводится мотив «самооговора» (если не считать слов, сказанных о Юпитере Латиаре: «О, Юпитер, ты поистине христианин и единственный сын своего отца по жестокости! (О Iovem Christianum et solum patris filium de crudelitate)» (Apol., 9, 5). Большинство тем, затронутых в Ad nat., более или менее подробно отражаются в Ароl., в то время как много важных моментов, вошедших в текст Ароl. (прежде всего, демонология и рассказ о Св. Писании и страстях Иисуса Христа), не были освещены в Ad nat. Следует обратить внимание на то, что и в Protr. имеется отождествление богов с демонами (§ 40–44).
Тот факт, что в Ароl. не была включена информация о трех родах богов по Варрону (физическом, о котором говорят философы, мифическом, который воспевают поэты, и народном, принятом тем или иным народом), на первый взгляд, должен указывать на то, что Ad nat. посвящен, прежде всего, критике языческих богов, a Ароl. задуман не как замена Ad nat. Однако Тертуллиан мог отказаться от включения материала из первой главы второй книги Ad nat. в Ароl. потому, что отрицательным примером для него послужил Protr. Климента. Александрийский автор, рассказывая о семи путях возникновения идолопоклонства (Protr., 26, 1–7), выделяет, во-первых, божества разных народов (боги-светила у индусов и фригийцев, боги-плоды у афинян и фиванцев); во-вторых, божества поэтов (Эринии, Евмениды, боги Гесиода и Гомера, «спасители» Диоскуры, Геракл, Асклепий); в-третьих, божества философов (виды страстей, абстрактные понятия). Тертуллиан, обнаружив сходство между более полной классификацией богов у своего современника (учение которого достаточно сильно противоречило его собственному учению) и своей (т. е. «варроновской»), счел, вероятно, лучшим отказаться от последней. Кстати, в названном пассаже Климент упоминал и этимологию слова «бог» от «бегать».14 Этот момент, наличествовавший в Ad nat. (II, 4,1), также исчез из Apol. В Ароl. не разрабатывается тема богов-элементов (или стихий) (гл. 3, 5–6 II книги Ad nat.). Между тем, о богах-элементах очень подробно говорится в Protr. (§ 64–65 и § 102, 1 и 4). Анализ взглядов различных философов на Бога и природу (Ad nat. II, 4) не появляется в Ароl. – Климент подробно рассматривает эту тему в § 66. Таким образом, Тертуллиан как бы спешит избавиться от всего, что в его первом сочинении напоминало Protr. Заметим, однако, что парафраз из Ис. 6:9–10, содержащийся в Ad nat. (II, 1,3), был включен в гл. 21 Apol., а информация о Крезе и Фалесе, о Сократе, велевшем принести в жертву петуха, из Ad nat. (II, 2,11–12) используется в Ароl. (46, 8 и 5) – Тертуллиан не желает отказываться от полезного для него материала, не имеющего прямого отношения к содержащемуся в Protr. учению.
Исчезновение из Ароl. рассказа о собственно римских божествах (гл. 9, 11 и 15 второй книги Ad nat.) можно объяснить желанием автора не дразнить читателей издевательством над римскими героями. Любопытно, что в главе о страстях Христовых Тертуллиан неоднократно делает попытки связать христианство с Римом (Ароl., 21, 18–19 и 23–25).
Сам метод критики языческих богов при помощи подробного рассказа о них, которым Климент пользовался без всякой меры, мог показаться Тертуллиану после прочтения Protr. нецелесообразным. Пожертвовав изобилием имен богов и их функций в Ароl. (например, в Ароl. не упоминаются боги-звезды и боги, получившие свое имя от производимых ими действий или от мест их обитания, cp.: Ad nat., II, 11 и 15), Тертуллиан сделал новое произведение более доступным для читателей. Если в Ad nat. (II, 1, 9; 9, 2) боги философов, поэтов и народов некоторым образом противопоставлялись, то в Ароl. философы и поэты упоминаются вместе как заимствовавшие и исказившие истину у пророков (47, 11–12 и 14; 49, 1). В Ароl. Тертуллиан пишет о богах: «Перечислить ли мне их поодиночке, стольких и таковых, новых и старых, варварских и греческих, римских и чужеземных, завоеванных и выбранных, собственных и общих, мужчин и женщин, сельских и городских, морских и воинских? Никчемным занятием было бы даже их наименования перечислять» (10, 5–6).
О том, что мифические боги поэтов – умершие люди, говорится только в Ad nat.: в Ad nat., II, 7 есть слова «ведь ныне следует лишь слегка затронуть этот род богов, подробный разбор которого будет дан в своем месте (delibanda enim nunc est species ista, cuius suo loco ratio reddetur)». Действительно, к людям, причисленным к богам, Тертуллиан возвращается в Ad nat., II, 14, говоря о Геркулесе, Эскулапе и Тесее. В Ароl. (14, 5) вошел лишь пассаж про Эскулапа.
Достаточно большие фрагменты из глав, посвященных критике языческой теологии, вошли в Ароl. Причем вошли в таком объеме, который не позволяет говорить об эпизодическом самоцитировании, использовании в одном самостоятельном произведении небольших фрагментов другого. Скорее можно говорить о «разграблении» сочинения, рассматриваемого автором как предназначенное забвению (кстати, из всех произведений Тертуллиана именно в Ad nat. содержится более всего лакун). Так, в Ad nat., II, 2 говорится о физических богах философов. Пассаж из этой главы о платонических и эпикурейских представлениях о Боге (Ad nat., II, 2, 8), вошел в Ароl. (Ароl., 47, 6). В Ad nat., II, 8 речь идет о родовых богах народов и городов; упоминаются Атаргатис сирийцев, Келеста африканцев, Варсутина мавров, Обод и Дусар арабов, норикский Белен, а также Дельвентин у жителей Казина, Висидиан у жителей Нарнии, Нумитерн у жителей Атины, Анхария у жителей Аскола и Нортия у жителей Вольсиний (Ad nat., II, 8,6). В Ароl. упомянуты: Атаргатис, Дусары, Белен, Келеста, царьки мавров, Дельвентин, Висидиан, Анхария, Нортия, Валентия, Гостия и Юнона Куррис (Ароl., 24, 8). В Ad nat., II, 10 повествуется об обожествлении блудницы Ларентины; при этом она сопоставляется с Церерой. В Ароl., 13, 9 говорится о почитании язычниками публичной женщины Ларентины «наряду с Юнонами, Церерами и Дианами». В Ad nat., II, 16 речь идет также о богах-«первооткрывателях», которые сравниваются со смертными, в частности с Гнеем Помпеем, доставившим в Италию понтийскую вишню (Ad nat., II, 16, 5). В Ароl. на месте Помпея появляется в соответствующем контексте Лукулл (Ароl., 11, 8). Известно, что и трактат «Против иудеев» во многом дублирует Adv. Marc., однако эти работы были предназначены для двух совершенно разных аудиторий, в отличие от адресованных язычникам Ad nat. и Ароl.
По нашему мнению, Тертуллиан, познакомившись с Protr., обнаружил некоторые моменты в своей работе, сближавшие ее с произведением Климента, чья концепция христианства и отношение к языческой культуре очень сильно отличались от взглядов карфагенского автора, полагавшего, что между Афинами и Иерусалимом нет ничего общего.
Обратим внимание на слова Тертуллиана из 1-й главы De test., где говорится о том, что человеку, пожелавшему найти свидетельства христианской истины у поэтов или философов, потребуется великая любознательность и превосходящая ее память. По мнению Тертуллиана, гораздо лучшим свидетелем является человеческая душа. Здесь латинский апологет оспаривает методологию таких защитников христианства, как Иустин Мученик и Климент Александрийский, учивших о дохристианском действии Логоса среди язычников. Отказываясь в Ароl. от рассмотрения философского учения о богах, Тертуллиан демонстрирует свое полное несогласие с Климентовой интерпретацией христианского Откровения. Своеобразным спором с александрийским автором является употребление Тертуллианом словосочетания «вакхические мистерии» в Apol., 37, 2. Климент с вакхическими мистериями сравнивал христианские таинства.
Подведем итог: Ad nat. представляет собой незавершенный труд, издание которого было прервано по воле автора. Признать точку зрения Ж.-К. Фредюйя не представляется возможным, поскольку трудно говорить об оригинальности труда, практически каждая глава которого в той или иной мере была использована в Apol. De test. находится далеко не в таком соотношении к Ароl., как Ad nat.
Послание «К Скапуле» (Scap.) – последнее из адресованных языческой аудитории сочинений Тертуллиана, написанное в 212 г., – заметно отличается от его «Апологетика», созданного летом или осенью 197 г. Наиболее яркими отличиями Scap., кроме краткости (пять глав против пятидесяти глав Ароl.), являются использование многочисленных примеров божественного наказания преследователей христиан и сокращение апологетической составляющей. Если в Ароl. Тертуллиан ставил перед собой задачу добиться, чтобы истину не осуждали, не узнав (cp.: Apol., 1, 2), то в Scap. он желает предостеречь язычников от опасности, которую таит в себе осуждение христиан: «Мы выпустили эту книжку, не за себя опасаясь, но за вас...» (Scap., 1, 2). Scap., таким образом, оказывается увещевательным посланием с апологетическими чертами, чем напоминает Послание апостола Павла к Галатам15 (ср.: «о, несмысленные галаты», Гал. 3:1 – «мы скорбим о вашем невежестве», Scap., 1, 3). В свою очередь «Апологетик», по словам Эберхарда Хека, был оформлен как судебная защитительная речь. При этом ученым отмечается, что из всех сохранившихся апологетических работ как речь можно рассматривать только ее, а также «негативно-эпидиктическую» «Речь к эллинам» Татиана и «Прошение о христианах» Афинагора.16 Разумеется, следует иметь в виду, что «от «классической” защитительной речи христианская апология как разновидность словесного искусства имела значительные отличия».17 Л. Дж. Свифт замечает, что «судебная природа “Апологетика” должна пониматься в более широком <...> смысле».18
По мнению Э. Хека, карфагенский автор в Apol. «не находит правильного ответа» на римское учение о religio как причине величия Рима, и трудом, в котором он создает христианскую традицию примеров наказания тех, кто презирает истинного Бога, оказывается написанное им спустя 15 лет послание «К Скапуле».19 Немецкий ученый полагает, что Тертуллиан в Apol. не приводит такие примеры, которые могли бы произвести впечатление на языческих читателей, потому что в 197 г. он просто не имел их в своем распоряжении. Анализируя гл. 3 Scap.,20 Э. Хек указывает, что упомянутое в ней разорение христианских кладбищ происходило в 203 г., продолжительные ливни, сопровождающиеся наводнением, были в 211 г., гроза – в 211 (или 212) г., солнечное затмение в Утике – в 212 г. Сатурнин ослеп после 180 г., однако для Тертуллиана это должно было оставаться «малоговорящим частным случаем». Случай с Герминианом «не датирован» и в 197 г. еще мог быть апологету неизвестным. Относя историю с Цецилием Капеллой к 195 или 196 г.,21 Э. Хек замечает, что ее важность могла быть оценена только в 197 г. или позднее. Случай с Мавилом, по его словам, произошел в 212 г.22
Непонятно, однако, почему Тертуллиан, упоминавший в Apol. Нигера, не придал значения событиям в Византии, которые привлекли его внимание лишь спустя 15 лет. То же самое касается сообщения о Сатурнине. Известно, что Тертуллиан живо реагировал на происходящее в мире. Он упоминает в «Апологетике» продолжающиеся преследования сообщников Альбина и Нигера (Apol., 35, II),23 т. е. немедленно откликается, будучи «первым политическим журналистом»,24 на современные ему события. Он ссылается на «мавров, маркоманнов и самих парфян», которых христиане, распространившиеся по всему свету, якобы превосходят численностью и при желании могли бы быть более опасными (Apol., 37, 4), из чего можно заключить, что он работал над «Апологетиком» перед войной с парфянами, которая началась осенью 197 г. и оказалась легкой.25 Мы видим, что карфагенский апологет пишет о фактах, которые могут быть полезными для него, не ожидая, пока они перестанут быть «малоговорящими частными случаями» или, напротив, окажутся устаревшими.
Кроме того, странно предполагать, что за 15 лет, отделявшие написание Apol. от написания Scap., в распоряжение Тертуллиана попало такое количество информации о «карах притеснителей христиан», которого ему не предоставили 133 года, миновавшие с первых гонений эпохи Нерона (64 г.). Следует учесть, что карфагенский автор ни словом не упомянул о злой смерти Нерона и Домициана как наказания за репрессии против христиан. «Справьтесь в своих архивах; из них вы узнаете, что Нерон, неистовствуя, первым обратил кесарев меч против этой секты, именно тогда возникшей в Риме. Но мы даже гордимся, имея такого виновника нашего осуждения. Ведь знающий Нерона поймет, что тот мог осудить лишь какое-то великое благо. Нападал на нас и Домициан, недалеко ушедший от Нерона в жестокости; но, будучи все-таки человеком, он без труда остановил начатое, вернув даже тех, которых сослал. Таковы всегда наши гонители: несправедливые, нечестивые, гнусные, которых вы сами обычно осуждали и восстанавливали в правах осужденных ими» (Apol., 5, 3–4). Тот факт, что в Scap. упоминаются события недавнего прошлого, говорит не столько о том, что ранее таких событий не было, сколько о желании автора послания использовать современные примеры.
В Apol. Тертуллиан отстаивал недифференцированное распределение Божьих кар: «Ведь Тот, Кто однажды назначил вечный суд после кончины века, не спешит отделить добрых от злых (это отделение является условием суда) до нее. Он пока одинаков по отношению ко всякому роду людей и в Своем снисхождении, и в Своем порицании. Он пожелал, чтобы и счастье доставалось равным образом и непосвященным, и горе – Его собственным служителям, чтобы мы все изведали одинаково и ласковость Его, и суровость» (Apol., 41, 3). Но делал он это не из-за недостатка примеров обратного, а из-за того, что, в соответствии с требованием жанра апологии, желал, прежде всего, защитить христиан и, скорее, обвинить язычников,26 чем обратить их в свою веру.27 Действительно, в Apol. нет прямого призыва принять христианство. На фоне одинаковых выводов показателен контраст следующих заявлений в последних главах Apol. и Scap.: «Распинайте, истязайте, осуждайте, истребляйте нас: ведь доказательством нашей невинности служит ваша несправедливость. Поэтому Бог допускает, чтобы мы это терпели. <...> И все же ничего вам не дает ваша, становящаяся раз за разом все более утонченной, жестокость. Она скорее играет роль приманки, привлекая людей к нашей секте. Мы делаемся более многочисленными после каждого проведенного вами покоса: кровь христиан есть семя» (Apol., 50, 12–13). «Пожалей себя, если не нас. Пожалей Карфаген, если не себя. Пожалей провинцию, которая, когда твои намерения стали очевидны, оказалась незащищенной перед вымогательством солдат и личных врагов каждого. <... > И однако не угаснет эта секта, которая, чтоб ты знал, тогда более созидается, когда кажется разрушаемой» (Scap., 5, 3–4). Призыв к оппонентам в Apol., 50, 12 вполне соответствует жанру судебной или политической речи.28 Призывы к жалости в Scap. выдают принадлежность произведения совсем к иному, увещевательному жанру.
Несмотря на то, что у Тертуллиана, по словам А. Аммана, «совершенно отсутствуют вкус и чувство меры»,29 карфагенский писатель никогда не забывал о риторических правилах. Тот факт, что в тертуллиановских сочинениях мало прямых цитат, содержащих полный стих, говорит о том, что Тертуллиан строго следовал правилу стиля (die Stilregel), не допускавшему вкрапления стихов в искусно составленной прозе (in der kunstmässigen Prosa).30 Итак, Тертуллиан не угрожал язычникам в Apol. потому, что не хотел ломать, несмотря на все свое новаторство, рамки жанра.31
Кроме того, примеры неотвратимого божественного возмездия преследователям уменьшили бы трагический пафос слов «когда вы осуждаете нас, Бог нас оправдывает» (Apol., 50, 16). Если Бог наказывает гонителей уже в этом веке, зачем вообще нужна защитительная речь? Если у христиан есть такой Защитник, излишними делаются любые апологии. Опытный юрист, Тертуллиан не желал дать своим гипотетическим оппонентам возможность подобного возражения.
Таким образом, причина появления отличий между Scap. и Apol. заключается не в появлении у апологета новой информации, а в его решении обратиться к новому жанру: перейти от «ораторской прозы» к «посланию». Причины этого решения нам неизвестны. Мы можем лишь предположить, что одной из них было некоторое внутреннее противоречие, некая логическая уязвимость, органически присущая апологетической речи. Уязвимость, которую Тертуллиан осознавал еще в 197 г., когда задавал вопрос от лица язычников: «Почему же, – говорите, – вы жалуетесь, что мы вас преследуем, если сами хотите страдать, в то время как должны были бы любить тех, которые причиняют вам желанные страдания? Разумеется, мы желаем страданий, но также, как и солдат желает войны. Ни один охотно не идет на нее, так как она несет ужас и опасности. Однако тот, кто жаловался на сражение, сражается изо всех сил и, побеждая в нем, радуется, ибо получает и славу, и добычу. Наше сражение начинается, когда нас вызывают перед судилища, чтобы мы там, рискуя жизнью, боролись за истину. Победа же заключается в получении того, за что ты боролся. Эта победа приносит и славу угождения Богу, и награду – жизнь в вечности» (Apol., 50, 1–2). Однако возражение оппонентов остается логически не опровергнутым: если залогом жизни в вечности является мученичество, то христианам, желающим победы, следует стремиться к нему. В трактате «О душе» Тертуллиан утверждает, что достижение рая сразу после смерти – привилегия мучеников: «Каким образом явленная Иоанну в духе область рая, которая расположена под алтарем, не показала никаких душ, кроме душ мучеников? Но почему же Перпетуя, мужественнейшая женщина, в день мученичества в откровении увидела там одних лишь мучеников, если не потому, что никому меч, привратник рая, не уступает, кроме тех, кто умер во Христе, а не в Адаме?» (Tert. De an., 55, 4). Таким образом, желание Тертуллиана защитить христиан от гонений оказывалось необоснованным. В Scap. упор делается на другом: автор послания, руководствуясь христианской заповедью любви к недругам, желает спасти их от Божьего гнева. Эта позиция является логически безупречной.
Среди многочисленных догматико-полемических сочинений Тертуллиана особое место занимает трактат «О душе» (De an.), в котором Тертуллиан полемизирует не с конкретным еретическим учением (как в сочинениях «Против Гермогена», «Против валентиниан», «Против Праксея»), а с теми положениями учений античных философов, которые еретики используют в своих целях. Этот трактат важностью затрагиваемых в нем проблем превосходит другие тертуллиановские тексты (такие как «Скорпиак», «О плоти Христа», «О воскресении плоти»), в которых рассматриваются частные вопросы. В нем, как и в других произведениях названной тематической группы, содержится огромное количество ссылок на Библию, призванных подкрепить авторские суждения или опровергнуть мнения оппонентов. Эти ссылки представляют собой: а) реминисценции (например: «сокровище Саула было там, где и сердце его» (De an., 57,9); ср.: Мф. 6:21); б) аллюзии (например: «меч, привратник рая» (De an., 55,4); здесь Тертуллиан использует то же слово, что и Септуагинта, – romphaea, ср.: Быт. 3:24); в) парафразы (например: «тот, кто опережал при рождении [Исав], удерживался отстающим [Иаковом], еще не до конца вышедшим, родившимся только рукою» (De an., 26,3); ср.: Быт. 25: 24–26); г) цитаты (например: «Что это с сыном Киса? Неужели и Саул в пророках?» (De an., 11,5); cp.: 1Цар. 10:11).
Рассмотрим использование Тертуллианом библейских цитат, в некоторых случаях представляющих собой фрагменты переводов на латинский язык Св. Писания, выполненных задолго до создания блаж. Иеронимом Вульгаты.
Тертуллиан хорошо знал греческий: существовало несколько его сочинений, написанных на этом языке, но не сохранившихся до наших дней32. Поэтому он мог опираться не только на латинский перевод Библии (A. А. Столяров предполагает, что перевод, которым пользовался Тертуллиан, тождественен т. н. Итале33), но и на Септуагинту.34 Однако выяснение того, когда Тертуллиан опирался при цитировании на нее, а когда на один из существовавших в его время латинских переводов (старолатинский перевод Библии не был целостным: «...книги переводились по нескольку раз, и нет такой версии, где все 27 книг были бы переведены одним и тем же переводчиком»35), является довольно сложным и непринципиальным: старая латинская версия (Vetus Latina) весьма точно следует Септуагинте36, будучи выполненной на ее основе.37 При сопоставлении же библейских цитат у Тертуллиана с греческим и еврейским текстом Библии становится очевидным, что Тертуллиан следовал той ее версии, которая представлена именно переводом LXX: его древнееврейский источник сильно отличается от масоретского текста, переводов на арамейский (таргумов), сирийский (Пешитты), латинский (Вульгаты) и многих кумранских текстов.38
В 11-й главе автор трактата «О душе» цитирует пророка Исаию (Ис. 57:16): «Дух от Меня вышел и дыхание всякое Я сотворил (spiritus ex me prodiuit, et flatum omnem ego feci)» (De an., 11, 3). Выделенного слова не было в еврейском тексте (где слово «душа, дыхание» стоит во множественном числе), но оно есть в греческом переводе. Кроме того, в оригинале речь идет не о том, что дух вышел от Бога (так в Септуагинте), а о том, что он «ослабнет» перед Ним. В 32-й главе цитируется 21-й стих из 49/48 Псалма: «Уподобился, – говорит, – человек неразумным вьючным животным (assimilatus est, inquit, homo inrationalibus iumentis)» (De an., 32, 8). Греческий же перевод гласит: «уподобился <человек> скоту неразумному и стал похож на него». Эти же слова встречаются и выше (De an., 48:13). В оригинале сказано: «<...> подобен скоту, <который> погибает» (Пс. 49/48:13, 21). У использованного в рассматриваемых стихах еврейского глагола דמה [dmh], имеющего в пассивной породе nif'al значения «умолкать», «гибнуть», есть омоним со значением «быть похожим». В 35-й главе Тертуллиан цитирует пророка Малахию: «И вот, Я пошлю вам Илию Фесбитца (et ессе mittam uobis Helian Thesbiten)» (De an., 35,5). Очевидно, что в этом месте автор трактата опирался на Септуагинту или на ее латинский перевод: греческий текст имеет следующий вид: «И вот, Я посылаю вам Илию Фесбитца» (Мал. 3: 22). Но в еврейском тексте говорится об «Илии пророке» (Мал. 3: 23 = 4: 5). Подобную зависимость от версии, представленной Септуагинтой, мы обнаруживаем также и в 38-й главе: «Вот, Я дал вам все в пищу, словно зелень скошенной травы (ессе dedi uobis omnia in escam tamquam olera faeni)» (De an., 38, 3). B Септуагинте, в отличие от еврейского текста, согласно которому Бог дает людям в пищу «все, как зелень травы», сказано: «<...> в пищу: словно зелень (скошенной) травы, Я дал вам все» (Быт. 9: 3). В 45-й главе Тертуллиан использует слово, встречающееся и в Септуагинте: «И наслал Бог экстаз (ecstasin) на Адама, и тот уснул» (De an., 45,3). В греческом переводе стоит слово ἔκστασις (Быт. 2: 21).
В приведенных местах цитаты довольно точно воспроизводят текст Септуагинты. Однако достаточно часто дело обстоит иначе. Одна и та же библейская фраза в пределах рассматриваемого сочинения может выглядеть по-разному. В Мф. 5:28 сказано: «Всякий, смотрящий на женщину, вожделея ее, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем». Тертуллиан на это место в разбираемом трактате ссылается трижды. В 15-й главе евангельская цитата имеет вид: «кто посмотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал в сердце» (qui uiderit feminam ad concupiscendum, iam adulterauit in corde) (De an., 15,4); в 40-й и 58-й главах пропущено слово feminam «женщину», причем в 40-й с предлогом ad употреблено существительное (ad concupiscentiam) (De an., 40,4), в 58-й – герундий (ad concupiscendum) (De an., 58,6). Дважды цитирует Тертуллиан Быт. 2:23–24: «hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relinquet homo patrem et matrem et agglutinabit se mulieri suae, et erunt duo in unam carnem (это теперь кость от костей моих и плоть от плоти моей; поэтому оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут оба одной плотью)» (De an., 11, 4) и «hoc os ex ossibus meis et caro ex came mea uocabitur mulier; propterea relinquet homo patrem et matrem et agglutinabitur mulieri suae et erunt duo in carnem unam (это – кость от костей моих и плоть от плоти моей, она будет названа женщиной; потому оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут оба плотью одной)» (De an., 21, 2). По-разному он передает слова апостола Павла (Еф. 2:3): «<мы> были некогда по природе сыновьями гнева» (fuimus aliquando natura filii irae) (De an., 16,7) и «были и мы некогда по природе сыновьями гнева» (fuimus et nos aliquando natura filii irae) (De an., 21, 4). Г. Рёнш дает следующее объяснение подобным разночтениям: во-первых, Тертуллиан свободно цитировал по памяти, во-вторых, в его время существовали различные переводы Библии, которыми он мог пользоваться.39 Б. М. Мецгер замечает, что христианские авторы при цитировании обращались к соответствующему отрывку в рукописи, если цитата была длинной; «короткие же цитаты чаще воспроизводились по памяти».40 Следует отметить, что и в самом Евангелии мы находим достаточно много неточных ветхозаветных цитат. Например: Мк:. 1:2 – Мал.3:1,ср.: Исх. 23:20; Мк. 7:6 – Ис. 29:13; Ai/c. 14:27–Зах. 13:7, и т. д. Известно, что до конца I в. христианской эры рукописи Ветхого Завета весьма отличались одна от другой.
В неточностях, допускаемых Тертуллианом при цитировании, можно обнаружить повторяющиеся черты. Прежде всего следует отметить перестановку отдельных слов или их сочетаний в библейских фразах.
| Перевод греческого текста Библии (Септуагинты и Нового Завета) | Перевод латинского текста трактата «О душе» |
| «смешивают вино с водой» (Ис. 1:22). | «смешивающие во́́́ды с вином» (3, 2). |
| «И вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7). | «И вдохнул <...> Бог дыхание жизни в лице человека» (3, 4); ср.: «<...> и вдохнул в него дыхание жизни» (26,5). |
| «и будут оба плотью одной» (Быт. 2:24; Еф. 5:31). | «и будут оба одной плотью» (11, 4); ср.: «<...> плотью одной» (21, 2). |
| «<...> и сердца его наблюдатель истинный» (Прем. 1:6). | «<...> читаем о Боге как об исследователе и наблюдателе сердца» (15, 4). |
| «почему мыслите дурное в сердцах ваших?» (Мф. 9:4). | «что помышляете в сердцах ваших дурное?» (15,4). |
| «вы от отца дьявола есть» (Ин. 8:44). | «вы от дьявола отца есть» (16,7). |
| «<...> что́ мы услышали, что́ увидели <...> » (1Ин. 1:1). | «что́ мы увидели, <... > что услышали <...>» (17,14). |
| «Прежде, чем Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иер. 1:5). | «Прежде, чем Я тебя во чреве образовал, Я познал тебя» (26,5). |
| «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32). | «Бог – Бог живых, не мертвых» (26,5). |
| «Уподобился <человек> скоту неразумному» (Пс. 48:13, 21). | «Уподобился <...> человек неразумным (вьючным) животным» (32,8). |
| «И он пойдет перед Ним в духе и силе Илии» (Лк. 1:17). | «И сам <...> пойдет перед народом в силе и в духе Илии» (35,6). |
Факт перестановки говорит о том, что Тертуллиан здесь приводил цитаты по памяти или изменял порядок слов намеренно, – переводчик не допустил бы такие чисто формальные искажения, даже если это был автор т. н. «западного типа текста», отличавшийся своей склонностью к парафразу.41 Латинские переводчики Библии обычно сохраняли порядок слов.42 О том, что Тертуллиан цитировал по памяти, говорит и то обстоятельство, что он соединяет слова, относившиеся в библейском тексте к разным высказываниям. Так, во 2-й главе своего трактата он замечает: «Бесконечные же прения и апостол запретил» (De an., 2, 7). Речь идет о 1Тим. 1:4: «<...> и не заниматься мифами и генеалогиями бесконечными, которые прения вызывают». Ниже (De an., 35,2) мы также обнаруживаем контаминацию: «любите недругов ваших <...> и молитесь за проклинающих (букв.: злословящих) вас». И у Матфея (5: 44), и у Луки (Лк. 6:7) говорится о любви к врагам, однако, согласно обоим евангелистам, проклинающих следует благословлять (Мф. 5:44; Лк. 6; 28), молиться же – за обидчиков (Мф. 5:44, Лк. 6:28) и за гонителей (Мф. 5:44).
Встречается и обратное явление, представляющее собой hendiadys, т. е. фигуру, при которой одно понятие обозначается двумя словами, соединенными союзами: «сердца его наблюдатель истинный» (Прем. 1:6) – «мы читаем о Боге как об исследователе и наблюдателе (scrutatorem et dispectorem) сердца» (De an., 15, 4). Неоднократно Тертуллиан использует однокоренные слова в тех фразах, в которых в греческом тексте стояли слова с разными корнями.
| Библия | «О душе» |
| «Если кто к епископству стремится (ὀρέγεται), доброго дела желает (ἐπιθυμεῖ)» (1Тим. 3:1). | «Если кто епископства желает (concupiscit), хорошего дела желает (concupiscit)» (16, 6). |
| «<...> что́ мы услышали, что́ увидели (ἐωράκαμεν) глазами нашими, что рассматривали (ἐθεασάμεθα), и <что> руки наши осязали о Слове жизни» (1Ин. 1:1). | «что́ мы увидели (uidimus), <...> что́ услышали, глазами нашими увидели (uidimus), и руки наши <это> осязали о Слове жизни» (17: 14). |
| «<...> и вдунул (ἐνεφύσησεν) в лице его дыхание (πνοήν) жизни» (Быт. 2:7). | «и образовал Бог человека и вдохнул (flauit) в него дыхание (flatum) жизни» (26, 5). |
В отдельных случаях Тертуллиан заменял глаголы с абстрактным значением глаголами с более конкретным значением.
| Библия | «О душе» |
| «И если хотите принять (δέξασθαι) <...>» (Мф. 11:14). | «И если хотите слышать (audire), это – Илия, который должен прийти» (35, 5). |
| «Иначе дети ваши нечистые есть (ἐσην)» (1 Kop. 7:14) | «Иначе <...> нечистыми рождались бы (nascerentur)» (39,4) |
Среди приведенных отступлений Тертуллиана от библейского текста некоторые можно объяснить не столько произволом памяти этого автора, сколько его желанием подчинить все, с чем он работает, своему творческому замыслу. Так, в De an. (15, 4) он, в отличие от евангелиста Матфея, акцентирует внимание не на том, что книжники мыслили дурное, а на том, что они делали это в своих сердцах (15-я глава посвящена доказательству того, что у души есть ведущее начало, пребывающее в сердце). В De an. (17, 14) Тертуллиан, сказав сначала о зрении, слухе, вкусе, осязании и имея в виду этот порядок при перечислении чувств, переставил слова в пассаже из Послания Иоанна. В 26-й главе автор трактата, пытаясь доказать, что душа есть у младенцев, еще находящихся в материнском чреве, ставит более важное для него в данном контексте слово раньше менее важного: не «образовал во чреве», а «во чреве образовал». В 16, 6 предложение с фразой из 1Тим. 3:1 имеет следующий вид: «И апостол говорит о желании: Если кто епископства желает, хорошего дела желает (dat et apostolus nobis concupiscentiam: si quis episcopatum concupiscit, bonum opus concupiscit). Слово concupiscentia в авторской речи предопределяет появление однокоренного глагола в цитате. В 39-й главе Тертуллиан пишет о суевериях, связанных с родами. Поэтому, вероятно, он и заменяет слово «есть» оригинала словом «рождаются».
Итак, Тертуллиан, использовавший Септуагинту (или ее латинский перевод), допускал, подобно многим другим христианским писателям, отклонения от оригинального текста. В большинстве случаев причина этого – цитирование по памяти. Иногда изменение текста происходит в соответствии с волей автора трактата. Известно критическое отношение Тертуллиана к используемому им латинскому переводу Библии в тех случаях, когда этот перевод затруднял его полемику с оппонентами.43 Библейские тексты были для автора трактата не «сакральными», не подлежащими какому бы то ни было изменению формулами, а инструментом, при помощи которого можно сокрушить противников. Любопытно, что из двух латинских эквивалентов греческого слова «Библия» – instrumentum и testamentum (терминов, использовавшихся в римском праве, из которых первый означал письменный контракт, а второй – завещание) – Тертуллиан предпочитал instrumentum.44 Его творческое отношение к священным текстам вполне соответствует его «монтанистскому» убеждению, что Откровение не закончилось и после апостола Иоанна (De an., 9, 3). Главное для Тертуллиана – вера, а не начитанность в Писании (см.: Tert. De praescr., 14, 3).
В качестве примера сочинения из практико-аскетической тематической группы возьмем работу «О венке», в которой автор доказывает недопустимость для христиан как принимать наградные венки на военной службе, так и вообще служить в армии. Именно в этом произведении, как было сказано выше, Тертуллиан подробно описывает обряд посвящения в третью степень мистерий Митры. Ставя в пример не решающимся отказаться от наградного венка воинам-христианам «воина Митры», он говорит: «При посвящении в пещере, истинном лагере тьмы, его (приверженца Митры. – А.Б.) убеждают убрать рукой возложенный на голову венок, который до этого был ему предложен на мече, словно в подражанье мученичеству, и со словами, что его венок – это Митра, на плечо, пожалуй, перенести <бога>; и его сразу начинают считать воином Митры, если он сбросит венок, если скажет, что тот заключается для него в его боге (coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accommodatam monetur obvia manu a capite pellere et in humerum, si forte, transferre
Однако глагол transferre «переносить» препятствует такому пониманию данного пассажа. В других своих сочинениях Тертуллиан никогда не употребляет это слово в значении deiicio, «сбрасывать».46 В лучшем случае речь идет о нисхождении в преисподнюю: quod ad inferna transfertur post diuortium corporis (De an., 7, 3). Haписание humum не встречается в исследуемом отрывке ни в одном кодексе. В Парижском кодексе (Агобардинском) вообще отсутствуют слова et in humerum, si forte, transferre. Добавление целого слога, которое к тому же затемняет смысл фразы, представляется маловероятным.
Итак, изменению humerum на humum препятствует как управляющий глагол, так и рукописная традиция. С таким же успехом можно было бы заменить humerum на Homerum «Гомера». Речь в этом случае шла бы о придуманном Тертуллианом на ходу фразеологизме47 «отослать венок Гомеру»48 со значением: «вот тебе, Боже, что нам не гоже».
Слова si forte «пожалуй» говорят, вероятно, о том, что плечо не представляло собой объект, на который в митраистском культе было принято возлагать венок, а являлось предметом, название которого случайно пришло в голову автора. Ведь нельзя сказать: «Священник, крестя младенца, погружает его, пожалуй, в купель». А куда еще он может его погружать? Однако маловероятно, что в обряде посвящения были допустимы некие произвольные ритуалы. Кроме того, действие, совершаемое по отношению к венку, ниже выражено глаголом deiicio, «сбрасывать» (на это обращает внимание в своей статье и Эккехард Вебер49). Глагол transferre, как мы видели, такого значения не имеет. Таким образом, все отсутствующие в Агобардинском кодексе слова (et in humerum, si forte, transferre) оказываются в данном контексте неуместными. Этот факт заставляет нас предположить, что они являются либо позднейшей вставкой, либо испорченным фрагментом, реконструкция которого на данный момент невозможна. Перевод всего пассажа тогда будет иметь следующий вид: «При посвящении в пещере, истинном лагере тьмы, приверженца Митры убеждают возложенный на голову венок, который до этого был ему предложен на мече, словно в подражание мученичеству, убрать рукой со словами, что его венок – это Митра; и его сразу начинают считать воином Митры, если он сбросит венок, если скажет, что тот заключается для него в его боге».
«Против Маркиона». Рассмотрев творчество Тертуллиана сквозь призму различных проблем, встающих перед исследователями его произведений, и погрузившись, так сказать, в атмосферу его рабочего кабинета, перейдем к более частным вопросам, касающимся собственно трактата «Против Маркиона» (написан после 208 г).
Маркион, представитель сирийского гносиса,50 родился в конце I в. после P. X. в малоазийском городе Синопе. Своей аскетической жизнью он добился рукоположения в пресвитеры. Однако позже за неправославное учение его отлучил от Церкви его отец, епископ Синопа. Маркион пытался заручиться поддержкой христиан в Эфесе, Смирне, Риме,51 но после своего отвержения в столице Империи в 144 г. он создал в союзе с еретиком Кердоном собственную «церковь», просуществовавшую в разных районах Средиземноморья до Х в. Умер Маркион между 177 и 190 гг. К его «литературному наследию» относятся искаженные им десять посланий апостола Павла и Евангелие от Луки, из которых он исключил всё, противоречащее его учению, объявив это позднейшими вставками апостолов-иудаистов. Кроме того, Маркион написал «Антитезы», в которых старался доказать противоречие между Ветхим и Новым Заветами.52 После смерти своего основателя его секта раскололась. Позднее маркионизм давал о себе знать в богомильстве, катарстве, альбигойстве.53
Система Маркиона дуалистична. Есть благой бог и вечная злая материя, управляемая Сатаной. Согласно Маркиону, мир и человек без ведома благого бога создан суровым, воинственным и справедливым Демиургом или Творцом (существом не совсем понятного происхождения) из вечной материи, над которой властвовал Сатана. Материя пыталась вернуть себе человеческую душу, что ей, в конце концов, удалось: человек согрешил, и возникло язычество. Единственным уделом Творца остался иудейский народ, получивший от Него Закон, по которому грешники посылались в геенну, а праведники – на «лоно Авраама». Чтобы справиться с разрастающимся злом, Творец пообещал иудеям Христа, грядущего победить язычников и дать царство избранному народу, а заодно произвести суд, чреватый осуждением на муки большинства человечества; этот Христос, по Маркиону, и есть Антихрист. Для спасения людей, бывших, с точки зрения Творца, грешниками, благой бог послал в мир своего сына – настоящего Христа. Тот, приняв виртуальную плоть Иисуса, нежданно-негаданно появился в Капернауме в пятнадцатый год правления императора Тиберия и выдавал себя за принадлежащего Творцу Христа, дабы таким образом привлечь к себе иудеев. Творец, Бог-ревнитель, позавидовал Иисусу, о котором ничего не знал, и побудил иудеев погубить его, а Сатана, со своей стороны, подвиг на это язычников. Иисус Христос не рождался и по-настоящему не умирал: смерть его на кресте была лишь кажущейся.54 Узнав тайну высшего бога и ведя строго аскетическую жизнь, маркиониты, как они считали, спасали свои души; воскресение же плоти они отрицали. При крещении они давали обет целомудрия и отказывались от вкушения мяса и вина. Их готовность к мученичеству превращалась в стремление к смерти за Христа.
Тертуллиановский труд из пяти книг «Против Маркиона» – самое обширное из произведений карфагенского автора. Это не просто очередной трактат против некоего еретика, это одновременно и своеобразная «симфония», «конкорданс» – где Тертуллиан практически на каждый пассаж из Евангелия от Луки и посланий апостола Павла подбирает соответствия в Септуагинте, – и теодицея Творца, и доказательство органической связи между Ветхим и Новым Заветами, и истолкование огромного количества библейских текстов, и комментарий на них.55 Сочинение «Против Маркиона» содержит в себе практически все основные положения христианства, служит своеобразным учебником по сектоведению и по Священному Писанию обоих Заветов. Будучи написанным в монтанистский период творчества Квинта Септимия, это произведение несет на себе отпечаток увлечения Тертуллиана «Новым пророчеством», присутствуют тут и хилиастические идеи. Однако даже наличие неортодоксальных мыслей нисколько не умаляет значения настоящей работы, в которой первый латинский христианский автор защищает, кроме прочего, истинность воплощения, страдания и смерти предсказанного ветхозаветными пророками Спасителя и воскресение мертвых. Хотя некоторые аргументы Тертуллиана могут показаться неубедительными, большинство его положений весьма остроумны. Перед нами не документ, интересный лишь для историков ересей, а «старое, но грозное оружие», по словам В. В. Маяковского. Язык Тертуллиана достаточно сложен, его предложения порой занимают половину страницы, его мысль извилиста. В меру сил мы старались сохранить стиль автора, не слишком упрощая текст. Это несколько затрудняет чтение, зато помогает ближе познакомиться с человеком Квинтом Септимием Флоренсом Тертуллианом, чья страстность, убежденность в своей правоте и стремление любой ценой отвратить читателей от опасного заблуждения внушают уважение и заставляют задуматься, не ослабел ли в людях за последние 18 веков огонь живой веры, не овладели ли нами равнодушие и конформизм, гордо именуемые толерантностью. Более подробная информация по частным вопросам, касающимся трактата «Против Маркиона», содержится в примечаниях к тексту нашего перевода.
Для доказательства актуальности борьбы с гностицизмом, вернее, с тем его принципом, согласно которому все люди делятся на пневматиков («духовных», т. е., говоря современным языком, суперменов, предназначенных спасению Übermenschen), психиков («душевных», которым, чтобы спастись, необходимо очень постараться) и гиликов («материальных», т. е. недочеловеков, обреченных на гибель), приведем цитату из современной публицистики. «Неудачник превращается в победителя, раб – в борца, трус – в героя, растерянная толпа – в армию-освободительницу. Это и называется “перейти из царства необходимости в царство свободы”. Внутри каждого человека есть оба этих царства. И он сам может перейти из одного в другое. <...> “Может” ли? А если не “может”, то какой смысл говорить о свободе воли? Есть точка зрения, согласно которой кто-то “может”, а кто-то нет. Мол, люди антропологически, онтологически, даже метафизически неравны друг другу. Причем ФУНДАМЕНТАЛЬНО неравны. Есть звероподобные антропосы (гилики). Есть антропосы чуть более сложные (психики). А есть подлинные люди (пневматики). Эта точка зрения никак не сводится к гностической ереси. Она древнее канонического гностицизма и гораздо разнообразнее. Говорить об истоках здесь весьма трудно. След тянется в глубочайшую древность. Есть потаенное подполье, хранящее этот “черный огонь». И время от времени огонь этот вырывается на поверхность. Последний раз он вырвался в 1933 г. Речь шла буквально об этом самом фундаментальном неравенстве. Никак не сводимом к расовому. Орденский фашизм был намного сложнее. “Это” удалось изгнать и “опечатать” с помощью советского воинства и советской альтернативной проектности. Потом спасителя приравняли к погубителю. И “исключили из истории”. А затем встал вопрос о “конце истории”. И “это” – в новом обличье – стало заигрывать с потерявшим память и погруженным в сладкий кайф человечеством. На сей раз “это” стало называть себя “глобализацией”. <...> Ведь уже часто и откровенно говорят о том, что нет “глобализации”, а есть “глокализация” (т. е. соединение наднациональных интеграций с дроблением наций на этносы, субэтносы и племена). Но и “глокализация” – не окончательное имя. Что под этими масками? Под ними – очень знакомая и, мягко говоря, отвратительная харя так называемого “многоэтажного человечества”. Причем человечество должно быть не просто многоэтажным (кто-то живет в квартире-люкс на пятом этаже, а кто-то в грязном подвале). На этот раз допуск с одного этажа на другой должен быть закрыт окончательно. И именно НЕПРЕОДОЛИМЫМ образом. <...> “Гилики, психики, пневматики”... А если и возникнут другие слова, то они окажутся лишь семантическими прикрытиями, то бишь масками. И очень скоро маски будут сняты. А то, что за ними, обнажит свою – именно фундаментально фашистскую – суть. А какую же другую? У фашизма был его – в глубь веков уходящий – гностический и прагностический предок. Теперь появляется потомок. Но линия-то одна. <...> Неоднократно говорилось о том, что “Мастер и Маргарита” Булгакова – величайший гностический роман XX в. Согласитесь, отрицать гностический дух данного романа, мягко говоря, некорректно. Но если все обстоит так, то понятно, откуда взялись “Роковые яйца” и “Собачье сердце” <...>56. Таким образом, Тертуллиан, сражаясь с гностиками разных мастей, утверждавшими свою избранность и считавшими других людей, так сказать, «унтерменшами» или же «шариковыми», оказывается, несмотря на всю свою яростность и нетерпимость, большим гуманистом, чем его менее пылкие современники, искавшие компромисса с предтечами «Туле».57 Именно неприятие любых форм гносиса, вероятно, и заставило Тертуллиана «отречься» от своего сочинения Ad nat., содержащего, как было сказано выше, некоторые положения, близкие учению Климента Александрийского. Ведь последний высоко оценивал гносис (см., например: Сl. Strom., II, 17, 76, 2–3) и в «Строматах» (написаны вскоре после 192 г., позже Protr.) пытался открыть «совершенным христианам» скрытое от толпы знание о Божественном: «Но поскольку не каждому гносис, то и сочинения наши для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла. Свиньи предпочитают грязь чистой воде» (Сl. Strom., 1, 1, 1–2. Пер. E. В. Афонасина). Климент писал даже, что если бы мудрецу (букв. «гностику») пришлось выбирать между познанием Бога и вечным спасением (если бы они были различны), то мудрец (гностик) предпочел бы первое (Сl. Strom., IV, 22, 136, 5).
Выше, при рассмотрении послания «К Скапуле», было сказано о стремлении Тертуллиана писать на злобу дня, затрагивать наиболее важные в данный момент вопросы. Из этого можно сделать вывод, что проблема борьбы с маркионизмом в первое десятилетие III в. христианской эры стояла в Церкви наиболее остро. Если бы основанная Маркионом секта не набирала силу, Квинт Септимий, перерабатывая созданный им ранее труд, не превратил бы его в свое самое большое произведение.
Могучими «тертуллиановскими ударами» сокрушая гностиков, Квинт Септимий вносил свой посильный вклад в обуздание человеконенавистнических сект. Ведь если бы во II–III вв. победил гностицизм, мы жили бы теперь совсем в ином мире, мире апартеида и онтологического неравенства, поклоняясь то ли Люциферу, то ли Змию. Но врата ада не могут одолеть Церковь (ср.: Мф. 16: 18).
О переводе. В России существовали разные подходы к переводу произведений древних писателей и поэтов. В одних переводах мысль древних облекалась в форму, характерную для русского языка, авторы других стремились сохранить форму оригинала. Стремления к буквализму естественно ожидать от переводчиков, работающих с каноническими текстами. В светской литературе подобный буквализм неуместен. В то же время замена перевода приблизительным пересказом представляется своеобразной профанацией.
Древнегреческий и римский писатель или поэт, создавая текст, облекал свою мысль в слова классического языка, обладающего гораздо более богатыми рядами синонимов, чем современные языки. Например, русскому глаголу любить соответствуют греческие слова ἀγαπᾶν, ἐρᾶν, στέργειν, φιλεῖν. Наличие в греческом такого времени, как аорист, такого наклонения, как оптатив, такого залога, как медиальный, частое использование непереводимых частиц, свободный порядок слов и т. п. превращают любой перевод с него в бледную копию оригинала. Подобная ситуация наблюдается и при переводе с латыни. Поэтому ниже речь пойдет не об идеальном (отражающем все нюансы оригинала) переводе с классических языков – он невозможен в принципе. Согласно Платону, «идеальная сущность предмета – одно, а наша интерпретация этой сущности, зафиксированная в соответствующем имени, – совсем другое. <...> все наши интерпретации могут иметь разную степень достоверности, могут быть то ближе к предмету, то дальше от него <...>».58 Речь будет идти об оптимальном переводе – некоем гипотетическом переводе, который средствами конкретного современного языка наиболее полно и точно передавал бы авторскую мысль; переводе, который сделал бы сам автор, если бы он знал в совершенстве язык этого перевода. Вопрос заключается в том, можно ли говорить о существовании в принципе нескольких оптимальных переводов, переводовсинонимов, или оптимальный перевод должен мыслиться уникальным, в котором гармонично сочетались бы точность, художественность, стиль, учитывались бы фигуры речи и мысли подлинника, его метрика и другое. Подобный вопрос можно задать и относительно оригинального текста: существовал ли один единственный адекватный способ выражения авторской мысли, или их было несколько, и автор постоянно оказывался в положении Буриданова осла?
На первый взгляд, проблемы не существует. В самом деле, наличие в языке полных синонимов (например: забастовка и стачка) как бы подразумевает возможность существования и полностью синонимичных фраз. Тем не менее, споры по этому поводу идут с давних пор. Еще Продик пытался «обнаружить нюансы в значении слов даже в тех случаях, когда языковой узус воспринимает их как полностью синонимичные. В этой тенденции усматривают стремление опровергнуть аргумент Демокрита в пользу произвольной связи слов и вещей, основанный на существовании полностью взаимозаменяемых слов (ἰσόρροπα)».59
Заметим, что два объективно полных греческих или латинских синонима могут вовсе не быть таковыми для конкретного античного автора, который опирался на ту или иную литературную традицию, ориентировался на того или иного своего предшественника. Вероятны и другие причины утраты словами своей «синонимичности». Следует учитывать музыкальность фразы, ее ритмический рисунок, ее звучание. Таким образом, приходится признать, что два синонимичных выражения вовсе не должны быть заведомо тождественными для того или иного автора. Классические языки гораздо более нюансированы, чем современные. При своей гораздо меньшей, чем классические тексты, «чувствительности» к оттенкам мысли, современные переводы (которые могут быть одинаковыми, даже если оригинальные тексты различны), будучи разными, едва ли могут полностью соответствовать одному оригиналу. У них с последним другая, так сказать, размерность: если классические языки «округляют» мысль «до сотых», то современные в лучшем случае «до десятых». Если значение оригинального текста А мы обозначим как 1,11, а его оптимальный перевод Б как 1,1, то перевод Б, будет представлять собой что-то вроде 1,0 или 1,2.
Что же обусловливает ту или иную степень близости конкретного перевода к оптимальному? Как нам представляется, это – учитывание (или неучитывание) «скрытых параметров». Несколько слов об истории этого термина: во время физических экспериментов электрон, выпущенный в цель в специальном устройстве, не всегда попадает в нее. А. Эйнштейн объяснял это тем, что существуют «скрытые параметры», которых экспериментатор не знает (например, какое-нибудь внешнее воздействие на электрон). В нашем случае под скрытыми параметрами мы подразумеваем некие неизвестные X, Y, Z и другое, где под X понимается, например, особенности языка и мировоззрения эпохи, в которую жил переводимый автор (так, в античности слова со значением «новый» могли вызывать ассоциации «плохой», «подозрительный»: у античных и современных людей разные представления о добре и зле), под Y – особенности литературного, философского или религиозного направления, к которому принадлежал автор (Второй софистики, стоицизма, платонизма, христианства и т. п.), под Z – особенности стиля самого автора, сложность его грамматики. Кроме того, к скрытым параметрам можно отнести последствия работы с рукописью многочисленных переписчиков, различные темные места (т. н. «cruces interpretum» «кресты переводчиков») и многое другое. В результате переводчик оказывается не перед дилеммой: предпочесть ли буквализм или художественность, а перед выбором: стремиться ли к оптимальному переводу, погружаясь как можно глубже в соответствующую эпоху, знакомясь с личностью древнего автора и его текстом (перфекционизм), или довольствоваться более или менее точным и достаточно художественным хорошим переводом (добротность). В любом случае переводчику следует руководствоваться принципом féci quód potuí, faciánt melióra poténtes «сделал, что смог, кто может, пусть сделает лучше», поскольку поиск оптимального перевода бесконечен. Дело не только в постоянно изменяющемся языке перевода и в пополняющихся сведениях о времени написания оригинала, об его авторе, но и в асимптотической природе оптимального перевода, с которым конкретные переводы не могут совпасть.
Будем учитывать еще и то обстоятельство, что среди ныне живущих людей нет ни одного, для которого древнегреческий и латинский были бы родными языками. У нас нет их носителя, с которым можно было бы проконсультироваться. Кроме того, переводчик с древнегреческого и латинского оказывается в более затруднительном положении, чем переводчик текстов, созданных на современных языках, поскольку ему приходится выбирать как одну из нескольких возможных, на первый взгляд, интерпретаций одного и того же чтения, так и одно из нескольких возможных чтений, предлагаемых исследователями. Дело в том, что издатели и интерпретаторы много поработали за последние две тысячи лет, заменяя слова в сохранившихся рукописях своими конъектурами, число которых порою достаточно велико. Стремясь дать оптимальный перевод, можно не дать никакого, ибо текстологический анализ даже одного предложения со всеми разночтениями, с учетом данных об использовании «проблемных» слов в других трудах переводимого автора, может занять не один день. Учитывая сказанное, мы советуем взыскательным читателям, которым наш перевод сочинения Тертуллиана покажется далеким от оптимального, не столько критиковать переводчика, памятуя слова Спасителя из Мф. 7:1, сколько самим взяться за усовершенствование русского текста пяти книг «Против Маркиона».
В нашем переводе зна́ком [...] обозначены интерполяции, знаком <...> – те слова, вставленные нами, которые облегчают понимание текса (крайне неясный стиль Тертуллиана вынуждал несколько распространять его предложения при переводе), или фрагменты, выпавшие из рукописи и восстановленные издателями. Как правило, в этом случае указывается лишь авторство Кройманна, многие конъектуры которого считаются спорными. При переводе спорных мест нами учитывался английский перевод 1870 г. (P. Holmes), 1972 г. (E. Evans) и немецкий перевод 1882 г. (H. Kellner). Были использованы также следующие словари, конкордансы и издания Библии:
A Greek-English Lexicon compiled by H. G. Liddell and R. Scott. A new edition revised and augmented throughout by H. S. Jones. Vol. I. Oxford, 1948.
A Greek-English Lexicon of the Septuagint compiled by J. Lust, E. Eynikel, K. Hauspie with the collaboration of G. Chamberlain. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996. P. I–II.
The Brown–Driver–Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, Mass.: Hendrickson publishers, 1999.
Konkordanz zum hebräischen Alten Testament /Ausgearbeitet... von G. Lisowsky. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.
Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament/ Neu bearbeitet von B. Köster. Stuttgart, 1989.
Biblia Hebraica Stuttgartensia/Edd. K. Eiliger et W. Rudolph. Stuttgart, 1997.
Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Rec. R. Weber. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1994.
Novum Testamentum. Graece et Latine /Edd. K. Aland et alii. Stuttgart, 1984.
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes/ Ed. A. Rahlfs. Duo volumina in uno. Stuttgart: Deutsch Bibelgesellschaft. 1979.
Я благодарю мою жену Людмилу, терпеливо проверившую мой перевод и исправившую многие досадные ошибки.
Библиография
Альбрехт M., фон. История римской литературы / Пер. с нем. И. Любжина. M., 2005. Т. 3.
Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику / Пер. с фр. M., 1994.
Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. Пер. с англ. А. В. Полосина под ред. A. Л. Хосроева. СПб., 2000.
Афонасин E. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002.
Балановский А. Ф. Тертуллиан, защитник христианства// Православное Обозрение. 1884. Август. С. 585–604.
Большаков А. П. Раннехристианские апологии: происхождение и содержание // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории Древнего мира исторического факультета МГУ. Вып. 5. М., 2002. С. 151–165.
Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М„ 1995.
Вдовиченко А.В. Дискурс – текст – слово. Статьи по истории, библеистике, лингвистике, философии языка. M., 2002.
Вдовиченко A. В. Христианская апология. Краткий обзор традиции // Раннехристианские апологеты II–IV веков. Переводы и исследования. M., 2000. С. 5–38.
Buппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. M., 1946.
Виппер Р. Ю. Очерки по истории Римской империи (окончание). Рим и раннее христианство // Избранные сочинения. В 2 т. Т. 2. Ростов-на-Дону, 1995.
Виппер Р. Ю. Происхождение христианства. M., 1946.
Голубцова Н. И. У истоков христианской Церкви. M., 1967.
Гэтч Э. Эллинизм и христианство // Общая история европейской культуры. СПб., б. г.
Древс А. Происхождение христианства из гностицизма / Пер. с нем. M., 1930.
Дуроѳ В. С. Латинская христианская литература III–V веков. СПб., 2003.
Карсавин Л. П. Святые Отцы и Учители Церкви. M., 1994.
Кубланов M. М. Возникновение христианства: Эпоха. Идеи. Искания. M., 1974.
Лoceв А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. M., 1992.
Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу «Кратил» / / Платон. Собрание сочинений. В 4 т. M., 1990. Т. 1.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). M., 1979.
Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала / Пер. с англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. M., 1996. С. 87.
Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения / Пер. с англ. С. Бабкиной. M., 2002.
Неретина С. С. Парадоксы Тертуллиана // Человек. 1996. № 1. С. 68–81.
Ποпов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880.
Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917.
Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964.
Преображенский Π. Ф. Тертуллиан и Рим // Преображенский Π. Ф. В мире античных идей и образов. M., 1965. С. 163–393.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. M., 1987.
Светлов P. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.
Сидоров А. И. Проблема гностицизма и синкретизм античной культуры в историографии // Актуальные проблемы классической филологии. M., 1982. Вып. 1. С. 91–148.
Столяров A. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение//Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. с лат., общ. ред. и сост. A. А. Столярова. M., 1994. С. 7–34.
Тов Э. Текстология Ветхого Завета. Пер. с англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. M., 2001.
Трофимова M. К. Историко-философские проблемы гностицизма. M., 1979.
Штернов H. Тертуллиан, пресвитер карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск, 1889.
Щеглов Н. Апологетик Тертуллиана. Киев, 1888.
Aland В. Gnosis und Philosophia//Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. S. 34–73.
Alt K. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik in seiner Schrift II9. Stuttgart, 1990.
Alus A., de’. Tertullien helleniste//Revue des études grecques. 1937. T. 50. P. 329–362.
Andresen C. Die Kirchen der alten Christenheit. Stuttgart, 1971.
Angus S. The religious quest of the Graeco-Roman world: A study in the historical background of early Christianity. New York, 1929.
Armstrong A. H. Hellenic and Christian studies. London, 1990.
Ayers R. H. Language, logic, and reason in the Church Fathers: a study of Tertullian, Augustine, and Aquinas / / Altertumswissenschaftliche Texte und Studien. 1979. Bd. 6.
Bardy G. La vie spirituelle d’apres les Peres des trois premiers siecles. Paris, 1935.
Barnes T. D. Tertullian the antiquarian // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 3–20.
Barnes T. D. Tertullian: a historical and literary study. 2nd ed. Oxford, 1985.
Barton I. M. Africa in Roman Empire. Accra, 1972.
Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Darmstadt, 1967.
Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. München, 1954.
Bianchi U. Ä propos de quelques discussions recentes sur la terminologie, la definition et la methode de l’etude du Gnosticism // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, 1973. Leiden, 1977. P. 16–26.
BöhligA. Gnosis und Synkretismus. Teil I–II. Tübingen, 1989.
Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926.
Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907.
Braun R. «Deus Christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962.
Broek R., van den. The present state of Gnostic studies // Vigiliae Christianae. 1983. № 37. P. 41–71.
Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon. Salzburg, 1966.
Bulhart V. Tertullian-Studien//Österreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte. Philosophisch-historische Klasse. 1957. Bd. 231. Abh. 5.
Bultmann R. Primitive Christianity in its Contemporary setting. London, New York, 1956.
Burkitt F. C. Church and gnosis. Cambridge, 1932.
Campenhausen H. Aus der Frühzeit des Christentums: Studien zur Kirchengeschichte des ersten und zweiten Jahrhunderts. Tübingen, 1963.
Carcopino J. De Pythagore aux Apötres. Etudes sur la conversion du monde Romain. Paris, 1954.
Chadwick H. Die Kirche in der antiken Welt. Berlin, 1972.
Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243,2. Heft.
Cochrane Ch. N. Christianity and classical culture. A study of thought and action from Augustus to Augustine. London, New York, Toronto, 1944.
Churton T. The Gnostics. London, 1987.
Daly C. Tertullian the Puritan and his influence. Dublin, 1993.
йапіёіои J. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee. Les origines du christianisme latin. Paris, 1991.
Daniälou J. Message evangelique et culture hellenistique aux IIе et IIIе siecles. Tournai, 1961.
Deutsch N. The Gnostic Imagination. Gnosticism, Mandeism and Merkabah mysticism. Leiden, 1995.
Dodds E. R. Pagan and Christian in an age of anxiety. Cambridge, 1965.
Edwards M. J. Neglected texts in the study of Gnosticism // Journal of theological studies. 1990. № 41. P. 27–50.
Evans E. Tertullian’s commentary on the Marcionite Gospel // Studia Evangelica. Berlin, 1959. P. 699–705.
Faye E., de. Gnostiques et Gnosticisme. Paris, 1925.
Filoramo G. A history of Gnosticism. Oxford, 1990.
Foerster W. Gnosis: A selection of Gnostic texts. I–II. Oxford, 1972.
Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972.
Frend W. H. C. Martyrdom and persecution in the early Church. Oxford, 1965.
Grant R. M. After the New Testament. Philadelphia, 1967.
Grant R. M. Gnosticism and Early Christianity. New York; London,
1966.
Green H. A. Gnosis and Gnosticism: A study in methodology// Numen. 1977. № 24. P. 95–134.
Groningen G., van. First Century Gnosticism. Its origin and motifs. Leiden, 1967.
Haardt R. Gnosis: character and testimony. Leiden, 1971.
Hagendahl H. Latin Fathers and the classics. A study on the apologists, Jerome and other Christian writers // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1958. Vol. 6.
Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum/ /Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. 163 S.
Harnak A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1921.
Heck E. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main; Bern; New York, 1987. Bd. 24.
Hengel M. Judentum und Hellenismus. Tübingen, 1969.
Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlichen Gnosis. Leipzig, 1884.
Hornus J.-M. Etüde sur la pensee politique de Tertullien//Revue d’histoire et de philosophie religieuses. 1958. T. 38. № 1. P. 1–38.
Jonas H. The Gnosis und spätantiker Geist. I–II. Göttingen, 1934–1954.
Jonas H. The Gnostic religion. Boston, 1963.
JungJ. Zu Tertullians auswärtigen Beziehungen // Wiener Studien. Zeitschrift für classische Philologie. Vol. 13. Heft. 2.1891. P. 231–244.
Kelly J. The world of the early Christians. Collegeville, 1997.
Knox J. Marcion and the New Testament. Chicago, 1942.
Koester H. Ancient Christian Gospels. Philadelphia, 1990.
Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden, 1978.
Labriolle P., de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien //Archives générales de médecine. 1906. Année 83. Vol. 197. T. 1. P. 1317–1328.
Laistner M. L. W. Christianity and pagan culture in the later Roman Empire. Ithaca, New York, 1967.
Layton B. The Gnostic scriptures. New York, 1987.
Leipoldt I. Griechische Philosophie und frühchristliche Askese. Berlin, 1961.
Leisegang H. Die Gnosis. Stuttgart, 1954.
Lietzmann H. Geschichte der alten Kirche. I–III. Berlin, 1932–1938.
Mansfeld J. Studies in later Greek philosophy and Gnosticism. London, 1989.
May G. Marcion in Contemporary view: results and open questions // The second Century. 1987–1988. № 6. P. 129–151.
Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901.
Moraldi L. Testi gnostici. Torino, 1982.
Morgan J. The importance of Tertullian in the development of Christian dogma. London, 1928.
Nisters B. Tertullian. Seine Persönlichkeit und seine Schicksal // Münsterische Beiträge zur Theologie. 1950. Vol. 25.
Nock A. D. Essays on religion and the ancient world. Cambridge, Mass., 1972. Vol. 2.
Nöldechen E. Tertullians Erdkunde//Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben. 1886.6. S. 310–325.
Orbe A. Cristologia gnostica. I–II. Madrid, 1976.
Osborn E. Tertullian, first theologianof the West. Cambridge, 1997.
Pagels E. The Gnostic Gospels. New York, 1979.
Pepin J. Mythe et Allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-chretiennes. Paris, 1958.
Perkins Ph. The Gnostic dialogue. The early Church and the crisis of Gnosticism. Toronto, 1980.
Petitmengin M. P. Tertullien et la religion romaine//Revue des etudes latines. 1967. T. 45. P. 47–49.
Petrement S. Le Dieu separe: les origines du gnosticisme. Paris, 1984.
Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951.
Quispel G. Gnostic Studies. I–II. Istanbul, 1974–1975.
Quispel G. Marcion and the text of the New Testament//Vigiliae Christianae. 1998. № 52. P. 349–360.
Rankin D. Tertullian and the Church. Cambridge, 1995.
Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890.
Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875.
Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giornale italiano di filologia. 1963.16. № 1.17–29 p. Rudolf K. Die Gnosis. Leipzig, 1977.
Rudolf K. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden, 1995.
Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. Leipzig, 1901.
Schneider A. Le premier livre «Ad nationes» de Tertullien. Neuchätel, 1968.
Schenke H.-M. The problem of Gnosis/ /The second Century. 1983. №3. P. 72–87.
Seliga S. De conviciis Tertullianeis//Eos. Kwartalnik klasyczny. Organ polskiego towarzystwa filologicznego. 1936. Vol. 37. Fase. 3. P. 267–273.
Sider R. D. Ancient rhetoric and the art of Tertullian. Oxford, 1971.
Sidwell K. Reading Medieval Latin. Cambridge, 1995.
Simon M.-Benoit A. Le judäisme et le christianisme antique. Paris, 1968.
Stroumsa G. A. Another seed: studies in Gnostic mythology. Leiden, 1984.
Swift L. J. Forensic Rhetoric in Tertullian’s Apologeticum//Latomus. Revue d’etudes latines.
Tertullian. Adversus Marcionem / Edited and translated by E. Evans. I–II. Oxford, 1972.
Timothy H. The early Christian apologists and Greek philosophy. Assen, 1973.
Walker B. Gnosticism. Its history and influence. Wellingborough, 1983.
Waszink J. H. Tertullian’s principies and methods of exegesis// Early Christian literature and the classical intellectual tradition. Paris, 1979. P. 17–31.
Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult/ / Hyperboreus. 2001. Vol. 7. Fase. 1–2. P. 329–331.
Wellstein M. Nova verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart; Leipzig, 1999.
Williams M. A. Rethinking Gnosticism. An argument for dismantling a dubious category. Princeton, 1994.
Wilson R. McL. Gnosis and the New Testament. Oxford, 1968.
Wilson R. McL. The Gnostic problem. A study of the relations between Hellenistic Judaism and the Gnostic heresy. London, 1958.
Wilson R. McL. The Gnostics and the Old Testament // Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism. Stockholm, 1973. Leiden, 1977.
Yamauchi E. M. Pre-Christian Gnosticism: A survey of proposed evidences. London, 1973.
* * *
Rossi S. Minucio, Giustino е Tertulliano nel loro rapporti col culto di Mitra // Giomale italianodi filologia. 1963.16. № 1. P. 23–24, 28; Clauss M. Mithras und Christus // Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268.
Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890.
Barnes Т. D. Tertullian: а historical and literary study. 2nd edition. Oxford, 1985. P. 13–21; Rankin D. Tertullian and the church. Cambridge, 1995. P. 38–40.
Fredouille J.-C. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 85.
Monceaux P. Histoire litteraire de l’Afrique chrctienne. T. 1: Tertullien et les origines. Paris, 1901. P. 215.
Becker C. Tertullians Apologeticum. Werden und Leistung. München, 1954. S. 96–99.
Schneider A. Le premier livre «Ad nationes» de Tertullien. Neuchätel, 1968. P. 30–31.
Fredouille J.-C. Op. cit. P. 86, n. 73.
Ibid. P. 86.
Ibid. Р. 87–88.
Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44. S. 13.
Fredouille J.-C. Op. cit. P. 86.
Ibid. P. 86, n. 69.
Braun R. «Deus Christianorum». Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1962. P. 30–35.
«Гал. можно рассматривать как увещевательное послание с некоторыми апологетическими чертами». См.: Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. Пер. с англ. В. В. Полосина под ред. A. Л. Хосроева. СПб., 2000. С. 204.
Heck Е. Μὴ θεομαχεῖν oder: Die Bestrafung des Gottesverächters: Untersuchungen zu Bekämpfung und Aneignung römischer religio bei Tertullian, Cyprian und Lactanz // Studien zur klassischen Philologie. Frankfurt am Main; Bern; New York, 1987. Bd. 24. S. 23.
Вдовиченко A. B. Христианская апология. Краткий обзор традиции // Раннехристианские апологеты ІІ–IѴ вв. Переводы и исследования. М. 2000. С. 23.
Swift L.J. Forensic Rhetoric in Tertullian’s Apologeticum // Latomus. Revue d’etudes latines. 1968. T. 27. Fase. 4. P. 877.
Cp.: Heck E. Op. cit. S. 18.
Ниже приводится перевод этой главы: «1. Однако, как мы сказали выше, наша скорбь неизбежна, потому что ни один город, проливший нашу кровь, не останется безнаказанным. Как <было> при наместнике Гилариане, когда народ кричал о земле (areae) для христианских погребений: “Да не будет < им> земли! ” У них самих не стало земли для молотьбы (areae), ибо они не собрали урожай. 2. Очевидно, впрочем и то, что должны были напомнить человеческому роду прошлогодние ливни, – разумеется, потоп, который был и прежде из-за людского неверия и несправедливости. <Люди,> видевшие огни, что недавно висели ночью над стенами Карфагена, знают, чем они угрожали. И оцепеневшие <от грохота> знают, что́ означали предшествующие удары грома. 3. Это все – знаки грозного Божьего гнева, о котором мы, сколько в наших силах, должны возвещать и предупреждать <вас>, вымаливая в то же время <у Бога>, чтобы этот гнев имел местный характер. Ведь те, которые по-иному толкуют его частные проявления, в свое время испытают его во всей его полноте и завершенности. Ведь и солнце в Утическом округе, когда <его> свет почти затмился, явилось чудесным знамением постольку, поскольку при обычном затмении с ним, находящимся в своем зените и жилище, такое случиться не могло. У вас есть астрологи, <спросите у них об этом>. 4. Мы можем также рассказать тебе и о смертях некоторых наместников, которые в конце своей жизни осознали, что согрешили, когда мучили христиан. Вигеллий Сатурнин, который первым здесь поднял на нас меч, лишился зрения. Клавдай Луций Герминиан в Каппадокии, разгневавшись на то, что его жена перешла в эту секту, начал жестоко расправляться с христианами. А в нем, оставленном всеми в его резиденции, пораженном заразной болезнью, стали кишеть черви. “Пусть никто не знает <об этом>, – говорил он, – чтобы не радовались христиане и не надеялись христианки!” Впоследствии поняв свою ошибку, – ведь под пытками он заставил некоторых отступиться от своих убеждений, – он умер уже почти как христианин. Цецилий Капелла воскликнул при постигшей Византий катастрофе: “Радуйтесь, христиане!” 5. Но те, которым кажется, что они так и не понесли наказания, еще предстанут перед Господним судом в оный день. Мы желаем тебе, чтобы <это> предостережение осталось только предостережением, так как, когда тот же Цецилий осудил на растерзание зверями Мавила из Адрумета, тотчас последовала болезнь, а теперь по этой же причине – порча крови» (Пер. Л.В. Братухиной).
В рассказе о Капелле речь идет о разорении города, принявшего сторону Песценния Нигера, императором Септимием Севером в конце 195 – начале 196 г., т. е. за полтора года до написания «Апологетика». См.: Геродиан. История императорской власти после Марка. M., 1996. С. 212, прим. 34.
Heck E. Op.cit.S. 145.
Ha основании этого упоминания Й. В. Ф. Борлефс заключает, что «Апологетик» «был написан немного позже июня 197 г., после возвращения императора Севера в Рим» // См.: Borleffs J. W. Ph. De Tertulliano et Minucio Felice. Groningae, 1926. P. 9–10. Согласно T. Д. Барнесу, «Aпологетик» был написан осенью 197 г. или некоторое время спустя. См.: Barnes Т. D. Tertullian: а historical and literary study. P. 34.
Frend W. H. C. Martyrdomand persecution inthe early Church. Oxford, P. 365.
Borleffs J. W. Ph. Op. cit. P. 9–10.
«Раннехристианским апологиям II–IV вв. отнюдь не свойственен оборонительный, “защитительный” характер. По сути дела, труды Отцов Церкви представляют собой религиозные памфлеты, полные резких выпадов против традиционной религии и освящаемого ею государственного устройства». См.: Большаков А. П. Раннехристианские апологии: происхождение и содержание // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры истории Древнего мира исторического факультета МГУ. Вып. 5. M., 2002. С. 162.
Утверждение М. фон Альбрехта, что «Тертуллиан своим Apologeticum создает до некоторой степени новый жанр. У греков защитительная речь и призыв к обращению в свою веру существовали лишь по отдельности», является достаточно спорным. См.: Альбрехт M., фон. История римской литературы / Пер. с нем. А. И. Любжина. M., 2005. Т. 3. C. 1670.
Ср.: «Теперь, Катилина, продолжай идти тем путем, каким ты пошел» (Сіс. Cat., 1,5,10; пер. В. О. Горенштейна).
Амман А. Путь Отцов. Краткое введение в патристику. Пер. с фр. M., 1994. С. 49.
Hagendahl Н. Von Tertullian zu Cassiodor. S. 19.
Э. Хек, пытаясь доказать, что у Тертуллиана еще в Apol. было намерение приводить примеры наказания гонителей (см.: Heck E. Op. cit. S. 143–144), не учитывает его стремление оставаться в пределах одного жанра. Карфагенский автор может в адресованном христианам не защитительном сочинении «О зрелищах» со злорадством писать о посмертных муках их притеснителей, может намекать на эти кары в Apol., 48, 15, однако он избегает предостережений и поучений в речи, хотя и не рассчитанной на прочтение в зале суда, но все же формально относящейся к судебному красноречию. Ведь «“Апологетик” – это не что иное, как проведенная по всем правилам правовой аргументации судебная защита христиан». См.: Дуров В. С. Латинская христианская литература III–V веков. СПб., 2003. С. 13. Предостережения же и поучения более соответствуют жанру увещевания или послания.
См.: Альбрехт М., фон. Указ. соч. С. 1665.
Столяров A. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избранные сочинения / Пер. с лат., общ. ред. и сост. A. А. Столярова. М. 1994. С. 23.
«Хотя тогда уже была Библия на латинском языке, Тертуллиан предпочитает читать ее по-гречески и текст переводит сам». См.: Альбрехт M., фон. Указ. соч. С. 1669.
Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения / Пер. с англ. С. Бабкиной. M., 2002. С. 305–306.
Sidwell K. Reading Medieval Latin Cambridge, 1995. P. 29.
Тов Э. Текстология Ветхого Завета. Пер. с англ. К. Бурмистрова. Г. Ястребова. M., 2001. С. 133.
Там же. С. 128.
Rönsch H. Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erläutert. 2. Ausg. Marburg, 1875. S. 3.
Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала Пер. с англ. К. Бурмистрова, Г. Ястребова. М., 1996. С. 87.
Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета... С. 129.
Дуров В. С. Латинская христианская литература III–V веков. С. 9.
Rötisch H. Op. cit. S. 3–4.
Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение / Пер. с англ. Д. Гзгзяна. 3–е изд. M., 2001. С. 158.
Weber E. Zwei Gedanken zum Mithraskult // Hyperboreus. 2001. Vol. 7. Fase. 1–2. P. 329–331.
Примеры использования апологетом различных форм слов с корнями fer-, tul-, latи приставкой trans-: Ad nat.: речь вдет об обращении обвинений против самих обвинителей (I, 11, 5); о пересадке дерева (I, 12, 11); о переносе имени Бога на лжебогов (II, 4,6); об аллегорическом толковании (II, 12, 20); о переносе кого-либо на небо (II, 15,1); о замене одного другими (II, 16,2). Ad mart.: о переносе из темницы (т. е. мира) в убежище (т. е. в темницу) (2, 4); о воображаемом переносе человека его душою (2, 10). Apol.: о переносе благодати на кого-либо (21, 6); о переносе почитания с одного на другое (21, 27); о переносе (возложении) надежды на кого-либо (24,4); о распространении слова Божия (31,1); о преображении вида мира (48, 12). De test.: о переселении души из человека в животных (4, 2, cp.: De an., 32, 2; 32, 4; 32, 7–8). De praescr.: o переходе к другому благовествованию (27, 3, cp.: Adv. Marc., 120, 4 и 6; V 2, 4–5). Scorp.: о перенесении на небо всего, чем караются христиане (10, 9; ср.: 10, 13). Adv. Herrn.: об «избавлении» Гермогеном Бога от зла (11, 2); о преобразовании к лучшему (37, 1; ср.: 37, 3 и 43, 2); о превращениях (39, 1). De pal.: о перемене одежды (4, 2); об измене природе и скромности (4,8). Adv. Val.: о переносе Ахамот на вершину (31,1). De an.: об отнесении слова к кому-либо (35,3); о переносе Илии (35,6); о переносе Илии и Еноха (50, 5, cp.: De res., 58, 9; Adv. lud., 2, 13 и 4, 6 – o Енохе). De carn.: o переносе крови (20, 6). De res.: o лишении собственного свойства (30,1); о перенесении членов в вечную жизнь (47,8); о перемещении в вечность (60,4). Adv. lud.: о метафорическом использовании названий местностей вместо присущих им грехов (9, 13, cp.: Adv. Marc., III, 13,9); об изменении прежнего имени (9, 21, cp.: Adv. Marc., III, 16, 3). De bapt.: о переносе духа от Иоанна к Господу (10, 5); о приведении Израиля в пустыню (20, 4). De or.: о чаше из Лк. 22:42 (4, 5, ср.: De fuga. 8, 4); ο доставлении пищи (29, 1). Ad ux.: о переходе в ангелоподобное состояние (I, 1, 4). De cult.: о перемене отечества (II, 6,1). Adv. Marc.: об отнесении к Богу высшего величия (1, 4, 3); о переносе в рай (II, 4, 4; II, 10, 3); об обращении ко злу (II, 10, 4); о перемещении в Царствие Небесное (III, 24, 6); о перенесении нажитого имущества в Вавилон (IV, 15,9); о переносе имени кровных родственников на других (IV, 19, 11; 26, 13); о том, что переносить можно лишь то, чем человек обладает (IV, 19, 12); о передаче Христу вероучительной власти Моисея и Илии (IV, 22, 11); о переносе (т. е. лишении) веры (V, 7, 13); о переходе от веры в Закон к вере в Евангелие (V, 13,2); об отделении ссылки на тело Христа от субстанции плоти (V, 19, 6); о переходе от тени (т. е. от образов) к плоти (т. е. к истине) (V, 19,9). De cor.: о переносе венка (15, 3). De idol.: о передаче обязательства (21, 3). De ex.: о переходе οτ слов, сказанных от своего лица, к словам, сказанным от лица Господа (3, 6). De fuga: о передвижении горы (14, 1). De mon.: об отнесении нашего состояния ко Христу (5, 6). De ieiun.: о переносе служителя к Илии (9, 5). Adv. Рrах.: о приведении людей от многих богов к одному (3, 1); о чередовании (27, 12). В остальных сочинениях Тертуллиана формы рассматриваемых слов отсутствуют.
См. фразеологизм nihil enim ad Andromacham, «<это> не к месту», «не по делу» в сочинении Тертуллиана «О стыдливости» (Tert. De pud., 8,11); cp.: Strab. VIII, 6, 23 (381); Plut. Symp., 1, 1, 5 (615a). Гомер в этом случае выступал бы в той же роли, что и Пушкин в вопросе типа «а работать Пушкин будет?»
«Увенчанный Гомер» упоминается Тертуллианом во II книге «К язычникам»: «Платон решил, что обвинители богов – поэты – должны быть выставлены за порог, и сам Гомер, пусть и увенчанный (ipsum Homerum sane coronatum), подлежит изгнанию из Государства» (Tert. Ad nat., II, 7, 11). Чуть выше разбираемого отрывка сказано: «Клавдий заявит, что даже небо в песнях Гомера увенчано (coronatum) звездами (cp.: Il. XVIII, 485), – конечно, Богом, конечно, для человека» (Tert. De cor., 13, 8); в седьмой главе говорилось о поэтах, писавших о венках. Ср.: «Гомер осужден быть павлином, а не прославлен этим. Он более будет радоваться награде мира сего, считаясь отцом благородных искусств, ибо предпочтет красу своей славы красе хвоста» (Tert. De an., 33, 8).
Weber E. Op. cit. Р. 330, n. 21.
«Представителей гностицизма делят на восточных, или сирийских, и западных – александрийских. К первым относятся офиты, Сатурнил, Василид, Кердон и Маркион, ко вторым принадлежат Карпократ и Валентин. В восточном гностицизме более заметно влияние персидского живого дуализма, а в западном, или александрийском, явно проглядывает платонизм и отчасти – неопифагорейство». См.: Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 144. А. Ф. Лосев замечает по поводу такого деления гностиков следующее: «М. Э. Поснов понимает это деление также и тематически, в то время как для нас оно только территориальное» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. M., 1992. С. 259).
Маркион, будучи богатым судовладельцем, «внес в христианскую общину Рима 200 000 сестерций» (см.: Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. M., 1987. С. 146) и «почти сразу занял руководящее положение в римской общине» (Там же. С. 266), однако, в конце концов, «был исключен из римской христианской общины, и ему даже вернули его взнос» (Там же. С. 268).
«<...>Маркион принадлежал к числу образованнейших людей среди христиан того времени. Именно образованность позволила ему создать “Антитезис” – сравнение еврейского Закона и Евангелия Христа, основная цель которого состоит в обнаружении противоречий, несогласованности между ними». См.: Светлов P. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 43.
Карсавин Л. П. Святые Отцы и учители Церкви. M., 1994. С. 36.
«Какая же цена страданиям и смерти, если они лишь видимость? К чему они? – Не для того ли, чтобы справедливый Демиург справедливо потерял право на спасаемых через несправедливое убийство Праведника? Или для того, чтобы лишь по видимости умерев, Христос мог снизойти в ад и спасти из него тех, кто в аду к нему обратился, т. е. не ветхозаветных праведников, а Каина, содомитов, язычников?» См.: Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 37.
У Э. Эванса (E. Evans) есть статья «Tertullian’s Commentary on the Marcionite Gospel» // Studia Evangelica. Berlin, 1959. P. 699–705.
Кургинян С. Медведев и развитие // «Завтра». 2008. № 18 (754). С. 1–2.
Тайная организация Thule была тесно связанна с нацистами. См.: Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. СПб., 1993. С. 162–169.
Лoceв А. Ф. Критические замечания к диалогу «Кратил» // Платон. Соб. соч. В 4 т. M., 1990. Т. 1. С. 831.
Верлинский A. Л. Античные учения о возникновении языка. СПб., 2006. С. 118.