Азбука веры Православная библиотека профессор Василий Васильевич Болотов Учение Оригена о Святой Троице

Пожертвовать

Учение Оригена о Святой Троице

Источник

ОглавлениеЧасть 2

epub pdf

Оригинал: 41Мб

I. Состояние учения о Св. Троице до времени Оригена в связи с философским учением об отношении первого и второго начала

Учение Церкви о Св. Троице в Символах и изложениях веры

Учение о Св. Троице кратко формулировано Самим Иисусом Христом в следующих обращённых Им к апостолам словах: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19)». Эти слова могут иметь как тот смысл, что три члена Св. Троицы, три Лица, – по установившейся с IV в. терминологии, – действительно существуют неслитно и нераздельно как три самостоятельные неделимые, – так и тот, что Бог благоволил открыться миру в трёх формах, как Отец, как Сын и как Св. Дух. В первом случае догмат о Троице указывает на внутреннее самооткровение Божества, на образ существования Бога (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), говорит о Троице имманентной, онтологической (die immanente, ontologische [Wesens-] Trinität); во втором случае догмат есть учение об образе откровения в собственном смысле (τρόπος τῆς ἀποκαλύψεως), о троичности Божества в Его отношении к миру (die transeunte, öconomische [Offenbarungs-] Trinität).

Ко второй четверти III в., т. е. ко времени, на которое падает начало литературной деятельности Оригена ¹, учение православной церкви о Св. Троице нашло своё выражение, было формулировано и до известной степени раскрыто в так называемых символах и правилах веры, т. е. памятниках, авторизованных самой церковью, – с другой стороны, в памятниках христианской литературы, которая представляет ряд попыток частных лиц раскрыть ту или другую сторону церковного догмата.

Древние символы веры, употреблявшиеся в различных церквах, излагают учение о Св. Троице в выражениях, сходных между собой до буквальности. Все символы западных церквей приближаются к так называемой римской форме апостольского символа. Вот самый краткий образец этого типа:

«Верую в Бога Отца вседержителя, и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа»².

Восточная форма символа отличается от западной лишь вставкой слова «единаго» в первом и втором члене символа. Самый краткий символ восточного типа читается следующим образом:

«Верую во единого Бога Отца вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого из Марии Девы,... и в Духа Святого»³.

Не полнее учение о Св. Троице излагается и в правилах веры у св. Иринея и Тертуллиана (насколько текст правил у последнего представляет выражения, действительно авторизованные церковью, а не его собственное сочинение⁴. Распространение члена о Св. Духе (у св. Иринея этот член читается таким образом: «и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство (τὰς οἰκονομίας) и пришествия... Христа Иисуса»...) представляет единственное материальное отличие «правил веры» от самых кратких символов в отношении к изложению учения о Св. Троице.

Из такого содержания древних символов и правил веры видно, что церковь в авторизованных ею памятниках указала только на отношение между имманентной Троицей и Троицей откровения, троичность во внутренней жизни Божества поставила в основу Его тройственного отношения к миру и таким образом совместила оба возможные взгляда на смысл известного изречения Спасителя (Мф. 28:19). Но основная сторона догмата, учение о Троице имманентной, в этих памятниках веры древней церкви формулируется почти в тех же словах, в каких формулировал её и Христос, т. е. вовсе не раскрывается⁵.

Философское учение о первом и втором начале

Вслед за учением церкви о Св. Троице рассмотрим господствовавшие в первые века христианства философские представления, которые имеют некоторую аналогию с этим церковным догматом. Их влияние на мысль христианских писателей началось так рано и продолжалось с такой устойчивостью, что обзор этих воззрений становится настолько же важным для понимания учения Оригена, как и большинства его предшественников. Прямо или косвенно, путём непосредственного изучения философских сочинений или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались её влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была той призмой, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей. При этом нет необходимости предполагать, что эти привносные элементы заимствованы непосредственно из философии: ознакомившись с кругом вопросов, которые решала философия, церковные писатели с подобными же вопросами обращались и к церковному учению и в нём самом находили те пункты, в которых их воззрение соприкасается с философскими представлениями той эпохи, но находили эти пункты благодаря лишь тому, что усвоили от философии определённую форму воззрения⁶.

Для нашей цели представляют особенный интерес две философские системы, учение Филона и Плотина. Первый, замечательный представитель иудейско-александрийской философии, писал в первой половине I в. по P. X. Его учение тем легче могло найти себе доступ в христианской среде, что оно, по-видимому, было основано на Св. Писании Ветхого Завета. Знаменитый представитель неоплатонической философии, Плотин (204–270 по P. X.) жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своей системой. Но и Плотин и Ориген были учениками Аммония Сакка⁷, о системе которого по необходимости приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина⁸. В отношении к христианским писателям, жившим раньше Оригена, философия Плотина небезынтересна потому, что её сродство в общем с системой Филона⁹ служит хорошим показателем того, как продолжительно было господство идей этого рода и, следовательно, как однородно было то философское влияние, которому подвергались христианские писатели.

В основе философии Филона лежит дуализм, хотя и далеко не строго выдержанный¹⁰. Видимый мир представляется сознанию Филона в таких чертах, которые стоят в диаметральной противоположности с тем представлением о Боге, к какому вела его и религия и философия. Под этим углом зрения Бог и мир могут быть лишь двумя полюсами, между которыми не должно быть никакого соприкосновения, никаких непосредственных отношений¹¹. Между тем религиозный элемент, один из отличительных признаков философии той эпохи, располагал именно в Боге искать объяснения существования мира. С другой стороны, и самый мир, при всей противоположности его основных черт с представлением о Боге, поражал Филона гармонией своего устройства. Это для иудейского философа было очевидным доказательством того, что мир не только должен находить своё объяснение в Боге, но и действительно стоит в некотором отношении к Нему¹². Необходимо было найти пункт, в котором примирялись бы эти противоположные воззрения на мир, так чтобы и Бог стоял выше отношений к миру и мир имел общение с Богом. Таким примиряющим пунктом и было учение о низшем божественном начале, посредствующем между миром и Богом.

Чтобы понять отношение этого посредствующего начала к Богу, наметим некоторые черты представления Филона о Боге. Воззрение на мир как творение Божие уясняло, по-видимому, для Филона некоторые положительные признаки Божества. Так Бог, творец мира, мог быть мыслим как верховный ум¹³; виновник всего прекрасного в мире, Бог должен быть выше самых лучших представлений человеческой мысли: Он выше добродетели и ведения, выше, чем само благо, простее, чем единое, и первоначальнее, чем монада¹⁴. Представление о мире как противоположном Богу также давало несколько черт отрицательного характера для выяснения понятия о Боге. Если существенная черта мира та, что он произошёл, то Бог должен быть мыслим как нерождённый¹⁵; если в мире всё подвержено переменам, всё стоит в зависимости от условий времени и пространства: то Бог неизменяем и всегда, безусловно, равен Самому Себе и не подлежит законам времени и пространства¹⁶. Но, с другой стороны, эта противоположность между миром и Богом должна была всего сильнее развивать в Филоне убеждение, что Бог непознаваем для человека. В самом деле, чтобы составить какое-либо положительное представление о Боге, человек будет переносить на Него лучшие черты своей природы; между тем к Богу они неприложимы: Он не только не подобен человеку, но даже не имеет никаких качеств¹⁷. Самые условия человеческого познания таковы, что Бог необходимо, во всех отношениях, должен быть непознаваем. Чтобы познать что-нибудь, мы должны сравнить его с чем-нибудь другим, поэтому всё индивидуальное лежит вне области человеческого познания; а Бог абсолютно индивидуален, есть существо единственное, которому нет ничего подобного¹⁸. Совершенно непознаваемый, Бог, естественно, не имеет и имени в собственном смысле. Сколько бы названий Богу мы ни усвояли, ни одно из них не будет точным Его обозначением¹⁹. Поэтому, когда Бог на вопрос о Его имени отвечает: «Я есмь сущий», Он этим научает нас, что, в противоположность не сущему, Ему, как единому сущему, свойственно быть, а не называться, что имени в собственном смысле у Бога вовсе нет²⁰. Мы можем называть Его Сущим (ὁ ὥν, τὸ ὄν), поистине Сущим²¹: но это название не заменит нам собственного имени, не приблизит нас к постижению тайны существа и бытия Божия, потому что самое содержание идеи, заключённой в слове «Сущий», недоступно нашему пониманию. Вообще в человеческом познании о Боге есть только один твёрдый пункт: это – убеждение, что Бог существует; а вопрос о том, что́ есть Бог по самому Своему существу, лежит вне сферы человеческого ведения²².

Таким образом, Бог вполне отличен от мира и непознаваем по существу и бытию Своему. Такое представление о Боге хорошо выясняет, до какой степени необходим божественный посредник, но, очевидно, не заключает в себе твёрдого пункта, на котором можно было бы обосновать это последнее учение: не видно никакой возможности сделать логический переход от понятия о Боге, по существу Своему, безусловно, неизвестном, к понятию о посреднике между миром и Богом, существе, которое само должно быть объяснено из понятия о Боге. И действительно, философские основания идеи о божественном посреднике далеко не тверды: Логос в системе Филона есть вывод из представления о Боге как верховном уме, которое само нуждается в сильных доказательствах, так как его весьма трудно примирить с учением о непознаваемости Бога. Логос Филона есть скорее смелый шаг от мира к Богу, чем осторожное, логическое движение от Бога к миру. К учению о божественном посреднике Филона приводит следующая далеко не свободная от антропоморфизма аналогия:

Архитектор, намереваясь построить город, предварительно создаёт в своём уме мысленный город, начертывает в своей мысли план города в его целом и подробностях и затем, по этому плану, строит уже действительный город. Точно так же и Бог, восхотев создать великий город – видимый мир и предвидя, что он будет прекрасен только в том случае, если будет создан по образу мысленной идеи, предварительно начертал мысленный, невидимый мир и по образу его создал этот видимый мир. Но как мысленный план города имеет место в самой душе художника, а не вне её, так и мысленный мир идей не имеет другого места кроме божественного слова – Логоса, который стройно распределил их²³. Или – говоря яснее – этот мысленный мир есть не что иное, как Слово (Логос) Бога, уже творящего мир; ибо и мысленный город не иное что, как рассудок архитектора, уже предполагающего строить видимый город в соответствие мысленному²⁴.

Так представляет себе Филон божественное Слово в этот первичный момент его существования. Слово соединено самым тесным образом с Богом. Но и в этот момент оно уже двоится в представлении Филона. С одной стороны, Логос есть место мысленного мира, подобно тому, как душа архитектора есть место воображаемого города. Здесь Логос лишь настолько отличается от Бога, насколько душа противопоставляется самому архитектору. С другой стороны, Логос есть уже самый умственный мир, подобно тому, как и умственный город есть только известный момент мышления архитектора. Таким образом, Логос, с одной стороны, есть содержащее, с другой – содержимое; с одной стороны, он тождествен с самою мыслью Бога, как формальной способностью, с другой стороны – с результатом её деятельности, с её содержанием.

Содержание мысленного мира составляют идеи, или «мысленные роды», родовые понятия, по которым созданы предметы видимого мира. Отношение Логоса к этому идеальному миру также не лишено некоторой двойственности. С одной стороны, Логос есть самый мир, как бы коллективное единство этих идей, с другой стороны, Логос есть идея, прототип идей, идея идей²⁵; если другие идеи представляют реально существующие родовые понятия, то Логос есть самое общее из них²⁶.

Творение мира видимого по образу мира идеального посредствуется Словом²⁷. Бог произносит Своё Слово, и в то же мгновение мир является фактом осуществившимся; потому что Слово Божие есть уже самое дело: между тем и другим нет ничего среднего.

В этих словах дан новый оттенок в представлении Филона о Логосе: до сих пор Логос обрисовывался только как мысль, теперь он уподобляется обыкновенному, произносимому слову, и это слово, по-видимому, отождествляется с его результатом – делом.

На этом пункте мы встречаемся с вопросом о том, насколько важное значение придавал этому новому оттенку в представлении о Логосе сам Филон. Есть мнение, что различие между Логосом – мыслью и Логосом – словом имело решительное значение в философии Филона. Все признают, что знаменитое учение о двояком слове в системе Филона применено, собственно, только к человеческому слову, что в отношении к божественному Слову он никогда не употреблял классических терминов «Λόγος ἐνδιάθετος» и "Λόγος προφορικός» и что, следовательно, Филон не был в буквальном смысле творцом этой теории. Но некоторые находят, что Филон был настолько близок к ней, что её можно считать данной уже в его сочинениях если не по букве, то по смыслу.

Эту теорию формулируют таким образом: «Есть два Логоса, один трансцендентный, другой имманентный миру; в первом случае это – разум Божий, т. е. божественное свойство, во втором это – разум (и его содержание, мир идей) исшедший из Бога, т. е. посланный в мир чрез слово»²⁸. «Логос у Филона есть божественный разум, который частью скрывается в существе Божием как его свойство, частью, подобно человеческому разуму, выступает из Сущего чрез посредство слова и существует для себя в известной отдельности от Сущего, так что, если рассматривать его только в его отдельности от Бога, Логос с материальной стороны есть божественный разум, с формальной – божественное слово»²⁹. Таким образом, под именем «Λόγος ἐνδιάθετος» разумеют лишь один момент в воззрении Филона на Слово, Логос как содержащее – в отличие от его содержания, как формальное свойство в Боге; а Λόγος προφορικός совмещает в себе два последующие момента в воззрении Филона, Логос как содержание, как результат деятельности божественного разума, и Логос как слово. Λόγος ἐνδιάθετος не имеет самостоятельного существования, Λόγος προφορικός является с чертами ипостаси. Таким образом, различие между тем и другим очень значительно.

В доказательство того, что и Филон различал Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός в божественном Слове, ссылаются на то место, где он сближает в этом отношении божественное Слово с человеческим. Он говорит, что и в мире³⁰, и в человеке – двоякое слово. В мире есть Логос идей, из которых состоит мысленный мир, и Логос видимых предметов, отпечатков тех идей³¹. В человеке есть слово, скрытое в мысли³², и слово, произносимое языком³³. Сопоставление слова человеческого с божественным здесь настолько ясно, что читатели весьма легко могли вывести заключение о двойственном божественном Логосе, и нисколько не было бы странно, если бы христианские писатели, державшиеся этой теории, считали себя верными последователями Филона³⁴; однако же в действительности здесь нет этой теории, нет, по крайней мере, в той форме, в какой находят её у него новейшие учёные. Допустим, что Логос идей может быть назван ἐνδιάθετος, а Логос видимых предметов точно соответствует тому, что в человеке называется λόγος προφορικός: мы всё-таки будем поставлены в необходимость иначе формулировать различие этих двух моментов в божественном Слове. Логос как слово не имеет особенного значения в этом представлении Филона: противопоставляется не мысль, как формальная способность, слову с его содержанием, а скорее самое содержание в его первоначальной форме – его отражению, противопоставляется Логос, как идеальный мир, видимому миру, насколько он составляет отражение первого, насколько ему имманентен Логос, как мироправящий закон. Словом, здесь мы имеем дело с тем же различием, которое в другом месте у Филона дано в форме противоположения двух сынов Божиих, старшего, пребывающего у Бога и младшего, посланного в область бывания; первый из них – божественный Логос, последний – видимый мир³⁵.

Как посредник между миром и Богом, Логос должен до известной степени совмещать в себе черты того и другого. Это ясно выражено в следующих словах, которые произносит Логос: «Я стал в средине между Господом и вами (смертными), не будучи ни нерождённым, как Бог, ни рождённым, как вы, но представляя среднее между крайними и посредствуя между обоими»³⁶. Таким образом, к Логосу неприложимо одно из самых высоких определений Бога, нерождённость; но Логос не есть и рождённый, и потому может быть мыслим как существо божественной природы³⁷. Другие определения Логоса также имеют несколько двойственный характер. Бог есть причина; Его Логос тоже причина, но причина вторая: мир не от него, но чрез него; Логос есть только ὑπηρέτης τοῦ Θεοῦ. По отношению к миру Логос есть прототип, но в отношении к Богу он только тень и образ. Для мира Логос есть необходимейшее существо между сущими, начало бытия; он выше времени, старше всех получивших бытие³⁸. Но в то же время он есть только сын Божий и в этом своём качестве уже становится как бы братом видимому миру. Бог по Своему существу непознаваем и не имеет имени, тогда как Логос есть ἀρχάγγελος πολυώνυμος: он есть и начало, и Слово, и даже само имя Божие³⁹. Логос есть Бог познаваемый, но не в нём лежит цель человеческих стремлений, а выше его: человек желал бы познать самого Бога и только потому, что это невозможно, ставит своею целью познание Логоса, так что он есть как бы Бог несовершенных⁴⁰. Близки Богу две Его первоначальные силы, благость и власть, так что они составляют как бы две тени Его и вместе с Ним дают тройственное представление одного предмета; однако Логос ближе к Богу, чем Его силы, и выше их: Логос стоит в непосредственном отношении к единому Сущему, так что между Ними нет никакого промежутка⁴¹. Но, несмотря на это, Логос не есть Бог в собственном смысле: он только второй Бог. «Почему в писании не сказано: „Я по образу Моему сотворил человека”, но: „Я по образу Божию сотворил человека”? Это – прекрасное и премудрое изречение. Ничто смертное не могло быть запечатлено образом Всевышнего и Отца всех, но только образом второго Бога, который есть Его Слово. Бог, который прежде Слова, выше, чем вся словесно-разумная природа»⁴². Равным образом в писании сказано: «Я Бог (ὁ Θεὸς), явившийся тебе на месте Божием (Θεοῦ)», а не «на месте Моём». Это потому, что «истинный Бог один, а тех, которые стали богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово и в настоящем случае отметило истинного Бога членом, сказав: „Я – Бог“ (ὁ Θεὸς), а о Боге в несобственном смысле говорит без члена: „явившийся тебе на месте не τοῦ Θεοῦ, а просто Θεοῦ”"⁴³. Этот Θεὸς и есть Логос. И Авраам пришел на место, которое указал ему Бог, и увидел это место издалека, т. е. пришёл к Слову и увидел, что место, на которое он пришёл, далеко от неименуемого и неизреченного Бога⁴⁴ Словом, «Логос есть средняя божественная природа, он выше человека, но ниже Бога»⁴⁵.

Наконец, задаются вопросом: можно ли считать Логос Филона личным? На этот вопрос даны самые разнообразные ответы: одни решают вопрос в положительном смысле, другие – в отрицательном, признавая Логос не личным, а только олицетворённым; третьи отклоняют самый вопрос, полагая, что сам Филон, вероятно, и не думал решать его, так как идея личности ещё слишком смутно предносилась уму древних философов, которые не имели для неё даже термина; наконец, по четвёртому мнению, самая система Филона требовала, чтобы в Логосе совмещались и эти противоположные черты: он должен быть личным, чтобы быть действительным посредником между миром и Богом, чтобы, действуя на мир чрез Своё Слово, Бог стоял вне возможности непосредственного соприкосновения с материей; с другой стороны, чрез посредство Логоса Бог должен реально присутствовать в мире, а эта цель легче всего достигалась бы при самом слабом и нерешительном различии между Богом и Словом⁴⁶.

Это разнообразие ответов говорит уже за то, что спорный пункт не мог иметь важного значения для христианских писателей. Пусть Логос не будет даже существом личным: остаётся бесспорным, что он олицетворяется столь часто, что христианские писатели без всякого затруднения могли соединить с Логосом то представление, какое для них было желательно.

Учение Филона о Боге и Его Слове по своей постановке имеет скорее космологический, чем богословский характер. Дуалистическая основа этой системы не могла не выдвинуть на первый план вопроса об отношении между миром и Богом. Главный интерес её сосредоточился именно на этом вопросе; связь между миром и Богом есть то неизвестное, найти которое было главной задачей системы Филона. Этою связью и является Логос. Он должен стоять в средине между обоими полюсами, но в логическом отношении он ближе к миру, чем к Богу. Целесообразный строй мира достаточно разъясняется учением о Слове, но Бог как Сущий непознаваем, и бытие Слова нисколько не уяснило этой тайны. Можно даже сказать, что учение о Слове не установило никакого отношения между Богом в более точном Его определении, т. е. Богом как Сущим, и миром. Логос не есть существо, необходимо предполагаемое самым бытием Бога, а потому и Слово, мыслимое в Боге, не есть момент внутреннего самооткровения Сущего, а только начало откровения внешнего. Самое содержание божественного Слова есть уже мысленный мир, первообраз мира видимого, и если Логос есть мысль Самого Бога, то, во всяком случае, это не мысль Его о Себе Самом, а о мире. Словом, Логос у Филона существует для мира, а не для Бога, и вне своего назначения как посредствующего начала оказывается лишним. Такой Логос, естественно, должен быть ниже Бога: представление Филона о Слове не есть ответ на чисто богословский вопрос: под какими признаками должно мыслить Сына верховного Бога? Филону нужно было существо высшее, чем видимый мир, но не настолько превосходящее его, чтобы отношения между ними стали невозможны, и Логос, подчинённый Отцу, есть результат, хорошо отвечающий этой наперёд поставленной цели.

Философское учение Плотина о едином и уме представляет замечательное явление по той необыкновенной последовательности, с которой здесь проводится основное воззрение на первое начало, и по той отчётливости, с какой определяются подробности в отношении между первым и вторым началом.

Различие между конечным и бесконечным в системе Плотина сводится к основной противоположности между единым и многим. «Как (произошло) из единого многое?»⁴⁷ – таков основной вопрос в учении Плотина. В каком направлении следует искать определения первого начала? Для Плотина этот вопрос решается не только тем, что единица предшествует всем числам⁴⁸, но и высоким значением единства в самом бытии. Всё сущее существует настолько, насколько сохраняет своё единство; что́ лишается единства, то погибает⁴⁹. Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. К такому воззрению на первое начало приходил уже Филон, но за Плотином остаётся то преимущество, что он остался верен этому воззрению до конца. Разделяя с Филоном мысль о непознаваемости первого начала⁵⁰, Плотин пытается уяснить его отрицательным путём и, следуя указаниям своего основного взгляда, отрицает твёрдо, без колебаний, все определения, несогласные с ним.

Оба понятия, из которых слагается формула «первое начало – единое», у Плотина получают самый полный и строгий смысл. В самом понятии о начале дана и та мысль, что оно, как начало всего, не имеет начала⁵¹. Этим определением первое начало ставится вне всякой зависимости от чего-нибудь другого. Оно должно быть, безусловно, самодостаточно⁵². Оно не обязано ничему не только бытием своим, но даже самым незначительным его определением: всё в едином, и ничего для него вне его. Поэтому в нём немыслимы никакие стремления, никакие потребности и даже никакие отношения к чему-нибудь⁵³. Плотин в этом отношении дал следующее в своём роде грандиозное определение первого начала: оно выше, чем самая самодостаточность; в нём все нуждаются, а оно не имеет нужды даже в самом себе⁵⁴. По-видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и сам Плотин становится в противоречие с самим собой, утверждая, что первое начало не должно быть мыслимо в отношении к чему бы то ни было другому: как начало, т. е. причина, оно стоит в логическом соотношении со своим следствием, – с тем, что́ от начала зависимо. Это возражение Плотин отклоняет, выставляя требование, чтобы мы рассматривали отношение причинности как нашу собственную характеристику, а не как признак первого начала⁵⁵: мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию.

Столь же последовательно Плотин разъясняет и понятие «единое». Первое начало едино не в смысле только единства предмета, но в смысле противоположности всякой множественности, всякому разнообразию. Единое должно быть безусловно просто, чуждо не только материальной, но даже и логической сложности: коль скоро мыслимо что-нибудь более простое, чем первое начало, оно перестаёт быть началом⁵⁶. Таким образом создаётся требование – мыслить первое начало под таким признаком, который не допускал бы никакого дальнейшего логического дробления. Равным образом это требование исключает всякую множественность в определении единого, хотя бы она зависела только от различия точек зрения на него. В этом отношении Плотин настолько последователен, что без смущения отрицает самые возвышенные представления о первой причине, оставаясь в уверенности, что единое превосходнее, чем всё, что только может придумать человек⁵⁷ . По-видимому, для одного понятия сделано исключение – для понятия «блага»; но на самом деле Плотин дал ему такой оригинальный смысл, что оно без остатка разрешается в понятие начала или единого. «Благо» не есть свойство единого, не характеризует какой-нибудь определённой стороны в первом начале, а тождественно с ним самим⁵⁸; оно – благо не в том смысле, что оно сознаёт высочайшие свойства своей природы и как бы чувствует себя блаженным: единое – благо не для себя самого, а для других⁵⁹. Слово «благо» у Плотина утрачивает свой естественный, нравственный смысл и получает метафизическое значение: единое потому благо, что все от него зависят, а оно ни к чему не имеет отношения⁶⁰. Если же «благо» мыслится с другим значением, которое подвергает опасности представление о едином как начале, то Плотин расположен отрицать приложимость этого признака к единому⁶¹. Отождествив совершенно понятия «единое» и «благо», Плотин даёт замечательный пример той тщательности, с какой он отстраняет всё, что́ может набросить тень на безусловную простоту первого начала: Плотин считает неправильным даже такое выражение, как «оно (единое) – благо»; потому что здесь понятие «благо» приписывается первому началу, как нечто отличное от него, относится к нему как сказуемое к подлежащему, тогда как на самом деле «благо» и есть само единое, и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее⁶². При таком осторожном отношении к своей основной идее Плотин, естественно, должен был остановиться на мысли, что «единое» есть единственное определение первого начала⁶³.

Нет нужды указывать на то, что Плотин отрицает в своём первом начале отношения по времени и пространству, всё количественное и качественное, всякие акциденции⁶⁴: подобные отрицания слишком элементарны для философа с таким направлением. Ограничимся обзором тех только пунктов, на которых отрицание становится особенно оригинальным.

Единое не есть ни существо, ни сущее⁶⁵. Оно выше существа⁶⁶. Всякая сущность предполагает известную форму, а форма есть уже ограничение; всякое ограничение предполагает нечто ограничивающее, тогда как единое безгранично: нет ничего другого, что могло бы ограничить его, и само оно не может ограничить себя, потому что для этого оно должно было бы раздвоиться⁶⁷. Единое не есть и сущее. Плотин предрасположен был отрицать это и потому, что он не совсем отчётливо различал между понятиями существа и сущего и полагал, что существовать – значит обладать какой-либо формой, а единое не имеет формы⁶⁸. Но кроме того, самое понятие бытия казалось Плотину сложным: что́ существует, то и живёт, а что́ живёт, то не мертво; для полноты бытия требуется ещё ум. Следовательно, сущее множественно⁶⁹. В то же время сущее производно: всё сущее нуждается в едином; таким образом, назвав единое сущим, мы поставили бы его в ряд происшедших от него⁷⁰.

Первое начало не есть и ум. Ему нельзя, поэтому, приписать ни мышления, ни самосознания⁷¹. Выставив это смелое положение, Плотин употребил все усилия, чтобы доказать его. Выводы, какие можно было сделать из этого положения, ставили его в противоречие с безусловным совершенством единого: если оно не мыслит, оно не свободно от неведения, а это уже недостаток, лишение. Плотин пытается доказать, что мышление для первого начала и излишне и невозможно. Предположим, что единое будет познавать само себя. В таком случае нужно поставить вопрос: единое мыслящее выше или ниже единого мыслимого? Если мы скажем, что единое как мыслимый объект выше единого как мыслящего субъекта, то придём к отрицанию совершенств единого; если же выскажемся за обратное отношение, то мы поступим правильно: единое мыслимое есть только подобие единого существующего; но в таком случае мышление, направленное на менее совершенное, ничего не прибавит к совершенству единого; и во всяком случае, как бы мы ни решили поставленный вопрос, нам нужно было бы мыслить единое и совершенным и вместе низшим его⁷². Таким образом, мышление в едином бесцельно и излишне. Но сверх того, в первом начале мышление – так сказать – физически невозможно. В самой природе мышления есть элемент двойственности, противоположный безусловной простоте единого. В мышлении неизбежно противоположение мыслящего и мыслимого. Эта двойственность есть уже начало множественности. И в самом деле, в мышлении нетрудно подметить и третий элемент: это – само мышление как процесс или состояние; оно не тождественно ни с мыслящим, ни с мыслимым⁷³. Этот множественный характер мышления отражается и на самых формах его, и, вследствие этого, самосознание в едином невозможно. Например, оно не может сознавать себя как благо, потому что единственно возможная формула этого самосознания была бы такова: «я – благо»; но в таком случае единое различило бы себя от блага, т. е. от самого себя. А другой, более простой формулы самосознания нет и быть не может: если единое будет мыслить только о благе, то это и будет мышление, а не самосознание; и если в первой формуле тождество единого и блага не находит адекватного выражения, то здесь тождество сознающего и мыслимого не выражено вовсе⁷⁴. Таким образом, мышление в едином невозможно вследствие неизбежного различия между субъектом и объектом: чтобы мыслить само себя, единое должно как бы устремиться на само себя; но возможно ли это там, где между устремляющимся и предметом, на который оно направляется, нет ни пространственного, ни качественного различия?⁷⁵ В этом абсолютном тождестве единого содержится ответ и на то опасение, не припишем ли мы неведения первому началу, отрицая в нём мышление. Единое непричастно неведению. О неведении может быть речь только тогда, когда есть объект, который можно знать, и есть субъект, который, однако, не знает его; а для единого нет такого объекта⁷⁶. Таким образом, единое не есть ум: оно выше ума и мышления. Единое не мыслит, но это показывает только его совершенство: так не смотрел бы и глаз, если бы он был вместе и светом, к которому он стремится⁷⁷. Единое выше мышления, и вместе причина, производящая мышление⁷⁸, подобно тому, как солнце не тождественно с теми предметами, которые оно производит и делает видимыми, и однако же служит причиной их существования и видимости⁷⁹.

Отрицая в едином мышление, Плотин не признаёт в нём и хотения, потому что хотение возможно только там, где есть мышление⁸⁰. Вместе с тем он отрицает в едином и свободу. Это не то значит, будто в едином есть место для случайности или принуждения, но только то, что в нём всё, безусловно, сообразно с его природой⁸¹.

Этим предрешается и ответ на вопрос о том, что́ определило первое начало к произведению всего существующего. Конечно, мир не нужен единому; оно остаётся вполне равнодушным ко всему происшедшему⁸², но, как равнодушное и вседовольное, не питает и зависти к бытию всего существующего⁸³. Поэтому первая причина не может полагать преграды обнаружению безграничной полноты своей собственной природы; единое как бы перелилось⁸⁴ и без всякой преднамеренности произвело всё существующее⁸⁵.

Первым в ряду происшедших от единого, первым его порождением является ум⁸⁶. О происхождении его от единого Плотин говорит следующее:

Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает (себя?). Это созерцание и есть ум⁸⁷.

Подробнее генезис ума представляется у Плотина в таких чертах:

В происшедшем есть природное влечение к единому. Движимый этим неопределённым, бесформенным и бессодержательным тяготением, ум устремляется к единому, смотрит на него, но бессознательно (ἀνοήτως), и ещё не видит его. Это не созерцание единого, а простая причинная зависимость от него, как бы притяжение к нему. В этом моменте бытия ум ещё не был умом, а только сущим. Но по мере того, как он смотрел на единое, неопределённое влечение становилось определённым, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (ὄψις) превращалось в видение (ὅρασις). Это было началом мышления. Но с этим совпадает другой замечательный момент: наполненный содержанием, ум обращается к созерцанию самого себя и чрез это из сущего становится умом⁸⁸. В переводе на язык современной психологии это, по-видимому, значит, что сущее, получив от единого содержание, достигает самосознания. Это должно казаться высшим моментом развития ума; но не так смотрит на это Плотин: он расположен видеть в этом поворотный пункт к худшему. Сущее становится определённым, но в ущерб своему единству; оно начало как единое, но кончило как многое, оно получило содержание, но вместе с тем и осложнилось, почувствовало себя как бы отягчённым и пожелало развиться во множество, обнять всё, хотя лучше было бы не желать этого, потому что, развиваясь, сущее стало умом, но чрез это как бы дерзнуло отступить от единого и стало вторым⁸⁹.

Так глубоко проникает элемент двойства в самое бытие ума. Для достижения совершенства ум должен пройти две столь различные фазы развития, как созерцание бессознательное и созерцание сознательное, созерцание единого и сознание самого себя. В самой природе второго начала различаются две стороны: он есть и сущее и ум⁹⁰. Его деятельность есть мышление – с неизбежным различением между мыслящим и мыслимым⁹¹. Ум постоянно направляется в две противоположные стороны – к единому и к самому себе⁹². Правда, многие стороны этого двойства смягчаются: он есть тождество бытия и мышления, как сущее и ум⁹³; противоположность между мыслящим и мыслимым приводится к единству тем, что сам ум есть и мыслящее, и мыслимое, и мышление⁹⁴; различие (ἑτερότης) уравновешивается тождеством (ταυτότης), и движению, этому необходимому условию мышления, в уме противополагается стояние как положение себя тождественным самому себе⁹⁵: но всё это нисколько не придаёт уму той безусловной простоты, какая отличает единое. Ум должен быть многим (πολύς)⁹⁶, множеством (πλῆθος)⁹⁷, двойственным (διπλοῦς)⁹⁸; он происходит из неопределённой двоицы и единого⁹⁹; он не прост (ἁπλοῦς), но многое (πολλὰ), представляя в себе мысленную сложность¹⁰⁰; он единое – оба, единое и два¹⁰¹, он должен быть прост и непрост¹⁰². Эта внутренняя множественность его природы отражается и на всём содержании его мышления: когда он созерцает единое благое, он видит его не как единое, но как неединое, как многое; это созерцание – так сказать – отлагается в уме в виде множества представлений¹⁰³. Содержание ума – идеи, разнообразное множество представлений, целый идеальный мир¹⁰⁴. Каждая из идей сохраняет некоторую самостоятельность, но все они объединяются в уме, как в центре, относятся к нему как виды к роду, как части к целому¹⁰⁵. Идеи различаются одна от другой, но вместе и тождественны, потому что объединяются в уме, своём носителе¹⁰⁶; он, в отношении к ним, больше, чем простое их вместилище: каждая идея есть ум; идеи не отличны от самого существа его¹⁰⁷. Поэтому Плотин имеет полное основание сказать, что ум не один только, но один и многие, один и все¹⁰⁸.

Так как благо тождественно с единым, то естественно, что ум отличается от первого начала и в этом отношении: он только подобен благу (ἀγαθοειδὴς), потому что мыслит благо; он разнообразное благо, благой между благоподобными¹⁰⁹.

Такое же различие между единым и умом можно заметить и с другой точки зрения. Единое не есть ни существо, ни энергия, ум – и то и другое¹¹⁰. Единое можно рассматривать скорее как первую силу, совершеннейшую потенциальность (δύναμις), ум есть первая энергия. Если для примера мы позволим себе называть первое начало существом, то ум будет не энергией существа, а энергией из существа. Энергия существа есть интегрирующая часть его; такова, например, та теплота, вследствие которой сам огонь горяч, энергия из существа есть теплота, развивающаяся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природой. Так и единое, рождая ум, сохранило в целости свою природу, так как ум есть энергия, родившаяся из энергии, присущей природе единого, и развившаяся до бытия и существа¹¹¹.

Плотин старается дать возможно высокое представление об уме и его отношении к единому. Ум обладает совершеннейшим мышлением без усилий и искания¹¹²; он мыслит только единое и самого себя¹¹³, и его мышление отличается совершеннейшей реальностью; он есть истина¹¹⁴. Его рождение – не во времени (вечно совершенное единое может рождать только вечное¹¹⁵ и сам он выше всякого времени: для него нет ни прошедшего, ни будущего, он существует в вечном настоящем¹¹⁶. Ум есть самое возвышенное существо между сущими¹¹⁷ и лучше всего¹¹⁸; он более единое, чем всё прочее, и ближе всего стоит к первому началу¹¹⁹ и только в нём одном и нуждается¹²⁰. Ум есть образ единого, сохраняющий в себе многие черты своего прототипа, подобный единому так же, как свет подобен солнцу. Он так же неразделен от единого, как нераздельно от солнца всегда рождающееся от него и разливаемое им вокруг себя светлое сияние¹²¹. Ум и единое ничто не разделяет, кроме некоторой разности (ἑτερότης)¹²². Ум есть божественная природа, второй Бог¹²³. Но, несмотря на все эти совершенства, ум, несомненно, ниже единого¹²⁴. Плотин возводит даже в принцип то положение, что рождающееся не может быть ни лучше рождающего, ни тождественно с ним; рождающееся всегда более сложно и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее¹²⁵. Таким образом, этот философ сознательно устанавливает решительное, принципиальное подчинение второго начала первому.

В сравнении с философией Филона, философия Плотина представляет, несомненно, высшую степень развития. Основная задача у того и другого философа тождественна – привести первое начало в связь с зависящим от него миром; но приёмы, которыми пользуется Плотин при её решении, обнаруживают весьма заметный успех философского мышления в сравнении с той степенью, на которой оно представляется в системе Филона. Различие между первым началом и миром у Плотина приведено к одной формуле – к противоположности единого и многого. Понятие о первом начале очерчено несравненно решительнее, чем у Филона. Представление о втором начале, конечно, было уже наперёд намечено в его основных чертах самым его назначением – быть посредствующим звеном между единым и многим. Но нельзя не признать за Плотином того преимущества пред Филоном, что, между тем как последний, вводя в свою систему Логос, сходит с той высоты представления о Боге, к которой вела основная тенденция этой системы, и смотрит на божественное Слово скорее с точки зрения мира, чем Сущего, – Плотин пытается, хотя и неуспешно, создать посредствующее звено, удерживая своё абстрактное понятие о первом начале, направляется ко второму началу от единого. Посредствующее положение ума Плотин обосновывает значительно глубже, чем Филон, так как смешение в самом существе ума основных противоположностей, единства и множества, выступает на вид со всей силой и представляется как естественно необходимое. Вместе с тем и субординационизм получает характер более решительный.

Но весь прогресс философского мышления представится в другом свете, если мы посмотрим на основные положения системы Плотина с точки зрения церковного учения. Философская мысль прогрессирует, но в направлении, противоположном христианскому. Бог у Филона, именно благодаря непоследовательности иудейского философа, напоминает христианского Бога несравненно более чем представленное со всей диалектической последовательностью первое начало Плотина: там абстрактное Сущее весьма часто является с чертами живого и личного Бога, здесь абстрактное единое поражает своей бессодержательностью, так что даже при особенной живости мысли трудно сблизить его с христианским Богом. Об отождествлении, конечно, не может быть и речи. То же различие замечается и в учении о втором начале. Плотин полагает принцип бытия ума в самой природе единого. Эта идея заслуживала, конечно, полного внимания со стороны христианских писателей. Но вообще Логос Филона стоит в более близком отношении к Богу, чем Νοῦς Плотина – к единому. Бог у Филона мыслит, и Логос есть мысль Его; между Ними не лежит та глубокая черта равнодушия, которая отделяет от единого нуждающийся в нём, но совершенно ненужный ему ум. Как рождает Бог Своё Слово, Филон не представил этого ясно; но можно, не впадая в сильное преувеличение, сказать, что единое Плотина рождает ум как слепая стихийная сила. Логос Филона, сколько мы знаем, мыслит только мир, Νοῦς Плотина мыслит и себя и единое. По-видимому, знаменитый неоплатоник подошёл ближе к высокой тайне христианского вероучения, чем иудейский философ; но замечательно, что и ум у Плотина, начав единым, всё-таки кончает миром: представление единого дробится в уме на множество идей и развивает во втором начале тяготение к низшему, так что идеальный мир есть единственное понятное содержание ума. Таким образом, ни тот ни другой философ не представил сколько-нибудь счастливого разъяснения тайны внутреннего, имманентного самооткровения Бога. У Филона Логос подчинён Богу, в системе Плотина эта черта достигает своего высшего развития: там субординационизм является только фактом, замечается, правда, на многих пунктах, но логическое основание его не выступает ясно; здесь это подчинение возведено в закон и наблюдается в такой черте, которая составляет основание всей философской системы. Если мы допустим, что между системами Филона и Плотина лежал ряд посредствующих степеней развития философской мысли, то мы должны будем признать, что позднейшие христианские писатели жили под менее благоприятными философскими влияниями, чем древнейшие, потому что по мере того, как философские построения становились более утончёнными, они всё более и более расходились с содержанием христианского учения. Философские представления, чуждые идее христианского вероучения, обнаруживают замечательную устойчивость и способность к развитию; догматическое значение в философии приобретают такие формы воззрения, в которые особенно трудно было вложить христианское содержание. Поэтому приходится согласиться, что философия первых двух веков христианства была далеко не благоприятным фактором в развитии форм учения о Св. Троице; по крайней мере, та сторона философского учения, которая представляет самую сущность отношения между первым и вторым началом, могла влиять на христианских мыслителей наименее благотворным образом, и если они могли воспользоваться некоторыми прекрасными философскими идеями, то эти идеи касаются только второстепенных пунктов учения о Св. Троице¹²⁶.

Раскрытие учения о Св. Троице в христианской письменности до Оригена

Св. Иустин Философ

Обращаемся к тем опытам раскрытия этого учения, какие представляет христианская литература.

Первый писатель, изложивший учение о Св. Троице со значительной полнотой, был св. Флавий Иустин Философ (†166)¹²⁷.

«Мы чтим, – пишет он, – творца вселенной, сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их»¹²⁸.

«В начале, прежде всех творений Бог родил из Себя разумную силу, которую Дух Святой называет то славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом»¹²⁹. «Эта сила родилась от Отца, Его силой и волей, но не чрез отсечение, – не так, чтобы разделилось существо Отца, – не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что́ мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остаётся тем же самым»¹³⁰. «Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение – не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения»¹³¹.

Таким образом, рождение Сына Божия есть акт, чуждый всякого количественного изменения в существе Отца. Трудно определить истинную цель такого выражения, как: «Сын рождается силой, волей, хотением Отца». Думал ли св. Иустин этим отклонить мысль, будто рождение Сына вызвано физической необходимостью, – на этом нельзя настаивать по недостатку данных в самом тексте; но признают неоспоримым, что сам он не считает этого выражения исключающим мысль о рождении Сына из существа Отца¹³².

Нельзя утверждать решительно, что, по мысли св. Иустина, Сын Божий рождается от Отца от вечности в самом высоком смысле этого слова. Относительно этого пункта св. Иустин выражается не совсем ясно. «У Отца всех, как нерождённого, нет собственного имени, потому что кто называется по имени, у того должен быть кто-либо старше его, который и даёт ему имя... А Сын Его (нерождённого Отца), единственный называющийся Сыном в собственном смысле, Слово прежде творений, и сосуществующее и рождающееся, когда в начале Он всё создал и украсил чрез Него, называется Христом, потому что Он помазан, и Бог всё украсил чрез Него, а имя Иисус означает и человека, и Спасителя»¹³³. В этом месте Отец мыслится предшествующим Сыну, потому что Сын имеет имя, имеет, следовательно, и Того, который старше Его и дал Ему имя. Но, не говоря уже о том, что из этого места не видно, можно ли рассматривать как имя самое название «Сын», это вечное определение второго Лица Св. Троицы, или именами считаются только названия «Христос» и «Иисус», относящиеся ко временному моменту бытия Сына, – самое различие между «старшим», дающим имя, и получающим его Сыном может быть понимаемо настолько утончённо, что не исключает совечности Отца и Сына. Важнее другое выражение: «Сын... рождается, когда Бог в начале всё создал чрез Него». Здесь рождение Сына предваряет сотворение мира, но вместе с тем находится в тесном соотношении с последним, а потому – строго говоря – не стои́т выше всех временных определений. Но, по мысли св. Иустина, если только он здесь выражается точно, рождению Сына предшествует другой момент бытия Его – Его существование с Отцом. Этим бытие Сына отдаляется от временного предела и переносится в область вечного. Таким образом, св. Иустин, по-видимому, различал Слово внутреннее от Слова проявленного; но едва ли есть возможность вполне разъяснить его мысль и разрешить все возбуждаемые ею вопросы¹³⁴.

Слово есть сила, как неоднократно называет Его св. Иустин¹³⁵. Но из этого названия никак не следует заключать, что Сын есть только свойство или деятельность Отца: св. Иустин самым решительным образом отклоняет предположение, что Сын Божий, как сила, не имеет самостоятельного существования. «Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле, – говорят они, – неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает её в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении ангелов. Но уже доказано, что ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и ангелом, не по имени только принимается в счёт, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, – по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли»¹³⁶. «Сын рождён от Отца; а что рождённый отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий»¹³⁷. Таким образом, самостоятельное бытие Сына и Его различие от Отца выражено со всей ясностью, и термин «другое по числу»¹³⁸ можно признать вполне соответствующим выражению «другой по ипостаси»¹³⁹ у позднейших писателей. Но «γνώμη», слово для обозначения единства Отца и Сына, представляет далеко не полную аналогию со словом «существо» и по своему буквальному смыслу не ведёт далее заключения о нравственном единстве Отца и Сына¹⁴⁰, хотя, конечно, не стоит ни в каком противоречии с идеей Их единосущия.

Божество Сына св. Иустин доказывает рядом текстов из ветхозаветных св. книг. Никого, кроме Бога творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом¹⁴¹, и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому¹⁴². Это – наиболее сильные выражения о божестве Сына, какие встречаются у св. Иустина. Но едва ли можно найти у него учение о совершенном равенстве Сына с Отцом в той самой постановке, в какой оно является у позднейших отцов церкви. Говоря это, мы касаемся вопроса о субординационизме, следы которого встречаются в творениях многих древнейших церковных писателей и который поэтому вызывает на некоторые предварительные замечания.

Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинён Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какой-либо конечной формой: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом. Сын является подчинённым Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему. Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы – таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утончённая форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения¹⁴³ и действительно понимание слов Спасителя: «Отец Мой больше Меня»¹⁴⁴ в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви¹⁴⁵; однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: «Отец больше Сына». «Хочу назвать Отца бо́льшим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших»¹⁴⁶. В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утончённое выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего, нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу.

В сочинениях св. Иустина отмечают довольно много мест с оттенком субординационизма. Так, божественные Лица различаются между Собой по месту и чину; Сын представляется второй по Отцу силой, называется «служителем» воли Отца и в этом смысле «подчинённым» Ему; Отец называется Господом Господа (Сына); принципом бытия Сына представляется иногда воля Отца. Но что касается первых двух мест, то сами по себе они не заключают даже и оттенка субординационизма: Отец, во всяком случае, логически предшествует Сыну¹⁴⁷. Выражение «Сын есть служитель воли Отца» может принимать различные оттенки, определяемые только субъективным взглядом писателя, но само по себе оно «указывает лишь на то, что Сын есть орган откровения Отца», – мысль, в которой нет никакого подчинения Отцу Сына; а если Он является подчинённым Отцу как служитель, то ничто не препятствует видеть в этом выражение только случайного субординационизма¹⁴⁸. Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его¹⁴⁹; следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах «Сын рождается силой, волей, хотением Отца» видят «самое сильное субординацианское выражение»¹⁵⁰ у св. Иустина, «решительный субординационизм»¹⁵¹; но, в сущности, смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что́ ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что́ он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что «рождение волей» ариане противопоставили «рождению из существа», между тем как св. Иустин прямо утверждает, что «Отец из Себя родил Сына»; а это выражение несравненно легче истолковать в смысле «рождения из существа», чем в смысле арианского «рождения по воле». Таким образом, ни одно из указанных выражений не даёт права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу.

Но есть один пункт, который не мирится с мыслью о совершенном равенстве Сына с Отцом: Сын представляется у св. Иустина не в той мере вездесущим и неограниченным по пространству, в какой Отец. Именно, относя все ветхозаветные богоявления к Сыну, св. Иустин решительно высказывается против самого предположения, что патриархам мог являться и Бог-Отец.

«Ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков и никакой другой человек не видал Отца и неизреченного Господа всех вообще и Самого Христа в частности». Сын Божий – это Он являлся в виде огня Моисею и беседовал с ним из тернового куста¹⁵². «Никто, у кого есть хоть немного ума, не осмелится сказать, что творец всего и Отец, оставив всё, что́ выше неба, явился в небольшом пространстве земли»¹⁵³. «Не думайте, что Сам нерождённый Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встаёт... Недвижим Он, невместимый даже в целом мире... И каким образом Он мог бы говорить с кем-либо, или явиться кому-нибудь, или открыться в малейшем пространстве земли, когда народ при Синае не мог взирать даже на славу посланного Им»?¹⁵⁴.

Такая аргументация невозможна при ясно сознанной мысли о совершенном равенстве Сына Божия с Отцом¹⁵⁵. Вездеприсутствие и непространственность – определения существа Божия и потому в совершенно равной мере и в том же самом смысле принадлежат и Отцу, и единосущному с Ним Сыну, а потому ограничение этих определений в применении к Сыну, последовательно раскрытое, должно повести к опасным заключениям¹⁵⁶. Но так как ничто не доказывает, что св. Иустин сознавал возможность подобных выводов из его аргументации, то можно признать этот слабый пункт в учении св. Иустина «удивительной непоследовательностью»¹⁵⁷, недосмотром с его стороны, и, не отрицая всей справедливости того строгого приговора¹⁵⁸, который делают об этом пункте по его существу, насколько о нём идёт речь как о богословском воззрении, – можно только заподозрить справедливость такой оценки этого воззрения как исторического факта. В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикой¹⁵⁹; логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в.¹⁶⁰.

Учение св. Иустина о Св. Духе очень неполно. Оно сводится к следующим немногим пунктам:

Дух Св. есть источник вдохновения священных писателей; Он говорит в св. Писании; Он – пророческий Дух.

Он имеет третье место в Св. Троице¹⁶¹.

Он называется ангелом и силой Божией¹⁶². Нет оснований думать, что в приложении к Св. Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Св. имеет Своё самостоятельное (ипостасное) бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Св. Духа.

Татиан. Афинагор. Св. Феофил антиохийский

За св. Иустином Философом следуют его ученик Татиан (†170)¹⁶³, Афинагор Философ (около 177г.)¹⁶⁴ и св. Феофил антиохийский (†181). Их соединяет в одну группу не только время их жизни, но и замечательное сходство их основного воззрения на Слово; и если первый след этого воззрения можно находить уже у св. Иустина, то их по всей справедливости можно назвать его продолжателями.

Остановимся сначала на том, что́ составляет хотя, может быть, лишь случайное различие между ними.

Св. Иустин говорил, что Сын рождается не чрез отсечение¹⁶⁵, но далее этого отрицательного определения не шёл и не дал никакого термина, прямо противоположного слову «отсечение». В пояснение того, как возможно рождение Сына без количественного изменения в существе Отца, св. Иустин ссылался на аналогичный факт произнесения человеческого слова без изменения его полноты в уме того, кто его произносит¹⁶⁶. Татиан воспользовался этими мыслями своего учителя и создал положительный термин, которого нет у св. Иустина. Этот термин – μερισμός, вероятно, не «деление», а «сообщение»; но объяснение его довольно туманно¹⁶⁷.

В «Прошении о христианах» Афинагора Философа намечена замечательно полная программа догматического трактата о Троице. «Христиане стремятся к тому только, чтобы познать Бога и Его Слово, и какое единение Сына с Отцом, какое общение Отца с Сыном, что́ такое Дух, в чём единство и различие соединённых Духа, Сына и Отца»¹⁶⁸. К сожалению, эта программа далеко не выполнена в сочинении Афинагора (что́, впрочем, достаточно объясняется самым характером и задачей «Прошения о христианах»), и на поставленные вопросы здесь даны лишь короткие ответы. «Единство Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святого – в единстве и силе духа, Их различие – в порядке»¹⁶⁹. Единство и нераздельность Отца и Сына более останавливают на себе внимание Афинагора, чем их различие¹⁷⁰. О вечном бытии Слова он говорит яснее, чем св. Иустин¹⁷¹.

В послании св. Феофила к Автолику в первый раз встречается слово «Троица» (Τριάς)¹⁷². В отличие от Афинагора, Феофил останавливается не на единстве, а на различии трёх Лиц Троицы; но термина, соответствующего позднейшим ὑπόστασις или πρόσωπον, для означения той стороны, по которой Бог троичен, у Феофила ещё нет. Различие между Отцом и Сыном доводится до тех же пределов, как и у св. Иустина, – до некоторого ограничения вездеприсутствия Сына¹⁷³.

Обращаемся к общему всем трём писателям воззрению, которое последовательно ими развивается, так что живший позднее пополняет своего предшественника.

Вот в каких словах оно является у Татиана:

«Бог был в начале, а начало это – как мы приняли – есть сила разума. Господь всего, Сам будучи основанием всего, был один, так как творения ещё не было; а так как Он Сам был силой и основанием видимого и невидимого, то с Ним (было) всё. Ибо с Ним чрез разумную силу существовало и Само Слово, которое было в Нём. Волей Его простого существа проявляется Слово. И Слово произошло не напрасно: Оно становится перворождённым делом Отца¹⁷⁴… Слово, в начале рождённое, в свою очередь произвело наш мир».

«Сын Божий», – пишет Афинагор, – «есть Слово Отца, как идея и действенная сила, ибо по Нему и чрез Него всё произошло¹⁷⁵, потому что Отец и Сын – одно, и Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе духа; Сын Божий – ум и Слово Отца. Если же вам желательно знать, что такое Сын¹⁷⁶, то я скажу кратко: Он есть первое рождение Отца не потому, что Оно произошло, – (нет!) Бог, как вечный ум и вечно словесный, искони имел Сам в Себе Слово¹⁷⁷, – но потому, что Он исшёл (от Него), чтобы быть идеей и действенной силой¹⁷⁸ для всех материальных вещей, которые находились ещё в виде бескачественной природы».

Наконец у св. Феофила это воззрение является с той терминологией, которая навсегда осталась за ним в науке¹⁷⁹.

«Прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел советником Слово, сокрытое в сердце Его, – Слово, которое есть Сын Его, – так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что́ Он определил: то, имея Своё внутреннее (ἐνδιάθετον) Слово в собственных недрах, Он родил Его, проявив Его вместе со Своей Премудростью прежде всего, – Он родил это (т. е. ἐνδιάθετον) Слово, вне проявленное (προφορικόν), перворождённое всей твари, но и Сам не лишился Слова, но родил Слово и всегда беседует со Своим Словом. Посему нас учат священные Писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: „в начале было Слово, и Слово было у Бога”, показывая, что исперва был один только Бог и в Нём Слово¹⁸⁰; потом говорит: „и Бог было Слово; всё произошло чрез Него”».

Таким образом, все рассматриваемые писатели различают в существовании Слова два периода; приблизительным пограничным пунктом между ними является факт сотворения мира. В отношении к Слову это факт внешний, но в тесной связи с ним стоит факт внутренней жизни Самого Слова – Его рождение от Отца: для того, чтобы сотворить мир, Слово рождается от Отца. Из этого видно, что акт рождения Слова рассматриваемые писатели поняли не так, как другие учители, воззрение которых признаётся единственно правильным и церковным. Два пункта, в которых обнаруживается разность между тем и другим воззрением уже намечены. Рассматриваемые древние писатели представляют рождение Сына не как момент внутреннего самооткровения Божества, необходимо предполагаемый самым существом Отца. Что Бог по самому существу Своему, а не вследствие своего отношения к миру, должен иметь Слово, это высказывается ясно (у Афинагора); но что Бог родил бы Сына, если бы даже не было никакого мира, что в самом существе Бога, а не в Его отношении к миру, лежит основание рождения Сына, эта мысль, по меньшей мере, остаётся совершенно в тени; напротив, в полном свете выступает другое представление: восхотел Бог сотворить мир – и родил Сына, и Он исшёл от Отца, чтобы быть идеей и творческой силой, чтобы создать мир. Кажется, этим сказано больше, чем сколько требует практическое религиозное мировоззрение, которое не задаётся представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нём. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собой – Λόγος προφορικός есть то самое Слово, которое уже существует как Λόγος ἐνδιάθετος, – ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, – Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что́ всего замечательнее – самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по-видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только Λόγος προφορικός. Таким образом, всё, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что Λόγος ἐνδιάθετος стал Λόγος προφορικός, т. е. Слово внутреннее, сокрытое, проявилось, стало в отношение к миру; но эта единственная понятная сторона факта лежит уже за пределами учения о Троице имманентной, а затем остаётся лишь простая перемена технических названий. Словом, уяснить смысл различия между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни троичного Бога, – кажется, нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие Λόγος ἐνδιάθετος. Его не решает категорически в положительном смысле то, что у св. Феофила Λόγος ἐνδιάθετος называется «советником Отца»¹⁸¹; в свою очередь и то, что Татиан, по-видимому, не полагает никакого различия между идеальным существованием мира до его сотворения и бытием Сына διὰ λογικῆς δυνάμεως до Его проявления, не уполномочивает на решительное заключение, что для Татиана Λόγος ἐνδιάθετος реально и ипостасно существовал столь же мало, как и мир до сотворения¹⁸². То бесспорно, что эти писатели в своём учении о Слове отправляются от представления о нём как том свойстве духовной природы Отца, в силу которого Он есть существо разумное: отделить от Бога Его Слово значит представить Бога существом неразумным (ἄλογον). Слово, таким образом, есть свойство или деятельность (как φρόνησις) духовной природы Отца. Этим, по-видимому, сказано и то, что Слово – неипостасно, безлично. Нельзя отрицать, что такое воззрение на Слово несвободно от подобной опасности¹⁸³. Но не забудем, что и «отец православия» Афанасий Великий стоял за это воззрение и был ревностным защитником ипостасного бытия Слова¹⁸⁴. Следовательно, предполагаемая опасная сторона этого воззрения не составляет его необходимой принадлежности. Если же обратимся к самим рассматриваемым писателям, то не найдём у них ничего такого, что́ приводило бы их к отрицанию ипостасности Слова в первом моменте Его бытия. Мысль, что Λόγος προφορικός может быть и ипостасью, представляется удобоприемлемой. Однако же и в этот, вторичный момент Своего бытия Слово не перестаёт быть в Отце как Его свойство: разумность природы Бога по-прежнему ставится в зависимость от присутствия в Нём Слова. Таким образом, не видно, чтобы представление Слова как свойства божественной природы стояло в диаметральной противоположности с другим воззрением на Слово, как на существующее для Себя. И если ипостасный характер в Слове проявленном (προφορικός) выступает яснее, чем в Слове внутреннем (ἐνδιάθετος); то ещё нет основания возводить эту разность в противоположность, из различия градального делать генетическое и, приписывая ипостась Слову проявленному, отрицать её в Слове внутреннем. – Всё это заставляет воздержаться от всяких решительных суждений по данному вопросу. И решительное утверждение и решительное отрицание едва ли будут уместны, когда речь идёт о мнениях писателей, которые для выражения понятия о бытии – допустим – ипостасном не знают другого слова, кроме малопонятного «τάξις», которые самое сильное выражение этого понятия дают лишь в форме аналогии¹⁸⁵.

Учение рассматриваемых писателей о Св. Духе и неполно и неясно. У Татиана всё более важное в этом отношении заключается в одной фразе: «Души, отвергнувшие служителя пострадавшего Бога» (из предыдущего ясно, что этот служитель – Св. Дух) «показали себя более богоборцами, нежели богочтителями»¹⁸⁶. Афинагор о Св. Духе говорит в тех самых выражениях, против которых полемизировал св. Иустин¹⁸⁷. «Утверждаем, что и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога, – истекает и возвращается, как солнечный луч»¹⁸⁸. Если под этими выражениями и не скрывается та мысль, которую опровергал св. Иустин, – отрицание самостоятельного бытия Св. Духа, то всё же никак нельзя назвать их и точными и удовлетворительными. – Наконец, и св. Феофил на этом пункте отступает от своей обычной точности: заменив название «Св. Дух» словом «Премудрость», он, однако же, продолжает называть Премудростью и Сына¹⁸⁹. Дух-Премудрость, как и Сын-Слово, существует в Боге и вместе с Сыном проявлена пред сотворением мира¹⁹⁰.

Св. Ириней лионский

За св. Феофилом (†181) по времени, но не по направлению в учении о Слове, следует св. Ириней лионский (†202), написавший «Обличение и опровержение лжеименного гносиса».

Образ мыслей тех, с которыми полемизировал св. Ириней, отрицательно отразился и на его собственном изложении учения церкви о Св. Троице. Он имел дело с людьми, которые с большой своеобразностью воспользовались идеей о полноте жизни Божества: они искали её выражения не в трёх ипостасях, а в ряде существ, в различной степени совершенных, изливающихся из единой божественной сущности, которых гностики насчитывали целые десятки и даже сотни. Далее, желая уяснить тайну этих порождений, гностики употребили в дело все средства, которые давало человеческое воззрение, и говорили, например, о рождении Сына от Отца так решительно, «как будто они сами были при этом акушерами»¹⁹¹. Эти особенности гностических систем на материальной стороне учения св. Иринея отразились тем, что он доказывает преимущественно единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Их действительное бытие как трёх самостоятельных неделимых, на формальной стороне тем, что св. Ириней крайне недоверчиво смотрит на человеческое слово и избегает употребления выражений с характером терминов, и, относясь отрицательно к гностическим выражениям, не даёт в замен их положительных формул церковного учения.

По мысли св. Иринея следует благоговейно преклониться пред такой высокой тайной веры, как догмат о рождении Сына Божия, не пытаясь расследовать, каким образом Сын родился от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?). Quomodo этого факта не знает никто: ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти; знает только родивший Отец и рождённый Сын, и все человеческие усилия постигнуть эту тайну бесполезны до глупости¹⁹². Назовём ли мы рождение Сына prolatio, или emissio, или nuncupatio, или adapertio, сущность дела останется та же: мы употребили новое слово, но воспользоваться его смыслом для уяснения догмата, перенести этот смысл на рождение Сына, мы не имеем права: точное и содержательное в приложении к человеку, к его сложной и страстной природе, – слово теряет свой смысл, когда оно прилагается к Богу. Возьмём слово «emissio». Оно возбуждает мысль о существе сложном и телесном, ведёт к представлению, что производящий отделяется от произведённого¹⁹³. «Но Отец весьма далёк от чувств и страстей, бывающих у людей: Он прост, несложен, равночленен и весь Себе подобен и равен»¹⁹⁴. Далее «emissio», по точному смыслу, есть обнаружение производимого вне производящего¹⁹⁵, тесно связано с представлением о пространстве, в которое производящий испускает то, что он производит. «Но что́ существовало прежде Ума Божия, во что бы Он вышел? И как велико то место, которое вместило бы Ум Божий»?¹⁹⁶. Словом, следует допустить одно из двух: или Бог объят пустотой, если Он действительно производит (emittit) Свой Ум, или же Ум произведён не вне Отца (extra Patrem), но в Самом Отце (in ipso Patre). Но первое невозможно, а второе лишает смысла самое слово «emissio»¹⁹⁷.

Столь же мало ведёт к цели и объяснение рождения Сына аналогией с произнесением слова. Кто не знает, что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и действует?¹⁹⁸ Кто не знает, что слово рождается от мышления (ex cogitatione)?¹⁹⁹ Всё это справедливо, но лишь относительно человеческой природы. Её ограниченность обусловливает то, что человеческое слово не успевает следить за быстрым полётом мысли и таким образом обнаруживается различие человеческого логоса, как мыслящего начала, от логоса, как органа выражения разума²⁰⁰, и устанавливается последовательность слова за мыслью во времени²⁰¹. Но подобное различие между словом и разумом теряет свой смысл, когда его хотят перенести на Бога. «Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец»²⁰². «Он – весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в таком есть и Слово, и не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне Себе равным, одинаковым и единым, а потому в Боге не имеет места произведение (Слова) в такой постепенности». Слово Божие вечно (aeternum Verbum) и не имеет начала и порядка произведения. Иначе «чем же будет различаться Слово Божие, или, лучше, Сам Бог, который есть Слово, от которого Слово, – от слова человеческого, если Оно имеет один и тот же порядок рождения»?²⁰³.

Таким образом, критика понятия «emissio» приводит к заключению, что рождение Сына чуждо пространственного характера, а критика представлений, вызываемых воззрением на Сына как на Слово Божие, даёт тот результат, что Слово Божие вечно, что Сын всегда существует с Отцом.²⁰⁴ Ещё никогда у предшествующих христианских писателей эти мысли не были изложены с такой полнотой, с какой они развиты в сочинении св. Иринея: его предшественники, можно сказать, только высказывают то, что он доказывает. Кроме того, учение о вечности Слова в изложении св. Иринея не затемняется представлением о различии Λόγος προφορικός от Λόγος ἐνδιάθετος; св. Ириней вполне свободен от этого мнения и даже подрывает его в самом корне, разоблачая его антропоморфическую подкладку. К сожалению, эта светлая сторона богословия св. Иринея не сделалась общим достоянием последующей христианской литературы, и весьма видные её представители возвращаются к точке зрения Татиана, Афинагора и св. Феофила, которая не вносила в христианское богословие ничего кроме спутанных понятий о рождении и даже самом существе Сына.

В учении св. Иринея о рождении Слова обращает на себя внимание ещё один пункт высокой важности. Полемизируя против гностического представления об эонах как существах, исходящих из одного божественного начала, но, тем не менее, весьма различных между собой по степени их совершенства и ведения, св. Ириней твёрдо высказывает мысль, что рождение эонов, под какими бы разнообразными формами его ни представляли, может быть только рождением из существа Отца, следовательно, эоны должны быть единосущны своему началу и обладать, по крайней мере, основными чертами совершенств его природы²⁰⁵. Будем ли мы представлять рождение эонов аналогичным с рождением человека от человека, необходимо признать, что эоны или одного существа с Отцом и, следовательно, подобны Ему по своим свойствам, или же, если они несходны с Ним, они другого существа, чем Отец²⁰⁶, но в таком случае возникает неразрешимый вопрос: как могло явиться в плироме это другое существо? Если же мы уподобим отношение эонов к Отцу отношению ветвей к дереву или звёзд к тому свету, из которого они образовались; то и тогда получится лишь количественное различие, а не качественное и не субстанциальное, – не такое, которое давало бы право приписать Отцу бесстрастность и неизменяемость, а эонам противоположные свойства²⁰⁷. Согласимся, наконец, представлять происхождение эонов от Отца под образом возжжения светов от света, факелов от факела; но и это нисколько не изменит результата: эоны будут единосущны и подобны Отцу; факелы будут разниться лишь по времени возжжения, а эта разность нисколько не касается самой природы света, тождественной во всех факелах²⁰⁸.

Спрашивается: можно ли смотреть на это воззрение, так настойчиво развиваемое в полемике св. Иринея с гностиками, как на элемент его собственного богословия? Можно ли утверждать, что и для него самого рождение Сына представимо только как рождение из существа Отца и, как такое, необходимо обусловливает единосущие Отца и Сына?

То факт, что св. Ириней не употребляет этих выражений, когда говорит о рождении Слова в чисто церковном смысле; но, с другой стороны, верно и то, что Логос гностических систем и Логос церковного догмата не были для св. Иринея, безусловно, различны между Собой: Он сопоставлял гностическое учение об эманации Слова с церковным учением о рождении Слова-Сына и опровергал первое не только путём чисто диалектическим, но и прямо на основании церковного догмата²⁰⁹. Поэтому вероятно и то, что в данном случае св. Ириней рассматривает рождение эонов как происхождение из существа Отца не потому только, что этого требовали основные начала опровергаемой системы, и не потому, что эта точка зрения давала полемисту хорошие argumenta ad hominem, но и потому, что стать на эту точку зрения обязывало св. Иринея учение церкви, и он не мог бы говорить иначе и тогда, когда его ближайшей задачей было бы не опровержение гностиков, а положительное раскрытие истины.

Этому предположению нисколько не противоречат и другие выражения св. Иринея о единстве Отца и Сына. «Один и тот же Бог-Отец и Его Слово»²¹⁰. Сын и Св. Дух, или, по обычному словоупотреблению св. Иринея, Слово и Премудрость суть руки Отца, и Их служение не нарушает божественного преимущества самодостаточности, по которому Отец не нуждается в служении посторонних органов; поэтому и можно сказать, что «Отец всё сотворил Сам, чрез Самого Себя, т. е. чрез Слово и Премудрость Свою»²¹¹. Все эти выражения настолько ясны, что были бы вполне уместны и в такой системе, где идея единосущия Отца и Сына проводится систематически. О той же высоте природы Слова говорит и то, что в Нём измеряется неизмеримый Отец, потому что Сын есть мера Отца и вмещает Его, так что Отец есть невидимое Сына, и Сын видимое Отца²¹²; что ни Господь, ни Св. Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определённо и безусловно Богом никого, кто не был бы поистине Бог; и Господом они не назвали бы от своего лица никого другого, кроме Того, кто над всем господствует, т. е. кроме Бога Отца и Сына Его²¹³.

Подобные места так ясно и энергично выражают действительность единства Отца и Сына, что могут подать повод опасаться за действительность ипостасного различия Их²¹⁴, и эти опасения, по-видимому, тем более справедливы, что иногда св. Ириней Самого Бога называет Словом²¹⁵. И, кажется, следует допустить, что их нельзя рассеять одним каким-нибудь классическим местом из св. Иринея, что нельзя указать цитату, которой по ясности и энергии выражения ипостасного различия можно было бы сопоставить с вышеприведёнными свидетельствами о единстве Отца и Сына²¹⁶. С бо́льшим успехом таким опасениям можно противоставить непрямое доказательство: можно сослаться на то, в каком неестественном свете представятся многие из выражений св. Иринея, если попытаться чрез все его учение о Слове последовательно провести предположение, что он не признает действительного различия между Отцом и Сыном. Пытались создать противовес слишком сильным выражениям о единстве Отца и Сына и другим путём – подчёркивая все выражения, в которых можно предположить оттенок субординационизма²¹⁷; но едва ли можно сказать, что эта попытка привить субординационизм к богословию св. Иринея выполнена с успехом: собранный материал слишком скуден²¹⁸, и даже более замечательное место не ведёт прямо к цели. По поводу слов Спасителя: «о дне же том и часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец»²¹⁹ св. Ириней замечает: «Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину; то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие вопросы». «Ибо, если кто будет искать причины, почему Господь сказал, что Отец, во всём имеющий общение с Сыном, один только знает день и час суда, то не найдёт теперь другой более годной, приличной и безопасной причины, как то, чтобы мы научились чрез Него, что Отец выше всего. Ибо „Отец”, – говорит Он, – „больше Меня”. И Отцу приписано Господом нашим превосходство относительно знания для того, чтобы и мы, поколику пребываем в образе сего мира, предоставили Богу совершенное знание». Такие слова, очевидно, не представляют прочной опоры для субординационизма: в каком отношении Отец больше Сына, это, по крайней мере, ясно не определяется, и словам Спасителя придаётся, главным образом, назидательный смысл²²⁰.

О Св. Духе богословие св. Иринея говорит большей частью в связи с учением о Сыне: Они оба – руки Отца²²¹, служат Ему²²², и однако же так, что мир, Ими сотворённый, сотворён Самим Богом-Отцом²²³. Figuratio Patris, Его Премудрость, Св. Дух так же совечен Отцу, как и Его progenies, Сын-Слово²²⁴.

Наконец, можно задаться вопросом: в чём св. Ириней полагал принцип троичного бытия в Боге? Предшествующие писатели не сказали ничего, что препятствовало бы искать основания троичности в самом существе Божием, но теория различия Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός предрасполагала их видеть этот принцип в воле Отца и даже частнее – в воле творца мира. Св. Ириней, отрешившись от этой теории и весьма близко стоя к учению о рождении из существа, естественно предрасположен в существе Божием видеть принцип троичности и усматривал его, кажется, в понятии о Боге как существе вседовольном: Бог не имеет нужды ни в мире, ни в человеке, потому что Он от вечности имеет Сына²²⁵.

Климент александрийский

Последние годы жизни св. Иринея (†202) совпадают с деятельностью в звании катехета александрийского училища Тита Флавия Климента († около 217). Его значение в истории христианской мысли, бесспорно, высоко; но нельзя того же сказать о том положении, которое он занимает в частной истории догмата о Троице. Характер учения Климента о Слове скорее философский, чем богословский. Знаменитый катехет всё своё внимание отдаёт тем проблемам, которые ставила александрийская философия в пунктах своего соприкосновения с христианским учением, но как будто и не замечает того специально богословского движения мысли, которое породило ереси феодотиан, артемонитов и праксеян; по крайней мере, не видно, чтобы он чем-нибудь отозвался на него²²⁶.

Богословствование Климента богато рассуждениями гносеологического характера. Это вполне естественно: Климент специально занят вопросом об истинном гносисе. Слово в учении Климента даже прямо называется учителем и воспитателем человечества²²⁷. Этот вид посреднического служения Христа имеет твёрдую точку опоры в представлении Климента о Боге. Первопричина всего существующего, Бог, есть предмет веры, а не логического познания²²⁸. Для человека непознаваемо начало всякого предмета и тем более самое первоначало. Причина этого лежит в самой природе человеческого мышления: оно отправляется от данного прежде, между тем не может быть ничего прежде нерождённого²²⁹. Он выше всех категорий, в которых вращается человеческая мысль: Он не только выше места и времени, но и не род, и не вид, и не индивидуум, не акциденция и не то, к чему что-либо относится, как акциденция, не часть и не целое²³⁰; Он бесконечен не потому, что таким Он представляется для человеческого разума, а потому, что, действительно, не имеет предела²³¹. В нём нет ни вида, ни отношений. Словом, Он всегда как бы ускользает от человеческого познания, и люди не могут надеяться рассеять своими средствами тот таинственный мрак, который Его окружает²³². Он выше имени и выше мысли. Его до́лжно чтить в молчании, соединённом со священным ужасом²³³. Человеческая мысль приписывает, конечно, Богу различные названия, например, единое, благое, ум, самосущее, Отец, Бог, Господь, творец, но это не имена Божии в собственном смысле, а лишь названия, лучше которых ничего не знает мысль человека и потому на них останавливается; и все они вместе указывают лишь на силу Вседержителя²³⁴.

Но то, чего не может достигнуть человек своими средствами, подаёт ему Бог, открывая Себя чрез Слово. Слово-Сын есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия²³⁵. В характеристике Слова есть одна черта, которой Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какой характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа. Поэтому Сын не есть ни безусловно единое, ни многое в смысле сложенного из частей, но Он есть «всё единое» и потому «всё». Ибо Он – круг всех объединённых в Нём сил, и потому альфа и омега, начало и конец²³⁶. Процесс познания Климент описывает таким образом: представим себе какой-нибудь материальный предмет и отвлечём от него как физические его свойства, так и геометрические (три пространственные измерения). Оставшаяся после этого точка есть единица, но – так сказать – имеющая положение. Отвлечём от неё это положение, и мы будем мыслить единицу (в безусловном смысле). Так, отрешившись от представления обо всём телесном и так называемом бестелесном, мы повергнем себя пред величие Христа, а отсюда дойдём до представления о Всемогущем, познав не то, что́ Он есть, но то, что́ Он не есть²³⁷. Здесь мы встречаемся с отражением тех самых философских идей, которые нашли своё завершение в системе Плотина.

Исходным пунктом в представлении о Боге как творце служит определение Его как благой монады²³⁸. Бог потому есть Бог (Θεός) и потому единый, что в Нём есть непреложное свойство всегда быть источником благ²³⁹. Благой – это наиболее чистое, безотносительное определение Бога, логически предшествующее Его определению как творца²⁴⁰. Он потому и восхотел быть творцом и Отцом, что Он благ, и в самой благости Своей Он свободен, не подлежит физической необходимости²⁴¹.

Прежде сотворения мира советником Отца было Его Слово и Премудрость²⁴². Чрез Слово же сотворён и мир²⁴³. Оно – безначальное начало и начаток существующего. Слово произошло и стало виновником творения²⁴⁴. Это Слово – не Λόγος προφορικός, но откровенная премудрость и благость Божия, вседержавная и поистине божественная сила, воля Вседержителя²⁴⁵.

Чрез Слово Бог сотворил мир и управляет им. По Своему существу Бог далёк от мира, потому что рождённое не может приблизиться к нерождённому; но Он близок к миру Своей силой²⁴⁶. Кажется, в этих словах Климент высказывает основание, по которому он непосредственное управление миром приписывает Слову: сила Вседержителя есть именно Слово²⁴⁷.

Характерно отношение между благостью и правосудием по представлению Климента. Благость есть изначальное свойство Бога: Он благ Сам в Себе (δι’ ἑαυτόν); напротив, правосудие обусловливается уже отношением Бога к миру: правосуден Бог уже ради нас (δι’ ἡμᾶς). Поэтому, хотя и благость и правосудие приписываются как Отцу, так и Слову, однако же, преимущественным носителем правосудия является Слово, а Отец называется благим²⁴⁸.

Таковы выдающиеся черты учения Климента о Боге и Слове в Их отношении к миру. Что касается вопроса об Их имманентном отношении между Собой, то Климент предлагает мало новых данных. Некоторые частные пункты учения его о Слове высоки, но общие, основные вопросы не разрешаются достаточно отчётливо. Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца²⁴⁹. Слово исходит от Отца для творения мира, но, кажется, Климент не считает этот момент рождением Слова-Сына, и в этом отношении Λόγος προελθών Климента, действительно, отличается от Λόγος προφορικός апологетов²⁵⁰.

О божественной природе Слова свидетельствуют такие выражения, как «очевиднейший Бог поистине, равный Владыке всех», «совершеннейшая, святейшая,… самая царственная и благодетельная природа, ближайшая к единому Вседержителю»²⁵¹. Но заключать из последнего места о единстве природы Отца и Сына мы не имеем права уже и потому, что сам Климент полагает между природой Сына и Отцом некоторое различие²⁵². Значение этого свидетельства ослабляется ещё тем, что здесь Климент говорит о градальном превосходстве одних существ над другими, ангелов над людьми, Слова над ангелами. Если Сын называется Богом, то и это название не может иметь решающего значения ввиду того широкого объёма, какой получило понятие «Бог» в системе Климента²⁵³. Но вообще у Климента, подобно св. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их. «Даруй, сказано в молитве к „Воспитателю”, чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом»²⁵⁴. В другом месте сказано, что Отец и Слово – «оба едино Бог»²⁵⁵. Мысль о действительном различии Отца, Сына и Св. Духа можно выводить лишь из тех мест, где Климент называет рядом все три Лица. Например, говоря о воплощении Слова, он восклицает: «таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Св. Дух один и тот же всюду, и одна матерь Дева»²⁵⁶. В другом месте Климент называет Отца первым, Сына. – вторым и Св. Духа – третьим²⁵⁷. При таком состоянии учения о Слове у Климента, естественно, если о Св. Духе можно сделать тот лишь вывод, что и Св. Дух едино со Отцом и Сыном и имеет самостоятельное бытие, и этот вывод будет состоятелен лишь настолько, насколько и заключение о Сыне.

Тертуллиан

Счастливую противоположность Клименту составляет его знаменитый западный современник, основатель африканской школы и отец церковной латинской литературы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (†220–240). Человек другого склада ума, чем его знаменитый александрийский современник, Тертуллиан весьма мало ценил, – чтобы не сказать – презирал философию и потому ничуть не заботился о том, как отнесётся содержание христианского догмата к её принципам и формам и если готов был пользоваться её средствами, то лишь для того, чтобы полнее, отчётливее, выпуклее изложить содержание догмата во всей его простоте, не смягчая – по крайней мере сознательно – и не закрывая тех пунктов, в которых оно расходилось с кругом философских воззрений и которые для самого Тертуллиана, кажется, были тем привлекательнее.

Этот «антигностический дух» Тертуллиана сделал его писателем церковным по преимуществу. Он пишет, имея в виду потребности церковной жизни его времени, принимает вопрос в той самой постановке, какую дала ему эта жизнь, освещает в догмате именно те стороны, которые выдвинуло на первый план и сделало вопросом её течение. Конец II в. отмечен в церковной истории так называемым монархианским движением. Оно направлялось – если можно так выразиться – против самого центра догмата о Св. Троице, а не касалось его только стороной. Программа монархиан была проста и логична; лучшие их представители переносили свои операции в область, которая была мало раскрыта предшествующей христианской литературой. Полемика с монархианами обещала поэтому богатые результаты для изложения догмата. Её повёл Тертуллиан и в своём трактате «Против Праксея» дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем – отчётливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата²⁵⁸. Можно даже сказать, что лишь с Тертуллиана христианская литература начинает раскрывать учение о Св. Троице: предшествующие писатели только касаются этого догмата, и касаются обыкновенно лишь настолько, насколько это необходимо для изложения учения о Слове, и вовсе не входят во сколько-нибудь подробное изложение самой существенной стороны догмата, учения об отношении троичности к единству Божества.

В своём трактате Тертуллиан задаётся тремя существенными вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? Отвечая на них, Тертуллиан следит генезис Сына, начиная от предвечного состояния, или настроения Божия, до самого рождения Сына²⁵⁹.

«Прежде всего²⁶⁰ Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собой тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог – существо разумное, и в Нём – Разум прежде (всего), и таким образом от Него всё». Такое представление более отвечает действительности, чем другое сходное, но не тождественное с ним, – чем то воззрение, что в Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет своё основание (substantiam) в разуме; таким образом, Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, между тем и другим определением различие незначительно: «Бог и тогда, когда ещё не произнёс Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собой обдумывал и предначертывал то, что вскоре (mox) имел сказать чрез Слово; потому что, размышляя и предначертывая со Своим Разумом, Он самый Разум полагал как (efficiebat) Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом». Для уяснения тайны этого настроения Божия Тертуллиан отсылает человека – существо, созданное по образу и подобию Божию, «одушевлённое даже из субстанции Божией», – к его собственному психическому опыту²⁶¹. Разум и слово отзываются в человеке на всякое движение его мысли, на всякое мановение его сознания (sensus); он необходимо мыслит посредством слов даже и тогда, когда молча углубляется сам в себя; в своём слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя.

Это пояснение имеет в то же время значение доказательства, что такое состояние в Боге – действительный факт. Если это явление бывает в человеке, то насколько полнее оно должно совершаться в его первообразе Боге?

Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум-Слово, или Премудрость, как нечто второе, нетождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и чрез Слово будущую вселенную, Бог полагал Своё Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своём сознании (sensu) и ad cogitatum; но это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие, бытие в роде и субстанции, всему, из чего слагается вселенная, – лишь тогда Он произнёс прежде всего Своё Слово-Разум-Премудрость, чтобы чрез Него сотворить предначертанную в Нём вселенную²⁶².

Только в этот момент Слово рождается и ad effectum; только тогда, когда Бог сказал: «Да будет свет!» Его Слово получило Свой вид и украшение, Свой звук и голос; лишь теперь Оно является, действительно, сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово – единородным Сыном.

В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением о Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός в более развитой форме, чем у всех предшествующих писателей. Черта, разделяющая два момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не только Слово произнесённое, но Сын. Предшествующие писатели называли, правда, акт, в котором Слово вступает в новый момент Своего бытия, «рождением»; но так как они усвояли Слову и в первый момент Его бытия название Сына, а Богу имя Отца, то внутренний смысл самого акта рождения затемнялся; по-видимому, он не установлял никакого нового отношения между Богом и Словом во внутренней Их жизни, и выражение: «Слово рождается» в этом случае значило тоже, что «Слово посылается в мир». Тертуллиан удерживает за моментом «рождения» – насколько это было возможно – его специфическое значение: с этого момента Бог и Слово вступают между Собой в отношение Отца и Сына²⁶³. Тертуллиан не только поставил на вид это различие между Словом и Сыном – с одной стороны и Богом и Отцом – с другой и держался своей терминологии весьма последовательно²⁶⁴, но предусмотрел и те логические выводы, к которым вела его эта новая точка зрения: он прямо заявил, что имя «Бог» относится к субстанции, а имя «Отец» выражает лишь привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя «Отец» не есть столь же вечное определение Бога, как самое название «Бог»; было время, когда не было Сына, чрез которого Бог стал Отцом²⁶⁵.

Слово, как Сын, есть, несомненно, то, что́ впоследствии обозначали термином «ὑπόστασις». На вопрос: «Итак, ты допускаешь, что Слово есть субстанция?» Тертуллиан отвечает решительным «да». Субстанциальность Сына для Тертуллиана не подлежит никакому сомнению по двум основаниям. Во-первых, Сын сотворил мир, полный субстанций, и сказать, что, тем не менее, Сам Сын не имеет субстанции, значит допустить такой абсурд, как происхождение бытия из абсолютного «ничто». Во-вторых, Сын произошёл от Отца, т. е. существа, несомненно и абсолютно реального; и если мир, созданный не из существа Бога, а только по воле Его, состоит из субстанций видимых и невидимых, то тем более Сын, происшедший из самого существа Божия, не может быть без субстанции²⁶⁶. Итак, Сын имеет субстанцию, есть «res»²⁶⁷ и притом «res substantiva»; только при этом предположении Он может быть рассматриваем как второй²⁶⁸, как другой, чем Отец²⁶⁹. Эту субстанцию Слова-Сына Тертуллиан и называет лицом (persona) и в этом смысле отличает от субстанции, как природы, общей и единой в Отце и Сыне²⁷⁰.

Таким образом, об ипостасном бытии Слова, как Сына, как Премудрости, «соприсущей Отцу в самой отдельности от Него»²⁷¹, Тертуллиан выражается очень точно. Но так как существование Слова как Сына есть – по Тертуллиану – вторичный момент в бытии Слова, то следует спросить: как существовало Слово до тех пор, как Оно стало Сыном, было ли Оно ипостасью и до Своего «совершенного рождения»? Категорического ответа на этот интересный вопрос не даёт и Тертуллиан. Данные для решения его в утвердительном смысле – нельзя не сознаться – немногочисленны. Можно указать на то, что Разум в до-мировом моменте бытия уже называется «субстанцией» в отношении к Слову. Но в том ли смысле, о котором идёт речь, употреблено это слово в приведённом месте, это, по крайней мере, неочевидно. Может быть, Разум называется так потому, что Он предшествует Слову, которое из Него развивается²⁷².

Далее Бог «Своею деятельностью полагал Слово вторым от Себя». Но нечто подобное Тертуллиан говорит и о человеческом слове. «Твоё слово есть нечто (quodammodo) второе в тебе». «Само слово есть (тот) другой (собеседник), с которым ты ведёшь разговор»²⁷³.

Затем о Премудрости сказано, что «Она создана как второе Лицо. Во-первых, Господь сотворил Меня началом путей в дела Свои... прежде всех холмов Он родил Меня, т. е. создавая и рождая в мысли Своей». Но Тертуллиан продолжает: «Затем Она существует с Ним как отдельная от Него. „Когда Он уготовал небо, Я с Ним была”»²⁷⁴. А потому нельзя утверждать решительно, что Премудрость стала Лицом именно в первый, а не во второй момент бытия Своего²⁷⁵.

Данные противоположного характера – следующие:

До Своего рождения Слово не исходило от Отца²⁷⁶ и не стояло в самой отдельности от Него.

До этого момента Бог рождал и творил Своё Слово в мысли Своей; но и самый мир, поскольку он был определён к бытию мышлением Бога, был уже сотворён в мысли Его, и однако же в этот момент миру недоставало объективного (coram) существования в видах и субстанциях. И Само Слово получило Свой вид и украшение, звук и голос, лишь тогда, когда Бог изрёк: «Да будет свет»!²⁷⁷. Против этого можно заметить только то, что Тертуллиан о Слове говорит, что Оно «получило Свой вид», – но не прибавляет: «и Свою субстанцию», тогда как мир с того времени начинает существовать «в видах и субстанциях».

Наконец, только Слову-Сыну приписывается такой признак самостоятельного духовного существования, как радость²⁷⁸.

Эти отрицательные данные вески, но не настолько, чтобы поставленный вопрос можно было считать решённым в отрицательном смысле. Можно думать, что, исходя из своего представления, что в Боге внутреннее различие между Его «Я» и Его Разумом должно обнаруживаться несравненно полнее, чем в душе человека, и что Бог есть полнота субстанциальности, – Тертуллиан мог бы признать субстанцией и Слово внутреннее, но не дошёл до ясного представления такого результата: потому что тогда невозможно было бы так последовательно проводить различие между Сыном и Словом²⁷⁹.

Сын есть Бог²⁸⁰, но Тертуллиан не думает сказать этим, что Сын совершенно равен Отцу; напротив, Тертуллиан находит возможным признать различие между божеством Отца, Бога философов, и божеством Сына, как Он открыл Себя: Отец невидим, неприступен, кроток; Сын был видим, был слышим, вочеловечился; к Нему именно относится то, что философия считает недостойным Бога, немыслимым в Нём²⁸¹. Тертуллиан сознаёт, что подобные несвойственные Божеству черты характеризуют, собственно, или человеческую природу во Христе, или же (в Ветхом Завете) принятую Им форму явления, – что по Своему существу и Сын невидим и не ограничивается местом, как вездесущий нераздельно с Отцом²⁸²; но, тем не менее, для Тертуллиана эта видимость и пространственная ограниченность не есть черта, безусловно, внешняя и потому нисколько не характеризующая самой божественной природы Сына; напротив, в самом Лице Сына полагается основа возможности для Него быть видимым, хотя бы то и «зерцалом и гаданием», между тем как в Отце не допускается этой возможности. Фактам, несвойственным божеству Сына, не следовало бы, конечно, верить, – думает Тертуллиан, – если бы о них не говорило Писание; но если бы что-нибудь подобное рассказывалось об Отце, то, может быть, не следовало бы верить и Писанию²⁸³. Что на земле является не Отец, а Сын, это Тертуллиан ставит в связь с рождением Сына от Отца. «В самой экономии (т. е. как внешнем, так и внутреннем откровении) Бог восхотел, чтобы Сын являлся на земле». Но эта воля вполне соответствует определениям самого существа Сына²⁸⁴. На этом пункте со всей ясностью выступает на вид всё неудобство тертуллиановского до вещественности наглядного воззрения на отношение между Отцом и Сыном. Различие между Ними в представлении Тертуллиана нередко принимает количественный характер. «Отец и Сын – не одно и то же, но различаются между Собой modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын – истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня»²⁸⁵. «Слово Божие есть Бог, потому что Оно из субстанции Самого Бога и как бы некоторая часть целого»²⁸⁶. На таком объёмном отношении между Отцом и Сыном Тертуллиан обосновывает мысль об умалении Сына с Отцом²⁸⁷. Существенно однородно с этим и то основание, на котором уже непосредственно опирается мысль, что являться людям может только Сын, а не Отец. «Бог сделался видимым не по полноте божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаём видимым вследствие меры истечения. – Подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию (в её целом), которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает до земли»²⁸⁸.

Впрочем, в своём субординационизме Тертуллиан был не вполне последователен и однажды заявил даже, «что Сын не меньше Отца»²⁸⁹.

Третий член в Троице – Дух Святой. Тертуллиан приписывает Ему ипостасное бытие, как и Сыну, называет Лицом²⁹⁰. Бытие своё Св. Дух имеет от Отца чрез Сына, и потому вполне естественно занимает третье место в Троице²⁹¹. Но так как Сам Сын получил бытие лишь пред сотворением мира, то к этому времени, естественно, приурочивается и исхождение Св. Духа. Приписывать Ему вечное бытие можно лишь в смысле ещё менее строгом, чем Сыну, так как Тертуллиан, по-видимому, не имел столько спекулятивной силы, чтобы логическую необходимость бытия Св. Духа указать в самом предвечном настроении Бога.

Таким образом, Отец, Сын и Св. Дух действительно существуют как три res, три различные друг от друга Лица. Сказать это значило констатировать факт полной несостоятельности в самом основании той монархианской теории, которую Тертуллиан опровергает, но тогда снова пробуждались все те опасения за единство Божества, которые вызвали и самое монархианское движение. В ответ на них Тертуллиан предлагает соглашение монархии с троичностью Лиц, и это соглашение составляет лучшую часть его труда.

Монархия, говорит Тертуллиан, есть не что иное, как единство власти²⁹². При таком определении этого понятия нужно немногое для того, чтобы удержать монархию во всей силе. Для Тертуллиана не перестаёт быть монархическим и то государство, в котором отец разделяет свою власть с сыном; правление утратило бы монархический характер лишь в том случае, если бы в него вмешалась, как соперница, другая власть, самостоятельная и своеобразная²⁹³. Божественная власть не перестаёт быть монархией, несмотря на то, что Богу предстоят тьмы тем ангелов, исполнявших волю Его²⁹⁴; лишь дуализм гностических систем стоит в противоречии с монархией²⁹⁵. Между тем учение церкви предлагает более, чем сколько нужно для сохранения божественной монархии, предлагает не только единство воли, но и реальное единство субстанции трёх Лиц²⁹⁶; церковный догмат чужд лишь того узкого монизма, который требует и единичности числа²⁹⁷.

Бог един, и, опираясь на этот догмат, монархиане требуют тождества Отца, Сына и Св. Духа, как будто Они не едино все и в том случае, когда все Они из одного, именно вследствие единства субстанции. Отец, Сын и Св. Дух – три не по состоянию, но по степени, не по субстанции, но по форме, не по власти, но по виду; Они – одной субстанции, одного состояния и одной власти, потому что один Бог, из которого мыслятся происходящими эти степени, формы и виды, означаемые именем Отца, Сына и Св. Духа²⁹⁸. Каждый из Них действительно отличается от другого, но это различие не есть ещё разделение Их субстанции; её единство есть действительный факт²⁹⁹. «Я не усомнился бы назвать Сына стеблем от корня, рекой из источника и лучом солнечным; однако ни стебель не отделяется от корня, ни река от источника, ни луч от солнца, равно как ни Слово от Бога. Итак, я заявляю, что по аналогии с этими примерами и я говорю как о двух об Отце и Сыне Его. Ибо корень и стебель – два предмета, но соединённые, и источник и река – два вида, но нераздельные, и солнце и луч – две формы, но соприкасающиеся (cohaerentes). Всё, происходящее из другого, необходимо должно быть вторым по отношению к тому, из чего оно происходит; но отсюда ещё не следует, что оно должно быть и отделённым от него»... И в Троице вид происходит, «но, однако, отнюдь не отчуждается от родника, от которого заимствует свои свойства, и самый родник остаётся целым»...³⁰⁰ «Одна субстанция в трёх соприкасающихся», и все Они – один Бог³⁰¹. Каждого из Них, говоря о нём в отдельности, я назову Богом, как назову солнцем и луч, когда говорю только о нём, не упоминая о солнце; но, говоря о Них вместе, я вовсе не буду говорить о Богах, как не сделаю двух солнц из луча и солнца, говоря о них обоих вместе, но как Отца и Сына, так и солнце и луч перечислю как два предмета и два вида одной нераздельной субстанции³⁰². Таким образом, Троица, нисходящая от Отца связными степенями, и монархии нисколько не противоречит, и условиям экономии (oeconomiae statum) благоприятствует³⁰³.

В пользу монархиан, по-видимому, говорили все те места в Писании, где единый Бог противопоставляется всем другим, является как Бог единственный. Такие свидетельства имели тем большую важность, что слова символов веры можно было толковать в том смысле, что единый Бог есть Бог-Отец. Тертуллиан попытался разрешить и эти затруднения³⁰⁴. Он соглашается с тем, что в св. Писании в подобных местах разумеется Бог-Отец и что, следовательно, Он есть единый и единственный (unicus) Бог³⁰⁵; но, как показывает их контекст, Бог противополагается здесь не Сыну, а ложным богам³⁰⁶. И если в подобных случаях единым Богом называется именно Отец, то это потому, что Он есть первое Лицо. «Его имя и должно предшествовать имени Сына, потому что прежде познаётся Отец, и после Отца называется Сын»³⁰⁷. Но и там, где Отец рассматривается как единственный Бог, Он мыслится не отрешённо от Сына, но вместе с Ним: насколько Сын неотделим от Отца, настолько Он (Сын) подразумевается в Отце, хотя и не называется по имени. Так подразумевается луч, когда говорят только о солнце³⁰⁸. И если бы оно сказало: «Я – солнце, и кроме меня нет другого, за исключением луча моего», – то это была бы бессодержательная, лишняя фраза³⁰⁹. Таким образом, и Отец называет Себя Богом единственным, но вместе с Сыном³¹⁰.

Как высоко значение того, что Тертуллиан сделал для раскрытия и защиты церковного учения о едином Боге в Троице, это можно видеть из того, сколько твёрдых догматических пунктов им установлено:

1) Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог³¹¹, но вместе с тем

2) и все три Лица – один Бог³¹².

3) Они различаются между собой как Лица, но Их существо одно и одно начало³¹³.

4) Существо всех Лиц нераздельно и цело, и Их единство не отвлечённое, а конкретное³¹⁴.

5) Преимущественный носитель троичного единства есть Отец³¹⁵, но вместе с Сыном.

Что касается принципа троичного бытия в Боге, то – если только можно считать этот вопрос сколько-нибудь предрешённым в некоторых выражениях Тертуллиана – этот принцип есть воля Отца³¹⁶. В божественном домостроительстве столько имён, сколько восхотел Бог³¹⁷. И действительно, к этому логическому выводу и должен был прийти Тертуллиан после того, как он развил так последовательно учение о Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός. Коль скоро Отец и Сын существуют лишь с момента сотворения мира, и было время, когда не было Сына; Троица во всей полноте начинает существовать только от начала мира. Объяснить из самого существа Божия, почему Бог троичен лишь с определённого момента, нет никакой возможности.

Из этого очерка учения Тертуллиана видно, что он не был совершенно чистым органом церковной истины. Ничего не хотевший знать об Афинах и академии, он, – сам того не замечая, – примешал к чистому церковному догмату именно философскую, а не церковную идею о различии Слова внутреннего от Слова проявленного и раскрыл её с её темной стороны последовательнее своих предшественников. Субординационизм у Тертуллиана, вследствие особенностей его изложения, выступает резче, чем у предшествующих писателей, и – главное – в первый раз высказывается, несомненно, сознательно и даже обосновывается. Но эти тёмные стороны не имели влияния на остальную часть полемического трактата Тертуллиана. Каковы бы ни были недостатки его посылок, но из них он вывел то заключение, что виды, формы, степени Св. Троицы – действительные Лица, и только этим выводом воспользовался при разрешении второй своей (гармонистической) задачи. Он соглашает монархию с троичностью Божества при совершенно ясном сознании всей действительности той и другой: не допускающая перетолкований определённость, с какой он выражается о единстве субстанции, равняется лишь определённости его выражений о действительном различии Лиц. Самая терминология этого первого латинского писателя представляет замечательное явление: для означения единства Божества Он пользуется и словом «substantia»; в Боге три не «gradus» или «species» только, но и «personae». Таким образом Тертуллиан вводит в христианскую литературу термины, которые западная церковь удержала и тогда, когда догмат о Св. Троице явился в законченной формуле после-никейской эпохи.

Св. Ипполит

Младший современник Тертуллиана, св. Ипполит († около 235)³¹⁸) обнаруживает весьма значительное сходство с ним в выражении³¹⁹. Свободный от некоторых недостатков³²⁰ своего предшественника, он не вполне усвоил себе и его достоинства³²¹, а некоторые слабые пункты развил ещё далее, чем Тертуллиан. Разделяя с ним точку зрения на Слово, св. Ипполит намечает уже не два (как Тертуллиан), а три фазиса в бытии Слова: Его бытие как Слова, мыслимого Отцом, рождаемого Им в виде Λόγος ἐνδιάθετος, т. е. внутренней мысли Отца обо всём³²², бытие Слова как Λόγος προφορικός (τέλειος Λόγος μονογενής) с момента произнесения первого творческого слова Отцом до момента воплощения Слова (в этом фазисе Λόγος был Сыном только в предведении Отца³²³ и, наконец, бытие Слова как совершённого Сына с момента воплощения. Это была, может быть, уступка монархианской терминологии, но уступка излишняя, которая могла, правда, вести к одухотворённому воззрению на рождение Слова, но в то же время и затемняла понятие «Сын Божий»³²⁴.

Каллист, епископ римский

Наконец, учение о Св. Троице римского епископа Каллиста, известное только³²⁵ в тенденциозной передаче в «Философуменах», если и не даёт решительного права причислять самого Каллиста к монархианам, то, во всяком случае, может быть рассматриваемо только как шаг назад в выражении догмата о Троице³²⁶.

Внецерковные формы учения о Св. Троице

Наряду с трудами этих церковных писателей во II в. сделано было несколько попыток уяснить учение о Троице, или, точнее, о Боге в Его отношении ко Христу, в ином направлении.

Попытки довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, или – другими словами – понять отношение догмата о Боге едином к догмату о божестве Христа, кончались легко понятной неудачей. Но некоторых это приводило к мысли, что эта тайна Божества потому и непостижима, что скрывает в себе внутреннее противоречие, что отношение догмата о единстве Божества (монархии) к учению о божестве Иисуса Христа (экономии) потому и не укладывается в рассудочные формы, что экономия есть скрытое отрицание монархии. Дилемма казалась неразрешимой, и, чтобы выйти из неё, необходимо было пожертвовать одним из её членов. Выбор между ними был нетруден: для людей философствующих его, конечно, решало уже то одно, что, собственно, в экономии, в троичности, кроется всё затруднение, тогда как монархия есть такое воззрение, до которого возвысились и мыслящие люди, стоявшие вне сверхъестественного откровения; для большинства, для людей простых, вопрос решался тем, что церковный символ начинается непременно словами: «верую во единого Бога», что именно этот догмат стоит в прямой противоположности с языческим политеизмом. «Monarchiam tenemus», говорили люди этого образа мыслей, с гордостью противопоставляя себя прочим христианам³²⁷. Но, назвав себя монархианами, они не думали совершенно отделиться от христианской церкви и не хотели отрицать экономии вполне и безусловно. Поэтому нужно было, по крайней мере, прикрыть это отрицание или удержать экономию в иной формуле, в другой постановке, – дать ей такое толкование, чтобы она не стояла как возражение против монархии.

Два приёма могли одинаково вести к этой цели: отрицание божества Иисуса Христа и отрицание Его личного, ипостасного различия от Отца. Скажут ли в той или другой прикровенной форме, что Иисус Христос не есть Бог, или же станут утверждать, что Он и есть именно Сам единый Бог, – монархия будет поставлена одинаково непререкаемо твёрдо. Монархианское движение совершенно логично направилось по этим противоположным путям³²⁸. Монархиан первого класса называют динамистами, второго – медалистами.

Монархианизм динамистический

Представителями динамистического монархианизма в конце II в. были византиец Феодот Кожевник, Феодот Банкир и Артемон³²⁹, с которыми преемственно ведут борьбу римские епископы Виктор (192–202), Зефирин (202–217) и Каллист (217–223). Грубость приёмов, которыми эти монархиане выполнили свою программу, отвечала лишь её внутреннему смыслу, в котором было так мало христианского: невозможно было облечь отрицание божества Иисуса Христа в форму более прозрачную³³⁰.

Иисус Христос был простой (nudus, solitarius, ψιλός) человек и, как такой, конечно, не существовал до времени Своего явления на земле, – не существовал, по крайней мере, иначе, чем в предопределении Божием. Родился Он, правда, сверхъестественным образом от девы при осенении её Св. Духом; но, тем не менее, родился только человек, и о каком-либо воплощении в Нём Божества не может быть и речи: не сказано Марии: «Дух Господень родится в тебе», но: «Дух Господень найдёт на тебя»³³¹. Высшее благочестие – вот что, собственно, отличало Христа от других пророков³³².

Впрочем, – дополнил эту общую всем названным монархианам схему Феодот младший³³³, – Иисус Христос не есть даже высочайшее явление в истории. Выше Его стоит Его первообраз, священник Мельхиседек. Он выше Христа по своей природе: Христос был всё же человек, Мельхиседек же выше, чем Христос, облагодатствованная небесная сила; Христос родился, – хотя и от Девы и сверхъестественным образом, – а Мельхиседек – «без отца, без матери, без родословия, не имеет ни начала дней, ни конца жизни». Мельхиседек выше Христа и в другом отношении: Христос есть посредник между Богом и человеками, тогда как Мельхиседек есть посредник между Богом и небесными силами.

Динамистический монархианизм, как он представлен в доктрине феодотиан и артемонитов, был полным унитарианством: он отрицал не только Троицу ипостасей, но, как кажется, не оставлял места и Троице откровения, разрешал его троичность в неопределённую множественность, и трудно понять, какой смысл для этих монархиан могли иметь слова: «во имя Отца, и Сына, и Св. Духа».

Монархианизм модалистический

Вслед за этими монархианами-динамистами в Риме же появляются и монархиане-модалисты.

Редко выступают под одним знаменем партии столь противоположные, столь антипатичные одна другой, как эти две фракции монархиан. Противоположность средств, которыми они достигали общей цели в сфере догмата, отвечала противоположности личного характера их представителей. Динамистический монархианизм нашёл своего первого проповедника в отступнике от Христа, монархианизм модалистический – в исповеднике; монархиане первого класса имели тенденцию доказать, что церковь славит Христа слишком много, представители второго находили, что она славит Христа слишком мало³³⁴; доктрина первых динамистов оскорбляла людей с живым и глубоким религиозным чувством, к доктринам модалистическим они могли отнестись даже сочувственно. И в самом деле, если понять модалистический монархианизм как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординационизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то этот монархианизм имеет свою долю правды.

Первый исторически известный представитель модалистического монархианизма был Праксей.

Весь Ветхий Завет для этого человека сводился к одному положению: «Я Бог, и нет другого кроме Меня», а слова Спасителя: «видевший Меня видел и Отца», «Я во Отце и Отец во Мне», «Я и Отец одно» были сокращением всего Нового Завета³³⁵. Но относительно смысла собственного учения Праксея Тертуллиан даёт неодинаковые показания.

Праксей думал, что нельзя иначе веровать во единого Бога, как предполагая совершенное тождество, считая за одно Лицо Отца, Сына и Св. Духа³³⁶. Тот же самый Бог – согласимся называть Его Отцом, как первое и единственное начало, – называется и Св. Духом, и силой Всевышнего, так что Лк. 1значит то же, что «Бог найдёт на тебя и Всевышний осенит тебя»³³⁷. Но является вопрос: почему же Отец называется и Сыном, и Св. Духом? Значит ли это лишь то, что Отец являлся, открывался вовне и как Сын, и как Св. Дух, или же то, что Отец есть вместе и Сын и Св. Дух? В первом случае эти имена указывают на факт исключительно внешний, относятся к Троице откровения, в последнем они характеризуют какую-то сторону внутренней жизни единого Отца.

Тертуллиан делает догадку, которая говорит в пользу последнего предположения: он как будто готов думать, что такие выражения, как «сотворим человека», Праксей объяснит тем, что Отец вместе есть и Сын и Дух³³⁸.

Кроме того, сами праксеяне говорили, что Отец «Сам Себя сделал Своим Сыном» и, в объяснение возможности такого факта, указывали на всемогущество Божие³³⁹.

Далее, по поводу слов, сказанных Моисею: «не может человек увидеть лицо Моё и остаться жив», праксеяне замечали: если это Моисею говорит Сын, то Он Сам назвал (бы) Своё лицо невидимым, потому что невидимый Отец был (бы) в Сыне. Из этих слов, по-видимому, следует, что праксеяне признавали Сына за проявление (modus) Отца, открывавшееся и прежде воплощения, так что Сын есть Бог откровений вообще³⁴⁰.

Наконец, праксеяне говорили: Сын Божий есть Бог³⁴¹.

Судя по этим данным, Праксей действительно был модалист и видел в имени «Сын» указание на какой-то факт внутренней жизни Отца. Но в таком случае Тертуллиан был не совсем прав, называя систему Праксея патрипассианством, так как из неё не следует, что Сам Отец вочеловечился и пострадал: с точки зрения модалиста, вочеловечился, правда, Отец, но не как Отец, а в модусе Сына.

Но другие данные заставляют сомневаться в том, что учение Праксея было модализмом, так что название «патрипассианство», – насколько оно не предполагает теопасхитства, – точно выражает смысл этого учения.

Праксей думал, что Иисус Христос есть Сын не по божеству, а только по человечеству. Ведь ангел возвестил: «рождаемое Святое наречётся Сыном Божиим», но родилась плоть; плоть, следовательно, и будет Сыном Божиим. Таким образом, в одном Лице Христа Праксей различал Отца и Сына, говоря, что Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус, а Отец есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос³⁴², и обобщение системы Праксея в формуле: «один и тот же есть Отец и Сын» оказывается далеко не точным.

Стоя на точке зрения различия между Отцом и Сыном, Христом и Иисусом, Богом и человеком, Праксей решительно отклонял от себя обвинение в патрипассианстве как теопасхитстве. «Говоря, что Отец умер, мы не произносим хулы на Господа Бога, потому что соединяем с этими словами тот же смысл, какой вы со словами: „умер Сын” – не по божеской природе умер Он, но по человеческой»³⁴³. И если Праксей позволял себе выражение: «если Сын страждет, то Отец состраждет Ему»³⁴⁴, то, после такого ясного определения смысла слов: «Отец умер», и это выражение следует понимать в том смысле, что страдания человека Иисуса для Христа-Отца были небезразличны, не были тем, чем были бы страдания всякого другого человека, не соединённого ипостасно с Отцом.

Разногласие этих слов с предыдущими ясно; но если допустить, что или те, или другие выражают мысль Праксея неточно, то это именно предшествующие³⁴⁵: там Праксей говорит отвлечённо, здесь он вращается в области конкретных понятий; те выражения отрывочны, ничем не связаны между собой, здесь мы имеем цельное, связное воззрение. Поэтому последним данным нужно приписать больше веса и модализм учения Праксея признать сомнительным.

Действительно модалистический монархианизм высказывается в учении Ноэта.

Единый, как Лицо, Бог в различное время является в противоположных модусах, как невидимый и видимый, как нерождённый и рождённый, как Отец и Сын. Основанием этой модификации служит воля Самого Бога. В модусе нерождённого и Отца Бог является от начала до Своего вочеловечения; а когда Он благоволил претерпеть (ὑπομεῖναι) рождение от Девы, то принял модус Сына не по человечеству, а по божеству, «стал Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого». Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец³⁴⁶.

Своё завершение модалистический монархианизм нашёл в системе Савеллия. Она оставляет за собой все предшествующие опыты и по полноте – Савеллий умел ввести в сферу своих спекуляций и Св. Духа и вполне удержать Троицу откровения – и по изяществу построения³⁴⁷.

Общая теоретическая основа системы Савеллия была следующая:

Видимый мир представляет примеры тройственности явления при единстве предмета. Солнце, например, действует на нас то как сферическая форма, то как светящее тело, то как согревающее, однако же, это один предмет (ὑπόστασις), несмотря на тройственность его действий (ἐνέργιαι)³⁴⁸. Точно так же в одном человеке мы различаем тело, душу и дух³⁴⁹. В мире нравственном встречается аналогичное явление: дары различны, но Дух один и тот же³⁵⁰. Поэтому, если мы в священном Писании и встречаем речь о различных Лицах Божества³⁵¹, то отсюда ещё не следует, что эти Лица ипостасны, что каждому из Них соответствует объективный предмет (ὑποκείμενον). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо-Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то то́, то другое лицо (маску) и ведёт соответственный данному лицу разговор. Троица, – говоря языком стоической философии, – есть монада, простёршаяся в триаду для того, чтобы потом снова сократиться в монаду и снова простереться³⁵².

Применяя эту теорию к факту, Савеллий говорит таким языком, что его нелегко перевести на церковную терминологию. Он различил в бытии Божием пять моментов: существование Бога как монады, как Слова, как Отца, как Сына и как Святого Духа³⁵³.

Монада не есть «Отец» церковной терминологии. Это – Бог Сам в Себе, в абсолютном – если можно так выразиться – сосредоточении в Себе, – Бог только как Ипостась, вне действий и всяких отношений³⁵⁴. Монада есть солнце как чистая материя, в отвлечении от формы, света и тепла. Монада не есть modus или πρόσωπον.

Исходя из этой абсолютной самозамкнутости, Бог ставит Себя в отношение к внешнему, начинает говорить, является в модусе Слова, как Бог действующий; как Логос, Бог творит мир³⁵⁵. Логос Савеллия опять нетождествен со Словом церковного догмата: Савеллий хочет различать Его от Сына³⁵⁶. И в самом деле, отношение Слова к миру имеет настолько общий характер, что приложимо и к Отцу, и к Сыну, и даже сомнительно, считал ли Савеллий этот модус за πρόσωπον. Отношение Слова к миру есть скорее общая рамка, в которой развивается последующая трилогия божественного домостроительства, и πρόσωπα в собственном смысле, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, суть модусы модуса Слова³⁵⁷.

Развитие этой трилогии отвечает последовательному ходу истории церкви. Ветхому Завету отвечает первый разговор Бога, или лучше Слова, в лице Отца. Центральный пункт этого периода – синайское законодательство. Новый Завет открывается новым разговором Бога в лице Сына, или вочеловечением. Третий период и третий разговор начинается с сошествия Бога в лице Св. Духа на апостолов³⁵⁸.

По теории Савеллия за ἔκτασις должно следовать συστολὴ, каждая роль кончается по миновании в ней нужды; поэтому должно прекратиться имя Сына и Духа³⁵⁹. Πρόσωπον Отца, вероятно, прекратило своё существование с наступлением Нового Завета³⁶⁰, вознесение Иисуса Христа на небо было пределом существования лица Сына³⁶¹, πρόσωπον Св. Духа окончит своё существование, лишь только будет достигнута его цель – освящение человечества³⁶², приведение его к Богу. После этого должно последовать «сокращение» (συστολὴ) Слова, этого модуса, который неизменно продолжал существовать несмотря на смену лиц Троицы³⁶³. Для нас, – чтобы нам дать бытие, – истекший от Бога, Логос после нас возвращается к Богу. Но Его возвращение есть возвращение монады к её первобытному молчанию и единству, равносильному прекращению всякого протяжения и, следовательно, концу существования мира. Что́ будет затем, неизвестно. Может быть, навсегда замолкнет Бог, а может быть, заговорит снова и создаст другой, новый мир, которого ждёт тот же конец – замена новым, и так до бесконечности.

Заключение

Подведём краткий итог тому, что́ уясняла в догмате о Св. Троице христианская литература в дооригеновский период.

Все писатели этого периода говорят, главным образом, о Сыне-Слове Божием. Акт Его происхождения от Отца они обозначают различными названиями, например, «рождение»³⁶⁴, «выступление»³⁶⁵, «изречение»³⁶⁶, «произнесение»³⁶⁷, «показание»³⁶⁸, «послание»³⁶⁹, «создание»³⁷⁰ и даже «сотворение»³⁷¹.

Никто не отрицал, некоторые (особенно св. Ириней) предполагали, а Тертуллиан прямо высказывал, что Сын рождается из существа Отца. Этим не исключалось и то, что Сын рождается по воле Отца. Отсюда можно понять, что и вопрос о принципе троичного самооткровения Божества не получил твёрдой постановки: он остался почти вовсе не затронутым.

Все, писавшие сколько-нибудь подробно, утверждают, что рождение Сына не имеет пространственного характера.

Не столь единогласно они отвечают на вопрос: когда рождается Сын? Правда, все они более или менее ясно приписывают Слову вечное бытие с Отцом; но только с точки зрения св. Иринея поставленный вопрос не имеет смысла. Все другие (за исключением Климента александрийского, который по данному пункту занимает неопределённое положение) более или менее увлечены идеей различия между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός, а потому предрасположены на поставленный вопрос отвечать вместе с Тертуллианом: не от вечности, а непосредственно пред сотворением мира (ответ Ипполита был бы ещё своеобразнее).

В связи с этим учением о двойственном Слове стоят и некоторые другие своеобразные взгляды древних церковных писателей. На вопрос о цели рождения Слова они отвечают: Слово рождается для сотворения мира, так что принцип рождения полагается не в отношении Бога к Самому Себе, а в Его отношении к миру. На вопрос о моменте, с которого Слово есть Сын Божий, – о том, не обусловливается ли сыновство Слова Его рождением от Отца, одни не дают определённого ответа, другие отвечают утвердительно. Наконец, по вопросу о действительном (ипостасном) различии Слова до Его рождения от Отца данные у рассматриваемых писателей настолько неопределённы, что нужно ограничиться тем отрицательным результатом, что они не говорят ничего такого, что уполномочивало бы решать этот вопрос в отрицательном смысле.

То отношение, по которому Отец, Сын и Св. Дух не одно, а три, рассматриваемые писатели обозначают неодинаково точными выражениями; таковы, например, «нечто другое по числу»³⁷², «число»³⁷³, «порядок»³⁷⁴, «вид», «предмет», «действительно существующее»³⁷⁵, «лице»³⁷⁶. Последнее слово, сделавшееся в после-никейский период техническим, встречается у западных писателей Тертуллиана и Ипполита. Слово «ипостась» в своём точном после-никейском смысле ещё ни у кого не употребляется.

Для означения того отношения, по которому Отец, Сын и Св. Дух не три, а одно, употребляются различные названия, как, например, «дух»³⁷⁷, «сила»³⁷⁸, «власть»³⁷⁹, «состояние»³⁸⁰, «расположение»³⁸¹, «направление воли»³⁸², «согласие»³⁸³, «существо»³⁸⁴. Последнее слово применено к объяснению единства Божества у Тертуллиана и притом в таком отношении к слову «лицо», какое установилось окончательно в после-никейскую эпоху. Другие писатели или не употребляют никаких технических слов для выражения единства или же довольствуются менее точными, которые – строго говоря – дают мысль только о нравственном единении Отца и Сына, указывают на единство Их воли и деятельности.

Обыкновенная формула учения о едином Боге, встречающаяся у рассматриваемых писателей, усвояет это название одному Отцу; при этом предполагается бытие Сына и Св. Духа; но Их конкретное (нумерическое) единство не высказывается с достаточной полнотой. Для раскрытия этого учения более чем другие сделал Тертуллиан.

Сын есть Бог; но, утверждая это, некоторые допускают мысль, которая отзывается субординационизмом существенным и несколько ограничивает божественную природу Сына: именно возможность являться в мире приписывается только Сыну, и ни в каком случае не Отцу. Странным образом Тертуллиан и доводит эту мысль до высшего развития и даёт наиболее решительное выражение равенства Отца и Сына.

О Св. Духе писатели до-оригеновского времени говорят вообще мало и в выражениях не всегда отчётливых; но мысль, что Он исходит от Отца чрез Сына, уже имеет в Тертуллиане своего представителя.

Таково было состояние учения о Св. Троице в церковной литературе ко времени, в которое начиналась деятельность Оригена. Но не одна только эта литература должна была определять направление писателя того времени: борьба с монархианством в первой четверти III в. далеко не могла считаться оконченной, и писатель, способный живо отзываться на современные ему вопросы церковной жизни, всего естественнее мог поставить своей ближайшей практической задачей именно полемику с монархианами. Это отрицательное явление церковной жизни могло самым благотворным образом воздействовать на богословскую мысль того времени. Монархианство было явление сложной природы: разветвившись в несколько систем, и в то же время, стоя в соприкосновении с богословием церковных писателей той эпохи, монархианство открывало возможность довольно разнообразной полемики, совмещало в себе такие элементы, которые способны были вызвать энергическую деятельность богословствующей мысли едва ли не на всех пунктах церковного учения, в которых оно было недостаточно освещено в предшествующий период. Полемист мог посмотреть на монархианство с двух точек зрения: он мог обратить внимание преимущественно на наружную, очевидную сторону этого движения, на его результаты, выразившиеся в ряде богословских систем, несостоятельность которых следовало доказать всеми доступными полемисту средствами; он мог, с другой стороны, рассматривать эти системы как такие воззрения, которые, несмотря на их несогласие с церковным учением, возникли не без влияния последнего в той постановке, которую дали ему церковные писатели. В первом случае полемика получала прямой характер, во втором – косвенный; в первом случае полемист ставил своей задачей – подорвать ту или другую монархианскую доктрину, в последнем – он должен был обратить своё внимание на раскрытие положительного церковного учения, уяснять в нём те пункты, которые монархианство – так сказать – подчеркнуло самым фактом своего существования. С одной стороны, недостаточно отчётливое представление ипостасного различия в Божестве, с другой стороны, элементы субординационизма, не совсем ясное выражение существенного единства Отца и Сына и неполнота самой формулы учения о едином Боге, – вот те пункты, на которые могло опереться монархианство, которые составляли его сильную сторону как тогда, когда оно становилось под их защиту, так даже и тогда, когда оно отрицало их. Выяснить их, восполнить в научном богословии то, чего в нём недоставало, устранить то, что́ в нём было лишнего, и таким образом подорвать наиболее здоровые корни монархианства – такова должна была быть задача полемистов второго направления.

Во всяком случае, полемика должна была внести более или менее богатые вклады и в догматическое богословие. И при прямом и при косвенном направлении она не могла не привести к более полному раскрытию одного пункта в богословии – учения об ипостасном различии Отца и Сына. Этого требовало самое существо дела. Обе фракции монархианства имели одно общее слабое место: они исходили из предположения, что кроме одного Лица единого Бога от вечности не было и нет второго божественного Лица; как ни далеко расходились динамисты и модалисты в своих воззрениях на Лице Иисуса Христа, но о Боге в Его предвечном, довременном бытии они мыслили одинаково. Поэтому доказать, что с Богом от вечности существует второе Лицо, значило лишить построения монархиан их основы. Этот приём был вполне целесообразен, уместен в борьбе со всякой монархианской системой. На подробное раскрытие учения об ипостасном различии Отца и Сына вызывал и другой не менее важный практический интерес. Борьбу с монархианами нужно было вести не с целью только их обличения, но и потому, что она представляла лучшее охранительное средство по отношению к тем, которые оставались верными церковному учению. Ряды монархиан, без сомнения, в весьма значительной степени пополнялись бессознательными элементами – такими последователями, которые приставали к этому движению потому, что не видели в новом учении никакой заметной разности сравнительно с тем, в котором они были воспитаны: монархиане не думали выделяться из церкви; они хотели оставаться её членами. Весьма важно было, поэтому уяснить различие между учением церковным и монархианским; а это всего легче было сделать именно на том пункте, где это различие переходило в диаметральную противоположность; именно учение об ипостасном различии в Божестве должно было стать знаменем верных церкви, потому что его каждый мог отличить от монархианских представлений. Не говорим уже о том, что одна крайность естественно вызывает другую, что, следовательно, церковные писатели, даже и не впадая в односторонность, должны были обратить внимание на тот пункт, с которого возможен был переход в крайность, противоположную монархианству. Словом, раскрытие ипостасного различия в Божестве со времени появления монархианства можно было считать обеспеченным; на твёрдую постановку этого богословского пункта нельзя смотреть даже как на нечто желательное в каждом полемическом сочинении: она была и логически и психологически необходима.

Но полемика, при таком её направлении, даже и в том случае, если она не допускает никаких преувеличений и не впадает в догматическую крайность, не имеет особенно высокой ценности. Такая полемика, в сущности, только разрушает, но не созидает: в самом счастливом случае она давала бы лишь тот результат, что возвращала монархиан к точке их отправления, снова ставила их лицом к лицу со смущающей их дилеммой, представленной притом в более ясном, чем прежде, свете. Более трудная задача полемиста состояла не в том, чтобы разрушить в интеллигентных монархианах их ложное убеждение, но в том, чтобы успокоить их встревоженную совесть. Для полемиста с более глубоким взглядом на характер монархианства не могло быть тайной, что отрицание ипостасного различия в Божестве не составляет сущности монархианства: это – только средство для достижения высшей цели – твёрдой постановки учения о едином Боге, а эта цель не менее дорога для церковного богословия, как и для отделившихся от церкви сектантов. Таким образом, подробное раскрытие учения о единстве Божества – вот та высшая задача, которую ставило православному богослову еретическое движение; её решение было бы высокой заслугой и для борьбы с монархианами и для положительного развития богословской мысли и составляет желательный элемент (desideratum) в полемике. Разумеется, это задача более трудная, чем та, которую могли брать на себя заурядные полемисты: нужно было касаться догмата не с той его стороны, по которой он далёк от монархианских построений, а с той, которой он с ними соприкасается, и там, где учение церкви и монархианские воззрения, по-видимому, совпадают между собой до тождества, указать различие между первым и последними, не опуская из виду всех тех данных, которыми могла обогатить богословскую мысль полемика в первом, отрицательном направлении. При счастливом разрешении этой высшей задачи, которого можно было ожидать от высокоодарённого богослова, результат полемики был бы другой, отличный от того, который давали обыкновенные полемические приёмы: полемика отрицательная побеждала противников, поселяла в них убеждение, что они не решили взятой на себя задачи; полемика с более высоким направлением убеждала монархиан в истине церковного учения, как такого, которое эту задачу решало единственно удовлетворительно, показывала, что их догматические построения не только несостоятельны и ошибочны, но и излишни, не имеют оправдания для своего существования, потому что той дилеммы, которой они вызваны, нет на самом деле.

По-видимому, вне области противомонархианской полемики стоял вопрос о различии Λόγος ἐνδιάθετος от Λόγος προφορικός. Однако же, широкое развитие её могло отразиться и на этом пункте богословия. Отрицательное отношение к этой теории могло входить в интересы даже той полемики, которая стремилась только обособить церковное учение от монархианского: насколько черты ипостасного различия Λόγος ἐνδιάθετος от Отца были неясны, настолько эта теория сближала церковное учение с монархианским. Представление о Боге от вечности, имеющем в Себе Слово, которое настолько неопределённо как Лицо, что Его можно представлять даже свойством божественной природы, – такое воззрение не имеет значительного различия от монархианского учения о едином Боге.– С другой точки зрения, но к такому же отрицательному отношению к этой теории вела и та полемика, которая ставила своей высшей задачей раскрытие учения о единстве Божием. Это единство только тогда полно и совершенно, когда Сын мыслится существенно равным Отцу. Вечность, одно из совершенств божественной природы, до́лжно приписать и Сыну, и если Его бытие как Сына, как Λόγος προφορικός, следует рассматривать как совершеннейшую форму существования, то так Он должен существовать от вечности. Искусственная связь между этой философской идеей и церковным учением должна была порваться.

Диалектически обосновывая вечное бытие Сына, богослов подходил к вопросу о принципе троичности в Божестве. Церковные писатели, стоявшие на точке зрения различия Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός, предрасположены были к двойственному воззрению на этот предмет. Основа бытия Логоса в первом смысле полагалась в природе Отца, существование Логоса в последнем смысле ставилось, по-видимому, в зависимость от воли Отца. Λόγος ἐνδιάθετος существует – в строгом смысле – для Бога, Λόγος προφορικός ставится, по самому началу своего бытия, в отношение в миру, существует – можно сказать – для мира. Те же мотивы, которые могли располагать полемиста к отрицательному отношению к этой теории, должны были вести и к более определённой постановке вопроса о принципе троичности. Если Сын должен быть вечен, то Он рождается не для мира: творец всего существующего должен быть довременным, но может и не быть вечным. Если Сын существует не для мира, то, конечно, для Бога. Учение о вечности Слова логически вело к тому, чтобы бытие Его было обосновано на понятии о существе Отца, и если принципом троичности в Боге являлась Его воля, то понятие о ней должно было получить своеобразную постановку, раскрыто с особой точки зрения.

Наконец, совершеннейшая монархианская система, савеллианство, представляет и ту особенность, что здесь учение о Св. Духе получило такую же твёрдую постановку, как и учение о Сыне. Это могло и полемиста вызывать на аналогический опыт изложения церковного учения.

Таковы те возможности, которые представлялись богословствующей мысли в конце первой четверти III в. Многие из них уже перешли в область осуществившихся фактов. Особенно много в этом отношении сделал Тертуллиан: в своём трактате против Праксея он дал образец весьма содержательной противомонархианской полемики; метод Тертуллиана был вполне правильный; и отрицательная сторона, т. е. учение о Боге троичном, и положительная, т. е. учение о единстве Божества, развиты гармонично и доведены до весьма значительной высоты. Словом, программа Тертуллиана настолько состоятельна, что даже от самого даровитого писателя-полемиста можно желать не чего-нибудь совершенно нового, а лишь более тактического её выполнения. Можно бы было пожелать, чтобы масса догматического содержания, данная Тертуллианом, облеклась в менее «антигностические» формы, чтобы она подверглась новой обработке с логической стороны, чтобы установлена была связь философского характера между такими сторонами догмата, которые у Тертуллиана даны в виде отдельных положений, едва объединённых между собой его не особенно требовательной логикой. Систематизация более строгая, обоснование, более состоятельное перед судом человеческого мышления, усовершенствование в подробностях – вот тот путь, на котором церковные писатели могли превзойти отца латинской церковной письменности.

* * *

По Редепеннингу (Redepenning. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1841. I. S. 372. 381) «первенец трудов» Оригена, первый том его толкования на ев. Иоанна (in Ioh. t. I. n. 5. cfr. n. 4. πασῶν τῶν κατ’ εὐχὴν ἡμῶν πράξεων ἐσομένων ἀπαρχὴν ποιούμεθα εἰς τὴν ἀπαρχὴν τῶν γραφῶν) написан в 223г.

Hahn. Bibliothek der Symbole u. Glaubensregeln. Breslau. 1842. Этот символ читается в сакраментарии Геласия. Наиболее важные дополнения принадлежат, вероятно, позднейшему времени. Такова, например, вставка, читаемая в галликанском миссале (Hahn, S. 36): Filium ejus unigenitum sempiternum. Дополнение к первому члену в аквилейском символе: credo Deo Patri... invisibili et impassibili, по свидетельству Руфина, направлено против савеллиан (Hahn, S. 30.31).

Этот символ записан Руфином и совмещает в себе общие черты других восточных символов (Hahn, S. 44–48). Последние полнее этого символа, но сделанные в них вставки относятся, может быть, к III в.

⁴

Hahn, S. 63–64. 68–72. Словами самого Тертуллиана следует признать, например, такие места: «Unicum quidem Deum credimus, sub hac tamen dispensatione, quam οἰκονομίαν dicimus, ut unici Dei sit et Filius etc. (adv. Prax. c. 2); Filium (misisse) vicariam vim Spiritus sancti (de praescr. c. 13).

⁵

Заметное исключение в этом отношении представляет крещальный символ в VII книге «Постановлений апостольских» (Hahn, S. 40). Замечательны следующие выражения этого символа: «Верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога (εἰς ἕνα ἀγέννητον, μόνον ἀληθινὸν Θεόν) вседержителя Отца Христу... и в Господа Иисуса Христа, единородного Его Сына... прежде век по благоизволению Отца (εὐδοκίᾳ τοῦ Πατρός) рождённого». Едва ли есть возможность доказать, что этот символ, записанный в памятнике конца III в. (Hahn, S. 41) или даже начала IV в. (Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 367), восходит ко II веку; но если бы это было доказано, то на крещальный символ можно было бы смотреть как на прямой источник аналогичных с вышеприведёнными выражений древних христианских писателей. Во всяком случае, эти слова памятника, авторизованного самой церковью, представляют одно из важных данных для правильного представления отношения к церковному учению некоторых опытов уяснения догмата о Св. Троице, для правильной оценки той формы воззрения на единство Божества, которая господствует в древней христианской литературе.

⁶

Как на замечательный пример такого воздействия философии на представления христианских писателей, можно указать на одно место из книги «К Автолику» (ad Autolyc. 1. 2. n. 22). Здесь Св. Феофил антиохийский различает Λόγος ἐνδιάθετος от Λόγος προφορικός и прибавляет: «Посему нас учат св. Писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: „в начале было Слово, и Слово было у Бога”, показывая, что исперва был один только Бог и в Нём (ἐν αύτῷ) Слово (т. е. как Λόγος ἐνδιάθετος); потом говорит: „и Бог было Слово; всё произошло чрез Него” (т. е. как Λόγος προφορικός)». Такое различие в словах евангелиста могла подметить только мысль, воспитанная в известной умственной атмосфере, сроднившаяся с философским представлением о двояком Слове. Ср. Origenis in Ioh. t. 2. n. 7. p. 65.

⁷

Вопрос о том, был ли Ориген учеником Аммония Сакка, принадлежит к числу спорных. Редепеннинг решает его в положительном смысле (I, S. 421 f.).

⁸

Сохранились только два отрывка, принадлежащие самому Аммонию; для нашей цели они не имеют значения. Неизбежное заключение от философии ученика к философии учителя представляется в данном случае тем более законным, что Плотин чувствовал себя вполне удовлетворённым философией Аммония, и впоследствии решение – обнародовать философию своего учителя было весьма видным событием в жизни Плотина: с тех пор началась его литературная деятельность. Porphyrius, Vita Plotini, n. 3. in Opp. Plotini, ed. Kirchhoff. Lipsiae. 1856.

⁹

Владиславлев, М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб, 1868. стр. 288. «Достаточно... сравнить учение Филона с плотиновским, чтобы видеть влияние первого на Плотина. В весьма различных, и притом самих решительных для системы, пунктах мы замечаем связь понятий».

¹⁰

Для того, чтобы удержать решительно дуалистический характер, философская система должна представлять материю самостоятельным началом, независимым по своему бытию от первой причины. Напротив, для Филона Бог – более, чем образователь материи (ὁ κοσμοπλάστης, который τὴν οὐσίαν ἄτακτον... εἰς τάξιν ἐξ ἀταξίας... μορφοῦν ἤρξατο, de plantat. Noae p. 214 (ed. Francofurti. 1691) ap. Keferstein, Philo’s Lehre von den göttlichen Mittelwesen. Leipzig. 1846): Он – творец её. Ibid. de somniis I, 577. ὡς ὁ ἥλιος τὰ κεκρυμμένα τῶν σωμάτων ἐπιδείκνυται, οὕτω καὶ ὁ Θεὸς τὰ πάντα γενήσας, οὐ μόνον εἰς τοὐμφανὲς ἤγαγεν, ἀλλὰ καὶ ἅ πρότερον ούκ ἥν, ἐποίησεν, ού δημιουργὸς μόνον, ἀλλὰ καὶ κτιστὴς αὐτὸς ὤν.

¹¹

Кеферштейн (S. 4) указывает девять пунктов, в которых Бог и материя диаметрально противоположны между собой; например, de cherubim, 121 ἴδιον μὲν δὴ Θεοῦ τὸ ποιεῖν, δ οὐ θέμις ἐπιγράψασθαι γενητῷ ἴδιον δἐ γενητοῦ τὸ πάσχειν. legis allegoriar. 1. II, 62. θεὸν καὶ γένεσιν, ἀντιπάλους φύσεις. quis rer. divin. haeres sit, 509, где Бог и мир рассматриваются как τὰ ἄκρα. – De sacrificantibus, 857. ἐξ ἐκείνης (τῆς οὐσίας) γὰρ πάντ’ ἐγένησεν ὁ Θεὸς, οὐκ ἐφαπτόμενος ατός ^· οὐ γὰρ ἦν θέμις ἀπειρου... ὕλης ψαύειν τὸν... μακάριον, ἀλλά ταῖς ἀσωμάτοις δυνάμεσιν, ὧν ἕτοιμον ὄνομα αἱ ἰδέαι, κεχρήσατο πρὸς τὸ γένος ἕκαστον τὴν ἁρμόττουσαν λαβεῖν μορφήν. Cf. de nominum mutat. 1048. τὸ γὰρ ὄν, ᾗ ὄν ἐστιν, οὐχὶ τῶν πρὸς τι... τῶν δὲ δυνάμεων, ἃς ἔτεινεν εἰς γένεσιν... ἐνίας συμβέβηκε λέγεσθαι ὡσανεὶ πρὸς τι... Несколько раз Филон высказывается в том смысле, что Бог δίδωσι, Λόγῳ χρώμενος ὑπηρέτῃ δωρεῶν, ᾧ καὶ τὸν κόσμον εὶργάζετο (quod Deus sit immutabilis, 302), и однако в противоречие самому себе в de mundi opificio, 4. утверждает, что Бог сотворил мир οὐδενὶ παρακλήτῳ, непосредственно Сам, μόνῳ δ’ ἑαυτῷ χρησάμενος ὁ Θ. ἔγνω... εὐεργετεῖν... τὴν φύσιν. Keferstein, S. 98.

¹²

Dähne, Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. Halle. 1834. I. S. 164. de monarchia 1, 815. οὐδὲν γὰρ τῶν τεχνικῶν ἔργων ἐπαυτοματίζεται, τεχνικώτατος δὲ ὁ κόσμος ὡς ὑπό τινος ἀγαθοῦ καὶ τελειοτάτου πάντως δεδημιουργῆσθαι. Τοῦτον τὸν τρόπον ἔννοιαν ἐλάβομεν ὑπάρξεως Θεοῦ.

¹³

ὁ τῶν ὅλων νοῦς, de mundi opif. v. Keferstein, S. 32. 33.

¹⁴

κρείττων ἢ ἀρετὴ καὶ κρείττων ἢ ἐπιστήμη καὶ κρείττων ἢ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ αὐτὸ τὸ καλόν, de m. opif. 6... Dähne, 450. de vita contempl. p. 890. τὸ ὄν, δ καὶ ἀγαθοῦ κρεῖττόν ἐστι καὶ ἐνὸς είλικρινέστερον καὶ μονάδος ἀρχεγονώτερον.

¹⁵

Dähne, I, 120. ὁ ἀγέννητος, de sacrif. 140. 147.

¹⁶

Ibid. I, 166. leg. alleg. II. 1093. πᾶν μὲν τὸ γεννητὸν ἀναγκαῖον τρέπεσθαι. de sacrif. 131. ὁ Θεὸς ἔλλειψιν ἢ πρόσθεσιν οὐκ ἀνέχεται, πλήρης καὶ ἰσαίτατος ὢν ἑαυτῷ. de cherub. 111. φύσει ἄτρεπτον. – Wolff, Die philonische Philosophic. Gothenburg. 1858. S. 34. de posteritate Caini. 7. οὐ ἐν χρόνῳ τὸ αἴτιον, οὐδὲ συνόλως ἐν τόπῳ, ἀλλ’ ὑπεράνω καὶ τόπου καὶ χρόνου.

¹⁷

Dähne, I, 124. leg. alleg. I, 47. ἄποιος γὰρ ὁ Θεὸς οὐ μόνον οὐκ ἀνθρωπόμορφος.

¹⁸

Ibid. I, 133. de ebriet. 267. ἐξ ἑαυτοῦ ἕκαστον ἀκατάληπτον, ἐκ δὲ τῆς πρὸς ἔτερον συγκρίσεως γνωρίζεσθαι δοκεῖ. Leg. alleg. II, 1087. μόνος καὶ καθ’ αὑτόν, εἷς ὢν, ὁ Θεὸς, οὐδέν δὲ ὅμοιον Θεῷ. de somniis I, 575. κατὰ πάσας ἰδέας ἀκατάληπτος.

¹⁹

de sacrif. 147. οὐδὲ τὰ ὅσα ἀνθρώποις ἐπὶ Θεοῦ κυριολογεῖται, κατάχρησις δὲ ὀνομάτων ἐστι παρηγοροῦσα τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν.

²⁰

Keferstein, 23. de vita Mosis, 614. ἐγώ εἰμι ὁ ὢν ^· ἵνα μαθόντες διαφορὰν ὄντος τε καὶ μὴ ὄντος προσαναδιδαχθῶσιν, ὡς οὐδὲν ὄνομα ἐπ’ ἐμοῦ τὸ παράπαν κυριολογεῖται (de somn. I, 599. σαφῶς ἔγνων, ὅτι (τοῦ ὄντος ὄνομα) κύριον μὲν οὐδὲν), ᾧ μόνῳ πρόσεστι τὸ εἶναι (quod deter, potiori insidiari soleat, 184. ὁ Θεὸς μόνος ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν, οὗ χάριν ἀναγκαίως ἐρεῖ περὶ αὐτοῦ. ἐγώ εἰμι ὁ ὢν ^· ὡς τῶν μετ’ αὐτὸν οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εἶναι, δόξη δὲ μόνον ὑφεστάναι νομιζομένων). de nom. mutat. 1045. εἶναι πέφυκα οὐ λέγεσθαι.

²¹

Dähne, I, S. 140. 141, τὸ ὄντως ὄν (de gigant. 295), τὸ πρὸς ἀλήθειανὄν (de Vita Mos. 664).

²²

Dähne, I, S. 135. de monarch. 815. δύο δ’ ἐν ταῖς περὶ Θεοῦ ζητήσεσι τὰ ἀνωτάτω ταῦτα ἐπαπορεῖ ἡ διάνοια τοῦ φιλοσοφοῦντος... ^· ἓν μὲν εἰ ἔστι τὸ θεῖον ἔνεκα τῶν ἐπιτηδευσάντων ἀθεότητα... ἕτερον δὲ τὸ τί ἐστι κατὰ τὴν οὐσίαν. Τὸ μὲν οὖν πρότερον οὐ πολύς πόνος ἰδεῖν, τὸ δὲ δεύτερον οὐ χαλεπὸν μόνον, ἀλλά καὶ ἴσως ἀδύνατον.

²³

de mundi opif. 5. οὐδὲ ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον, τὸν ταῦτα διακοσμήσαντα.

²⁴

Ibid. οὐδὲν ἂν ἕτερον εἵποι τὸν νοητὸν εἶναι κόσμον, ἢ Θεοῦ Λόγον ἢδη κοσμοποιοῦντος. οὐδὲ γὰρ ἡ νοητὴ πόλις ἕτερόν τί ἐστιν ἢ ὁ τοῦ ἀρχιτέκτονος λογισμός, ἢδη τὴν αἰσθητὴν πόλιν τῇ νοητῇ κτίζειν διανοουμένου.

²⁵

Keferstein, 54. de somn. II, 1114. τὸν ὅλον ἐσφράγισε κόσμον εἰκόνι καὶ ἰδέᾳ τῷ ἑαυτοῦ λόγῳ. de special, leg. 809. πρὸς ἀρχέτυπον ιδέαν τὸν ἀνωτάτω λόγον, de m. opif. 5. ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς, ὄν φαμεν εἶναι κόσμον νοητόν, αὐτός ἂν εἴη τὸ ἀρχέτυπον παράδειγμα, ιδέα τῶν ἰδεῶν,ὁ Θεοῦ Λόγος.

²⁶

de m. opif. 5. γένη... νοητά. Leg. allegor. III, 93. τῷ γενικωτάτῳ αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) Λόγῳ.

²⁷

de sacrif. 140. ὁ γὰρ Θεὸς λέγων ἅμα ἐποίει, μηδὲν μεταξύ ἀμφοῖν τιθείς... ὁ Λόγος ἔργον αὐτοῦ. ibid. 131. ἡνίκα τελευτᾷν ἔμελλεν (Моисей)... διὰῥήματος τοῦ αἰτίου μετανίσταται, δι’ οὗ καὶ ὁ σύμπας κόσμος ἐδημιουργεῖτο.

²⁸

Soulier, La doctrine du Logos chez Philon d’Alexandrie. Turin. 1876. p. 92. «Il у aurait deux Logos, l’un transcendant, et l’autre immanent dans le monde; l’un serait la raison de Dieu, c. à d. l’attribut divin, et l’autre, la raison (et son contenu le monde des idées), émanée de Dieu, с. à d. portée dans l’univers par la parole».

²⁹

Keferstein, S. 36. «Der L. bei Philo ist die göttliche Vernunft, welche theils als Eigenschaft im göttlichen Wesen verborgen ist, theils wie die menschliche Vernunft durch die Sprache aus dem Ὄν heraustritt, u. in einer gewissen Abgeschiedenheit von ihm für sich besteht... dass er, wenn wir ihn in seiner Lostrennung von Gott allein betrachten, materiell als göttliche Vernunft, und formell als göttliche Rede anzusehen ist».

³⁰

de vita Mos. 672. ἔν τὸ τῷ παντί.

³¹

ὄ τε (Λόγος) περὶ τῶν ἀσωμάτων καὶ παραδειγματικῶν ἰδεῶν, ἐξ ὧν ὁ νοητὸς ἐπάγη κόσμος, καὶ ὁ περὶ τῶν ὁρατῶν, ἅ δὴ μιμήματα καὶ ἀπεικονίσματα τῶν ἰδεῶν ἐκείνων ἐοτίν.

³²

ὁ ἐν διανοίᾳ ἐνδιάθετος.

³³

προφορὰ ἡ ἀπὸ στόματος καὶ γλώττης.

³⁴

Воззрение на произнесение божественного Слова как на его рождение также могло быть заимствовано у Филона. По его мнению, человеческое слово, пока оно представляет только νοήματα или ἐνθυμήματα, скрытые в мысли (διάνοια), находится как бы в зачаточном состоянии и рождается лишь тогда, когда произносится (ὁ νοῦς... κυοφορεῖ τε καὶ ὠδίνει τὰ νοήματα ^· καὶ βουλόμενος ἀποτεκεῖν ἀδυνατεῖ μέχρις ἂν ἡ διὰ γλώττης... ἠχή, δεξαμενή μαίας τρόπος, εἰς φῶς προαγαγῇ τὰ νοήματα, quod deter. pot insid. sol. 178. Dähne I, S 211).

³⁵

quod. D. sit immut. 298. ὁ μὲν γὰρ κόσμος οὗτος νεώτερος υἱὸς Θεοῦ ἅτε αἰσθητὸς ὢν τὸν γὰρ πρεσβύτερον οὐδένα εἶπε, νοητὸς δ’ ἐκεῦνος, πρεσβείων δ’ἀξιώσας παρ’ ἑαυτῷ μένειν διενοήθη. В этом тёмном месте Дэне (I, S. 252) отмечает противоположность глаголов εἶπε и διενοήθη и видит в первом указание на Λ. προφορικος, в последнем на Λ. ἐνδιάθετος. Можно прибавить, что если мир и Логос здесь являются как бы братьями, так как они – дети одного Отца, то и мысль (διάνοια) и речь (προφορά), по воззрению Филона, – сёстры, дети одной матери, разумной природы (μιᾶς ἀμφοῖν οὔσης τῆς λογικῆς φύσεως μητέρος ἀδελφὰ δήπου τὰ γεννήματα ἐπίσταμαι. Dähne, I, 210. de migrat. Abrah. 400). Что видимый мир у Филона не отождествляется с Логосом как словом (βήμα), это видно из приведённого выше места de sacrif. 131 (сноска № 27).

³⁶

Keferstein, 102. quis rerum divin. haer. S. 509. Κᾀγὼ ἑστήκειν ἀνὰ μέσον Κυρίου καὶ ὑμῶν, οὔτε ἀγέννητος ὡς ὁ Θεὸς ὢν, οὔτε γεννητός ὡς ὑμεῖς, ἀλλὰ μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέρουςὁμηρεύων.

³⁷

Dähne, I, 120. de humanit. 699. γενητὸς γὰρ οὐδεὶς ἀληθείᾳ Θεὸς, ἀλλὰ δόξῃ μόνον, τὸ ἀναγκαιότατον ἀφῃρημένος ἀϊδιότητα.

³⁸

Dähne, I. 205. 206. 251. Keferstein, 53. 54. 56. 66.

³⁹

Keferstein, 110. de confus. ling. 341. κατὰ τὸν πρωτόγονον αὐτοῦ Λόγον, τὸν ἄγγελον πρεσβύτατον, ὡς ἀρχάγγελον πολυώνυμον ὑπάρχοντα · καὶ γὰρ ἀρχή, καὶ ὄνομα Θεοῦ, καὶ Λόγος κ. τ. λ. Отношение этого определения Слова к представлению о Боге как монаде (Dähne, I, 125. de special, leg. 805. μονὰς μέν ἐστιν εἰκὼν αἰτίου πρώτου, leg. alleg. III, 69. quod D. s. immut. 295. κατὰ τὸ ἓν καὶ τὴν μονάδα) и едином у Филона не выясняется; но, может быть, ἀρχάγγελος πολυώνυμος уже и для этого философа не был существом настолько простым и единым, как Сущее.

⁴⁰

de conf. ling. 334. ἐμπρεπὲς... ἐφίεσθαι μὲν τοῦτον (τὸν Θεὸν) ἰδεῖν. εἰ δὲ μὴ δύναιντο, τὴν γοῦν εἰκόνα αὐτοῦ, τὸν ἱερώτατον Λόγον. leg. alleg. III, 99. οὗτος γὰρ ἡμῶν, τῶν ἀτελῶν ἂν εἴη Θεός.

⁴¹

de migr. Abrah. 366. de profug. 464. ὁ δὲ ὑπεράνω τούτων (τῶν δυνάμεων) Λόγος Θεῖος... ὁ ἐγγυτάτω, μηδενὸς ὄντος μεθορίου διαστήματος, τοῦ μόνου ὃ ἔστιν ἀψευδῶς, ἀφιδρυμένος.

⁴²

de quaest. et solution. (Keferstein, 116). διὰ τί, ὡς περὶ ἐτέρου Θεοῦ φησι τὸ · ἐν εἰκόνι Θεοῦ ἐποίησα τὸν ἄνθρωπον...; Θνητὸν γὰρ οὐδὲν ἀπεικονισθῆναι πρὸς τὸν... Πατέρα... ἐδύνατο, ἀλλὰ πρὸς τὸν δεύτερον Θεόν, ὅς ἐστιν ἐκείνου Λόγος... ὁ πρὸ τοῦ Λόγου Θεὸς κρείσσων ἐστιν ἢ πᾶσα λογικὴ φύσις · τῷ δὲ ὑπέρ τὸν Λόγον... οὐδὲν θέμις ἦν γενητὸν ἐξομοιοῦσθαι.

⁴³

de somniis I, 599. ὁ μὲν ἀληθείᾳ Θεὸς εἷς ἐστιν, οί δ’ ἐν καταχρήσει γενόμενοι, πλείους · διὸ καὶ ὁ ἱερὸς λόγος ἐν τῷ παρόντι (Gen. 31, 13) τὸν μὲν ἀληθείᾳ διὰ τοῦ ἄρθρου μεμήνυκεν, εἰπών, Ἐγώ εἰμι ὁ Θεός · τὸν δὲ καταχρήσει χωρὶς ἄρθρου, φάσκων · ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπῳ οὐ τοῦ Θεοῦ, ἀλλ’ αὐτὸ μόνον Θεοῦ.

⁴⁴

de somniis, I, 574.

⁴⁵

Dorner, I, 32. de somn. II. ed. Mangey t. I, 683. εἰ τό, ἀληθὲς εἰπεῖν δεῖ, μεθόριός τις Θεοῦ φύσις τοῦ μὲν ἐλάττων, ἀνθρώπου δὲ κρείττων.

⁴⁶

Soulier, pp. 160–164. Личным Логос Филона признаёт Кеферштейн (SS. 118. 122), опираясь на те места, где различие между Логосом и Богом представляется значительным, и однако, нет наличного повода для олицетворения Логоса. Таковы, например, места, где он называется архангелом (de conf. ling. 341) или вторым Богом (de quaest. el solut.). Ср. Keferstein, 94. de conf. ling. 329. ὁ δὲ (Λόγος) μιμούμενος τὰς τοῦ Πατρὸς ὁδούς πρὸς παραδείγματα ἀρχέτυπα ἐκείνου βλέπων, ἐμόρφου εἴδη. – Сильным возражением против личного характера Логоса служит то, что он представляется объединением идей, или λόγοι, частных логосов, которые тоже называются ангелами (de profug. 481). Поэтому Дорнер (1. S. 24) делает следующее замечание: «Ja, da der Logos auch wieder die Einheit dieser δυνάμεις od. ἄγγελοι ist, so kann man, statt zu schliessen: die Engel sind persönlich, also auch der Logos, mit gleichem Rechte umgekehrt schliessen: entweder ist der Logos persönlich, dann sind es für ihn die Engel nicht, sondern sie sind die unpersönlichen Kräfte, deren Einheit er ist; od. die Engel sind persönlich, dann ist der Logos nicht mehr ihre persönliche Einheit». Дорнер допускает, что понятие о личности лежало вне круга представлений Филона. То же думает и Целлер, который, однако, предполагает, что Логос Филона – существо личное. Мнение, что Логос – существо и личное и безличное, принадлежит самому Сулье.

⁴⁷

Ср. Thomasius, Origenes. Nürnberg. 1837. SS. 334–342. М. Владиславлев, Философия Плотина. СПб, 1868. стр. 65–107. – Plotin. Εnn. 3. lib. 9. n. 3; ed. Kirchhoff. vol. 1. p. 128. πῶς οὖν ἐξ ἑνὸς πλῆθος;

⁴⁸

5. 3. 12; 2, 367. δεῖ γὰρ δὴ πρὸ τοῦ πολλοῦ τὸ ἓν εἶναι, ἀφ’ οὗ καὶ τὸ πολύ · ἐπ῏ ἀριθμοῦ γὰρ παντὸς τὸ ἓν πρῶτον.

⁴⁹

5. 5. 5; 2. 23. ὥστ’ εἶναι τὸ εἶναι ἴχνος ἑνός. 6.9. 1; 1. 78. πάντα τὰ ὄντα τῷ ἐνί... ἐστιν ὄντα... ἐπείπερ ἀφαιρεθέντα τοῦ ἓν ὃ λέγεται οὐκ ἔστιν ἐκεῖνα.

⁵⁰

5. 3. 14; 2. 370. ἢ λέγομεν μέν τι περὶ αὐτοῦ, οὐ μὴν αὐτὸ λέγομεν οὐδὲ γνῶσιν οὐδὲ νόησιν ἔχομεν αὐτοῦ... καὶ γὰρ λέγομεν ὃ μὴ ἐστιν. ὃ δέ ἐστιν, οὐ λέγομεν.

⁵¹

6. 8. 11; 2, 160. τὸ δὲ διὰ τί ἀρχήν ἄλλην ζητεῖ, ἀρχῆς δὲ τῆς πάσης οὐκ ἔστιν ἀρχή

⁵²

5. 3. 16; 2, 373. αὐτάρκης οὖν ἑαυτῷ καὶ οὐδὲν ζητεί. 6. 9. 6; 1, 86. τὸ αὐταρκέστατον.

⁵³

6. 8. 11; 2, 160. ᾧ συμβέβηκε μηδέν. 2, 161. οὐδὲ τὸ πρὸς ἄλλο. 6. 7. 40; 2, 143. 144. αὐτὸ ἐφ’ ἑαυτοῦ τῶν ἐξ αὐτοῦ οὐδὲν δεόμενον.

⁵⁴

5. 3. 17; 2, 374. ἐπέκεινα αὐταρκείας. 6. 7. 41; 2, 145. ταῦτα (τὰ ἄλλα) γὰρ καὶ δεῖται αὐτοῦ, αὐτὸ δὲ οὐκ ἄν δέοιτο ἑαυτοῦ · γελοῖον γὰρ οὕτω γὰρ ἂν καὶ ἐνδεὲς ἦν αὐτοῦ. 6. 9, 6; 1, 86. τὸ δὲ οὐ δεῖται ἐαυτοῦ · αὐτὸ γὰρ ἐστι.

⁵⁵

6. 9. 3; 1, 83. ἐπεὶ καὶ τὸ αἴτιον λέγειν οὐ κατηγορεῖν ἐστι συμβεβηκός τι αύτῷ, ἀλλ’ ἡμῖν, ὅτι ἔχομέν τι παρ’ αὐτοῦ ἐκείνου ὄντος ἓν αὑτῷ.

⁵⁶

2. 9. 1; 2, 33. τὸ πρῶτον δὲ οὕτως, ὅτι ἁπλούστατον... πᾶν γὰρ τὸ οὐ πρῶτον οὐχ ἁπλοῦν. 5. 3. 16; 2, 372. εἰ γὰρ καὶ αὐτὸ πολύ, οὐκ ἀρχὴ τοῦτο, ἀλλ’ ἄλλο πρὸ τοῦτου.

⁵⁷

1.8. 2; 2, 389. αὐτός τε γὰρ ὑπέρκαλος καὶ ἐπέκεινα τῶν ἀρίστων.

⁵⁸

5. 5. 13; 2, 32. οὔτε τὸ ἀγαθόν ἔχει τὸ ἀγαθόν... εἰ δ’ ἄρα τις ὁτιοῦν αὐτῷ προστίθησιν, ἢ οὐσίαν ἢ νοῦν ἢ καλόν, τῇ προσθήκῃ ἀφαιρεῖται αὐτοῦ τἀγαθὸν εἶναι, ἦν δὲ αὐτὸ ἁπλοῦν καὶ μόνον ἀγαθόν. τὸ ἄρα πρώτως καὶ τἀγαθὸν ὑπέρ τε πάντα τὰ ὄντα. 2. 9. 1; 2, 33. ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἁπλῆ φύσις... καὶ γὰρ αὕτη οὐκ ἄλλο, εἶτα ἕν, οὐδὲ τοῦτο ἄλλο, εἶτα ἀγαθόν · ὅταν λέγωμεν τὸ ἓν καὶ ὅταν λέγωμεν τἀγαθὸν, τὴν αὐτὴν δεῖ νομίζειν τὴν φύσιν καὶ μίαν λέγειν οὐ κατηγοροῦντας ἐκείνης οὐδὲν. 1.7. 1; 2, 431. οὐ τῇ ἐνεργείᾳ οὐδὲ τῇ νοήσει τἀγαθὸν εἶναι, ἀλλ’ αὐτῇ τῇ μονῇ τἀγαθὸν εἶναι.

⁵⁹

6. 7. 41; 2, 145. οὐ τοίνυν οὐδ’ ἀγαθὸν αὑτῷ, ἀλλὰ τοῖς ἄλλοις. 6. 9. 6; 1, 87. ἔστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ οὐχ ἑαυτῷ, τοῖς δὲ ἄλλοις ἀγαθόν.

⁶⁰

1. 7. 1; 2, 431. καὶ γὰρ αὖ τοῦτο δεῖ τἀγαθὸν τίθεσθαι, εἰς ὅ πάντα ἀνήρτηται (ὥσπερ κύκλος πρὸς κέντρον), αὐτὸ δὲ εἰς μηδέν.

⁶¹

5. 3. 11; 2, 366. οὐδὲ τἀγαθὸν οὖν, εἰ σημαίνει ἓν τι τῶν πάντων τἀγαθὸν, οὐδὲ τοῦτο · εἰ δὲ τὸ πρὸ πάντων, ἔστω οὕτως ὠνομασμένον.

⁶²

6. 7. 38; 2, 141. λέγομεν δὲ τἀγαθὸν περὶ αὐτοῦ λέγοντες οὐκ αὐτὸ οὐδὲ κατηγοροῦντες, ὅτι αὐτῷ ὑπάρχει, ἀλλ’ ὅτι αὐτό · εἶτα οὐδ’ ἔστιν ἀγαθὸν λέγειν ἀξιοῦντες... ἵνα μὴ ἄλλο, τὸ δ’ ἄλλο ποιῶμεν, ὡς μὴ δεῖσθαι τοῦ ἔστιν ἔτι, οὕτω λέγομεν τἀγαθόν.

⁶³

5. 3. 15; 2, 371. αὐτὸ ἓν. οὐ κατ’ ἄλλου, ἀλλ’ ὅτι τοῦτο (ibid. n. 12; 2, 368 αὐτοέν). ἀρχὴ γὰρ ἓν ὄντως καὶ ἀληθῶς ἓν. 3. 8. 10; 1, 345. τὸ ἁπλῶς ἓν. 6. 9. 5; 1, 85. ἵνα μὴ καὶ ἐνταῦθα κατ’ ἄλλου τὸ ἓν, ᾧ ὄνομα μὲν κατ’ ἀλήθειαν οὐδὲν προσῆκον, εἴπερ δὲ δεῖ ὀνομάσαι, κοινῶς ἂν λεχθὲν προσηκόντως ἓν, οὐχ ὡς ἄλλο, εἶτα ἓν... οὐχ οὕτως ἓν λέγοντες καὶ ἀμερές, ὡς σημεῖον ἢ μονάδα... n. 6; 1, 86. οὒτε οὕτως ἀμερές, ὡς τὸ σμικρότατον · μέγιστον γὰρ ἁπάντων οὐ μεγέθει, ἀλλὰ δυνάμει... καὶ ἄπειρον αὐτὸ... τῷ ἀπεριλήπτῳ τῆς δυνάμεως.

⁶⁴

6. 9. 3; 1, 82. ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο καὶ μορφῆς νοητῆς, οὔτε οὖν τι οὔτε ποιόν οὔτε ποσόν... οὐδὲ κινούμενον οὐδ’ αὖ ἑστώς οὐκ ἐν τόπῳ, οὐκ ἐν χρόνῳ, ἀλλὰ τὸ καθ’ αὐτὸ μονοειδές, μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὄν παντός.

⁶⁵

5. 3. 17; 2, 374. αὐτὸ οὐχ ὄν οὐσία. 6. 9. 2; 1, 81. οὐδὲ τὸ ὄν · τὸ γὰρ ὄν τὰ πάντα.

⁶⁶

5. 3. 17; 2, 374. ἐπέκεινα ταύτης (οὐσίας). 1.7. 1; 2, 431. ἐπέκεινα οὐσίας.

⁶⁷

5. 5. 6; 2, 23. τῆς δὲ γενομένης οὐσίας εἴδους οὔσης... ἀνείδεον δὲ ὂν οὐκ οὐσία... ἐπέκεινα ἄρα ὄντος. n. 11; 2, 29. καὶ τὸ ἄπειρον τοῦτο... μηδὲ ἔχειν πρὸς ὃ ὁριεῖ τι τῶν ἑαυτοῦ · τῷ γὰρ ἓν εἶναι οὐ μεμέτρηται... οὔτ’ οὖν πρὸς ἄλλο οὔτε πρὸς αὑτὸ πεπέρανται · ἐπεὶ οὕτως ἂν εἴη καὶ δύο.

⁶⁸

6. 9. 3; 1, 82. οὐδὲ ὄν. καὶ γὰρ τὸ ὄν οἷον μορφὴν τὴν τοῦ ὄντος ἔχει · ἄμορφον δὲ ἐκεῖνο.

⁶⁹

6. 9. 2; 1, 80. ἔχει δὲ καὶ ζωὴν καὶ νοῦν τὸ ὄν · οὐ γὰρ δὴ νεκρόν · πολλὰ ἄρα τὸ ὄν. cfr. 5. 6. 6; 1, 199. δεῖ γὰρ τὴν πρώτως λεγομένην οὐσίαν οὐκ εἶναι τοῦ εἶναι σκιάν, ἀλλ’ ἔχειν πλῆρες τὸ εἶναι, πλῆρες δέ ἐστι τὸ εἶναι, ὅταν εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆνλάβῃ.

⁷⁰

6. 9 6; 1, 86. δεῖται οὖν αὐτοῦ (τοῦ ἑνὸς) ἡ οὐσία ἔν εἶναι.

⁷¹

6. 9. 2; 1. 81. οὐδὲ νοῦς · καὶ γὰρ ἂν οὕτως εἴη τὰ πάντα τοῦ νοῦ τὰ πάντα ὄντος. n. 6; 1, 87. οὐδὲ νόησις, ἵνα μὴ ἑτερότης. 6. 7. 40; 2, 143. ἐπέκεινα ἥξει οὐσίας καὶ νοήσεως ἐπί τι θαυμαστόν, ὃ μήτε ἐἔχει ἐν αὑτῷ οὐσίαν μήτε νόησιν.

⁷²

6. 7. 40; 2. 144. ὅλως γὰρ ἡ νόησις, εἰ μὲν ἀγαθοῦ, χεῖρον αὐτοῦ · ὥστε οὐ τοῦ ἀγαθοῦ ἂν εἴη. ἢ ἓν ἔσται ὁμοῦ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἔλαττον αὐτοῦ... εἰ δὲ κρεῖττον ἡ νόησις, τὸ νοητὸν χεῖρον ἔσται. n. 35; 2, 139. οὐδὲ νοῦς, ὅτι μηδὲ νοεῖ˙ ὁμοιοῦσθαι γὰρ δεῖ.

⁷³

5. 6. 1; 1, 195. ἄλλο τὸ νοοῦν, ἄλλο τὸ νοούμενον. 6. 7. 41; 2, 145. οὐδ’ ἐστὶ δύο, μᾶλλον δὲ πλείω, αὐτός, ἡ νόησις˙ οὐ γὰρ δὴ ἡ νόησις αὐτός˙ δεῖ δὲ τρίτον καὶ τὸ νοούμενον εἶναι.

⁷⁴

6. 7. 38; 2, 141. ὁ δὲ αὑτόν νοῶν ὅτι ἀγαθὸν πάντως νοήσει τὸ "ἐγώ εἰμι τὸ ἀγαθόν» εἰ δὲ μή, ἀγαθόν μὲν νοήσει, οὐ παρέσται δὲ αὑτῷ τὸ ὅτι αὐτός ἐστι τοῦτο νοεῖν. δεῖ οὖν τὴν νόησιν εἶναι, ὅτι ἀγαθόν εἰμι.

⁷⁵

6. 7. 39; 2, 141. ἢ οὐδὲν ἄλλο πάρεστιν αὐτῷ, ἀλλ’ ἁπλῆ τις ἐπιβολὴ αὑτῷ πρὸς αὑτὸ ἔσται. ἀλλ’ οὐκ ὄντος οἷον διαστήματός τινος οὐδὲ διαφορᾶς πρὸς αὐτὸ, τὸ ἐπιβάλλον ἑαυτῷ τί ἂν εἴη ἢ αὐτὸ;

⁷⁶

6. 9. 6; 1, 87. οὐ τοίνυν, ὅτι μὴ γινώσκει μηδὲ νοεῖ ἑαυτόν, ἄγνοια περὶ αὐτὸν ἔσται˙ ἡ γὰρ ἄγνοια ἑτέρου ὄντος γίνεται, ὅταν θάτερον ἀγνοῇ θάτερον˙ τὸ δὲ μόνον οὔτε γινώσκει οὔτε τι ἔχει ὃ ἀγνοεῖ, ἓν δὲ ὂν συνὸν αὑτῷ οὐ δεῖται νοήσεως ἑαυτοῦ.

⁷⁷

6. 7. 41; 2, 145. ὁ δ’ ὀφθαλμὸς τί ἂν δέοιτο τὸ ὄν ὁρᾷν φῶς αὐτὸς ὢν;

⁷⁸

6. 9. 6; 1, 87. οὐ γὰρ κατὰ τὸ νοοῦν δεῖ τάττειν αὐτόν, ἀλλὰ μᾶλλον κατὰ τὴν νόησιν. νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ’ αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλῳ.

⁷⁹

6. 7. 16; 2, 117. ὥσπερ δὲ ὁ ἥλιος τοῦ ὁρᾶσθαι τοῖς αἰσθητοῖς καὶ τοῦ γίνεσθαι αἴτιος ὢν αἴτιός πως καὶ τῆς ὄψεώς ἐστιν˙ οὔκουν οὔτε ὄψις οὔτε τὰ γινόμενα, οὕτω καὶ ἡ τοῦ ἀγαθοῦ φύσις αἰτία οὐσίας καὶ νοῦ οὖσα... οὔτε τὰ ὄντα οὔτε νοῦς ἐστιν...

⁸⁰

6. 8. 6; 2, 154. ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ’ ἐλέχθη ὅτι κατὰ νοῦν.

⁸¹

6. 8. 8; 2, 156. ἡμεῖς δὲ θεωροῦμεν οὐ συμβεβηκὸς τὸ αὐτεξούσιον ἐκείνῳ. cfr. n. 7; 2, 155. ἐπεὶ καὶ τὸ κατὰ τύχην λέγειν αὐτὸ εἶναι οὐκ ὀρθόν... εἴ τις ἀξιοῖ τότε εἶναι τὸ ἐλεύθερον, ὅταν παρὰ φύσιν ποιῇ.

⁸²

5. 5. 12; 2, 31. οὐ δεηθεὶς οὗτος τῶν ἐξ αὐτοῦ γενομένων... ἐπεί οὐδ’ ἂν ἐμέλησεν αὑτῷ μὴ γενομένου˙ ἐπεί οὐδ’, εἰ ἄλλῳ δυνατὸν ἦν γενέσθαι ἐξ αὐτοῦ, ἐφθόνησεν ἂν.

⁸³

5. 4. 1; 1, 71. πῶς ἂν οὖν τὸ τελεότατον καὶ τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἐν αὑτῷ σταίη ὥσπερ φθονῆσαν ἑαυτοῦ ἢ ἀδυνατῆσαν, ἡ πάντων δύναμις;

⁸⁴

5. 2. 1; 1, 109. ὂν γὰρ τέλειον τῷ μηδὲν ζητεῖν μηδὲ δεῖσθαι οἷον ύπερεῤῥύη καὶ τὸ ὑπερπλῆρες αὐτοῦ πεποίηκεν ἄλλο.

⁸⁵

5. 4. 1; 1, 71. ἕτερον ποιοῦν, οὐ μόνον ὅ τι ἂν προαίρεσιν ἔχῃ, ἄλλὰ καὶ ὅσα φύει ἂνευ προαιρέσεως˙ οἷον τὸ πῦρ θερμαίνει καὶ ψύχει ἡ χιών.

⁸⁶

5. 2. 1; 1, 109. ἐξ αὐτοῦ πάντα... καὶ ἡ πρώτη οἷον γέννησις αὕτη˙ ὄν γὰρ τέλειον κ. τ. λ. О генетическом различии рождения ума от творения мира здесь нет и речи; напротив, рождение ума есть только первый момент в происхождении всего существующего. Родив ум, единое даёт только импульс к образованию мира: в существовании ума дано уже существование мира. 5. 1. 7; 1, 103. ὁ νοῦς οὗτος ἄξιας τοῦ καθαρωτάτου μηδ’ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σύν αὑτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεούς νοητούς. Любопытно, что Плотин, хотя и называет ум творцом (δημιουργός, ποιητής), но ограничивает всё его участие в образовании мира порождением мира идеального, а непосредственным творцом видимого мира признаёт третье начало, получившее бытие от ума, – душу. 4. 2. 3; 1, 51. ψυχὴν δ’ αὖ καὶ ἐπὶ τοῖς τέτρασι (четырём элементам) τὴν κόσμου μορφὴν δοῦναι, ταύτῃ δὲ νοῦν χορηγὸν τῶν λόγων γεγονέναι.

⁸⁷

5. 1. 7; 1, 103. πῶς οὖν νοῦν γεννᾷ; ἢ ὅτι τῇ ἐπιστροφῇ πρὸς αὑτὸ ἑώρα˙ ἡ δὲ ὅρασις αὕτη νοῦς. Это обращение к самому себе и самосозерцание противоречит тому, что Плотин говорит о невозможности самосознания в едином, и можно было бы думать, что не единое, а ум обращается к самому себе; но истолковать эти слова в таком смысле не позволяет следующее место: 5. 1.6; 1, 101. παντὶ τῷ κινουμένῳ δεῖ τι εἶναι, πρὸς ὅ κινεῖται˙ μὴ ὄντος δὲ ἐκείνῳ μηδενὸς μὴ τιθώμεθα αὐτὸ κινεῖσθαι, ἀλλ’ εἴ τι μετ’ αὐτὸ γίνεται, ἐπιστραφέντος ἀεὶ ἐκείνου πρὸς αὑτὸ ἀναγκαῖόν ἐστι γεγονέναι... τὸ γινόμενον ἐκεῖθεν οὐ κινηθέντος φατέον γίνεσθαι˙ εἰ γὰρ κινηθέντος αὐτοῦ τι γίνοιτο, τρίτον ἀπ’ ἐκείνου τὸ γινόμενον μετὰ τὴν κίνησιν ἂν γίνοιτο καὶ οὐ δεύτερον, δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἴ τι δεύτερον μετ’ αὐτὸ, οὐ προσνεύσαντος οὐδὲ βουληθέντος οὐδὲ ὅλως κινηθέντος ύποστῆναι αὐτὸ.

⁸⁸

5. 6. 5; 1, 198. ἐπειδὴ ὑπέστη τὸ ἀγαθὸν καὶ γενόμενον ἐκίνησε πρὸς αὐτὸ, τὸ δ’ ἐκινήθη τε καὶ εἶδε. καὶ τοῦτ’ ἐστι νοεῖν, κίνησις πρὸς ἀγαθὸν ἐφιεμένου ἐκείνου. ἡ γὰρ ἔφεσις τὴν νόησιν ἐγέννησε καὶ συνυπέστησεν αὑτῇ˙ ἔφεσις γὰρ ὂψεως ὅρασις. 6. 7. 16; 2, 117. ἆρα, ὅτε ἑώρα πρὸς τὸ ἀγαθόν, ἐνόει ὡς πολλὰ τὸ ἓν ἐκεῖνο καὶ ἓν ὄν αὐτὸς ἐνόει αὐτὸ πολλὰ μερίζων αὐτὸ παρ’ αὑτῷ τῷ νοεῖν μὴ ὅλον ὁμοῦ δύνασθαι; ἀλλ’ οὔπω νοῦς ἦν ἐκεῖνο βλέπων, ἀλλ’ ἔβλεπεν ἀνοήτως. ἢ φατέον ὡς οὐδ’ ἑώρα πώποτε, ἀλλ’ ἔζη μὲν πρὸς αὐτὸ καὶ ἀνήρτητο αὐτοῦ καὶ ἐπέστραπτο πρὸς αὐτὸ, ἡ δὲ κίνησις αὕτη πληρωθεῖσα... ἐπλήρωσεν αὐτόν... ἑξῆς δὲ πάντα ἐγένετο καὶ ἔγνω τοῦτο ἐν συναισθήσει αὑτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν, πληρωθεὶς μὲν, ἵν’ ἔχῃ, ὅ ὄψεται, βλέπων δὲ αὐτὰ μετὰ φωτὸς παρὰ τοῦ δόντος ἐκεῖνα, 5.3. 11; 2, 366. νοεῖ μὲν αὐτὸ ἐκεῖνο, ἄλλ’ ἐπιβάλλειν θέλων ὡς ἁπλῷ ἔξεισιν ἄλλο ἀεὶ λαμβάνων ἐν αὑτῷ πληθυνόμενον˙ ὥστε ὥρμησε μὲν ἐπ’ αὐτὸ οὐχ ὡς νοῦς, ἀλλ’ ὡς ὄψις οὔπω ἰδοῦσα, ἐξῃλθε δὲ ἔχουσα ὅπερ αύτὴ ἐπλήθυνεν˙ ὥστε ἄλλου μὲν ἐπεθύμησεν ἀορίστως, ἐξῆλθε δὲ ἄλλο λαβοῦσα ἐν αὑτῇ αὐτὸ πολύ ποιήσασα... οὗτος δὲ πολύς ἐξ ἑνὸς ἐγένετο καὶ οὕτως γνούς εἶδεν αὐτὸ καὶ τότε ἐγένετο ἰδοῦσα ὄψις. τοῦτο δὲ ἤδη νοῦς, ὅτε ἔχει καὶ ὡς νοῦς ἔχει˙ πρὸ δὲ τούτου ἔφεσις μόνον καὶ ἀτύπωτος ὄψις... πρὸ γὰρ τούτου οὐ νόησις ἦν τὸ νοητὸν οὐκ ἔχων οὐδὲ νοῦς οὔπω νοήσας. 5.2. 1; 1, 109. τὸ δὲ γενόμενον εἰς αὐτὸ ἐπεστράφη καὶ ἐπληρώθη καὶ ἐγένετο πρὸς αὑτὸ βλέπων καὶ νοῦς οὗτως, καὶ ἡ μὲν πρὸς ἐκεῖνο στάσις αὐτοῦ τὸ ὄν ἐποίησεν, ἡ δὲ πρὸς αὑτὸ θέα τὸν νοῦν. ἐπεὶ οὖν ἔστη πρὸς αὑτό, ἵνα ἴδῃ, ὁμοῦ νοῦς γίνεται καὶ ὄν.

⁸⁹

3. 8. 8; 1, 342. ἓν οὖν ὂν τὰ δύο πῶς αὖ πολλὰ τοῦτο τὸ ἕν; ἢ ὅτι οὐχ ἓν θεωρεῖ, ἐπεὶ καὶ, ὅταν τὸ ἓν θεωρῇ, οὐχ ὡς ἓν˙ εἰ δὲ μή, οὐ γίνεται νοῦς. ἀλλὰ ἀρξάμενος ὡς ἓν οὐχ ὡς ἤρξατο ἔμεινεν, ἀλλ’ ἔλαθεν ἑαυτὸν πολύς γενόμενος, οἷον βεβαρημένος, καὶ ἐξείλιξεν αὑτὸν πάντα ἔχειν ἐθέλων, εἰ καὶ βέλτιον ἦν αὐτῷ μὴ ἐθελῆσαι τοῦτο. δεύτερον γὰρ ἐγένετο˙ οἷον κύκλος ἐξελίξας αὑτὸν γέγονε καὶ σχῆμα... καὶ περιφέρεια καὶ κέντρον. 6. 9. 5; 1, 85. οὐ διαρτήσας ἑαυτὸν τῷ πλησίον μετὰ τὸ ἓν εἶναι, ἀποστῆναι δέ πως τοῦ ἑνὸς τολμήσας.

⁹⁰

5. 2. 1. См. выше.

⁹¹

5. 3. 11; 2, 366. γενόμενος καὶ νοῦς καὶ οὐσία καὶ νόησις, ὅτε ἐνόησε. 5.6. 1; 1, 195. 196. τὸ νοοῦν δεῖ ἓν καὶ δύο εἶναι... ἐξ ἑνός ἐστι δύο, ὅτι νοεῖ ποιοῦν αὑτὸ δύο, μᾶλλον δὲ ὄν, ὅτι νοεῖ, δύο καὶ, ὅτι αὑτό, ἓν. 5. 1.4; 1, 99. δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον. οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἐτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. γίνεται οὖν τὰ πρῶτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης, ταυτότης˙ δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν, καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα τὸ αὑτό. τὴν δὲ ἑτερότητα, ἵν’ ᾖ νοοῦν καὶ νοούμενον. 5. 3. 10; 2, 365. ὅταν δὲ πᾶσαν στάσιν, οὐ νοήσει, δεῖ τοίνυν τὸ νοοῦν, ὅταν νοῇ, ἐν δυσὶν εἶναι καὶ ἢ ἔξω θάτερον ἢ ἐν τῷ αὐτῷ ἄμφω καὶ ἀεὶ ἐν ἑτερότητι τὴν νόησιν εἶναι, καὶ ἐν ταυτότητι δὲ ἐξ ἀνάγκης˙ καὶ εἶναι τὰ κυρίως νοούμενα πρὸς τὸν νοῦν καὶ τὰ αὐτὰ καὶ ἐτερα... ἢ τί νοήσει, ὃ μὴ ἔχει ἄλλο καὶ ἄλλο;

⁹²

6. 9. 2; 1, 81. τὸν νοῦν ἀνάγκη ἐν τῷ νοεῖν εἶναι καὶ... νοεῖν τὸ πρὸ αὑτοῦ˙ εἰς ἐαυτόν γὰρ ἐπιστρέφων. εἰς ἀρχὴν ἐπιστρέφει. καὶ εἰ μὲν αὐτὸς τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἕν. εἰ δὲ πρὸς ἕτερον βλέπει, πάντως πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸ αὐτοῦ. εἰ δὲ καὶ πρὸς αὑτὸν καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον, καὶ οὕτω δεύτερον, καὶ χρὴ τὸν νοῦν τοιοῦτον τίθεσθαι, οἷον παρεῖναι μὲν τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ πρώτῳ καὶ βλέπειν εἰς ἐκεῖνο, συνεῖναι δὲ καὶ ἑαυτῷ νοεῖν τε ἑαυτόν ὄντα τὰ πάντα.

⁹³

5. 4. 2; 1, 73. νοῦς δὴ καὶ ὂν ταὐτόν.

⁹⁴

5. 3. 5; 2, 358. ἓν ἅμα πάντα ἔσται, νοῦς, νόησις, τὸ νοητόν... ἡ νόησις αὐτοῦ τὸ νοητόν... καθ’ ἑκάτερον ἄρα ἑαυτὸν νοήσει, καθ’ ὅ τι καὶ ἡ νόησις αὐτὸς ἦν καὶ καθ’ ὅ τι τὸ νοητὸν αὐτὸς, ὅπερ ἐνόει τῇ νοήσει, ὅ ἦν αὐτὸς.

⁹⁵

См. выше 5. 1. 4; 1, 99. (сноска № 116, сноска № 117)

⁹⁶

6. 4. 4; 1, 165. νοῦς πολὐς ἑτερότητι, οὐ τόπῳ, ὁμοῦ δὲ πᾶς... τὸ ὂν πολλὰ... πᾶν τὸ ὄν. 6. 7. 39; 2, 142. πολύς.

⁹⁷

6. 3. 11; 2, 367. πλῦθος.

⁹⁸

6. 9. 2; 1, 81. διπλοῦς ἔσται καὶ οὐχ ἁπλοῦς οὐδὲ τὸ ἓν (n. 5; 1, 85. ἑνοειδής).

⁹⁹

5. 4. 2; 1, 72. ἐκ τῆς ἀορίστου δυάδος καὶ τοῦ ἑνὸς τὰ εἴδη... τοῦτο γὰρ ὁ νοῦς. 6. 6. 8; 2, 106. δυὰς ἡ πρώτη.

¹⁰⁰

5. 4. 2; 1, 72. οὐχ ἁπλοῦς (ὁ νοῦς), ἀλλὰ πολλά, σύνθεσίν τε ἐμφαίνων, νοητὴν μέντοι. 5. 3. 15; 3, 371. ἓν ἄρα πολλά. 6. 7. 14; 2, 144. ἓν πολλά. 6. 2. 22; 2, 247. εἷς πολλά. 6. 7. 8; 2, 106. πολλὰ δεῖ τοῦτο τὸ ἓν εἶναι ὂν μετὰ τὸ πάντη ἔν.

¹⁰¹

5.6. 1; 1, 195. ἓν καὶ δύο... τὰ δύο ἓν ἔσται... ἄμφω οὖν γίνεται ἓν ὄν.

¹⁰²

5. 6. 1; 1, 195. ἁπλοῦν ἄρα καὶ οὐχ ἁπλοῦν δεῖ εἶναι.

¹⁰³

См. выше сноска № 89.

¹⁰⁴

5. 5. 4; 2, 21. ὁ μὲν νοητὸς κόσμος καὶ ὁ νοῦς. 5. 3. 16; 2, 372.

¹⁰⁵

5. 9. 6; 1, 54. πάντα δὲ ὁμοῦ ἐκεῖ καὶ οὐδὲν ἧττον διακεκριμένα... πολύ μᾶλλον ὁ νοῦς ἐστιν ὁμοῦ πάντα καὶ αὖ οὐχ ὁμοῦ, ὅτι ἕκαστον δύναμις ἰδία. ὁ δὲ πᾶς νοῦς περιέχει ὥσπερ γένος εἴδη καὶ ὥσπερ ὅλον μέρει.

¹⁰⁶

5. 1. 4; 1, 100. δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι, ταὐτὸν δὲ, ἐπεὶ ἓν ἑαυτῷ, καὶ κοινὸν δέ τι ἐν πᾶσι.

¹⁰⁷

5. 9. 6; 1, 54. νοῦς μὲν δὴ ἔστω τὰ ὄντα καὶ πάντα ἐν αὑτῷ οὐχ ὡς ἐν τόπῳ ἔχων, ἀλλ’ ὡς αὑτὸν ἔχων καὶ ἓν ὢν αὐτοῖς. n. 8; 1, 55. νοῦς καὶ ἡ νοερὰ οὐσία, οὐχ ἑτέρα τοῦ νοῦ ἑκάστη ἰδέα, ἀλλ’ ἑκάστη νοῦς. καὶ ὅλος μὲν ὁ νοῦς τὰ πάντα εἴδη, ἕκαστον δὲ εἶδος νοῦς ἕκαστος, n. 5; 1, 52. εἰ δὲ παρ’ αὑτοῦ καὶ ἐξ αὑτοῦ νοεῖ, αὐτός ἐστιν ἃ νοεῖ. εἰ γὰρ ἡ μὲν οὐσία αὐτοῦ ἄλλη, ἃ δὲ νοεῖ ἕτερα αὐτοῦ, αὐτὴ ἡ οὐσία αὐτοῦ ἀνόητος ἔσται. 3. 2. 1; 2, 320. ἡ τοῦ νοῦ καὶ τοῦ ὄντος φύσις κόσμος ἐστὶν ὁ ἀληθινὸς καὶ πρῶτος, οὐ διαστὰς ἀφ’ ἐαυτοῦ.

¹⁰⁸

4. 8. 3; 1, 64. οὐ γὰρ εἷς νοῦς μόνος, ἀλλ’ εἷς καὶ πολλοί. 6. 7. 8; 2, 106. ἦν τοίνυν οὐχ ὡς νοῦς εἷς, ἀλλὰ πᾶς.

¹⁰⁹

5. 6. 4; 1, 197. ἔτι ἄλλο νοῦς τοῦ ἀγαθοῦ˙ ἀγαθοειδὴς γὰρ τῷ τὸ ἀγαθὸν νοεῖν. 6. 7. 15; 2, 116. ἀγαθοειδὲς ἦν καὶ αὐτὸς ἀγαθὸς ἐξ ἀγαθοειδῶν, ἀγαθόν ποικίλον.

¹¹⁰

6. 9. 3; 1, 82. τὶ γὰρ τῶν ὄντων ἐστὶν ὁ νοῦς. ἐκεῖνο δὲ οὔ τι. 5. 1. 7; 1, 103. ἐξ ἐκείνου (τοῦ ἑνὸς) ἡ οὐσία (τοῦ νοῦ) καὶ ῥώννυται παρ’ ἐκείνου καὶ τελειοῦται εἰς οὐσίαν παρ’ ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου.

¹¹¹

5. 4. 1; 1, 71. τὸ πρῶτον καὶ πάντων τελειότατον καὶ δύναμις ἡ πρώτη. 1. 7. 1; 2, 431. ἐπέκεινα οὐσίας, ἐπέκεινα καὶ ἐνεργείας. 5. 3. 12; 2, 368. ἡ πρώτη ἐνέργεια ὁ νοῦς. 5. 4. 2; 1, 72. νοῦς γίγνεται... ἀλλὰ πῶς μένοντος ἐκείνου γίνεται ἐνέργεια; ἢ ἡ μέν ἐστι τῆς οὐσίας, ἡ δ’ ἐκ τῆς οὐσίας ἑκάστου˙ οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς ἡ μὲν τίς ἐστι συμπληροῦσα τὴν οὐσίαν θερμότης, ἡ δὲ ἀπ’ ἐκείνης ἤδη γινομένη ἐνεργοῦντος ἐκείνου τὴν σύμφυτον τῇ οὐσίᾳ ἐνέργειαν ἐν τῷ μένειν πῦρ˙ οὕτω δὴ κἀκεῖ... μένοντος αὐτοῦ ἐν τῷ οἰκείῳ ἤθει ἐκ τῆς ἐν αὐτῷ τελειότητος καὶ συνούσης ἐνεργείας ἡ γεννηθεῖσα ἐνέργεια ὑπόστασιν λαβοῦσα, ἅτε ἐκ μεγάλης δυνάμεως (ἐκεῖνο μὲν δύναμις πάντων) εἰς τὸ εἶναι καὶ οὐσίαν ἦλθεν.

¹¹²

5. 1. 4; 1, 99. νοεῖ δὲ οὐ ζητῶν, ἀλλ’ ἔχων. 5. 3. 9; 2, 363. νοῦς δὲ αὐτὸς (σκοπεῖ) αὑτὸν οὐ συλλογιζόμενος περὶ αὑτοῦ˙ πάρεση γὰρ ἀεὶ αὑτῷ.

¹¹³

См. выше сноска № 92.

¹¹⁴

5.5. 1; 2, 17. τὸν νοῦν, τὸν ἀληθῆ νοῦν καὶ ὄντως, ἆρ’ ἄν τις φαίη ψεύδεσθαί ποτε καὶ μὴ τὰ ὄντα δοξάρειν; οὐδαμῶς... δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι... οὐδὲ δι’ ἀποδείξεως. n. 3; 2, 20. νοῦς, τὰ ὄντα πάντα, ἡ ἀλήθεια.

¹¹⁵

5. 1. 6; 1, 101. ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις... τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾷ.

¹¹⁶

5. 1. 4; 1, 99. ὁ νους... ὁ ὄντως αἰών... ἔχει ἐν τῷ αὑτῷ πάντα ἑστῶτα ἐν τῷ αὑτῷ καὶ ἔστι μόνον καὶ τὸ ἔστιν ἀεί καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον˙ ἔστι γὰρ καὶ τότε˙ οὐδὲ τὸ παρεληλυθός.

¹¹⁷

6. 9. 5; 1, 85. τὸ ἐν τοῖς οὖσι τιμιώτατον. 5. 1. 4; 1, 99. οὐδὲ αὔξην ζητεῖ τελειότατος ὤν.

¹¹⁸

5. 1. 6; 1; 102. κρείττων ἁπάντων νοῦς... μέγιστον δὲ μετ’ αὐτὸ (τὸ ἓν) νοῦς καὶ δεύτερον.

¹¹⁹

5. 5. 4; 2, 21. ὁ νοῦς μᾶλλον ἓν τῶν ἄλλων καὶ οὐδὲν ἐγγυτέρω αὐτοῦ τοῦ ἑνός, οὐ μὴν τὸ καθαρῶς ἕν.

¹²⁰

5. 1. 6; 2, 102. καὶ γὰρ ὁρᾷ ὁ νοῦς ἐκεῖνο καὶ δεῖται αὐτοῦ μόνου˙ ἐκεῖνο δὲ τούτου οὐδέν.

¹²¹

5. 1. 7; 1, 102. εἰκόνα δὲ ἐκείνου εἶναι λέγομεν τὸν νοῦν... δεῖ πως εἶναι ἐκεῖνο τὸ γεννώμενον καὶ ἀποσὠζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτό, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου. n. 6. περίλαμψιν ἐξ αὐτοῦ... οἷον ἡλίου τὸ περὶ αὑτὸν λαμπρὸν φῶς περιθέον, ἐξ αὐτοῦ ἀεὶ γεννώμενον μένοντος.

¹²²

5. 1. 6; 1, 102. ὁρᾷ δὲ αὐτὸ οὐ χωρισθείς... ποθεῖ δὲ πᾶν τὸ γεννῆσαν καὶ τοῦτο ἀγαπᾷ, καὶ μάλιστα ὅταν ὦσι μόνοι τὸ γεννῆσαν καὶ τὸ γεγεννημένον˙ ὅταν δὲ καὶ τὸ ἄριστον ᾖ τὸ γεννῆσαν, ἐξ ἀνάγκης σύνεσην αὐτῷ, ὡς τῇ ἑτερότητι μόνον κεχωρίσθαι.

¹²³

5. 5. 3; 2, 20. Θεὸς αὕτη ἡ φύσις καὶ Θεὸς δεύτερος.

¹²⁴

5. 1. 6; 1, 102. τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾷ˙ καὶ ἔλαττον δὲ ἑαυτοῦ γεννᾷ.

¹²⁵

5. 2. 2; 1, 109. καταλειπομένου ἀεὶ ἑκάστου ἐν τῇ οἰκεᾳ, ἕδρᾳ, τοῦ δὲ γεννωμένου ἄλλην τάξιν λαμβάνοντος τὴν χείρονα. 5. 1. 7; 1, 104. ψυχὴν γεννᾳ νοῦς... κρεῖττον δὲ οὐχ οἷόν τε ἦν εἶναι οὐδ’ ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ’ ἔλαττον ὄν εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ. 3. 8. 9; 1, 344. τοῦ γὰρ γεννηθέντος πανταχοῦ τὸ γεννῶν ἁπλούστερον. 5. 3. 15; 2, 371. οἷονἐκ φωτὸς τὴν ἐξ αὐτοῦ περίλαμψιν˙ πῶς δὲ πολλά; ἢ οὐ ταὐτὸν ἔμελλε τὸ ἐξ ἐκείνου ἐκείνῳ˙ εἰ οὖν μὴ ταὐτόν, οὐδέ γε βέλτιον˙ τί γὰρ ἂν τοῦ ἑνὸς βέλτιον ἢ ἐπέκεινα ὅλως; χεῖρον ἄρα˙ τοῦτο δὲ ἐστιν ἐνδεέστερον.

¹²⁶

Таково, например, учение о непространственности первого начала (Plot. 3. 9. 3; 1, 128. ὅτι (ἓν) πανταχού˙ οὐ γὰρ ἐστιν ὅπου οὔ˙ πάντα οὖν πληροῖ, ἐπεὶ δὲ καὶ οὐδαμοῦ, γίνεται μὲν τὰ πάντα δι’ αὐτόν, ὅτι πανταχοῦ ἐκεῖνος, ἕτερα δὲ αὐτοῦ, ὅτι αὐτὸς οὐδαμοῦ. διὰ τί οὖν οὐκ αὐτὸς οὐ μόνον πανταχοῦ, ἀλλ’ αὖ πρὸς τοῦτῳ καὶ οὐδαμοῦ; ὅτι δὲῖ πρὸ πάντων ἓν εἶναι, πληροῦν οὖν δεῖ αὐτὸν καὶ ποιεῖν πάντα, οὐκ εἶναι τὰ πάντα ἃ ποιεῖ. 5. 5. 9; 2, 28. εἰ δὲ μηδενὸς ἀποστατεῦ οὐ ποῦ ὢν, πανταχοῦ ἔσται ἐφ’ ἑαυτοῦ• οὐδὲ γὰρ τὸ μὲν τι αὐτοῦ ὡδί, τὸ δὲ ὡδί˙ οὐ μὴν οὐδ’ ὅλον ὡδί˙ ὥστε ὅλον πανταχοῦ οὐδενὸς ἔχοντος αὐτὸ οὐδ’ αὖ μὴ ἔχοντος˙ ἐχομένου ἄρα ὁτουοῦν) или о вечном рождении ума и его независимости от условий времени.

¹²⁷

Kurtz, Handbuch der Kirchengeschichte. Mitau. 1858. Bd. I. 1. S. 334. Die bedeutendsten Momente des Fortschrittes (im trinitarischen Lehrbildungsprocess) knüpfen sich an die Namen Justinus, Tertullianus, Kallistus, Origenes, Dionysius v. Rom u. Athanasius.

¹²⁸

S. Justini орр. (Migne, Patrol, s. gr. t. 6). Apol. 1. n. 13. ἄθεοι... οὔκ ἐσμεν, τὸν δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντὸς σεβόμενοι... Ἰησοῦν Χριστόν, Yἱὸν αὐτοῦ τοῦ ὄντως Θεοῦ μαθόντες, καὶ ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ ἔχοντες, Πνεῦμά τε προφητικὸν ἐν τρίτῃ τάξει, ὅτι μετὰ λόγου τιμῶμεν, ἀποδείξομεν.

¹²⁹

Dialog, cum Tryph. n. 61. ἀρχὴν πρὸ πάντων τῶν κτισμάτων ὁ Θεὸς γεγέννηκε δύναμίν τινα ἐξ ἑαυτοῦ λογικήν, ἥτις καὶ δόξα Κυρίου... καλεῖται, ποτὲ δὲ Yἱός... ποτἐ δὲ Θεός, ποτὲ δὲ Κᾧριος καὶ Λόγος.

¹³⁰

Dialog, cum Tryph. n. 128. τὴν δύναμιν ταύτην γεγεννῆσθαι ἀπὸ τοῦ Πατρός, δυνάμει καὶ βουλῇ (n. 61. θελήσει) αὐτοῦ (ср. εὐδοκίᾳ τοῦ Πατρός в крещальном символе), ἀλλ᾿ οὐ κατὰ ἀποτομήν, ὡς ἀπομεριζομένης τοῦ Πατρὸς οὐσίας, όποῖα τὰ ἄλλα πάντα μεριζόμενα καὶ τεμνόμενα οὐ τὰ αὐτά ἐστιν ἃ καὶ πρὶν τμηθῆναι˙ καὶ παραδείγματος χάριν παρειλήφειν τὰ ὡς ἀπὸ πυρὸς ἀναπτόμενα πυρά ἕτερα ὁρῶμεν, οὐδὲν ἐλαττουμένου ἐκείνου, ἐξ οὗ ἀναφθῆναι πολλὰ δύνανται, ἀλλὰ ταὐτοῦ μένοντος.

¹³¹

Dialog, cum Tryph. n. 61. λόγον γάρ τινα προβάλλοντες, λόγον γεννῶμεν, οὐ κατὰ ἀποτομήν, ὡς ἐλαττωθῆναι τὸν ἐν ἡμῖν λόγον προβαλλόμενοι.

¹³²

Dorner, Lehre von der Person Christi. I, 425. 426. Allein würde das strenge genommen (γεγεννῆσθαι... βουλῇ), wie die Arianer traten, so wäre das gegen die Sätze, die dem Justin selbst unläugbar eine viel ursprünglichere Bedeutung haben, nämlich dass der Logos aus Gottes Wesen (γεγέννηκε ἐξ ἑαυτοῦ) sey. Cfr. Meier, Lehre von der Trinität. 1844. Bd. I, 60. 61.

¹³³

Apol. 2. n. 6. Ὄνομα δὲ τῷ πάντων Πατρὶ θετόν, ἀγεννήτῳ ὄντι οὐκ ἔστιν. ῟Ο γὰρ ἂν καὶ ὀνόματι προσαγορεύηται, πρεσβύτερον ἔχει τὸν θέμενον τὸ ὄνομα... Ὀ δὲ Yἱὸς ἐκείνου, ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως Yἱός, ὁ Λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων, καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος, ὅτε (Dorner ex conjecturä ὅτι) τὴν ἀρχὴν δι’ αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε (cod. regius: ἐκόσμησε καὶ ἔκτισε), Χριστὸς μὲν κατὰ τὸ κεχρῖσθαι καὶ κοσμῆσαι τὰ πάντα δι’ αὐτοῦ τὸν Θεόν, λέγεται. Признавая Бога Отца неименуемым, св. Иустин сближается с Филоном. Ср. абзац сноски № 20.

¹³⁴

Сравнение этого места с учением других апологетов даёт право предполагать, что св. Иустин ставит рождение Слова в связь с сотворением мира, следовательно, правильное чтение – не ὅτι, а ὅτε. Совершенно согласна с господствующим воззрением той эпохи и не совсем обыкновенная с точки зрения позднейшего богословия последовательность глаголов: καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος. Св. Иустин мог придавать этим словам именно тот смысл, что Сын сперва существует с Отцом, а потом, перед творением мира и для творения, рождается. Такое понимание текста, однако, не бесспорно: ему противопоставляют (Moritz von Engelhardt, Das Christentum Justins des Märtyrers. Erlangen. 1878. S. 119) параллельное место Dial. с. Tr. n. 62, где св. Иустин говорит, что Бог не к ангелам обращался, когда сказал: «сотворим человека»; ἀλλὰ τοῦτο τὸ τῷ ὄντι ἀπὸ τοῦ Πατρὸς προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων συνῦν τῷ Πατρί, καὶ τοῦτφ ὁ Πατὴρ προσομιλεῖ. Сомневаться в тождестве факта, означаемого словами προβληθὲν и γεννώμενος, нет оснований; но действительно ли вполне тождественны моменты, указываемые словами συνῆν и συνών? Несмотря на самое решительное сходство выражений в том и другом месте, можно допустить, что Слово, по св. Иустину, прежде творений существует с Богом, прежде творений рождается от Него и по рождении существует с Ним прежде всех творений. Возможно, конечно, что συνὼν καὶ γεννώμενος неточное выражение, что с точки зрения св. Иустина сосуществование Слова не предшествует Его рождению, как и украшение мира не предшествует его сотворению (ср. чтение: ἐκόσμησε καὶ ἔκτισε); но допустить это предположение, согласиться, что только Dial. с. Tr. n. 62. выражает правильно мысль св. Иустина, значило бы представить его воззрение изолированным от господствующего представления той эпохи, которое последовательно развивается в сочинениях следующих за св. Иустином писателей. Но допуская, что, по св. Иустину, Слово существовало с Отцом до Своего рождения, мы не считаем возможным дать ответ на весьма важный вопрос о том, имело ли Слово сосуществующее самостоятельное (ипостасное) бытие. Куртц (S. 385) отвечает отрицательно, Дорнер (S. 425) положительно; но первый не имеет за себя никаких данных в тексте, второй опирается лишь на этимологию слова συν-ών. Это основание было бы вполне состоятельно только при совершенной точности в выражении; но сравн. Dial. с. Tr. n. 128. ὅταν δύσῃ (ὁ ἥλιος), συν–αποψέρεται τὸ φῶς в тираде, где излагается мнение, направленное к решительному отрицанию ипостасного бытия Слова; ср. также Tatian., adv. graec. n. 5. σύν αὐτῷ τὰ πάντα, где о действительном существовании мира не может быть и речи. Вопроса об ипостасном бытии Слова до Его рождения от Отца мы коснёмся ещё по изложению учения Татиана, Афинагора и св. Феофила антиохийского (абзац сноски № 180 и далее).

¹³⁵

Dial. с. Tr. n. 128. ἄτμητον δὲ καὶ ἀχώριστον τοῦ Πατρὸς ταύτην τὴν δύναμιν ὑπάρχειν, ὄνπερ τρόπον τὸ τοῦ ἡλίου φασὶ φῶς ἐπὶ γῆς εἶναι ἄτμητον καὶ ἀχώριστον ὄντος τοῦ ἡλίου ἐν τῷ οὐρανῷ• καὶ ὅταν δύσῃ, συναποφέρεται καὶ τὸ φῶς. οὕτως ὁ Πατήρ, ὅταν βούληται, λέγουσι, δύναμιν αὐτοῦ προπηδᾷν ποιεῖ καὶ ὅταν βούληται, πάλιν ἀναστέλλει εἰς ἑαυτόν. – Κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον καὶ τούς ἀγγέλους ποιεῖν αὐτὸν διδάσκουσιν.Ἀλλ’ ὅτι μὲν οὖν εἰσιν ἄγγελοι, καὶ ἀεὶ μένοντες, καὶ μὴ ἀναλυόμενοι εἰς ἐκεῖνο ἐξ οὗπερ γεγόνασιν, ἀποδέδεικται καὶ ὅτι δύναμις αὕτη ἣν καὶ Θεόν καλεῖ ὁ προφητικὸς λόγος καὶ ἄγγελον, οὐχ ὡς τὸ τοῦ ἡλίου φῶς ὀνόματι μόνον ἀριθμεῖται, ἀλλὰ καὶ ἀριθμῷ ἕτερόν τί ἐστι... ἐξήτασα.

¹³⁶

Dial. с. Tr. n. 56. ὁ... τῷ Μωσεῖ ὦφθαι... γεγραμμένος Θεὸς ἕτερός ἐστι τοῦ πάντα ποιήσαντος Θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω, ἀλλὰ οὐ γνώμῃ.

¹³⁷

Dial. с. Tr. n. 129. γεγεννῆσθαι ὑπὸ τοῦ Πατρὸς τοῦτο τὸ γέννημα πρὸ πάντων ἁπλώς τῶν κτισμάτων ὁ Λόγος ἐδήλου, καὶ τὸ γεννώμενον τοῦ γεννῶντος ἀριθμῷ ἕτερόν ἐστι, πᾶς ὁστισοῦν ὁμολογήσειε.

¹³⁸

ἕτερόν τι (ἕτερον) ἀριθμῷ.

¹³⁹

Представление ипостасного различия в виде различия по числу у греческих отцов весьма обыкновенно. См. Braun, Begriff «Person» in seiner Anwendung auf die Lehre v. d. Trinität u. Inkarnation. Mainz. 1876. SS. 23. 25. 29. Например, Иоанн Дамаскин (Dial. с. 43) определяет πρόσωπον как ἀριθμῷ διαφέρον. Cfr. S. Cyrilli alexandr. ex interpret. in Joh. Πῶς οὖν οὐχ ἕτερος ἔσται (ὁ Yἱὸς) παρ’ αὐτὸν (τὸν Πατέρα), ὡς ἐν ὑποστάσει καὶ ἀριθμῷ; (1. c. in Panoplia Zigab. tit. 10, Migne, s. g. t. 130). Таким образом, св. Иустин даёт одно из самых точных выражений, какими только располагает богословский язык.

¹⁴⁰

В этом смысле разъясняет слово «γνώμη» и сам св. Иустин. Сказав, что Сын – другой по числу, но не γνώμῃ (Dial. с. Tr. n. 56), он продолжает: οὐδὲν γὰρ φημι αὐτὸν πεπραχέναι ποτέ, ἢ ἅπερ αὐτὸν ὁ τὸν κόσμον ποιήσας Θεὸς βεβούληται καὶ πρᾶξαι καὶ ὁμιλῆσαι. Cfr. Origenis contra Cels. 1. 8, n. 12. p. 751, где единство Отца и Сына полагается в Их ὁμονοίᾳ καὶ συμφωνίᾳ.

¹⁴¹

Dial. с. Tr. n. 68. Μή τι ἄλλον τινὰ προσκυνητόν, καὶ Κύριον, καὶ Θεὸν λεγόμενον ἐν ταῖς γραφαῖς νοεῖτε εἶναι, πλὴν τοῦ τοῦτο ποιήσαντος τὸ πᾶν, καὶ τοῦ Χριστοῦ; Ibid. n. 56.

¹⁴²

Dial. с. Tr. n. 65. ὁ Θεὸς λέγει (Ис. 42:5–13) δώσειν τοῦτῳ (τῷ Χριστῷ αὐτοῦ μόνῳ) τὴν δόξαν, καὶ οὐκ ἄλλῳ τινί. Св. Иустин имеет в виду место Ис. 42:8, на которое ссылается Трифон: «Я – Господь, это – Моё имя, и не дам славы Моей иному».

¹⁴³

Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867. S. 974. Die Nicänischen Väter lehren, wie die vor Nicänischen, noch einen gewissen Subordinationismus, welcher mit der Lehre von der Homousie im Widerspruch zu stehen scheint. Aber man muss zwischen einem Subordinationismus des Wesens u. einem Subordinationismus der Hypostase... unterscheiden. Der erstere wurde geläugnet, der letztere behauptet. То же Kuhn, Katholische Dogmatik. Tübingen. 1857. Bd. II. S. 123.

¹⁴⁴

Ин. 14:28.

¹⁴⁵

S. Basilii Magni adv. Eunom. 1. 1. n. 25. Сказав, что Отец может быть больше Сына или в смысле причины, или по силе, или по превосходству достоинства (κατὰ τὴν τοῦ ἀξιώματος ὑπεροχὴν), или, наконец, по объёму (κατὰ τὴν τῶν ὄγκων περιουσίαν), и, показав, что три последние точки зрения неуместны, св. Василий продолжает: Ὑπόλοιπος οὖν ἐστιν ὁ παρ’ ἡμῶν λεχθεὶς τοῦ μείζονος τρόπος, ὁ τῆς ἀρχῆς, λέγω, καὶ αἰτίας. Ibid. 1. 3. n. 1. ὁ Yἱὸς τάξει μὲν δεύτερος τοῦ Πατρός, ὅτι ἀπ’ ἐκείνου˙ καὶ ἀξιώματι, ὅτι ἀρχὴ καὶ αἰτία, τῷ εἶναι αὐτοῦ Πατέρα (разность в этом отношении с предшествующим местом объясняется тем, что там показателем достоинства принят престол Божий, и сидящий одесную Отца признан равночестным Ему, τὸ ὁμότιμον τῆς ἀξίας). φύσει δὲ οὐκέτι δεύτερος, διότι ἡ θεότης ἐν ἑκατέρῳ μία. S. Cyrilli alexandrini thesaurus de s. Trin. 11. p. 85. col. Patr. Migne. 141. B. ὅταν λέγῃ Χριστὸς ἑαυτοῦ τὸν Πατέρα μείζονα, ἔσται τῇ ἀνθρωπότητι πρέπων ὁ λόγος, οὐ τῆς θείας οὐσίας αὐτοῦ κατηγόρημα. Это же объяснение св. Кирилл повторяет и на следующей странице (р. 89, col. 144. В.). Но здесь же (р. 86. col. 141. D.) встречаем и другое толкование. «Ἴσος τοιγαροῦν κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον ὑπάρχων ὁ Yἱὸς τῷ Πατρὶ καὶ ὅμοιος κατὰ πάντα, μείζονα αὐτόν φησιν ὡς ἂναρχαν, ἔχων ἀρχήν κατὰ μόνον τὸ ἐξ οὗ, εἰ καὶ σύνδρομον αὐτῷ τὴν ὕπαρξιν ἔχει». То же самое повторяется и на следующей странице (р. 87. col. 144. D) λέγεται δὲ μείζων ὡς ἀρχὴ τοῦ συναϊδίου γεννήματος.

¹⁴⁶

S. Gregorii Theol. orat. 40 in s. baptisma n. 43 p. 725 col. 420. Θέλω τὸν μείζω εἰπεῖν ἐξ οὗ καὶ τὸ ἴσοις εἶναι τοῖς ἴσοις ἐστί, καὶ τὸ εἶναι˙ τοῦτο γὰρ παρά πάντων δοθήσεται˙ καὶ δέδοικα τὴν ἀρχήν, μὴ ἐλαττόνων ἀρχὴν ποιήσω... οὐ γὰρ κατὰ φύσιν τὸ μεῖζον, τὴν αἰτίαν δέ. Cfr. s. Hilarii pictav. de Trinitate. 9, 54 (1. c. ap. Dornmer. I, 1063). Major Pater Filio est, et plane major, cui tantum donat esse, quantus ipse est; cui innascibilitatis (ἀγεννησίας) esse imaginem sacramento nativitatis impertit.

¹⁴⁷

Apol. 1. n. 13. (см. сноску № 128) ibid. δευτέραν χώραν μετὰ τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀεὶ ὄντα Θεόν... διδόναι (Христу), ibid. n. 60. ibid. n. 32. ἡ δὲ πρώτη δύναμις μετὰ τὸν Πατέρα πάντων καὶ δεσπότην Θεόν, καὶ Yἶός ὁ Λόγος ἐστίν. Относительно последнего выражения Дорнер (I, 425) замечает, что его нет нужды истолковывать в арианском смысле (ist desshalb nicht nothwendig arianisirend), weil jedenfalls logisch in der Trinität der Vater dem Sohne vorangeht. Субординационизм вышеприведённых цитат он (I, 426) оспаривает на том основании, что в контексте «речь идёт о литургической последовательности» имён. Это объяснение можно признать излишним: выражение: «Сын имеет второе, а Св. Дух – третье место (τάξιν) по Отцу» и в догматическом смысле настолько безукоризненно, что, например, св. Василий В. не считал нужным отказываться от него даже в полемике с арианами, даже в виду тех злоупотреблений, каким оно подвергалось в арианской диалектике. Вышеприведённое место (сноска № 145) направлено против слов Евномия: τρίτον αὐτὸ (τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον) ἀξιώματι καὶ τάξει μαθόντες, τρίτον εἶναι καὶ τῇ φύσει πεπιστεύκαμεν, (n. 5) τρίτῃ χώρᾳ τιμώμενον. Василий В. отклоняет только вывод, что из различия порядка следует заключать к различию природы, но допускает, что и Сын – второй по чину и достоинству и Св. Дух подчинён Сыну (ὑποβέβηκε τὸν Yἱόν) в этом отношении.

¹⁴⁸

Dial. с. Tr. n. 57. οὗτος ὁ τῷ Ἀβραὰμ ὀφθείς Θεός καὶ ὑπηρέτης ὢν τοῦ ποιητοῦ τῶν ὅλων Θεοῦ. n. 126. δι’ ὧν (речь о богоявлениях Моисею, Иакову и Аврааму) ἀποδέδεικται ὑπό τῷ Πατρὶ καὶ Κυρίῳ τεταγμένος, καὶ ὑπηρετῶν τῇ βουλῇ αὐτοῦ, οὗτος ὅς ὤφθη... τοῖς... πατριάρχαις... ἄγγελος παρὰ τοῦ Πατρὸς πεπεμμένος. n. 127. ἄγγελος ἐκ τοῦ ὑπηρετεῖν τῇ γνώμῃ αὐτοῦ (τοῦ Πατρός). n. 128. Κύριος ὢν ὁ Χριστός, καὶ Θεὸς Θεοῦ Yἱὸς ὑπάρχων, καὶ δυνάμει φαινόμενος πρότερον ὡς ἀνήρ, καὶ ἄγγελος, καὶ ἐν πυρὸς δόξη. Таков круг представлений св. Иустина относительно этого пункта. Идея подчинения Сына стоит в тесной связи с мыслью о Его служении; эта мысль сближается с мыслью о посланничестве и явлениях Сына в виде различных конечных существ. Как смотрел на «служение» Сына сам св. Иустин, видел ли он в самой возможности этого служения признак умаления Сына пред Отцом, из приведённых мест не выясняется. Поэтому объяснение Дорнера (I, 426), что Сын потому называется «служителем», что «Он – орган откровения Отца», не имеет против себя никаких данных.

¹⁴⁹

Dial. с. Tr. n. 129. δύο ὄντας ἀριθμῷ μηνύει ὁ λόγος ὁ προφητικός (Genes. 19, 24), τὸν μὲν ἐπὶ γῆς ὄντα, τὸν δὲ ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχοντα˙ δς καὶ τοῦ ἐπὶ γῆς Κυρίου Κύριός ἐστιν, ὡς Πατὴρ καὶ Θεὸς, αἴτιός τε αὐτῷ τοῦ εἶναι καὶ δυνατῷ καὶ Κυρίῳ καὶ Θεῷ.

¹⁵⁰

Dorner, 1, 425. Dieser Ausdruck nun, dass auch die Zeugung des Logos Gegenstand eines göttlichen Ratschlusses und Willens sey, ist der stärkste subordinatianische Ausdruck bei Justin. Что, однако, и по Дорнеру это выражение не имеет решающего значения. (См. сноску № 132).

¹⁵¹

Kurtz, I, 1, 335. Die Zeugung des Sohnes stellt er (Justinus) als ein Resultat des göttlichen Willens dar. So ist auch Justinus entschieden im Subordinationismus befangen.

¹⁵²

Dial. с. Tr. n. 127. Οὔτε οὖν, Ἀβραὰμ... οὔτε ἄλλος ἀνθρώπων εἶδε τὸν Πατέρα καὶ ἄῤῥητον Κύριον τῶν πάντων ἁπλῶς καὶ αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ˙ἀλλ’ ἐκεῖνον τὸν κατὰ βουλὴν τὴν ἐκείνου καὶ Θεόν ὄντα Yἱὸν αὐτοῦ, καὶ ἄγγελον ἐκ τοῦ ὑπηρετεῖν τῇ γνώμῃ αὐτοῦ.

¹⁵³

Dial. с. Tr. n. 60. οὐ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων καὶ Πατέρα καταλιπόντα τὰ ὑπέρ οὐρανὸν ἅπαντα, ἐν ὀλίγῳ γῆς μορίῳ πεφάνθαι πᾶς ὁστισοῦν, κἂν μικρὸν νοῦν ἔχων, τολμήσει εἰπεῖν.

¹⁵⁴

Dial. с. Tr. n. 127. μὴ ἡγεῖσθε αὐτὸν τὸν ἀγέννητον Θεὸν καταβεβηκέναι ἢ ἀναβεβηκέναι ποθέν. ὁ γὰρ ἄρρητος Πατὴρ καὶ Κύριος τῶν πάντων οὔτε ποι ἀφῖκται, οὔτε περίπατεῖ, οὔτε καθεύδει οὔτε ἀνίσταται, ἀλλ’ ἐν τῇ αὐτοῦ χώρᾳ, ὅπου ποτὲ μένει (n. 56. τοῦ ἐν τοῖς ὑπερουρανίοις ἀεὶ μένοντος), ὀξύ ὁρῶν... πάντα γινώσκει... οὔτε κινούμενος ὁ τόπῳ τε ἀχώρητος, καὶ τῷ κόσμῳ ὅλῳ, ὅς γε ἦν καὶ πρὶν τὸν κόσμον γενέσθαι (в n. 57 также вводится это определение (τὸν καὶ πρὸ ποιήσεως κόσμου ὄντα Θεόν), по-видимому, в том же смысле, т. е. как элемент, усиливающий невероятность иудейского мнения, что Сам Бог (Отец) явился Аврааму). Πῶς ἂν οὖν οὗτος ἢ λαλήσειε πρός τινα, ἢ ὀφθείη τινί, ἢ ἐν ἐλαχίστῳ μέρει γῆς φανείη, ὁπότε γε οὐδὲ τὴν δόξαν τοῦ παρ’ αὐτοῦ πεμφθέντος ἴσχυεν ὁ λαὸς ἰδεῖν ἐν Σινᾷ.

¹⁵⁵

В основе этого воззрения лежит неправильное представление об условиях богоявлений. Между тем как, по учению церкви, Бог, открываясь видимым образом в известном месте всем существом Своим, в тот же самый момент присутствует всем существом Своим везде и всюду: св. Иустин, опираясь на букву антропоморфических выражений св. Писания (например, Быт. 7:16; 11:5; 17:22; 19:24. Пс. 28:7), полагает, что для того, чтобы явиться в известном пункте земли, Бог должен оставить место Своего пренебесного присутствия. Это представление осложняется ещё той правильной мыслью, что Бог не может быть пространственно присущ миру и только миру, потому что Он существует прежде мира (вероятно при этом предполагается, что если бы Бог существовал в условиях земного пространства, то Он до сотворения мира не мог бы и существовать; ср. подобное воззрение у Плотина; см. сноску № 126), но отсюда делается тот произвольный вывод, что поэтому Бог и никогда не может являться в мире. Но в таком случае, при единстве существа Отца и Сына, являться в мире столь же невозможно и для Сына, и, однако же, Он является. В этом видят (Möhler, Kuhn, Schwane) очевидное противоречие св. Иустина его собственным словам: он учит, что Сын существует решительно прежде всех творений (Dial. с. Tr. n. 129 сноска № 149), что Слово было и есть во всём (Apol. 2. n. 10. Λόγος γὰρ ἦν καὶ ἔστιν ὁ ἐν παντὶ ὢν). Но уже Кун справедливо замечает, что хотя Сын рождается и прежде всех творений, но с целью творения, и в этом лежит основание возможности откровений Сына в мире (op. cit. S. 139); по крайней мере, противоречие в словах св. Иустина этим до некоторой степени ослабляется. Равно и место из Apol. 2. n. 10. не представляет столь решительного свидетельства о везде присутствии Слова, какое находят здесь Кун и Шване: в контексте речь лишь о том, что Слово есть всеобщий учитель, говоривший в пророках, проповедавший на земле по воплощении, познанный отчасти и Сократом.

¹⁵⁶

Есть, впрочем, опыты соглашения этого воззрения с учением о равенстве Сына с Отцом. Д. Гусев, Ересь антитринитариев III в. Казань. 1872. стр. 74. «Из этого места (D. с. Tr. n. 127) может быть только один вывод, что Бог Отец есть принцип или начало в Божестве, и что сводить Его с неба на землю» (как будто это необходимо для того, чтобы представить Отца Богом ветхозаветных откровений!) «значит сводить с Ним целое Божество» (как будто не то же самое произойдёт, если мы будем «сводить с неба на землю» и Сына!), – «что́ было бы совершенно противно откровенной истине. Но как из этого места, так и вообще из всего учения Иустина о богоявлениях вовсе не следует, что Бог являемый и видимый, второе Лицо Св. Троицы, ниже по Своей природе Бога неявляемого и невидимого, первого Лица Троицы, принципа Божества». – Маран (из конгрегации св. Мавра) в своём издании творений апологетов (1742) в примечании к рассматриваемому месту пытается объяснить различие между Богом невидимым и Богом, являющимся только личным отношением Отца и Сына: если бы сходил и восходил Сам Отец, то невозможно было бы указать в объяснение этого на то, что Он послан другим; между тем Сын посылается от Отца (Quidquid ergo discriminis Patrem inter et Filium ponit, hoc uno nititur quod memorati in scripturis ascensus et descensus cum divina immensitate et immutabilitate conciliari non possint, si Patri tribuantur; secus vero, si Filio. Cur enim Pater descenderit et ascendent, illud causae afferri non potest, quod ab alio missus sit... Quae de Filio dicta facile conciliantur cum natura divina, quia Filius a Patre mittitur). Это объяснение слабо и в историческом отношении (так как в приведённых словах св. Иустина нет ни одного слова о том, что необходимо, чтобы являющийся был послан) и в догматическом (во многих богоявлениях являющийся действует от Своего имени; следовательно и Сам Отец мог являться по Своему собственному хотению и действительно открывался в новозаветных богоявлениях). Впрочем, и католические учёные не все усиливаются соглашать это место с учением о совершенном равенстве Сына с Отцом. Шване (Schwane, Dogmengeschichte der vor Nicänischen Zeit. Münster. 1862. S. 90) признаёт, что здесь нет возможности объяснить всё в смысле субординационизма только ипостасного, что св. Иустин выражается здесь по меньшей мере неточно и не исключает ясно (ausdrücklich) мысли о субординационизме существенном.

¹⁵⁷

«Seltsame Inconsequenz», – как называет это мнение апологетов Томазиус (Origenes. S. 61).

¹⁵⁸

Dionysius Petavius, de theolog. dogmat. t. 2, p. 21. Quae omnia demonstrant, Justinum inferioris cujusdam conditionis putasse Filium, etiam antequam homo fieret; ac minorem esse Deum, qui nec ubique esset, et spatio circumscriberetur aliquo, et paternae voluntati serviret.

¹⁵⁹

В отношении к св. Иустину это тем более справедливо, что у него встречаются и другие настолько неточные выражения, что формально правильный вывод из них был бы чистым арианством. Dial. с. Tr. n. 5. ὅσα γὰρ ἐστι μετὰ τὸν Θεὸν ἢ ἔσται ποτὲ ταῦτα φύσιν φθαρτὴν ἔχειν καὶ οἷά τε ἐξαφανισθῆναι καὶ μὴ εἶναι ἔτι. Μόνος γὰρ ἀγέννητος καὶ ἄφθαρτος ὁ Θεός, καὶ διὰ τοῦτο Θεός ἐστι˙ τὰ δὲ λοιπὰ πάντα μετὰ τοῦτον γεννητὰ καὶ φθαρτά (в этом месте идёт речь собственно о мире). Apol. 2, n. 7. Полемизируя против стоического учения о судьбе (εἱμαρμένη), св. Иустин говорит, что и ангелы и люди одарены свободой (αὐτεξούσιον), и в этом лежит возможность их падений и наказаний. Γεννητοῦ (Engelhardt, op. cit. 116. «по всей вероятности, вместе с Отто, следует читать γενητοῦ») δὲ παντὸς ἥδε ἡ φύσις, κακίας καὶ ἀρετῆς δεκτικὸν εἶναι». По этому поводу Энгельгардт (S. 116) замечает: «он (Иустин) мог назвать Сына γενητόν, хотя и сказал, что всё происшедшее по своей природе восприимчиво и ко злу; однако всё это не исключает и того, что он различает Сына Божия по Его существу от всех тварей, и это различие Его существа объясняет особым образом Его происхождения, – тем, что Он есть Сын и первое рождение (πρῶτον γέννημα) Божие. Он не есть ни δεκτικὸς κακίας, ни φθαρτός. Он – божеского существа».

¹⁶⁰

При оценке подобных воззрений древних христианских писателей имеет руководственное значение следующее замечание св. Василия Великого (adv. Eunom. 1. 1. n. 4. p. 211): πίστιν ἐκτίθεται (Εὐνόμιος) ἐξ ἁπλῶν καὶ ἀδιορίστων λέξεων συγκειμένην, ᾗ ἐχρήσαντο καὶ τινες τῶν πατέρων, οὐχὶ πρὸς ζητήσεις ὑποκειμένας ἀποτεινόμενοι, ἀλλ’ ἁπλῶς οὕτως ἐφ’ ἑαυτῶν ἐν ἀ ἁ λότητι καρδίας διαλέγομενοι... καὶ Ἄρειος, ὥς φασι, σοφιζόμενος τὸν Ἀλέξανδρον, ταύτην αὐτῷ προετείνατο.

¹⁶¹

Apol. 1, n. 13. Πνεῦμα τε προφητικὸν ἐν τρίτῃ τάξει... τιμῶμεν. cfr. n. 60. Эти слова настолько ясно определяют место Св. Духа, что их не ослабляет то, что в Apol. 1. n. 6. св. Иустин ставит Св. Духа, по-видимому, на четвёртом месте. «Ἐκεῖνον τε, καὶ τὸν παρ’ αὐτοῦ Yἱὸν ἐλθόντα καὶ διδάξαντα ἡμᾶς ταῦτα (возвышенному понятию о Боге) καὶ τὸν τῶν ἄλλων ἑπομένων καὶ ἐξομοιουμένων ἀγαθῶν ἀγγέλων στρατὸν Πνεῦμά τε τὸ προφητικὸν σεβόμεθα καὶ προσκυνοῦμεν». Мысль, будто здесь Дух Св. включается в число сотворённых духов, ангелов в собственном смысле, страдает произволом, хотя и попытки отклонить этот вывод нельзя отнести к числу удовлетворительных: предполагают (например, Шафф, 245), что τὸν στρατὸν здесь зависит не от σεβόμεθα, как Πνεῦμα, – а от διδάξαντα; но в этом случае конструкция предложения становится очень искусственной. – Ясно высказанная мысль, что Св. Дух имеет третье место, а Сын – второе, имеет значение и в смысле возражения против мнения, будто св. Иустин отождествляет Сына и Духа: ставить одно и то же Лицо на двух местах весьма трудно после того, как мы знаем, что Отец и Сын различаются между Собой не как существо и его неипостасное проявление, а как ἕτερος ἀριθμῷ и ἕτερος ἀριθμῷ. Основания упомянутого мнения весьма слабы и сводятся к двум пунктам: во пророках говорит и пророческий Дух (Dial. с. Tr. n. 56) и Слово (Apol. 2. n. 10); затем Дух Св. и сила Всевышнего, осенившая св. Деву, отождествляется со Словом (Apol. 1, 33. Τὸ Πνεῦμα οὖν καὶ τὴν δύναμιν τὴν παρὰ τοῦ Θεοῦ οὐδὲν ἄλλο νοῆσαι θέμις, ἢ τὸν Λόγον, ὃς καὶ πρωτότοκος τῷ Θεῷ ἐστι... τοῦτο, ἐλθὸν ἐπὶ τὴν Παρθένον); но в этом случае Св. Духа отождествляет со Словом и Тертуллиан, который стоит выше всяких подозрений в подобном смешении второго и третьего Лица Св. Троицы (adv. Prax. с. 26. 27), т. е. он принимает в этом случае название «Св. Дух» не в тесном смысле третьего Лица, а в общем значении духовного существа божественной природы. – Это мнение об учении св. Иустина в настоящее время, кажется, уже всеми оставлено. Engelhardt, op. cit. 143. «Конечно, мнение, что Иустин отождествляет Св. Духа со Словом, ошибочно».

¹⁶²

Dial. с. Tryph. n. 116. καὶ ὁ ἄγγελος τοῦ Θεοῦ, τοϋτέστιν ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ ἡ πεμφθεῖσα ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἐπιτιμᾷ αὐτῷ (τῷ διαβόλῳ), καὶ ἀφίσταται ἀφ’ ἡμῶν. Здесь о Св. Духе не говорится ясно, но Неандер (Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Gotha. 1864. Bd. 2. S. 353) и Шване (S. 98) полагают, что под ангелом здесь разумеется Св. Дух. Энгельгардт (S. 144) вслед за Земишем оспаривает это на том основании, что Иустин нигде не приписывает Св. Духу охраны христиан в борьбе со злом и значения принципа нравственной жизни. Но это едва ли справедливо: в самом факте крещения во имя Отца и Сына и Св. Духа есть уже момент принципиального отношения Св. Духа к нравственной жизни возрождённого человека (см. Apol. 1. n. 61). А приведённый выше отрывок взят из такого места, где св. Иустин в применении к пророчеству Захарии (гл. 3) раскрывает учение, соприкасающееся с идеей возрождения. По воле Отца благодатью Иисуса Христа верующие в Него отлагают нечистые одежды греха. Дьявол старается привлечь уверовавших на свою сторону; ангел, посылаемый Христом, поддерживает их в борьбе со злом, и, наконец, очищенные нравственно, они облекаются в одежды, уготованные Христом, и удостаиваются вечного царства. Это отложение нечистых одежд с целью облечения в новые представляет аналогию с отложением ветхого человека и облечением в нового в крещении. Отец и Сын упомянуты; естественно ввести и третье Лицо.

¹⁶³

Alzog, Grundriss der Patrologie. Freiburg im Breisgau. 1869. S. 72. Сочинения древних христианских апологетов, переведённые священником Преображенским. Москва. 1867. стр. 6. Здесь кончина Татиана полагается около 175г.

¹⁶⁴

Alzog, S.76. Seine πρεσβεία wurde im Jahre 176 oder 177 den Kaisern M. Aurelius u. Commodus übergeben. У о. Преображенского (стр. 63) время появления «прошения» полагается между 166 и 177 годами.

¹⁶⁵

Dial. с. Tr. n. 128. οὐ κατὰ ἀποτομήν, ὡς ἀπομεριζομένης τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας.

¹⁶⁶

Dial. с. Tr. n. 61. (сноска № 131).

¹⁶⁷

Tatiani Assyrii oratio adv. graecos (Migne, s. gr. t. 6) n. 5. γέγονε δὲ κατὰ μερισμόν, οὐ κατὰ ἀποκοπήν. Τὸ γὰρ ἀποτμηθὲν τοῦ πρώτου κεχώρισται˙ τὸ δὲ μερισθὲν οἰκονομίας τὴν αἵρεσιν προσλαβόν, οὐκ ἐνδεᾶ τὸν ὅθεν εἴληπται πεποίηκε. Слово "μερισμός« понимают различно: Dorner (I. 438): Abtheilung, nicht Abschneidung; Daniel (1. c. ap. Dorner): Mittheilung; Kuhn (S. 143) и Alzog (S. 75): Theilhaftwerden, nicht Trennung; Преображенский: сообщение. Слово »μερισθέν« Баур (Lehre v. d. Dreieinigkeit u. Menschwerdung Gottes. Tübingen. 1841. I. 178) переводит: das als Theile unterschiedene. Наименее ясное место »οἰκονομίας τὴν αἵρεσιν προσλαβόν« Баур переводит: «das durch freie Selbstbestimmung die Ökonomie, die Vielheit in der Einheit hinzunimmt», и, таким образом, экономией считает самое внутреннее откровение Божества; Дорнер понимает слово «οἰκονομία» в смысле откровения (die Offenbarung), Кун в смысле мироправления (der Haushalt der Welt), о. Преображенский в смысле служения. Смысл выражения: «происшедшее чрез сообщение не производит недостатка в том, откуда оно получено» разъясняется самим Татианом: οὕτω καὶ ὁ Λόγος, προελθὼν ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς δυνάμεως, οὐκ ἄλογον πεποίηκε τὸν γεγεννηκότα. καὶ γὰρ αὐτὸς ἐγὼ λαλῶ, καὶ οὐ δήπου... κενὸς ὁ προσομιλῶν λόγου γίνομαι.

¹⁶⁸

Это и следующие места приводятся в переводе о. Преображенского. Athenagorae legatio pro christianis (Migne, t. 6) n. 12. ὃν ἴσως Θεὸν καὶ τὸν παρ’ αὐτοῦ Λόγον εἰδέναι, τίς ἡ τοῦ Παιδός πρὸς τὸν Πατέρα ἑνότης, τίς ἡ τοῦ Πατρὸς πρὸς τὸν Yἱὸν κοινωνία, τί τὸ Πνεῦμα τίς ἡ τῶν τοσούτων ἕνωσις, καὶ διαίρεσις ἑνουμένων, τοῦ Πνεύματος, τοῦ Παιδός, τοῦ Πατρὸς.

¹⁶⁹

n. 10. λέγοντας Θεὸν Πατέρα καὶ Yἱὸν Θεὸν καὶ Πνεῦμα ἅγιον, δεικνύντας αὐτῶν καὶ τὴν ἐν τῇ ἑνώσει δύναμιν καὶ τὴν ἐν τῇ τάξει διαίρεσιν. Слово τάξις – единственное, которым Афинагор пользуется для означения различия в Троице; любопытно, однако, что он, всё различие поставляя в порядке, не держался его строго в перечислении имён божеских Лиц: в приведённом выше месте (n. 12) Они перечисляются в обратном порядке.

¹⁷⁰

n. 10. ἑνὸς ὄντος τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Yίοῦ˙ ὄντος δὲ τοῦ Yἱοῦ ἐν Πατρὶ καὶ Πατρὸς ἐν Yίῷ, ἑνότητι καὶ δυνάμει πνεύματος. В n. 18 Сын называется нераздельным от Отца (ἑνὶ Θεῷ καὶ τῷ παρ’ αὐτοῦ Λόγῳ Yἱῷ νοουμένῳ ἀμερίστψ πάντα ὑποτέτακται).

¹⁷¹

Между тем как св. Иустин для означения вечности Слова не употребляет другого, более точного и сильного выражения, чем «Слово прежде всех тварей» (Apol. 2. n. 6), Афинагор говорит следующее (n. 10): πρῶτον γέννημα τῷ Πατρί, οὐχ ὡς γενόμενον ( ἐξ ἀρχῆς γὰρ ὁ Θεός, νοῦς ἀΐδιος ὢν, εἶχεν αὐτὸς ἐν ἑαυτῷ τὸν Λόγον, ἀϊδίως λογικὸς ὤν).

¹⁷²

S. Theophili ер. antioch. (Migne, t. 6) ad Autolyc. 1. 2. n. 15. αἱ τρεῖς ἡμέραι τῶν φωστήρων (leg. πρὸ τῶν φωστήρων) γεγονυῖαι τύποι εἰσίν τῆς Τριάδος, τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Λόγου αὐτοῦ, καὶ τῆς Σοφίας αὐτοῦ.

¹⁷³

ad Autol. 1. 2. n. 22. «Ты скажешь мне: Бог, по твоим словам, не должен ограничиваться местом (τὸν Θεὸν ἐν τόπῳ μὴ δεῖν χωρεῖσθαι); но как же ты теперь говоришь, что Он ходил в раю? – Послушай, что́ я тебе скажу: Бог и Отец всего необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его (ὁ μὲν Θεὸς καὶ Πατὴρ τῶν ὅλων ἀχώρητός ἐστι, καὶ ἐν τόπῳ οὐχ εὑρίσκεται˙ οὐ γὰρ ἐστι τόπος τῆς καταπαύσεως αὐτοῦ). Слово же Его, чрез которое Он всё сотворил... приняв вид Отца и Господа всего, – Оно ходило в раю и беседовало с Адамом (ὁ δὲ Λόγος αὐτοῦ, δι’ οὗ τὰ πάντα πεποίηκεν... ἀναλαμβάνων τὸ πρόσωπον τοῦ Πατρὸς... οὗτος παρεγένετο εἰς τὸν παράδεισον ἐν προσώπῳ τοῦ Θεοῦ, καὶ ὡμίλει τῷ Ἀδάμ)... Адам услышал голос. А что́ же другое голос, как не Слово Бога, которое есть и Его Сын? (φωνὴ δὲ τί ἄλλο ἐστίν, ἀλλ’ ἢ ὁ Λόγος ὁ τοῦ Θεοῦ, ὅς ἐστι, καὶ Yἱὸς αὐτοῦ;)... Итак, Слово, которое есть Бог и рождено от Бога (Θεὸς οὖν ὢν ὁ Λόγος, καὶ ἐκ Θεοῦ πεφυκώς), Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место (πέμπει αὐτὸν εἴς τινα τόπον), и Оно... когда посылается, бывает и слышимо и видимо и находится в известном месте (ἐν τόπῳ εὑρίσκεται)». Маран (nota ad. h. loc.) опять пытается всё объяснить только личным отношением Слова к Отцу. Pater ergo in loco inveniri non potest, quia non potest esse vox sive Verbum alterius personae, nec Deus ex Deo genitus (dici)... quia Pater mitti non potest. Это объяснение вполне разделяет и Кун (S. 151), который приписывает воззрению св. Феофила то высокое преимущество, что, между тем как св. Иустин, имея в виду доказать самостоятельное бытие Слова, как отличного от Отца, различие между Богом явлений и Богом невидимым обосновывает на абсолютной возвышенности Отца всего над всем пространственным, и таким образом придаёт своей мысли субординацианскую наружность, у св. Феофила этот призрак субординационизма вполне рассеивается, так как всё различие между Богом неявляемым и являемым обосновывается на том, что Бог откровения есть Слово (Indem er (Justin)... die Behauptung hinstelltë der Vater des All könne vermöge seiner Erhabenheit über alles Räumliche nicht erscheinen; so umgab er jene Wahrheit mit einem subordinatianischen Schein; indem er die Persönlichkeit des Logos aufhellte, verhüllte er seine Göttlichkeit. Erst Theophilus hat jenen Schein völlig zerstreut). Шване признаёт объяснение Марана неприложимым к данному случаю. И действительно, содержание этого отдела можно передать в такой схеме: нет, Бог Отец выше всякого места, не может находиться и не находится в каком-либо пространстве; пространственно является не Он, а Его Сын – Слово. Что действительно Слово являлось Адаму, это доказывается уже тем, что он услышал голос, т. е. Слово. А если Оно говорило как Бог, являлось в виде (ἐν προσώπῳ) Отца, то это и естественно: Слово действительно Бог, потому что рождено от Бога. Таким образом, те выражения, которые подчёркивает Маран, – что Сын есть Слово Отца и от Него рождён, доказывают только то, что Бог, явившийся Адаму, был Сын, а не Отец, и вовсе не видно, чтобы в них заключалась и причина того, что Отец не является в пространстве, а Сын является: это различие между Отцом и Сыном указывается просто как факт, а его причины остаются неизвестны.

¹⁷⁴

Orat. adv. n. 5. Θεὸς ἧν ἐν ἀρχῇ˙ ἀρχὴν δὲ λόγου δύναμιν παρειλήφαμεν. Ὁ γὰρ δεσπότης τῶν ὅλων, αὐτὸς ὑπάρχων τοῦ παντὸς ἡ ὑπόστασις, κατὰ μὲν τὴν μηδέπω γεγενημένην ποίησιν, μόνος ἦν˙ καθὸ δὲ πᾶσα δύναμις ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων αὐτὸς ὑπόστασις ἦν, σύν αὐτῷ τὰ πάντα˙ σύν αὐτῷ γὰρ διὰ λογικῆς δυνάμεως αὐτὸς καὶ ὁ Λόγος, ὃς ἦν ἐν αὐτῷ , ύπέστησε. θελήματι δὲ τῆς ἁπλότητος αὐτοῦ προπηδᾷ Λόγος. ὁ δὲ Λόγος οὐ κατὰ κενοῦ χωρήσας ἔργον πρωτότοκον τοῦ Πατρὸς γίνεται. Τοῦτον ἴσμεν τοῦ κόσμου τὴν ἀρχήν... n. 7. Λόγος γὰρ ὁ ἐπουράνιος, πνεῦμα γεγονὼς ἀπὸ τοῦ Πατρός (n. 4. πνεῦμα ὁ Θεός), καὶ Λόγος ἐκ τῆς λογικῆς δυνάμεως (n. 5. ὁ Λόγος, προελθὼν ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς δυνάμεως), κατὰ τὴν τοῦ γεννήσαντος αὑτὸν Πατρὸς μίμησιν, τὸν ἂνθρωπον ἐποίησεν. В этом не вполне ясном изложении можно различать следующие главные моменты: Бог есть дух, и одно из важнейших Его определений есть сила разума, δύναμις λογικὴ (n. 5, n. 7; n. 5 λόγου δύναμις). В начале – Он один: мир ещё в действительности не существует. Но вместе с тем Бог и не один: с Ним всё, потому что в Его разумной силе и самый мир уже существует идеально, в возможности (Бог – πᾶσα δύναμις; Alzog: insofern Alles... potentialiter (und idealiter zugleich) in ihm seinen Grund hat.). Вследствие той же разумной силы Бога (διὰ λογικῆς δυνάμεως, хотя, может быть, и не в том же смысле, в каком всё) с Ним и в Нём существует Его Логос. По воле Бога Логос выступает из Него и творит мир. В этот момент Своего бытия Логос исшедший (προελθών), родившийся (n. 5. ἐν ἀρχῇ γεννηθείς. n. 7. γεννήσαντος), есть дух, происшедший от Бога, есть Логос ἐκ τῆς λογικῆς δυνάμεως (не διὰ τῆς λογικῆς δυνάμεως). Он творит человека, подражая Своему Отцу. Словом, в этот момент Логос характеризуется чертами, отличающими Его как особую ипостась, нетождественную с Отцом. Отметим ещё одну особенность: Логос не называется нигде Сыном, но Бог в отношении к Нему называется Отцом с замечательным постоянством с того момента, как Логос выступает из Бога, становится первородным делом Отца. Все эти черты напоминают Тертуллиана.

¹⁷⁵

Legat. n. 10. ἐστιν ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ Λόγος τοῦ Πατρὸς ἐν ἰδέᾳ καὶ ἐνεργείᾳ. Πρὸς αὐτοῦ (fort, legend, αὐτὸν) γὰρ καὶ δι˙ αὐτοῦ πάντα ἐγένετο, ἑνὸς ὄντος τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Yἰοῦ. См. сноску № 170.

¹⁷⁶

Παῖς.

¹⁷⁷

См. сноску № 171.

¹⁷⁸

ὡς... ἰδέα καὶ ἐνέργεια εἶναι προελθών. Успех в изложении учения о Логосе у Афинагора обнаруживается на двух пунктах: бытие Логоса самым ясным образом обосновывается на определении Бога как ума, затем в Самом Логосе отчётливо различаются две стороны: Он – идея и энергия, т. е. носитель идеального первообраза, по которому (πρὸς αὐτὸν γὰρ) сотворён мир, и действующая сила, которой (δι’ αὐτοῦ) он сотворён.

¹⁷⁹

ad Autol. 1. 2. n. 22. ὁ Λόγος ὁ τοῦ Θεοῦ, ὅς ἐστι καὶ Yἱὸς αὐτοῦ... ἀλήθεια διηγείται τὸν Λόγον, τὸν ὄντα διαπαντὸς ἐνδιάθετον ἐν καρδίᾳ Θεοῦ. Πρὸ γάρ τι γίνεσθαι, τοῦτον εἶχε σύμβουλον, ἑαυτοῦ νοῦν καὶ φρόνησιν ὄντα. Ὁπότε δὲ ἠθέλησεν ὁ Θεὸς ποιῆσαι ὅσα ἐβουλεύσατο (n. 10. ἔχων οὖν ὁ Θεὸς τὸν ἑαυτοῦ Λόγον ἐνδιάθετον ἐν τοῖς ἰδίοις σπλάγχνοις, ἐγέννησεν αὐτὸν μετά τῆς ἐαυτοῦ Σοφίας ἐξερευξάμενος πρὸ τῶν ὅλων), τοῦτον τὸν Λόγον ἐγέννησεν προφορικόν, πρωτότοκον πάσης κτίσεως, οὐ κενωθεὶς αὐτὸς τοῦ Λόγου, ἀλλὰ Λόγον γεννήσας, καὶ τῷ Λόγῳ αὑτοῦ διαπαντός ὁμιλῶν (n. 10. οὐ γὰρ ἦσαν οί προφῆται ὅτε ὁ κόσμος ἐγίνετο, ἀλλ’ ἡ Σοφία ἡ ἐν αὐτῷ οὖσα ἡ τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ Λόγος ὁ ἅγιος αὐτοῦ ό ἀεὶ συμπαρὼν αὐτῷ).

¹⁸⁰

n. 22. ὅτι ἐν πρώτοις ἦν ὁ Θεὸς μόνος καὶ ἐν αὑτῷ ὁ Λόγος.

¹⁸¹

В. Снегирёв, Учение о Лице И. Христа. 1871. стр. 154. «Выражение „σύμβουλος”, прилагаемое к Слову, называемому у Феофила ἐνδιάθετος, ясно показывает, что он представляет Сына существующим лично и предвечно рождённым и рождающимся от Отца». Между тем Петавий (op. cit. р. 22) приходит к совершенно противоположному заключению и думает, что Λόγος ἐνδιάθετος ipsa Dei est essentia, sive mens illius, unde habet, ut λογικὸς nominetur. И в самом деле, в слове «σύμβουλος» на первый план выдвигается не тот признак, что советующий есть особая личность, нетождественная с тем, кому он советует, а тот момент, что «советник» есть «мысль и ум» (см. сноску № 179). Притом же то обстоятельство, что лишь Λόγος προφορικὸς называется Λόγος Θεός, а Λόγος ἐνδιάθετος только Λόγος ἐν θεῷ (сноска № 180), затемняет тот ясный смысл, какой усматривают в слове «σύμβουλος».

¹⁸²

В. Снегирёв, стр. 149. Может быть, с точки зрения Татиана следовало бы сказать, что идеальный мир есть мыслимый объект разумной силы Отца, а Λόγος ἐνδιάθετος содержится в ней как интегрирующий момент её.

¹⁸³

S. Athanasii М. с. arian. oratio 4, n. 1. 2. 4. Здесь Афанасий В., заключая от определения Бога как премудрого и разумного (λογικὸς) к бытию Премудрости и Слова, предвидит и то, что Премудрость Божию могут почесть за неипостасное качество природы Самого Отца (n. 4. εἰ δὲ φήσαιεν, ὡς ποιότητα εἶναι ἐν τῷ Πατρὶ τὴν σοφίαν, π. 2. ὄνομα μόνον ἐστι – σοφία, οὐχ ὑφέστηκε δέ).

¹⁸⁴

Orat. adv. с. arian. 4. n. 2. οὔτε γὰρ ὁ Λόγος κεχώρισται τοῦ Πατρός, οὔτε ὁ Πατὴρ ἄλογος πώποτε ἦν ἤ ἐστιν. n. 4. λεκτέον οὖν˙ ὁ Θεὸς σοφὸς καὶ οὐκ ἄλογός ἐστιν, ἤ τοὐναντίον ἄσοφος καὶ ἄλογος. Εἰ μεν οὖν τὸ δεύτερον, αὐτόθεν ἔχει τὴν ἀτοπίαν˙ εἰ δὲ τὸ πρῶτον, ἐρωτητέον, πῶς ἐστι σοφός, καὶ οὐκ ἄλογος˙ πότερον ἔξωθεν ἐσχηκὼς τὸν Λόγον καὶ τὴν Σοφίαν, ἢ ἐξ ἑαυτοῦ; Впрочем, св. Афанасий не согласен с тем, что премудрость есть качество Божие: Бог премудр, но Он не премудрость и не имеет в Себе премудрости как неипостасного свойства Своей природы; потому что это было бы несогласно с высочайшей простотой существа Божия, к которому качество (ποιότης) относилось бы как случайный признак (συμβεβηκός), и Бог оказался бы сложенным из сущности и качества (n. 2. εὑρεθήσεται γὰρ σύνθετος ὁ Θεὸς ἐξ οὐσίας καὶ ποιότητος... ἡ θεία μονὰς... σύνθετος... τεμνομένη εἰς ούσίαν καὶ συμβεβηκός). Но так как Бог, как премудрый, предполагает бытие премудрости и должен иметь её; то необходимо, чтобы это была Премудрость ипостасная, οὐσιώδης Σοφία, καὶ ἐνούσιος Λόγος, καὶ ὢν Yἱὸς.

¹⁸⁵

См. абзац сноски № 172 и далее. Св. Феофил продолжает: τετάρτῳ δὲ τύπῳ ἐστὶν ἂνθρωπος ὁ προσδεὴς τοῦ φωτός, ἵνα ᾖ Θεός, Λόγος, Σοφία, ἄνθρωπος. Διὰ τοῦτο καὶ τῇ τετάρτῃ ἡμέρᾳ ἐγεννήθησαν φωστῆρες.

¹⁸⁶

Or. adv. graec. n. 13. αἱ μὲν πειθόμεναι (ψυχαὶ) ἐφείλκοντο Πνεῦμα συγγενές, αἱ δὲ μὴ πειθόμεναι καὶ τὸν διάκονον τοῦ πεπονθότος Θεοῦ παραιτοῦμεναι, θεομάχοι μᾶλλον ἤπερ θεοσεβεῖς ἀνεφαίνοντο. В общем учение о Св. Духе у Татиана имеет весьма своеобразный характер. Есть два различных духа: мировой дух, проходящий (διῆκον) чрез всю материальную природу, и дух божественный, или Сам Бог (πνεῦμα ὁ Θεός. n. 4). От Бога рождается Слово, которое есть также дух (n. 7). Слово творит человека, в котором два духа: душа, в которой выражается связь человека с материальной природой, и дух, по которому он является существом высшим, чем материальное; этот дух в собственном смысле есть носитель образа и подобия Божия в человеке (n. 12. δύο πνευμάτων διαφορὰς ἴσμεν ἡμεῖς, ὧν τὸ μὲν καλεῖται ψυχή˙ τὸ δὲ μεῖζον μὲν τῆς ψυχῆς, Θεοῦ δὲ εἰκών καὶ ὁμοίωσις. Ἑκάτερα δὲ παρὰ τοῖς ἀνθρώποις τοῖς πρώτοις ὑπῆρχεν, ἵνα τὸ μέν τι ὦσιν ὑλικοί, τὸ δὲ ἀνώτεροι τῆς ὕλης). Первый дух тождествен с самой природой человека, второй не составляет её неотъемлемой принадлежности: это – божественный Дух, данный душе для нравственного руководства, и потому с падением человека чрез непослушание Дух отделяется от души (n. 13. συζυγίαν κεκτημένη (ψυχὴ) τὴν τοῦ θείου Πνεύματος, ἀνέρχεται δὲ πρὸς ἅπερ αὐτὴν ὁδηγεῖ χωρία τὸ Πνεῦμα. Γέγονε μὲν οὖν συνδίαιτον ἀρχῆθεν τὸ πνεῦμα (так у Миня; но это различие сделано без достаточных оснований, и потому следовало бы, как и дальше, писать »τὸ Πνεῦμα») τῇ ψυχῆ˙ τὸ δὲ πνεῦμα ταύτην ἕπεσθαι μὴ βουλομένην αὐτῷ καταλέλοιπεν. n. 7. καὶ ὁ μὲν κατ’ εἰκόνα τοῦ Θεοῦ γεγονώς, χωρισθέντος ἀπ’ αὐτοῦ τοῦ Πνεύματος τοῦ δυνατωτέρου, θνητὸς γίνεται). Вся задача нравственной жизни падшего человека, поэтому, состоит в том, чтобы восстановить этот нарушенный, но некогда существовавший союз души с духом, т. е. Св. Духом, и чрез Его посредство вступить в общение с Богом (n. 13 (ψυχὴ) ζητοῦσα τὸν Θεόν n. 15. καὶ χρὴ λοιπὸν ἡμᾶς ὅπερ ἔχοντες ἀπολωλέκαμεν, τοῦτο νῦν ἀναζητεῖν, ζευγνύναι τε τὴν ψυχὴν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ, καὶ τὴν κατὰ Θεὸν συζυγίαν πραγματεύεσθαι... κατοικεῖν ἐν αὐτῷ (τῷ ἀνθρώπῳ) βούλεται Θεὸς διὰ τοῦ πρεσβεύοντος Πνεύματος). Всё это даёт право не колеблясь заключить, что для Татиана тот дух человеческий, в котором отразился образ Божий, представляется не нераздельной частью самого человеческого существа, а Св. Духом, служителем пострадавшего Бога, посредником между Богом и душой человека, сродным ей.

¹⁸⁷

Dial. с. Tr. n. 128.

¹⁸⁸

n. 10. καίτοι καὶ αὐτὸ τὸ ἐνεργοῦν τοῖς ἐκφωνοῦσι προφητικῶς ἀ ἅιον Πνεῦμα ἀπόῤῥοιαν εἶναί φαμεν τοῦ Θεοῦ, ἀποῤῥέον καὶ ἐπαναφερόμενον, ὡς ἀκτῖνα ἡλίου.

¹⁸⁹

ad Autol. 1. 2. n. 10. οὗτος (ὁ Λόγος) οὖν, ὢν Πνεῦμα Θεοῦ (cfr. Tatian. adv. graec. n. 7), καὶ ἀρχή καὶ σοφία, καὶ δύναμις Ὑψίστου κατήρχετο εἰς τούς προφήτας. n. 22. ὁ δὲ Λόγος αὐτοῦ, δύναμις ὢν καὶ σοφία, παρεγίνετο εἰς τὸν παράδεισον. Однако в n. 10 и n. 15 (см. сноску № 179) Премудрость-Дух столь ясно отличается от Слова, что непонятно, как мог Петавий (р. 23) подумать, что Феофил Св. Духа слил с Сыном. Если основываться на смешении названий, то пришлось бы сказать, что Афинагор и Отца сливает с Сыном и Духом, потому что Сын называется Λόγος и Св. Дух – Πνεῦμα, а в legat. n. 16 сказано: πάντα γὰρ ὁ Θεός ἐστιν αὐτὸς αὑτῷ, φῶς ἀπρόσιτον, κόσμος τέλειος, πνεῦμα, δύναμις, λόγος.

¹⁹⁰

n. 10. см. сноску № 179.

¹⁹¹

adv. haeres. 2, 28, 6. Non ergo magnum quid invenerunt, qui emissiones excogitaverunt, neque absconditum mysterium, si id quod ab omnibus intelligitur, transtulerunt in Unigenitum Dei Verbum: et quem inenarrabilem et innominabilem vocant, hunc quasi ipsi obstetricaverint, primae generationis ejus prolationem et generationem enunciant, adsimilantes eum hominum verbo emissionis (προφορικῷ. Gieseler).

¹⁹²

adv. haer. 2, 28, 6. quicunque nituntur generationes et prolationes enarrare non sunt compotes sui, ea quae inenarrabilia sunt, enarrare promittentes.

¹⁹³

adv. h. 2, 13, 5. compositus est et corporalis intelligitur, ut sit separatim quidem qui emisit, Deus, separatim autem qui emissus est, sensus.

¹⁹⁴

adv. h. 2, 13, 3. multum enim distat Pater ab his, quae proveniunt in hominibus affectionibus et passionibus; et simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimet ipsi similis et aequalis est.

¹⁹⁵

adv. h. 2, 13, 6. emissio enim est ejus, quod emittitur, extra emittentem manifestatio.

¹⁹⁶

adv. h. 2, 13, 5.

¹⁹⁷

adv. h. 2, 13, 6.

¹⁹⁸

adv. h. 2, 28, 4.

¹⁹⁹

adv. h. 2, 28, 6.

²⁰⁰

adv. h. 2, 28, 4.

²⁰¹

adv. h. 2, 13, 8.

²⁰²

adv. h. 2, 28, 5. Deus autem totus existens mens et totus existens Logos (2, 13, 8. Deus, totus Nus et totus Logos quum sit), quod cogitat, hoc et loquitur, et quod loquitur cogitat. Cogitatio enim ejus Logos, et Logos mens, et omnia concludens mens est Pater.

²⁰³

adv. h. 2, 13, 8. totus ille sensus et totus verbum, et in quo sensus est in hoc et verbum... In eo (Deo)... nec aliud antiquius nec posterius, aut aliud alterius habente in se, sed toto aequali et simili et uno perseverante, jam non talis hujus ordinationis sequitur emissio... Et in quo distabit Dei Verbum, imo magis ipse Deus, quum sit Verbum (a quo Verbum), a verbo hominum, si eamdem habuerit ordinationem et emissionem generationis?

²⁰⁴

2, 25, 3. Non infectus es, о homo, neque semper coёxistens sicut proprium ejus (Dei) Verbum. 2, 30, 9. Semper coёxistens Filius Patri... Verbum, i. e. Filius, semper cum Patre erat.

²⁰⁵

adv. h. 2, 17, 2. Quaeritur, quemadmodum emissi sunt... aeones? Et utrum ejusmodi substantiae exsistebant his, qui se emiserunt, an ex altera quadam substantia substantiam habentes? 2, 17, 7. Non enim ut compositum animal quiddam est omnium Pater praeter Nun... Sed Nus Pater, et Pater Nus. Necesse est itaque et eum, qui ex eo est Logos, immo magis autem ipsum Nun, quum sit Logos, perfectum et impassibilem esse; et eas quae ex eo sunt emissiones, ejusdem substantiae quum sint, cujus et ipse, perfectas et impassibiles et semper similes cum eo perseverare, qui eas emisit.

²⁰⁶

adv. h. 2. 17. 3. vel generationes Patris erunt ejusdem substantiae ei et similes generatori; vel si dissimiles parebunt, ex altera quadam substantia confiteri eas necesse est.

²⁰⁷

adv. h. 2. 17. 5. et si quis stellas dicat eos (aeones), nihilominus eadem universi apparebunt natura participantes. Etenim si stella a stella in claritate differt, sed non secundum qualitatem, nec secundum substantiam, secundum quam passibile aliquid vel impassibile est; sed aut universos, ex lumine quum sint paterno, naturaliter impassibiles et immutabiles esse oportet, aut universi cum paterno lumine apparebunt et passibiles et commutationum corruptionis capaces sunt. 2. 17. 6. Haec autem eadem ratio sequetur etsi velut ab arbore ramos dicant a Logo natam esse emissionem aeonum; quum Logos a Patre ipsorum generationem habeat: ejusdem enim substantiae omnes inveniuntur cum Patre tantum secundum magnitudinem, non secundum naturam differentes abinvicem, et magnitudinem complentes Patris, quemadmodum digiti complent manum.

²⁰⁸

adv. h. 2. 17. 4. si autem velut a lumine lumina accensa sunt aeones a Logo, Logos autem a No, et Nus a Bytho, veluti verbi gratia a facula faculae; generatione quidem et magnitudine fortasse distabunt abinvicem: ejusdem autem substantiae quum sint cum principe emissionis ipsorum, aut omnes impassibiles perseverant, aut et Pater ipsorum participabit passiones. Neque enim quae postea accensa est facula alterum lumen habebit, quam illud quod ante eam fuit. Quapropter et lumina ipsorum composita et unum, in principalem unitionem recurrunt, quum fiat unum lumen quod fuit et a principio. Quod autem juvenius et antiquius est, neque in ipso lumine intelligi potest (unum enim lumen est totum) nec in ipsis quae perceperunt lumen faculis (etenim ipsae secundum substantiam materiae id tempus habent; una enim et eadem est facularum materia), sed tantum secundum accensionem, quoniam altera quidem ante pusillum tempus, altera autem nunc accensa est.

²⁰⁹

Например, adv. h. 2, 28, 5. «Тот, кто приписывает Слову третье место в происхождении от Отца (tertiam prolationem a Patre) – почему и не знает Его величия, – очень далеко отделяет Слово от Бога (porro et longe Logon a Deo separavit). Пророк говорит о нём: „кто поведает рождение Его?” (Ис. 52:6)». А в следующем (2. 28. 6) пункте речь идёт о Сыне уже в чисто церковном смысле: св. Ириней говорит о единородном Слове Божием, тогда как, по системе Валентина, из «Глубины» (Βυθός) рождаются «Ум» ( οῦς), который и называется «Единородным» (Μονογενής), и «Истина» (Ἀλήθεια), и уже от этой пары (συζυγία) происходят «Слово» (Λόγος) и "Жизнь» (Ζωή), так что о «Единородном Слове» у валентиниан не могло быть и речи.

²¹⁰

adv. h. 4, 28, 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus.

²¹¹

adv. h. 4, 20, 1. non ergo angeli fecerunt nos... nec alius quis praeter Verbum Domini, nec virtus longe absistens a Patre universorum. Nec enim indigebat horum Deus ad faciendum quae ipse apud se praedefiniebat fieri quasi ipse suas non haberet manus. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus. 2, 2, 5. Proprium est hoc supereminentiae Dei, non indigere aliis organis ad conditionem eorum quae fiunt; et idoneus est et sufficiens ad formationem omnium proprium ejus Vferbum. 2, 30, 9. hie Pater, hie Deus, hie conditor... qui fecit ea (omnia) per semetipsum, hoc est, per Verbum et per Sapientiam suam.

²¹²

4. 8.bene qui dicit, ipsum immensum Patrem mensuratum in Filio; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum (cfr. 4, 20, 1. (речь о сотворённых существах) igitur secundum magnitudinem non est cognoscere Deum, impossibile enim est mensurari Patrem. 4, 20, 5. incapabilis enim est Pater). 4, 14. invisibile Filii Pater, visibile Patris Filius.

²¹³

adv. h. 3, 6, 1. Neque igitur Deus, neque Spiritus S., neque apostoli eum, qui non esset Deus, definitive et absolute Deum nominassent aliquando, nisi esset vere Deus; neque Dominum appellassent aliquem ex sua persona nisi qui dominatur omnium, Deum Patrem et Filium ejus.

²¹⁴

Cp. Kurtz, op. cit. 342. Irenäus und Clemens v. Alex, hatten die kirchliche Entwickelung der Christologie fast bis zur Erfassung der absoluten Homousie gesteigert, – freilich aber um den Preis steigender Verdunkelung des hypostatischen Unterschiedes, (S. 336) obwohl sie im Allgemeinen den Hypostasianismus entschieden festzuhalten bemüht sind.

²¹⁵

adv. h. 2, 28, 5; 2, 13, 8. См. сноску № 202, сноску № 203.

²¹⁶

Вот некоторые из более ясных мест: adv. h. 4, 6, 7. ab omnibus accipiens testimonium, quoniam vere homo et quoniam vere Deus, a Patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus... ab inimico... ab ipsa morte. Это место было бы решающим, если бы речь была не о Христе Богочеловеке, а о Боге Сыне. 3, 6, 1. (Ps. 109:1). Patrem enim collocutum Filio ostendit. – (Ps. 44:7) utrosque enim Dei appellatione significavit Spiritus, et eum qui ungitur, Filium et eum qui ungit, i. e. Patrem. – 3, 18, 3. in Christi nomine subauditur qui unxit, Pater, – et ipse qui unctus est, – Filius, – et ipsa unctio in qua unctus est, – Spiritus. Но в 3, 9, 8. помазание относится уже к человеческой природе Христа: (Esai, 61:1) nam secundum id quod Verbum Dei homo erat ex radice Jesse et filius Abrahae... ungebatur ad evangelizandum.

²¹⁷

L. Duncker, Des h. Irenäus Christologie. Göttingen. 1843. S. 54. 55. Здесь Дункер указывает восемь мест с оттенком субординационизма. Sie zerstören jeden Schein, als ob unser Kirchenvater die Realität des Unterschiedes in Gott geläugnet (S. 56).

²¹⁸

Вот самое существенное в местах, собранных Дункером. adv. h. 4, 6, 7. Filius revelat... Patrem, quibus vult... Pater. 3, 16, 7. Praecognita quidem omnia a Patre, perficiuntur autem a Filio. 4, 20, 7. Verbum dispensator paternae gratiae. 3, 6, 2. Patre testimonium perhibente Filio et Filio annuntiante Patrem. Так как субординационизм этого места неуловим для невооружённого глаза, то приводим и слова Дункера: und wenn er den Vater verkündigt, erhält er von diesem Zeugniss. 4, 6, 3. mittit Pater, mittitur autem Filius. 3, 6, 1. Filius dominium accepit a Patre. 5, 18, 2. Pater conditionem simul et Verbum suum portans... ipse (Pater) est caput Christi. 2, 28, 8. et secundum agnitionem itaque praepositus esse Pater annunciatus est a Domino nostro. Это место приводится в тексте. Сам Дункер об этих выражениях говорит следующее (S. 53): kommt er (Irenäus) in manchen seiner Aeusserungen zu der ausdrücklichen Behauptung eines wirklichen Subordinationsverhältnisses des Sohnes zum Vater, das streng genommen die gleichfalls von ihm verteidigte Einheit beider aufheben müsste. Иначе смотрит Дорнер (S. 473). Am leichtesten wäre freilich sein Gegensatz gegen das Sabellianische zu erweisen, wenn man eine Subordination des Sohnes fände. Allein was man dafür anführen kann, nämlich dass Irenäus dem Sohn nicht Allwissenheit zuschreibt, beweist nichts, da die Stelle auf den Menschgewordenen sich bezieht oder doch beziehen kann. Столь же несостоятельными Дорнер считает и такие данные, как выражения: Filius manus Patris (Баур (S. 178 f.) видел в названии Сына и Духа manus Patris и progenies et figuratio выражение подчинения Их Отцу) или: Filius administrans Patri. Что касается «ministerium Filii», то нужно заметить, что оно даже по самому термину отличается от служения ангельского (4, 7, 4): Сын служит (ministrat) Отцу, но владычествует (principatum tenet) над ангелами, и те работают (serviunt) Сыну. Cfr. 4, 20, 2.

²¹⁹

Мк. 13:32.

²²⁰

adv. h. 2, 28, 6. 8. Осторожное суждение Дорнера, что это место относится или, по крайней мере, может относиться к вочеловечившемуся Сыну, справедливее всякого отзыва более решительного. Если указание на то, что данный ответ есть наилучший для настоящего времени, когда мы пребываем во образе мира сего, и даёт некоторое право заключать по аналогии, что и Христос лишь потому, что находился в образе мира сего, приписывал одному Отцу знание дня кончины мира: то можно ли сказать, что с этой точки зрения становится понятным то опасение, какое испытывает св. Ириней, утверждая, что действительно этот день знает только Отец? Если эти слова Спасителя относятся только к Его человеческой природе, то, как объяснить ссылку на то, что Отец во всём имеет общение с Сыном (in omnibus Pater communicans Filio)?

²²¹

adv. h. 4, 20 1. (см. сноску № 211). 5, 6, 1; 5, 1, 3.

²²²

adv. h. 4, 7, 4. ministrat ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, i. e. Filius et Spiritus, Verbum et Sapientia.

²²³

adv. h. 2, 30, 9. см. сноску № 211.

²²⁴

adv. h. 4, 17; 2, 30, 9. quoniam autem et sapientia, quae est Spiritus, erat apud eum (Patrem) ante omnem constitutionem, per Solomonem ait: Dominus sapientia fundavit terram etc.

²²⁵

adv. h. 4, 14, 1. igitur initio non quasi indigens Deus hominis plasmavit Adam... Non enim solum ante Adam, sed et ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum, manens in eo, et ipse a Patre glorificabatur.

²²⁶

Между сочинениями Климента (Migne, S. G. t. 8–9) есть «Excerpta ex scriptis Theodoti» (Ἐκ τῶν Θεοδότου καὶ τῆς ἀνατολικης καλουμένης διδασκαλίας κατὰ τούς Οὐαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί). В этом Феодоте Неандер и Дорнер (I, 505) узнаю́т Феодота менялу, но Леммер (Laemmer, dementis alex. de Λόγῳ doctrina. Lips. 1855. p. 10) пишет: de Theodoto isto nihil certi traditum est; liber ipse continet Valentini et Basilidis opiniones gnosticas.

²²⁷

Paedag. 1. 3. c. 12. p. (edit. Potteri) 310. ὁ μόνος διδάσκαλος, ἀγαθοῦ Πατρὸς ἀγαθὸν βούλημα, σοφία γνήσιος, ἁγίασμα γνώσεως... Πάντα ὁ Λόγος καὶ ποιεῖ, καὶ διδάσκει, καὶ παιδαγωγεῖ. Paed. 1, 7, 132. παιδαγωγὸς τῆς ἀνθρωπότητος. Вдаваясь в изложение учения Климента о Логосе в Его отношении к миру, мы, конечно, отступаем от своей программы, в которую входит обозрение учения только о Троице имманентной. Эта непоследовательность имеет своё оправдание в том, что Климент был учителем Оригена и притом таким, влияние которого вне спора, так как некоторые пункты учения Климента повторяются Оригеном; следовательно, учение первого должно быть изложено с возможной полнотой. Далее, учение Климента о Логосе открывающемся содержит в себе такие элементы, которые, вероятно, должны характеризовать и Его онтологическую сторону; но выделить их из учения об откровении Слова и сгруппировать в учение о Троице имманентной едва ли возможно.

²²⁸

Strom. 4, 25, 635. (p. ed. Paris. 537). ὁ μὲν οὖν Θεὸς, ἀναπόδεικτος ὤν, οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικός.

²²⁹

Str. 5, 12, 695. ναὶ μὴν ὁ δυσμεταχειριστότατος περὶ Θεοῦ λόγος, οὗτός ἐστιν. Ἐπεὶ γὰρ ἀρχὴ παντὸς πράγματος δυσεύρετος, πάντως που ἡ πρώτη καὶ πρεσβυτάτη ἀρχὴ δύσδεικτος, ἥτις καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν αἰτία τοῦ γενέσθαι καὶ γενομένους εἶναι. Ibid. 696. οὐδὲ ἐπιστήμη λαμβάνεται τῇ ἀποδεικτικῇ˙ αὕτη γὰρ ἐκ προτέρων καὶ γνωριμωτέρων συνίσταται, τοῦ δὲ ἀγεννήτου οὐδὲν προϋπάρχει.

²³⁰

Str. 5, 11, 689. οὔκουν ἐν τόπῳ τὸ πρῶτον αἴτιον, ἀλλ’ ὑπεράνω καὶ τόπου, καὶ χρόνου, καὶ ὀνόματος, καὶ νοήσεως. Str. 5, 12, 695. πῶς γὰρ ἂν εἴη ῥητόν, ὃ μήτε γένος ἐστί, μήτε διαφορά, μήτε εἶδος, μήτε ἄτομον, μήτε ἀριθμός˙ ἀλλὰ μήτε συμβεβηκός τι, μηδὲ ᾧ συμβέβηκέ τι; Οὐκ ἂν δὲ ὅλον εἴποι τις αὐτὸν ὀρθώς˙ ἐπὶ μεγέθει γὰρ τάττεται τὸ ὅλον, καὶ ἔστι τῶν ὅλων πατήρ. Οὐδὲ μὴν μέρη τινὰ αὐτοῦ λεκτέον ἀδιαίρετον γὰρ τὸ ἕν˙ διὰ τοῦτο δὲ καὶ ἄπειρον, οὐ κατὰ τὸ ἀδιεξήτητον. (leg. ἀδιεξήγητον) νοούμενον, ἀλλὰ κατὰ τὸ ἀδιάστατον καὶ μὴ ἐχον πέρας.

²³¹

Str. 5, 12, 695. ἀσχημάτιστος. Τὰ γὰρ λεγάμενα ἤ ἐκ τῶν προσόντων αύτοίς ῥητά ἐστιν, ἢ ἐκ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως˙ οὐδὲν δὲ τοῦτων λαβεῖν οἷόν τε περὶ τοῦ Θεοῦ. Ἀλλ’ οὐδέ ἐπιστήμη λαμβάνεται κ. τ. λ.

²³²

Str. 2, 2, 431. ἀνάγει ἡ μάθησις... ἐπὶ τὸν ἡγεμόνα τοῦ παντός, δυσάλωτόν τι χρῆμα καὶ δυσθήρατον, ἐξαναχωροῦν ἀεὶ καὶ πόῤῥω ἀφιστάμενον τοῦ διώκοντος... Εἰς τὸν γνόφον, οὗ ἦν ἡ φωνὴ τοῦ Θεοῦ, εἰσελθεῖν βιάζεται (ὁ Μωυσῆς), τουτέστιν, εἰς τάς ἀδύτους καὶ ἀειδεῖς περὶ τοῦ ὄντος ἐννοιας.

²³³

Str. 7, 1, 829. τὸν Πατέρα τῶν ὅλων... οὐκ ἔτι φωνῇ παραδιδόμενον (Str. 5, 12, 695. ἀνωνόμαστον), σεβάσματι δὲ καὶ σιγῇ μετὰ ἐκπλήξεως ἁγίας σεβαστόν, καὶ σεπτὸν κυριώτατα.

²³⁴

Str. 5, 12, 695. κἂν ὀνομάζωμεν αὐτὸ ποτε οὐ κυρίως˙ καλοῦντες ἤτοι ἕν, ἢ τἀγαθὸν, ἢ νοῦν, ἢ αὐτὸ τὸ ὄν, ἢ Πατέρα, ἢ Θεόν, ἢ δημιουργόν, ἢ Κύριον, οὐχ ὡς ὄνομα αὐτοῦ προφερόμενοι λέγομεν, ὑπό δὲ ἀπορίας ὀνόμασι καλοῖς προσχρώμεθα, ἵν’ ἔχῃ ἡ διάνοια, μὴ περὶ ἄλλα πλανωμένη, ἐπερείδεσθαι τοῦτοις˙ οὐ γὰρ τὸ καθ’ ἕκαστον μηνυτικὸν τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ἀθρόως ἅπαντα ἐνδεικτικὰ τῆς τοῦ παντοκράτορος δυνάμεως.

²³⁵

Str. 5, 11, 689. ἡ μὲν γὰρ ζήτησις ἀόρατος, ἡ χάρις δὲ τῆς γνώσεως παρ’ αὐτοῦ διὰ τοῦ Yἱοῦ. 5, 12, 696. λείπεται δὴ θείᾳ χάριτι καὶ μόνῳ τῷ παρ’ αὐτοῦ Λόγῳ τὸ ἄγνωστον νοεῖν. Str. 4, 25, 635. ὁ δὲ Yἱὸς σοφία τέ ἐστι καὶ ἐπιστήμη, καὶ ἀλήθεια, καὶ ὅσα ἄλλα τοῦτῳ συγγενῆ. Str. 7, 2, 831. ὅλος νοῦς. Str. 5, 3, 654. ἡ δὲ ἰδέα ἐννόημα τοῦ Θεοῦ˙ ὅπερ οἱ βάρβαροι Λόγον εἰρήκασι τοῦ Θεοῦ.

²³⁶

Str. 4, 25, 635. (p. Paris. 537). ὁ μὲν οὖν Θεὸς οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικός˙ ὁ δὲ Yἱὸς σοφία τέ ἐστι κ. τ. α. καὶ δὴ καὶ ἀπόδειξιν ἔχει, καὶ διέξοδον˙ πᾶσαι δὲ αἱ δυνάμεις Πνεύματος, συλλήβδην μὲν ἕν τι πρᾶγμα γενόμεναι, συντελοῦσιν εἰς τὸ αὐτό, τὸν Yἱόν˙ ἀπαρέμφατος δὲ ἐστι τῆς περὶ ἑκάστης αὐτοῦ τῶν δυνάμεων ἐννοιας. Καὶ δὴ οὐ γίνεται ἀτεχνῶς ἕν ὡς ἕν, οὐδέ πολλὰ ὡς μέρη ὁ Yἱός, ἀλλ’ ὡς πάντα ἕν˙ ἔνθεν καὶ πάντα˙ κύκλος γὰρ ὁ αὐτὸς πασῶν τῶν δυνάμεων εἰς ἓν εἰλουμένων καὶ ἑνουμένων˙ διὰ τοῦτο καὶ "Α καὶ Ω» ὁ Λόγος εἴρηται˙ οὗ μόνου τὸ τέλος ἀρχὴ γίνεται. В этом воззрении есть черты, напоминающие Плотина; впрочем, непосредственным источником этого взгляда для Климента мог служить и Платон. Plotin. 5, 1, 8; 1, 105. ὁ παρὰ Πλάτωνι Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ’ ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν, ὃ κυριώτερον ἕν, καὶ δεύτερον ἕν πολλὰ λέγων καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. На этом своеобразном взгляде на Логос как объединяющее начало Климент строит оригинальное определение веры и неверия: вера – единство, неверие – рознь. Str. 4, 25, 635 (537). Διὸ δὴ καὶ τὸ εἰς αὐτὸν (τὸν Λόγον) καὶ δι’ αὐτοῦ πιστεῦσαι μοναδικόν ἐστι γενέσθαι, ἑνούμενον ἐν αὑτῷ˙ τὸ δὲ ἀπιστῆσαι διστάσαι ἐστί, καὶ διαστῆναι, καὶ μερισθῆναι. Этот практический вывод из определения Логоса показывает, что оно имеет немаловажное значение для Климента.

²³⁷

Str. 5, 11, 689. ἐπὶ τὴν πρώτην νόησιν προχωροῦντες δι’ ἀναλύσεως... ἀφελόντες μὲν τοῦ σώματος τὰς φυσικὰς ποιότητας, περιελόντες δὲ τὴν εἰς τὸ βάθος διάστασιν˙ εἶτα, τὴν εἰς τὸ πλάτος˙ καὶ ἐπὶ τοῦτοις τὴν εἰς τὸ μῆκος˙ Τὸ γὰρ ὑπολειφθέν ἐστι σημεῖον μονἀς, ὡς εἰπεῖν, θέσιν ἔχουσα˙ ἧς ἐὰν περιέλωμεν τὴν θέσιν, νοεῖται μονάς. Εἰ τοίνυν ἀφελόντες πάντα ὅσα πρόσεστι τοῖς σώμασι καὶ τοῖς λεγομένοις ἀσωμάτοις, ἀπιῤῥίψωμεν ἑαυτούς εἰς τὸ μέγεθος τοῦ Χριστοῦ˙ κἀκεῖθεν εἰς τὸ ἀχανὲς ἁγιότητι προΐοιμεν, τῇ νοήσει τοῦ Παντοκράτορος ἁμηγέπη προσάγοιμεν, οὐχ ὅ ἐστιν, ὃ δὲ μὴ ἔστι γνωρίσαντες.

²³⁸

Cohort, ad gent. с. 9. p. 72. ἡ ἀγαθὴ μονάς.

²³⁹

Str. 4. 23, 633. ἑνὸς ὄντος τοῦ Θεοῦ κατὰ τὴν ἀμετάτρεπτον τοῦ ἀεὶ "θεῖν» τὰ ἀγαθὰ ἕξιν. Str. 6, 16, 813. ἀγαθὸς γὰρ ὤν, εἰ παύσεταί ποτε ἀγαθοεργῶν, καὶ τοῦ Θεὸς εἶναι παύσεται˙ ὅπερ οὐδέ εἰπεῖν θέμις.

²⁴⁰

Paed. 1, 9, 150. ἀγαθός μὲν ὁ Θεὸς δι’ ἑαυτόν, δίκαιος δὲ ἤδη δι’ ἡμᾶς˙ καὶ τοῦτο ὅτι ἀγαθός... πρὶν γὰρ κτίστην γενέσθαι, Θεὸς ἦν, ἀγαθὸς ἦν˙ καὶ διὰ τοῦτο καὶ δημιουργὸς εἶναι καὶ πατὴρ ἠθέλησεν.

²⁴¹

Str. 7, 7, 855. οὔτε γὰρ ὁ Θεὸς ἄκων ἀγαθός, ὃν τρόπον τὸ πῦρ θερμαντικόν˙ ἑκούσιος δὲ ἡ τῶν ἀγαθῶν μετάδοσις αὐτῷ.

²⁴²

Str. 7, 2, 832. τοῦ Θεοῦ, τοῦ πρὸ καταβολῆς κόσμου συμβούλου γενομένου τοῦ Πατρός. Αὕτη γὰρ ἦν σοφία... δύναμις γὰρ τοῦ Θεοῦ ὁ Yἱὸς.

²⁴³

Str. 5, 14, 710. Yἱός... δι’ οὗ πάντα ἐγένετο κατὰ βούλησιν τοῦ Πατρός.

²⁴⁴

Str. 7, 1, 829. τὸ πρεσβύτερον ἐν γενέσει, τὴν ἄχρονον καὶ ἄναρχον ἀρχήν τε καὶ ἀπαρχὴν τῶν ὄντων, τὸν Yἱόν. 7, 2, 832. ἀνάρχως γενομένος... ὁ Yἱὸς ἅτε πρὸ πάντων τῶν γενομένων ἀρχικώτατος Λόγος τοῦ Πατρὸς καὶ σοφία αὐτοῦ. 6, 16, 810. πρὸ πάντων τῶν ὄντων τῷ Παντοκράτορι γεγονέναι τὴν σοφίαν. 6, 7, 769. ἓν μὲν τὸ ἀγέννητον, ὁ παντοκράτωρ Θεός, ἓν δὲ καὶ τὸ προγεννηθέν, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο. Str. 7, 3, 837 (708). Λόγος αἰώνιος. Таковы наиболее возвышенные выражения Климента о вечности Слова; в доказательство совечности Слова Отцу ссылаются (Томазиус) на выражение ещё более сильное. Str. 5, 1, 643. οὐ μὴν οὐδὲ ὁ Πατὴρ ἄνευ Yἱοῦ˙ ἅμα γὰρ τῷ Πατὴρ Yἱοῦ Πατὴρ. Возможно, конечно, что Климент соединял с этими словами и онтологический смысл; но в контексте речь идёт только о познании. 1. с. ἤδη δὲ οὔτε ἡ γνῶσις ἄνευ πίστεως, οὔθ’ ἡ πίστις ἄνευ γνώσεως. Οὐ μὴν κ. τ. λ. καὶ ἵνα τις πιστεύση τῷ Yἱῷ, γνῶναι δεῖ τὸν Πατέρα, πρὸς ὃν καὶ ὁ Yἱός... ἐκ πίστεως γὰρ εἰς γνῶσιν διὰ Yίοῦ Πατὴρ. Что рождение Слова не имеет пространственного характера, об этом Климент нигде не говорит прямо, но это предполагается само собой, так как Логос выше пространственных определений. Str. 7, 2, 831. ὁ Yἱὸς τοῦ Θεοῦ˙ οὐ μεριζόμενος, οὐκ ἀποτεμνόμενος, οὐ μεταβαίνων ἐκ τόπου εἰς τόπον, πάντη δὲ ὢν πάντοτε, καὶ μηδαμῆ περιεχόμενος.

²⁴⁵

Str. 5, 3, 654. προελθὼν δὲ ὁ Λόγος, δημιουργίας αίτιος. Str. 7, 2, 833. πρωτουργὸς κινήσεως. Str. 5, 1, 647. ὁ γὰρ τοῦ Πατρὸς τῶν ὅλων Λόγος οὗχ ούτός ἐστιν ὁ προφορικός, σοφία δὲ καὶ χρηστότης φανερωτάτη τοῦ Θεοῦ, δύναμίς τε αὖ παγκρατὴς καὶ τῷ ὄντι θεία˙ θέλημα παντοκρατορικόν. Из этих слов ясно, что Климент полемизирует не с тем представлением о Λόγος προφορικός, какое встречается у апологетов.

²⁴⁶

Str. 7, 2, 833. ἐστι δὲ τὸ ὡς ἀληθῶς ἄρχον τε καὶ ἡγεμονοῦν ὁ θεῖος Λόγος... ἡ τοῦτου πρόνοια. Ibid. 831. ἣ τὰ πάντα διατάσσεται κατὰ τὸ θέλημα τοῦ Πατρός, καὶ τὸ πᾶν ἄριστα οἰακίζει. Ibid. 832. ὁ πάντων Κύριος, καὶ μάλιστα ἐξυπηρετῶν τῷ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ παντοκράτορος θελήματι Πατρός. Str. 2, 2, 431. ὁ δὲ αὐτὸς μακρὰνὤν, ἐγγυτάτω βέβηκε, θαῦμα ἄῤῥητον. Θεὸς ἐγγίζων ἐγώ, φησὶ Κύριος (Иер. 23:23)˙ πόῤῥω μὲν κατ’ οὐσίαν˙ πῶς γὰρ ἂν συνεγγίσαι ποτὲ τὸ γεννητὸν ἀγεννήτῳ; Ἐγγυτάτω δὲ δυνάμει, ἣ τὰ πάντα ἐγκεκόλπισται. καὶ δὴ πάρεστιν ἀεὶ τῇ τε ἐποπτικῇ, τῇ τε εὐεργετικῇ, τῇ τε παιδευτικῇ ἀπτομένη ἡμῶν δυνάμει δύναμις τοῦ Θεοῦ.

²⁴⁷

Cfr. Str. 5, 1, 647, (сноска № 245). Str. 7, 2, 833. δύναμις οὖν πατρικὴ ὑπάρχων, ῥᾳδίως περιγίνεται ὧν ἂν ἐθέλη, οὐδὲ τὸ μικρότατον ἀπολείπων τῆς ἑαυτοῦ διοικήσεως ἀφρόντιστον. Ibid. πᾶσα δὲ ἡ τοῦ Κυρίου ἐνέργεια ἐπὶ τὸν παντοκράτορα τὴν ἀναφορὰν ἔχει, καὶ ἔστιν, ὡς εἰπεῖν, πατρική τις ἐνέργεια ὁ Yἱός. Сродство этого воззрения с философскими представлениями очевидно. Сын есть πατρικὴ ἐνέργεια, Νοῦς у Плотина называется ἡ πρώτη ἐνέργεια. Бог, по Филону, не имеет отношения к чему-нибудь и воздействует на мир чрез посредство сил Своих (δυνάμεις). См. сноску № 111; сноску № 11. То значение, которое Климент придаёт различию происшедшего (рождённого) и нерождённого, также напоминает Филона (см. сноску № 11) и вместе с тем заставляет предполагать, что Климент не без цели определяет Логос не только как безначальное начало (ἀρχή), но и как начаток всего существующего (ἀπαρχὴ τῶν ὄντων Str. 7, 1, 829); может быть, с точки зрения Климента, это – подробность, поясняющая посредническое служение Слова. Но если это предположение и справедливо, то всё же нелегко решить, насколько преднамеренны такие выражения Климента, как (Str. 5, 14, 699) «ἡ σοφία ἡ πρωτόκτιστος τῷ θεῷ», (in epist. 1. Ioh. adumbr. p. 999) «hae namque primitivae virtutes (Filius et S. Spiritus) ac primo creatae (πρωτόκτιστοι?) immobiles exsistentes secundum substantiam et cum subjectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur aequivoce, diversas operationes efficiunt». Cfr. Redepenning, I, 110. Photii cod. 109. τὸν Yἱὸν εἰς κτίσμα κατάγει (sc. Clemens). Впрочем, Климент там же говорит и то, что «Verbum, h. е. Filius Dei secundum aequalitatem substantiae unum cum Patre consistit, sempiternum est et infectum»; но эти слова можно считать вставкой (doctrina purificata) переводчика Кассиодора. Vid. Migne, Patrol, s. gr. t. 9. col. 730.

²⁴⁸

Paed. 1, 9, 150. ὥστε ἀγαθὸς μὲν ὁ Θεὸς δι’ ἑαυτόν, δίκαιος δὲ ἤδη δι’ ἡμᾶς˙ καὶ τοῦτο ὅτι ἀγαθός. Τὸ δίκαιον δὲ ἡμῖν διὰ τοῦ Λόγου ἐνδείκνυται τοῦ ἑαυτοῦ ἐκεῖθεν ἄνωθεν, ὅθεν γέγονε πατήρ˙ πρὶν γὰρ κτίστην γενέσθαι... ἀγαθὸς ἦν καὶ διὰ τοῦτο καὶ δημιουργὸς εἶναι καὶ Πατὴρ ἠθέλησεν˙ καὶ ἡ τῆς ἀγάπης ἐκείνης σχέσις, δικαιοσύνης γέγονεν ἀρχή. Ibid. καὶ ὁ αὐτὸς δίκαιος καὶ ἀγαθός, ὁ ὄντως Θεός. Paed. 1, 8, 142. καταφανὲς τὸ συμπάντων Θεὸν ἕνα μόνον εἶναι, ἀγαθόν, δίκαιον, δημιουργόν, Yἱόν ἐν Πατρί. Ibid. 140. ὁ γὰρ ἱστὰς τούς μὲν ἐκ δεξιῶν, τούς δὲ ἐξ εύωνύμων, καθὸ μὲν Πατὴρ νοῖίται, ἀγαθὸς ὤν, αὐτὸ μόνον κέκληται ἀγαθός καθὸ δὲ Yἱὸς, ὤν ὁ Λόγος αὐτοῦ, ἐν τῷ Πατρί ἐστι, δίκαιος προσαγορεύεται ἐκ τῆς πρὸς ἄλληλα (судя по тому, что Бог – δίκαιος δι’ ἡμᾶς, можно было бы ожидать здесь слова «ἄλλα», и тогда мысль текста была бы понятнее) σχέσεως˙ ἀγάπης ἰσότητι μεμετρημένον ὄνομα δυνάμεως.

²⁴⁹

Str. 5, 13, 697. τούς εἰς προφητείαν κεχρισμένους, τούς μὲν παῖδας Θεοῦ ἀνηγορευμένους, τὸν δὲ Κύριον, υἱὸν ὄντα γνήσιον. Paed. 1, 5, 112. ὢ τοῦ μεγάλου Θεοῦ, ὢ τοῦ τελείου παιδίου. Paed. 1, 6, 113. τὸν Λόγον τέλειον ἐκ τελείου φύντα τοῦ Πατρός.

²⁵⁰

См. сноску № 245.

²⁵¹

Cohort, ad gent. с. 10. p. 86. ὁ θεῖος Λόγος, ὄντως Θεός, ὁ φανερώτατος ὄ τῷ Δεσπότῃ τῶν ὅλων ἐξισωθείς˙ Str. 7, 2, 831. κράτιστον μὲν ἐν γῇ ἂνθρωπος ὁ θεοσεβέστατος, κράτιστον δὲ ἐν ούρανῷ ἄγγελος, πλησιαίτερον κατὰ τόπον καὶ ἤδη καθαρωτερον τῆς αἰωνίου καὶ μακαρίας ζωῆς μεταλαγχάνων. Τελειωτάτη δὴ καὶ ἁγιωτάτη... καὶ βασιλικωτάτη, καὶ εὐεργετικωτάτη ἡ Yἱοῦ φύσις, ἡ τῷ μόνῳ παντοκράτορι προσεχεστάτη. Αὕτη ἡ μεγίστη ὑπεροχή, ἣ τὰ πάντα διατάσσεται κ. τ. λ.

²⁵²

Леммер (р. 60) замечает, впрочем: caeterum natura maxime regia, principalis, perfectissima et sanctissima nonne Deo ipsi non solum propinquissima est, verum etiam eadem atque illius? Credo.

²⁵³

Dorner, I, 443. Anmerk. Den Namen Θεός hat er (Λόγος) unzählige male bei Clemens, der freilich nicht ganz sparsam mit diesem Worte umgeht. Jedoch wenn Geschöpfe ihm Götter heissen, heissen sie so nur um der Teilnahme am Logos willen. Str. 7, 2, 831. τοῦτῳ (τῷ Λόγῳ) πᾶσα ὑποτέτακται στρατιὰ ἀγγέλων τε καὶ θεῶν.

²⁵⁴

Paed. 3, 12, 311. αἰνοῦντας εὐχαριστεῖν τῷ μόνῳ Πατρὶ καὶ Yἱῷ, Yἱῷ καὶ Πατρί, παιδαγωγῷ καὶ διδασκάλῳ Yἱῷ, σύν καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι.

²⁵⁵

Paed. 1, 8, 135. οὐδὲν ἄρα μισεῖται ὑπὸ τοῦ Θεοῦ. ἀλλ’ οὐδὲ ὑπὸ τοῦ Λόγου˙ ἓν γὰρ ἄμφω, ὁ Θεὸς˙ ὅτι εἶπεν, Ἐν ἀρχῇ ὁ Λόγος ἦν ἐν τῷ θεῷ˙ καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. Cfr. Paed. 1, 8, 142 (см. сноску № 248).

²⁵⁶

Paed. 1, 6, 123. εἶς μὲν ὁ τῶν ὅλων Πατήρ˙ εἷς δὲ καὶ ὁ τῶν ὅλων Λόγος, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἕν, καὶ τὸ αὐτὸ πανταχοῦ˙ μία δὲ μόνη γίνεται γὰρ μήτηρ παρθένος.

²⁵⁷

Str. 5, 14, 710. В словах Платона (epist. 2. ad Dionys): «περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστί. δεύτερον δὲ, περὶ τὰ δεύτερα, καὶ τρίτον περὶ τὰ τρίτα» Климент видит указание на Св. Троицу Οὐκ ἄλλως ἔγωγε ἐξακούω ἢ τὴν ἁγίαν Τριάδα μηνύεσθαι˙ τρίτον μὲν γὰρ εἶναι τὸ ἅγιον Πνεύμα˙ τὸν Yἱὸν δὲ δεύτερον.

²⁵⁸

Kurtz. KG. I. 1. 334 (см. сноску № 127).

²⁵⁹

adv. Prax. (Migne, Patr. s. lat. t. 2. Tertull. opp. t. 2) c. 5 col. 159. Sed quia duos unum volunt esse, ut idem Pater et Filius habeatur, oportet et totum de Filio examinari, an sit, et qui sit, et quomodo sit, et ita res ipsa formam suam scripturis et interpretationibus earum patrocinantibus vindicabit. Aiunt quidem et Genesim in hebraico ita inciperë «In principio Deus fecit sibi Filium». Hoc ut firmum non sit, alia me argumenta deducunt ab ipsa Dei dispositione, qua fuit ante mundi constitutionem, adusque Filii generationem.

²⁶⁰

adv. Prax. c. 5 col. 160. Ante omnia enim Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia (cfr. c. 16 col. 175. Pater ille Altissimus, in quo omnis locus, non ipse in loco; qui universitatis extrema linea est). Solus autem, quia nihil aliud extrinsecus praeter ilium. Caeterum ne tunc quidem solus; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet. Rationalis etiam Deus, et ratio in ipso prius; et ita, ab ipso omnia. Quae ratio sensus ipsius est (Dorner: «Diese Vernunft ist seine Intelligenz». Meier, I, 84. «Sein Sinn, als Príncipe seiner Innerlichkeit und Persönlichkeit; Gott ist nicht bloßes Sein, sondern wesentlich Selbstbewusstsein»). Hanc graeci Λόγον dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. Ideoque jam in usu est nostrorum, per simplicitatem interpretationis, sermonem dicere in primordio apud Deum fuisse; cum magis rationem competat antiquiorem haberi; quia non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium; et quia ipse quoque sermo ratione consistens, priorem earn ut substantiam suam ostendat. Tamen et sic, nec (al. nihil) interest. Nam etsi Deus nondum sermonem suum miserat, proinde eum cum ipsa et in ipsa ratione intra semetipsum habebat, tacite cogitando et disponendo secum quae per sermonem mox erat dicturus. Cum ratione enim sua cogitans atque disponens, sermonem earn efficiebat, quam sermone tractabat (Dorner: «in Bewegung setzte»).

²⁶¹

Ibid. Idque quo facilius intelligas, ex te ipso ante recognosce, ut ex imagine et similitudine Dei (Gen. 1, 26), quam habeas et tu in temet ipso rationem, qui es animal rationale, a rationali scilicet artifice non tantum factus, sed etiam ex substantia ipsius animatus. Vide cum tacitus tecum ipse congrederis, ratione hoc ipsum agi intra te, occurrente ea tibi cum sermone ad omnem cogitatus tui motum, et ad omnem sensus tui pulsum. Quodcunque cogitaveris, sermo est; quodcunque senseris, ratio est. Loquaris illud in animo necesse est; et dum loqueris, conlocutorem pateris sermonem, in quo inest haec ipsa ratio, qua cum eo cogitans loquaris, per quem loquens cogitas. Ita secundus quodammodo in te est sermo, per quem loqueris cogitando, et per quem cogitas loquendo. Ipse sermo alius est. Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo, cujus tu quoque imago et similitudo censeris, quod habeat in se etiam tacendo rationem, et in ratione sermonem? Possum itaque non temere praestruxisse, et tunc Deum ante universitatis constitutionem solum non fuisse, habentem in semetipso proinde rationem, et in ratione sermonem, quem secundum a se faceret agitando se.

²⁶²

О двух формах рождения Слова Тертуллиан говорит подряд дважды и потому не совсем отчётливо, adv. Pr. с. 6 col. 161. Haec vis et haec divini sensus dispositio, apud scripturas etiam in sophiae nomine ostenditur... Itaque sophiam quoque exaudi, ut secundam personam conditam. Primo, Dominus creavit me initium viarum in opera sua...ante omnes colles generavit me (Prov. 8:22), in sensu suo scilicet condens et generans. Dehinc assistentem eam ipsa separatione cognosce. Cum pararet, inquit, coelum, aderam illi simul... ego eram cum i11о compingens; ego eram ad quam gaudebat: quotidie autem oblectabar in persona ipsius. Nam ut primum Deus voluit ea quae cum sophiae ratione et sermone disposuerat intra se, in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se individuas suas, rationem et sophiam, ut per ipsum fierent universa, per quem erant cogitata atque disposita; imo et facta jam, quantum in Dei sensu. Hoc enim eis deerat, ut coram quoque in suis speciebus atque substantiis cognoscerentur et tenerentur. c. 7. Tunc igitur etiam ipse Sermo speciem et ornatum suum sumit, sonum et vocem, cum dicit Deus: Fiat lux! Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit; conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine sophiaë Dominus condidit me initium viarum. Dehinc generatus ad effectum: cum pararet coelum, aderam illi simul. Exinde eum parem sibi faciens, de quo procedendo Filius factus est, primogenitus (Coloss. 1:15), ut ante omnia genitus; et unigenitus (Ioh. 1:18), ut solus ex Deo genitus: proprie de vulva cordis ipsius, secundum quod et Pater ipse testatur: Eructavit cor meum sermonem optimum (Ps. 44:2). Ad quem deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius (Ps. 2:7): Filius meus es tu, ego hodie genui te. Et: ante luciferum genui te«. На основании этих слов можно установить следующие твёрдые пункты:

1) Nativitas perfecta Слова есть заключительный момент Его рождения, когда Слово из Бога исходит.

2) Filiatio Слова (как выражается Дорнер), или в собственном смысле рождение Его от Отца, тождественно с nativitas perfecta.

3) Определения Слова как sermo generatus ad effectum, sermo procedendo Filius factus, gaudens in persona illius (sua? cap. 7), равно как и sophia ipsa separatione assistens Patri, creans, sophia, quae oblectabatur in persona Patris (cap. 6), – относятся к одному и тому же, вторичному моменту Его существования, характеризуют Его в состоянии сыновства (общий этим определениям внешний признак – частица dehinc, равно как exinde и deinceps, и слова: «когда Он уготовлял небо, Я с Ним была»).

4) Выражения: «sermo conditus ad cogitatum (с. 7)» и «sophia quae generatur in sensu Patris (c. 6)» определяют Слово также в один момент бытия Его (внешняя их отмета – «primo» и «primum», равно как и слова: «Господь создал Меня началом путей Своих»). Остаётся решить вопрос: полагать ли этот последний момент, как и названный выше, – после «совершенного рождения» Слова? Буква текста (с. 7) требует, по-видимому, утвердительного ответа: «haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit: conditus ab eo primum ad cogitatum». Но, – не говоря уже о том, что это самое «primum», «сперва», не благоприятствует отождествлению этого момента со вторичным, – это «conditio ad cogitatum in sensu Patris» слишком сильно напоминает другие выражения Тертуллиана, например, «universa per ipsum (sermonem)... erant cogitata atque disposita» (c. 6); «cogitans... sermonem... secundum a se faceret agitando se» (c. 5); a эти выражения определяют Слово в Его до-мировом существовании в Отце, в первичном моменте, предшествующем Его исхождению из Отца. Поэтому, кажется, правильнее понимать все выражения, начиная с «conditus ab eo primum», вне грамматической связи с предложением «ех Deo procedit».

²⁶³

Тертуллиан называет, впрочем, и первичный момент бытия Слова «рождением» с. 6. in sensu suo scilicet condens et generans; но это выражение совершенно одиноко и не ослабляет того положения, что, говоря о рождении, Тертуллиан логическое ударение ставит именно на моменте исхождения Сына из Отца. См. предшествующее примечание; cfr. с. 7 col. 162 A. qui Filius factus est Dei, de quo prodeundo generatus est.

²⁶⁴

adv. Prax. c. 7 col. 162. ita capiat (Filius) secundus a Deo constitutus duos efficere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem. c. 8. col. 163. profiteor me duos dicere, Deum et Sermonem ejus, Patrem et Filium ipsius. c. 13. col. 170. quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium.

²⁶⁵

adv. Hermogen. c. 8 col. 199. 200. Dei nomen dicimus semper fuisse apud semetipsum, et in semetipso, Dominum vero non semper: diversa enim utriusque conditiö Deus substantiae ipsius nomen, i. e. divinitatis; Dominus vero non substantiae, sed potestatis; substantiam semper fuisse cum suo nomine, quod est Deus; postea Dominus, accedentis (al. accidentis) scilicet rei mentio... Quia et Pater Deus est, et judex Deus est; non tamen ideo Pater et judex semper, quia Deus semper. Nam nec Pater potuit esse ante Filium, nec judex ante delictum. Fuit autem tempus, cum et delictum et Filius non fuit, quod judicem, et qui Patrem Deum faceret.

²⁶⁶

adv. Prax. с. 7. col. 162. «Ergo, inquis, das aliquam substantiam esse Sermonem, spiritu et sophiae traditione constructam?» – Plane... «Quid est enim, dices, sermo, nisi vox et sonus oris, et... aёr offensus, intelligibilis auditu, caeterum vacuum nescio quid, et inane, et incorporate?» – At ego nihil dico de Deo inane et vacuum prodire potuisse, utnon de inani et vacuo prolatum; nec carere substantia, quod de tanta substantia processit, et tantas substantias fecit... Quale est ut nihil sit ipse, sine quo nihil factum est? ut inanis solida, et vacuus plena et incorporalis corporalia sit operatus? Nam etsi potest aliquando quid fieri diversum ejus per quod fit, nihil tamen fieri potest per id quod vacuum et inane est... Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis sua effigie. Sed et invisibilia illa quaecumque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt; quanto magis, quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit!

²⁶⁷

adv. Prax. c. 13 col. 170. duas res... numerabo... Patrem et Filium.

²⁶⁸

Ibid. c. 7 col. 162. Non vis enim eum (Sermonem) substantivum habere in re per substantiae proprietatem, ut res et persona quaedam videri possit, et ita capiat secundus a Deo constitutus duos efficere, Patrem et Filium, Deum et Sermonem. c. 16 col. 189. Deus Dei tanquam substantiva res.

²⁶⁹

Ibid. c. 12 col. 168. habes duos, alium dicentem ut fiat, alium facientem.

²⁷⁰

c. 7 col. 162. quaecumque ergo substantia Sermonis fuit, illam dico personam, et illi nomen Filii vindico; et dum Filium agnosco, secundum a Patre defendo. c. 12 col. 168. alium autem quomodo accipere debeas professus sum; personae, non substantiae nomine.

²⁷¹

Ibid. c. 6 col. 161. dehinc assistentem eam (Sophiam) ipsa separatione cognosce (см. сноску № 262).

²⁷²

См. сноску № 260.

²⁷³

См. сноску № 261.

²⁷⁴

См. сноску № 262.

²⁷⁵

Нельзя, конечно, и указывать как на положительные инстанции на выражения вроде «habebat secum, quam habebat in semetipso, rationem (c. 5)». Они теряют всякую цену, если сопоставить их со следующими выражениями: «eum (Sermonem) cum ipsa et in ipsa ratione habebat (c. 5); cfr. c. 6. «(Sermonem) habentem in se individuas suas, rationem et sophiam». Ясно, что у Тертуллиана предлог «cum» имеет смысл слишком эластичный и иногда указывает только на мысленное, абстрактное различие в одном и том же предмете, а потому представляет слишком шаткую почву для заключения о реальном различии. Кун (op. cit. 190) находит, что уже в самых словах: «rationalis etiam Deus» сказано больше, чем то, что Разум есть свойство Божие: заявление, что Бог – существо разумное, не представляется ли излишним до странности? (Dass dies nicht in dem leidenschaftlichen Sinne gemeint sei, ist unzweifelhaft. Wie abgeschmackt wäre doch die ausdrückliche Bemerkung, dass Gott gleich von vorneherein (ne tunc quidem solus) vernünftig gewesen!). Это замечание имеет свою верную сторону, но всё же слишком тонко для того, чтобы данные, на которые оно опирается, можно было считать вескими доказательствами особенно в виду своеобразных психологических взглядов Тертуллиана. Впрочем, Кун не думает утверждать, чтобы Λόγος ἐνδιάθετος Тертуллиана был Лицом. Взгляд Куна см. сноску № 279.

²⁷⁶

adv. Prax. с. 7. haec est nativitas perfecta Sermonis, dum ex Deo procedit. cfr. c. 5. Deus nondum sermonem suum miserat. См. сноску № 262; сноску № 260.

²⁷⁷

с. 6. Nam ut primum Deus voluit etc. См. сноску № 262.. Cfr. adv. Prax. c. 12 col. 168. primum quidem, nondum Filio apparente, Et dixit Deus: Fiat lux, et facta est: ipse statim Sermo, lux vera, quae illuminat hominem... et per illum mundialis quoque lux. Exinde autem, in Sermone Christo assistente et administrante Deus voluit fieri...

²⁷⁸

c. 6. ad quem deinceps gaudens proinde gaudentem in persona illius: Filius meuses tu. См. сноску № 262.

²⁷⁹

Ср. Kuhn, op. cit. S. 192. Diese Unterscheidung des Ich von seinem Logos, die im Menschen nur quodammodo stattfindet, hat ihre volle Wahrheit in Gott; ist sie dort eine bloß ideelle, so ist sie hier eine reelle (cap. 7); der göttliche Logos (ratio et sermo) ist keine bloße Eigenschaft in Gott, sondern wirkliche Person, zunächst (als ratio) zwar bloß potentiell, so lange er noch in Gott ist, sofort aber, aus Gott herausgesetzt als weltschöpferisches Wort, auch actuelle Person... Der Logos ergreift und erweist sich als selbstständiges Princip, insofern er die Welt denkt, oder Gott sie mit ihm und durch ihn denkt; er erweist sich als Person, sofern er das Universum... in Wirklichkeit setzt. Таким образом, по Куну, только Λόγος προφορικός Тертуллиана есть действительное Лицо; Λόγος ἐνδιάθετος не есть Лицо в действительности, но не есть и простое свойство существа Божия. Он самостоятелен только в принципе, – Лицо только в возможности, однако же? различное от Бога не только идеально (как наше «я» различно от нашего разума), но и реально. Здесь даны такие элементы, которые весьма трудно поддаются синтезу. Нелегко составить сколько-нибудь отчётливое понятие о Слове, которое реально отличается от Отца и, тем не менее, не есть Лицо, если только не предполагать здесь маловероятного сходства с плотиновским представлением об уме, который созерцал бессознательно. Вообще же эти рассуждения Куна едва ли не грешат тем, что он старается представить как ясное и определённое и формулировать то, что́, по-видимому, было не совсем ясно и для самого Тертуллиана: особенно смело сказано, что для Тертуллиана различие «я» от разума в человеке было будто бы только идеальным и лишь в Боге реальным.

²⁸⁰

adv. Prax. с. 26. col. 180. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia, c. 12. col. 168. qui (Sermo) ipse Deus est.

²⁸¹

adv. Marc. 1. 2. c. 27. col. 317. quaecunque exigitis Deo digna, habebuntur in Patre invisibili, incongressibilique, et placido, et (ut ita dixerim) philosophorum Deo. Quaecunque autem ut indigna reprehenditis, deputabuntur in Filio, et viso, et audito, et congresso, arbitro Patris et ministro, miscente in semetipso hominem et Deum; in virtutibus, Deum, in pusillitatibus, hominem. adv Prax. c. 26. col. 190. Hic (Filius)... ignorans et ipse diem et horam ultimam soli Patri notam; disponens regnum discipulis, quomodo et sibi dispositum dicit a Patre... exclamans quod se Deus reliquisset, in Patris manibus spiritum ponens.

²⁸²

adv. Prax. c. 14. col. 171. 172. dicimus enim et Filium suo nomine eatenus invisibilem, qua Sermo et spiritus Dei ex substantiae conditione jam nunc, et qua Deus, et sermo, et spiritus: visibilem autem fuisse ante carnem... in visione, et somnio, et speculo, et aenigmate, quia Sermo et spiritus nisi imaginaria forma, fideri non potest.

²⁸³

adv. Prax. с. 16. col. 175. 176. scilicet haec nec de Filio Dei credenda fuisse, si scripta non essent; fortasse non credenda de Patre licet scripta.

²⁸⁴

Ibid. c. 23. col. 184. caeterum scimus Deum etiam intra abyssos esse, et ubique consistere, sed vi et potestate. Filium quoque ut individuum, cum ipso ubique. Tamen in ipsa oeconomia Pater voluit Filium in terris haberi, se vero in coelis... minoravit Filium modico citra angelos, ad terram demittendo... Ближайшим образом здесь имеется в виду факт вочеловечения; но слово «oeconomia» употребляется у Тертуллиана в более широком смысле, указывает не только на факт откровения (τρόπος τῆς ἀποκαλύψεως), но и на факт троичного существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) Божества. Cfr. adv. Prax. с. 13. col. 169. duos quidem definimus, Patrem et Filium, et jam tres cum Spiritu sancto secundum rationem oeconomiae, quae facit numerum (cfr. c. 12. si te adhuc numerus scandalizat Trinitatis, quasi non connexae in unitate simplici, etc.). c. 2. col. 157. et nihilominus custodiatur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit, tres dirigens, Patrem, et Filium, et Spiritum s. Cfr. adv. Marcion. c. 27. col. 317. ipsum congressum cum patriarchis et prophetis, Filium creatoris, sermonem ejus, quern ex semetipso proferendo Filium fecit, et (al. ut) exinde (exinde у Тертуллиана значит скорее «с тех пор», чем «потом», или – лучше – выражает не последовательность во времени, а логическую зависимость следствия от причины; ср. с. 7 (сноска № 262), где «exinde eum (Patrem) parem sibi faciens etc.» относится к тому же моменту, к которому и предыдущее «generatus ad effectum») omni dispositioni suae voluntatique praefecit, diminuens illum modico citra angelos...: qua diminutione in haec quoque dispositus est a Patre, quae ut humana reprehenditis, ediscens jam inde a primordio, jam inde hominem, quod erat futurus in fine. Взгляд Тертуллиана можно, таким образом, представить в следующих чертах: Бог по воле Своей открылся Сам в Себе как троичный; но это внутреннее самооткровение Божества (Троица имманентная) было не без отношения к откровению вовне (к Троице экономической). Поэтому, рождая Сына, Отец в самом рождении определил и отношение Сына к миру. Вследствие Своего рождения определённый быть Богом откровения, Сын с этой целью немного унижен Отцом пред ангелами уже в самом рождении Своём, а не только в моменты фактического откровения Своего миру. Таким образом, субординационизм Тертуллиана непосредственно опирается на факт унижения Сына и посредственно, как на своё последнее основание, на факт рождения Сына; и если это, по своим обнаружениям, – субординационизм существенный, то обоснован он всё-таки на подчинении ипостасном.

²⁸⁵

adv. Prax. с. 9 col. 164. quia non sit idem Pater et Filius, vel modulo alius ab alio. Pater enim tota substantia est: Filius vero derivatio totius et portio, sicut ipse profitetur, Quia Pater major me est (Joh. 14:28). Относительно смысла слова «modulus» см. de anima, с. 37. simul crescunt, sed diversa ratione pro generum conditione, caro modulo, anima ingenio, caro habitu, anima sensu. Относительно значения слова «portio» ср. index, latinit. Tertull. Schultzii (Migne, Patrol, s. lat. t. 2) s. v. «Portio», i. e. par, similis. Tertull. opp. t. 1, 293. A. «Portio Neronis de crudelitate»: sic «edicti portio» (I, 326. A) pro «simili edicto». Но эти примеры едва ли могут убедить, что и в вышеприведённых местах «portio» значит лишь «равный, подобный», а не «часть» в противоположность «целому».

²⁸⁶

adv. Prax. с. 26 col. 189. hactenus Deus, quia ex ipsius Dei substantia... et ut portio aliqua totius.

²⁸⁷

Вышеприведённое место с. 9 col. 164 продолжается так: a quo et minoratus canitur in psalmo (8, 6) modicum quid citra angelos. Sic et Pater alius a Filio, dum Filio major, dum alius qui generat, alius qui generatur, dum alius qui mittit, alius qui mittitur, alius qui facit, alius per quem fit. Кун (S. 187), опираясь на это место, замечает: so erklärt Tertullian doch in so bestimmter Weise die Unterordnung des Sohnes als außerhalb des Wesens in einem andern Momente begründet, dass eben diese Stelle (Joh. 14:28) vielmehr einen neuen Beweis für die obige Auffassung liefert. Es ist die hypostatische Unterordnung des Sohnes gemeint. Ebenso, wenn Tertullian... den Sohn als sichtbar bezeichnet, bezieht er diesen Unterschied wiederum nicht auf das Wesen, sondern auf den hypostatischen Charakter (adv. Prax. c. 14). С этим представлением можно согласиться лишь настолько, насколько подчинение ипостасное здесь представляется только основанием подобных выражений. Оно было исходным пунктом; но более чем сомнительно, что Тертуллиан и в самых выводах удержался в границах субординационизма ипостасного; по крайней мере, вовсе не видно, чтобы в словах «dum Filio major» содержалось не более чем в следующих за ними: dum alius qui generat etc., а Кун понимает их именно в таком смысле. Впрочем, Кун признаёт (в принципе) возможность смешения этих двух форм субординационизма. S. 123. So lange es nicht gelingt, das Wesen sverhältniss von dem persönlichen rein abzusondern, erstreckt sich mit Notwendigkeit die persönliche Subordination in das Wesensverhältniss hinein und lässt die Erkenntnis der absoluten Homousie nicht zu Stande kommen. So bei den Apologeten und den meisten vor Nicänischen Vätern.

²⁸⁸

adv Prax. с. 14 col. 170. 171. visum quidem Deum secundum hominum capacitatem, non secundum plenitudinem divinitatis,... ut invisibilem Patrem intelligamus pro plenitudine majestatis, visibilem vero Filium agnoscamus pro modulo derivationis: sicut nec solem nobis contemplari licet, quantum ad ipsam substantiam summam (al. substantiae summam) quae est in coelis; radium autem ejus toleramus oculis pro temperatura portionis, quae ad terram inde porrigitur. Cfr. Apologet. c. 21. radius ex sole porrigitur, portio ex summa.

²⁸⁹

adv. Marcion. 1. 4 c. 25 col. 422. omnia sibi tradita dicit (Christus) a Patre... qui non minori se tradidit omnia Filio creator, quae per eum condidit. Meier, 1, 86. nach Bull. def. fid. 2, 7, 4.

²⁹⁰

adv. Prax. с. 12. jam adhaerebat (при творении человека) illi (Patri) Filius, secunda persona, et tertia, Spiritus in Sermone.

²⁹¹

adv. Prax. с. 4 p. 159. Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris... Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium. c. 8. p. 164. protulit enim Deus Sermonem... sicut radix fruticem, et fons fluvium, et sol radium... secundus ubi est, duo sunt. Et tertius ubi est, tres sunt. Tertius enim est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice. Et tertius a fonte rivus ex flumine. Et tertius a sole apex ex radio. Таким образом, Тертуллиан формально дошёл только до «per Filium», но не до «Filioque». Любопытно, что, несмотря на то, что вся конструкция этой тирады вела его к выражению «а Deo ex Filio», – чтение «а Deo et Filio» есть единственное; никаких вариантов нет. Но насколько Тертуллиан материально приблизился к «Filioque»? Строгий Петавий находил, что в этом тексте речь идёт не об исхождении Св. Духа (non de Spiritus s. origine), но только о порядке божеских Лиц (de personarum ordine). Таков действительно буквальный смысл, такова ближайшая цель текста; но можно ли сказать, что он значит только это и ничего более, что он ведёт только к этой цели и не далее? Контекст говорит противное: отношение стебля к корню, реки к источнику, луча к солнцу, по намерению Тертуллиана, должно представлять не только отношение Сына к Отцу по порядку Их Лиц, но и по происхождению, и было бы настоящим чудом, если бы с выражениями: «плод из стебля», «поток из реки», «вершина из луча» Тертуллиан вовсе не соединял представления о подобном же отношении Св. Духа к Сыну и по происхождению. Поэтому западные справедливо утверждают, что догма, заключающаяся в слове «Filioque», не представляет важного различия от той, которую выражает Тертуллиан в своём «per Fiilium» (Swete, History of the doctrine of the procession of the Holy Spirit. Cambridge. 1876. p. 58. The dogma which is meant to be conveyed by the Filioque is not appreciably different from the dogma which Tertullian expresses by his per Filium).

²⁹²

adv. Prax. c. 8 col. 158. singulare et unicum imperium.

²⁹³

Ibid. eversio enim monarchiae illa est tibi intelligenda, cum alia dominatio suae conditionis et proprii status, ac per hoc aemula, superducitur.

²⁹⁴

Ibid. nec ideo unius esse desiit, ut desinat monarchia esse, quia per tanta millia virtutum procuratur.

²⁹⁵

Ibid. tunc male, cum plures, secundum valentinianos...; tunc in monarchiae eversionem, cum in creatoris destructionem, cum alius Deus infertur adversus creatorem.

²⁹⁶

Ibid. quale est, ut Deus divisionem et dispersionem pati videatur in Filio et in Spiritu s., secundum et tertium sortitis locum, tam consortibus substantiae Patris, quas non patitur in tot angelorum numero, et quidem tam a substantia alienorum?! Cfr. c. 4 col. 159. caeterum, qui Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris, nihil facientem sine Patris voluntate, omnem a Patre consecutum potestatem, quomodo possum de fide destruere monarchiam, quam a Patre traditam in Filio servo?

²⁹⁷

Ibid. c. 25 col. 188. numeri singularitatem.

²⁹⁸

Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat (Praxeas) credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat: quasi non sic quoque unus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem... Tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specië unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur.

²⁹⁹

Ibid. c. 9 col. 164. ecce enim dico alium esse Patrem, et alium Filium, et alium Spiritum (inseparatos ab alterutro... testor). Male accipit idiotes quisque aut perversus hoc dictum, quasi diversitatem sonet, et ex diversitate separationem protendat Patris et Filii et Spiritus... non tamen diversitate alium, sed distributione, nec divisione alium, sed distinctione (dispositione). c. 25 col. 181. alium, sed jam praemisimus quomodo alium... Pater et Filius in sua proprietate distinguuntur. c. 2 sub fin. numerum sine divisione patiuntur.

³⁰⁰

Ibid. c. 8 col. 163. nec dubitaverim Filium dicere et radicis fruticem, et fontis fluvium, et solis radium... nec frutex tamen a radice, nec fluvius a fonte, nec radius a sole discernitur, sicut nec a Deo Sermo. Igitur secundum horum exemplorum formam profiteor me duos dicere, Deum et Sermonem, Patrem et Filium ipsius. Nam radix et frutex duae res sunt, sed conjunctae. Et fons et flumen duae species sunt, sed indivisae. Et sol et radius duae formae sunt, sed cohaerentes. Omne quod prodit ex aliquo, secundum sit ejus necesse est de quo prodit, non ideo tamen separatum (сноска № 291)... Et tertius a sole apex ex radio. Nihil tamen a matrice alienatur, a qua proprietates suas ducit. Apolog. c. 21. et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa, sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec separatur substantia, sed extenditur: ita de spiritu spiritus, et de Deo Deus, ut lumen de lumine accensum: manet integra et indefecta matrix, etsi plures inde traduces qualitatum metueris: ita et quod de Deo profectum est, Deus est, et Dei Filius, et unus ambö ita et... de Deo Deus: modulo alterum, non numero (sic); gradu, non statu fecit: et a matrice non recessit, sed excessit.

³⁰¹

adv. Prax. c. 12 col. 168. ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus. c. 31 col. 196. Quod opus evangelii, quae est substantia novi testamenti... si non exinde Pater et Filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum sistunt? Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum, ut coram jam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretur... Cfr. Apolog. c. 21. et unus ambo. adv. Prax. с. 2. unus sit omnia.

³⁰²

adv. Prax. с. 13 col. 169. duos tamen Deos... nunquam ex ore nostro proferimus: non quasi non et Pater Deus, et Filius Deus et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque. Ibid. col. 170. itaque deos omnino non dicam, nec dominos; sed apostolum sequar, ut si pariter nominandi fuerint Pater et Filius, Deum Patrem appellem, et Jesum Christum Dominum nominem. Solum autem Christum potero Deum dicere, sicut idem apostolus (Rom. 1:7) (cfr. s. Gregor. Naz. orat. 25 ad Heron, n. 15. ἕνα δὲ γεννητὸν Κύριον τὸν Yἱὸν Θεὸν μέν, ὅταν καθ’ ἑαυτὸν λέγηται προσαγορευόμενον, Κύριον δέ, ὅταν μετὰ τοῦ Πατρὸς ὀνομάζηται, τὸ μὲν διὰ τὴν φύσιν, τὸ δὲ διὰ τὴν μοναρχίαν). Nam et radium solis seorsum solem vocabo; solem autem nominans cujus est radius, non statim et radium solem apellabo. Nam etsi soles duos non faciam, tamen et solem et radium ejus tam duas res, et duas species unius indivisae substantiae numerabo, quam Deum et Sermonem ejus, quam Patrem et Filium.

³⁰³

adv. Prax. с. 8 col. 164. ita Trinitas (de pudic. c. 21. col. 1026. Trinitas unius divinitatis) per consertos et connexos gradus a Patre decurrens, et monarchiae nihil obstrepit, et oeconomiae statum protegit. Cfr. adv. Prax. с. 25 col. 188. ita connexus Patris in Filio, et Filii in Paracleto, tres efficit cohaerentes, alterum ex altero.

³⁰⁴

У предшествующих писателей нет ничего подобного, и вообще данных по вопросу о формуле учения о едином Боге очень мало. Например, св. Иустин доказывает, что в св. Писании упоминается другой Бог, кроме Бога Отца всех; но как выразить учение о единстве Божества, чтобы эта формула удержала во всей полноте сущность этого догмата и в то же время не оставляла в стороне и той истины, что Сын есть Бог, – такого вопроса св. Иустин не ставит. Он усвояет название «единый Бог» Отцу, но так, что из этого нельзя сделать никакого вывода по отношению к Сыну. Apol. 1 n. 14. ἡμεῖς μετὰ τὸ τῷ Λόγῳ πεισθῆναι, ἐκείνων μὲν (δαιμόνων, т. е. ложных богов) ἀπέστημεν, θεῷ δὲ μόνῳ τῷ ἀγεννήτῳ διὰ τοῦ Yίοῦ ἐπόμεθα... ἀγαθῷ καὶ ἀγεννήτῳ θεῷ ἐαυτούς ἀνατεθεικότες. Отсюда ясно, что «μόνῳ» относится не к «τῷ ἀγεννήτῳ», но к "θεῷ» и именно к Тому Богу, который определяется как нерождённый; но столь же ясно и то, что единый Бог противопоставляется здесь не Сыну, а многим ложным Богам. Ibid. n. 16. ὡς δὲ καὶ τὸν Θεὸν μόνον δεῖ προσκυνεῖν, οὕτως ἔπεισε (ὁ Χριστός), εἰπών˙ Marc. 12:30... Ibid. n. 17 ὅθεν Θεὸν μὲν μόνον προσκυνοῦμεν. Эти выражения также направлены только против политеизма, и если из контекста видно, что Богом здесь называется Отец, то всё же не ясно, насколько в понятие единого Бога включается Сын, – Афинагор, особенно раскрывавший учение о единстве Отца и Сына, единым Богом называет, однако же, Отца, legat. n. 10. τὸ μὲν οὖν ἄθεοι μὴ εἶναι, ἕ να τὸν ἀγἐννητον... ὑφ’ οὗ γεγένηται τὸ πᾶν διὰ τοῦ αὐτοῦ ( αl. δι’ αὐτοῦ) Λόγου, Θεὸν ἄγοντες, ἱκανῶς μοι δέδεικται. Νοοῦμεν γὰρ καὶ Yἱὸν τοῦ Θεοῦ. ср. сноска № 170. Таким образом, и здесь догмат о единстве Божества и божестве Сына не находит выражения в одной формуле. При всей высоте учения св. Иринея о единстве Отца и Сына (adv. haer. 4, 28, 2. unus et idem Deus Pater et Verbum ejus), единым Богом у него называется Отец. adv. h. 2, 1, 1. quum sit solus Deus et solus Dominus, et solus conditor, et solus Pater et solus continens omnia. 3, 8, 3. ita ut is quidem, qui omnia fecit cum Verbo suo juste dicatur Deus et Dominus solus; quae autem facta sunt, non jam... juste id vocabulum sumere debere, quod est creatoris. Кун (S. 164) слова «cum Verbo suo» ставит в зависимость от «juste dicatur»; смысл получается следующий: Отец есть единый Бог, но вместе со Словом Своим. Но если слова «cum Verbo suo» отнести не к «dicatur», а к предыдущему «fecit», то смысл этого места, правда, не изменится, но несколько затемнится. Во всяком случае, оно получает весь свой смысл и значение только при ретроспективном взгляде на него, при освещении его на основании учения Тертуллиана. – Климент александрийский называет единым Богом и одного Отца (Paed. 1, 9, 150. ὁ αὐτὸς δίκαιος καὶ ἀγαθός, ὁ ὄντως Θεός˙ ὁ ὢν αὐτὸς τὰ πάντα, καὶ τὰ πάντα ὁ αὐτὸς˙ ὅτι αὐτὸς Θεός, ὁ μόνος Θεός..., а ниже Бог отличается от Слова) и Отца с Сыном (Paed. 1, 8, 142. см. сноску № 248).

³⁰⁵

adv. Prax. с. 18 col. 177. habet rationem (scriptura), et cum unicum Deum statuit, et cum duos Patrem et Filium ostendit; et sufficit sibi... Salvo enim Filio recte unicum Deum potest determinasse, cujus est Filius.

³⁰⁶

Ibid. igitur unus Deus Pater, et alius absque eo non est. Quod ipse inferens, non Filium negat, sed alium Deum: caeterum alius a Patre (al. add. Deus) Filius non est. Denique, inspice sequentia hujusmodi pronuntiationum, et invenies fere ad idolorum... cultores definitionem earum pertinere...

³⁰⁷

Ibid. non enim desinit esse qui habet Filium ipse unicus, suo scilicet nomine, quotiens sine Filio nominatur; sine Filio autem nominatur, cum principaliter determinatur ut prima persona, quae ante Filii nomen erat proponenda; quia Pater ante cognoscitur, et post Patrem Filius nominatur.

³⁰⁸

Ibid. unus Deus Pater... ut multitudinem falsorum deorum unio divinitatis expellat, habens tamen Filium quanto individuum et inseparatum a Patre, tanto in Patre reputandum, etsi non nominatum. Cfr. s. Basil. Magn. ep. 38 ad ad. Gregor, fratr. ἐπὶ τῆς ἁγιας Τριάδος ὁ τὸν Πατέρα νοήσας αὐτὸν τε ἐφ’ ἑαυτοῦ κατενόησε, καὶ τὸν Yἱὸν τῇ διανοίᾳ συμπαρεδέξατο... Οὐκ ἔστιν οὖν... τὸν Πατέρα χωρὶς τὸυ Yἱοῦ νοηθῆναι. Cfr. adv. Prax. с. 31 col. 196. caeterum judaicae fidei ista res, sic unum Deum credere, ut Filium adnumerare ei nolis, et post Filium, Spiritum.

³⁰⁹

Ibid. atquin si nominasset illum (Filium), separasset, ita dicens: «Alius praeter me non est, nisi Filius meus». Alium enim etiam Filium fecisset, quem de aliis excepisset. Puta solem dicerë «Ego sol, et alius praeter me non est, nisi radius meus», nonne denotasses vanitatem, quasi non et radius in sole deputetur?

³¹⁰

Ibid. qui se unicum, sed cum Filio ostendit, cum quo coelum solus extendit. Cfr. s. Irenaeus, adv. h. 3, 8, 3 (см. сноску№ 304). В этом смысле Тертуллиан понимает и содержание церковного правила веры, и этот взгляд считают (Kuhn, S. 445 ff.) типом изложения догмата о Боге едином у всех древнейших церковных писателей. adv. Prax. с. 2 col. 156. Nos vero et semper et nunc magis... unicum quidem Deum credimus: sub hac tamen dispensatione, quam oeconomiam dicimus, ut unici Dei sit et Filius Sermo ipsius etc. Христиане веруют во единого Бога (Отца), но при этом необходимо подразумевается, что единый Бог есть Отец Сына. Носитель единства Божества есть Отец, но не как одна Ипостась (первая), взятая в Себе Самой, в отличие от второй и третьей, но как начало Божества, источник, самым своим существованием предполагающий бытие других Ипостасей, происходящих от него, так что Отец, единый Бог, есть вместе с тем и носитель троичности, но как бы в скрытом состоянии. Это воззрение можно передать в такой формуле: веруем в единого Бога Отца, следовательно, веруем и в Сына и Св. Духа. Трудная для рассудочного усвоения сторона этого воззрения выступает на вид сама собой и в значительной степени объясняет появление монархианизма. Тертуллиан противопоставлял ему и другую формулу догмата, которая с полнотой разъяснена в творениях после-никейских отцов церкви.

³¹¹

adv. Prax. с. 13 col. 169. et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus s. Deus, et Deus unusquisque, – выражение, возводящее нас на высоту афанасиевского символа; но в устах Тертуллиана оно не могло заключать в себе той глубины смысла, с какой оно является у последующих отцов церкви, например, св. Григория Богослова (or. 40, in s. baptisma n. 41. ὅταν ἓν τῶν τριῶν φαντασθῶ, τοῦτο νομίζω τὸ πᾶν... καὶ τὸ πλεῖον διέφυγεν) или бл. Августина (de Trinit. 1. 6 n. 12), которые ясно выражают, что каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог всецело, и все три Лица – не более Бог, чем каждое из Них, мыслимое в отдельности. Для Тертуллиана, напротив, Pater tota substantia est: Filius vero totius portio (c. 9).

³¹²

adv. Prax. c. 2. unus sit omnia, c. 31. tres crediti unum Deum sistunt. Это выражение прекрасно дополняет то воззрение, по которому единый Бог есть Отец. Cfr. s. Gregor, naz. or. 42 n. 15. τὰ δὲ καθ’ ἕκαστον, ἄναρχον, καὶ ἀρχή, καὶ τὸ μετὰ τῆς ἀρχῆς, εἷς Θεός. Augustin, contr. serm. arian. с. 2 n. 4.1. с. ap. Meier, unus quippe Deus est ipsa Trinitas.

³¹³

adv. Prax. c. 12. alium... personae, non substantiae nomine... una substantia in tribus cohaerentibus... c. 2. sic unus sit omnia, dum ex uno omnia, per substantiae scilicet unitatem.

³¹⁴

Apolog. c. 21. manet integra et indefecta matrix... a matrice non recessit, sed excessit. Стремление яснее представить единство Божества как действительный факт завлекает Тертуллиана даже далее надлежащего, adv. Prax. с. 2. unus Deus, ex quo... species in nomine Patris et Filii et Spiritus s. deputantur. Здесь единый Бог рассматривается как нечто более первоначальное, чем Отец; Отец, Сын и Св. Дух являются как бы понятиями одного порядка (notiones coordinatae), подчинёнными (subordinatae) высшему (логически) понятию «единый Бог». Это воззрение имеет, однако, свой действительный смысл с точки зрения Тертуллиана (см. абзац после сноски № 262 и далее). Его стремление к возможно более конкретному представлению троичного единства находит своё выражение в том, что три Лица не только unum sint, non unus (adv. Prax. с. 25 col. 188), но и omnia unus (с. 22). cfr. с. 2. unus etiam singularis numeri significatio videtur. Таким образом, Тертуллиан по меньшей мере весьма близок к учению о так называемом нумерическом единстве в отличие его от единства рода (unitas specifica. Kuhn. S. 445).

³¹⁵

Это воззрение находится и у отцов церкви после-никейского периода. Gregor, naz. or. 42 n. 15. φύσις δὲ τοῖς τρισὶ μία, Θεός, ἕνωσις δὲ ὁ Πατἡρ , ἐξ οὗ, καὶ πρὸς ὂν ἀνάγεται τὰ ἑξῆς, οὐχ ὡς συναλείφεσθαι, ἀλλ’ ὡς ἔχεσθαι.

³¹⁶

adv. Prax. с. 23 (см. сноску № 284).

³¹⁷

Ibid. с. 4 col. 159. dispositio et dispensatio ejus (monarchiae) in tot nominibus constituta, in quot Deus voluit.

³¹⁸

Alzog. S. 102. По Иванцову-Платонову (Ереси и расколы. Москва. 1877. стр. 86. 128) Ипполит † около 257.

³¹⁹

Например, св. Ипполит вводит в употребление слово «πρόσωπον» в смысле «persona», contra Νοët (Migne, Patrol, s gr. t. 10) c. 14. δύο μὲν οὐκ ἐρῶ θεούς, ἀλλ’ ἢ ἕνα˙ πρόσωπα δὲ δύο. Ср. с adv. Prax. с. 5 (см. сноску № 260) contra Νοët с. 10. Θεὸς μόνος ὑπάρχων... ἐβουλήθη κόσμον κτίσαι. Ὁ κόσμον ἐννοηθείς, θελήσας τε καὶ φθεγξάμενος ἐποίησεν... Οὐδὲν πλὴν αὐτὸς ἦν˙ αὐτὸς δὲ μόνος ὢν πολύς ἦν. οὔτε γὰρ ἄλογος, οὔτε ἄσοφος... Πάντα δὲ ἦν ἐν αὐτῷ, αὐτὸς δὲ ἦν τὸ πᾶν. ὅτε ἠθέλησε, καθὼς ἠθέλησεν (cfr. adv. Prax. с. 4; см. сноску № 317; с. 6. см. сноску № 262) ἔδειξε τὸν Λόγον αὐτοῦ καιροῖς ὡρισμένοις παρ’ αὐτῷ (cfr. adv. Hermog. с. 3. fuit autem tempus etc. см. сноску № 265). δι’ οὗ τὰ πάντα ἐποίησεν.

³²⁰

Он, кажется, свободен от субординационизма по существу (cfr. с. Noët. с. 8. ᾧ (τῷ Λόγῳ) πάντα Πατὴρ ὑπέταξε παρεκτὸς ἐαυτοῦ καὶ Πνεύματος ἁγίου); изложение у Ипполита не страдает, как у Тертуллиана, от излишней наглядности; например, Отец называется «всем» в смысле, по крайней мере, близком к тертуллиановскому «tota substantia», но для Сына нет названия, параллельного слову «portio». с. Νοët. с. 11. ὡς φῶς ἐκ φωτὸς... ἢ ὡς ἀκτῖνα ἀπό ἡλίου (ἕτερον λέγω) δύναμις γὰρ μία ἡ ἐκ τοῦ παντός˙ τὸ δὲ πᾶν Πατήρ, ἐξ οὐ δύναμις Λόγος.

³²¹

Единство Отца, Сына и Св. Духа Ипполит обосновывает преимущественно на том, что начало Божества одно. Отец, с. Noët. с. 3. πρότερον γὰρ ὄντως ἐστὶ διηγήσασθαι, ὅτι εἷς Θεὸς ὁ Πατήρ, ἐξ οὐ κ. τ. λ. с. 8. εἷς γὰρ Θεός ἐστιν, ᾧ δεῖ πιστεύειν, ἀλλ’ ἀγένητος κ. τ. λ. с. 11. Πάντα δι’ αὐτοῦ, αὐτὸς δὲ μόνος ἐκ Πατρός. Τίς τοίνυν ἀποφαίνεται πληθύν θεῶν παραβαλλομένην κατὰ καιρούς; καὶ γὰρ πάντες ἀπεκλείσθησαν (valentiniani, marcionitae etc.) εἰς τοῦτο ἄκοντες εἰπεῖν ὅτι τὸ πᾶν εἰς ἕνα ἀνατρέχει. О происхождении Сына из существа Отца св. Ипполит говорит довольно ясно (Philosoph. (ex recens. Dunckeri et Schneidewini. Gottingae. 1859) 1. 10. c. 33. p. 540 (p. ed. Milleri 336). τοῦτου ὁ Λόγος μόνος ἐξ αὐτοῦ˙ διό καὶ Θεός, οὐσία υπάρχων Θεοῦ˙ ὀ δὲ κόσμος ἐξ οὐδενός˙ διὸ οὐ Θεός), но для объяснения единства Отца и Сына совсем не пользуется учением об Их единосущии, а возвращается к таким неопределённым выражениям, как «сила», «расположение», «согласие», «единомыслие», и даже противопоставляет их идее единосущия. с. Noët. с. 14. δύο λέγεις θεούς; Δύο μὲν οὐκ ἐρῶ θεούς, ἀλλ’ ἢ ἕνα˙ πρόσωπα δὲ δύο, οἰκονομίᾶ (al. οἰκονομίαν) δὲ τρίτην τὴν χάριν τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Πατὴρ μὲν γὰρ εἷς, πρόσωπα δὲ δύο, ὅτι καὶ ὁ Yἱός. τὸ δὲ τρίτον τὸ ἅγιον Πνεῦμα... οἰκονομία συμφωνίας (fort. leg. ex conj. Fabric, οἰκονομίας συμφωνία; Swete. οἰκονομίᾳ συμφωνία) συνάγεται εἰς ἕνα Θεόν˙ ὁ γὰρ κελεύων Πατήρ, ὁ δὲ ὑπακούων Yἱός, τὸ δὲ συνετίζον ἅγιον Πνεῦμα. Ibid. с. 7. τὸ γὰρ ἐσμεν (Joh. 10:30), οὐκ ἐφ’ ἑνὸς λέγεται, ἀλλ’ ἐπὶ δύο πρόσωπα ἔδειξε, δύναμιν δὲ μίαν. Αὐτὸς (ὁ Χριστὸς) δὲ αὐτὸ ἀπέλυσεν, εἰπὼν περὶ μαθητῶν πρὸς τὸν Πατέρα... ἵνα ὦσιν ἕν, καθὼς ἡμεῖς ἐν ἐσμεν (Joh. 17:22). Τί πρὸς ταῦτα ἔχουσι λέγειν οἱ νοητιανοί; Μὴ πάντες ἓν σῶμά ἐστι κατ’ τὴν οὐσίαν; ἢ τῇ δυνάμει καὶ τῇ διαθέσει ὁμοφρονίας ἓν γινόμεθα; Τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ὁ Παῖς ὁ πεμφθεὶς... ὡμολόγησεν εἶναι ἐν τῷ Πατρὶ δυνάμει καὶ διαθέσει. Εἷς γὰρ νοῦς Πατρὸς ὁ Παῖς. с. 8. καὶ τοῦτους εἶναι οὕτως τρία˙ Εἰ δὲ βούλεται μαθεῖν, πῶς εἷς Θεὸς ἀποδείκνυται, γινωσκέτω ὅτι μία δύναμις τοὑτου. Καὶ ὅσον μὲν κατὰ τὴν δύναμιν, εἷς ἐστι Θεός˙ ὅσον δὲ κατὰ τὴν οἰκονομίαν, τριχὴς ἡ ἐπίδειξις. Из вышеприведённых мест выясняется и то, что учение Ипполита о Св. Духе несвободно от неопределённости: Он нигде не называется πρόσωπον. (Redepenning, II, 84. Man sieht, Hippolytus will den h. Geist nicht πρόσωπον nennen. Swete, op. cit. p. 69. his allusions to the Person of the H. Spirit are few and meagre).

³²²

Philos. 1. 10. c. 33. οὗτος οὖκ μόνος καὶ κατὰ πάντων Θεὸς Λόγον πρῶτον ἐννοηθεὶς ἀπογεννᾷ, οὐ Λόγον ὡς φωνὴν ἀλλ’ ἐνδιάθετον τοῦ παντὸς λογισμόν.

³²³

c. Noët. с. 10. τῶν δὲ γενομένων ἀρχηγὸν καὶ σύμβουλον καὶ ἐργάτην ἐγέννα Λόγον˙ ὃν Λόγον ἔχων ἐν ἐαυτῷ ἀόρατόν τε ὄντα τῷ κόσμῳ ὁρατὸν ποιεῖ, προτέραν φωνὴν φθεγγόμενος καὶ φῶς ἐκ φωτὸς γεννῶν (cfr. Tertull. adv. Prax. с. 6. 7. 12) προῆκε τῇ κτίσει Κύριον, τὸν ἴδιον νοῦν. Philos. 1. 10. с. 33. ἅμα γὰρ τῷ ἐκ τοῦ γεννήσαντος προελθεῖν, πρωτότοκος τούτου γενόμενος φωνή, ἔχει ἐν ἑαυτῷ τὰς ἐν τῷ Πατρὶ προεννοηθείσας ἰδέας, ὅθεν κελεύοντος Πατρὸς γίνεθαι κόσμον... ἀπετελεῖτο. с. Νοët с. 11. καὶ οὕτως παρίστατο αὐτῷ ἕτερος. ἕτερον δὲ λέγων, οὐ δύο θεούς λέγω, ἀλλ’ ὡς φῶς ἐκ φωτὸς κ. τ. λ... Οὗτος δὲ νοῦς, ὃς προβὰς ἐν κόσμῳ ἐδείκνυτο Παῖς Θεοῦ, с. 15. ἀλλ’ ἐρεῖ μοί τις˙ Ξένον μοι φέρεις, Λόγον λέγων Yἱόν˙ Ἰωάννης μὲν γὰρ λέγει Λόγον... Ποῖον οὖν Yἱὸν ἑαυτοῦ ὁ Θεὸς διὰ τῆς σαρκὸς κατέπεμψεν, ἀλλ’ ἢ τὸν Λόγον, ὃν Yἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσθαι; καὶ τὸ κοινὸν ὄνομα τῆς εἰς ἀνθρώπους φιλοστοργίας ἀναλαμβάνει ὁ Yἱὸς καλούμενος (с. 4. καλούμενος ἀπ’ ἀρχῆς Yἱὸς ἀνθρώπου διὰ τὸ μέλλον)˙ οὔτε γὰρ ἄσαρκος καὶ καθ’ἑαυτὸν ὁ Λόγος τέλειος ἦν Yἱός˙ καίτοι τέλειος Λόγος ὢν μονογενής˙ οὔθ’ ἡ σὰρξ καθ’ ἑαυτὴν δίχα τοῦ Λόγου ὑποστῆναι ἠδύνατο διὰ τὸ ἐν Λόγῳ τὴν σύστασιν ἔχειν˙ οὕτως οὖν εἷς Yἱὸς τέλειος Θεοῦ ἐφανερωθη.

³²⁴

В дополнение к тем данным относительно учения св. Ипполита о Св. Духе, которые собраны выше (сноска № 320 и сноска № 321), можно сказать лишь немногое. Ипполит не говорит определённо об образе исхождения Св. Духа; тертуллиановского решительного «per Filium» мы не встречаем. В каком отношении третье Лицо стоит в монаде, это Ипполит не пытается разъяснять; но у него есть намёк, который располагает читателя соединять Св. Духа с Отцом чрез Слово (Swete, op. cit. p. 70. How the existence of the third Person consists with the Unity, Hippolytus does not undertake to explain: but a hint is dropped which leads the reader to connect the H. Spirit with the Father through the Word), c. Noët. c. 11. 12. δύναμις Λόγος.... οὗτος δὲ ἔδωκεν νόμον καὶ προφήτας καὶ δούς διὰ Πνεύματος ἁγίου ἠνάγκασε τοῦτους φθέγξασθαι, ὅπως τῆς πατρφας δυνάμεως τὴν ἀπόπνοιαν λαβόντες τὴν βουλὴν... τοῦ Πατρὸς καταγγείλωσιν. Ἐν τούτοις τοίνυν πολιτευόμενος ὁ Λόγος ἐφθέγγετο περὶ ἑαυτοῦ. Но если здесь τῆς πατρῴας δυνάμεως ἡ ἀπόπνοια и относится к Св. Духу, – что вполне вероятно, – то смысл речи достаточно объясняется тем, что Сын посылает Св. Духа; а исходит ли Он чрез Сына, это совершенно неизвестно (the words however are obscure).

³²⁵

Свидетельство Феодорита (haer. fab. comp. 1. 3. c. 3. ταύτης (τῆς αἱρέσεως) μετὰ τὸν Νοητὸν ὑπερήσπισε Κάλλιστος, ἐπιθήκας τινὰς καὶ οὗτος ἐπινοήσας τῇ δυσσεβείᾳ τοῦ δόγματος) слишком кратко для того, чтобы его поставить в число источников, предполагая тождество этого Каллиста с римским епископом.

³²⁶

По Philos. 1. 9 р. 438 (Mill. 278) Κάλλιστος μίξας τὴν Κλεομένους μαθητοῦ Νοητοῦ καὶ θεοδότου αἵρεσιν, ἑτέραν καινοτέραν αἵρεσιν συνέστησε [1. 9 c. 12 p. 458 (Μ. 289) ποτὲ μὲν εἰς τὸ Σαβελλίου δόγμα ἐμπίπτων, ποτὲ δὲ εἰς τὸ θεοδότου οὐκ αἰδεῖται]. Каллист говорил (1. 9 с. 11 p. 450 М. 285); «ἐγὼ οἶδα ἕνα Θεὸν Χριστὸν Ἰησοῦν, καὶ πλὴν αὐτοῦ ἕτερον οὐδένα γενητὸν καὶ παθητόν», а иногда утверждал (ποτὲ δὲ λέγων), что οὐκ ὁ Πατὴρ ἀπέθανεν, ἀλλὰ ὁ Yἱός. Основные черты его учения следующие (1. 9 с. 12 р. 458): τὸν Λόγον αὐτὸν εἶναι Yἱόν, αὐτὸν καὶ Πατέρα, ὀνόματι μὲν καλούμενον, ἓν δὲ ὂν τὸ πνεῦμα ἀδιαίρετον. οὐκ ἄλλο εἶναι Πατέρα, ἄλλο δὲ Yἱόν, ἓν δὲ καὶ τὸ αὐτὸ ὑπάρχειν˙ 1. 10 с. 21 p. 530 Μ. 330. οὐσιᾴ δὲ [ἐν] εἶναι˙ Πνεῦμα γάρ, φησίν, ὁ Θεὸς οὐκ ἕτερόν ἐστι παρὰ τὸν Λόγον ἢ ὁ Λόγος παρὰ τὸν Θεόν. ἓν οὖν τοῦτο πρόσωπον, ὀνόματι μὲν μεριζόμενον, οὐσιᾴ δὲ οὔ. Τοῦτον τὸν Λόγον ἕνα εἶναι Θεὸν ὀνομάζει καὶ σεσαρκῶσθαι λέγει (1. 9 с. 12 p. 458. καὶ εἶναι τὸ ἐν τῇ παρθένῳ σαρκωθὲν πνεῦμα οὐχ ἕτερον παρὰ τὸν Πατέρα, ἀλλὰ ἓν καὶ τὸ αὐτό). Καὶ τὸν μὲν κατὰ σάρκα ὁρώμενον καὶ κρατούμενον (1. 9 с. 12. ὅπερ ἐστὶν ἂνθρωπος) Yἱὸν εἶναι θέλει, τὸν δὲ ἐνοικοῦντα (1. 9 с. 12. τὸ δὲ ἐν τῷ Yίῷ χωρηθὲν πνεῦμα τοῦτο εἶναι τὸν) Πατέρα˙ 1. 9. с. 12. οὐ γὰρ, φησίν, ἐρῶ δύο θεούς, Πατέρα καὶ Yἱόν, ἀλλὰ ἕνα. Ὁ γὰρ ἐν αὐτῷ γενόμενος Πατὴρ προσλαβόμενος τὴν σάρκα ἐθεοποίησεν ἑνώσας ἑαυτῷ, καὶ ἐποίησεν ἕν, ὡς καλεῖσθαι Πατέρα καὶ Yἱὸν ἕνα Θεόν, καὶ τοῦτο ἓν ὂν πρόσωπον μὴ δύνασθαι εἶναι δύο, καὶ οὕτως τὸν Πατέρα συμπεπονθέναι τῷ Yίῷ˙ οὐ γὰρ θέλει λέγειν τὸν Πατέρα πεπονθέναι καὶ ἓν εἶναι πρόσωπον... (пробел в тексте) ἐκφυγεῖν τὴν εἷς τὸν Πατέρα βλασφημίαν. – На основании этих данных одни из учёных (Jacobi, Bunsen, Gieseler, Baur, Volkmar ap. Kurtz. S. 345 и Schaff) причисляют Каллиста к монархианам, другие (Döllinger и Kuhn, на сторону которых становится и сам Куртц) per fas et nefas отстаивают его православие. Из приведённого изложения учения Каллиста ясно, что для первых достаточно лишь принять это учение так, как оно дано в его единственном источнике, между тем как последние должны многое отвергнуть, должны доказывать, что автор «Философумен» совершенно не понял Каллиста. Его доктрину эти учёные представляют в таком виде: Отец и Сын – единый Бог, один дух, одно существо (в смысле отцов IV в.); что Каллист допускал только номинальное различие между Ними, это тенденциозное толкование автора «Философумен»; Каллист вовсе не отрицал реального, ипостасного различия между Отцом и Сыном (действительно, трудно решить, называл ли он Их ἓν πρόσωπον) и отвергал только различие Их по существу; поэтому мысль, будто Сам Отец воплотился, а Сыном называется Его человеческая природа, приписана Каллисту несправедливо. Поэтому Кун (S. 271 ff.) характеризует его учение как der höhere Standpunkt сравнительно со всеми предшествующими писателями, а Куртц придаёт ему столь высокое значение, что ставит имя Каллиста в одном ряду с именами Иустина, Тертуллиана, Оригена, Дионисия римского и Афанасия. Значение Каллиста Куртц (S. 343) определяет так: Kallistus glaubte auf beiden Seiten (и у монархиан и у их несвободных от субординационизма противников) Wahrheit, aber auch auf beiden Seiten Irrtum zu erkennen. In dem Bestreben, die beiderseitige Wahrheit zu einigen und den beiderseitigen Irrtum auszuscheiden, stellte er die ersten Anfange eines hypostatischen Homousianismus auf. Но остаётся недоказанным самое главное, – что омоусианизм Каллиста был ипостатическим, и сам Куртц сознаётся, что er (Homousianismus) oft genug noch in das Gebiet des Moralismus hinüberschwankte.

³²⁷

Tertull. adv. Prax. с. 8 col. 157. 158. simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae, quae major semper credentium pars est, quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis saeculi ad unicum et Deum verum transfert, non intelligentes unicum quidem, sed cum sua oeconomia esse credendum, expavescunt ad oeconomiam... «Monarchiam, inquiunt, tenemus». Et ita sonum vocaliter exprimunt etiam latini...

³²⁸

Origen. in Joh. t. 2 n. 2 p. 50. τὸ πολλούς φιλοθέους εἶναι εὐχομένους ταράσσον, εὐλαβουμένους δύο ἂναγορεῦσαι θεούς, καὶ παρὰ τοῦτο περιπίπτοντας ψευδέ σι καὶ ἀσεβέσι δόγμασιν˙ ἤτοι ἀρνουμένους ἰδιότητα Yἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ Πατρός, ὁμολογοῦντας Θεὸν εἶναι τὸν μέχρι ὀνόματος παρ’ αὐτοῖς Yἱὸν προσαγορευόμενον˙ ἣ ἀρνουμένους τὴν θεότητα τοῦ Yἱοῦ, τιθέντας δὲ αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν τοῦ Πατρός, ἐντεῦθεν λύεσθαι δύναται.

³²⁹

Движение алогов опускаем как слишком тёмное по своему смыслу.

³³⁰

Феодота старшего к этому побуждал и личный мотив – полнее оправдать своё отречение от Христа. Epiphan. cypr. adv. haer. 1. 2 haer. 54 n. 1. εἰς ἐαυτοῦ δὲ δῆθεν κακὴν ἀπολογίαν ἐπινενόηκε τουτὶ τὸ κενὸν δόγμα, φήσας, ὅτι Θεὸν ἐγὼ οὐκ ἠρνησάμην, ἀλλὰ ἄνθρωπον ἠρνησάμην... Χριστὸν ἠρνησάμην ἄνθρωπον. – По-видимому, этих монархиан характеризует Ориген (in ер. ad Tit. fragm. p. 695), говоря, что еретиками следует считать eos, qui primogenitum eum (J. Christum) negant, et totius creaturae Deum, et Verbum, et Sapientiam... ante saecula fundatam, sed hominem solum dicentes. Этих еретиков Ориген, во всяком случае, отличает от эвионитов и валентиниан.

³³¹

Лк. 1:35. Epiph. haer. 54 n. 3.

³³²

Pseudo-Tertull. de praescr. haeret. c. 58 col. 72. accedit his Theodotus haereticus byzantius: qui posteaquam Christi pro nomine comprehensus negavit in Christum blasphemare non destitit. Doctrinam enim introduxit, qua Christum hominem tantummodo diceret (Theodoret. haer. fabul. comp. 2, 4. τὸν δὲ Χριστὸν ἄνθρωπον εἶπε (Ἀρτέμων) ψιλόν. Epiph. haer. 54 n. 1. ψιλὸν ἄνθρωπον φάσκοντες (θεοδοτιανοὶ) εἷναι τὸν Χριστὸν. Philos. 1. 10 с. 23 p. 526 (М. 328) de Theodoto byz. εἶναι τὸν Χριστὸν κοινὸν ἄνθρωπον πᾶσιν. Cfr. 1. 7 с. 35 p. 406 М. 257), Deum autem illum negaret; ex Spiritu quidem sancto natum ex virgine (Philos. 1. 10 c. 23. ἐν δὲ τούτῳ διαφέρειν, ὅτι... γεγένηται ἐκ παρθένου, ἐπισκιάσαντος τοῦ ἁγίου Πνεύματος), sed hominem solitarium atque nudum, nulla alia prae caeteris, nisi sola justitiae auctoritate (Philos. 1. 7 c. 35. εὐσεβέστατον γεγονότα). Meier, I, 112. Christus ist... größer als die Propheten (Theodoret. 2, 4 de Artem. haer. τὸν Χριστὸν... τῶν προφητῶν ἀρετῇ κρείττονα), ihnen also doch spezifisch gleich... Damit soll der größere Einfluss Gottes nicht geleugnet werden, es ist aber nur der offenbarende ( die bedeutendere Inspiration), wie er sich auch in den Propheten des A. T. findet, so dass Christo auch nur eine ähnliche Bedeutung bleiben kann.

³³³

de praescr. haer. c. 53 col. 73. 74. Alter post hunc (Theodotum byz.) Theodotus haereticus erupit, qui et ipse introduxit alteram sectam, et ipsum hominem Christum tantummodo dicit ex Spiritu s. ex virgine Maria conceptum pariter et natum; sed hunc inferiorem esse, quam Melchisedech (Epiph. haer. 55 n. 1. ὡς εἶναι αὐτὸν ἕτι ὑποδεέστερον τοῦ Μελχισεδέκ), eo quod dictum sit de Christö Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech (Ps. 109). Nam illum Melchisedech praecipuae gratiae coelestem esse virtutem (Philos. 1. 7 с. 36 p. 406 M. 258. δύναμίν τινα τὸν Μελχισεδὲκ εἶναι μεγίστην. Theod. 2. 6. δύναμίν τινα καὶ θείαν καὶ μεγίστην): eo quod agat Christus pro hominibus, deprecator et advocatus ipsorum factus; Melchisedech facere pro coelestibus angelis atque virtutibus, nam esse illum usque adeo Christo meliorem (Epiph. h. 55 n. 1. μειζότερον τοῦ Χριστοῦ), ut apator sit, ametor sit, agenealogetus sit, cujus neque initium neque finis comprehensus sit aut comprehendi possit (Hebr. 7:3).

³³⁴

Ноэт говорил совету пресвитеров (Hippolyt. с. Noët. с. 2): τί κακὸν ποιῶ δοξἀζων τὸν Yἱόν; модалистов вообще Ориген (in Matth. t. 17 n. 14 p. 789) описывает как τούς τὰ ψεύδη φρονοῦντας περὶ αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) φαντασίᾳ τοῦ δοξἀζειν αὐτόν (in ep. ad Tit. p. 695) qui superstitiose magis, quam religiose... unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant.

³³⁵

adv. Prax. c. 20 col. 179. nam sicut in veteribus nihil aliud tenent quam, Ego Deus, et alius praeter me non est (Is. 45:5), ita in evangelio responsionem Domini ad Philippum tuentur (citt. Joh. 10:30; 14:9, 11). His tribus capitulis totum instrumentum utriusque testamenti volunt cedere.

³³⁶

Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat.

³³⁷

Ibid. c. 26 col. 189. «Nempe, inquiunt, Filius Dei Deus est, et virtus Altissimi Altissimus est»... Quem enim verebatur (Deus), – возражает Тертуллиан, – ut non aperte pronuntiaret: «Deus superveniet in te, et Altissimus obumbrabit te»?... Spiritus Dei Deus...

³³⁸

Ibid. c. 12 col. 167. an quia ipse erat Pater, Filius, Spiritus, ideo pluralem se praestans, pluraliter sibi loquebatur?

³³⁹

Ibid. c. 10 col. 164. 165. «Ipse se, inquiunt (vanissimi isti monarchiani), Filium sibi fecit»... (с. 11 col. 166. porro qui eumdem Patrem dicis et Filium, eumdem et protulisse ex semetipso facis et prodiisse, quod Deus est)... «Ergo (post citt. Matth. 19:26. 1Cor. 1:27), inquiunt, difficile non fuit Deo ipsum se et Patrem et Filium facere, adversus traditam formam rebus humanis, nam et sterilem parere, contra naturam, difficile Deo non fuit, sicut nec virginem».

³⁴⁰

Ibid. c. 14 col. 171. et illud adjiciunt ad argumentationem: Quod si Filius tunc ad Moysen loquebatur, ipse faciem suam nemini visibilem pronuntiaret, quia scilicet ipse invisibilis Pater fuerit in Filii nomine.

³⁴¹

Ibid. c. 26. «Filius Dei Deus est»...

³⁴²

Ibid. с. 27 col. 190. undique obducti distinctione Patris et Filii... conantur, ut aeque in una persona utrumque distinguant, Patrem et Filium, dicentes Filium carnem esse, i. e. hominem, i. e. Jesum; Patrem autem spiritum, i. e. Deum, i. e. Christum. Etqui unum eumdemque contendunt Patrem et Filium, jam incipiunt dividere illos potius quam unare. Si enim alius est Jesus, alius Christus, alius erit Filius, alius Pater; quia Filius Jesus, et Pater Christus... «Ecce, inquiunt, ab angelo praedicatum est: Propterea quod nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei; caro itaque nata est, caro utique (al. itaque) erit Filius Dei».

³⁴³

Ibid. c. 29 col. 194. «Ergo, inquis, et nos eadem ratione Patrem mortuum dicentes qua vos Filium, non blasphemamus in Dominum Deum: non enim ex divina, sed ex humana substantia mortuum dicimus».

³⁴⁴

Ibid. c. 29... compassus est Pater Filio... Filius quidem patitur, Pater vero compatitur.

³⁴⁵

В этом смысле решают и все известнейшие исследователи. Но Гизелер (Dogmengeschichte. Bonn. 1855. S. 132) высказывается за модализм. Praxeas nahm nämlich an,... dass also dasselbe göttliche Wesen als Vater unermesslich und unbegreiflich, sich als Logos in der Welt geoffenbart habe und in Christo Mensch geworden sey. Неандер (KG. Gotha. 1864. II, 320) констатирует факт, что, на основании данных у Тертуллиана, возможно двоякое понимание учения Праксея, и предполагает, что или Тертуллиан недостаточно вникнул в смысл системы Праксея или между праксеянами существовали различные воззрения. Неандер считает наиболее веским свидетельством за модализм системы (за различие между невидимым Богом и Словом, Богом открывающимся) adv. Prax. с. 14 (см. сноску № 340). Но, кажется, это место легче, чем с. 10 (сноска № 339), согласить с противоположными данными. Обратим внимание на некоторую нерешительность в тоне слов праксеян (pronuntiaret, fuerit). Может быть, это – не изложение их учения, а лишь ответ на возражение противников, и действительный смысл места – следующий: Допустим, как вы хотите, что с Моисеем говорил Сын (Ипостась, отличная от единого Бога); но в таком случае, значит, Сам Сын называет Своё лицо невидимым, а это и с вашей точки зрения ведёт к заключению, что Сын тождествен с единым Богом. – Выражение «Сын Божий есть Бог» также можно понять в том смысле, что Тот, о котором Евангелие несомненно говорит как о Сыне Божием, есть Бог.

³⁴⁶

Theodoret. haer. fab. comp. 1. 3 с. 3. ἔνα φασὶν εἶναι Θεὸν καὶ Πατέρα, τῶν ὅλων δημιουργόν, ἀφανῆ μὲν ὅταν ἐθἐλῃ, φαινόμενον δὲ ἡνίκα ἂν βούληται. καὶ τὸν αὐτὸν ἀόρατον εἶναι καὶ ὁρώμενον, γεννητὸν καὶ ἀγέννητον˙ ἀγέννητον μὲν ἐξ ἀρχῆς, γεννητὸν δὲ ὅτε ἐκ παρθένου γεννηθῆναι ἠθέλησε˙ (Philos. 1. 10 с. 27 p. 528 М. 329. ἀπαθῆ καὶ ἀθάνατον, ὅτε μὴ πάσχῃ μήτε θνήσκη, ἐπὰν δὲ πάθη προσέλθῃ, πάσχειν καὶ θνήσκειν). Ἀπαθὴς γὰρ ὤν, φησί, τὸ τοῦ σταυροῦ πάθος ἐθελήσας ὑπέμεινε. Philos. 1. 9 с. 10 p. 448 М. 284. Λέγει δὲ οὕτως˙ ὅτε μὲν οὖν μὴ γεγένητο ὁ Πατήρ , δικαίως Πατὴρ προσηγόρευτο˙ ὅτε δὲ ηὐδόκησεν γένεσιν ὑπομεῖναι, γεννηθεὶς ὁ Yἱὸς ἐγένετο αὐτὸς ἑαυτοῦ, οὐκ ἑτέρου. Οὕτως γὰρ δοκεῖ μοναρχίαν συνιστᾶν, ἓν καὶ τὸ αὐτὸ φάσκων ὑπάρχειν Πατέρα καὶ Yἱὸν καλούμενον, οὐκ ἕτερον ἐξ ἑτέρου, ἀλλ’ αὐτὸν ἐξ ἑαυτοῦ, ὀνόματι μὲν Πατέρα καὶ Yἱὸν καλούμενον κατὰ χρόνων τροπὴν (Theodoret. 3, 3. τοῦτον καὶ Yἱὸν ὀνομάζουσι καὶ Πατέρα πρὸς τάς χρείας τοῦτο κάκεῖνο καλούμενον. Philos. 1. 10 с. 27. τοῦτον τὸν Πατέρα αὐτὸν Yἱὸν νομίζουσι κατὰ καιρούς καλούμενον πρὸς τὰ συμβαίνοντα). Это последнее выражение едва ли не самое точное: имя «Отец» является подлежащим, название «Сын» – сказуемым; Отец иногда называется Сыном. Следовательно, Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo, в отношении к миру; по-видимому, кроме своего специального значения, Сын имеет ещё общее: по первому, это – Отец, родившийся от Девы; по второму, это – модус Божества, общее название для всех проявлений Отца с целью откровения. Philos. 1. 9. с. 10 р. 450 М. 284. ἕνα δὲ εἶναι τοῦτον τὸν φανέντα καὶ γένεσιν ἐκ παρθένου ὑπομείναντα καὶ ἐν ἀνθρώποις ἄνθρωπον ἀναστραφέντα, Yἱὸν μὲν ἑαυτὸν τοῖς ὁρῶσιν ὁμολογοῦντα διὰ τὴν γενομένην γένεσιν, Πατέρα δὲ εἶναι καὶ τοῖς χωροῦσιν μὴ ἀποκρύψαντα.

³⁴⁷

В этом стройном виде система Савеллия реставрирована Бауром, который в этом следует Шлейермахеру (Baur. Lehre v. d. Dreieinigkeit. Tübingen. 1841. I, 257. Es ist ein besonderes Verdienst der Schleiermacherschen Abhandlung (Über den Gegensatz zwischen der Sabellianischen und Athanasianischen Vorstellung von der Trinität.) diesen wichtigen Punct (вопрос об отношении между монадой и Отцом) zuerst genauer ins Auge gefasst zu haben). Иначе представляет учение Савеллия Неандер (II, 334 ff.). По его взгляду, «монада» Савеллия и «Отец» – одно и то же. Это – Бог Сам в Себе, вне отношения к миру. Основанием всякого бытия является Логос, т. е. Отец, выступивший из Своего абсолютного, безотносительного бытия. (Nach dieser Lehre ist das Sichselbstentfalten des aus der Einheit seines einsamen absoluten Seyns heraustretenden göttlichen Wesens Grund der ganzen Schöpfung). Логос есть уже второе лицо Троицы, которое в воплощении является как Сын. Третье лицо, нетождественное с Логосом, есть Св. Дух. В пользу такого представления системы Савеллия можно привести не одно свидетельство: самым важным нужно признать указанное Дорнером (S. 718) место из expositio fidei, приписываемого Григорию Чудотворцу (Mai, Coll. nov. 7, 170; Migne, s. gr. t. 10. col. 1109, 1. c. ap. Swete): ἀποφεύγομεν τὸν Σαβέλλιον λέγοντα τὸν αὐτὸν Πατέρα, τὸν αὐτὸν Yἱόν˙ Πατέρα μὲν γὰρ λέγει εἶναι τὸν λαλοῦντα, Yἱὸν δὲ τὸν Λόγον ἐν τῷ Πατρὶ μένοντα, καὶ κατὰ καιρὸν τῆς δημιουργίας φαινόμενον. Некоторые свидетельства Афанасия в. (например. or. 4 n. 25) также говорят в пользу Неандера. Но, несмотря на всё это его представление не может быть признано единственно правильным: оно противоречит другим местам у св. Афанасия и вполне согласным между собой данным у Василия в., Епифания и Феодорита. Представление Баура признают более обоснованным и разделяют и другие исследователи (Meier, Dorner); оно предлагается у нас в тексте. Но из сказанного ясно, что различие взглядов Неандера и Баура основывается на разногласии источников, которое, в свою очередь, имеет свою объективную причину в самом савеллианстве. Дорнер (S. 709) объясняет это непоследовательностью самого Савеллия: открытие «Философумен» дало возможность объяснить это иначе (Kuhn; Д. Гусев): Неандер воспроизводит то воззрение, которого держался Савеллий, пока он был последователем Ноэта (Philos. 1. 9 р. 438. cfr. 1. 10 с. 27. cfr. 1. 6 с. 12. р. 458 (см. сноску № 326), где учение Савеллия признаётся равносильным ноэтианству); Баур даёт систему Савеллия в законченном виде, который он придал ей впоследствии.

³⁴⁸

Epiphan. haer. 62 n. 1. ἢ ὡς ἐάν ᾖ ἐν ἡλίῳ ὄντι μὲν ἐν ὑποστάσει, τρεῖς δὲ ἔχοντι τὰς ἐνεργείας˙ φημὶ δὲ τὸ φωτιστικόν, καὶ τὸ θάλπον, καὶ αὐτὸ τὸ τῆς περιφερείας σχῆμα. Καὶ εἶναι μὲν τὸ θάλπον, εἴτουν θερμόν καὶ ζέον, τὸ Πνεῦμα, τὸ φωτιστικὸν δὲ τὸν Yἱόν, τὸν δὲ Πατέρα αὐτὸν εἶναι τὸ εἶδος πάσης τῆς ὑποστάσεως.

³⁴⁹

Ibid. ὡς εἶναι ἐν μιᾷ ὑποστάσει τρεῖς ὀνομασίας, ἢ ὡς ἐν ἀνθρώπῳ σῶμα, καὶ ψυχή, καὶ πνεῦμα. Καὶ εἶναι μὲν τὸ σῶμα, ὡς εἰπεῖν, τὸν Πατέρα, ψυχὴν δέ, ὡς εἰπεῖν, τὸν Yἱόν, τὸ πνεῦμα δὲ ὡς ἀνθρώπου, οὕτως καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ἐν τῇ θεότητι.

³⁵⁰

Athanas. с. arian. or. 4 n. 25. ὥσπερ διαιρέσεις χαρισμάτων εἰσί, τὸ δὲ αὐτὸ Πνεῦμα (1Cor. 12:4)˙ οὕτω καὶ ὁ Πατὴρ ὁ αὐτὸς μὲν ἔστι, πλατύνεται δὲ εἰς Yἱὸν καὶ Πνεῦμα.

³⁵¹

Theodoret, haer. fab. comp. 2, 9. μίαν ὑπόστασιν ἔφησεν εἶναι τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yἱόν, καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα, καὶ ἓν τριώνυμον πρόσωπον (конечно, в смысле ὑπόστασις), καὶ τὸν αὐτὸν, ποτὲ μὲν ὡς Πατέρα καλεῖ κ. τ. λ. Basil. Magni ер. 214 n. 3 p. 322. τοῦ Σαβελλίου λέγοντος˙ ἕνα μὲν εἶναι τῇ ὑποστάσει τὸν Θεόν, προσωποποιεῖσθαι δὲ ὑπὸ τῆς γραφῆς διαφόρως κατὰ τὸ ἰδίωμα τῆς ὑποκειμένης ἑκάστοτε χρείας˙ καὶ νῦν μὲν τάς πατρικὰς ἑαυτῷ περιτιθέναι φωνάς, ὅταν τούτου καιρὸς ᾖ τοῦ προσώπου˙ νῦν δὲ τάς Yἱῷ πρεπούσας, ὅταν πρὸς τὴν ἡμετέραν ἐπιμέλειαν ἢ πρὸς ἄλλας τινὰς οἰκονομικὰς ἐνεργείας ὑποβαίνη˙ νῦν δὲ τὸ τοῦ Πνεύματος ὑποδύεσθαι προσωπεῖον, ὅταν ὁ καιρὸς τάς ἀπὸ τοῦ τοιούτου προσώπου φωνὰς ἀπαιτῇ. Epist. 210 p. 317. τὸν γε ἀνυπόστατον τῶν προσώπων ἀναπλασμὸν οὐδὲ ὁ Σαβέλλιος παρῃτήσατο εἰπών˙ τὸν αὐτὸν Θεὸν ἕνα τῷ ὑποκειμένῳ ὄντα πρὸς τάς ἑκάστοτε παραπιπτούσας χρείας μεταμορφούμενον (ер. 235 n. 6. μετασχηματιζόμενον. Athan. с. arian. 4. 25. ἁρμοζόμενον) νῦν μὲν ὡς Πατέρα, νῦν δὲ ὡς Yἱόν, νῦν δὲ ὡς Πνεῦμα ἅγιον διαλέγεσθαι. Савеллию, видимо, предносится театр, смена масок, костюмов и ролей.

³⁵²

Athanas. с. arian. 4, 13. ἡ μονὰς πλατυνθεῖσα γέγονε τριάς... τοῦτο δὲ ἴσως ἀπὸ τῶν στωϊκῶν ὑπέλαβε, διαβεβαιουμένων συστέλλεσθαι καὶ πάλιν ἐκτείνεσθαι τὸν Θεόν.

³⁵³

Ibid. 4, 21. οὐκ ἔτι δὲ οὐδὲ εἰς τριάδα κατ’ αὐτούς ἡ μονὰς πλατύνεται, ἀλλ’ εἰς τετράδα, Πατέρα, καὶ Λόγον, καὶ Yἱόν, καὶ Πνεῦμα ἅγιον. Точный перевод этих имён на церковную терминологию затруднял уже Афанасия в.: обыкновенно (например, 4, 25. 13) он принимает монаду за Отца (4, 13. ἡ δὲ μονάς ἐστιν ὁ Πατήρ); но не настаивает на том, что это отождествление точно (4, 13. εἰ αὐτη ἡ μονὰς ἐπλατύνθη εἰς τριάδα... ὁ αὐτὸς ἄρα Πατὴρ γέγονε καὶ Yἱὸς καὶ Πνεῦμα κατὰ Σαβέλλιον˙ ἐκτος εἰ μὴ ἡ λεγομένη παρ’ αὐτῷ μονὰς ἄλλο τί ἐστι παρὰ τὸν Πατέρα); Логос он тоже смешивает с Сыном.

³⁵⁴

с. arian. 4, 11. τὸν δὲ Θεόν, σιωπῶντα μὲν ἀνενέργητον, λαλοῦντα δὲ ἰσχύειν αὐτὸν βούλονται˙ εἴγε σιωπῶν μὲν οὐκ ἠδύνατο ποιεῖν, λαλῶν δὲ κτίζειν ἤρξατο. Что Отец не тождествен с монадой, это видно из следующих соображений: монада есть Бог в моменте τῆς συστολῆς, противоположном τῷ πλατυσμῷ (cfr. с. ar. 4, 13. καὶ τριὰς μὲν πλατυνθεῖσα οὐκ ἔτι μονάς ἐστι˙ μονὰς δὲ οὖσα οὔπω ἦν τριάς). Так представляет отношение между этими моментами и сам Афанасий в.; но πλατύνεσθαι и συστέλλεσθαι он прямо ставит в аналогию с λαλεῖν и σιωπᾷν (cfr. 4, 13; первые слова n. 13: Τοῦτο δὲ ἴσως ἀπὸ τῶν στωϊκῶν κ. ν. λ. (см. сноску № 352); а выше (n. 11. 12) речь только о λαλεῖν и σιωπᾷν и как о равносильных им моментах, πρόοδος и ἀναδρομή, и почти последние слова n. 12 – следующие: ἢ τί καὶ ἐλάλει ὁ Θεός, ἵνα μετὰ ταῦτα σιωπήσῃ); следовательно, монада есть Бог ἐν τῇ συστολή, т. е. σιωπῶν, и, как такой, ἀνενέργητος; между тем Отец, по свидетельству Василия в., говорит (ep. 214. πατρικὰς φωνάς; ep. 210. διαλέγεσθαι; см. сноску № 351), а по Епифанию – Савеллий сопоставлял Отца, Сына и Духа с тремя энергиями солнца (см. сноску № 348).

³⁵⁵

с. arian. 4, 12. προελθόντος τοῦ Λόγου γέγονεν ἡ κτίσις, καὶ ὑπῆρξεν.

³⁵⁶

Ibid. 4, 15. τολμῶσι διαιρεῖν Λόγον καὶ Yἱὸν, καὶ λέγειν ἄλλον μὲν εἶναι τὸν Λόγον, ἕτερον δὲ τὸν Yἱόν, καὶ πρότερον μὲν εἶναι τὸν Λόγον, εἶτα τὸν Yἱόν. 4, 21. κατ’ αὐτοῦς ἄλλος ἐστὶν ὁ Λόγος, καὶ ἄλλος ὁ Yἱός, καὶ οὐκ ἔστιν Yἱὸς ὁ Λόγος. 4, 22. τὸν Λόγον ἐν ἀρχῇ μὲν εἶναι Λόγον ἁπλῶς˙ ὅτε δὲ ἐνηνθρώπησε, τότε ὠνομάσθαι Yἱόν˙ πρὸ γὰρ τῆς ἐπιφανείας μὴ εἶναι Yἱόν, ἀλλὰ Λόγον μόνον˙ καὶ ὥσπερ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο, οὐκ ὢν πρότερον σάρξ, οὕτως ὁ Λόγος Yἱὸς γέγονεν, οὐκ ὢν πρότερον Yἱός. 4, 23. φασὶ δὴ, διὰ τὸ μὴ εἰρῆσθαι ἐν τῇ παλαιᾷ (διαθήκῃ) περὶ Yἱοῦ, ἀλλὰ περὶ Λόγου, καὶ διὰ τοῦτο νεώτερον ὑπονοεῖν τοῦ Λόγου τὸν Yἱὸν διαβεβαιοῦνιαι, ὅτι μὴ ἐν τῇ παλαιᾷ, ἀλλ’ ἐν τῇ καινῇ μόνῃ περὶ αὐτοῦ ἐλέχθη. Полемизируя против Савеллия, Афанасий В. не хочет признавать этого различия между Логосом и Сыном (4, 15. κατὰ περιττὸν δέ ἀνόητον, ὅτι, ὀνομάζοντες Λόγον, ἀρνοῦνται αὐτὸν Yἱὸν εἶναι) и потому иногда смешивает эти названия (например. 4, 25).

³⁵⁷

Таким образом, по системе Савеллия в изложении Баура, Сам Отец есть modus Логоса; Логос есть высшее понятие, чем Отец. Это самый слабый пункт во всем изложении Баура, не подтверждаемый ни одним прямым свидетельством. Неандер, естественно, обратил внимание на эту сторону и заметил, что представлять Логос не зависящим от Отца, а предшествующим Ему, значит идти против всех аналогий в воззрениях того времени (S. 336 Anm. 8. Es wäre ganz gegen alle Analogie der Anschauungsweise dieser Zeit, dass der Begriff des Logos unabhängig von dem Begriff des Vaters sollte aufgefasst, als ein diesem vorangehender sollte betrachtet werden). В этом смысле высказывается и Дорнер (S. 710 Anm.). Нельзя отрицать вескости этого замечания: действительно господствующее воззрение того времени производит Логос от Отца, Отец предшествует (по крайней мере логически) Слову. Но и Савеллий не был совершенно одинок в своём воззрении, и в «Философуменах» можно найти косвенное подтверждение гипотезы Баура. Под влиянием Каллиста Савеллий остался верным ноэтианству, хотя и мог бы исправиться и усвоить православное воззрение (Philos. 1. 9 с. 11 р. 450 М. 285); но впоследствии, сделавшись римским епископом, Каллист из страха пред Ипполитом отлучил Савеллия за неправославный образ его мыслей (Phil. 1. 9. с. 12 р. 456 М. 289. τὸν Σαβέλλιον ἀπέωσεν ὡς μὴ φρονοῦντα ὀρθῶς, δεδοικὼς ἐμέ). Этим, однако, он не примирил с собой Ипполита и только навлёк на себя обличения от Савеллия в измене своим убеждениям. Под влиянием таких обстоятельств Каллист и изобрёл свою догматическую систему (Ibid. καὶ διὰ τὰ ὑπὸ τοῦ Σαβελλίου συχνῶς κατηγορεῖσθαι ὡς παραβάντα τὴν πρώτην πίστιν, ἐφεῦρεν αἵρεσιν τοιάνδε, λέγων... Последнее слово, по-видимому, указывает на то, что последующее будет изложено возможно точно, собственными словами Каллиста). Он учил, что Логос есть и Сын и Отец (τὸν Λόγον αὐτὸν εἶναι Yἱόν, αὐτὸν καὶ Πατέρα. См. абзац сноски № 325). Может быть, в этой фразе есть уже элемент, в униональных видах заимствованный у Савеллия, но если она, по намерению Каллиста, и не должна значить ничего более кроме того, что и Отец и Сын – одно духовное, разумное существо, то всё же её конструкция такова, что Логос здесь является как высшее первичное понятие, которому подчинены и Сын и Отец; Логос есть подлежащее последующих понятий Отца и Сына, которые относятся к нему как его предикаты, можно, поэтому, без заметной погрешности сказать, что Логос здесь есть ὑποκεῖμενον, ὑπόστασις, а Сын и Отец – ὀνόματα, modi.

³⁵⁸

Из слов Василия Великого (см. сноску № 351) не видно, что смена лиц савеллианской Троицы соответствует истории религиозного развития человечества, но что он и не отрицает этого, это видно из Theodoret. 2, 9. καὶ τὸν αὐτὸν, ποτὲ μὲν ὡς Πατέρα καλεῖ, ποτὲ δὲ ὡς Yἱόν, ποτὲ δὲ ὡς ἅγιον Πνεῦμα. На основании этих слов можно подумать, что все три πρόσωπα могут смениться в продолжение одного дня, но Феодорит продолжает: καὶ ἐν μὲν τῇ παλαιᾷ ὡς Πατέρα νομοθετῆσαι, ἐν δὲ τῇ καινῇ ὡς Yἱὸν ἐνανθρωπῆσαι˙ ὡς Πνεῦμα δὲ ἅγιον τοῖς ἀποστόλοις ἐπιφοιτῆσαι. Свидетельство Феодорита, что Отец действует в Ветхом Завете и открывается как Бог законодатель, подрывает в корне представление Неандера, будто «Отец» у Савеллия тождествен с монадой и, как такой, есть Бог Сам в Себе, а не Бог являющийся: это представление справедливо только относительно предшествующего фазиса развития савеллианства. Выражение Феодорита: ἐν τῇ παλαιᾷ может иметь тот смысл, что Отец действовал во всё продолжение ветхозаветного периода, а не в один только момент законодательства; но из Афанасия В. мы знаем, что, по мнению савеллиан, в Ветхом Завете говорится о Логосе (4, 23; сноска № 356). В этом можно видеть довод, хотя и слабый, в пользу гипотезы Баура, что Отец есть Логос. Баур (S. 261) и Мейер (S. 124) полагают, что Отец есть и творец мира; Дорнер (S. 711) думает, что мир сотворён не Отцом, а Логосом. Свидетельства источников говорят в пользу Дорнера, но они таковы, что не могут говорить и против Баура и Мейера. Чтобы решить спорный вопрос на основании последовательности самой системы, нужно знать взгляд савеллиан на отношение Слова к πρόσωπα лучше и точнее, чем он нам известен. Можно сказать только одно: если для каждого частного откровения Божества, для каждого Его слова (φωνή), необходимо, чтобы оно было произнесено от лица в тесном смысле (ἀπὸ προσώπου, ἀπὸ προσωπείου, см. сноску № 351), в таком случае, по крайней мере, для первых откровений человеку, а может быть и для творения мира словом Бог-Логос должен надеть на Себя πρωσοπεῖον; но это условие далеко не обосновано на твёрдых данных. – Точный смысл названия «Сын» был спорным вопросом между самими савеллианами. Athan. с. ar. 4, 15. ἔστι δὲ τούτων διάφορος ἡ τόλμα, οἱ μὲν γὰρ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἀνέλαβεν ὁ Σωτήρ, αὐτὸν εἶναι τὸν Yἱὸν λέγουσιν˙ οἱ δὲ τὸ συναμφότερον, τὸν τε ἄνθρωπον καὶ τὸν Λόγον, Yἱὸν τότε γεγενῆσθαι, ὅτε συνήφθησαν. Ἄλλοι δέ εἰσιν οἱ λέγοντες, αὐτὸν τὸν Αόγον τότε Yἱὸν γεγενῆσθαι, ὅτε ἐνηνθρώπησεν.

³⁵⁹

Ibid. 4, 25. ἀνάγκη δὲ καὶ παυθήσεσθαι τὸ ὄνομα τοῦ Yἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, τῆς χρείας πληρωθείσης.

³⁶⁰

Ibid. 4, 25. ἀρχήν μὲν ἔχων τὸ γίνεσθαι Yἱός, παυόμενος δὲ τοῦ λέγεσθαι Πατήρ.

³⁶¹

Epiph. h. 62 n. 1. πεμφθέντα δὲ τὸν Yἱόν καιρῷ ποτε, ὥσπερ ἀκτῖνα, καὶ ἐργασάμενον τὰ πάντα ἐν τῷ κόσμῳ τὰ τῆς οἰκονομίας τῆς εὐαγγελικῆς, καὶ σωτηρίας τῶν ἀνθρώπων, ἀναληφθέντα δὲ αὖθις εἰς οὐρανόν, ὡς ὑπὸ ἡλίου πεμφθείσώς ἀκτῖνα, καὶ πάλιν εἰς τὸν ἥλιον ἀναδραμοῦσαν. Слова (с. ar. 4, 12): «δι’ ἡμᾶς γεγέννηται, καὶ μεθ’ ἡμᾶς ἀνατρέχει», в которых Куртц видит свидетельство в пользу мнения Неандера, что συστολή Сына имеет последовать лишь по достижении последней цели искупления, – относятся не к Сыну, а к Слову. Сам Неандер обосновывает своё мнение главным образом на слове «πληρωθείσης» (Ath. с. ar. 4, 25. См. сноску № 359), переводя его: nachdem der Zweck... ein Ende nehmen wird, а свидетельство Епифания отклоняет, предполагая, что он не совсем правильно понял Савеллия (er nicht ganz recht in dessen Sinne verstand). Дорнер (S. 722) согласен с Бауром.

³⁶²

Epiph h. 62 n. 1. τὸ δὲ ἅγιον Πνεῦμα πέμπεσθαι εἰς τὸν κόσμον, καὶ καθεξῆς, καὶ καθ’ ἕκαστα εἰς ἐκαστον τῶν καταξιουμένων˙ ἀναζωογονεῖν δὲ τὸν τοιοῦτον... καὶ θερμαίνειν...

³⁶³

Athan. с. ar. 4, 12. ὥσπερ γὰρ προελθόντος τοῦ Λόγου γέγονεν ἡ κτίσις, καὶ ὑπῆρξεν˙ οὕτω παλινδρομοῦντος τοῦ Λόγου, οὐχ ὑπάρξει ἡ κτίσις (Ibid. 4, 14. πάλιν δὲ ἔσται μετά τὴν συντέλειαν μονὰς ἀπὸ πλατυσμοῦ˙ ἀναιρεθήσεται καὶ ἡ κτίσις... παυομένου τοῦ πλατυσμοῦ, παύσεται καὶ ἡ κτίσις)... Τί δὲ πάλιν ἔσται, ἄδηλον. Ἢ γὰρ σιωπήσει ἀεί, ἢ πάλιν γεννήσει, καὶ ἑτέραν κτίσιν ἐπινοήσει˙ οὐ γὰρ τὴν αὐτὴν ποιήσει˙ ἢ γὰρ ἂν διέμεινεν ἡ γενομένη˙ ἀλλ’ ἑτέραν. ἀκολούθως δὲ καὶ ταύτην παύσει, καὶ ἑτέραν ἐπινοήσει, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον.

³⁶⁴

γέννησις, наиболее употребительное (дано в формах γεννᾷ, ἐγέννησε) особая форма «ἀπογέννησις» у св. Ипполита («ἀπογεννᾷ»); «generatio», «nativitas» у св. Иринея и Тертуллиана.

³⁶⁵

προπήδησις (в форме "προπηδᾷ» у Татиана; тот же смысл и в «προελθών» Афинагора); processio («procedendo» у Тертуллиана).

³⁶⁶

ἐξέρευξις (в очевидной связи с Пс. 44»ἐξερευξάμενος« у Феофила).

³⁶⁷

prolatio у Тертуллиана.

³⁶⁸

ἐπίδειξις у Ипполита.

³⁶⁹

missio («miserat» у Тертуллиана).

³⁷⁰

Это не γένεσις только, которое получается, например, из «γέγονε» Татиана и Климента, но «conditio» («condita» у Тертуллиана); сравни ἡ πρωτόκτιστος у Климента.

³⁷¹

creatio («creatae» у Климента).

³⁷²

ἕτερον τι ἀριθμῷ у Иустина.

³⁷³

numerus у Тертуллиана.

³⁷⁴

τάξις у Афинагора; gradus у Тертуллиана.

³⁷⁵

species, forma, res, substantivum у Тертуллиана.

³⁷⁶

persona, πρόσωπον.

³⁷⁷

πνεῦμα – особенно ясно у Афинагора.

³⁷⁸

δύναμις у Афинагора и Ипполита.

³⁷⁹

potestas у Тертуллиана.

³⁸⁰

status у Тертуллиана.

³⁸¹

διάθεσις у Ипполита.

³⁸²

γνώμη у Иустина.

³⁸³

ὁμοφρονία, συμφωνία у Ипполита.

³⁸⁴

substantia у Тертуллиана.