Речь на диспуте перед защитою диссертации на степень доктора богословия: «Религия, ее сущность и происхождение».¹³

Предлагая на суд достопочтенного собрания представителей богословской науки и всех сочувствующих духовному образованию начало труда по разработке одного из важнейших вопросов основного богословия, – вопроса о сущности и происхождении религии, прошу позволения высказать предварительно несколько мыслей в объяснение и оправдание характера, метода и результатов этого труда.

1. Первое, что может остановить на себе внимание и, может быть, по первому впечатлению, не вполне благоприятное для моего труда, есть более философский, чем строго богословский его характер. Могут сказать, что это рассуждение о религии, преимущественно имеющих в виду мнение Германских философов, более относится к философии, чем к богословию; что от ищущего высшей ученой степени по этой науке хотелось бы видеть не столько разбор различных философских теорий и попытку выведения понятия о религии из общих философских начал, сколько положительное раскрытие учения о религии и ее происхождения на основании первоисточников православного богословия, – Слова Божия и учения церкви, с отстранением таких ложных мнений об этом предмете, которые могли явиться в области церковной жизни и науки, а не в чужой и считающей себя независимой от нее сфере философского знания; скажу, может быть, что такой, а не иной характер исследования получило вследствие чисто субъективных причин несколько одностороннего и понятного увлечения автором теми предметами и сторонами знаний, которые составляют прямую специальность его знаний. Я далек от того, что бы умолять значение в богословской науке такого положительного раскрытия вопроса о религии; но только хочу в свое оправдание высказать ту мысль, что философская постановка рассматриваемого нами вопроса, есть не какая – либо чуждая богословской науке, но необходимо вытекает из самого характера, интересов и целей той науки, которой принадлежит решение вопроса о религии вообще – (основного богословия).

Основное богословие есть наука, сравнительно с другими богословскими науками, новая, и потому не удивительно, что не содержания ее, ни главная задача, ни метод еще не определены с достаточной точностью и ясностью.¹⁴ Судя по тем существенным потребностям, которыми она вызвана, можно думать, – и так действительно многие на нее смотрят, – что главная задача ее апологическая и полемическая. Цель ее, – защитить основные истины христианства от нападения врагов христианской религии, опровергнуть ложные и превратные мнения о ней; поэтому она иногда и называется апологетикою христианства. Но если действительно такова задача основного богословия, то оно необходимо должно иметь по преимуществу философский характер, потому что все возражения, стремящиеся поколебать основные истины христианства, идут, конечно, не из области вероисповедных различий, но главным образом из сферы знаний, независимого от положительного вероучения, – знания философского. Для выполнения своей апологетической задачи наша наука, очевидно, должна встать на туже точку зрения, на которой стоят и противники религиозной истины; должна сражаться с ними их же собственным оружием, – оружием философии и рациональных доказательств. Христианская апологетика должна говорить таким языком, какой понимают ее противники, выставлять такие доказательства и опровержения, которые и для них могут иметь значение и вес. Иначе, если бы ее задача ограничилась одним раскрытием положительного христианского учения, ничего бы не вышло, кроме недоразумений, и наша наука не достигла бы своей цели.

Но, по моему мнению, задача основного богословия не может ограничиваться одной апологией христианства. Одно отрицательное содержание, одна полемика не может давать право на существование какой – либо науке и на обособление ее от ряда других однородных. Какова бы ни была практическая ее польза, теоретически ее существование, как особой науки, не может быть оправдано. Мы затруднились бы найти какие – либо теоретически – научные основания, почему опровержение ложных мнений, полемика должна быть выделена в особую науку, а не иметь место там, где быть ей всего естественней, после изложения положительного богословского учения о каком – либо предмете и в связи с этим изложением. Поэтому, если основное богословие должно иметь самостоятельность, как особая богословская наука, то не иначе как под тем условием, что оно, кроме апологической цели, будет иметь и положительное содержание и специальную положительную задачу. В чем же должно содержаться это содержание и эта задача? По-видимому, на это содержание указывает само его название. Название: богословие общее или основное показывает, что оно должно иметь своим предметом общие и основные религиозные истины, например, бытие Божье, Промысел, бессмертие души и пр., тогда как богословие догматическое должно изложить истины специально – христианские, например, учение о св. Троице, об искуплении и пр.. Но при более внимательном взгляде на дело оказывается, что эти черты различия и эти границы между двумя сродными науками не довольно точны и определенны. С другой стороны, общие истины религии и догматы христианские так тесно связаны, что не возможно их строгое распределение и разъединение по областям двух различных наук и, действительно, мы видим, что ни одна система догматического богословия не может, без опасения нарушить свою полноту, единство и стройность, выделить из своего состава и вполне передать другой науке учение, например, о Боге вообще, Его свойствах, Промысле и тому подобных основных религиозных истинах. С другой стороны, такое разделение содержания по степени его общности и специальности могло бы давать право только на различие двух отделов в одной и той же науке, но никак не на установление двух особых наук. Итак, если основное богословие, не ограничиваясь апологетической задачей, должно иметь и положительное содержание, если, как показывает само название этой науки, таким содержанием могут быть основные истины религии, которые в тоже время раскрываются и в догматике, то, очевидно, отличие ее от последней и право на самостоятельность может состоять только в особенном каком – либо способе и методе раскрытия этих истин. В чем же состоит этот особенный способ и метод? Богословие догматическое раскрывает как общерелигиозные, так и специально – христианские истины на основании первоисточников христианского вероучения, подтверждая их доводами, заимствуемыми из Св. Писания и учения Церкви. Но, кроме этого способа раскрытия и подтверждения религиозных истин, возможен по отношению к тем общим истинам, которые составляют достояние не только христианской, но и прочих религий, и другой, – именно раскрытие и доказательство их из начала разума. Этот – то способ и метод должен составлять принадлежность нашей науки, как ее специальная особенность, отличающая ее от чисто догматического изложения тех же истин. Итак, мы приходим к тому же заключению, к которому привело нас и рассмотрение апологетической задачи нашей науки, – именно, что ей не только дозволяется, но, в силу ее научной самостоятельности, даже требуется рациональное, философское обоснование и доказательство тех истин религии, которые по своему содержанию могут быть доступны разуму.

Такого рода исследования, давая положительное содержание, в тоже время удобнее всего приводят и к достижению ее апологетической цели, – защите истины христианской религии. Такая защита была бы недостаточною, если бы мы ограничились одним отстранением ложных мнений о ней и возражением, против нее направленных. Она будет более полною и удовлетворительною, если нам удастся положительно доказать, что христианская религия удовлетворяет самым глубоким и истинным потребностям религиозного сознания, что она не только не противоречит правильно понимаемым интересам знаний, чувства, нравственности, но вполне согласна с ними, словом, что душа наша, как выразился один из древних писателей, по природе христианка.

Вот основания, которые в виду более верного достижения как апологетической, так и положительной цели той науки, к которой принадлежит избранный мною предмет исследования, побудили меня идти к разъяснению вопроса о сущности религии путем не догматического раскрытия понятия о религии, но философского анализа его.

2. Метод, которому я следовал в раскрытии своего предмета, есть диалектический, не в том, конечно смысле, в каком принимается этот термин в так называемой иногда диалектической философии Гегеля, но в подлинном, древнем, Аристотелевском значении этого слова. Этот метод состоит в достижении истины путем анализа всех возможных, вероятных и предполагаемых решений данного вопроса, при чем, при помощи отстранения ложного и одностороннего и отделении истинного в каждом данном решении, само собой, мало по малу, выясняется вопрос и достигается единственно истинное и единственно возможное его решение. Здесь я не стану входить в разъяснение научного достоинства этого метода и преимущества его сравнительно с другими. Для моего исследования, не зависимо от своих внутренних достоинств, этот метод казался мне более целесообразным и потому уже, что им не только достигалось постепенное разъяснение моего предмета, но вместе и критическое обозрение важнейших теорий религии, исторически данных, так как все возможные, наиболее вероятные, решения вопроса о религии, не суть только логически возможные или теоретически предполагаемые, но имеют в истории мышления каждое своего представителя в лице более или менее известных мыслителей. Таким образом, различные логические моменты в диалектическом развитии понятия о религии явились приуроченными к различным действительным представителям философской мысли. Но эта выгода нашего метода, сознаемся, имеет и свою невыгоду; эта невыгода состоит в том, что в виду историко – критического характера нашего исследования, к нему могут быть заявлены требования, которых выполнить оно не в состоянии. Эти требования могут касаться порядка и полноты исторического раскрытия нашего предмета. Могут спросить: почему философские учения изложены не везде в историческом преемстве их появления? Почему оставлены без внимания некоторые замечательные мыслители древнего и нового мира, например, Платон, Спиноза, Фихте, Шеллинг? На это отвечаем: по самому существу нашего метода, главная цель исследования состояла не в историческом изложении различных мнений о религии, но в анализе важнейших возможных решений данного вопроса. Поэтому и внимание наше преимущественно было обращено на тех мыслителей, которые могли служить более ясными и выразительными типами известного воззрения. Вот почему из группы сходных по общему направлению мыслителей мы избирали обыкновенно одного, у которого данное воззрение высказывалось с наибольшей характерностью и последовательностью. Так, например, Гегель служит у нас представителем того направления, которое с различными оттенками высказывается и у Спинозы, Фихте и Шеллинга. Как скоро чье – либо воззрение не представляло типических особенностей или отличалось только несущественными изменениями главных воззрений или давало только примирительную комбинацию различных теорий, мы, не имея в виду полного исторического обозрения нашего предмета, считали себя в праве не останавливаться на нем подробно, уже потому, что разбор его, при однородности его с другими, вынуждал бы нас к повторениям. По тому же самому и историческая связь различных учений, хотя вообще и имелась в виду, но иногда подчинялась требованию теоретического развития понятия о религии. Вот почему, например, теория Фейербаха является у нас прежде учения Канта и его ближайших приемников. Избранным нами методом исследования объясняется и то, почему критический анализ различных мнений получает более широкое развитие, чем изложение этих мнений, более широкое, чем сколько, может быть, требовалось для простого указания слабых сторон известной теории. Как главная цель нашего исторического обзора была не простое историческое изложение различных философских мнений о нашем предмете, но характеристика различных моментов в диалектическом развитии понятия о религии, так и цель нашего критического анализа была не простая критика этих мнений, но и попытка – путем анализа различных сторон этого понятия, олицетворенных, так сказать, в различных исторических представителях философской мысли, постепенно разъяснить и раскрыть само понятие о религии так, чтобы окончательное заключение само собою явилось необходимым результатом предыдущих исследований различных сторон нашего предмета.

3. Что касается до этого положительного результата нашего исследования, то каждый знакомый с историей новой философии легко заметит и те стороны, которыми наша теория примыкает к философии Якоби, и те, которыми она существенно от нее отличается. Нашей целью было, с одной стороны, развить и строже обосновать то плодотворное зерно истины, которое заключается в теории этого замечательного, но, по моему мнению, недостаточно оцененного философией мыслителя; с другой, предотвратить те недостатки, которые, при одностороннем проведении основной идеи этой теории, могут привести к ненаучному мистицизму, к пренебрежению мышления и философского знания. В какой мере удалось нам это желаемое нами, но, по нашему мнению, нигде еще в современной философии недостигнутое применение непосредственности и независимости религиозной идеи в ее первоначальном происхождении с признанием законных прав мышления в деле религиозного знания, – представляем на суд критики. В виду возможных возражений против моей теории, меня, впрочем, смущает мысль не столько о какой – либо логической недостаточности доказательств в ее пользу, сколько то, что эти доказательства не получили окончательного развития путем фактического оправдания их историей действительного религиозного сознания. Мое положительное исследование носит теоретический характер рационального выведения моего понятия о религии, как из анализа различных теорий религии, так и путем рассмотрения понятий, служащих предположением религии, – понятий о Боге и человеке. В объяснение этого характера я должен сказать, что мое сочинение о религии, имея и самостоятельное значение, в тоже время представляет опыт предварительного теоретического установления общего понятии о религии (Prolegomena), дальнейшим определением которого должны служить исследования о религии естественной и Откровенной в их историческом развитии. Я вполне уверен, что мое основное воззрение на сущность и происхождение религии способно выдержать пробу истории, что оно более, чем всякое другое, способно объяснить как законосообразный ход религий языческих, так и необходимость и значение Откровения. Но такой уверенности я, конечно, не имею права и не смею требовать, не представивши дальнейшего оправдания ее в истории религии. Поэтому, взамен недостающего положения моего исследования, я могу в настоящем собрании предложить только словесное разъяснение тех недоразумений, которые могли бы возникнуть из приложения моей теории к действительным фактам религиозного сознания.

РЕЛИГИЯ,

ее сущность и происхождение.¹⁵

Научные исследования о религии вообще принадлежат сравнительно недавним временам в области, как философии, так и богословия. Основные причины религии, каковы истины: бытия Божия, промыслительного отношения Божества к миру и человеку, бессмертия души, составляли, конечно, во все времена один из главных предметов философского исследования. Но философия, с одной стороны, рассматривала эти истины в их отвлечении от всех тех особенностей и оттенков, с какими они являются в действительном религиозном сознании; с другой, относилась к ним только как предметам чистого философского знания; с этой целью она старалась определить, выяснить, так или иначе доказать или опровергнуть истину тех понятий о мире сверхчувственном, который, будучи содержанием философского знания, в тоже время входил и в область религиозной веры. Эта точка зрения философии на религиозные истины была господствующей почти до времен Канта. Но возбужденный им дух критического анализа, направленного не только на данные, отвлеченные истины, но на сам психологический источник и способ их происхождения в нашем уме, скоро и по отношению к религиозным истинам открыл новую, почти не тронутую прежней философией, сторону. Этот анализ скоро показал, что действительное религиозное сознание не исчерпывается теми общими в философии и религии понятиями, которых до тех пор касалась философия, что оно в своих психологических обнаружениях и в своем историческом развитии представляет много характеристических особенностей, на которые не обращала внимание прежняя философия, но которые имеют существенные значения в жизни человеческого духа. Явилась потребность точнее исследовать сущность, происхождение и значение этих особенностей, отличавших религию от философских учений о Боге. Возникли вопросы: о сущности религии вообще, о происхождении религиозных идей, как психологическом, в нашем уме, так и историческом, в жизни рода человеческого, о законах развития религиозного сознания, о тех разнообразных формах, в каких является религия в действительности, с целью показать начало этих форм и их значение и т.п.. Попытки решить эти вопросы вызывали и особенную, отличную от так называемого естественного или рационального богословия, науку, за которой в настоящее время почти утвердилось название: философия религии.

В виду этой, вновь возникшей науки, не оставалась недеятельною и богословская мысль. Не одна только необходимость борьбы с превратными и односторонними понятиями о религии христианской, появлявшимися в области философии, но и самостоятельная важность представленных нами вопросов для богословского знания побуждала обращать на них больше и больше внимания. Яснее и яснее сознавалась необходимость, прежде положительного раскрытия истин христианской религии на основании источников христианского вероучения, установить точное и правильное понятие о религии вообще, ее происхождение и цели, ее нормальных требованиях и условиях, чтобы в этом понятии найти новое подтверждения необходимости и истины религии Откровенной. Исследования подобного рода заняли более или менее самостоятельное место в кругу богословских наук, то входя как предварительные понятия во введение в богословие вообще или в богословие догматическое, то сливаясь с общей апологетикой христианства, то образуя самостоятельную науку под именем: учения о религии, общего богословия и пр..¹⁶

Из вопросов, входящих в круг общих исследований о религии, мы останавливаемся в настоящее время на двух, впрочем, существенно связанных между собой, – о сущности и происхождении религии вообще. И безотносительно к важному значению этих вопросов в области научно – богословских исследований о религии, где решение их составляет необходимое предположение к установлению правильных понятий о сущности, значении и достоинстве религии Богооткровенной, попытка разъяснения их не может быть бесполезной в виду современных потребностей религиозной жизни. В современной литературе и обществе нередко можно встретить превратные понятия о религии и ее значении для знаний и жизни. Как эти понятия, являются у нас не как результат строгого, научного мышления, не во всеоружии философских теорий, как на Западе, но большей частью в виде отрывочных, навеянных уважением к иноземным авторитетам, мнений, то это не делает их менее опасными для религиозной жизни. Скажем более, эти мнения настолько могут быть опаснее для нее, насколько легкомысленное увлечение, основанное на одном доверии к авторитету, без собственной проверки, вреднее строго продуманного, пережитого мыслью, хотя и одностороннего убеждения. Всякий серьезный, самостоятельный, хотя и уклонившийся по неверному направлению, труд мысли в самом себе уже находит некоторое сдерживающее начало, в самой привычке к мышлению, в ясно сознаваемых законах и требованиях научного знания, уклонение от которых возможно только до известных пределов; кроме того, основанное на мысли убеждения более и доступно убеждению мысли и знаний, чем слепое доверие к авторитету. Наиболее верным средством предотвратить основанные на этом доверии односторонние взгляды на религию и ложные суждения о ней может быть только основательное знакомство с теми теориями, которые служат первоначальным, более или менее отдаленным источником этих взглядов и суждений и беспристрастная, критическая оценка их.

Но, кроме тех невероятных понятиях о религии, которые грозят уничтожить значение не только христианской, но и вообще всякой религии в современном обществе, в сфере самого христианского мировоззрения, при всем уважении к религии, встречаются возникшие, не без влияния философских теорий, разнообразные воззрения на сущность ее, которые не могут остаться без неблагоприятного отражения на строе истинно – христианской жизни. Различие этих воззрений, как увидим, зависит от того, в каком из трех главных обнаружений психической жизни, – уме, нравственной деятельности или чувстве, думали находить центр тяжести религиозной жизни, в чем полагали сущность религии, в знании ли о предметах веры, в нравственности, или в живости и силе религиозного чувства. Очевидно, что одностороннее преувеличение одного какого – либо из этих элементов религии, с умалением значения остальных, легко может вести к последствиям, одинаково не безопасных в религиозной жизни. Результатом такого одностороннего понятия о сущности религии будет или мертвая вера и самодовольное успокоение на одном безжизненном правоверии, или естественная нравственность, чуждая истинно – христианского характера, или религиозная мечтательность и праздный сентиментализм без корня – в вере, и без плодов – в нравственной деятельности. Предотвратить подобные односторонности религиозной жизни опять мы можем, лучше всего, точным и ясным представлением о сущности религии и ее значения в области нашего духа.

Как этой, ближайшей целью наших исследований о религии, так и существенною связью вопроса о религии вообще, как по происхождению, так и по содержанию, с философскими теориями ее, определяется для нас и наиболее целесообразный метод нашего труда: это метод критический. Мы постараемся изложить и критически оценить главные понятия о религии и ее происхождении: этот путь постепенного отстранения неверных и односторонних мнений мало по малу приведет нас к окончательному уяснению понятий о религии вообще и даст твердую точку опоры для дальнейших исследований о двух главных видах религии: Откровенной и естественной.

Мы начинаем наш критический разбор различных понятий о сущности и происхождении религии, с самых низших и наименее достойных ее значения понятий – атеистических. Отвергая основную религиозную истину, истину бытия Божия, атеизм естественно должен был отвергнуть всякое объективное значение и разумность всего того цикла религиозных представлений, чувствований и действий, которые основываются на этой истине и составляют содержание религии. Как сама идея Божества, так и все проявления человеческого духа, состоящие с ней в связи, для атеизма должны были представляться ничем иным, как не имеющими реальной истины произведениями недостаточно развитого ума, произвольными или ненамеренными вымыслами. Религия есть или намеренный обман или самообольщение.

Что касается до вопроса о психологическом источнике и принудительной причине возникновения этого вымысла, называемого религию, то ответы на него были различны, судя по тому, искали ли этого источника в практических стремлениях и побуждениях человека, или в особенностях его чувства, или вместе с тем и в неправильной деятельности его низших познавательных сил. Отсюда, одни производили религию из эгоистических побуждений отдельных лиц, почитая ее произведением жрецов, законодателей, мудрецов; другие находили ее источник в чувствах страха и признательности, возбуждаемых грозными или благотворными явлениями природы; третьи главным деятелем в ее образовании почитали фантазию.

1. Первого рода мнение, первоначально высказанное одним из древних софистов,¹⁷ было одним из наиболее распространенных объяснения происхождения и сущности религии у философов энциклопедистов и их последователей.¹⁸ Отвергая все высшие, идеальные потребности и стремления человеческой природы, сводя все разнообразные побуждения наших действий к одному, мнимо – первоначальному, эгоизму, они естественно здесь же должны бы искать и первоначальные побуждения к образованию религии, которая наглядно представлялась им только как внешняя совокупность различных религиозных убеждений, обрядов и прочее. Религия, по такому представлению об основной, побудительной причине всех человеческих действий, должна быть произведением тех, кому она была выгодна и полезна. Но кто мог извлечь из нее более практической пользы, как не жрецы? За ними следуют законодатели, которым собственная польза и желание увековечить в потомстве учреждения и законы, ими составленные, внушили мысль изобрести для них гарантию в каких – либо более высоких и более авторитетных существах, чем они сами. Чувствуя, что одни внешние принудительные средства недостаточны сами по себе внушить повиновение законам, особенно тогда и там, куда не проникает взор правосудия, опасаясь, что одно уважение к их личности недостаточно, чтобы сохранить значение этих законов после их смерти, законодатели измыслили для охранения порядка общественного невидимых, но всевидящих стажей, богов, которые могли бы следить не только за явными, но и за тайными преступлениями людей, наказывать преступника не только здесь, но и за гробом. К законодателям присоединяются в общем деле установления религии и мудрецы, возбуждаемые, хотя более тонким и благонамеренным, но все же эгоистическим, в сущности, побуждением – утвердить и распространить в народе и на долгое время те нравственные истины и понятия, которые они считали полезными для блага людей, придав им религиозное освящение и форму.

Единственное фактическое основание, на которое ссылаются защитники подобных гипотез происхождения религии, есть – некоторые исторические указания на тесную связь религии с общественной жизнью, законодательством и наукой в древние времена. Указывают, например, на то явление, что в древнейшие эпохи господствующая форма общественной жизни была теократическая, и что в утверждении и поддержании этой формы существенный интерес могли иметь только жрецы; далее – на то, что древние законодатели, например, Зороастр, Минос, Нума Помпилий, Моисей, пользовались религию как средством внушить уважение к законам; ссылались на Божественное откровение, как на источник своего законодательства; вместе с гражданскими законами и в тесной связи ними установили и религиозные учреждения, чтобы придавать силу первым; наконец – на то, что древние философемы нравственного и космологического содержания представляются часто под покровом религиозных аллегорий и мифов, что, следовательно, религиозные представления во времена глубокой древности могли быть намеренно создаваемы для целей практического распространения и утверждения истин вовсе не религиозных.

Первое опровержение этого, мнимо – исторического доказательства, – в самой же истории, в том несомненном факте, что религия гораздо древнее жрецов, законодателей, философов и что, поэтому, они не могли быть изобретателями того, что им предшествовало. В первобытном патриархальном состоянии всех народов мы находим еще религию без жрецов. Главы семейств исполняют религиозные обязанности, которые потом уже переходят к отдельному сословию жрецов; так, например, было у евреев, греков, римлян. И в настоящее время мы находим некоторые племена без жрецов, но не без религиозных понятий. Что же касается до теократической формы правления, будто бы общей всем народам древности и обуславливающей утверждение религиозных верований, то история показывает, что эта форма была далеко не всеобщей и первоначальной; у некоторых народов ее не было (Китай, Греция, Рим), а где она и была, там зависела от особенностей предшествующей религиозной жизни и ее силы. Как религия предшествовала жрецам, так же точно предшествовала она и законодателям. Последние являются в древности в столь тесном отношении к религии потому, что религия имела в то время особенную силу; так как религиозные верования были уже существенно связаны с общественным бытом племен, то и законодатели не могли не пользоваться ее влиянием для утверждения своих постановлений. Что касается до древних мудрецов, то уже то одно обстоятельство, что они находили полезным облекать свои философемы религиозным покровом, с целью их большего распространения и утверждения, показывает, что они не были изобретателями религиозных верований, но что религия существовала еще до них, как такая могущественная сила, одно соприкосновение с которой могло придавать научным истинам тот авторитет, какого они не могли бы иметь, будучи предлагаемы как открытия человеческого только ума и знаний.

Но забудем на время о ясных указаниях истории, свидетельствующих, что предполагаемое изобретение, религия, древнее мнимых ее изобретателей. Остановимся на них самих и спросим, могли ли они изобрести религию, и могло ли их изобретение, более или менее эгоистическое, быть принято теми, на кого было рассчитано, могли ли вообще мнения, вымышленные отдельными лицами, стать религию, получить ту всеобщую силу и значение, какое имела и имеет она во все времена, у всех народов? Центр, около которого вращаются все религиозные понятия и который служит их основанием, конечно, идея о Боге, как существе высочайшем, сверхчувственным и всесовершенном. Но каким образом могла возникнуть эта идея у людей, окруженных предметами чувственными, ограниченными, видимыми? Религиозные понятия распространяются от жрецов, законодателей, мудрецов; но откуда в них самих могли возникнуть эти понятия? Какой процесс мышления мог привести их самих к предположению Существа высочайшего, о котором ничто внешнее не могло дать им понятия? На эти вопросы не дают и не могут дать нам ответа защитники рассматриваемой нами гипотезы. Назвав представление о Боге, основное религиозное представление, вымыслом, они думают, что этим уже все сказали. Но каждый вымысел, особенно имеющий такое громадное значение в жизни человечества, должен же иметь какие – либо психологические законы и причины своего происхождения. Для составления самого фантастического представления нужны элементы, заимствованные из данных, реальных впечатлений; самая смелая фантазия не создает из ничего, но преобразует и комбинирует элементы действительных впечатлений; но где же эти элементы для составления понятий о невидимом, вечном, всемогущем Существе – в действительности, представляющей ряд частных, ограниченных, изменчивых предметов и явлений? Не указывая этих элементов, останавливаясь на понятии вымысла, как на чем – то данном и само по себе очевидном, рассматриваемая нами гипотеза не только страдает поверхностностью, но и внутренним противоречием; она не объясняет того, что имеет в виду объяснить, – именно первоначального происхождения религиозной идеи. Что вымыслом, с известной точки зрения, можно объяснить происхождение и распространение конкретных религиозных представлений, мифов, – это понятно; но сам вымысел здесь предполагает уже общую, первоначальную почву или основание, к которому он мог бы прикрепиться; эта почва, существующая уже в человеческом духе в более или менее ясном виде – религиозная идея, как представление о Существе высочайшем, как потребность искать этого Существа. Объяснения же первоначального происхождения этой основной идеи и не может дать гипотеза, о которой идет речь.

Правда, нам указывают на самолюбие, властолюбие, жажду бессмертия в потомстве и прочее, как на субъективные причины измышления религиозной идеи. Не говорим о том, что подобные личные побуждения могли быть только неопределенными побуждениями вымышлять, но не дать готовых объективных элементов для такого понятия, ничего сходного с которым не представляла существовавшая до того область представлений и понятий. Не значит ли быть крайне односторонним и несправедливым к достоинству человека, производя такое многозначительное и всеобщее явление в человечестве, как религия, из такого мелкого и мутного источника, как эгоизм некоторых отдельных лиц или сословий, например жрецов? История религии у всех народов ясно показывает нам, что жрецы не были только эксплуататорами в свою пользу религиозных убеждений народа, и что в области этих убеждений было много такого, что не представляло ни малейшего практического интереса для жрецов и никак не могло быть употреблено ими в свою пользу. Не везде жреческое сословие представляется нам богатым, сильным, влиятельным, пользующимся в своих эгоистических интересах мнимыми благами, доставляемыми религией. Напротив, мы находим, что жрецы добровольно принимают на себя многие ограничения и лишения, предписываемые религией, – лишения, которые не были обязательны для других людей; что благами жизни они наслаждаются и почитают себя наслаждаться в праве меньше, чем не жрецы; обеты воздержания, посты, продолжительные молитвы, самоистязания, аскетическая жизнь, исполнение многочисленных и тяжких чисто обрядовых постановлений, – все это почитается преимущественно обязанностью жреческого сословия во всех религиях; у всех народов господствует убеждение, что люди, думающие стоять ближе прочих к Божеству, должны быть нравственнее совершеннее, чем прочие люди, и быть первыми и более строгими исполнителями тех нравственных и религиозных предписаний, которые они обращают к другим. При таком положении дела, можно ли говорить, будто жрецы установили и поддерживали религию только для своекорыстных целей? Жрецы, конечно, могли быть обманутыми и самообольщенными в своем служении религии, но ни как ни намеренными обманщиками, и уже потому одному, что они сами вкушали бы более горькие, чем сладкие плоды своего обмана, в виде различного рода лишений, ограничивающих чувственность. Конечно, мы говорим все это не с тем, чтобы принимать на себя апологию языческих жрецов и защищать их полное бескорыстие. Очень может быть, что когда религия существует в обществе, как учреждение всеми признанное и уважаемое, к ней, как и к другим высшим сферам человеческой деятельности и жизни, могут привиться чуждые ей по существу эгоистические интересы и под влиянием этих интересов видоизменяться и направляться к личным, практическим целям частные религиозные представления и учреждения. Не отрицая подобных явлений, мы утверждаем только, что они суть в религиозной жизни явления производные и второстепенные, а никак не первоначальные причины происхождения религии. Они могут иметь место или в эпохи полного господства известной религии в народе, когда глубокое уважение к ней простирается и на ее представителей и дает возможность некоторым из них злоупотреблять своим влиянием; или, напротив, в эпохи упадка религиозных верований, когда остаются одни внешние религиозные формы без веры в их содержание и когда лицемерие может сознательно пользоваться религией, как средством для посторонних, не религиозных целей. Но и в эти, далекие от времени первоначального происхождения религии, эпохи злоупотребляющие религией жрецы пользуются существующими уже религиозными учреждениями, но не производят и не вымышляют сознательно новых религий. Римские авгуры во времена упадка римского политеизма, не могшие без смеха смотреть друг на друга, ограничивались поддержанием существующего религиозного устройства, но не создали новых религиозных понятий, которые поставили бы жреческое сословие в положение более выгодное, чем то, какое оно занимало в Риме. И новая религия, возникшая на развалинах греко – римского язычества была распространена не своекорыстными жрецами, а бедными рыбарями, имевшими в виду не богатства и почести, а страдания и мученическую смерть.

Если теперь от мнимых изобретателей религии перейдем к тем, для кого предназначалось это изобретение, то и с этой стороны увидим немыслимость того предположения, чтобы возникшее из своекорыстных побуждений мнение нескольких лиц могло стать убеждением большинства, чтобы из вымысла могла образоваться религия, как одно из самых прочных достояний народов и всего человечества. Мы видим, с каким трудом распространяются в массах самые верные и полезные сведения; естественно ли предположить, чтобы ту силу всеобщего убеждения, которой часто не имеет истина, могло получить ни на чем не основанное заблуждение? Но религиозные представления, говорят нам, впервые возникли и утвердились в то время, когда люди были еще очень не развиты и нерассудительны, когда всякая выдумка, особенно лица, почему – либо заслужившего уважение, принималось на веру. Но именно эта – то предполагаемая неразвитость и препятствовала бы распространению религиозных идей, если бы они были не более, как вымыслом. Чем умственно неразвитее и непосредственнее человек, тем с большим трудом он поверит существованию того, что не может быть ему наглядно, эмпирически указано. Если же в нем способность и расположение верить в нечто вышечувственное, то, конечно, эта вера не может быть внушена ему извне и случайно; она должна проистекать из более глубокого источника, заключающегося в нем самом, в коренной потребности его духа. Без этой внутренней потребности верить в невидимое и вышечувственное, чем больше был бы неразвит человек, тем меньше мог бы поверить какой – либо выдумке предмета недоступного его чувствам. Человек бывает иногда легковерен и падок на выдумки, но только тогда, когда эти выдумки льстят его наклонностям, оправдывают его порочные стремления. Но нелегко человек чувственный поверит такому вымыслу, который будет лежать тяжелым гнетом на всех его действиях, будет ограничивать его чувственные влечения запретом и угрозою наказания не только в жизни, но и после смерти. Люди простые, руководящиеся в жизни одной внешностью и чувственностью (каким представляет их рассматриваемая гипотеза в эпоху происхождения религии), едва ли бы стали бояться какого – то невидимого существа больше, чем внешних наказаний. Если и теперь в большей части случаев бывает так, что страх общественного мнения и правосудия более обязывает к нравственности, чем мысль о невидимом Законодателе и загробном суде, то это еще больше должно иметь место в ту воображаемую эпоху, когда о высших требованиях нравственности, по совершенному еще отсутствию религиозных понятий, не могло быть и речи. Невозможно представить, что бы в ту эпоху господства чувственных представлений и эгоистических стремлений удалось кому – нибудь, посредством хитрой выдумки, склонить народ к признанию истины бытия Божества и к исполнению обязанностей, налагаемых религией.

2. Производить религию из низших, эгоистических стремлений отдельных лиц, почитать ее произведением намеренного обмана, с одной стороны, и непонятного легковерия, с другой, казалось, по – видимому, и многим отвергающим ее истинное значение слишком унизительным для человеческого достоинства. Полагали более сохранить это достоинство, если источник ее будут искать не в случайных побуждениях заинтересованных в изобретении ее лица, но в каком – либо всеобщем и необходимом свойстве человеческого духа, в какой – либо особенности самой природы человека. Но так как религия все – таки казалась недостойной быть произведением высших сил человеческого духа, например, разума, то первоначальную основу для нее думали найти в низшей, более животной стороне ее существа, в различных ощущениях, возбуждаемых в человеке природой: одни – в чувстве страха перед грозными предметами и явлениями ее, другие, кроме того, еще в чувстве благодарности и радости перед явлениями благотворными. Религия, по такому предположению о ее происхождении, есть не что иное, как замаскированное ощущение различных наших отношений к природе, – чувство, при котором предметы природы представляются нам не в их настоящем виде, но в форме олицетворений, в виде отдельных, оживотворенных существ.¹⁹

Но подобная гипотеза одинаково несостоятельна как а) в указании первоначального, субъективного источника религии, так и б) в объяснении происхождения из этого источника положительных религиозных верований.

а) Таким источником признается, прежде всего, чувство страха перед грозными явлениями природы. Но не трудно заметить, что подобное предположение основывается на самом грубом смешении чувств, имеющих совершенно различный характер. Небольшого психологического наблюдения достаточно, чтобы видеть, что между обыкновенным страхом и тем чувством страха перед высшим Существом, которое можно назвать благоговением (и с которым действительно отождествляют чувство ужаса перед некоторыми явлениями природы защитники разбираемой нами гипотезы), находится существенное различие. В обыкновенном страхе перед страшными предметами и явлениями нет ничего, кроме инстинктивного, болезненного ощущения, сопровождаемого иногда более или менее ясным представлением грозящей опасности. Естественным последствием этого страха может быть одно только стремление освободиться от грозящей опасности, отстранить опасный предмет или удалиться от него; или, если это невозможно, остается простое сознание своей беспомощности. Совершенно иной характер имеет то чувство страха, или точнее, благоговения, с каким человек относится к предметам религиозного поклонения. Существенное отличие этого чувства в том, что оно относится не к простым предметам природы, как таковым, но к живым, деятельным, сверхчувственным существам, которые предполагаются властвующими этими предметами или их оживляющими. От этого и результаты этого чувства совершенно отличны от тех, какие дает нам обыкновенный страх. Человек не остается в пассивном отношении к поразившему его предмету, не ищет отстранить его, не бежит от него, но повергается перед Существом, которое служит предметом его благоговейного чувства, с мольбою, с просьбой о помощи, о защите. Откуда же теперь возникает это представление о Существе или существах, властвующих над явлениями природы? Откуда это живое отношение к ним, которое мы называем религиозным? В простом чувстве страха перед известными явлениями природы нет никаких данных к сколько – нибудь вероятному психологическому объяснению подобных особенностей религиозного чувства. Страх перед грозными явлениями природы чувствуют и животные, даже иногда сильнее, чем человек, но отчего же страх не переходит у них в благоговение, в религию? Страх и теперь чувствует человек при многих необыкновенных явлениях природы, при встрече с опасными предметами, но ни перед одним из них он не чувствует благоговения, не испытывает религиозного чувства. Очевидно, благоговение и страх – понятия далеко не тождественные.

Все это показывает, что грозные явления природы, сами по себе, какое бы сильное впечатление на душу ни производили, не могли бы образовать в ней религиозной идеи, если бы в уме человека не находилось предварительно внутреннего побуждения к ее образованию. Если в человеке уже есть темная идея о Существе высочайшем, более могущественном, чем он, то очень может быть, что, при неразвитости ума и нравственного чувства, пораженный грозными явлениями природы и ее силами, он к этим именно явлениям и силам отнесет то понятие о бытии Высочайшем, которое находится в душе его. Но если бы в нем не было никакого ощущения бытия высшей его невидимой Силы, если бы не было, по крайней мере, побуждения искать ее в природе, то никакие, самые поразительные «астральные и метеорологические явления» ее не могли бы вызвать в уме его понятия о Божестве. Страх природы остался бы обыкновенным страхом, произвел бы, пожалуй, сознание беспомощности и зависимости человека от природы, но не вызвал бы представления о существе, управляющим явлениями природы.

Не говорим уже о том, что чувством страха далеко не исчерпывается содержание религиозных чувствований и что это чувство не может быть началом всех разнообразных обнаружений религиозной жизни, даже если будем относить его не к предметам и явлениям природы, а к Существу высочайшему, которого человек ищет в этих предметах и явлениях. При определении коренного и первоначального религиозного чувства защитники рассматриваемой нами гипотезы, конечно, односторонне имели в виду то явление, что у многих не развитых племен религиозное чувство выражается преимущественно в виде страха перед существами, почитаемыми за богов, и что эти существа представляются в чертах грозных, заимствованных от грозных явлений природы. Но что такое выражение религиозного чувства явление далеко не всеобщее, даже у неразвитых племен, это очевидно. Поэтому – то некоторые защитники гипотезы, о которой идет речь, стараются дополнить ее тем, что в объяснении происхождения религии к страху присоединяют и благодарность или благосклонное отношение человека к тем предметам природы, которые в отношении к нему оказываются полезными, приятными и благодетельными. Против этого нового элемента религии довольно заметить, что такое чувство благодарности – совершенно ложное и неестественное чувство. Что человек испытывает страх перед страшными предметами и явлениям природы, – это так. Но чтобы он чувствовал какую – либо благодарность или признательность к предметам, от которых получает пользу или наслаждение, – это не верно. Человек употребляет подобные предметы в свою пользу, но никакого побуждения благодарить их не чувствует. Благодарность может явиться только тогда, когда в этих предметах или за ними он будет предполагать присутствие высшего, живого, могущественного Существа; но сами по себе предметы природы не могут ни вызвать представления о таком Существе, ни относимого к нему, а не к ним, чувства благодарности и любви.

б) Смешивая религиозные чувства с естественными чувствами страха и благодарности к злотворным и благотворным предметам природы, защитники гипотезы, нами рассматриваемой, естественно не могли сколько – нибудь вероподобно объяснить и происхождение действительного содержания религии из этого мнимого, субъективного источника. Такое содержание составляют определенные представление и понятия о Божестве у различных народов. Но каким образом то или другое субъективное ощущение может произвести определенные предметные представления и понятия? Где переход от чистых патологических ощущений, возбуждаемых различными естественными предметами, к представлениям живых существ, какими не представляется наглядно эти предметы?

Такой переход думают найти, входя в сферу разнообразных чувствований, не относящуюся к их природе, новую способность или стремление, преимущественно будто бы свойственное человеку неразвитому, – стремление олицетворять как благотворные, так и страшные предметы, считать их живыми и действующими. «Неразвитому человеку благоприятные и опасные предметы представляются не иначе, как желающие ему добра или зла»; отсюда, первые он начинает благодарить, вторые умилостивлять, – тем и другим поклоняться, как божествам.²⁰

Не говорим о том, что это введение в круг чувствований, возбуждаемых природой, новой способности олицетворения предметов чувства, в сущности, разрушает представленную нами гипотезу, потому что в деле образования религии существенным и преобладающим элементом является уже не чувство страха или благодарности, но элемент теоретический, основанный на известной особенности познавательной силы человека. В какой мере эта особенность, принадлежащая фантазии, может вести к созданию религии, об этом скажем после. Предположим, что такая способность представлять неодушевленные предметы одушевленными у нас действительно есть. Может ли она одна удовлетворительно объяснить превращение естественных предметов страха или благодарности в существа страшные и достойные благодарности – произвести религию?

Человек, говорят нам, отличив в природе благоприятные ему и опасные предметы, оживотворяет их своею жизнью, представляет их желающими себе добра или зла. Все ли предметы, или только некоторые? Очевидно, не все; и в настоящее время есть много неразвитых людей, много детей, – но не одному из них не приходит на мысль оживотворять, олицетворять для себя все предметы, которые имеют к нему благоприятное или неблагоприятное отношение. Самый грубый дикарь не скажет, что каждое дерево, плодами которого он питается, каждая пещера, в которой он находит кров, каждая рыба, которую он ест и пр., живут его жизнью, желают ему добра, и т.п.. Если он в своих религиозных представлениях и оживляет какой – либо предмет, то только один из ряда других, вообще только некоторые, немногие предметы. Отсюда уже очевидно, что, даже на самых низших ступенях религиозной жизни, не простое благоприятное или неблагоприятное отношение к человеку предметов вызывает в нем стремление почитать их живыми, имеющими силу делать добро или зло, но напротив, какое – то внутреннее, независимое от внешних влияний побуждение заставляет его искать в природе чего – то высшего обыкновенных предметов природы среди самих этих предметов, из многих однородных избирать некоторые только и приписывать им особенные свойства и силы. Не каждую, например, рыбью кость, не каждый камень почитает фетишем дикарь; но по каким – то внутренним неизвестным побуждениям своего религиозно – темного чувства, выбирает один, ничем впрочем, не отличный от тысячи других. Все это показывает, что не простая польза или вред от предметов побуждают человека оживлять и затем обоготворять их; но какое – то инстинктивное, чисто внутреннее, не зависящее от самих предметов, как таковых, побуждение. Да и какую особенную пользу или вред может принести человеку рыбья кость, раковина, камень, обрубок дерева и тому подобное? Ясно, что религиозное стремление в человеке, даже на самых низших его ступенях, условливается не взглядом человека на пользу или вред окружающих его предметов, но каким – то необъяснимым побуждением искать в природе среди естественного, – чего – то сверхъестественного, высшего. Само собою это искание в человеке, умственно и нравственно униженным, может быть легко обманчивым; он будет искать того, что выше природы, в самой же природе, и не находя между действительными предметами такого, который бы соответствовал смутно представляющейся его уму идеи Существа верховного, а между тем, по своей неразвитости, не будучи в тоже время в состоянии выйти из круга этих непосредственно представляющихся предметов, – он припишет, при помощи своей фантазии, некоторым предметам такие свойства, каких они не имеют. Вот источник олицетворения и оживления человеком некоторых предметов; он – не в природе и не в ее отношениях к человеку, а в духе человеческом, ищущем в природе Существа выше природы.

Далее, положим, что в человеке неразвитом есть какое – то непонятное стремление олицетворять все, благоприятно или зловредно действующие на него, предметы природы, представлять их мыслящими, чувствующими, желающими ему добра или зла и пр.. Откуда явится у него новое желание поклоняться им как существам высшим, как богам, – обоготворять их? Почитая их существами живыми, чувствующими, как он сам (антропоморфизируя их), человек и относился бы к ним точно так же, как к человеку, то к враждебным – враждебно, к благоприятным – хорошо. Подобно дитяти, он бил бы камень, о который ушибся, предполагая, что он чувствует, разговаривал бы с любимым животным, и только. Но каким образом из детского олицетворения предметов могло произойти из обоготворения, религия с многообразием своих внутренних и внешних проявлений, решительно не понятно.

Наконец, если бы стремление обоготворять предметы, умилостивлять их, приносить жертвы, происходило не из внутреннего, сокровенного источника, хотя возмущенного в своей чистоте, а из простого побуждения относиться с благодарностью или страхом к благодетельным или вредным предметам природы, то человек, скорее всего и ближе всего стал бы в религиозное отношение к подобным себе, почитал бы Богом своего друга или врага приносил жертвы им, а не предметам природы, на которые он только переносит человеческие свойства. Но этого не бывает на самом деле. Дикарь обращается с религиозным почитанием не к себе и не к подобным себе (он смутно чувствует, что то, чего он ищет в религии, должно быть выше и сильнее человека), но к предметам природы, и при том не к каждому благоприятному или опасному, но только к некоторым, избранным им по внутреннему побуждению. Ясно, что он религиозно относится к этим предметам не потому, что почитает их мыслящими и чувствующими, как он сам (в таком случае ему естественнее и прямее всего было бы вступать в такое отношение к себе или подобным себе), но потому, что предполагает в них присутствие высшей, не человеческой, чудесной силы. Откуда же это новое понятие высшей человеческой силы, само понятие чудесного, не естественного? Ничего в природе не могло бы дать такого понятия о высшем природы и человека, о сверхъестественном, если бы в самом человеке не было предварительно стремления к сверхчувственному, служащего основою религии.

Это – то, составляющее общее достояние всех людей, как развитых, так и не развитых, стремление, а не какое – то беспричинное перенесение на внешние предметы человеческих свойств, и служить основанием религии. Без него невозможно объяснить, как мы видели, происхождения даже самых грубых и искаженных форм религиозного сознания; в религиозном почитании предметов природы выражается не простое чувство благодарности или страха, но смутное сознание присутствия в природе – высшей, не видимой силы, властвующей над природой и человеком.

Как в рассматриваемом нами теперь, так и в предыдущем, учении о сущности и происхождения религии, мы обратили внимание только на возможность или не возможность объяснить происхождение ее из предполагаемых источников. Мы не сочли нужным указывать на то, что представленные нами понятия о религии далеко не исчерпывают всего богатства и разнообразия действительных религиозных представлений, чувств, действий, что, касается вопроса о первоначальном происхождения религии, они нисколько не объясняют дальнейшего затем распространения, утверждения и значения ее в роде человеческом. И без особенно подробных исследований для каждого непредубежденного ума ясно, что подобные теории религии, если и могут иметь некоторую тень вероятности, то только в объяснении некоторых форм религиозного сознания и, притом, принадлежащих очень диким племенам. Высшие формы религии, составляющие принадлежность лица и времен более развитых, рациональные понятия о Боге, встречающиеся и во времена древние, наконец, всеобщность религии, ее существование во все времена и у всех народов, – все это решительно не объяснимо с точки зрения рассматриваемых нами теорий. Пусть в той и иной стране жрецы и законодатели измыслили то или другое религиозное верование: как это верование могло сделаться постоянным достоянием всего народа, возобладать на веки над умами не только детски – простыми и легковерными, но относительно развитыми? Пусть, как говорил Лукреций, и как продолжают утверждать его новейшие единомышленники, страх произвел первых богов: что поддержало религию впоследствии, когда этот детский страх рассеялся? Каким образом заблуждение не развитости первых людей и их беспомощности по отношению к природе распространилось повсюду и удержалось навсегда, когда с развитием наук, искусств, общественной жизни, исчезло чувство боязливого страха перед явлениями природы? Если бы своекорыстие отдельных лиц или чувство страха повело к созданию религии, то это создание давно бы разрушилось, не оставив после себя и следа.

3. Рассматривая предыдущую теорию религии, мы заметили, что защитники ее не могли удовлетвориться одной областью чувствований для объяснения положительного содержания религиозного сознания, но должны были прибегнуть к теоретической способности человека, – способности олицетворения, как производящей причине религии. Это могло служить для мыслителей, отвергающих объективную истину религии, побуждением выдвинуть эту способность на первый план и в ней преимущественно искать основания религии. Так как олицетворение неодушевленных предметов собственно деятельность фантазии, то явилась мысль искать в этой способности человеческой души субъективного источника религии. А так как сущность олицетворения состоит в том, что предметам внешним приписываются принадлежащие нам самим черты и свойства, то при этом сущность религии могла быть понимаема не иначе, как усвоением вне нас находящимся, или предполагаемых существующими вне нас, объектам тех самых свойств, которые реально находятся только в человеке; отношение наше к этим предметам, в сущности, будет отношением к нам же самим, и религия обоготворением не природы, а человека; в предметах внешних или представляемых им существующими вне его человек будет почитать внесенные им в эти предметы свои же собственные свойства, себя самого.

Отдельные и отрывочные попытки представить религию произведением фантазии, а ее содержание обоготворение человека, не были известны и прежде.²¹ Но двусмысленная часть – придать этому учению научный вид, применить его к объяснению происхождения и сущности частных религий, преимущественно христианской, принадлежит одному из известнейших мыслителей нашего времени, Фейербаху.²²

Принцип философии Фейербаха, не смотря на некоторые выражения, напоминающие философию Гегеля, которого вначале он был ревностным последователем, чисто материалистический. Кроме природы и человека, не существует ни чего реального; только чувственное, действительно и истинно.²³ Если же в уме человека существуют различного рода представления и понятия о каких – либо предметах, о которых не знают его чувства и которые он называет сверхчувственными, то эти понятия, конечно, не могут быть отображением чего – либо реального; основанием их служат какие – либо свойства или качества предметов чувственных же, единственно существующих и единственно доступных нашему сознанию, – свойства, которые только по недоразумению могут быть относимы нами к чему – либо лежащему вне и выше природы и человека. Таково понятие о Боге, составляющее основание религии. Не говоря уже о нравственных предикатах Божества, каковы, например, могущество, благость, правосудие, мудрость и пр., которые самым сходством своим с действительными психическими качествами человека обличают свое происхождение, самые отвлеченные, по – видимому, свойства Существа, называемого нами абсолютным, имеют свой источник в том же человеческом духе. Сознавая, например, бесконечность, мы в действительности сознаем только бесконечность нашего сознания; чувствуя бесконечное, мы только чувствуем и удостоверяем бесконечность нашей способности чувствования; мысля бесконечное, мы мыслим и удостоверяем только бесконечность нашей мыслительной силы; которого сказать, все, что мы не придумаем самого высокого и совершенного, найдем как составной элемент в нашем собственном, человеческом существе.²⁴

Поэтому, то существо, которое человек называет Богом, в действительности не что иное, как его же собственный дух, представляемый существующим вне его и выше его. «Сознание нами Божества не что иное, как самосознание человека, а познание Бога – самопознание человека».²⁵ Свойства Божества не что иное, как идеализированные свойства самого же человека, и Бог вообще «есть не что иное, как памятная записная книга человека для его самых высоких чувствований и мыслей.²⁶

Что такое будет религия при таком понятии о Боге? Религия не какое – либо отношение человека к реальному существу, вне и выше его находящемуся, но отношение его к своему собственному существу, но как к иному, противоположному ему объекту.²⁷ В религии человек олицетворяет и противополагает себе свое же собственное существо и становится к нему в различные отношения как к реальному предмету.²⁸ В какой мере человек сознает эту тайну, – религия является перед ним, как «торжественное обнаружение самых потаенных сокровищ его собственного духа». В какой мере она закрыта для него, религия является гибельным заблуждением. «Религия отношение человека к своему собственному существу, – в этом лежит ее истина и нравственная сила; но в тоже время она отношение его к себе самому, но не как к себе, а как к иному, различному от него, даже противоположному существу, – и в этом замечается ее истина, ее противоречие разуму и нравственности; здесь бедственный источник фанатизма, здесь высшее метафизическое начало всех кровавых человеческих жертв, коротко сказать, здесь источник всех ужасов в истории религии.²⁹

Какая же причина столь гибельного для человека явления, как религия? Где источник такого странного, по – видимому, стремления олицетворять себя самого и вступать с своим собственным сознанием в какие – то мечтательные отношения?

Причина тому заключается в чувстве и фантазии. Основание религии сердце и фантазия. Отношение наше к предметам, в частности и к себе самим, может быть или теоретическим, где главным деятелем является ум, или практическим, где главное место принадлежит сердцу. Теоретически мы относимся к предмету хладнокровно, ради самого предмета и его познания; наши личные интересы здесь не замешаны и не искажают предмета нашего знания. Практическое отношение к предметам, по самой сущности своей, эгоистического свойства; мы хотим, чтобы предмет был не таким, каков он есть, а каким желаем, чтобы он был. Религия именно такое практическое, эгоистическое отношения нашего я к самому себе; мы в ней представляем наше собственное существо не таким, каково оно есть, но каким желаем, чтобы оно было; мы переносим на него желания, потребности, стремления нашего низшего, чувственного, эгоистического я.³⁰

Отсюда уже видно, что религия не плод нормальной деятельности сердца, потому что сердце не источник одного только эгоизма, но и многих возвышенных и благородных чувств и стремлений. Поэтому Фейербах отличает сердце (Gemuth), которое служит началом религии, от собственного так называемого сердца (Herz). Последнее совокупность достойных, разумных, на действительности основанных стремлений. Сердце вообще область всего философского, рационального, светлого, открытого для мира; сердце, как источник религии, область всего мистического, темного, бегущего от света и действительности.³¹

Но сердце, само по себе, может быть источником только темных, неопределенных стремлений; нужна сила, которая бы давала жизнь, облик и предметность этим стремлениям. Такая сила есть фантазия; если сердце субъективное начало религии, то фантазия ее орган и сущность.³² Фантазия послушная служительница сердца и дает облик всем его желаниям, она собственно творческая сила религии, виновница ее предметного содержания. Недовольное окружающей его действительностью, наше сердце стремится к лучшему, по его эгоистическому взгляду, порядку вещей; фантазия спешит на помощь этому стремлению и создает идеалы этого лучшего порядка, – небо и мир высший. Недовольное окружающим его человечеством, наше сердце желает совершенства людей, создает богов.³³ Таким образом, возникает религия, которая, в сущности, идеализация нашего собственного я, развиваясь и видоизменяясь с самопознанием человека и с видоизменением его понятий о своем совершенстве.

Теория Фейербаха служит ясным примером, до какой степени самоуничижения и насмешки над самим собою может дойти человеческий разум, как скоро он отвергнет истину бытия высочайшего творческого Разума. Религия не что иное, как иллюзия, плод фантазии и эгоизма. Но эта иллюзия, в действительности, явление, принадлежащее всем векам, всем народам, на всех ступенях развития; это иллюзия не только младенческого возраста человечества, но множества умов крепких и зрелых, мыслителей, считавших передовыми вождями человечества на пути умственной жизни; это иллюзия не только испорченных эгоистов, но людей высокой нравственной чистоты и самоотвержения; эта иллюзия являет нам, наконец, великою, всемирно – историческою силою, изменявшей судьбы царств и народов. Что же после всего этого подумать о человеке, о его разуме, его достоинстве, когда одним из главных руководительных начал его жизни явился и является пустой вымысел его испорченного сердца и необузданного воображения? Что подумать о лучших представителях человечества в области знаний и жизни? Почитать религию, самое существенное, самое дорогое для человека сокровище – иллюзией, не значит ли признавать весь род человеческий одержимым хроническим сумасшествием? Потому что, чем, как не сумасшествием должно назвать то состояние души, когда человек считает реально существующими вне себя предметами образы, созданные его собственною фантазией и постоянно вплетать эти образы во все отношения своей жизни? Фейербах начинает свою известную книгу «О сущности христианства» словами: «религия основывается на существенном отличии человека от животных, звери не имеют ни какой религии»;³⁴ но не будет ли самою жестокою насмешкою над этим отличием, когда оно будет состоять в том, чтобы признавать недействительное действительным, ложь и мечту истиной?

Вообще трудно и представить меньше уважения к человечеству, человеческому разуму и истории, чем то, какое высказывается в понятии Фейербаха о сущности религии. В сравнении с этим понятием, даже те воззрения на нее, которые представляли ее вымыслом жрецов или законодателей, не смотря на их легкомысленность и шаткость, имеют несравненно больше достоинства. Пусть религия будет вымыслом отдельных лиц; все – таки это будет вымысел сколько – нибудь разумный и достойный человеческого ума; при нем имелась в виду какая – нибудь общественная польза, например, утверждение нравственности, законов, по крайней мере, хотя личная польза тех, которые изобрели религию: и в этом последнем случае она служила бы хоть образчиком изобретательности человеческого ума, как всякий хитрый и удачный вымысел. Но религия Фейербаха, это вымысел бессмысленный, бесцельный, бесполезный, свидетельствующий не об уме человека, а об его безумии. Не смотря на измеряемый тысячелетиями возраст, человек представляется жалким, безумным существом, не имеющим смысла и умственного здоровья даже на столько, что разубедился в реальности видений своей расстроенной фантазии.

Фейербах указывает, прежде всего, на наше сердце, на наши эгоистические стремления и желания, как на источник религии. В религии человек, так сказать, измышляет мечтательное удовлетворение тем своим потребностям и желаниям, которых не удовлетворяет действительность; в вымышленном, мечтательном мире религиозных призраков он находит то, что он желает, но чего не дает ему окружающий мир. Правда, что религия, удовлетворяя всем высшим потребностям нашего духа, удовлетворяет и стремлениям нашего сердца к полному счастью и блаженству. Но какие это стремления? Те ли «низшие, эгоистические, чувственные, противонравственные», которые имеет в виду Фейербах? Нет; такого рода желания и потребности произвели бы и религию себе соответственную, религию чувственного наслаждения, которая, и сверхчувственный мир рисуя чувственными чертами, дозволяла бы и оправдывала чувственные и эгоистические стремления. Но не такова религия на самом деле. Даже в самых низших и грубых своих видах, она всегда более или менее требует отречения от чувственности, господства над страстями, пожертвования своим эгоистическим я и его стремлениями в пользу обязанностей и требований, которые налагаются от имени Существа высочайшего. Религия всегда является как нечто стесняющее, ограничивающее чувственные желания и стремления узами высшего закона. Чем выше религия, тем яснее и выразительнее высказывается характеристическая ее черта, по отношению к чувству личному и нашему эгоистическому я, это – требование самоотвержения, самопожертвования, пожертвования самым дорогими личными желаниями, требованиями, наслаждениями, во имя высших религиозных интересов. Человек приносит в жертву Божеству самые ценные и лучшие вещи своей собственности, ограничивает удовлетворение своих естественных потребностей, подвергает себя лишениям, чувствительным для организма, жертвует даже иногда жизнью близких себе и собственною, чтобы угодить Богу. Удовлетворение ли это эгоистических и чувственных потребностей? Не говорим о высочайшей и совершеннейшей религии, христианской, которая требует не внешних только и вещественных жертв, но полного самоотречения, которые позволяют отвергнуть себя, возненавидеть и погубить свое греховное, эгоистическое я, чтобы найти истинную жизнь и блаженство в Боге, путем креста и страданий. Не видим ли здесь совершенной противоположности эгоизму и чувственно – эгоистическим стремлениям, думающим найти свое удовлетворение в мечтательной сфере религиозных вымыслов?

Правда, на низших ступенях религиозного сознания сверхчувственный мир представляется иногда в таких чертах, которые, по – видимому, дают повод думать, что человеком в изображении его руководило желание создать, за недостатком действительного, такой мир, в котором могли бы найти полное удовлетворение его влечения; таков Олимп греческой мифологии, таков рай Магомета. Но нельзя забывать, что, вместе с Олимпом, религиозная фантазия греков создала и тартар, что, кроме рая, для последователей Магомета существует и ад, со всеми ужасами мучений, и что поэтому при представлении сверхчувственного и загробного мира человек столько же, если не больше, мог испытывать беспокойств, сомнений и лишений, сколько и самоудовлетворения в представлении принятого для своей чувственности порядка вещей. Вообще же религия на всех ступенях своего развития, неразрывно соединяя с понятием о Божестве, понятие о нравственном законодателе и судье, а с представлением загробной жизни – не только награды, но и наказания, по самому существу своему, никогда не могла и не может служить удовлетворением чувственных и эгоистических желаний и надежд, и потому никогда не может быть созданием этих желаний и надежд. В этом случае, человек создавал бы и выдумывал то, что прямо противоречило бы его желаниям.

Отсюда видно, что, если религия и действительно удовлетворяет потребностям и желаниям человека, то не тем низшим, эгоистическим, о которых говорит Фейербах. Это непотребности «больного, самолюбивого сердца», но высшие потребности души, ищущей счастья и блаженства не в конечных вещах и не в удовлетворении чувственных и земных желаний, но в Боге и в удовлетворении высших стремлений духа к бесконечной истине и добру. И эти потребности, равно как и удовлетворение их, находятся в решительном противоречии с потребностями и склонностями низшей, чувственной природы. Но если религия удовлетворяет этим высшим потребностям, то отсюда никак еще не следует, чтобы и сама она была только продуктом их, самоизмышленным, мечтательным удовлетворением их. Было бы совершенно не логически заключать, что если какой предмет удовлетворяет известной нашей потребности, то он есть и продукт этой потребности. Если бы подобное заключение было правильно, то и хлеб мы должны признать продуктом голода и воду продуктом жажды. Напротив, удовлетворение каким – либо предметом, нашей существенной какой – либо потребности служит ясным доказательством реальности и истины этого предмета; потребность не может быть удовлетворена сама собою или мечтательным представлением удовлетворения, как голодный не может удовлетвориться одним только представлением хлеба, жаждущий – одною мечтою о воде. Итак, если религия удовлетворяет потребности человеческого сердца, то уже, поэтому самому она не есть что – либо мечтательное, но истинная и действительная сила, и источник ее не в человеке и его бессильных желаниях, но вне его, в том Существе, которое составляет высочайший, хотя не всегда ясно сознаваемый, предмет и цель всех лучших и высших стремлений человека.

Второй источник религии, облекающий в ясные образы и представления смутные стремления и желания нашего сердца, по мнению Фейербаха, фантазия. Наше сердце, недовольное недостатками и пороками окружающих нас людей смутно ищет совершенного, полного человека и стремится к нему своими желаниями; наша фантазия является со своими услугами на помощь нашим желаниям, создает идеальный образ совершенного человека, и мы преклоняемся перед этим созданным нами образом, называем его Существом Всесовершенным, Божеством.

Что в религиозных представлениях, особенно на низших ступенях религии, значительную долю участия, на ряду с другими познавательными силами, принимает и сила представительная, высшее развитие которой составляет фантазия, что на этих ступенях Божество представляется иногда в форме идеального человека, это справедливо. Но в высшей степени легкомысленно и несправедливо, на основании этой формы религиозной идеи, смешивать форму с содержанием, не видеть ничего кроме и далее этой формы, и отожествлять идею Божества с идеальными созданиями нашей фантазии. Конечно, в нас есть способность и стремление создавать образы не существующих реально предметов. Эта способность на низшей ступени – фантазия, на высшей – эстетическое творчество. Эта способность, прежде всего, проявляется в языке, в образности выражений, в метафорах и олицетворениях, затем – в создании художественных идеалов. Но немного нужно проницательности, чтобы видеть, что между идеалами, созданными этой способностью, и основною религиозною идеей, идеей Божества, в сущности, нет ничего общего, кроме внешней эстетической формы, которую по самому свойству нашего познания может принимать эта идея точно так же, как может она принимать форму рассудочных понятий, чувствований, стремлений.

Существенная черта, отличающая все возможные идеальные представления нашей фантазии, есть сопровождающее их ясное сознание их нереальности. Как бы увлекательно ни было для нашего сердца произведение нашей фантазии, будет ли то обыкновенная сказка или высокохудожественное создание поэта, мы очень определенно сознаем, что это произведение не более, как субъективное создание человеческого ума, не имеющее реального значения и истины. Только дитя может поверить истине фантастической сказки, которую ему рассказывают; только не владеющий вполне своими способностями может считать действительно существующими образы, созданные его фантазией, и относится к ним, как к живым существам. Высшие произведения эстетической способности, идеалы не отличаются в этом отношении от обыкновенных созданий воображения. Все идеалы, создаваемые человеком, не исключая и идеала собственного нашего я, имеют ту особенность, что человек всегда ясно сознает их идеальный, субъективный только характер. Каждый сознает, что идеал есть сложившееся под влиянием ума представление фантазии о том, чем бы должен быть известный предмет; но то же самое, что здесь представляется, чем бы должен быть предмет, для каждого служит ясным свидетельством, что этого идеального предмета еще нет в данный момент, что он не существует реально.

Существенно иной характер представляет нам религиозная идея. Мы необходимо представляем предмет ее, Божество – реально существующим; она и не мыслима без сопровождающего ее сознания ее объективной истины. Такое сознание до такой степени сильно и живо, что при недовольно ясном отличии этой идеи от формы человеческого сознания и при смешении ее с этими формами (что имеет место на низших ступенях религиозного сознания и при недостаточном умственном развитии), оно может увлечь человека к признанию реальными и этих самих форм, которые тесно связаны с ней и отделить которые от сущности человек еще не в силах. Вот отчего получают для недовольно ясного еще умственного взора человека жизненность и реальность и сами созданные фантазией религиозные образы и представления, в которых он старается выразить идею о Божестве в ее различных отношениях и с различных сторон. Этим объясняется и то, необъяснимое для рассматриваемой нами теории, явление, почему, как скоро представление фантазии представление религиозное, то есть имеющее какое – либо отношение к идее Божества или к миру сверхчувственному, оно, как бы иногда не казалось нелепым (например, в языческих мифах), получает для сознания необыкновенную силу; человек легко и скоро заблуждается, принимая форму религиозной идеи за ее сущность. Но как скоро произведение фантазии не имеет религиозного характера, то, как бы правдоподобно оно ни было, никто одаренный здравым смыслом не считает его реальным. Очевидно, что причина существенного различия в отношении сознания к нашим представлениям та, что в представления религиозные входит совершенно новый элемент, – идея Божества, сопровождающее которую живое и неискоренимое сознание ее реальности невольно переносится и на соединяемые с нею чувственные представления. Иначе, мы не найдем ни какого основания, почему, при предполагаемой у человека способности почитать действительными создаваемые фантазией образы, эта способность действует только в связи с одним известным представлением (о Божестве) и мгновенно теряет свою силу в других случаях. Почему, например, человек не считает действительностью сказку, поэму, созданный им идеал ученого, воина, гражданина и пр., а только один предполагаемый идеал Существа всесовершенного и другие связанные с этим идеалом представления? Первого рода идеалы гораздо ближе к действительности, чем представление о Существе абсолютном, и поверить их реальному существованию, по – видимому, гораздо легче, чем бытию последнего; – однако на деле видим совершенно иное. Очевидно, что способность, заставляющая нас с непоколебимой уверенностью признавать реальное бытие Существа сверхчувственного, нечто совершенно отличное от способности создавать образы не существующих предметов. Сопровождающие идею Божества и состоящие с ней в связи представления сознание ее реальности показывает, что она возникает из совершенно другого источника и по другим побуждениям, чем обыкновенные идеалы.

Сознание реальности идеи Божества условливает, в свою очередь и другую, не менее резкую и существенную особенность, отличающую ее от всех созданий творческой фантазии; эта особенность – живое отношение человека к предмету, выражаемому этой идеей и могущественное влияние ее на его жизнь и деятельность. Создания эстетически служат только предметом художественного наслаждения, имеющего теоретический характер; убежденный в их нереальности человек не может вступать с ними в живые отношения; их влияние на жизнь не более того влияния, какое может иметь ясное и наглядное понятие о предмете на определение наших действий. Если представления эстетические сильнее действуют на чувство, чем понятия рассудка; то взамен того им недостает силы разумного убеждения, свойственного понятиям. Напротив, религиозная идея имеет такую живую, способную определять нашу деятельность, силу, какой не могут иметь самые ясные понятия рассудка, не говоря уже о представлениях фантазии. С тех пор, как история помнит о существовании рода человеческого, религия является могущественным деятелем в нравственной и общественной жизни людей; она правит их деятельностью, возбуждает человека к лишениям, подвигам, самопожертвованиям, к которым не может возбудить не только какая – нибудь мечта фантазии, но и самое крепкое убеждение рассудка; религия определяет часто сущность гражданских учреждений и видоизменяет формы общественного быта; вообще она представляется такой силою, с какой едва ли могут идти в сравнение все прочие мотивы человеческих действий. Естественно ли предположить, чтобы простое создание недовольной действительностью фантазии приобрело такое значение, какого не могло иметь никакое, даже истинное представление? Влияние религии на жизнь, не показывает ли, что в ней заключается истинная, а не мечтательная сила? А эту силу, конечно, может дать ей не произвол нашей фантазии, но внутренняя самостоятельная ее истина.

О представленных нами сейчас двух характеристических особенностях религиозной идеи, столько отличающих ее от произведений нашей фантазии, совершенно забывает рассматриваемая нами теория религии. Заметив в религиозных представлениях различных народов антропоморфические черты, образовавшиеся путем преувеличения действительных черт человеческой природы, Фейербах односторонне останавливает внимание только на этой одной форме религиозной идеи и, не видя за этой формой внутреннего содержания, полагает, что она – то и составляет все содержание религии, что «тайна всего богословия, как он выражается, антропология, а тайна Духа абсолютного – так называемый конечный, субъективный дух».

Но такое понятие о религии далеко не исчерпывает ни а) внешних форм религиозного сознания, ни б) внутреннего содержания его, в какой мере оно выражается даже в форме антропоморфизма.

а) Прежде всего, если обратим внимание на всю совокупность существующих проявлений религиозного сознания, легко заметим, что так называемый антропоморфизм вовсе не составляет существенной, тем более исключительной формы религии. На низших ступенях религии мы видим не одно только представление Божества под формой совершенного человека, но не менее распространенное почитание его под видом неодушевленных предметов природы (фетишизм), светил небесных (сабеизм), животных (зоолятрия). Мы видим, далее, сравнительно высшие формы религиозного сознания, где Божество отождествляется с силами и явлениями неодушевленной природы, например в религиях персидской, египетской. Если здесь и являются антропоморфические представления, то они служат не для изображения Божества, как идеального человека, но для символического обозначения сил неодушевленной природы. Фантазия в человеческих чертах, очевидно, думает выразить здесь не человека в его идеальном совершенстве, но силы природы, не имеющие ни чего общего с человеком; так, например, в религии Египта олицетворяются в виде человекообразных богов и богинь отвлеченные понятия духа и материи, пространства и времени, эмпирические представления солнца, луны, небесного свода, реки Нила и пр.. Все эти формы религиозного сознания решительно необъяснимы с точки зрения Фейербаха: какое отношение к чувственно – эгоистическим стремлениям нашего я и к идеализации нашего собственного существа может иметь, например, пространство и время, солнце и луна, тьма или свет? Очевидно, что в религиозных стремлениях, внешним покровом которых служат эти представления, человек ищет не себя самого, а чего – то такого, что кажется ему высшим его самого.

Если от низших форм религиозного сознания перейдем к высшим и более совершенным, то опять увидим, что религия не исчерпывается антропоморфизмом и не ограничивается одной фантазией. Мы найдем, что в ней принимают участие и другие познавательные силы человеческого духа и самая высшая из них – ум. Религия здесь является нам не в виде собрания одних только фантастических представлений, но как основанное на требованиях разума и по возможности соглашенное с его законами знание, как система религиозных истин. На этой ступени религиозного сознания антропоморфизм ясно представляется человеку неудовлетворительною формой религиозной истины, и он стремится познать Божество при помощи чистых понятий разума. Если теперь антропоморфизм есть сущность религии, а фантазия ее орган, то, как скоро разум наш достиг до признания неудовлетворительности антропоморфических представлений о Боге и из области фантазии перешел в область понятий, религия сама собой должна бы уничтожиться. Но на самом деле не так; как скоро разум вступает в свои права, религия очищается, возвышается, но не уничтожается. Мыслители Греции, ясно сознавшие нелепость антропоморфизма народной религии, не отвергли вместе с ним и самих основных истин религии. Религия христианская, возвестившая людям истинное понятие о Боге, как Существе совершенно отличном от всего сотворенного, высшая и совершеннейшая религия. Мыслители мира христианского, подвергавшие глубокому анализу все понятия нашего разума, неужели опять могли обмануться относительно действительного содержания идеи о Боге и до Фейербаха не могли догадаться, что понятие о Боге и понятие о человеке в сущности тождественные? Многие из них прямо отрицали от Божества все, что сколько – нибудь напоминало ограниченные черты конечного духа и природы, тем не менее, не отрицали вместе с тем значения и истины понятия о Боге.

Все это показывает, что в действительности религия не ограничивается тем скудным содержанием, какое дает ей Фейербах; она выходит далеко за пределы фантазии и антропоморфизма, что ясно показывает, что последний составляет не сущность, а одну из форм религиозной идеи, фантазия же не единственную, а только переходную способность, принимающую участие в создании субъективных форм религии.

б) Но если мы даже ограничимся одной этой формой, то увидим, что она нисколько не исчерпывает содержания религии, даже на той ее ступени, на которой эта форма является господствующей. Если мы спросим религиозное сознание, стоящее на ступени антропоморфизма, что оно на самом деле разумеет под этой формой, то во всех религиях получим довольно ясный ответ, что под человеческими формами оно вовсе не хочет и не думает представлять какое – либо существо, хоть отдельное от него, но сходное или тождественное с совершенным человеком; напротив, в самых несовершенных антропоморфических представлениях человек думает выразить вышечеловеческие, абсолютные совершенства Существа верховного. Вот от чего он не только соединяет в своем понятии о Божестве совершенные черты, какие занимает в человеке, но преувеличивает их до возможных, доступных его пониманию о бесконечном совершенстве, размеров; в этом преувеличении, которое не имело бы смысла, если бы под видом Божества человек безотчетно хотел выразить понятие о своем идеализированном я, ясно выражается попытка незрелого ума выразить в чувственной форме понятие об абсолютном Существе и абсолютных совершенствах. Далее, – что, при самом даже сильном господстве антропоморфизма в религиозном сознании, это сознание довольно ясно и отчетливо сознает все различия понятий о Божестве от понятий об идеальном человеке, видно из того, что оно всегда отличает идеальных людей от богов. Во всех религиях, у всех народов, мы находим представление об идеальном человеке, выражающееся то в легендах о святых мужах, то в эпических сказаниях о героях. Но религиозное сознание всегда ясно отличает эти идеалы от представлений о Божестве, как бы иногда ни казались эти идеально – совершенные люди в языческих религиях похожими на богов. В представлении Божества человек с полным сознанием, не допускающим никакого самообольщения, хочет выразить не себя, каким бы он должен быть, но понятие о Существе, каким человек никогда не может быть и которое превышает границы его природы. Таким образом, между Божеством и человеком, даже идеальным, всеобщее религиозное сознание полагает бесконечное различие и несходство; оно ясно чувствует, что человек никогда не может быть тем, чем он представляет Божество. Это видно и из того еще, что, кроме различий богов от идеальных людей, во всех почти сколько – нибудь развитых религиях мы находим, несмотря на антропоморфические представления о Божестве, более или менее ясные выражения о непостижимости Божества, о том, что оно недоступно человеческому знанию, что оно превыше всех конечных определений и образов; таковы, например описания Брамы в индийской религии, Аммуна – в египетской, и т.п. Об этих ясных фактах сознательного различия человеческого идеала от идеи Божества ничего не хочет знать рассматриваемая нами теория; а между тем одни эти факты решительно опровергают эту теорию: они показывают, что религиозному сознанию, даже на низших ступенях его, совершенно чуждо то недоразумение, по которому будто бы человек принял олицетворение своего я за отдельное от себя существо. Да и вообще причина, побуждавшая человека сначала идеализировать свое я, а затем перенести это я вовне, как отдельное от себя существо, нигде не объяснена Фейербахом сколько – нибудь достаточно. Утверждая, что созданный человеком собственный идеал, каким – то непонятным способом самообольщения, превратился в представление, а затем – понятие о Боге, Фейербах допускает какой – то немыслимый психологический процесс, ничего подобного которому не представляет опыт.

Таким образом, даже на низших ступенях религиозного сознания, мы встречаем, не смотря на неудовлетворительность внешнего выражения, довольно ясно обозначенными существенные черты идеи божества, отличающие ее от субъективных идеальных представлениях. Еще яснее выступают эти черты в более очищенном от примеси субъективных представлений, рациональном понятии о Боге. Обращая внимание на содержание этого понятия, не трудно заметить, что оно гораздо выше того, что могла бы изобрести самая смелая фантазия. Не смотря на кажущуюся отдаленность от действительности, произведения фантазии имеют так же, по своим составным элементам, необходимое отношение к ней. Черты идеальных предметов заимствуются от действительных предметов и только видоизменяются особенным образом фантазией, которая их увеличивает, уменьшает, комбинирует – по произволу или по законам изящного. Но в понятии о Боге мы встречаем такие черты, которые не могут образоваться никаким комбинированием действительных элементов чувственных представлений. Такова, например, идея абсолютного Духа, существа самосущего, таковы понятия о первой причине, бесконечности, вечности, абсолютности совершенства. Самая смелая фантазия, как бы она не расширяла границы человеческой природы, не могла бы сама собой ни изобрести тех абсолютных признаков, которые приписываются нами Существу высочайшему, ни образовать понятия об этом Существе, если бы не действовала под влиянием заключающейся уже в уме нашем идеи о бесконечном.

Ближайшая задача нашего исследования, ограничивающегося в настоящем случае критикой односторонних мнений о происхождении и сущности религии, не дозволяет нам входить в подобное разъяснение сейчас нами сказанного и в положительное раскрытие происхождения в нашем уме понятия о бесконечном и тех предикатов, которые приписываются нами Существу абсолютному. Но не можем не обратить внимания на то, что для самого Фейербаха не представляется, по – видимому, возможным изъяснить понятия о бесконечном из одной деятельности фантазии, управляемой испорченным сердцем, когда он учит, что сознание бесконечного не что иное, как сознание бесконечности нашей мыслительной силы. Но допуская это, Фейербах изменяет собственному своему принципу; здесь слышатся отзвуки идеализма и философии Гегеля; источником понятия о бесконечном является не фантазия, но наше собственное самосознание, сознающее на известной степени развития свою мнимую бесконечность и абсолютность; религиозное сознание Большинства является не обманчивым произведением фантазии, но сознанием своей собственной природы и ее тождества с абсолютным.

С этим новым понятием о происхождении религиозной идеи мы встретимся в своем месте, когда будем говорить о Гегеле. Здесь считаем достаточным привести слова известного мыслителя (Декарта), прямо направленные против той ложной мысли, будто идея Божества может быть произведением самосознания человека. В своем исследовании о происхождении идеи Божества, он как будто предвидит мнение Фейербаха и дает на него вполне верный ответ. Рассматривая возможные, предполагаемые источники возникновения в уме нашем понятия о Боге, он дает себе вопрос: не может ли это происходить от нас самих, быть представлением возможных качеств или совершенств нашего я? «Может быть, говорит он, я что – нибудь больше, чем воображаю, и все совершенства, какие я приписываю природе Божества, находятся каким – нибудь образом во мне, в возможности, хотя еще не проявились и не осуществились во мне? Действительно, я знаю по опыту, что мое сознание возрастает и совершенствуется мало по малу, и я не вижу ничего, что могло бы воспрепятствовать такому большему и большему его возрастанию даже в бесконечность; не вижу, почему бы, когда оно таким образом возрастет и усовершенствуется, не мог бы я собственными средствами приобрести и все другие совершенства, приписываемые мною Божеской природе, и почему бы возможность, которую я имею для приобретения этих совершенств, не была бы достаточна для того чтобы произвести и их идеи?»… «Однако, всматриваясь ближе, я нахожу, что этого быть не может, потому что хотя мое сознание и мои силы приобретают с каждым днем новую степень совершенства и, хотя в моей природе заключается гораздо больше возможности, чем, сколько я имею в действительности, но, тем не менее, эти совершенства никаким образом не приближаются к идее Божества, в которой ничего не встречается только в возможности, но все есть в действительности. И не служит ли очень верным, неопровержимым доказательством моего несовершенства даже то в моем познании, что оно возрастает мало по малу и умножается постепенно?... Далее, хотя мое познание умножается больше и больше, но тем не менее меня не оставляет сознание, что оно никогда не сделается действительно бесконечным, потому что никогда не достигает такой степени совершенства, чтобы не было способно приобретать еще больше какое – либо совершенство. Но Бога я понимаю действительно бесконечным, и при том в столь высокой степени, что Он ничего уже не может прибавить к высочайшему совершенству, каким обладает. Итак, действительное бытие идеи о Боге не может происходить от возможного, что собственно и не есть, но только от действительного, т.е. от самого Бога».³⁵

Таким образом, существенное различие между идеей Божества и идеей наших возможных совершенств яснее свидетельствует, что она не может быть произведением способности к идеализации, существующей в нашем духе. Скажем более, сама эта исключительная человеческая способность к идеализации, вместо того, чтобы быть источником религиозной идеи, при внимательном анализе, представляется нам зависимою от этой идеи, в самом своем основании. В самом деле, если бы в нас не было темного представления об абсолютном совершенстве, не было стремления к достижению этого совершенства, то, что заставило бы человека никогда не довольствоваться настоящим положением вещей, постоянно стремиться к лучшему и силу этого стремления создавать себе образы этого лучшего, идеалы? Идеал предполагает уже существующие понятие о совершенстве, а неудовлетворенность ничем данным, даже идеалом, лишь только он осуществился, показывает, что это понятие в существе своем идея абсолютного совершенства. Идея же абсолютного совершенства элемент, необходимо входящий в понятие Божества. Идея Божества, как живой совокупности всех совершенств в неограниченной степени, и вместе как цели наших стремлений, и есть то, конечно не ясно и не отчетливо сознаваемое в обыденной жизни, начало, которое побуждает нас к идеальным стремлениям, внешний облик которым дает фантазия. Таким образом, само стремление и способность к составлению идеалов, мы вправе назвать не причиною, а следствием религиозной идеи, понимаемой во всей ее широте.

Что касается до участия фантазии в раскрытии содержания как наших идей вообще, так и религиозной идеи в особенности, то это естественное следствие строения наших познавательных сил. Все наше познание психологически условливается деятельностью двух познавательных сил, силы представительной, высшее развитие которой составляет фантазия, и силы рассудка; каждый познаваемый предмет должен быть дан нашему сознанию или в форме представления или в форме понятия; преобладание той или другой формы зависит, кроме других условий, главным образом, от степени развития человека. Под этими двумя формами должна являться нам и идея Божества, как скоро она составляет предмет не темного только чувства или стремления, но знаний. Естественное развитие человека требует, чтобы он, на известной ступени его, познавал Божество и состоящее с ним в связи объекты религиозного знания не иначе, как в форме представлений, точно так же, как при дальнейшем саморазвитии – в форме рациональных понятий. Но ни та, ни другая форма нашего знания, и при том форма представления, как низшая, конечно, еще менее, чем форма понятия, не могут быть вполне адекватными своему содержанию. Они выражают собой только различные степени и способы постижения Существа неограниченного и безусловного существом ограниченным сообразно со свойствами и особенностями его ограничено – познавательной силы. Что в деле религии форма представления не более, как только субъективная форма нашего познания Существа абсолютного, это говорит нам не только анализ нашего познания, но более или менее ясно чувствует и непосредственное религиозное сознание. Это чувство выражается в постоянной изменчивости, текучести, так сказать, созданных человеком образных представлений о Божестве. Такое искание, независимо от выражаемой почти всеми сколько – нибудь развитыми религиями мысли о непостижимости Божества, ясно показывает, что для религиозного сознания образные представления имеют цену не сами по себе, но составляют только различные способы, как уяснить себе содержание религиозной идеи, – способы видоизменяющиеся и совершенствуемые по мере развития.

Вообще, как против учения о религии Фейербаха, так и против всех теорий, производящих религиозную идею из причин случайных и субъективных, решительно говорит всеобщность и необходимость религии в роде человеческом. Религия живой факт в истории народов и человечества, – факт, хотя многоразличный в совокупности своих проявлений, но тожественный в своей сущности, неизменный в своем бытии. Уже перед началом исторической жизни народов, от времен, от которых, за исключением Откровенного бытописания, дошли до потомства только отрывки саг и преданий, остались нам повествования о религии, и почти о ней одной. Кроме некоторых немногих рассказов о жизни древнейших людей, эти предания содержат в себе только религиозный материал, говорят о начале мира и людей, о явлениях Божества людям, о событиях сверхъестественных и т.п. Вообще можно сказать, что все содержание древних преданий религиозная история. Это показывает, что в древнейшую, до – историческую эпоху жизни рода человеческого религия имела не только всеобщее, но, можно сказать, исключительное значение в духовной жизни человечества. Все прочие сферы духовной жизни, – наука, искусство, общественность, развились уже впоследствии; в начале одна религия была областью, в которой вращались и которой ограничивались интересы человека. Как скоро, с образованием отдельных народностей, начинается собственная история, мы находим там уже религию; ни один народ не изобретает религии, но, являясь на сцену истории, приносит ее с собою как наследие предков; от незапамятных времен он хранит свои священные предания, которые и остаются в основе дальнейшего развития религии. Религия неизменно сопровождает каждый народ по всем ступеням его исторической жизни, видоизменяясь с изменением понятий, нравов и исторических обстоятельств, но оставаясь незыблемой в своем существовании и в своих основных началах. Развитие образованности, очищая и преобразуя религиозные представления, не уничтожает самой религии; общее антирелигиозное направление, плод довольно зрелого, но превратного образования, всегда бывает явлением мимолетным и исключением в исторической жизни народов. Вообще, обратим ли внимание на ход истории, или на настоящее состояние народов и племен мы придем к несомненному убеждению, во всеобщности и существенном значении религии.

Но всеобщее и необходимое явление в жизни рода человеческого не может ни происходить от причин случайных, ни быть явлением в своей основе лишенным всякой истины и значения. Допускать это значило бы предполагать, что самые могущественные, всемирно – исторические силы, самые выразительные стремления человеческой природы суть не что иное, как болезненные порождения самых дурных инстинктов человеческого эгоизма и мечтательности, – отвергать всякий смысл и разумность истории. Всеобщность религии, не говоря о внутреннем содержании ее, сама по себе уже показывает, что есть в человеческом духе какая – то вечная, неотразимая потребность религиозной веры, основанная на существенных свойствах самой его природы; а эта потребность, в силу самой своей всеобщности и необходимости, не может быть потребностью ложной, мечтательной. Она столько же реальна и законна, как стремление человека к истине, к добру, к совершенству; и если не полная осуществимость этих стремлений в каждый данный момент, если заблуждения, уклонения от добра, фактически замечаемые, не служат опровержением истинны этих стремлений, то также мало могут вести к отрицанию истины религии те недостатки и ограничения, которые прививаются к религиозному сознанию в действительном его обнаружении и на который с такой силою указывают защитники случайного происхождения религиозных идей, – за корою, наростами и оболочками не видя сущности, за заблуждениями и в самих заблуждениях – вечного стремления к истине.

Критический разбор атеистических представлений о сущности и происхождении религии показал нам совершенную невозможность сколько – нибудь удовлетворительно для разума объяснить такое существование и всеобщее явление в жизни рода человеческого, как религия, без признания истины бытия Существа верховного, как высочайшего предмета религиозной веры. Только при этом необходимом признании, религия перестает быть случайным, унижающим достоинство человека произведением – или прихоти отдельных лиц, или фантазии действующей под влиянием эгоизма, а является, чем она и есть в действительности, необходимым выражением самых существенных и коренных требований разумной природы человека.

Но одно только признание истины высочайшего предмета (объекта) религии, ручаясь за истину и необходимость религии вообще, не решает еще вопроса о ее сущности и происхождении в нашем духе. То или другое решение этого вопроса зависит от способа, как мы представляем себе отношение этого высочайшего объекта религии, т.е. Существа верховного к миру и к нашему духу. Таких способов представления, за исключением средних, переходных оттенков между ними, может быть только три. Или мы можем представлять себе Существо верховное совершенно отдельное от мира и человека (трансцендентным по отношению к миру), или имеющим существенную связь с миром по самой своей природе, в силу субстанциального тождества с его миром (имманентным), или, наконец, отдельным от мира по существу и природе, но действующим и присущим в мире своими силами и совершенствами (трансцендентным и имманентным вместе). Первый способ представления принадлежит деизму, второй – пантеизму, последний – теизму. Понятно, что при каждом из этих трех воззрений на отношение Бога к миру, и понятие о религии будет различно. Совершенно отделяя Бога от мира, отрицая возможность непосредственного соотношения и взаимодействия между ним и человеком, мы должны будем признать религию самостоятельным произведением человеческих сил и способностей, частнее – необходимым произведением или его рассудка или его нравственного чувства. Сближая Бога с человеком до субстанционального тождества между ними, почитая дух человеческий проявлением Божества или моментом в жизни Божественной, мы последовательно должны будем почитать такими же моментами Божественной жизни и все существенные обнаружения человеческого духа, – в числе их и религию; религия, как сознание человека о Боге, будет ни чем иным, как самосознанием Бога в человеке. Наконец, признавая Божество, хоть отдельным от мира и отличным от него по существу, но имеющим живое и деятельное отношение к миру и человеку, мы и относительно религии должны будем признать, что она состоит из двух элементов – объективного и субъективного, человеческого и Божественного; что в произведении ее принимают участие, как сам Бог в силу своего непосредственного отношения к человеку, так и человек, как существо самостоятельное, хотя способное по своей природе вступить в самые близкие отношения к Божеству, но не сливающимся с ним до тождества.

Итак, задачей дальнейшего нашего исследования будет критическое рассмотрение важнейших взглядов на сущность и происхождение религии по каждому из этих трех направлений, и притом в их действительном, историческом преемстве и последовательности в новой философии. Такая последовательность открывает нам сначала преобладание деистических воззрений на религию у до – кантовских мыслителей и у самого Канта; затем попытку основать учение о религии на началах теизма у Якоби; постепенное склонение к пантеистическому воззрению на нее у Шлейермахера, и наконец, пантеистическое понятие о ней Гегеля.

До появления Кантовой «Религии в пределах чистого разума», мы почти не встречаем в философии попыток объяснить научным образом сущность того всеобщего и необходимого обнаружения человеческого духа, которое мы называем религию. Новая философия, конечно, с самых времен Декарта и Бэкона, много, как и всегда, занималась решением вопросов, касающихся самих предметов религии, – вопросов о Боге, о промысле, о бессмертии души и т.п.; но на эти вопросы она смотрела только с объективной их стороны; она имела в виду установить ясные понятия об этих предметах и доказать рациональным путем их истину. Но какое значения эти предметы высшего философского видения имеют не только для размышляющего знания, но и для религиозного сознания, как они возникают в нас, в чем состоит сущность религиозного сознания и его отличие от рационального мышления о тех же предметах, на эти вопросы не давала ответа до – кантовская философия. Она не только не обращала на них внимания, но занятая исключительно философским исследованием тех понятий, которые составляют не только предмет знаний, но и религиозной веры, она склонна была совершенно отвергнуть, как не имеющее значение и истины, все то, что выходило за пределы строго философского учения о Боге. От этого произошло то, что религия, в ее истинном значении, мало по малу в умах мыслителей стала отожествляться с рациональным учением о Боге; религия была понимаема как совокупность приобретаемых разумом истин, касающихся Существа высочайшего и его отношений к миру и человеку. На то, что в фактически существующих религиях казалось или недоступным разуму или не оправдываемым его соображениями, мало по малу привыкали смотреть, как на нечто, несущественное, случайное, неразумное; явилось различие религии естественной от положительной, не в смысле различия только по способу их происхождения, но в смысле противоположения истинного, рационального – неистинному, иррациональному; явилось то воззрение на религию, которое в религиозном смысле можно назвать рационализмом.

Причин такого явления нельзя искать в одной только естественной односторонности мышления, обратившего в данную эпоху внимание на одну только предметную, объективную сторону религии, с забвением о другой, субъективной. Сама эта односторонность коренилась глубже, условленная главным направлением, данным ей ее родоначальниками, Декартом и Беконом. Это направление состояло в том, чтобы, вопреки схоластической зависимости философии от религии, утвердить полную независимость мышления и мыслящего субъекта от внешних, положительных авторитетов. Следствием этого направления было стремление искать начала и заверения всех истин знания только в самом же знании, – стремление сделать разум сколько возможно менее зависимым от всех внешних определяющих и направляющих его влияний. Этой главной цели нового философского движения, в противоположность схоластике, по – видимому, всего удобнее можно было достигнуть, с одной стороны, утверждением полной автономии нашего мыслящего я и возможным отрешением его от Существа высочайшего, во имя которого говорила положительная религия разуму во времена схоластики, с другой, представлением самому разуму права и способности уяснения таких истин, для утверждения которых прежде необходимым казался авторитет религии. Этим объясняется постепенное склонение к деизму в определении отношения человека к Богу и к рационализму в определении источника наших религиозных познаний, – склонение, которого нельзя не заметить во всей до – кантовской философии (за исключением систем Мальбранша и отчасти Лейбница).

Декарт, первый положивший в новой философии начало рациональному учению о Боге, конечно, был далек от того, чтобы отрицать его непосредственное отношение к человеку, а вследствие этого – возможность Откровения и положительной религии. Но нельзя не согласиться с мнением тех, которые в его философии, именно в его учении о происхождении наших представлений о Боге, в его теории врожденности идей, находили первые семена деизма и существенно с ним связанного рационализма. В самом деле, если источник высших истин заключается в идеях, врожденных a priori человеческому разуму, то нельзя ли ограничиться в деле религиозного знания одним этим источником? К чему нужно будет какое – либо иное озарение человеческого духа Духом Божественным, какой – либо иной способ сообщения нашему уму религиозных истин, если, чтобы достигнуть чистых и правильных понятий о Боге, достаточно углубления в себя самого, в свой разум, – достаточно изведения на свете сознания и разъяснения сокрытых в нас самих сокровищ знаний о сверхчувственном? Человек сам из глубины своего разума может производить те понятия, которые составляют содержание религии; живая и постоянная связь его с Божеством, как источник религиозного сознания, представляется излишнею. Эта лежавшая в основе философии Декарта мысль о самостоятельности или, лучше сказать, о самозаключенности человеческого разума в отношении религии, была вполне усвоена и развита его противниками, английскими эмпириками – деистами. Не смотря на их видимое противоречие Декарту, по отношению к вопросу о религии, между ними и Декартом можно найти существенные точки сближения. Спор между ними касается не столько вопроса о главном источнике религиозных понятий, сколько о способе происхождения их из этого источника. Таким источником, как последователи Декарта, так и эмпирики, согласно признавали разум, но тогда как первые – понятие о высших истинах религии признавали a priori принадлежащими нашему уму, врожденными, – последние, опровергая эту врожденность, защищали их происхождение а posteriori, путем рефлексии над первоначальными эмпирическими данными; Декарт признавал их идеями, эмпирики – отвлеченными понятиями. Они учили, что рассудок доходит до понятия о Боге так же, как и до других отвлеченных понятий, путем рационального размышления над данными эмпирической действительности. В связи с этим гносеологическим ограничением разума самим собою в деле религиозного знания рука об руку шло и метафизическое отрешение Бога от мира и человека, выразившееся окончательно в происшедших из эмпирической философии системах английского деизма, в учении Болингброка, Шефтсбюри и др. Истинная, рациональная, естественная религия плод философского размышления самого человека; все, что в действительных религиях выходит за пределы знаний доступных нашему уму, что обозначается именем откровенных истин, есть, в сущности, человеческое изобретение, но смешанное с заблуждением и самообольщением касательно источника его; вот почему все положительные религии, основывающиеся на Божественном авторитете, хотя и могут заключать в себе зерно истины, но по своему значению не могут равняться с религией естественной, составляющей принадлежность развитого, мыслящего ума.

Отчасти влияние английского и французского деизма, отчасти неопределенное положение, которое приняла в отношении к положительной религии лейбнице – вольфианская школа, были причинами распространения подобного взгляда на сущность и происхождение религии в германской философии. Основной мыслью так называемого «старого» или до – кантовского рационализма была мысль о полной трансцендентности Божества и самостоятельности человека в деле религии. Религия, в ее истинном значении, есть не что иное, как совокупность теоретических познаний о Боге, промысле, бессмертие души и пр., приобретаемых независимой, самостоятельной деятельностью нашего разума, и установление, на основании этих познаний, наших отношений к Божеству. Что касается до участия Божества в деле религии, до Откровения, как объективного источника ее, то взгляды на этот предмет изменялись, сообразно с большим или меньшим уклонением от начал чистого деизма. Последовательные деисты (так называемые натуралисты) совершенно отвергали возможность и необходимость какого бы то ни было содействия Божества в деле религии и утверждали достаточность для нее одних естественных сил. Другие (например, Лессинг) допускали Откровение, как временное, педагогическое пособие для утверждения рациональных истин религии в умах людей, во времена недостаточного развития разума. Некоторые, наконец, признавая главным источником религии разум, допускали возможность особенного озарения нашего ума Существом высочайшим, в лице некоторых избранных им людей, с целью дать им силу к более ясному и основательному познанию истин религии и к сообщению их другим. Но и допуская некоторое участие Божества в деле религии, рационалисты, во всяком случае, признавали разум главным с источником и критерием религиозной истины; он определяет степень истинности и разумности в каждой данной, положительной религии, и все эти религии в совокупности составляют более или менее недостаточные формы религиозного сознания, в сравнении с высшей формой его, рациональным знанием о Боге.

Основанием рационального взгляда на сущность и происхождение религии служит предположение возможности достигнуть познания высших религиозных истин путем деятельности одного нашего рассудка, чем естественно условливалась мысль об излишестве или малоценности Откровения в деле религии. Фактическим оправданием такой возможности в отношении к коренной религиозной истине, истине бытия Божия, для рационализма служили так называемые доказательства бытия Божия; достигнутое и утвержденное путем этих доказательств понятие о Боге служило затем основанием к выведению из него и всех прочих религиозных истин. Доказательства бытия Божия, таким образом, представляли собой пути, каким наш разум может доходить до основной религиозной идеи. Эти доказательства, известные под именем онтологического, космологического, телеологического и других, были окончательно выработаны с формальной стороны в лейбнице – вольфианской философии и служили краеугольными камнями, так называемого естественного богословия.

Действительно, в этих доказательствах философия представила нам почти все возможные способы, каким разум наш может доходить до убеждения в основной истине религии. Но достаточны ли эти способы, чтобы образовать в нашей душе то убеждение в бытии Существа высочайшего, которое служит исходным началом религии, и могут ли они, поэтому, быть источником этого убеждения?

Обратим внимание как а) на содержание, так и б) форму этих доказательств.

а) Само понятие о религии, как существенной и важнейшей потребности нашего духа, уже предполагает, что она должна основываться на чем – либо твердом, имеющим несомненную истину и убедительность для нашего разума. Такое предположение должно иметь еще большее значение для того взгляда на религию, который полагает сущность ее в знании о предметах сверхчувственных; знание, чтобы иметь знание для разума, очевидно, должно основываться на неоспоримо твердых основаниях.

Но обладают ли этим характером твердости и несомненности те произведения умозаключающей деятельности рассудка, которые известны нам под именем доказательств бытия Божия? До – кантовская философия отвечала на этот вопрос утвердительно и тем полагала для религии, как произведение человеческого знания, по – видимому, прочное основание в этом же самом знании. Но появление «Критики чистого разума» рассеяло это самообольщение разума. Не входя здесь в изложение Кантовской критики доказательств бытия Божия, как предмета более или менее известного, считаем достаточным сказать только то, что этой критикой окончательно устранена та мысль, будто так называемые доказательства бытия Божия суть доказательства в точном и строгом смысле слова, т.е. выведение не известной до толе истины путем рациональных умозаключений. В них истина, по – видимому, выводимая в заключении, содержится уже в посылках; процесс доказательства только разъясняет и утверждает ее. Доказательства бытия Божия были бы невозможны, если бы не предшествовало им, конечно, незаметного для нестрогого мышления, предположения сего бытия. При таком характере этих доказательств, очевидно, невозможно, чтобы процесс рассудка в их образовании был процессом, действительного происхождения в нашем уме идеи о Боге, которая предшествует им и скрытно предполагается ими. А так как при этих доказательствах исчерпываются все возможные способы, при помощи которых наш рассудок мог бы доходить до понятия о Боге, то не менее ясно, что источник религиозной идеи не может заключаться в деятельности рассудка.

Но взглянем на дело с другой стороны, основную религиозную идею рационалисты почитают самостоятельным понятиям рассудка, выведенным путем деятельности умозаключений. Но в таком случае, если эта идея должна быть несомненным и твердым началом религии, и сама она должна быть выводима из таких основоположений разума, которые имеют всеобщее и для всех неоспоримое значение. Априорическое доказательство, чтобы быть действительно твердым, предполагает, что то положение или истина, которое служит основанием для вывода дальнейшей истины, имеет несомненную достоверность, которая должна служить ручательством достоверности и того, что на ней основано. Следовательно, если рациональное доказательство бытия Божия возможно, то мы должны предположить, что в нашем познании уже даны такие несомненные истины, которые вполне заверяют для нас истину и того, что логически из них выводится, то есть, истину бытия Божия. Словом, посылки должны представлять нам нечто более твердое и несомненное для знаний, чем выводимая из них истина; эту истину предполагается еще доказать, поэтому она не вполне еще очевидна, но ожидает очевидности и твердости по связи с теми положениями, из которых выводится. Но, теперь, имеют ли такой характер высшей несомненности, чем выводимое из них понятие, те положения, которые служат посылками для умозаключения о бытии Божества?

Онтологическое доказательство своим началом полагает, что необходимым понятием мышления соответствует действительность; следовательно, и понятие о Боге, в которое, как существенный признак, входит признак реального существования, должен соответствовать действительный, а не мыслимый только объект. Космологическое в свою основу полагает мысль, что цепь взаимно – условливающих одна другую конечных причин не может идти в бесконечность, следовательно – должна быть причина первая и безусловная. Телеологическое, – что в мире есть порядок, красота, целесообразность, следовательно – причина мира должна быть Существом премудрым, всемогущим, благим. Историческое основывается на положении: в чем согласны все и всегда, то мы должны почитать несомненным, следовательно, и истину бытия Божества. Но рассматривая все эти положения, которые должны служить несомненным или, по крайней мере, более достоверным основанием выводимой из них истины, мы находим, что они вовсе не имеют аксиоматической непреложности для знаний. Не все из указанных нами основоположений, из которых выводится истинность бытия Божия, кажутся несомненными и для непосредственного смысла; а в философском мире каждое из них подвержено спорам, сомнениям, противоположным решениям касательно их значения, которые никак не позволяют почитать их абсолютно твердыми основаниями для вывода упомянутой истины, если даже и предположить, что этот вывод сделан логически безукоризненно. Если бы основания доказательств бытия Божия были на них только основаны, то они могли иметь силу только для известного круга мыслителей, принимающих известное положение, в известном смысле; другие мыслители, иначе их понимающие, выведут и другое заключение. Например, один, признавая несомненным положение, что необходимым понятиям разума соответствует действительность, будет, несомненно, заключать о реальном значении понятия о Боге. Другой, почитая такие понятия только субъективно необходимыми условиями нашего знания, будет заключать, что такое же значение имеет и идея Божества, и для него вопрос будет не о том, соответствует ли теоретическому понятию о Боге объект вне нашего мышления (для него этот вопрос решен уже самим понятием об отношении мышления к бытию), а о том, какое значение для нашего субъективного знания может иметь идея о Боге. Третий, не допуская ни какого априорического элемента в нашем мышлении, признавая отображениями истинно – реальных вещей только чувственные представления о них, а в отвлеченных понятиях (к числу которых отнесет и идею Божества) видя только не имеющие предметного содержания произведения рефлектирующего рассудка, будет заключать о таком же характере и религиозной идеи. Основание космологического доказательства, немыслимость бесконечной цепи друг друга условливающих конечных причин, также не свободно от возражений.³⁶ Что касается до целесообразности и разумности в видимом нами мире (основание теологического доказательства), то известно, что в нем обнаруживаются и противоположные свойства и, что та же самая природа, которая для одних мыслителей предоставляла очевидные доказательства благости и премудрости Творца, для других, в своих кажущихся неразумными явлениях, подавала повод к возражениям против бытия самого Творца. Согласие всех людей в признании истины бытия Божия также подвергается сомнениям, основанным на фактическом указании племен, которым, по – видимому, чужда эта истина.

Что в том же самом разуме, который нередко выставлял сомнения касательно годности и истинности основоположений для доказательств бытия Божия, заключается и возможность и способность к отстранению этих сомнений и к утверждению истины этих основоположений на прочных основаниях, – это несомненно. Но дело в том, что эта возможность и способность может принадлежать только ограниченному числу лиц с высшим, философским образованием ума. Между тем религия и есть и должна быть достоянием всех людей; а этот утомительный долгий путь рационального убеждения в религиозной истине для большинства людей решительно недоступен. Поэтому, при существовании легко возникающих возражений против предполагаемых оснований нашей религиозной веры, сама эта вера, если бы не проистекала на самом деле из другого источника, казалась бы делом крайне шатким, основанным на нетвердых и пререкаемых опорах.

б) Таким образом, само свойство познания, приобретаемого рассудком относительно высочайшей истины религии, не позволяет нам считать его основанием и источником нашей религиозной веры. В этом еще более убедимся, если от содержания рациональных познаний о Боге перейдем к их форме. Эта форма есть форма умозаключения, логического выведения религиозных истин из других известных истин; а то, что приобретается в результате этой умозаключающей деятельности рассудка, известного рода понятия о Боге и других сверхчувственных объектов.

Но может ли тот умственный процесс, посредством которого наш рассудок в области отвлеченного мышления доходит до известных понятий о Боге, что действительным процессом, каким образуются и в нашей душе, и образовались в роде человеческом, убеждения в истине бытия Божия, – а затем и в других, состоящих с ней в связи истинной, составляющей содержание религии?

И история и опыт каждого дают нам отрицательный ответ. История показывает, что религиозная идея гораздо старше всех возможных доказательств и выведений ее из начал разума, даже в самой простой и не развитой их форме. Так называемые доказательства бытия Божия являются очень поздно, вследствие распространения атеистических мнений.³⁷ Все они развиваются мало по малу, и вообще составляют достояние школы, известны только философам и людям, знакомым с философией. Действительная религия не знает о них, а основывает истину своих положений не на доводах разума, но – или на непосредственной вере, или на авторитете Откровения. Что было в жизни рода человеческого, то повторяется в жизни каждого отдельного лица; религиозная вера возникает не на почве умозаключений и убеждений рассудка; она раньше их и не на них основывается; деятельность рассудка в более развитых людях только вносит после, для разъяснения, поверки и утверждения существующих уже в нас религиозных убеждений.

Для подтверждения всего этого нет особенной нужды обращаться к каждому из известных нам доказательств бытия Божия, с целью показать, что ни одно из них не могло быть действительным путем к образованию к нашем уме основной религиозной идеи. Достаточно остановиться на одном из них, – телеологическом. Слишком отвлеченная и искусственная форма прочих доказательств сама собою уже не допускает мысли, чтобы они могли быть теми путями, которыми человек шел к признанию истины бытия Божия. Но доказательство теологическое, по – видимому, так древне, так просто, наглядно и убедительно, что может показаться вероятным, что именно путем его образовалось в человеке понятие о Боге. Рассматривая природу в ее прекрасных и законосообразных явлениях, по – видимому, и не очень развитый человек, руководясь логическим требованием искать причины явлениям, мог прийти к предположению первой причины; а под влиянием того же логического побуждения – искать достаточной причины, мог прийти к мысли, что эта причина не частная и ограниченная, но абсолютная и всесовершенная – Бог.

Но ближайший анализ этого доказательства скоро разуверяет нас в истине подобного предположения. Признавая бытие Божества, человек признает бытие первой, безусловной причины. Но что могло бы заставить человека, окруженного конечными явлениями и частными их причинами, искать мимо их и выше их причины сверхчувственной и абсолютной, если бы у него уже не было хотя темного сознания и представления такой причины? Рассудок человека, не нарушая логического требования искать достаточной причины, удобно мог бы остановиться на причинах ближайших, вторичных, как он и теперь, вне области научных изысканий, в обыкновенной жизни останавливается на них и им удовлетворяется. Далее, если бы он и не удовлетворился ближайшими причинами явлений, что могло бы заставить его искать последней, абсолютной причины, а не довольствоваться рядом причин, одна другую условливающих и идущих в бесконечность? Кант доказал, что такой способ воззрения не только не противоречит законам рассудка, но даже более содействует расширению человеческого знания в области эмпирической, чем воззрение противоположное. Но положим, что почему – либо разум остановился на последней, безусловной причине. Могли ли одни законы разума, действующие сами по себе, заставит его признать, что эта причина должна быть живая, личная, всесовершенная, словом – Бог? Мы видим, что и очень развитый рассудок, действующий вне связи с идеей Божества, часто признает первой причиной неразумную, несвободную, неопределенную материю. Тем более такое представление о первой причине должно бы, по – видимому, иметь место в ту отдаленную эпоху, в которой мы застаем древнейшие религиозные верования, когда человеку, при его неразвитости, естественнее всего, казалось бы, представлять первое начало бытия, как нечто безжизненное, чувственное и вещественное. По крайней мере, если бы один рассудок был источником понятия о первой причине бытия, то мы в праве были бы ожидать разнообразия и противоположности в понятиях об этой причине, такого же, какое замечаем, например, у философов. Одна часть рода человеческого признавала бы идею Божества, другая нет; у одной части была бы религия, у другой нет. Но действительность показывает противное: религия, основанная на идее Божества, представляет явление всеобщее, а отрицание истины этой идеи, представление абсолютной первой причины иначе, чем Божеством, – явление частное, позднейшее, замечаемое в кругу людей, которые для цели своих исследований хотят именно отрешиться от всех непосредственных убеждений и стать на почве одного чистого рассудка.

Все это показывает, что религиозные идеи не могут быть плодом одной только деятельности рассудка. Если бы они были результатом такой деятельности, то они были бы не более, как только понятиями разума об известных сверхчувственных предметах. Но, как показывает история мышления, понятия рассудка о предметах, лежащих вне эмпирической области знаний, не представляют ни особой устойчивости, ни силы всеобщей ясности и убедительности. Мы видим, что самые основные философские понятия не признавались безусловно во всех философских школах во все времена; что взгляды мыслителей на самые существенные вопросы знаний, как скоро они выходили из области эмпирии, были радикально противоположны. Далее, та же история показывает нам, что множество истин, выработанных усиленным умственным трудом лиц, имеющих полный авторитет в области знаний, не могло получить всеобщего признания и значения; эти истины не только распространялись с большими препятствиями, после долгой борьбы и противоречий, и тогда не делаясь достоянием всеобщим, но и в умах самих виновников этих истин не всегда являлись с силой непоколебимого убеждения: мы знаем, что нередко и сильные философские умы сомневались в достоверности своего знания. Если бы теперь религиозные идеи, подобно прочим понятиям рассудка, были плодом деятельности только нашего мышления, то и они необходимо разделяли бы участь всех прочих понятий разума. Религиозные убеждения, не имея обширного влияния и круга распространения, были бы достоянием какой – либо философской школы, и даже в кругу философов известного направления религия имела бы для жизни не более того значения, какое имеют обыкновенные теоретические истины. Но совершенно иной характер носят религиозные идеи. Истина бытия Божия и вообще религиозные истины представляются нам господствующими над умами и сердцами людей с такой силой убедительности, какой никак не могли бы иметь, если бы были плодом исследования рассудка. Если бы идея Божества была делом разума, то она оставалась бы наряду с другими понятиями его, как известное представление о первом начале вещей, удовлетворяющее требованиям знаний, но никак не могла бы иметь того могущественного, определяющего всю нашу деятельность значения, какое она имеет на самом деле. Она осталась бы научной истиной, но не религиозной идеей. Более или менее удовлетворяя рассудок в его изысканиях последней причины бытия, она не могла бы быть живым началом тех многообразных явлений психической жизни, которые составляют содержание религии. Эти явления своей жизненностью и силой ясно показывают, что религиозная идея опирается на основание более твердое, чем то, какое могут дать выводы и заключения рассудка.

Все сказанное нами здесь об основной религиозной истине – истине бытия Божия, само собой имеет приложение и к прочим религиозным верованиям, какие фактически представляет нам история религии. Если та высочайшая истина, которая вполне удовлетворяет требованиям нашего ума и на уяснение и подтверждение которой наш разум употребил столько трудов и усилий, не могла бы сама по себе быть гарантированной тем же разумом, не могла бы иметь тех свойств непоколебимости и всеобщности, какие имеет она как религиозная идея: то, что сказать о тех религиозных представлениях, которые оказываются решительно несостоятельными перед судом разума, а между тем на опыте имеют несравненно большую твердость и убедительность, чем самые ясные научные истины? Если религия произведение мышления и рассудка, то чем объяснить устойчивость и силу влияния мифологических представлений? Чем объяснить то явление, что дикие создания воображения и представления нелепые, составляющие вопиющий протест против здравого смысла, имели иногда больше силы и влияния, чем представления рассудка, что неразумие имело больше привлекательности для разума, чем сам разум?

Нам, конечно, могут сказать, что то, что кажется не разумным и бессмысленным для более развитого и зрелого ума, не казалось и не могло казаться таким для умов не развитых, в младенческом возрасте народов и человечества; что некоторые представления и понятия, которые кажутся нам теперь ложными и недостаточными, казались достаточными и истинными при тогдашнем состоянии знаний, – и потому для той эпохи, в какую они явились и держались, они были и рациональны и удовлетворительны. Постепенный переход от понятий логически – недостаточных к более ясным и удовлетворительным, по мере развития рассудка, и составляет историю религии.

Не говорим о том, что подобный взгляд на движение религиозного сознания приводит, с одной стороны, к безусловному оправданию всех религиозных заблуждений, как естественных, единственно возможных и законных проявлений деятельности разума для известного времени, с другой – к самому безразличному взгляду на религию вообще как на образ только мыслей о религиозных предметах, свойственный данному времени и данному состоянию знаний без всякого ручательства, что это знание, несомненно истинное. Потому что, кто поручится, что круг религиозных понятий, по – видимому, самых рациональных, не будет со временем совершенно изменен и не окажется несостоятельным при дальнейшем развитии ума? Религия, как произведение только рассудка и притом в данное время, не может иметь для меня ни малейшей силы и значения, потому что ничто не может обеспечить меня от скептического предположения, что и она может некогда подвергнуться той же участи осуждения перед судом разума, как и все предыдущие формы религии.

Действительная история религии представляет нам ясное опровержение того взгляда на нее, по которому она отождествляется с совокупностью понятий рассудка об известных предметах знаний. Если бы она действительно была произведением только разума, то она и изменялась бы по мере его развития; процесс религиозный был бы тождественным с процессом философского развития мысли. Но на деле мы видим другое, именно – одновременное и не зависимое существование религиозных верований и понятий о сверхчувственных предметах, образуемых разумом, при чем последние оказываются имеющими очень мало развитие и видоизменение религиозных верований; и эти оба процесса, религиозный и рассудочный, часто до такой степени расходятся в своих результатах, что представляют совершенную противоположность, но последний нисколько не уничтожает первого: – ясный знак, что религия по своему происхождению и существу не тождественна с деятельностью разума. Пример этой раздельности религиозного и рационального движения мышления представляет нам история Греции. Мы видим здесь, с самого почти появления философии, ее борьбу с мифологическими верованиями, стремление выработать более совершенные религиозные понятия, но это стремление и вообще история мышления идет своим путем, конечно, имея влияние на религиозные верования, в прочем, самое незначительное, но нисколько их не видоизменяя и не поглощаю собой, как более высшая форма знаний низшую. Философия оказывает свое влияние на религиозные понятия известного кружка философски образованных лиц, но не делает религию; напротив, в конце своего развития сама чувствует в этом отношении свою несостоятельность и подчиняется влиянию религии в неоплатонизме. Тоже самое и в новой истории: не смотря на разнообразные изменения направлений философского мышления, эти изменения не влекут за собою соответственных изменений религиозного миросозерцания. «Естественная религия» рационалистов не делается, в самом деле религией, но остается только философским учением о предметах религии, принимаемым известными лицами. Чем объяснить такое несовпадение процесса мысли и религии, если последняя не более, как совокупность понятий разума об известных предметах и обязана своим происхождением его деятельности? Чем объяснить такую устойчивость религиозных верований при неустойчивости и смене философских понятий о предметах сверхчувственных, такое сохранение известных религиозных представлений, или противоречащих разуму или непонятных для него? Если бы религия была делом разума, и одного только разума, то исторические судьбы нашего мышления должны бы быть и историческими судьбами религии; – но опыт говорит противное. Признавая религию делом одного разума, мы должны были бы допустить в этой способности странную двойственность и противоречие самой себе, по которому она в то же время и развивалась и стояла неподвижно, в одном направлении (религиозном) утверждала бы то, что не признавала бы в другом (рациональном). Да и может ли быть источником религии та сила нашего духа, которая способна производить противоположные результаты относительно истин религии, сколько и отрицающие, то же рассудочное мышление, которое, как показывает опыт, приводило как к вере, так и к неверию?

Невозможность объяснить происхождение религиозной идеи из деятельности теоретического разума побудило мыслителей, не хотевших оставить точки зрения рационализма в деле объяснения религии, искать для нее нового источника в сфере сил и способностей нашего духа, кроме разума. Таким источником ближе всего казалось признать нравственное сознание человека. К этой мысли могло подать повод уже то явление, что нравственность, как показывает опыт, всегда состояла в теснейшей связи с религией; на предписания закона совести человек всегда смотрел, как на предписания Божественные; в Боге он видел верховного законодателя нравственного мира, а в признании нравственных законов Его законами наилучшее ручательство их силы и обязательности. Конечно, это всеобщее выражение нравственного сознания ближайшим образом вело к той мысли, что сам источник нравственности заключается в религии. Но тот мыслитель, который решился произвести в умственном мире реформу, подобную той, какую Коперник произвел в области естествознаний, не мог остановиться в приложении этой реформы и к области понятий о религии. То, что до него считалось причиной и началом, он сделал следствием и произведением, и наоборот: религия, которая дотоле почиталась источником и основанием нравственности, оказалась у него следствием и произведением ее; религия стала постулатом нравственности.

К такому выводу Кант пришел двумя путями: 1) путем отрицательным, доказательством той мысли, что источник идеи, составляющей само основание религии – идеи о Боге, не может заключаться, как думали до него, в теоретическом разуме; 2) путем положительным, выведением этой идеи, а с ней и прочих религиозных понятий, из начал так называемого им разума практического.

1) Подвергши в своей «Критике чистого разума» строгому критическому анализу две низшие познавательные силы человеческого духа, так называемую чувственность (Sinnlichkeit), Кант обратил внимание на высшую познавательную способность, разум или ум (Vernunft), которая обыкновенно считалась до него источником самых высших понятий человеческого знания, – понятий о Боге, мире, душе. Что такие понятия, называемые в отличии от прочих понятий идеями, составляют существенную принадлежность разума, в его отличии от рассудка, признавал и Кант, и даже представил опыт выведения их из умозаключающей деятельности нашего познания.³⁸ Теперь возникал относительно идей тот же самый вопрос, который у него имел место и относительно произведений низших познавательных сил, представлений чувственности и понятий рассудка, – соответствует ли идеям нашего ума, что – либо действительное вне нас; суть ли они отображение в нашем духе реальных предметов, или не имеющая никакой истины субъективные произведения нашего ума?

Для решения этого вопроса Кант подвергает критике существующие в философии доказательства в пользу реальности, как идей, так и понятий, на них основанных, и находить эти доказательства несостоятельными. Он критически анализирует основные положения умственной психологии, космологии и естественного богословия и находить в доказательствах этих положений софизмы, противоречия и логическую неправильность, вследствие чего совершенно отвергает возможность рационального построения этих наук. В частности, относительно идеи Божества он подвергает критике существующие доказательства бытия Божия и, находя их логически несостоятельными, приходит к заключению, что существование в нашем уме идеи о Боге не может быть основанием для признаний ее объективной истины.

Это заключение, к которому ведет критика понятий, основанных на идеях, вполне подтверждается, по мнению Канта, и самой теорией нашего познания. Познание есть следствие взаимного предмета и нашего духа. Свойство предмета – производит впечатление, которое дух страдательно воспринимает чувственной стороной своей природы; свойство духа – по имманентным ему законам, составляющим его разумную природу, давать полученным впечатлениям форму, преобразовывать их по своему, под влиянием как форм чувственного воззрения (т.е. пространства и времени), так и форм мышлений (категорий). Без этих форм, в которых выражается самостоятельное участие нашего духа, само впечатление останется разумно несознательным впечатлением, а не знанием; без материала для мысли, без впечатлений рассудок, хотя и может сознавать имманентные ему законы и таким образом достигать познания, которое, конечно, не будет иметь чувственного содержания, но такое познание на самом деле окажется только формальным; оно будет иметь дело не с действительными предметами, а только с абстрактными формами возможных предметов. Какую бы необходимость и значение для нашего познания не имели подобные формальные понятия, они не станут от этого реальными; необходимость их для мышления не служит доказательством необходимости бытия того, что обозначается этими понятиями вне нашего мышления.

Этим понятием о познании сам собой уже решается вопрос, в какой мере нашим идеям (в частности идеи Божества) возможно, приписывать реальное значение?

Если познание не хочет быть только пустым, формальным, но познанием действительного предмета, то в нем должны совместно действовать чувство и рассудок. Если, поэтому, познание безусловного, посредством идеи, должно иметь реальное значение, то кроме идеи, доставляемой умом, чувство должно указать соответствующий этой идее предмет; потому что только чувство, впечатление может дать нам свидетельство о реальном бытии предмета вне нас. Но это не возможно; каждый предмет, как скоро он дается нашим чувствам, не безусловный; а если он безусловен, то не может открываться человеку чувственно. Но так как, кроме ощущений внешнего или внутреннего чувства, нет для человека никаких других путей к восприятию действительных предметов, то оказывается, что соответствующий идеи безусловного предмет, если он и существует, не доступен человеческому разуму и понятие его невозможно.

Если теперь идея безусловного не может быть выражением реального объекта, то какое значение она имеет в области нашего познания? На это значение указывает уже сама теория нашего познания. Если безусловное, как мы сказали, не может быть предметом или содержанием нашего знания, то понятие или идея о нем, очевидно, может принадлежать только к разряду тех формальных понятий, которые, будучи необходимыми для нашего мышления, могут не иметь реального значения. Идея безусловного вообще возникает из стремления разума – в ряду предметов или, точнее, понятий условных, найти такое, которое не было бы уже условным, не предполагало бы дальнейшего условия, но само было бы началом ряда условливающих друг друга понятий. Такое стремление основано на самой природе познавательной силы человека. Вместе с деятельностью рассудка, которая приводит в порядок разнообразие чувственных впечатлений, заявляет свое высшее требование и разум, требование обнимать действительность в ее все целости и единстве, требование, в котором выражается разумная природа человека. Действительность представляется нам бесконечным, нигде – ни по пространству, ни по времени – не заключенным разнообразием; рассудок связывает это разнообразие по присущему ему закону причинности и обнимает оное как связанный ряд явлений, начало которого и конец теряются для него в бесконечности. Рассудок нисколько не возмущается и не стесняется тем, что в своем познании он должен двигаться в постоянном бесконечном восхождении от данных действий к причинам. Но иное дело разум; разум требует познания целостности в ряду явлений и стремится к абсолютному началу причинно – связанной цепи явлений. В таком стремлении он непосредственно предначертывает идею такого начала, т.е. предмета, который, как первый член связанного причинностью ряда явлений, содержит в себе условие для целого ряда, не указывая уже ни на какую другую причину, которую он мог бы условливаться. Так как в постановке этой идеи высказывается требование безусловного предмета, а такой предмет не обнаруживает ему себя чувственно, то наш разум пытается познать реальность безусловного из чистых понятий и через приложение понятий рассудочного мышления обогатить положительным содержанием бессодержательное стремление ума; но при этом он забывает, что формальные понятия рассудка и категории его, хотя условливают возможность познания предметно – действительного, но не могут построить самой действительности a priori. Подобные попытки достигнуть познания абсолютного при помощи рассудочных понятий, конечно, выражают существенную потребность ума; но по самому свойству его ограниченности они не имеют и никогда не могут иметь удачи; доказательство тому бесплодность и разногласие философии при решении самых важных проблем касательно мира сверхчувственного.

Но, не смотря на это, идея безусловного имеет высокое значение для нашего познания, потому что хотя оно, ограниченное чувственными предметами, постоянно должно двигаться в области условного, но идея безусловного препятствует познавательной деятельности останавливаться, костенеть в том или другом круге познаний; возбуждая нас от каждого вновь приобретенного познания идти дальше и дальше, она производит в бесконечность идущее стремление человеческого духа к познанию вселенной; в идее безусловного ума ставить познанию бесконечную цель. Идея абсолютного, поэтому, не какое – либо составительное (konstituirende) начало познания, но только направленное (regulative) начало познавания. Она дает не понятия, образующие состав какого – либо познания предметов, но только правило или направление, которым мы должны руководствоваться в нашем познании. Такое значение имеет каждое из трех основных идей нашего ума (Бога, мира, нашей души) в своем кругу познаваемого. В частности идея Божества или идея безусловного целого (Существа всереального) не что иное, как выражение того правила ума, по которому он заставляет нас, не ограничиваясь случайностью и частностью представляющихся нам явлений, искать общего единства, гармонической полноты и целости в их познании. В этом отношении идею безусловного целого Кант называет идеалом чистого разума. Но идеал не есть еще действительность, но только тип, необходимая норма и правило, по которому мы должны располагать деятельностью своего ума; таким правилом субъективного познания и служит для нас идея всецелого, всесовершенного, единого бытия.³⁹

Такое воззрение на значение идеи абсолютного, по мнению Канта, не к тому ведет, что бы отвергнуть истину бытия сверхчувственного, в частности, бытия Божества. Напротив, эта истина несомненна, хотя основание ее – не там, где думают искать их. Результат критики содержания нашего ума только тот, что теоретические идеи по самому существу своему имеют не предметное, но лишь субъективное и формальное значение. Соответствует ли этим субъективным произведениям нашего ума действительные предметы, мы не знаем и знать не можем; мы одинаково не имеем права сказать – как того, что идеи эти выражают действительные, им соответствующие объекты, так и того, что таких объектов нет. Если же мы приискиваем к идеям реальные предметы, олицетворяем (гипостазируем) их, так сказать, прилагая их не к явлениям только, а к предметам самим по себе, то это не более, как иллюзия нашего ума. Такая иллюзия, впрочем, очень естественна, по тому самому, что идеи суть необходимые условия нашего знания, а так как, кроме этого знания, мы не имеем никакого другого и мир познаваемый нами должны считать объективными, как единственно доступный нам, то в обыкновенном мышлении мы считаем объективными и идеи, точно так же, как говорим, например, о пространстве и времени, о сущности, качестве, количестве и пр., как о чем – то действительно сущем. Но если такая иллюзия, дозволительная в обыкновенной речи и в объективном представлении, делается началом научного знания, то она неизбежно влечет к непримиримым противоречиям.⁴⁰

Хотя гениальный ум Канта предотвратил разрушительные выводы своей «Критики чистого разума» относительно идеи Божества тем, что в «Критике разума практического» указал новые, более, по его мнению, твердые основания веры в Божество, но, тем не менее, само по себе его учение о теоретической идеи абсолютного неизбежно ведет к крайне одностороннему и недостаточному понятию о религии, устраняя из ее сферы всю область познавательной деятельности, которая между тем, как показывает опыт и история религии, составляет существенное и постоянное обнаружение религиозного сознания. Религиозное сознание каждого человека, народа, сопровождается уверенностью, что человек нечто знает и может знать о сверхчувственном; плоды этого знания представляются нам, как разного рода системы вероучения. Между тем, следуя Канту, мы должны, вопреки общему религиозному убеждению, назвать все это знание чистою иллюзию нашего ума. Кроме того, учение Канта о значении идеи абсолютного только в том случае может назваться не разрушительным для самого основного начала религии, веры в быте Божества, когда будет неразрывно соединяться с положительною частью его философии, как она изложена в «Критике разума практического». Но как скоро это положительное содержание окажется неудовлетворительным, как скоро мы остановимся только на результатах его отрицательной критики, мы придем неизбежно к самому превратному понятию о сущности религиозной идеи. Идея Божества явится нам не чем иным, как олицетворением известного формального требования ума, по которому он для целей своего познания, должен необходимо ставить, какое – либо начало, нечто первое, что бы ни растеряться в бесконечности взаимно условливающих себя явлений. Но это первое будет только логической фикцией, не имеющей никакого реального характера, будет абстрактным понятием, только по недоразумению почитаемым нами за существо, имеющее бытие вне нас и нашего субъективного знания.

Поэтому мы должны теперь обратить внимание на то, вытекают ли заключения Канта об идее Божества из тех оснований, какие им представлены? Не носит ли эта идея таких, упущенных им из виду, признаков, которые указывают на ее совершенно иное значение и происхождение?

Как мы видели, Кант, прежде всего, основывает свой вывод о субъективно – формальном только значении идеи Божества на критике так называемых доказательств бытия Божия; он находит эти доказательства логически несостоятельными. Положим, что критика Канта безукоризненна и доказательства бытия Божия действительно неудовлетворительны. Следует ли отсюда, что сам предмет, бытие которого не может быть научным образом выведено из понятий рассудка, не имел для знаний никакой достоверности, тем более, что б идея, обозначающая этот предмет, имела только субъективное значение? Сам Кант как бы сознает, что в его заключении больше, чем дано в посылках, когда говорит, что его критика не ведет к отрицанию реальности предметов, обозначаемых идеями, что нет никакого противоречия, что очень возможно, что идеям соответствуют действительные предметы, но только это нам неизвестно, потому что этого доказать нельзя, точно так же, как нельзя доказать и мнения противоположного, т.е. что идеям ничего не соответствует в действительности. После такого признания, он уже не имеет права утверждать, что идеи имеют только формальное, регулятивное значение и таким образом останавливается на одной из равно неопределенных и неизвестных для него возможностей. Если идеи с одинаковым правом могут быть субъективными и объективными, то на каком основании он склонил весы своей критики на одну только сторону и назвал их только субъективными? Вывод последовательный мог быть здесь только тот, что рациональным способом доказать реальности идей нельзя и что поэтому нужно искать другого какого – либо пути к утверждению их реального значения.

Но эта невозможность рационально доказать предметность идей нисколько сама по себе не может колебать их истины; невозможность из чистых понятий рассудка, путем силлогизма, доказать бытие какого – либо предмета, нисколько не подрывает нашей уверенности в бытии его. Для нас заверение в существовании предмета, как простом существовании только, получается не из логических доказательств, но из других источников знаний. Можем ли мы, например, из чистых понятий рассудка доказать бытие внешних предметов, в частности, существование того или другого индивидуального предмета, доказать, что этот предмет, который я вижу, именно этот, а не другой? Конечно, нет, если бы мы не имели перед собой самого предмета; в доказательство реальности нашего ощущения, в истине которого мы, однако же непосредственно твердо уверены, мы можем только сказать, что предмет, который произвел на нас впечатление, тот, а не другой, потому что он тот, а не другой, т.е. потому, что мы сознаем его, видим, слышим тем, а не другим. Мы здесь не доказываем, а только указываем бытие предмета, ссылаемся на наше сознание, на впечатление, в нем оставленное. Чем, далее, мы можем доказать бытие наших внутренних состояний, доказать, например, что я мыслю о том – то, желаю того или другого, испытываю то или другое состояние? Опять ничем иным, как ссылкой на наше сознание, на присутствие в душе самого факта; доказать, в логическом смысле этого слова, путем выведения данного понятия из других, более общих, мы не можем ни бытия наших психических состояний, ни существования внешних объектов, не смотря на то, что для нас нет ничего вернее истины этих предметов. Забвению этого явления, предположение, что для уверенности в бытии предметов нужно рациональное доказательство, и попытки построения подобных положительных доказательств – и были одной из важных причин крайностей идеализма и сенсуализма. И идеализм, и сенсуализм были правы только чужой неправдой и неправы сами собой. Идеалист справедливо замечал, что бытие внешних предметов доказать строго логически нельзя, и сенсуалист справедливо утверждал, что доказать реальности мира сверхчувственного нельзя; но оба они не правы, когда первый, на этом основании, утверждал, что и предметов чувственного мира самих по себе не существует, а последний, когда говорил, наоборот, что ничего не существует, кроме предметов чувственных, – словом, когда тот и другой основывали свои выводы на слабости мнимого доказывания положений противных. Все эти односторонности основываются на том ложном мнении, что рассудочное доказательство бытия предмета лучшее и самое сильное заверение его существования. Допуская такое мнение, мы пришли бы к самому абсолютному, безвыходному скептицизму, должны бы сомневаться в бытии и окружающих нас предметов и в собственном своем существовании, на том только основании, что то и другое ускользает от рационального доказывания. Итак, иное заверение бытия предметов, чем заверение рациональное; кроме знания рассудочного, есть знание непосредственное, основывающееся на свидетельстве нашего разумного сознания; первое дает понятие о предмете, – знание в собственном смысле; последнее дает сам предмет понятий, уверенность в его бытии.

Кант не отвергает такого способа заверения в истине бытия, когда, различая два элемента знаний, объективный и субъективный, говорит, что материя мышления происходит от объекта и потому уверенность в бытии предметов, вне нас существующих, основывается на бытии в нас ощущений от них, доставляемых чувствами. Реальность бытия предметов чувственных, таким образом, и у него утверждается на сознании действия этих предметов на нас. Но такого рода заверение в бытии он считает невозможным относительно идеи Божества. Если, говорит он, познание безусловного посредством идей должно иметь реальное значение, то кроме идеи, доставляемой умом, чувство должно указать соответствующий идее предмет, потому что только чувство, впечатление может засвидетельствовать нам о реальном бытии предмета; но абсолютное не является нашему чувству, не дает нам ощущение себя, свидетельствующего о бытии его.⁴¹ Но на чем основывается здесь мысль, что абсолютное, точнее, Божество, не дает нам ощущения, которое свидетельствовало бы о его бытии? Кант не представляет нам ни каких доказательств в подтверждение своей мысли, кроме случайного замечания, что абсолютное не может являться чувственному потому, что оно безусловно. Так, если мы будем иметь в виду только внешние чувства и познания, ими сообщаемыми. Но сам Кант в способности чувственного познания различает, как и должно, чувство внешнее и чувство внутреннее. Что чувства внешние, представляющие предметы чувственно – внешние, ограниченные пространством и временем, не могут дать нам «опыта» или ощущения безусловного, это справедливо. Но почему не может дать нам такого ощущения или впечатления чувство внутреннее? Нет никаких оснований ограничивать его сознанием только наших психических состояний. В душе возможно создание действия сверхчувственного объекта, непосредственное ощущение его умом, уже по тому самому, что возможно представление, понятие о нем; доступность его для познаний предполагает и доступность его для сознания или внутреннего ощущения.

Упустив из виду возможность иного заверения истины идеи Божества, помимо рационального, Кант естественно должен был неверно определить и ее значение. Не признавая эту идею реально – необходимым сознанием или ощущением Божества, но в тоже время нельзя не признать ее, доказываемого опытом, существенного значения в строе наших познаний, он должен был найти для нее какую – нибудь субъективную необходимость для нашего знания. Эта необходимость, как мы видели, состоит у него в том, что она служит началом, побуждающим разум не ограничиваться данным кругом явлений, но стремится дальше и дальше в бесконечность и понимать мир, как взаимно связанное целое. Но, при этом предположении, Кант совершенно упускает из виду две, существенно принадлежащие идеи абсолютного, черты: представление об абсолютном совершенстве и о реальном, личном бытии вне нас абсолютного. Нет никакого сомнения, и Кант согласен с этим, что бытие абсолютное мы представляем не просто бытием, но существом, и при том, безусловно совершенным. Но на такое представление, необходимо сопровождающее идею абсолютного, мы не имели бы ни малейшего права, если бы эта идея была только регулятивным началом знаний. Если идея абсолютного только предел, начало или основание, полагаемое нашим разумом, чтобы не растеряться в разнообразии явлений и не идти в бесконечность в цепи взаимно условливающих себя причин, то нет никакой необходимости представлять себе это начало и основание чем – то абсолютно совершенным. Мы бы и представляли его в таком случае только началом, пунктом, с которого должны идти, или до которого должны доходить наши познания, – не более. Нет ни малейшей субъективной необходимости для мышления, для возможности познания, представлять это субъективное начало знаний абсолютным совершенством; понятие бытия вообще, судьбы, материи, атомов, вполне могло бы заменять идею Божества. Еще менее необходимости для мышления было бы представлять такое необходимое начало знаний не только все совершенным, но и существом, лицом. Подобное олицетворение или гипостазирование субъективной идеи было бы явлением совершенно непонятным, бессмысленным. Кант не мог не сознаться, что подобное гипостазирование идеи Божества, как и прочих идей, необходимое действие ума; но в тоже время эта необходимость нисколько не требуется при регулярном значении идей. Что же она такое? Остается одно, – к чему и склоняется Кант, – признать эту необходимость олицетворения идей необходимо иллюзией человеческого ума. Но само понятие: необходимая, всеобщая иллюзия, не заключает ли в себе противоречий? Признавать какие – то необходимые иллюзии ума, допускать саму возможность их, не значит ли колебать достоверность знаний в самом основании его? Для нас останется непостижимым странное и вместе необходимое, почему – то упорство ума – бессодержательным и формальным своим требованиям навязывать объекты, представлять их как нечто, вне себя существующее и украшать их всевозможными совершенствами. Еще непостижимее, что такое упорство является в нем только относительно идей. Почему именно из всех формально – субъективных элементов знаний наш разум для олицетворения избирает только идеи? У нас субъективные, как полагает Кант, формы чувственного познания, чистые формы познаний рассудочного; почему же наш разум не придает абсолютного, качественного совершенства пространству и времени, не почитает их личными, имеющими бытие вне нас существами? Почему не олицетворяет категорические понятия возможности, действительности, качества, количества и проч.? Не служит ли это свидетельством, что наши идеи выходят из ряда субъективных понятий или регулятивных только начал знаний?

Наконец, если обратим внимание на то, как Кант определяет субъективное значение идей для знаний, то в учении его об этом предмете заметим сбивчивость и противоречия, которые показывают несостоятельность этого учения. Кант признает идеи произведением высшей познавательной способности – разума и значение их поставляет в том, что он препятствует нашему познанию останавливаться в известных границах, требуя, чтобы оно шло дальше и дальше, пока не дойдет до безусловного, или, что тоже, требуя, что бы оно шло в бесконечность, так как безусловного в знании мы достигнуть не можем. Но в тоже время Кант замечает, что рассудок нисколько не стесняется тем, что в своем познании он должен двигаться в бесконечном восхождении от частных явлений к причинам. Но в таком случае, не дается ли уже в деятельности рассудка то самое, что производится из деятельности разума и его идей, именно – возможность неограниченности познаний. Если в свойстве рассудка заключается уже возможность ничем не ограничиваться в изыскании причин явлений, а идти дальше и дальше в бесконечность, то ум и его идеи с их регулятивными предписаниями оказываются совершенно излишними; они повторяют то, что уже есть в самой природе рассудка.

Замечая, по – видимому, это противоречие, Кант указывает еще на другую сторону значения идей: тогда как рассудок может удовлетворяться бесконечной причинной связью, не ища ее начала, разум требует познаний целостного, основания и начала явлений. Но в таком случае подобное требование уже противоречит не только рассудку, но и тому регулятивному значению, какое приписывается идеям ума вообще. Противоречит рассудку потому, что вносит в знание требование, противоречащее его законам; между познавательными способностями является странный антагонизм: тогда как одна способность требует бесконечного восхождения от причин к причинам, другая требует последней причины, целостности, основания. Противоречит, далее, тому значению, какое приписывается идеи в направлении (регуляции) нашего знания; ибо каким образом идея может требовать, чтобы мы не останавливались ни на каком данном познании, но шли в бесконечность, когда в тоже время, по самому существу своему, она требует, чтобы мы полагали первое начало ряду явлений. Не может ли представиться скорее, что она не расширяет, а ограничивает наше познание, полагая предел бесконечному восхождению от причин к причине.⁴²

Все указанные нами недостатки учения Канта о происхождении и значении идеи Божества ясно показывают, что эта идея не может быть субъективным только произведением нашего разума, имеющим формальное лишь значение в области нашего знания; не будучи простым олицетворением субъективного закона нашего познания, религиозная идея и в сфере наших познавательных сил должна иметь другое, более высокое и ясное значение, чем то, какое уступлено ей критической философией.

2) Но при всех недостатках учения Канта о теоретической идее Божества, нельзя не отдать справедливости великому мыслителю в том, что в основании его исследований лежит верная, хотя односторонне проведенная и доведенная до крайностей, мысль, что разум человека, один и сам по себе, не может быть источником религиозной идеи. Эта мысль могла бы оказаться крайне благотворной, руководительной мыслью для отыскания истинного начала и сущности религии, если бы Кант, признавши недостаточность разума, как источника религиозного знания, из области субъективного знания и человеческих способностей перешел в сферу, совершенно, впрочем, закрытого для его системы, мира объективного, где в высочайшем начале всего существующего, он, может быть, нашел бы и первую производящую причину и ручательство истины тех понятий, причин появления которых он не мог найти в разуме. Но такого выхода из мира субъективного не дозволял Канту сам принцип его философии и ограничение ее узкими рамами субъективизма. Поэтому, естественно, источник религиозных идей, при оказавшейся несостоятельности теоретического разума, он должен был искать в какой – либо другой области человеческого же духа. Такой областью был для него разум практический, способность нравственного самоопределения.

И в предшествующей Канту философии не было оставляемо без внимания нравственного сознания и чувства, при объяснении происхождении идеи о Боге; в ряду других рациональных источников этой идеи она указывала и на нравственный закон совести, как на явление, которое для своего объяснения предполагает понятие о Боге. Законодательство предполагает законодателя; существование законов совести и нравственных предписаний предполагает высочайшее Существо, которое начертало эти законы и предписания и от которого они получают свою, безусловно – обязательную силу: вот основная мысль так называемого нравственного доказательства бытия Божия. Можно бы предполагать, что не удовлетворительность теоретических доказательств бытия Божия приведет Канта к признанию истинным и к научному раскрытию этого рода доказательства, которое он оставил не тронутым в своей «Критике чистого разума». Но к принятию этого доказательства в такой именно форме положило препятствие его учение о безусловной автономии нравственного закона. Нравственный закон имеет значение сам в себе и для себя; исполнение его не должно зависеть, ни от каких посторонних, внешних побуждений, все равно, будут ли это побуждения низшие, эгоистические (евдемонизм), или побуждения высшие, религиозные, напр. исполнение нравственных предписаний на том основании, что они суть повеления Божественные. Поэтому идея о Боге не может и не должна служить предположением возможности нравственности или основанием обязательности нравственного закона.

По – видимому, здесь совершенно разрывается союз Божества с нравственным сознанием человека. Если и происхождение и существование нравственности не только возможно, но и необходимо должно быть мыслимо без отношения к Божеству, то идея о Боге оказывается столько же мало нужной для нравственности, сколько мало нужной была она и для знаний. Но Кант останавливается на этом опасном склоне, ведущем к совершенному отрицанию всякого значения религиозной идеи, как в области теории, так и в области практики, и точку опоры находит в понятии о последней цели нравственности. Не нуждающееся в Боге для своего происхождения и существования, нравственное сознание имеет в Нем нужду для обеспечения себя в достижении последней своей цели, – высочайшего блага.

В чем состоит эта цель, это высочайшее благо, и что оно предполагает для возможности своего осуществления? Так как человек представляется нам в двух отношениях, как существо разумное и как существо чувственное, то и в высочайшей цели его стремлений, или высочайшем благе, мы должны различить две частные цели: его цель, как существа разумного – святость или добродетель, и его цель, как существа чувственного – счастье. Тот и другой элемент в понятии высочайшего блага равно необходим: счастливое существо без добродетели возмущает наше чувство правды; добродетель без счастья также не удовлетворяет его.

Что же теперь нужно для осуществления этой двойственной цели? 1) Чего требует разум для достижения высочайшего нравственного совершенства? Для осуществления его нужно бесконечное усовершенствование, так как практический разум требует исполнения нравственного закона без ограничений законами времени, всегда и везде: а бесконечное усовершенствование предполагает бесконечное время. Итак, бессмертие души необходимый постулат идеи высочайшего блага, поскольку в нее входит понятие высочайшего нравственного совершенства. 2) Чего требует практический разум для достижения высочайшего счастья? Так как, по мнению Канта, учение тех мыслителей (стоиков), которые думали, что в самом стремлении к добродетели заключается уже счастье, несправедливо: то счастье должно заключаться не в самой добродетели (счастье и добродетель не тождественны), но быть ее следствием, не зависящим от нее непосредственно, – наградою, а не самим ее содержанием. Добродетель свойство воли, принадлежащей ей самой по себе, а счастье зависит от внешнего, чувственного мира, который не подчинен человеку. Добродетельная настроенность не может по своему произволу так устроить внешние обстоятельства, чтобы ей непременно соответствовало благополучие. Добродетель не может дать сама себе счастья, и опыт постоянно показывает, что нравственное достоинство не соединяется с заслуженной мерой благополучия. Итак, каким образом осуществить теперь возможность соединения добродетели и счастья, а вместе и возможность высочайшего блага? Очевидно, что так как от нас зависит только добродетель, а не счастье, то остается признать бытие Существа, которое по степени добродетели, т.е. по мере существ нравственных, распределяет им блаженство. Как должен разум представлять себе такое Существо? Какие придавать ему свойства? Понятно, что для того, чтобы соединить между собою добродетель и счастье, такое существо должно хотеть этого и мочь или быть в силах исполнить такое соединение. Желание соединить нравственное достоинство с соответственным благополучием предполагает в таком Существе благость, святость и правду, вообще все нравственные совершенства. Возможность осуществить такое соединение предполагает всемогущество, всеведение, неизменяемость и прочие свойства Божеской природы. Итак, Существо, которое требует наш практический разум на основании идеи высочайшего блага, Существо всесовершенное, Бог.⁴³

Таким образом, предположение возможности или осуществимости высочайшего блага ведет к необходимому предположению бытия Божия и бессмертия души.

Признание этих истин Кант называет практической верой. Такая вера менее, нежели знания, и более, чем мнение (Meinen). Она более, чем мнение, потому что основывается на необходимом предположении практического разума, высочайшем благе; она имеет для нас всеобщую значимость, потому что мы, при наших законах и способах познаний, не можем найти ни какого другого основания к объяснению возможности этого блага. Но она менее, чем знание потому, что предмет ее – Бог – предмет выше и вне чувственного мира и не может быть познан; поэтому – то она и не может иметь никакого приложения в области наших познаний. Но и в практическом отношении вера в Бога не к тому должна служить, чтобы быть каким – либо определяющим началом или мотивом для нашей деятельности, так, чтобы, например, нравственный закон был поставляем в зависимость от Бога по происхождению, или чтобы обязательность этого закона основывалась на мысли о его высшем происхождении. Через это нарушилась бы свобода человеческой воли и безусловная автономия нравственного закона, требующая, чтобы мы исполняли этот закон ради его самого, а не по внешним побуждениям, как бы уважительны они ни были. Укреплять силу нравственного закона указанием на Божественные награды или наказания, значит нарушать уважение к нему и возмущать его чистоту. Святость нравственного закона самого в себе основание веры в Бога, и предшествует ей, а не наоборот. Таким образом, по собственному признанию Канта, истина бытия Божия и бессмертие души не основание нравственности, но только единственно достаточная гипотеза, необходимая для объяснения практической потребности высочайшего блага.⁴⁴

При таком ограничении предметов веры самым скудным содержанием, признанием бытия Божия и бессмертие души, при таком совершенном уничтожении ее значения не только в области знаний, но и жизни, какого не допускал даже деизм XVIII века, как должен был смотреть Кант на религию, которая в действительности представляет всегда и более обширное содержание и значительное влияние на нравственную жизнь? Очевидно и с первого взгляда, что, сточки зрения Канта, религия со своим действительным содержанием, за исключением двух упомянутых истин, и с своим влиянием должна была представляться чем – то таким, что не только излишне, но положительно вредно, таким, что не должно бы иметь место в области чистого разума, не только теоретического, но и практического; поэтому и источник ее не может заключаться в чистых требованиях разумной человеческой природы, но где – либо в ином месте.

Это предложение вполне оправдывается тем воззрением на сущность религии, какое изложено в известном сочинении Канта, касающимся этого предмета: «Религия в пределах чистого разума»,⁴⁵ хотя в нем, по уважению к очевидному историческому значению религии, которого не мог не признать и Кант, и замечаются некоторые уклонения от строгости представленного нами логического вывода о значении религии.

Религия, по определению Канта, «есть познание всех наших обязанностей, как Божественных повелений».⁴⁶ Такое познание может быть двух родов, от чего и сама религия принимает два вида: или я должен предварительно знать, что такое нравственное предписание есть Божественная заповедь, чтобы признать его своим долгом, и такого рода знание есть религия Откровенная; или я должен признать что – либо нравственною обязанностью прежде, чем признаю ее Божественной заповедью, – эта религия естественная.⁴⁷

Если припомним, что автономия нравственного закона и не зависимость от всех внешних побуждений к его исполнению существенный характер нравственности, то легко угадаем, к какому из видов религии будет склоняться сочувствие Канта.

Истинно рациональная и достойная человека религия есть религия естественная. Существенный характер ее в том, что в ней признание истин рациональной веры – бытия Божия и бессмертия души, не имеют ни какого отношения к нравственной деятельности человека и не служит ее мотивом. Поэтому и человек, со своей стороны, также не может иметь никакого отношения к предмету своей веры, кроме простого признания его бытия, на основании требований практического разума. Нет никаких особенных обязанностей по отношению к Богу; истинное богопочтение есть лежащая в основании нравственных действий нравственная настроенность (Gesinnung); всякое внешнее служение, как изъявление почтения и любви к Богу, не имея никакого нравственного достоинства само по себе, было бы действием своекорыстным, имеющим в виду получение награды. Таким образом, те заповеди или нравственные предписания, которые составляют сущность религии и называются заповедями Божьими, в действительности не суть обязанности к Богу и не могут быть исполняемы потому, что они Божественные повеления, они суть заповеди врожденного нравственного закона. Еще менее, чем представление о Боге может иметь влияние на нашу нравственность идея бессмертия и соединенные с нею представления о загробном блаженстве или мучении; нравственное действие не может основываться на таких чувственных побуждениях, как надежда и страх.⁴⁸

Но Кант не ограничивает содержания своей религии двумя только истинами: бытия Божия и бессмертия души. Само понятие о Боге, как Существе живом, личном, свободном и всемогущем, требовало допустить возможность живого отношения Его к людям и Его действие на мир, не ограниченное необходимыми, естественными законами природы. Последовательное развитие понятия о Боге привело его к мысли о возможности сверхъестественного Откровения и сверхъестественных действий в мире (чудес). Но в тоже время очевидно, что признание действительности такого Откровения и таких действий разрушило бы всю его теорию об автономии нравственного закона и о независимости его от внешних влияний. Выход из этого затруднения Кант нашел в том, что остановился на признании одной только отвлеченной возможности сверхъестественных действий Божества и не отрицании, если не действительности, то, по крайней мере, необходимости признавать действительность Откровения. Свой взгляд на Откровение сам Кант называет чистым рационализмом, противополагая его натурализму и супранатурализму. Натуралистами он называет тех, кто отрицает действительность всех сверхъестественных откровений; супранатуралистами – тех, кто веру в них почитают необходимой; чистые же рационалисты суть те, кто, хоть и допускают такие сверхчувственные откровения, но вместе утверждают, что для религии нет необходимости знать о них и признавать их за действительные. Рационалист, зная границы человеческого познания, не может, подобно натуралисту, ни отрицать внутренней возможности Откровения вообще, ни оспаривать его необходимости, как Божественного средства для возвещения нравственных законов. Но эта форма Откровения – для содержания (религии) совершенно не существенна, потому что это содержание правило нравственности, и человек мог бы дойти до этого содержания и убедиться в его истине простым употреблением своего разума, хотя, конечно, не так скоро, как при помощи Откровения. Таким образом, религия, по ее содержанию, не смотря на эту форму, вполне может быть названа естественной.⁴⁹

С возможностью Откровения естественно соединяется и возможность чудес и вообще сверхъестественных действий Божества, но признание их действительности до такой степени затрудняется для естественной религии, что эта возможность равняется почти совершенному отрицанию их. Прежде всего, Кант ограничивает эту возможность только давно прошедшими временами; в настоящем ей нет места; поэтому и «благоразумные правительства приняли за правило допускать, что в древности бывали чудеса, но новых не дозволять».⁵⁰ Что касается до содержания чудес, то Кант различает чудеса физические и нравственные. Первого рода сверхъестественные действия, которые не имеют прямого отношения к автономии нравственного закона и касаются внешней природы, как безвредные, «могут быть оставлены, особенно когда относятся к отдаленному прошлому. В отношении к ним остается неизвестным, принадлежит ли им объективная реальность, или она принадлежит к числу внешних оболочек, в которых закрыта чистая религиозная вера, и только поставляется правилом, что вера в эти сверхъестественные события (равно как и в Божественное происхождение Священного Писания) не должна быть поставляема членом религии».⁵¹ Что касается до чудес нравственных (действия благодати), то Кант решительно не допускает их в свою естественную религию, потому что существование их извратило бы весь порядок нравственного мира, так как человек ничем не мог бы быть обеспечен в том, что с его волей, без его ведома, не происходят, посредством чуда, какие – либо изменения и что его действия суть именно его, а не чужие действия в нем.⁵² Но в то же время, отвергая всякое значение благодатных действий в естественной религии, Кант, по странному противоречию, не отвергает их возможности, потому что никто не может проникнуть в тайны высочайшей мудрости, которая «каким – либо образом» может выполнять то, что останется невозможным для сил человека.⁵³

Таким образом, не смотря на теоретическую возможность живого взаимоотношения между Богом и человеком в деле религии, в практическом отношении, в действительной, разумной религии, эта возможность обращаться в ничто, и всякая попытка перейти от нее к предположению действительности такого взаимоотношения оканчивается вредом для религии. «Все, что, кроме доброго образа жизни, человек думал бы еще сделать, чтобы быть угодным Богу, религиозное заблуждение и искажение богопочитания».⁵⁴ «Стремиться к общению с Богом и ощущать оное чистая мечтательность. Всякое действие наше должно быть представляемо нами, как проистекающее из собственного употребления наших нравственных сил, а не как действие, происходящее от влияния внешней, высшей причины.… Желать воспринимать в себе небесные влияния было бы делом безумия».⁵⁵

Вот содержание так называемой «чистой религиозной веры» у Канта. Оно ограничивается одной автономической нравственностью, с двумя известными ее постулатами, – двумя понятиями, не имеющими, впрочем, никакой живой связи с нею и нужными только для того, чтобы осуществление цели нравственных стремлений могло быть представляемо возможным. К этому присоединяется вера в возможность Откровения, но со строгим запрещением какого – либо приложения этой веры к нравственности, единственному содержанию религии. Остается некоторая слабая тень веры в сверхъестественные действия Божества, но столь слабая, что человек обязуется совершенно не знать о них и действовать так, как будто их вовсе не было. Это чистая религиозная вера, по мнению Канта, имеет характер всеобщности и необходимости и составляет существенную принадлежность человеческого разума. Поэтому, в собственном смысле, может быть только одна религия, а не различные религии. Кроме нее могут быть только различные церковные учения (Kirchen – Lehren), в которых одна вечно «истинная религия» облечена в разнообразные чувственные формы. Составляющая сущность положительных религий, «церковная вера» образует у Канта прямую противоположность «религиозной вере». Тогда как последняя называется разумною, нравственною, чистою, естественною, – к первой постоянно прилагаются эпитеты: вера статутов (Statutarishe), историческая, богослужебная, вера наемничья, вера фетишизма, вера искаженная (Afterdienst) и т.п..⁵⁶

Такой взгляд на положительную религию естественно возбуждает вопрос: почему же «чистая религиозная вера», которая вместе с разумом, как его существенная принадлежность, должна бы быть общей всем людям, является в действительности в столь ложном, искаженном и недостойном разума виде? Причина этого, по мнению Канта, заключается в слабости людей, которые не могут понять, что когда они исполняют свои нравственные обязанности к себе и другим, они вместе с тем единственно достойном образом служат и Богу, которые вообще, наконец, ищут опоры себе в авторитете, вместо того, чтобы любить истину и делать истину ради самой истины. Эта слабость тесно соединена с так называемым «радикальным злом» в человеке, которое «непонятное, но фактически всеобщее склонение к злу», т.е. к извращению нравственного порядка наших побуждений. Сущность этого склонения состоит в том, что в нас являются не только единичные злые действия, но повреждено само высочайшее начало всех нравственных правил; извращение нравственного порядка состоит здесь в том, что чувственность господствует над разумом, становится мотивом добра. Как возникло и получило дальнейший ход это извращение, для нас совершенно не понятно; его нельзя изъяснить из сущности разума, но должно признать как факт. Отсюда объясняется происхождение положительной или церковной веры и притом в самом начале истории религии. Языческая и иудейская религия имеют существенно статутарный характер, и прогресс христианства состоит именно в том, что здесь чистая религиозная вера мало по малу отрешается от этих, прикрывающих ее истину, придатков.

Впрочем, совершенно без этих придатков и христианская религия не могла бы существовать. Моральная религия, чтобы быть доступной массам и влиять на них, нуждалась в чувственных средствах введения ее (Introduction), в богослужебном порядке и историческом авторитете. Но что служило сначала только ко введению ее и было рассчитано на предрассудки масс, именно иудеев, то впоследствии было сделано основанием; отсюда все искаженные явления, которые опять возникают в истории христианства, мистические мечтания, иерархия, ортодоксия, религиозные споры.⁵⁷

Таким образом, происхождение положительных религий объясняется у Канта, с одной стороны, всеобщей слабостью и испорченностью людей, которая еще вполне господствует над целым язычеством и иудейством; с другой, в области христианства, отчасти и применением к слабости людей, педагогическим искусством, которое избирает особенные приготовительные средства для чувствительных людей, которые не созрели еще до религии чистой нравственности.

Что учение о религии Канта должно быть названо чистым рационализмом, с этим, как мы видели, согласен и сам Кант. Существенное отличие его от прежнего деистического рационализма состоит в том, что источника и сущности религии он искал не в теоретическом разуме, а в нравственном сознании. Другая, отличающая его, черта состоит в том, что тогда как прежний деизм большей частью отвергал действительность Откровения и сверхъестественных действий Божества, Кант признавал их возможными и, по – видимому, сделал некоторые шаги к сближению деизма с теизмом. Но рассматривая критически учение Канта, мы находим, что ни в том, ни в другом отношении он не принес ни каких существенных улучшений в раскрытии понятия о религии, в сравнении с предшествовавшим ему рационализмом. Ни 1) учение его о практическом разуме, как источнике религиозной веры, не объясняет действительного ее происхождения; ни 2) учение о нравственности, как содержании религии, не выражает ее истинной сущности; ни 3) учение об Откровении не дает верного понятия об этом объективном элементе религии.

1) Прежде всего мы должны обратить внимание на сам практический разум Канта и на то предпочтение, какое он дает ему перед теоретическим в установлении религиозных идей, – предпочтение, которое составляет краеугольный камень всей его теории религии. Действительно ли оно имеет надежное основание в самой системе Канта, – основание столь прочное, чтобы те истины, которые оказались обманчивыми, как плод деятельности знаний, могли стать твердой основой религии, как плод нравственного чувства? Что Кант, отвергнув значение разума в деле обоснования религиозных истин, должен был обратиться к нравственному сознанию, это было естественно. Он был слишком сильным мыслителем для того, чтобы, поколебав рациональное значение этих истин, остановиться на одном скептическом незнании, соответствует ли идее о Боге действительный предмет или нет; тем не менее мог он решиться от скептицизма перейти к отрицанию ее, – шаг очень легкий, который бы сделал другой, менее осторожный мыслитель. Скептицизм невыносим и для теоретического ума; но в сфере жизни практической он решительно невозможен. Истинно разумная нравственность невозможна без положительного решения вопросов о Боге, о личном бессмертии и т.п.. В познании, посредством абстракции, человек может отрешиться от самых необходимых постулатов знаний, представить их как бы не существующими, даже назвать их иллюзиями; но на практике, эти постулаты – эти идеи – имеют такое сильное влияние на жизнь человека, что приписывать им подобное значение значило разрушить самые твердые оплоты нравственности. Знание, до известной степени, возможно и без признаний Божества; нравственность делается невозможной, как скоро мы станем почитать иллюзией идеи Божества, самостоятельности нашего я и соединенные с ним понятия свободы и бессмертия души. Поэтому – то Кант утвердил в нравственной философии необходимость веры в эти истины, вместо их знаний, которое признал и невозможным и ненужным в области теоретической.

Но каковы бы ни были поводы, заставившие Канта восстановить в области практики то значение идей, составляющих основу религии, которое отвергнуто им в теории, такое противоположение веры и знаний, требований ума и требований нравственного чувства, не может быть допущено. Признание истины и значения за идеями Божества и бессмертия души, как скоро они являются постулатами нравственности, и отрицание такого же значения за теми же идеями, как скоро они составляют требования нашего разума, есть непоследовательность и противоречие в самой системе Канта. В самом деле, по его собственному признанию, не смотря на то, что наш разум не может доказать соответствия нашим идеям каких – либо реальных предметов, не смотря на то, что и на самом деле, в существе своем, они имеют не объективное, а только формальное значение, в нашем уме есть непреодолимое стремление почитать эти идеи объективными, воображать, что они выражают не формальные только требования ума, но действительные предметы, так что в этом отношении они по справедливости могут быть названы постулатами не только практического, но и теоретического разума. Но такая потребность, необходимость мыслить предметы идей существующими реально, по мнению Канта, по законам разума, нисколько не служит ручательством действительной их предметности. Но в сфере разума практического – наоборот: необходимость для нравственной жизни признавать известные идеи истинными, служить твердым основанием для веры в их действительную истину. Совершенно необъяснимо, за что такое предпочтение потребности практической, требованиям теоретической, почему постулат практический служит заверением истины того, что требуется им, а теоретический –одна иллюзия, тогда как скорее можно бы ожидать обратного, так как вообще, область истины мы считаем существенной принадлежностью знаний и разум должен признавать более надежным руководителем в признании истины или не истины чего – либо, чем нравственное чувство. Последовательность системы, по-видимому, требует признать что – либо одно из двух: или практические постулаты не что иное, как олицетворение каких – либо субъективных идеалов, норм или требований нашего нравственного чувства – точно так же, как теоретические есть олицетворение формальных идеалов нашего знания, или наоборот, не только в практике, но и в теории они имеют одинаковое значение – оснований веры в истину тех понятий, которые ими выражаются. Таким образом, одно из двух: или истины, служащие основанием религии не имеют никакой твердой почвы, не только в уме теоретическом, но и в практическом; или, если они имеют значение, как коренные постулаты нашей разумной природы, то источник их может заключаться столько же в теоретическом разуме, как и в практическом.

Кант указывает некоторое основание своему предпочтению разума практического теоретическому в том, что ум теоретический, вследствие тесной связанности своей с деятельностью низших познавательных сил – рассудка и чувственного воззрения, постоянно вовлекается в сферу конечности и не может возвыситься над нею, тогда как разум практический свободен от этого недостатка; он повелевает и запрещает, безусловно, не ограничиваясь формами времени и пространства. Но, признавая в идее разум практический безусловным, Кант в тоже время и ограничивает его, что в действительном своем бытии и он состоит под влиянием чувственности и ее побуждений. Но в таком случае, где же превосходство разума практического перед теоретическим? Если эта ограниченность, эта связанность его с чувственностью, не препятствует ему возвышаться, если не до познаний, то до признания верой истины объектов сверхчувственных, то почему же не может сделать того же самого и разум теоретический? Почему и он не мог бы отрешиться от ограничений формами рассудка и чувственного воззрения, чтобы познать истину сверхчувственного? Такое отрешение от ограничений формами чувственного знания, по – видимому, гораздо удобнее в сфере чистого знания, чем в сфере нравственности отрешение от чувственных влечений, затемняющих истинный смысл нравственных требований.

Если таким образом разум практический в действительности не имеет ни каких преимуществ перед теоретическим в деле обоснования религиозных истин, то уже наперед можно догадаться, что он не может служить более надежною, чем первый, почвой для религии. Впрочем, мы не будем входить здесь в рассмотрение того, в какой мере выведение Кантом основных истин религии; бытия Божия и бессмертия души из начал практического разума, безукоризненно с логической и метафизической стороны. Оставив критику так называемых доказательств бытия Божия и бессмертия души, как они изложены у Канта, мы взглянем на них с другой стороны, – по отношению к вопросу о происхождении религиозных идей. Какой смысл имеют эти доказательства? Представляют ли они нам действительный процесс, каким наш разум доходит до признания указанных истин, или только процесс нормальный, – как он должен доходить до них? Прямого ответа на этот вопрос у Канта нет; но очевидно, и согласно с духом его системы, мы должны признать последнее. Само собой разумеется, что такой отвлеченный и составляющий исключительную собственность и особенность критической философии путь, к признанию истины религиозных идей не может быть действительным путем, каким человек приобретает религиозные убеждения; это путь философа, и притом философа известного направления, а не путь обыкновенных людей; это путь анализа и критической поверки существующих уже религиозных понятий, а не процесс образования их в нашем уме.

С точки зрения Канта, действительного источника религиозных идей можно бы искать столько же в области теоретического, как и практического. Сам Кант, как мы видели, допускает, что в теоретическом разуме есть странная, непреодолимая склонность почитать идеи предметами, «гипостазировать» эти, формальные в сущности, требования ума. Происхождение этой склонности не объяснено им удовлетворительно; но дело в том, что при очевидной невозможности применить представленное Кантом выведение религиозных истин из начал практического разума к действительному их происхождению, этой склонностью, по – видимому, можно было бы объяснить такое их происхождение.

Но от подобного объяснения мы должны тотчас отказаться, как скоро вспомним, что эта склонность представлять идеи реальными нечто мечтательное, ложное, иллюзия ума. Поэтому и производить отсюда религиозную веру значило бы почитать ее результатом обманчивых стремлений ума, искать оснований религии в иллюзии, – просто, считать ее заблуждением недальновидного и не сознавшего себя разума. Но такое происхождение религии уничтожило бы всякое ее значение.

Итак, нам остается опять обратиться к практическому разуму и допустить, что то самое выведение религиозных истин, которое у Канта предлагается в строго – логической форме, совершалось и совершается постоянно в уме человека, но только инстинктивно, без отчетливого понимания связи различных понятий, которое мыслителя ведет к рациональному обоснованию того, что в действительности основывается на менее точных и строгих выводах. Может быть, и в действительности основой религии служат те же мотивы, которые выражаются и в нравственных постулатах Канта, но только в форме менее научной. Так, очевидный факт несоответствия между степенью добродетели и счастья здесь, на земле, при коренном нравственном убеждении в необходимости такого соответствия, мог привести человека к мысли о Боге, как устроитель такого соответствия в жизни будущей.

Что мысль о необходимости осуществления нравственной правды может служить одним из рациональных оснований к подтверждению истин бытия Божия и бессмертия души, когда эти истины уже даны нам, это справедливо. Но чтобы она одна могла быть первоначальным источником религиозной веры, с этим не позволяет согласиться не только действительный ход возникновения в нас этой веры, но и само содержание этой мысли. Мы не можем ни одним историческим или психологическим примером доказать, чтобы религиозная вера какого – либо народа или человека возникала из сознания несоответствия между теми результатами добрых и порочных поступков, каких требует нравственное чувство, и теми, какие представляет действительность; напротив, можем указать много случаев, когда кажущееся торжество порока и страдание добродетели вело к сомнению в бытии правосудного и всемогущего Творца мира. Отсюда видно, что если бы разум в деле религии был ограничен одним размышлением о причинах и следствиях неравенства между счастьем и добродетелью на земле, то он столько же мог бы прийти к атеизму, как к религии, столько же к мысли о неразумной и слепой судьбе, случайно распределяющей жребий счастья и не счастья в жизни, независимо от добродетели и порока, сколько к мысли о правосудном Божестве. Не говорим уже о том, что сам факт несоответствия между добродетелью и счастьем, не смотря на кажущуюся его несомненность для непосредственного сознания, может быть, отвергаем разумом при высшем его развитии. Мы знаем, что многие мыслители держались того мнения, что добродетель сама себе награда, а порок в себе заключает наказание, что внешнее счастье или несчастье нечто случайное, не состоящее в связи с истинным, внутренним счастьем добродетельного или несчастием порочного. Верна ли эта мысль или нет, но во всяком случае само существование ее показывает, что не только признание факта несоответствия между добродетелью и счастьем, но и отрицание его одинаково может вести к заключениям, совершенно иным, чем указанные Кантом.

Все это показывает, что действительный процесс возникновения в нашей душе основных религиозных истин остается у Канта необъясненным. То выведение этих идей из требований нравственного самосознания, которое он нам предлагает, не действительный способ возникновения их в нашем уме, но, в другой только форме, тоже рациональное построение их при помощи умозаключающего рассудка, против которого он так сильно вооружается в «Критике чистого разума». От того и внутренняя сила этих истин оказывается у него столь же слабой, как и тех теоретических доказательств бытия Божия, которые им отвергнуты. В самом деле, что получается в результате деятельности практического разума по отношению к миру сверхчувственному? Вера в эти истины, которые более, чем мнение, и менее, чем знание. Но такого ли результата для разумного обоснования религиозных истин мы могли ожидать от строгого критика всего того, что было сделано до него в этой области? Многим ли выше эта так называемая «практическая вера» того окончательного вывода теоретического знания, – что мы не знаем и не можем знать, соответствуют ли идеям нашего ума действительные предметы или нет? Правда, в практической вере весы разума, по – видимому, склоняются более к утвердительному ответу; но это склонение оказывается слишком слабым, как скоро мы узнаем, что такой ответ не более, как только мнение, которое не может иметь притязания на достоверность знаний. Но и эта слабая почва религиозной веры исчезает в действительности, когда мы встречаем, что в теоретическом разуме она не находи никакой опоры. При таком положении дела, та вера, которой требует практический разум, в действительности становится совершенно невозможною. Было бы тяжким, невыносимым внутренним противоречием – практически верить в истину того, что теоретически может служить предметом сомнения, даже неверия. На самом деле ни один человек в своей нравственной жизни не может стать на ту точку зрения, которой требует Кант, не может сказать: я совершенно не знаю и не могу знать, существует ли Бог, бессмертие души и пр., но я должен верить всему этому, потому что иначе для меня будет не ясна последняя цель моих нравственных стремлений. На практике связать эти противоположности скептицизма и веры не возможно. Если я ничего не знаю о сверхчувственном и считаю теоретические идеи о нем иллюзией, то я не имею никакого права и верить в их истину; а если я должен верить, то должен и знать, чему я верю, и почему, на основании этой веры, действую так, а не иначе. Связь этих положений существенна, и Кант, допустив необходимость веры в истину понятий о сверхчувственном, должен допустить и необходимость знаний о них; иначе все значение его практических постулатов исчезнет под влиянием скептицизма.

При таком ничтожном значении религиозной веры у Канта, становится понятной та его непоследовательность, что, не смотря на тесную связь, которую он, по – видимому, хочет установить между религией и нравственностью, в действительности он вполне расторгает ее, провозглашая совершенную автономию нравственного закона. В самом деле, какое значение для нравственности может иметь подобная вера, всегда готовая улетучиться в скептицизм? Понятно, почему так ревниво старается оградить свою нравственность Кант от подобной жалкой веры. И вот, по его учению, нравственность, чтобы не потерять своей чистоты и разумности, не только может, но и должна существовать независимо от каких – либо религиозных идей; «человек, как свободное, и потому самому посредством своего разума безусловными законами определяющее себя, существо не имеет нужды ни в идее какого – либо другого выше себя существа, чтобы сознавать свои обязанности, ни других каких – либо побуждений, кроме самого закона, чтобы исполнять его; разум сам себе дает закон».⁵⁸ Спрашивается: для чего в таком случае нужно признание истин бытия Божия и бессмертия души, если не только знание, но и сама нравственность может обойтись без них? Ведь религиозные идеи совершенно излишни, а при некотором действительном влиянии на жизнь, даже вредный придаток, могущий ослабить или уничтожить автономию нравственного закона? Не лучше ли, в интересах самой нравственности, устранить его? Что и действительно, последовательное проведение строгой автономии нравственного закона может привести к такому устранению идеи Божества из сферы нравственности, доказательством тому служит Фихте, который здесь, так же, как и в других случаях, только последовательно, провел теорию Канта. Строящее гармонию между несоответствием добродетели и счастья существо, и в этом только отношении служащее необходимым требованием практического разума, у Фихте превращается в безличный нравственный мировой порядок (moralische Weltordnung). Такой живой и действующий моральный порядок и есть для нас само Божество; в ином Божестве мы не имеем ни какой нужды, да и не можем постигнуть его. В разуме мы не находим никакого основания выходить из этого морального мирового порядка и, посредством заключения от основанного к основанию, принимать еще особое существо, как его причину.⁵⁹

При возможности, даже почти, можно сказать, необходимости обходиться без Бога, и притом не только в области знаний, но и в сфере нравственной жизни, и сама религия, как стремление человека к познанию Бога и живому союзу с Ним, естественно должна оказаться излишней. Религия представляется у Канта, как мы видели, в двух формах: низшей, не истинной, так называемой Откровенной, в которой мы исполняем предписания нравственного закона потому, что признаем их происходящими от Бога, и в высшей, рациональной, где нравственные предписания исполняются ради них самих. Остановимся на той и другой.

Нет достаточно резких и презрительных выражений, которых бы Кант не употребил для характеристики положительной религии. Но между тем, это именно религия в ее разнообразных формах и составляет то, что общее сознание всех времен называет собственно религией, в ее отличии от философских мнений о предметах сверхчувственных; о рациональной религии как Канта, так и других мыслителей, религиозное сознание не знало и не знает. Поэтому унижение религии в этой положительной ее форме, отрицание ее значения, в сущности, равняется совершенному отрицанию значения религии вообще. Но достоин ли подобный взгляд на религию мыслителя, уважающего права человеческого разума и не отрицающего разумности в развитии человечества? И не составляет ли необъяснимого противоречия то, что глубокомысленный и проницательный аналитик, старавшийся определить смысл и значение для нашего знания даже тех истин, объективного значения которых не признавал, не нашел однако ничего разумного и хотя субъективно – необходимого в самом существенном и постоянном выражении разумной природы нашего духа, – в его религиозном сознании, исторически выражавшем себя в положительных религиях?

Правда, Кант, не смотря на резкие отзывы о положительной религии, как будто останавливается произнести решительный приговор над нею, в виду несомненного, всемирно – исторического ее значения; он не решается еще стать на одну точку зрения с атеистами и назвать все в религии вымыслом и заблуждением; он старается найти некоторый смысл в процессе религиозного развития человечества, показывая, что истинное, внутреннее содержание религии, зерно ее под грубой скорлупой заблуждений изображение нравственных правил чистого разума. С этой точки зрения он излагает, или точнее, осмысливает содержание христианской религии. Но не трудно заметить, что то, что он называет содержанием религии, не действительное ее содержание, но только насильственно влагаемое в нее самим же Кантом. Его изложение содержания христианской религии не изложение, но толкование ее догматов и исторических фактов, с известной, философской точки зрения. Он более учит нас, как должно понимать ее истины, чтобы они, сколько возможно, могли быть приближены к ее идеалу чистой религии, чем излагает, чему учит сама она на самом деле. Толкования Канта, по своей произвольности и по своей цели, нисколько не выходят из ряда тех, которые предпринимали древние стоики и неоплатоники с целью осмыслить содержание своей народной мифологии, показать, что кажущиеся на первый взгляд нелепыми ее представления, при надлежащем их понимании, могут, однако, иметь довольно глубокий физический, исторический, нравственный смысл.

Но религиозное сознание не признает таких услуг рефлектирующего разума. Оно во всех религиях очень хорошо и ясно сознает, что существенные представления религии, символы, обряды, не только изображение нравственных правил и постулатов. Религия, не смотря на самую тесную связь ее с нравственностью, имеет для человека не только практическое, но и теоретическое значение, как совокупность известных понятий о Боге, о мире сверхчувственном, как известное миросозерцание, а не как практический только мотив. Полагая, что сущность положительной религии состоит лишь в том, что в ней нравственные предписания совести представляются как Божественные законы, Кант, вопреки очевидности и истории, единственно в угоду своей теории, крайне ограничивает содержание религии, забывая, что нравственность в ее отношении к Божеству входит в состав религии только как один из ее элементов, что важнейшее и обширнейшее в ее содержании – теоретического характера и имеет лишь косвенное отношение к нравственной деятельности. Такое произвольное ограничение содержания религии не могло не привести к крайне неверному и несправедливому взгляду на нее. Все, что не имеет никакого отношения к нравственности, все, что не может быть истолковано как символ ее или как педагогическое к ней пособие, является у Канта заблуждением, следствием не только умственной неразвитости, но нравственного развращения, проистекающего от непонятного «радикального» зла в человеческой природе! Взгляд на религию нисколько не выше крайних атеистических теорий, с тем только различием, что атеизм вместе с положительным религиями уничтожал и всякую религию вообще, а Кант вместо ее предлагает новую, нормальную или разумную религию.

Но что такое эта разумная, истинная религия? Мы видели, что, в сущности, она чистая нравственность; «все, что, кроме доброго образа жизни, человек вздумал бы еще делать, чтобы угодить Богу, есть религиозное заблуждение.» Но против такого одностороннего понимания религии говорят, прежде всего, коренные потребности и стремления человеческого духа, выражением которых служит религиозное сознание, в его отличии от нравственного самосознания. Эти потребности не ограничиваются одним стремлением к нравственному самоусовершенствованию. Те самые стремления, которым старается удовлетворить каждая положительная религия в своем вероучении и культе, не мечтательные или временные стремления; они составляют коренную принадлежность нашего духа. В человеке есть потребность религиозного знания о Боге и Его отношениях к миру и человеку, не удовлетворяемая одним вероятным мнением о бытии Божества и бессмертия души; в человеке есть потребности живого, ближайшего общения с Божеством; в нем есть, наконец, стремление не просто только быть добрым, но и угодить Богу, выражающаяся в религиозных действиях, обрядах, подвигах и пр.. Неужели все это мечтательные потребности, которым должно положить предел заверения рассудка, что искать приближения к Богу и его благоволения, дело вредное для истинной религии, – нравственности?

Такое насильственное ограничение разумной религии одной нравственностью, такое забвение о других интересах религии, если бы оно и было возможно в действительности, а не в теории только, скоро бы дало себя почувствовать тем, что уничтожило бы ту самую нравственность, об интересах которой так заботливо ревновал Кант. «Разумная религия» сама себя уничтожила бы тем, что отвергла высший и самый существенный мотив нравственной деятельности, – желание быть угодными Богу, происходящими из любви к Нему.

Конечно, мы знаем, что, отвергнув этот религиозный мотив, как эгоистический, Кант указывал нам на другой, по его мнению, более высокий, разумный и чистый, вполне достойный «разумной» религии. Этот мотив – уважение к нравственному закону само по себе.

Но уважение, как чувство, одушевляющее человека к исполнению предписаний совести, чтобы быть разумным и, в свою очередь, заслуживающими уважения, конечно, не может быть инстинктивным, но само должно основываться на ясном понимании разумных причин, которые служат для него основанием. Чтобы истинно уважать добродетель и уважать до такой степени, чтобы всегда быть готовым следовать по ее пути, мы должны знать: почему же именно добродетель достойна уважения, а не противоположные ей влечения чувственной природы? Такое разумное оправдание своему уважению человек религиозный, конечно, нашел бы в том убеждении, что предписания закона нравственного, предписания Божественного Законодателя, который он должен исполнять по уважению и любви к Нему. Но на чем может основывать свое уважение к этим предписаниям тот, кто отвергает высшее, истинно – религиозное освещение их? Скажет ли он, что законы нравственности должно уважать потому, что они составляют естественные законы нашей природы? Но в той же природе заключаются и другие, противные нравственности стремления, которые также можно назвать естественными влечениями и удовлетворение которым также требует наша природа. Скажет ли он, что нравственные требования влечение высшей, духовной природе, а чувственные принадлежности к низшей, животной, что первые должны быть предпочитаемы по уважению превосходства разума над чувственностью? Но отсюда будет следовать только то, что если первые должны быть более уважаемы, то и вторым должно также давать место, как требованиям естественным и поэтому также достойным уважения; а это правило не безопасно для нравственности, при той необыкновенной силе, какой достигают иногда низшие, чувственные влечения. Притом же несправедливо и то, что злые влечения принадлежат одной чувственной природе, а духовной свойственны одни достойные уважения; мы знаем много страстей, принадлежащих одной духовной природе, например: гордость, скупость, зависть и проч.. Если следовать естественным влечениям, то нет никакого основания отвергать одни, уважать другие. Скажем ли, наконец, что нравственный закон должно уважать, а затем и исполнять потому, что исполнение его приносит счастье, мир и благополучие исполнителю? Но такое внешнее побуждение, как эвдемонистическое, отвергается самой теорией автономической нравственности. Кроме того, это представление благих последствий исполнения нравственного закона, одно, само по себе, не может служить достаточным побуждением к нравственной деятельности и потому уже, что на самом деле естественные стремления к добродетели, при борьбе с противоположными сильными наклонностями, не всегда приносят плод, достойно вознаграждающий такую борьбу – мир и счастье души, с соответственным внешним счастливым положением. Участь добродетельных на земле не такова, чтобы побудить человека к добродетельной жизни, если он не имеет других каких – либо высших побуждений к ней. Итак, одно уважение к нравственному закону, не имея для себя твердой опоры в религиозных идеях, не может служить надежным основанием нравственности.

Кроме того, истинное начало нравственных действий, конечно, должно быть всеобщим, годным не для некоторых только людей, которым оно известно и которые могут его усвоить и понять, но таким, которое могло бы служить безусловным нравственным мотивом для всех людей без исключения. Но таково ли то отвлеченное начало уважения, которым Кант думает заменить религиозное побуждение к исполнению добродетели? Очевидно, нет. Уважение к нравственному закону, проистекающее из ясного понимания его сущности и цели, может, конечно, служить довольно сильным нравственным мотивом для философа, углубляющегося в исследование природы человека и цели его жизни. Но чем будет руководствоваться в жизни большинство людей, для которого нужны не отвлеченные понятия, с трудом приобретаемые, но верные, ясные, твердые и в тоже время всем понятные побуждения к добру? Где оно найдет такие побуждения? Довериться одним естественным побуждениям, в надежде, что они приведут нас к добру, – как мы заметили, в этом случае очень опасно. Общественное мнение и законы, обязывающие к нравственной деятельности и карающие отступление от нее, очевидно, недостаточны. Общественное мнение можно обмануть или пренебречь им; законы не всевидящи, и человеку, искусившемуся во зле, не трудно скрыться от них; притом же они карают только внешние, противные общественному благу, действия; внутреннее безнравственное состояние недоступно их суду. Остается одна религия, которая указывает человеку в Боге не только всевидящего Судьей, карающего и награждающего правосудно, как в этой, так и будущей жизни, но и любвеобильного Отца, исполнение воли которого есть дело не только долга, но и любви.

Мы не станем распространяться о благотворном влиянии религиозных идей на нравственную жизнь. Такое влияние столь ясно, что его признавали даже те, которые не верили во внутреннюю истину этих идей; нравственные предписания, освященные именем и авторитетом религии, они почитали самой действительной уздой пороков и самым сильным побуждением к нравственности для большей части людей. Источник такой нравственной силы религии, силы единственной в своем роде, и которой не могут дать человеку никакие ни внешние побуждения, ни философские убеждения, заключается вовсе не там, где думает искать его Кант, не в суеверии и неразвитости большей части людей, для возбуждения которых к добродетели нужно предположение о происхождении нравственных законов от самого Божества. Этот источник заключается в более глубокой и существенной связи нравственности с религией и зависимостью первой от последней. Не одни только простые и необразованные люди имеют нужду в религиозном освящении нравственных предписаний. Нужно обратить внимание на то, что нравственность состоит не в одном только знании нравственного закона, не в одном только уважении к нему, но и в деятельном исполнении его предписаний. Но самое ясное понимание нравственного закона, самое искреннее уважение к нему может ли дать нам силы к его исполнению, к противодействию страстям и прочим наклонностям? Самое усиленное, основанное на уважении к добродетели, стремление нравственных сил человека к исполнению нравственного закона, может ли сопровождаться, соответствующим нашим желаниям и усилиям, успехом в добре? Утверждать это значит совершенно не знать человеческой природы. Недостаточность естественных сил человека к постоянному и бескорыстному исполнению нравственного закона должен признать каждый, и по собственному опыту, и по наблюдению над тщетностью попыток человека стать нравственным при помощи одних естественных средств. Не еже хощу доброе, творю, но еже не хочу злое, сие содеваю. (Римл. 7, 19) – должен искренне сказать каждый, имея в виду естественное состояние своих сил. Многие мыслители древнего мира, не менее Канта, были проникнуты чувством глубокого уважения к нравственному закону, поставляли нравственность исключительной целью знаний и жизни, основали школы, имевшие целью единственно заботу о нравственной жизни; но ни об одном из них нельзя сказать, чтобы его усилия увенчались успехом, чтобы он открыл верное средство сделать человека добродетельным естественными средствами.

Если же теперь естественные силы недостаточны для достижения истинной нравственности, если сам разум, достигший ясного понимания высокого значения нравственного закона и проникнутый уважением к нему, не может вполне уничтожить злых наклонностей нашей души, того «радикального зла», которое признает и Кант, то, очевидно, изменения нравственной природы человека, восполнение недостатков ее естественных сил, мы должны ожидать не от самого человека, но от высшей Божественной силы, от высочайшего Источника всего доброго и истинного. Таким образом, предположение действительного живого союза человека с Богом и есть тот необходимый постулат нравственности, которого Кант искал только в одной бесплодной для нравственности вере в бытие Божье и бессмертие души. Только при религиозном союзе человека с Богом мыслимо осуществление цели нравственности; только в религии человек может найти достаточно сил для своего нравственного усовершенствования.

Что религия и нравственность находятся между собой в существенном, неразрывном союзе, что одна религия способна дать человеческой воле такие силы для нравственной деятельности, каких не может найти человек ни в естественных влечениях своей природы, ни в побуждениях разума, это показывает история нравственной жизни во все времена. Уже в ложных, языческих, религиях одна мысль, что такая или иная деятельность исполнения предписания Божественного и приближает человека к Божеству, давала такую силу человеческой воле для исполнения действительных, или кажущимися только богоугодными, действий, какой не могли бы сообщить ей никакие нравственные мотивы. Вспомним тяжелые подвиги и самоистязания пустынников – браминов, принесение в жертву собственных детей в других религиях, чтобы и в этих достойных сожаления действиях увидеть если не сверхъестественную, то не естественную силу влияния религиозных убеждений на деятельность. Можно даже сказать, что, не смотря на религиозные убеждения, все, что было нравственного в мире языческом, поддерживалось религией; с падением религиозных верований, не смотря на все усилия некоторых философских школ, исчезли и остатки нравственности, и род человеческий, перед пришествием Спасителя, достиг, как известно, крайней степени нравственного расстройства.

Но ложные религии, как не сильно было их влияние на деятельность, не могли произвести истинной нравственности, дать человеку истинно – нравственной силы. Такую силу может дать только действительный союз человека с Богом и сообщение через этот союз особенных сверхъестественных сил к добродетельной жизни, а такой союз может быть только в одной истинной религии. Нравственная сила ложных религий заключалась только в мечтательном предположении такого союза, и одно это предположение давало человеку особенную твердость воли. Человек воображал, что исполнением известных действий он угождает Богу, и это предположение возбуждало его волю к совершению таких действий, к которым он был почти неспособен, повинуясь одним естественным влечением своей природы. Но так как эти действия основывались на воображаемых, созданных способным к заблуждению умом человека, а не от Бога происшедших требованиях, то очень естественно, что эти требования часто не только сами по себе были ложны, но и противны нравственности. Нравственная сила религии была бесплодно расточаема на действия только кажущимися нравственными ослепленному уму, но в сущности безнравственные; отсюда – человеческие жертвоприношения, противонравственные обряды, бесплодные самоистязания и тому подобное.

Если такова сила одного воображаемого предположения о религиозном значении различных действий, то какую действительную, а не мечтательную нравственную силу может сообщить человеку истинная религия, в которой он получает действительную помощь от Бога? Как действенна и велика нравственная сила, сообщаемая истинной религией слабой по природе человеческой воле, показывает вся история христианства. Что, как не истинная религия, могло дать человеку силы к восстанию из того глубокого нравственного падения, в каком он находился в мире языческом? Что могло одушевит христиан первых веков к перенесению жесточайших мучений и представить целый ряд мучеников за свои убеждения, какого не представляет ни одна ложная религия, ни одна философская школа? Что могло дать христианским подвижникам силу совершения сверхъестественных подвигов в борьбе против страстей и естественных влечений чувственности? Если от этих очевидных признаков нравственной силы, сообщаемой истинной религией, перейдем к явлениям обыкновенной жизни, то и здесь, при внимательном наблюдении за ходом нравственного самоусовершенствования, мы откроем в нем элемент, не от нас одних происходящий, и, сравнивая его значение с мерой собственного участия, не найдем преувеличения в той мысли, что все лучшее в нас от Бога, что Бог, как говорит апостол, производит в нас и доброе хотение и доброе действие по Своему благоволению (Филип. 2,13).

Но Кант ничего не хочет знать о подобных фактах действительного религиозного сознания. В интересах своей чистой, или, точнее, отвлеченной нравственности, он решается на совершенно противоречащее опытами религиозной жизни утверждение, что все действия, совершаемые из угождения Богу, действия своекорыстные, имеющие в виду только получение награды, и потому не истинно нравственные. Но он забывает, что высший и истинно – религиозный мотив нравственности не рабская надежда на награду и страх наказаний, но сыновья любовь к Богу; что любовь чувство в высшей степени бескорыстное и чуждое эгоизма. Еще ничтожнее то его выражение против Божественного соучастия в деле нравственного самоусовершенствования, что при нем человек не мог бы быть обеспечен в том, что с его волей не происходят посредством чуда какие – либо изменения и что его действия именно его, а не чужие действия в нем.

Не говорим о том, что смешнее собственных действий с действиями благодатной силы (какие имеет в виду Кант, говоря о чуде) чистое предположение Канта, невозможное в действительно – нравственной жизни. Предположим даже, что подобное явление иногда возможно, что человек действительно смешал бы свои действия (потому что только о добрых здесь может идти речь) с действиями Божества в себе, что он приписал бы их Божественному влиянию и силе. Какой бы отсюда мог произойти вред для нравственности? Такое убеждение, не было ли бы совершенным отрицанием эгоизма и не уничтожило ли бы тот мнимо эгоистический характер, который Кант находит в религиозно – нравственных действиях, видя в них желание награды? Потому что человек, приписывающий все доброе в себе – не себе, а Богу, конечно, не может питать эгоистического желания быть награжденным за то, что он совершает не своими силами, а при высшей помощи.

Высказанных нами замечаний достаточно, чтобы видеть несостоятельность Кантова понятия о чистой или рациональной религии. Сам интерес нравственности требует признания действительной религиозной связи между Богом и человеком, так называемой Кантом, положительной или Откровенной религии, в которой деятелем явился бы не только человек, но и сам Бог. К признанию необходимости такой связи ведет не одно только понятие нравственности, но и само понятие о Боге, как Существе живом и личном, следовательно, не мыслимом без живых отношений к человеку. Что такого рода отношения, которые мы называем религиозными, необходимый логический результат подобного понятия о Боге, это не могло, конечно, укрыться от проницательного ума Канта: и он, как мы видели, делает здесь уступку законам логики, допуская возможность Откровения и сверхъестественных действий со стороны Божества. Но результатом этой уступки является не истинное понятие о религии, но странная, заметная ясно и при одном простом изложении его учения, борьба между религией и нравственностью. Понятие о личном Божестве требует признания положительной религии с ее существенными элементами: Откровением и чудесами; понятие об автономии нравственного закона требует уничтожения такого взаимоотношения. Кант чувствует, что признание одного какого – либо из этих понятий, в своих логических выводах, грозит опасностью или автономии нравственности или верованию в личность и действительное бытие Божества. Но выхода из этого затруднения он ищет не в действительном примирении обоих понятий (что, впрочем, и невозможно), но в постоянном колебании между ними. Истинный «рационалист не может ни отрицать возможности Откровения, ни оспаривать его необходимости, но должен считать его несущественным для религии», чем – то таким, о чем знать нет необходимости и что можно считать недействительным. Чудеса и возможны и, может быть, даже бывали в действительности, но в интересах нравственности мы должны считать их и невозможными и недействительными…. Вот к чему сводится взгляд Канта! Разумная религия должна, чтобы быть такой, закрывать намеренно глаза перед истиной, игнорировать то, что и возможно и может быть действительным, но угрожает разрушить установившееся понятие о нравственности! Знание требует намеренного незнания.

Но строгая и последовательная логика и строгое нравственное чувство никогда не могут допустить такого двоедушия и колебания между теоретической возможностью и нравственной невозможностью. Если, как и следует из понятий о Боге, откровения и сверхъестественные действия возможны, т.е. не противоречат существу и свойствам Божества, то эта возможность, очевидно, может быть только нравственной, потому что для Бога не может быть возможным то, что при своем осуществлении могло бы служить к извращению нравственного порядка. Если, далее, такого рода действия Божества не только не соответствуют Его нравственной природе, но, как допускает и Кант, могут быть полезны и необходимы «как Божественные средства для возвещения нравственных законов», то мы в праве ожидать их осуществления. А если история религиозной жизни представляет нам действительные опыты таких сверхъестественных действий, то строго нравственное чувство никак не может удовлетвориться уклончивым ответом, что должно не знать о них и признавать их как бы не существующими; оно потребует решительного ответа, действительны ли они или нет; оно не может ограничиться одной субъективной оценкой их и произвольно избирать и оставлять только из них, которые кажутся для него полезными.

Но колебаниями, недомолвками и противоречиями, недостойными ни религии, ни разума, не ограничивается рациональная религия Канта. Она доходит до открытого лицемерия, когда не только дозволяет, но даже требует, не обращая внимания на действительность или недействительность сверхъестественных действий Божества, о которых говорит Откровенная религия, даже больше – с сознанием их исторической недействительности, толковать их в нравственном смысле. Разумная религия дозволяет и поощряет сознательный обман!...

Существенный недостаток рационализма, как теоретического, так и практического, в объяснении сущности и происхождения религии состоял в том, что он ограничивал религию одной областью теоретического знания, и притом само это познание понимал в узком и одностороннем смысле, как знание рассудочное, посредством логических понятий и умозаключений. Те формы познавательной деятельности, которые стояли ниже или выше рассудочного знания, для него не имели значения. На религиозные идеи в форме чувственного представления он смотрел как на нечто случайное, ложное, как на заблуждение, искажающее чистоту истинной, рациональной религии; от этого для него терялась возможность объяснения значения или необходимости для религии таких представлений, которые не входили в рамки чисто логических понятий, и сама религия превращалась в сухой и скудный кодекс нескольких отвлеченных положений, годных для философской системы естественного богословия, но не обнимавших всего содержания религиозного знания, в его многочисленных и разнообразных формах. Что же касается до высшей формы этого знания, созерцания и способности такого созерцания или ума, то рационализм не угадывал его истинного значения и назначения в деле религии, и хотя отличал от рассудка разум теоретический и практический, как высшую познавательную силу, но это отличие, как увидим, было более формальным, чем действительным.

Другой общий и более важный недостаток рационализма заключался в том, что он дух человеческий, или, точнее, ту его способность, которая служит почвой и областью религии, разум, совершенно уединял и отрешал от всякого живого отношения к источнику и предмету религии – Богу. Дух человеческий и его разум представляются самозаключенным в себе целым, производящим религиозные понятия само из себя и своими собственными силами. Бытие живого и личного Божества хоть и признается, но само оно поставляется где – то в недосягаемой дали, не принимающим никакого участия ни в произведении познаний о себе, ни в направлении деятельной жизни человека. Рационализм стоит здесь на точке зрения деизма, ограничивающего отношение Божества к миру одним творением и сохранением его; между Ним и человеком нет никаких живых соотношений; человек сам, при помощи своего ума, доходит до познаний о Боге, и на основании этого познания поставляет себя в те или другие отношения к нему, как и всякий другой внешний объект нашего знания. Очевидно, что этим воззрением извращается само понятие о религии, как о обоестороннем отношении Бога и человека; религия только отношение человека к Богу, но не Бога к человеку; естественный и последовательный результат этого – отрицание возможности и действительности Откровения и особенных действий промысла в мире и роде человеческом.

Честь первой и основательной попытки устранить эти недостатки деистическо – рационалистического понятия о религии, точнее определить способность, служащую субъективным источником и органом религии в человеческом духе, указать необходимость живого и близкого отношения человека к Богу, как предмету религии, – принадлежит Якоби.

Как философ, Якоби, и по силе таланта и по влиянию на развитие философских идей как своего, так и последующего времени, значительно уступает своим знаменитым современникам: Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю. Но в деле научного раскрытия понятия о религии его учение имеет неоспоримо важное значение, так как вся его философская деятельность была главным образом направлена к опровержению односторонних понятий о Боге идеалистической философии Спинозы, Фихте и Шеллинга и к установлению истинного понятия о религиозной вере, так что не без основания его называли по преимуществу философом. В этом направлении его учение имело значительное влияние на дальнейший ход, не только философии религии, но и богословских наук в Германии, где более влиятельным и глубокомысленным проводником его основной идеи, хотя видоизмененной в частностях, явился Шлейермахер.

Якоби в своем учении о религии тесно примыкает к Канту и к его учению об идеях, но выводит из этого учения совершенно другие результаты, чем Кант. Он соглашается с Кантом, что путем рациональных доказательств нельзя прийти к разумному убеждению в истине бытия Божия. Он возражает, как против величайшего заблуждения философии, против той мысли, что только – то истинно существует для разума, существование чего может быть доказано логически. Самое последнее и основное в нашем познании нечто совершенно не доказываемое, но непосредственно данное, что утверждается на непосредственной достоверности, без доказательств или рассудочных оснований. В самом требовании доказать бытие чего – либо содержится прямое противоречие здравому смыслу; потому что основание или доказательство всегда должно быть выше и достовернее доказываемого им, а выше и достовернее бытия ничего быть не может.⁶⁰

Отсюда видно, что источник истин, составляющих основание религии, не может заключаться в рассудке. Но таким источником не может быть и нравственное чувство, или практический разум Канта. Уже то одно, что разум теоретический объявляет несостоятельным и недоказанным то, признаний чего требует разум практический, колеблет почву истинно религиозной веры, обращая ее положения в простые фикции. Вера в истины религии, какой требует Кант, по мнению Якоби, не имеет ни малейшего права называться разумной верой; это вера нужды, потому что она основывается исключительно на практическом требовании и невольно заставляет верить тому, что в сущности недостоверно для разума. Истинная вера должна быть не только практического, но и теоретического свойства; ее содержание не то, что должно быть, но то, что есть.⁶¹

Итак, если ни в теоретическом, ни в практическом разуме, как понимает тот и другой Кант, мы не можем найти источника и оправдания религиозной веры, то мы должны искать в кругу наших способностей какого – либо особенного специального органа для познаний сверхчувственного.

Рассматривая источники наших познаний, находим, что первый источник их чувство внешнее; оно непосредственно дает нам знать о существовании предметов, вне нас находящихся, и об их свойствах и качествах: непосредственное знание внешнего чувства вера; «посредством веры только мы знаем, что имеем тело, что вне нас существуют тела и другие мыслящие существа». Поэтому все попытки научно доказать действительность и истину наших представлений напрасны и ведут только, вследствие их неудачи, к идеализму. Но человек не ограничивается познанием чувственного мира. Если бы он познавал только чувственный мир, то какой бы степени, при помощи рассудка, ни достигало это познание, он не отличался бы существенно от животного; тот, кто кроме чувств приписывает человеку только рассудок, не дает ему ни какого другого преимущества перед животным, как только то, какое глаз вооруженный микроскопом имеет перед невооруженным глазом. Как бы ни совершенствовался рассудок, как бы ни слагал и ни разлагал чувственные данные, он никогда не может дать произвести таких объектов, которых нет в чувственном мире. Если же теперь такие объекты находятся в нашем познании, а всякое познание о бытии чего – нибудь приобретается только через непосредственное ощущение, то очевидно, что кроме чувства внешнего, мы должны признать другое чувство, внутреннее, параллельное первому, которое дает нам знать об объектах отличных от предметов внешнего чувства, называемых, поэтому сверхчувственными объектами. Это внутреннее чувство Якоби иначе называет духовным чувством ( Geistesgefuhl) или разумом (Vernunft). Чувство внешнее и разум два коренные, противоположные и друг от друга независимые источника наших познаний. Существенно принадлежащий им способ познания непосредственное ощущение или вера; в Бога, в Промысел, в духовность души, в свободу можно только верить – точно так же, как одной только непосредственной уверенностью мы убеждаемся в бытии внешних предметов.⁶²

Как бы середину между чувством внешним и внутренним занимает рассудок (Verstand), который формальная способность составлять понятия, суждения и умозаключения из эмпирического материала. Рассудок имеет дело только с данными внешнего чувства, представлениями и со своими внутренними, формальными законами и основанными на них отвлеченными, категорическими понятиями; в этой области познаваемого он имеет полное положение и значение. Но область сверхчувственного совершенно недоступна рассудку; вращаясь в сфере условного и ограниченного, он может приходить только к началам условным, и если бы мы захотели ограничиться только рассудочным познанием, то последовательно пришли бы к отрицанию бесконечного и сверхчувственного; из соединения условного с условным, по законам рассудка, может быть выведено только условное; с нашим демонстративным мышлением мы никогда не можем выйти из области бытия опосредствованного, т.е. из связи естественных и механических причин. Поэтому, путь рассудочной демонстрации, проведенной последовательно, ведет необходимо к материализму в самом широком смысле этого слова, то есть, к ограничению существующего одной природой и ее механическими законами; в этом смысле можно назвать материализмом и философию Спинозы. Единственное, что может сделать рассудок в познании Божества, сознаться в своем незнании, чего и достигла рассудочная философия в лице Канта.⁶³

Итак, единственный источник познания о Боге внутреннее чувство или ум. Бог непосредственно близок к нам в нашем собственном духе, точно так же, как внешняя природа близка и присуща нам в нашем собственном теле. Поэтому, говорить Якоби, «мы можем решиться на смелое слово, что в Бога не веруем потому, что видим Его, хотя, конечно, не телесными очами». Это видение бога, эта непосредственная уверенность в Его действии в нас и есть единственное и вполне несомненное основание убеждения в Его бытии. Такая непосредственная уверенность не есть какая – либо низшая форма знаний, подобно тому, как эмпирически чувственное знание мы считаем низшим рассудочного, основанного на доказательствах. Напротив, по своему содержанию, это знание стоит не ниже доказательств, но выше их, – поэтому, высочайшее, самое достоверное, по истине «владычественное» знание. Но не смотря на свое значение, оно не может однако образоваться в науку, потому что наука предполагает зависимость, выведение, объяснение одного из другого, а это знание нечто предшествующее всякой зависимости, первоначальное «недоступное науке место истины».⁶⁴

Какая часть содержания этой высшей способности, направлена к созерцанию сверхчувственного? Это вообще все сверхчувственное, – Бог, дух, свобода, промысел, добродетель, истина, бессмертие; все эти понятия тесно связаны между собой. Но преимущественный предмет созерцания разума Божество, которое открывает себя только в духе человеческом. Природа, напротив, скрывает Бога, поэтому мы видим в ней только бессознательное сцепление причин, действующих без начала и конца; но дух человеческий, созданный по образу Божества, заключает в самой природе своей возможность и способность к непосредственному сознанию Божества; в самом самосознании его, как существа разумного и высшего природы физической, уже заключается чувствование Божества. «Мы созданы по образу Божьему; Бог в нас и выше нас; Он первообраз и отражение; Он отдален от нас и вместе неразрывно соединен с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о Нем, единственно возможное свидетельство, посредством которого открывается Бог человеку жизненно, постоянно во все времена».⁶⁵

Вот основные положения Якоби о сущности и происхождении религиозной идеи. Нельзя не признать, что исходным началом его теории служит столько же верная, сколько и высокая мысль, что существо, которого преимущественное отличие от прочих творений видимого мира состоит в подобии Существу Всесовершенному, должно иметь особенную способность и орган к ощущению и познанию этого Существа. По мнению Якоби, невозможно предположить, чтобы познание Божества, – эта особенность, в которой преимущественно выражается превосходство человеческого духа перед прочими существами, – могло проистекать из того же источника, который только степенью, а не сущностью отличается от познавательных сил существ низших человека. Идея о Боге, с зависящими от нее понятиями, не будучи произведением рассудка, ограниченного сферой условного бытия, естественно указывает на иной, высший источник познания, – на непосредственное чувство, созерцание и веру. Такой способ познаний, отличный от приемов рассудочного мышления, ни сколько не противоречит и всеобщим законам познавательной деятельности духа, потому что, в сущности, он тот же самый, посредством которого мы обыкновенно получаем познания о бытии предметов, вне нас находящихся; различие здесь только в предмете познания, а не в его форме или способе.

Сравнивая учение Якоби о происхождении религиозной веры с предшествующими теориями, находим, что самая главная и существенная его заслуга состоит в том, что он точнее определил и выделил из ряда других способностей человеческого духа особенную способность к познанию или ощущению сверхчувственного. Якоби так же, как и Кант, исходит из критического анализа той способности, которая прежде почиталась единственным источником религиозных понятий, – рассудка, и, подобно Канту, признает ее неудовлетворительность в этом отношении. Общее обоим признание недостаточности рассудка в деле богопознания должно было вести к дальнейшему вопросу: где же скрывается действительный источник религиозных идей?⁶⁶

Кант думал найти такой источник в области практических требований и стремлений нашего духа; но попытка его вывести отсюда содержание религии, как мы видели, оказалась неудачной. Одной из главных причин этой неудачи нельзя не признать того, что Кант в своей «Критике чистого разума», не смотря на всю глубину его анализа познавательной деятельности человека, все – таки не мог вполне отрешиться от таких понятий о познавательных силах, которые были господствующими в его время. Лейбнице – Вольфова школа признавала три главные познавательные силы: чувственное восприятие (чувственность – Канта), рассудок и разум. Но то, что она называла разумом, было не что иное, как высшая сторона деятельности того же рассудка; это была способность, – посредством умозаключений восходит от частных и низших понятий к более общим и высшим, от предметов конечных и условных – к предметам сверхчувственным и бытию безусловному; разум был в сущности тот же рассудок, но направленный к образованию не эмпирических, а трансцендентальных понятий. Так понял эту высшую способность рассудка и Кант, определив разум, как способность умозаключений.

Но проницательный ум Канта скоро увидел, что такой разум, отличающийся от рассудка только степенью, никак не может служить источником понятий о сверхчувственном. Он способность умозаключения, следовательно, способность преимущественно формальная; для разума, поэтому, нужен материал, из которого он мог бы извлекать реальное содержание своих понятий. Откуда же может быть дан этот материал? Для рассудка таким материалом обыкновенно признавались представления, основанные на чувственных впечатлениях. Это было справедливо, и потому признано и Кантом, который и оставил вследствие этого за эмпирическим знанием известную степень самостоятельности. Но что касается до материала высшей деятельности рассудка, называемой разумом, то в определении его мнения прежней философии не были ни согласны между собой, ни удовлетворительны. Прежде полагали, что такой материал, в виде врожденных о сверхчувственных предметах идей, находится в самом же духе человека и разум способность развивающая и разрабатывающая их. Но ко времени Канта, это учение, основанное Декартом, казалось вполне разрушенным возражениями Локка и Юма. Поэтому тогдашний рационализм остановился на другом предположении, именно, что высшая познавательная способность – разум, при помощи существующих уже материалов, собранных рассудком в виде различных понятий, может, путем умозаключений, дойти до понятии о сверхчувственном. Опытом такой возможности служили так называемые доказательства бытия Божия. Кант опроверг эту возможность, показав, что умозаключающий разум не может сам собой создавать понятий о таких предметах, элементов для которых нет в доступных ему первоначальных материалах знаний, – чувственных представлениях. А так как, кроме этого разума, Кант, находившийся под влиянием господствовавших в его время психологических теорий, не находил в ряду познавательных способностей ни одной, которая с некоторой вероятностью могла бы быть признана источником или органом познаний мира сверхчувственного, то он естественно должен был объявить всю сферу теоретического знания несостоятельной в этом отношении и искать затем источника религиозных идей в противоположной знанию, практической области. Канту не пришло на мысль, что мнимая несостоятельность человеческого разума в деле познаний о сверхчувственном могла происходить не от действительной неспособности нашего духа к этому познанию, а от несостоятельности для этой цели той способности, которую называли разумом; что, кроме этого разума, или, правильнее, рассудка, мог быть другой, высший, истинный разум; что, кроме формы умозаключающего знания, могла быть другая высшая форма познавания, свойственная усвоению объектов сверхчувственных.

От этой невозможности для Канта отрешиться от господствовавших представлений о силах человеческого духа произошло и то странное явление, что столько униженный им в «Критике чистого разума» и признанный неспособным к познанию мира сверхчувственного разум является опять единственным деятелем познанием этого рода, только под другим названием, в «Критике разума практического». Кант не мог не видеть, что религия является в действительности не в виде одних только темных стремлений к чему – то и чувствований чего – то, но в виде известных понятий о Боге, Промысле, бессмертии и пр.. Хотя нравственное чувство и заявляет нам свои требования, служащие побуждением к признанию разных религиозных истин, но должна же быть способность, которая осмысливает эти требования, производит, определяет те истины, глубочайшей основой которых служит нравственное чувство, – словом облекает темные потребности сердца в более или менее ясные представления и понятия; эта способность, очевидно, должна быть теоретического свойства, должна быть познавательной способностью. И действительно, так называемый практический разум Канта – что он в сущности, как не тот же самый умозаключающий, составляющий понятия разум, которого значение отверг Кант? Да и сам процесс выведения религиозных истин у Канта, не есть ли логический процесс умозаключения и доказательства? Сам Кант, отвергнувший теоретические доказательства бытия Божия и бессмертия души, не называет ли свое выведение этих истин из практических требований – доказательствами?

Но если мнимый практический разум, в его познавательной деятельности, тот же теоретический разум, то и все его построения имеют также мало силы, как и доказательства последнего; нет ни каких оснований, почему бы он мог произвести или утвердить истину того, чего не в силах произвести и утвердить теоретический разум. Основные истины религии оказываются столько же не состоятельными на практической, как и на теоретической почве.

К иному решению вопроса об источнике религиозных истин пришел Якоби, хотя и он исходил из той же, общей ему с Кантом, точки, – признаний несостоятельности в этом отношении разума умозаключающего. Вместо того, чтобы на этом основании, вместе с Кантом, отвергнуть всякую способность познавать сверхчувственное, он спросил себя, верно ли само понятие о разуме у Канта, исчерпывается ли признаваемыми Лейбнице – Вольфианской философией познавательными способностями все содержание познающего духа и все возможные формы его познаний? Нет ли, кроме рассудка и кроме формы умозаключения, другой какой – либо способности и формы познания мира сверхчувственного?

Некоторые данные для ответа на этот вопрос Якоби смог найти в философии самого же Канта, так что кажется удивительным, почему сам Кант, если и не пришел к тому же самому понятию о разуме, как Якоби, то, по крайней мере не имел его в виду, как представление, которое легко могло возникнуть из начал его же собственной теории познаний и которое бы нужно отстранить. Кант высказывает такое основное положение о познании, что для познаний нужно соединение чувственного воззрения (Anschauung) предмета с формами чистого мышления, – иначе, познание действительное возможно только тогда, когда к субъективным формам мысли присоединится впечатление от предмета, лежащего вне нашей мысли. На основании этого положения, он признает законность эмпирического познания и невозможность идеального, то есть, познаний о предметах сверхчувственных; потому что, в эмпирическом познании, мы имеем и предмет (чувственное представление) и форму познаний, а в идеальном – одну только субъективную форму нашего познания; от того это познание, проистекающее из разума, и может вести только к познаниям формальным, к идеям, как регулятивным началам знаний, а не к идеям, как к представлениям о действительно сущих объектах. Но ошибка Канта состоит в том, что он, на основании предвзятых понятий о разуме, как о формальной только способности умозаключений, положительно говорит, что мы не имеем и не можем иметь никакого воззрения сверхчувственного объекта, а отсюда заключает, что и познания о нем невозможно, так как здесь нет одного существенного элемента знаний, воззрения. Но на чем основывается такое решительное утверждение? Чем доказано, что мы не можем иметь «воззрения» сверхчувственных объектов? На эти вопросы нет удовлетворительного ответа у Канта. Этой возможностью допустить воззрение сверхчувственного объекта, не отстраненной Кантом, и пользуется Якоби и вместе с тем, опровергая Канта, дополняет его.

Якоби соглашается с Кантом, что убеждение в существовании предмета основывается не на выведении его бытия a priori, путем умозаключений, но на непосредственном ощущении или воззрении его; но не согласен с ним в том, что такое воззрение возможно только по отношению к предметам мира чувственного. В самом превосходстве человека над животными, в его разумной и чисто духовной природе, уже заключается ручательство возможности ощущения не только предметов чувственных, но и вышечувственных. Как для восприятия первых у него особенная способность, чувство внешнее, так и для восприятия последних у него должна быть также особенная способность, чувство внутреннее или разум.

Но правильным общим определением природы разума, как органа религиозной веры, и утверждением его самостоятельности в отношении к низшим познавательным способностям и ограничивается заслуга Якоби в области философии религии, заслуга, конечно, очень важная.

Главный недостаток учения Якоби, воспрепятствовавший ему иметь значительное влияние в свое время – недостаток особенно важный в глазах германской философии, привыкшей к строго систематическому построению понятий, отсутствие научного характера в его учении об уме. Мыслитель, одушевленный теплым религиозным чувством, возмущенный превратным учением в высочайших предметах веры современного идеализма и пантеизма, он более описывает возвышенными и меткими чертами, нежели строго научным образом определяет и анализирует ту способность к познанию сверхчувственного, которую столько возвышает над другими силами человеческого духа. На недостаток точного и определенного понятия об этой способности указывает уже само колебание Якоби в выборе настоящего термина для ее названия; то он называет ее «чувством» (Sinn), то «чувствованием» (Gefuhl), то «верой», то «способностью разумной веры», то «разумом» (Vernunft), при чем выражения: рассудок и разум, употребляются иногда безразлично и одно вместо другого. Образ деятельности этой способности называется – то чувственным ощущением (Sinnes – Empfindung), то духовным чувствованием (Geistes – Gefuhl), то непосредственным знанием и пр.. Хотя в позднейших сочинениях Якоби терминология его становится, по – видимому, более устойчивой, и он останавливается на названии своей способности сверхчувственного разумом, в его отличии от рассудка, но и здесь трудно сказать, чтобы он окончательно перенес деятельность этой способности из области чувствования в область познания, так как тот способ деятельности разума, который он называет непосредственным знанием или верой, опять изображается как чувствование и носит все признаки его. Как неопределенна терминология Якоби, а с ней и его понятие о сущности разума, видно уже из того, что некоторым критикам его системы, не без некоторых вероподобных оснований, могло казаться, что «непосредственное знание» его не что иное, как другая форма так называемого практического разума Канта, чувство внутренней, абсолютной свободы и долга, а объект этого разума или Божество только олицетворение абсолютного, нравственного закона.⁶⁷

Хотя это предположение, основанное на отрывочно взятых местах его сочинений, где «разум», по – видимому, отожествляется с нравственным сознанием, решительно опровергается общим духом и направлением его учения, но что касается до названия способности к сверхчувственному – то чувствованием, то разумом: то действительно эта изменчивость терминов вполне соответствует неясности понятия. Мы не можем извлечь из сочинений Якоби определенного понятия, относится ли эта способность к сфере чувствований, или к области познавательных сил нашего духа, имеет ли она только страдательный, паталогический или вместе и деятельный, гносеологический характер? В чем состоит истинная сущность религии, в ощущении ли только сверхчувственного сердцем или разумом?

Обособленное определение предметов, подлежащих этой способности сверхчувственного, не только не проливает нам света на настоящий характер ее, но приводит нас к еще большему недоумению. Эти предметы не везде одинаково исчисляются; они: Бог, дух, разум, добродетель, Промысел, истина, свобода, бессмертие. Но какой из этих предметов непосредственной веры разума – главный и первоначальный, как они относятся между собой и как понятие о каждом из них возникает в нашей душе, на эти существенно важные вопросы мы не находим ответа в философии Якоби. А между тем несколько внимательный анализ этих понятий показывает, что они довольно разнородны и по своему содержанию и по своему происхождению. Что идея Божества имеет существенное влияние на утверждение этих понятий, это справедливо; но чтобы они происходили из одного и того же источника и одинаковым способом, как и понятие о Боге – с этим согласится нельзя, да и Якоби не представляет тому никаких доказательств, кроме того общего соображения, что они не могут быть делом умозаключающего рассудка. Но сходство их с понятием о Боге в этой черте не дает еще права приписывать им одинаковое происхождение. Убеждение наше в свободе, духовности, бессмертии, может первоначально возникать путем простого, разумного самосознания, сознания особенностей нашей разумной природы и не требует для своего объяснения предположения особенной способности. Эти понятия не принадлежат к объектам мира сверхчувственного, как мира выше и вне нас лежащего, и в этом отношении отличаются от высочайшего реального объекта нашего разума, Божества.

Что касается до отношений к этому высочайшему объекту нашей способности к познанию сверхчувственного, внутреннего чувства или разума, то и здесь мы встречаем у Якоби эту же неопределенность и неясность. Что такое наш разум по отношению к Божеству, чисто ли страдательная способность, воспринимающая только действия Божества на наш дух, или вместе и деятельная, воздействующая, и в чем состоит это воздействие? Если страдательная ( – понятие, на которое дает нам право общий дух и направление философии Якоби), то состоит ли она только в непосредственном ощущении Божества в нашем собственном духе, или в ощущении Божественной силы и действий и вне нас, в природе? Положительно утверждая, что природа закрывает для нас Бога, что наблюдение над ее явлениями ведет к признанию одной слепой, естественной необходимости, Якоби свое непосредственное ощущение Божества относит в глубину нашего собственного духа; дух является единственной областью откровения Божества. Но, не говоря о неверном взгляде Якоби на отношение природы к религиозному сознанию человека, и верная в существе своем мысль о непосредственном откровении Божества в нашем духе, как коренном источнике религии, как мы увидим впоследствии, требует внимательного анализа и некоторых ограничений, чтобы из нее не могли быть выведены неверные следствия, ведущие, с одной стороны, к пантеистическому сближению человека с Богом, с другой, – к отрицанию положительного внешнего Откровения. Недостаток такого анализа в учении Якоби и был причиной, что только ценой некоторой непоследовательности он уклонился от первого недостатка, но не мог избежать второго. Что одушевленный борец против пантеизма Фихте и Спинозы, – он вовсе не думал своим учением прокладывать путь этому направлению, это несомненно, но тем не менее, если обратим внимание на сильные выражения его о сходстве духа человеческого с Божественным, о непосредственном их единстве, то нельзя не согласиться с тем замечанием одного из его критиков, что Божество Якоби, открывающее Себя человеку, по своей сущности, почти не отлично от человеческого духа, что он, вооружаясь против пантеизма, в действительности борется только против пантеизма натуралистического, и потому только так решительно отвергает откровение Бога в природе, чтобы своим учением об откровении его в духе опять ввести пантеизм в форме спиритуализма, и что только недостатку строгой последовательности в своей системе он обязан, что удержался на почве теизма.⁶⁸

Но в этом недостатке последовательности мы, конечно, не можем упрекнуть Якоби, когда прямым следствием его учения о непосредственном Откровении, как единственном источнике религии, явилось у него устранение необходимости Откровения положительного. В самом деле, если человек непосредственно и постоянно ощущает Божество и сознает сверхчувственное в себе самом, то для чего же нужно еще Откровение положительное, внешнее, необходимость которого признают и на авторитет которого ссылаются почти все религии? Якоби и действительно не только нигде не показывает нужды или значения его, но прямо высказывается против всякого, так называемого позитивизма в области религии, как определенной, основанной на положительном Откровении, стороны религии. «Я почитаю, говорит он, всякого рода веру в откровение и богословские учения, как проистекающие из одного источника, по их мистической части, все равно истинными, а во всем своем внешнем существе – равно баснословными и ошибочными».⁶⁹ Но такой ложный взгляд на значение положительного Откровения мог происходить только от недостаточного различия между нормальным или идеальным и действительным состоянием человеческого духа. Та способность непосредственного и постоянного ощущения в себе Божества, о которой говорит Якоби, конечно, должна составлять существенную принадлежность духа человеческого, взятого во всей его чистоте и в отвлечении от действительного его положения; и если мы будем смотреть на человека только с этой точки зрения, то естественна будет мысль, что для достижения религиозной цели вполне достаточно внутреннего общения нашего духа с Духом Божественным. Но таков ли действительно человек, каким он должен быть? Всегда ли правильно, нормально и постоянно действует в нем та сила непосредственного общения с Божественным началом всего, которая принадлежит ему в силу разумности и духовности его природы? И не нуждается ли человек, вследствие помрачения и ослабления этой силы, в каком – либо другом, сверхъестественном действии Божества на его ум и волю? На эти вопросы не обращает внимания Якоби, и потому, будучи в принципе защитником теизма, приходит к односторонне – рационалистическому выводу о достаточности одного только естественного откровения в деле в деле религии.

Находя в учении Якоби о разуме недостаток определенности в раскрытии понятия об этой способности, мы, конечно, должны сделать исключение для одной черты в этом понятии; эта черта – противоположность разума рассудку. Такую противоположность Якоби старается выставить на вид с особенной ясностью и резкостью и тем уяснить свое понятие о разуме, по крайней мере, с отрицательной стороны. Но и здесь нельзя не заметить того существенного недостатка в его учении, что, увлекшись мыслью о самостоятельности разума в его отличии от рассудка, он расторг ту живую связь, которая должна находиться между этими способностями, и односторонне унизил значение мышления в области религиозного знания. Познание сверхчувственного у Якоби исключительно принадлежит разуму или внутреннему чувству; рассудок не имеет никакого значения в этой области познания и его вмешательство здесь незаконно и гибельно. Но такое насильственное разъединение познавательных способностей не может быть допущено. Очевидно, что то, что мы называем познанием или пониманием, в точном значении этого слова, результат мышления, вообще деятельности рассудка, как способности понятий, суждений, умозаключений, при помощи которых совершается акт мышления. Поэтому, отвергать участие рассудка в произведении познания, значит отвергать само познание, и это относится столько же к предметам сверхчувственным, как и к чувственным. Против участия рассудка в образовании понятий о сверхчувственном, Якоби указывает на то обстоятельство, что рассудок не может доказать бытия сверхчувственных объектов, вывести их путем своих умозаключений. Это справедливо: уверенность наша в бытии и реальности объекта дается первоначально не рассудком, а непосредственным ощущением его. Но уверенность в бытии предмета, ощущение его и познание предмета – далеко не одно и тоже. Доказательство тому находим уже в области чувственного познания; внешние чувства представляют нам бесчисленное множество предметов и заверяют их бытие; но для каждого ясно, что простое представление предметов и познание их – вещи различные, что главное дело не в восприятии предметов чувствами, которое имеют и животные, но в принадлежащей рассудку деятельности мышления, дающей смысл этим восприятиям, – в понимании или познании их. Если теперь разум, который, по способу его деятельности, Якоби ставит в параллель с внешними чувствами, как чувство внутреннее, есть, подобно им, только способность воспринимательная, – способность веры или убеждения в бытии подлежащих ему объектов, то не должны ли мы продолжить аналогию и предположить, что разум должен находиться в таком же отношении к рассудку, как и чувство внешнее, что рассудок, способность мышления, имеет такое же право перерабатывать и переводить в свою сферу, для образования познания, впечатления мира сверхчувственного, как и впечатления от предметов чувственных? Опыт и показывает, что рассудок пользуется в самых широких размерах этим правом, когда постоянно представляет нам различного рода видоизменяющиеся по степени их ясности и правильности понятия о Боге, о предметах сверхчувственных, когда предлагает различного рода доводы в защиту религиозных истин, когда построит разнообразные системы вероучения. Должны ли мы сказать, что такое вмешательство рассудка в область религиозной веры дело незаконное и составляет неправильное употребление этой способности? Якоби, хотя с заметными колебаниями, решается дать положительный ответ на этот вопрос. Он, вынужденный очевидным фактом влияния рассудка в установлении религиозного и философского познания о сверхчувственном, не отвергает решительного права на такое влияние со стороны мышления, но в то же время так подозрительно смотрит на это право, что он, в конце концов, оказывается бесправием и злоупотреблением. Вообще рассудок по отношению к разуму и его идеям играет у него какую – то жалкую и непонятную роль; он, по какой – то роковой необходимости, как показывает история религии и философии, постоянно вмешивается в область предметов, подлежащих разуму, и его вмешательство, не имея никакого смысла, только препятствует нормальному отправлению нашей высшей познавательной силы. Не прибавляя ничего к тому, что дано внутренним чувством, мышление, по – видимому, только портит данные им истины, налагая на них несоответственные им формы. Якоби ясно отказывает рассудку в способности познания сверхчувственного, когда свою философию прямо называет «философией незнания», – мнение крайне одностороннее, которое объясняются только как вызванный полемикой контраст тому безусловному уважению к рассудочному мышлению, какое господствовало в философии в его время.

На односторонность такого мнения, кроме неопровержимого факта действительного участия мышления в сфере, как религии, так и философии, в какой мере она касается религиозных идей, указывает и то уже обстоятельство, что сам Якоби не мог остаться верным себе в своем понятии о рассудке. Не смотря на то, что он свою философию по отношению к «вещам Божественным» называет «философией незнания», он, однако же, дает нам определенные понятия о Боге, о свободе, о бессмертии и пр.. Он говорит нам не только о том, как не должно мыслить об этих предметах (право, которое он, хотя и непоследовательно⁷⁰, может еще уступить рассудку), но и о том, как должно о них мыслить. Но мышление принадлежит не разуму, как способности непосредственного ощущения, а рассудку; следовательно, в сущности, отвергая рассудок в своей философии, Якоби опять тайно обращается к его помощи и услугам и признает его значение. В самом деле, все то, что он говорит о Боге, Промысле, свободе, что он производит из непосредственного ощущения, – что все это, как не понятие рассудка, достигнутые путем мышления? В этом отношении (но только в этом) вполне основательна полемика против Якоби Гегеля, который с особенной силой старался показать, что мнимые непосредственные созерцания Якоби в действительности познания посредственные, приобретенные путем рационального мышления, и что мнение его об их непосредственности основано на самообольщении. «К самым обыкновенным опытам, говорит он, принадлежит тот психологический феномен, что истины, о которых очень хорошо известно, что они составляют результат очень сложных и очень опосредствованных актов познания, для тех, кому такое познание сделалось очень сподручным и привычным, представляются в их сознании непосредственными. Математику, и каждому хорошо знакомому с наукой, непосредственно представляются, как известные, выводы и положения, к которым на самом деле приводит очень запутанный анализ. Каждый образованный человек имеет в своем сознании множество общих положений, истин, взглядов, как непосредственно присущие его уму данные, но которые на самом деле родились в его душе только после долгого обдумывания и из долгого опыта жизни. Быстрота и ловкость, которых мы достигаем в какой – либо науке или искусстве, состоит так же в том, что мы такие познания, приемы и способы деятельности имеем как бы непосредственно в своем сознании, даже во внешней деятельности и в навыке наших членов. Но во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает предыдущего опосредствования, но так соединена с ней, что непосредственное знание скорее и продукт и результат посредственно приобретенных знаний.⁷¹

Основную идею учения о религии Якоби, в несравненно более развитом виде, мы встречаем у мыслителя, имевшего значительное влияние на движение богословских наук в Германии – Шлейермахера. Подобно Якоби, сущность и первоначальный источник религии он находит не в рассудке и не в нравственном самосознании, но в непосредственном чувстве Божественного; но само понятие чувства является у него гораздо более определенным и точнее раскрытым, чем у Якоби. Он старается обосновать свое понятие о религии чисто научным способом и решить вопрос не только о сущности религии вообще, но и о психологическом ее происхождении в душе, и затем приложить свое понятие к всестороннему решению различных частных, касающихся ее, вопросов.

По учению Шлейермахера, религия, рассматриваемая чисто сама по себе, не есть ни знание (Wissen), ни деятельность (Thun), но известная в определенности чувства или непосредственное самосознание.⁷² В такой своей определенности религия по своему существу не что иное, как благочестие.⁷³

Религия не знание, потому что мера знаний не мера благочестия. Знание теоретическое, даже относящееся к предметам религии, может вполне существовать без благочестия, а между тем благочестивый может быть таким, не имея основанного на понятиях познания о Боге и мире. Хотя и религии свойственно известного рода познания, но оно совершенно другого рода, чем знание научного. Знание научное исследует конечное в связи и в противоположности его с другим конечным: знание религиозное имеет своим предметом высочайшую причину саму по себе и в ее отношении ко всему конечному. Познание, или точнее, умосозерцание человека религиозного есть «непосредственное сознание о бытии всего конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное. Искать и находить это бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком бытии и изменении, во всяком действовании и страдании, и саму жизнь имеет только в непосредственном чувстве и знать ее, как это бесконечное бытие, – вот что составляет религию. Религия жизнь в бесконечной природе целого, в одном и в целом, в Боге, – жизнь, которая имеет все и обладает всем в Боге и имеет Бога во всем; но она не есть ни знание, ни познавание, ни Бога, ни мира.⁷⁴

Не есть религия также и знание практическое или система нравоучения. Последняя хочет представить в раздельности единичные факты человеческого действования в их определенности и затем свести их в одно, имеющее в самом себе основание, целое, – в систему; благочестивому нет дела до такого разделения и систематизирования; он «ищет и следит во всем одно и тоже, именно действование из Бога (das Handeln aus Gott), действование Бога в человеке». Поэтому благочестивый, конечно, может действовать нравственно, но не имеет никакого понятия о знании или науке нравственности; доказательством тому могут служить женщины.

Не будучи знанием, религия точно также не есть и сама деятельность, потому что опять мера деятельности не мера благочестия. Общественно – нравственное действование всегда является как бы вторжением человека в стоящее против него всецелое (мир) и всегда соединено с сознанием свободы; благочестие, напротив, заключает в себе страдательную сторону, является как подчинение всецелому, как определяемость себя всецелым; оно столько же вращается в области свободы, сколько и необходимости, где не обнаруживается никакого свободного действования единичного лица.⁷⁵

Конечно, говоря, что религия не есть ни знания, ни деятельность, Шлейермахер не утверждает того, что она ни с тем, ни с другой не состоит ни в какой связи; напротив, она необходимо будет иметь на них влияние, но именно по тому самому, что как особенное религиозное знание, так и особенная религиозная деятельность, религия, рассматриваемая сама по себе и для себя, не может быть ни тем, ни другим в их чистоте. Она, очевидно, есть то третье, при соучастии чего человеческое знание или действование получает своеобразный характер религиозности. Что же это третье при знании и деятельности? Остается, за исключением их, только одна сторона в области психической жизни, – чувство, и в нем – то скрывается начало религии.⁷⁶

Действительно, рассматривая основные силы нашей души, мы различаем два их рода: силы, воспринимающие внешнее и силу, действующую на внешнее. Последнего рода сила есть свобода. Деятельность же сил первого рода обнаруживается в двух видах: или мы представляем себе сущее, как вне нас находящееся, под формой познания, или представляем бытие вещей в нас, под формой ощущения или чувствования. Эта последняя форма и есть та самая психическая деятельность, через которую осуществляется в нас сознание Божества. Так как отличительный характер чувства, в противоположность знанию и свободе, его страдательность, – сознание зависимости нашей от действующего на нас и окружающего нас бытия, то религия или благочестие в существе своем не что иное, как чувство зависимости (Abhangigkeits – gefuhl), а так как эта зависимость есть зависимость не от какого – либо частного и единичного предмета, по отношению к которому возможно взаимодействие, влияние на него, сознание нашей свободы, но от абсолютной причины бытия, то это чувство есть чувство всецелой зависимости (schlechthinige Abhangigkeits – gefuhl).⁷⁷

В чем же состоит теперь содержание этого чувства или объект религии? Что есть то, от чего человек должен чувствовать себя всецело зависимым?

В ответе на этот вопрос есть довольно значительное, по – видимому, различие между первоначальным и позднейшим образом мыслей Шлейермахера. В его «Речах о религии» это чувство зависимости, как ощущение частным, индивидуальным существом своего отношения к окружающей его мировой действительности, как всецелому, яснее сказать, религиозное чувство, простое сознание нашей полнейшей зависимости от вселенной. А так как и во всяком проявлении чувства, как страдательной стороны нашего существа, выражается более или менее наша зависимость от окружающего нас бытия, то Шлейермахер совершенно последовательно мог сказать, что в сущности «нет ни одного чувствования, которое не было бы благочестивым»⁷⁸, то есть религиозным. Но истинно и вполне религиозным оно становится тогда, когда человек чувствует себя зависимым не от того или другого предмета в частности, но от всецелости окружающего нас бытия. Чувство религиозное есть соприкосновение жизни всеобщей с единичною, святое сочетание вселенной с индивидуальностью; повсюду единичное созерцать в целом, ничто единичное не рассматривать как единичное, созерцать мир, как вселенную, как чудное и великое единство, как вечное художественное произведение, смотрят на нашу жизнь и на наше бытие, как на бытие и жизнь в Боге и через Бога, – вот в чем состоит религия. «Каждое чувство в той мере становится для нас религиозным, в какой действует на нас и производит впечатление не что – либо единичное, как таковое, но в нем и вместе с ним целое, как откровение Божества, и таким образом входит в нашу жизнь не единичное и конечное, но Бог, в котором одном отдельное единое и все». Равным образом и в нас самих при этом возбуждается и выступает не та или другая единичная функция, но все наше существо, в какой мере мы им и противостоим миру и вместе в нем существуем, следовательно, непосредственно возбуждается и выступает самое Божественное в нас».⁷⁹

Нельзя не видеть, что такое понятие о религии, как о чувстве безусловной зависимости нашего единичного я от окружающего его всецелого, носить на себе решительно пантеистический характер. Божество в речах Шлейермахера о религии, не что иное, как такое единство мира, которое объемлет под собой множественность, которое, хоть и возвышается над каждым единичным существом, но не над всеми ними в совокупности, так как оно именно состоит во всецелости всех единичных существ. Поэтому – то в «Речах о религии» выражения: Бог, мировой Дух (Weltgeist) и мировое целое (Weltall) употребляются безразлично. Вследствие такого понятия о Боге, и религия на самом деле не что иное, как философское созерцание природы и человека, и история – такое рассматривание мира, которое повсюду и во всем видит необходимость, закон, порядок и гармонию; а религиозное чувство не что иное, как простое чувство безусловной зависимости от природы, как физической, так и духовной.

В последствии Шлейермахер почувствовал сам этот существенный недостаток своей теории религии и, объясняя резкие пантеистические фразы в своих «Речах о религии» простою неточностью выражений,⁸⁰ в своих позднейших сочинениях старается как отличить религиозное чувство от чувства простой зависимости от природы, так и сблизить свое понятие об абсолютном и его отношении к человеку с истинным понятием о Боге.

То чувство или сознание единичным существом своей зависимости от природы, которое в «Речах о религии» составляло сущность религии, в его Догматике является только почвою ее, первоначальным психологическим источником, низшей ее ступенью; но само по себе оно не еще истинно религиозное чувство. Религиозным оно становится тогда, когда к этому сознанию присоединяется вопрос: откуда происходит наша полная зависимость и условливаемость вне нас находящемся бытием, и откуда обозначается выражением: Бог. Это откуда не может быть предметом конечным, потому что в отношении у такому предмету в нас всегда остается чувство свободы, возможность действовать на него; итак, по отношению к нему мы не можем чувствовать себя безусловно и вполне зависимыми. Не может быть также это откуда миром, в смысле совокупности всего конечного бытия, и такая совокупность не может производить в нас чувства полной зависимости, потому что мир, хотя мы будем рассматривать его как единство, однако разделенное и раздробленное единство, которое вместе с тем совокупность всех противоположностей и всего многоразличного, совокупность, часть которой составляет и человек. По отношению к миру мы можем чувствовать свое единство с ним только как часть с целым, т.е. мы хотя зависим от всех других предметов, но и наоборот, эти все другие предметы также зависят от нас. Все они в совокупности действуют на нас, но и они также в свою очередь испытывают от нас воздействие; здесь отношения отчасти свободы, отчасти зависимости, следовательно, отношение взаимодействия. Отсюда видно, что это откуда, к которому относится наше чувство полной зависимости, не может быть миром, как совокупностью всего конечного, но только Богом, бытием отличным от мира.⁸¹

Такое прямое противоположение Бога миру, по – видимому, обозначает совершенное отречение Шлейермахера от прежнего пантеистического воззрения и пролагает путь к теизму. Но это только по – видимому; не смотря на то, что с видоизменением понятий о субъективном источнике религии – чувстве, соединяется и видоизменение понятий о высшем объекте ее – Божестве, это понятие в действительности оказывается далеким от истинного представления о Боге.

Вся противоположность между Богом и миром сводится Шлейермахером к одной отвлеченной противоположности множественности и единства; мир не что иное, как совокупность противоположностей; Божество – отрицание их (т.е. мира).⁸² Обе стороны: единство и состоящий из противоположностей мир, необходимо условливают друг друга, имманентны друг другу, взаимно привлекают и отталкивают себя как полюсы, которые не могут быть один без другого и которые связывает друг с другом неразрывными узами сама их противоположность. Божество – отрицание противоположностей – поэтому вместе с тем и их трансцедентальное предположение или условие, их исходная точка и конечная цель. Такое понятие о Боге, как о чистом единстве и отрицании распавшегося в противоположности и многоразличия мира, Шлейермахер выдерживает с полной последовательностью. Богу не может быть приложен никакой предикат, в котором бы выражалось какое – либо свойство или качество, могущее приличествовать миру многоразличия, будет ли то физическая или духовная сторона его. Так, к нему нельзя приложить понятий: сознания, личности, духовности, да и вообще понятий определяемости каким – либо частным свойством, потому что в таком случае он был бы вовлечен в одну из сторон мировой противоположности – мир духовный, не был бы, следовательно, отрицанием мира. Так как Божество чистое отрицание всего множественного и противоположного, то о Нем не может быть высказано ничего положительного; все философские выражения о нем не адекватны, потому что все они не положительны. Бог, говоря в строгом смысле слова, не может быть объектом для знаний, поскольку Он не какой – либо определенный предмет; Он только предположение, условие всякого знания, потому что знание возможно только при предположения пункта единства, в котором оба: субъект и объект знаний, суть одно, через что становится возможным их взаимное отношение. Какого рода может быть отношение между Божеством, так понимаемым и миром, ясно само собой. Между ними, по мнению Шлейермахера, нет никакого другого взаимоотношения кроме совместно – существования (Zusammenseyn); Бог и мир – понятия коррелятивные (Correlata); тождественными они быть не могут потому, что Бог отрицание мира; но в тоже время одно не может быть без другого, потому что одно обратная сторона другого. Бог имманентная миру отрицательность (Negativitat) его, единство при множественности, как мир – множественность при единстве. Бог не мыслим без мира, и если Его мыслят существующим как бы перед миром, то это пустая фантазма.⁸³

Такое понятие о Боге ясно показывает, что видоизменение учения Шлейермахера касается не самой сущности дела, но только изменение философской формы его пантеистических воззрений. Не смотря на кажущиеся попытки сближения с теистическими, даже христианскими понятиями о Боге, выражающимися в замене резко – пантеистических формул выражениями христианского вероучения, только недальновидный может быть введен в заблуждение касательно истинного смысла его учения, и поэтому совершенно понятно, почему Шлейермахер не только в первой половине своей философской деятельности, но и в последующей, направленной к раскрытию догматов христианского учения, не смотря на усилия его ревностных защитников, никогда не мог освободиться от обвинений в пантеизме.

Но, не смотря на этот существенный недостаток философии Шлейермахера, нельзя не признать за ним огромной заслуги в области научного исследования о религии, по отношению к уяснению ее субъективной стороны. Эта заслуга состоит в том, что он первый обратил внимание на чувство, как на существенно важный в деле религии элемент. До него на религию смотрели преимущественно, как на произведение знаний; с представлением о религии всегда соединялась мысль о известной совокупности теоретических понятий о Боге, Его отношению к человеку и т.п.. Даже сам Кант, по – видимому, совершенно устранивший эту сторону религии и обративший исключительное внимание на нравственность, на самом деле, как мы видели, опять ограничил религию теоретическим же, хотя первоначально вытекавшим из желания осмыслить некоторые явления нравственной жизни, представлением о Боге и бессмертии души. Внутреннее чувство Якоби, не смотря на это название, имеет более познавательный характер способности (созерцания), чем чувствования в точном смысле слова. Шлейермахер первый указал на чувство, как на субъективный элемент религии, – элемент, на который до него вообще не обращали внимания, и хотя первое побуждение к такому взгляду на религию мог найти у Якоби,⁸⁴ но как определенность самого понятия о чувстве, так и научное раскрытие этого понятия составляют его несомненную заслугу. Поэтому учение Шлейермахера о чувстве, как источнике в сущности религии, в свое время справедливо можно было назвать новым словом и новым открытием в философии религии, и о важности этого открытия можно судить уже потому огромному числу последователей, какое это учение приобрело и до сих пор продолжает иметь в богословском мире Германии.

Но, не говоря уже о несостоятельности его понятий о Боге, как объекте религии (разбор которых не входит в круг наших исследований), само учение его о чувстве, как субъективном ее источнике, далеко не свободно от важных недостатков, зависевших, кроме его неверного представления о Божестве, которое не могло не отразиться и на его учении о религии, по естественной связи этих понятий, от преувеличения этого элемента религии, с забвением о других, не менее важных. Преувеличение очень естественное и психологически объяснимое в каждом ученом и мыслителе, открывшем новую или малоизвестную для него истину; очень понятно одностороннее обращение внимания только на эту одну истину, преувеличение ее значения и желание выставить ее на первый план, с умалением важности, даже забвением других соприкасающихся с ней истин.

Во главу своего учения о чувстве, как сущности религии, Шлейермахер ставит тот факт религиозного сознания, что ни знание, ни нравственность сами по себе не делают человека религиозным: мера знаний и мера деятельности, как он выражается, не мера благочестия. Совершенно справедливо; но он забывает приложить туже оценку религиозным сознаниям различных направлений нашей психической жизни и к чувству и спросить: мера чувства есть ли действительная мера религиозности? Внимательно присмотревшись к опытам религиозной жизни, он едва ли мог бы ответить на этот вопрос утвердительно. Не говорим о чувстве вообще, – очевидно, чувствительность и религиозность далеко не одно и тоже, хотя из учения Шлейермахера (в первой его форме, где он говорит, что всякое чувство религиозно по самому существу своему) и вытекает прямо такое странное заключение. Даже чувство с определенным характером – чувство действительно религиозное, не смотря на все его достоинство, религиозное сознание никогда не считает мерой и сущностью действительного благочестия. Не показывает ли нам история, что в языческом мире люди, одушевленные сильным религиозным чувством, доходившим до фанатизма, совершали под влиянием его ужасающие действия против нравственности и разумности; неужели здесь меру чувства мы в праве считать мерой религиозности? Не показывает ли и опыт обыкновенной жизни, что люди с сильным чувством, простирающимся и на область предметов религиозных, тем не менее ведут жизнь далеко не нравственную? Должно ли их назвать более благочестивыми, чем людей ведущих добродетельную жизнь, верующих, но по природе не способных к чувствительности?

Эти простые факты религиозного сознания показывают, что чувство само по себе не может быть мерой религиозности, что религиозное достоинство чувства определяется или теоретическими представлениями, имеющими на него влияние и дающими ему направление (как в первом примере), или связью его с другим, не менее существенным элементом религии – нравственной деятельностью (как в последнем), что следовательно, оно не единственный и самостоятельный источник религии.

Действительно, как справедливо заметил еще Гегель в своей полемике против Шлейермахера, чувство само по себе не что – либо религиозное и нравственное; оно только простая форма нашего сознания, равнодушная к содержанию, которое может заключать в себе всевозможное содержание, как самое высокое, так и самое низкое. Наше чувство одинаково может направляться как к предметам возвышенным и истинным, так и к недостойным; его могут возбуждать самые противоположные явления, и цену получает оно не само по себе, но от своего содержания.

Итак, достоинства чувства вообще, его религиозность в частности, определяется не мерой чувства и не самим чувством, но предметом, возбуждающим чувство. Эту необходимость более точного, предметного определения, религиозного чувства, в его отличии от чувствования вообще, скоро сознал и сам Шлейермахер, хотя в начале, увлеченный односторонностью своего понятия о религии, он склонен был в самом чувстве, независимо от предмета его, видеть содержание религии, и потому признать всякое чувство, как таковое, религиозным. Такое предметное содержание религиозного чувства, по учению его «Речей о религии», составляет, как мы видели, вселенная, всецелость бытия, как гармоническое единство, проявляющееся в неизменных законах природы и в жизни рода человеческого. Впоследствии, это так называемое абсолютное представляется у него в виде отвлеченного отрицания множественности и разнообразия конечного бытия. Сознание или ощущение такого абсолютного должно выражаться в определенном (религиозном) чувстве полнейшей зависимости человека от него.

Но может ли подобный объект, действуя на человека, возбуждать в нем какое – либо чувство, – и при том непосредственное чувство, которое Шлейермахер считает характеристически религиозным?

Очевидно, нет. Для возбуждения непосредственного чувства всегда нужно определенное, единичное впечатление от какого – либо единичного предмета, производящего в нас ощущение. Нужно, далее, отличие этого предмета и противопоставление его другим, чтобы явилось в нас определенное чувство, а не смутное ощущение довольства или неприятности, какое имеет место на низших ступенях психической жизни. Не могут ли возбуждать в нас какое – либо непосредственное чувство такие отвлеченные предметы, как законы природы, связь единичного со всеобщим, гармония многоразличия и противоположностей, абсолютное отрицание противоположностей в мире явлений и т.п.? Все это общие, отвлеченные понятия, до которых человек доходит продолжительным путем размышления; они дело уже образованного рассудка, а не простого непосредственного чувства или ощущения окружающей нас действительности. Не спорим, что эти понятия, образовавшись раз в нашем уме, могут в свою очередь оказывать влияние на чувство, по общему закону, что не только внешние явления, но и психические факты – мысли, представления, воззрения, могут возбуждать то или другое чувство. Достигнутое путем продолжительного умственного развития, такое миросозерцание, в котором природа и человечество представляются как единое, гармоничное целое, может отразиться в душе соответственным чувством, будет ли то чувство абсолютной зависимости от вселенной или какое другое. Но дело в том, что такое чувство далеко не будет непосредственным чувством, и религия своего рода (если бы можно было назвать религией результат такого миросозерцания, рефлектированный в чувстве), которая возникла бы отсюда, была бы религией очень незначительного числа людей, а не тем всеобще – необходимым явлением, каким представляется в действительности; это была бы религия философов, а не обыкновенных смертных. Не говорим о том, что здесь уже совершенно теряется и последний след объективного элемента в религии, который, хотя в туманных чертах всецелого, действующего на единичное, хочет, по – видимому, удержать Шлейермахер. Здесь религиозное чувство собственно возбуждается не предметом вне нас находящимся, но мыслью о предмете, нами составленной; миросозерцание, до которого человек доходит своим умом, отражается в чувстве известной определенностью его, – производит религию; религия вовлекается совершенно в сферу субъективных ощущений.

Но забудем на время все это; положим, что реально существует не в нас только, но и вне нас, всецелое, как единство и гармония в многоразличии, что оно способно непосредственно действовать на нас и возбуждать соответственное чувство. Действительно ли это чувство будет специфически религиозным, то есть, чувством полнейшей зависимости нашего я от абсолютного, действующего в законах природы и человечества? В этом позволительно усомниться; созерцание гармонии природы, единства в разнообразии, созерцание абсолютного в этом смысле, скорей всего пробудет чувство самоудовлетворенности и наслаждения, чувство удивления и восторга перед величием и законосообразностью вселенной, но менее всего чувство безусловной зависимости от всецелого. Положим, и это чувство может входить отчасти сюда, но только отчасти и стороной, но не составит существенного и единственного результата подобного миросозерцания. Вообще, чувство, возбуждаемое тем содержанием, какое предполагает для религии Шлейермахер, скорее будет относиться к сфере эстетических, но не как не религиозных чувствований.⁸⁵

Но сделаем еще уступку; положим, что предполагаемый Шлейермахером объект религии будет действительно возбуждать чувство абсолютной зависимости, – религиозное чувство. Будет ли это чувство действительно религиозным, то есть, таким, которое, по учению нашего философа, будет сопровождаться сознанием, что это откуда нашей зависимости, предмет, от которого мы чувствуем себя вполне зависящими, существо абсолютное – Бог? Нет; в чувстве абсолютной зависимости нашего я от не – я, самом по себе, нет ни малейшего ручательства, чтобы оно сопровождалось сознанием Божества, как своего предмета, стало истинно религиозным. Можно чувствовать себя абсолютно зависимым и в то же время представлять это откуда своей зависимости неизбежной судьбой или роком, можно представлять его даже случаем; и по отношению к судьбе, к случаю, правящим миром, можно чувствовать и свое ничтожество и свою полнейшую зависимость, можно испытывать специально религиозные чувства. Это мнимо – религиозное чувство, далее, может составлять полную принадлежность грубейшего материализма столько же, как и совершенной религии. И материалист, как показывает опыт современного материализма, может говорить с неподдельным пафосом о законах природы и человечества, о гармонии и единстве в их разнообразии, может ощущать чувство полнейшей зависимости от этих законов, проповедовать преданность и подчинение им, – но будет ли его чувство религиозным? По духу первоначального учения, Шлейермахер необходимо должен отвечать на этот вопрос утвердительно; он должен признать «религию материализма», как нечто действительно существующее, нечто полноправное в ряду с другими религиями; но этим признанием совершенно исказится всякое понятие о религии, как о чем – то отличном от философского миросозерцания. Если же, на основании последующего, несколько видоизмененного взгляда на религию, по которому на вопрос: откуда, относительно источника нашей полной зависимости, мы должны отвечать словом: Бог, он отвергнет религиозность материализма и атеизма, то не может уже без внутреннего противоречия поставлять чувство полной зависимости сущностью религии. Ибо может ли быть религией или источником религии то чувство, которое одинаково может сопровождать как религиозные, так и антирелигиозные представления?

Из всего сказанного нам видно, что неудовлетворительность учения Шлейермахера о религии не в том только состоит и не от того только зависит, что в нем дано неверное понятие о предмете религии, о Боге, которое не только в первом, но и во втором фазисе его философского мышления, сильно напоминает пантеистическое абсолютное, – но и в том, что он односторонне определил субъективный элемент религии, находя его исключительно в чувстве, определеннее – в чувстве безусловной зависимости. Поэтому нельзя согласиться с теми многочисленными и более умеренными последователями Шлейермахера, которые, заменив его понятие об абсолютном истинным понятием о Боге и отнесши к нему чувство полной зависимости, полагают, что это чувство, освобожденное от пантеистического характера, вполне выражает особую сущность и субъективный источник религии. Такого рода чувство, даже исправленное по отношению к предмету его, не может служить ни первоначальным, ни единственным органом религии.

Оно не может быть первоначальным; этому противоречит всякий психологический опыт. Чувство не первоначальная и самостоятельная форма обнаружения человеческого сознания. Оно необходимо предполагает действие на нас какого – либо объекта; оно не является впервые и само собой, не идет на встречу ему, но вызывается им, и это все равно, будет ли объект вызывающий действительным вне нас существующим предметом или совокупностью каких – либо представлений и понятий, способных отразиться на чувстве, – будет ли этот объект реальным или мыслительным. Что касается до последнего рода объекта, то само собой разумеется, что здесь чувству должна предшествовать мысль или знание. Если мы применим этот способ происхождения чувствований к религиозному сознанию, то необходимо должны будем допустить, что религиозное чувство может возникнуть в нас только через отражение на наше сердце религиозных представлений, что, следовательно, религиозное познание предшествует религиозному чувству, что оно – его источник, а не наоборот, как у Шлейермахера. Это и свидетельствует действительное религиозное сознание, когда ясно показывает, что различного рода благочестивые чувствования состоят в тесной связи с различными представлениями о Боге; так представление о Нем, как об Отце Небесном, возбуждает чувство любви, представление как о премудром Судье – чувство страха, представление как о премудром Творце – чувство благоговения, зависимости и прочее. Но может быть такой посредствованный способ возникновения религиозного чувства назовут не первоначальным и не коренным? Может быть скажут, что первоначальное религиозное чувство возбуждается не мыслями о Боге, а непосредственным действием Божества на наш дух? Но в таком случае, чем докажут, что это действие должно простираться на одну только сторону нашего существа, – на чувство, а не на познавательную силу, не на волю? Почему Бог дает себя чувствовать человеку, но не познавать себя? Если возможно действие Божества, то оно должно обнимать собой всю нашу природу, а не падать на одну какую – либо ее сторону. Если бы подобное явление было возможно, то оно указывало бы на странное, ненормальное состояние нашей природы, по которому с невозможностью знать о Боге и действовать под его влиянием соединялась бы однако возможность испытывать по отношению к нему известные чувства. Напротив, вся аналогия духовной жизни говорит в пользу того, что чувство может быть возбуждаемо только в связи с первоначальным знанием предмета, хотя бы то и очень слабым. Если бы противное и было возможно, то такое беспредметное чувство осталось бы темным, неопределенным инстинктивным ощущением приятного или неприятного состояния, ощущением чего – то нам не известного; мы не могли бы назвать его религиозным.

Наконец нельзя не заметить, что в самом определении Шлейермахером религиозного чувства чувством абсолютной зависимости указывается уже на предшествующий элемент знаний. Понятие зависимости теоретическое понятие, чувствовать себя зависимым от чего – нибудь значит уже иметь представление об этом предмете, о его различии от нас и о нашем к нему отношении. В религиозном отношении, чувство абсолютной зависимости может возникнуть не иначе, как вследствие предварительного знания о Боге, как существе всемогущем и всесовершенном, как о Творце мира. Сам Шлейермахер сделал в этом отношении уступку, допустив, что истинно религиозное чувство должно сопровождаться сознанием, что это откуда нашей полной зависимости есть Бог. Но если оно должно сопровождаться таким сознанием, то, очевидно, это сознание должно быть не менее существенным элементом религии, как и чувство, – элементом не происходящим из чувства и равноправных ему. Таким образом, в самом уже определении религиозного чувства Шлейермахером мы находим опровержение той его мысли, что чувство абсолютной зависимости нисколько не условливается предшествующим знанием о Боге, но наоборот, религиозное представление о Боге возникает само из чувства зависимости и есть не что иное, как «непосредственная рефлексия» (но может ли быть рефлексия непосредственной?) над ним, первоначальное представление, в котором это чувство находит свое выражение.

Не будучи первоначальным источником религии, чувство не есть также и элемент существенный, который в дальнейшем развитии религиозного сознания упразднял бы или даже отстранял только на задний план прочие одноправные с ним элементы, каковы: религиозное знание и религиозно – нравственная деятельность.

Общее религиозное сознание в деле религии всегда главное и господствующее значение приписывает не чувству, но совокупности известных представлений о Боге и его отношении к миру и человеку, – религиозному знанию. Относительное достоинство и совершенство этих представлений служит для него мерилом самого достоинства и совершенства частных религий; оно измеряет их качество и самостоятельность не степенью религиозного чувства, одушевляющего их последователей, но степенью их истинности. Очевидно, что в действительной религиозной жизни знание ставится на первый план, и такой взгляд религиозного сознания не какое – либо недоразумение или ложное мнение, которое должно быть исправлено философией, но совершенно законное явление, вытекающее из правильного, хотя часто инстинктивного, воззрения на относительное значение различных факторов нашей душевной жизни. Познавательная (теоретическая) деятельность, не говоря о нравственной (практической), стоит несравненно выше и составляет наиболее полное и характеристическое обнаружение разумной истинно – человеческой природы, чем чувство с его видоизменениями. Чувство нечто инстинктивное, не свободное, обнаружение психического начала, хотя могущее достигнуть известной степени высшего совершенства в человеке, в силу высшего достоинства его природы, но в существе своем общее человеку с низшими его существами земли. Поэтому и религия, если бы не только единственным, но и главным органом ее было чувство, потеряло бы свое достоинство, вовлеклась бы в круг низших обнаружений человеческого духа и не была бы существенной принадлежностью высших и совершеннейших сторон его. В частности, она была бы лишена одного из самых характеристических свойств нашей природы, – нравственной свободы. Чувство, как мы заметили, нечто инстинктивное, страдательное, не от нас зависящее; от того сила и живость чувствования зависят не столько от нас и нашей свободной воли, сколько от естественного предрасположения, обусловленного главным образом темпераментом. Поэтому и религиозность, будучи исключительной принадлежностью чувства, в сущности зависела бы от естественного предрасположения к ней; человек был бы религиозным или нет, более или менее религиозным, не в силу своей самодеятельности, но по естественному, не зависящему от него, строю своей индивидуальной природы. Религия являлась бы чем – то совершенно не имеющим внутреннего самостоятельного значения, чем – то таким, что служило бы к украшению человеческого духа, но не составляло его необходимой, обязательной принадлежности; ни за характер своей религиозности, ни за ее степень человек отвечать не мог бы. Мы должны будем прийти к тому взгляду Шлейермахера, что религия, по отношению к знанию и деятельности – существенным обнаружениям человеческого духа, не что иное, как сопровождающая их музыка, оживляющая их сухость и монотонность.⁸⁶ Таким образом, религия будет служить к эстетическому украшению нашей жизни, а не составлять коренную ее потребность. Взгляд на религию – и не достойный ее значения и опровергаемый постоянным сознанием человечества, которое видело в ней и видит существенное, а не случайное дело жизни.

Односторонним образом определивши сущность религии, Шлейермахер естественно не мог дать надлежащего понятия о содержании и значении религиозного знания, ни показать его отношений к чувству как источнику религии. По самому понятию о религии, она «чувство или непосредственное самосознание» и не имеет ничего общего со знанием; возможность знаний о Боге у него прямо отвергается. Но в тоже время перед Шлейермахером возникал факт действительного существования религиозного знания, в виде различных вероучений и религиозных систем; да и сам, глубокомысленный философ и богослов, он не мог решиться одним почерком пера объявит все это знание чем – то не имеющим ни какого значения, не мог назвать, подобно Якоби, своей философии по отношению к вещам божественным философией незнания. Отсюда – не примеренные ни чем противоречия и колебания в его понятиях о значении и задачах религиозного знания. В действительности все его учение о Боге, все его богословские исследования являются в своем принципе ничем не прикрепленными к его теории религии, как бы висящими на воздухе, ни значение, ни нужда их не оправдываются.

При внешней диалектической ловкости построения мыслей у Шлейермахера на первый взгляд отношения религиозного знания и к чувству и к действительному научному знанию кажется определенным довольно точно и ясно. Совокупность представлений о Боге и о вещах божественных (богословие) вместе знание и не – знание, наука и не – наука. Богословие наука, потому что оно направленное на благочестивые состояния чувства рефлексия над ними, следовательно, не само чувство (религия), но знание о нем. Но так как эта рефлексия направлена на состояние и особенности чувства, которые, как таковые, индивидуальны, то она не может произвести знания в собственном, высшем смысле этого слова, знания философского. Отсюда вытекает его разделение философии и богословия. Философия (как раскрыто это в его Диалектике) не что иное, как завершение знаний, знание систематическое, по отношению к которому на всякое другое знание должно смотреть, как на подготовку и предварительную работу; основное начало и систематическая связность – суть особенности философии. Но такое знание, знание в высшем смысле, не возможно по отношению к религии; потому что содержание религии – благочестивые чувствования, а они нечто индивидуальное, чисто эмпирическое, что не может быть возведено к всеобщему, как своему началу, и потому не может быть и выведено из такого начала; чувства могут быть только описаны, как они находятся в благочестивом сознании. отсюда в богословии не может быть предпоставлено никакого основного положения (Grund – Satz) или принципа, из которого с необходимостью могло бы быть выводимо все единичное, но здесь должно исходить из основного факта (Grund – Thatsache) данной религии, около которого группируется все единичное. Но будучи по содержанию и методу отличным от знаний, религиозное учение, при изложении этого факта и связанным с ним единичных фактов, может однако усвоить себе внешний вид знаний, именно: диалектический характер языка и систематический порядок материала. Этим богословие, как наука, будет отличаться от простых, не научных, религиозных представлений, как они существуют в действительном религиозном сознании.

Но не смотря на кажущуюся ясность такого разграничения религиозного и философского знания, оно страдает внутренним противоречием и ни сколько не оправдывает существование первого и его законности.

Религиозное знание рефлексия над эмпирическими фактами, – религиозными чувствованиями; оно должно только их описывать, употребляя, положим, научный язык и систематический порядок. Но в таком случае все содержание религиозного знания, очевидно, должно бы состоять в простом описании различных видоизменений и оттенков религиозного чувства, – точнее, чувства абсолютной зависимости; религиозное знание должно быть ни чем иным, как психологическим трактатом о б известного рода чувствованиях, не более. Но на самом деле, в действительных религиях и у самого Шлейермахера в его богословии, религиозное знание представляет довольно обширную совокупность различных представлений и понятий, по – видимому, не имеющих ни чего общего с чувствованиями, чисто теоретических. Каким же образом вывести все это содержание из рефлексии над чувством и притом таким определенным, как чувство абсолютной зависимости? Что такое эти представления и понятия по отношению к самому чувству, – сущности религии? У Шлейермахера нет прямого ответа на эти вопросы. Одно из двух: или вся эта совокупность теоретических религиозных представлений нечто чуждое чувству и от него отличное, – нечто имеющее иное значение; но в таком случае в чем состоит это значение? Не указывает ли это независимое от чувства и не выводимое из него достояние религии на то, что религия не ограничивается одним чувством, не вмещается в нем и им не исчерпывается, и что взгляд Шлейермахера на религию односторонен? Или, вопреки кажущейся невозможности вывести содержание религиозного знания из рефлексии над благочестивыми чувствованиями, мы должны признать, что это содержание, столь богатое и разнообразное, не что иное, как отображение различных благочестивых чувствований в сфере представлений и понятий, что всякого рода вероучения и догматы суть не более, как символы разнообразных состояний нашего сердца. Мы придем, в сущности, к такому же взгляду на значение положительного элемента в религии, как и Кант, с тем только различием, что Кант почитал, или лучше сказать, вменил в обязанность считать все положительные представления религии олицетворением нравственных правил, понятий и отношений, а у Шлейермахера они будут считаться олицетворениями различных чувствований. К этому взгляду на теоретическую сторону религии, по – видимому, склоняется и Шлейермахер, хотя и не решается провести его последовательно. Не говорим о противоречии такого воззрения религиозному сознанию, которое в своих теоретических понятиях видит вовсе не символы и образные представления религиозных чувствований, а действительные понятия о Боге и вещах божественных; не говорим о невозможности без крайних натяжек и произвольных толкований приложить эту теорию не только к частностям вероучений, но и к так называемым основным фактам или идеям каждой религии; все это очевидно само собой. Коренной недостаток подобного воззрения тот, что им уничтожается все объективное содержание религии; все положительное содержание ее не имеет ни какого самостоятельного значения; оно не более, как мифология субъективных ощущений, – вымышленная оболочка для них, ни для чего не нужная, и которая должна отпасть и исчезнуть при высшем развитии религиозного сознания, понимающего себя, – понимающего, что оно чувство, а не знание чего – то о Боге, и что истинная религия нечто иное, чем то, за что обыкновенно выдают ее. Что Шлейермахер, по крайней мере в первой половине своей философской деятельности, был не чужд такого воззрения на положительную религию, показывает весь дух и направление его «Речей о религии», обращенных, как он говорит, к образованнейшим из тех, кто пренебрегают ей. Вся цель его «Речей о религии» состоит в том, чтобы показать этим образованным людям, что религия вовсе не то, за что обыкновенно выдают ее, что она не совокупность каких – либо догматических, положительных учений и что пренебрежение их не касается истинной сущности религии. Религия, как он говорит, не смесь метафизических и моральных крох; она коренится в самом духе человека и может существовать даже и тогда, когда перед сомневающимся оком ума исчезают самые основные истины религии: бытие Божества и бессмертие души.⁸⁷ Если в последующее время Шлейермахер оставляет, по – видимому, более положительного содержания для религии, и в христианстве на основной принцип его, – искупление, смотрит не как на абстрактное понятие известного чувства, не как на символ одного из субъективных ощущений, но как на действительный факт, осуществившийся в лице Иисуса Христа, то это не более, как вынужденная инстинктивным религиозным сознанием непоследовательность, которая не дает себя вскоре чувствовать в колебаниях относительно лица Искупителя, где субъективный взгляд на религию странным образом смешивается с признанием некоторой объективной ее истины.⁸⁸

В одностороннем увлечении своим основным воззрением на религию, как на чувство полной зависимости, упустивши из виду значение знаний, как одного из существенных элементов религии, Шлейермахер точно также совершенно оставляет без внимания и другой, не менее важный ее элемент, – основанную на религии нравственную деятельность, мифический момент религиозного сознания. Устранение этого элемента у него еще решительнее, чем теоретического. Мы видим, хотя и не строго последовательные, попытки ввести знание в некоторую связь с религией; но даже и этих попыток мы не находим относительно нравственной деятельности. Подобно Канту, он устанавливает для нравственности совершенно отдельный, независимый от религии принцип. О несостоятельности такого разрыва между религией и нравственностью мы уже имели случай говорить при разборе учения Канта. Здесь достаточно заметить, что и по существу своему религия Шлейермахера не способна быть определяющим началом истинно нравственной деятельности, не может создать религиозной нравственности. Такая нравственность условливается известным строем религиозных понятий об отношениях наших к Богу; подобного рода понятия, как показывает и опыт, действительно могут иметь на нее влияние. В силу взаимной связи всех психических актов, конечно, и чувство может отражаться на нравственной деятельности и видоизменять ее, но это влияние, исключая разве случаев экзальтации чувства, не может быть ни особенно сильным, ни особенно благоприятным для нравственности, особенно влияние этого чувства, которое Шлейермахер признал специфически религиозным, – чувства абсолютной зависимости, – такое чувство всегда может оставаться одним холодным, субъективным ощущением, не переходя в нравственное побуждение к какому – либо делу; никаких особенных, практических обязанностей оно не налагает; при нем, как мы замечали, человек может оставаться столько же религиозным, сколько и нерелигиозным.

Относительно этого специально – религиозного, по мнению Шлейермахера, чувства, нельзя не заметить здесь и того еще, что оно не только не исчерпывает всего содержания религии с ее теоретической и практической стороны, но даже не объясняет различных явлений в той области религиозной жизни, где, по – видимому, оно должно бы находить свое полное применение, – мы говорим о сфере собственно религиозных чувствований. Нельзя не видеть, что эта сфера не наполняется одним чувством безусловной зависимости от Бога, с его частными оттенками, например, чувством смирения, преданности воли Божьей и пр.. Самый остроумный психолог затруднился бы без крайних натяжек вывести из этого основного чувства другие, не только не менее религиозные, но такие, которым религиозное сознание приписывает наивысшее значение, каково напр., чувство любви к Богу. Вообще, религия, даже в сфере чувствований, ограниченная одним тем чувством, на которое Шлейермахер указывает, как на основное, далеко не была бы религией совершенной и высшей; в сравнении с религией, которая основным религиозным чувством полагает любовь, она была бы религией рабской, в которой все сводилось бы только к ощущению бесконечного превосходства Творца над миром и собственного ничтожества.

До сих пор, рассматривая учение Шлейермахера, мы имели в виду одну только субъективную сторону религии, ту способность человеческого духа, которая служит существенным органом религиозного сознания и которую Шлейермахер находит в чувстве. Но религия, если не считать ее только субъективным представлением нашего духа, обязанным своим существованием одной нашей самодеятельности, необходимо предполагает и элемент объективный и его участие в образовании религии. Особенно выразительного указания на этот элемент и разъяснения степени и образа его участия в деле религии мы в праве бы ожидать от той теории, которой само существо религии полагает в чувстве. Чувство состояние нашей души по преимуществу пассивное. В знании и деятельности многое может быть приписано нашей самодеятельности и из нее произведено; в чувстве, напротив почти все разнообразие ощущений и внутренних состояний должно условливаться действием вне чувства находящихся объектов и служит только отзвуком на эти действия нашей души.

Но учение Шлейермахера решительно обманывает наши надежды, что и естественно; хотя учение о чувстве, как органе религии, и могло бы привести к признанию вызывающих это чувство реальных действований Божества на наш дух, которые мы можем назвать откровением Божества, в самом общем значении этого слова, но пантеистический характер его учения о Боге, с другой стороны, совершенно уничтожает эту возможность. Ощущение или чувствование пантеистического абсолютного всегда сливается с самоощущением, с сознанием не только в себе Божественного начала, но и самого себя, как момента тождественного с Божеством; оттого у Шлейермахера чувство Божественного иногда заметно переходить в самоощущение своей Божественности, и религия определяется не только как чувство, но и как непосредственное самосознание.⁸⁹ Откровение Божества, как действие на дух человека существа отличного от него и имеющего самобытное бытие, не сливающееся с бытием конечным, оказывается невозможным. Поэтому – то, не смотря на некоторые попытки Шлейермахера сблизить свое учение с теистическими понятиями об отношении Бога к миру, не смотря на отдельные положения и выражения, которые могут быть истолкованы в смысле признания им сверхъестественного элемента в религии, особенно христианской, – в сущности весь его образ мыслей ведет к решительному отрицанию Откровения и всего сверхчувственного в деле религии. Что наше суждение в этом случае справедливо, не смотря на мнения некоторых защитников Шлейермахера, ссылаемся на слова одного из историков новейшего богословского движения в Германии, которого скорее можно заподозрить в излишнем сочувствии к нашему философу, чем во вражде к нему. Конечно (говорит К. Шварц, имея в виду тех учеников Шлейермахера, которым казалось возможным согласить его учение с церковным учением протестантства), нужно согласиться, что у Шлейермахера, особенно в его Догматике, остаются некоторые неясности и двусмысленности, еще не приподняты некоторые покровы, которые легко могли ввести в заблуждение тех, кто не вникал глубже в основные философские воззрения его Диалектики. Вследствие же этих основных воззрений Шлейермахера исключается все сверхъестественное гораздо строже и решительнее, чем, сколько то было возможно для рационализма. Хотя последний и отрицал чудеса, но с точки зрения своего внешнего деизма не был еще способен подсечь последние корни у понятия чуда, потому что вне – и выше – мировому Божеству вполне свойственно открывать себя внешним и сверхъестественным образом действования; таким образом откровение и чудо самые непосредственные следствия деизма. Но все это совершенно исключается с точки зрения имманентности, – внутреннего, необходимого и постоянного совместно – бытия и взаимно – проникновения Бога и мира, как ее принимает Шлейермахер. Отношение между Богом и миром в своей Диалектике он определил так, что они оба взаимно – соотносительны (Correlata), так что ни бытие Бога без мира и вне его, ни бытие мира вне Бога не мыслимо; что Бог живое единство мира, или, как он сам выражается, целостность всего сущего, рассматриваемая как единство; между тем мир он понимает как ту же целостность, но распавшуюся на множественность и раздельность. Поэтому Бог и мир остаются хоть и двумя различными, но в то же время вполне взаимно связанными понятиями, точно так же, как у Спинозы: natura naturans и natura naturata. Вся божественная деятельность, поэтому, у него исчерпывается только сферой природы, ее законами и связью ее явлений; вне – и выше – мирового, единичного, так называемого непосредственного действования Божества нет. Эта мысль, что все Божественное вместе и естественное, выражается и в тех его словах, что «в интересах благочестия никогда не может возникнуть потребность так понимать какой – либо факт, что через его зависимость от Бога может быть совершенно уничтожена его зависимость от естественной связи природы».⁹⁰

При такой ясности основных философских воззрений Шлейермахера, теряют всякое значение те его полупризнания необходимости сверхъестественного элемента в религии: откровения и чудес, которые могут, как справедливо замечает Шварц, ввести в заблуждение только не вникнувших в его настоящий образ мыслей. Они объясняются если не намеренным применением Шлейермахера к господствующим понятиям (чего не допускает его искренность), то непоследовательностью мысли, опасающейся дойти до частных логических результатов из общих начал теории, – результатов, в которых всего нагляднее высказалось бы противоречие этой теории истинно – религиозному сознанию. Притом же и сами эти полупризнания не такого рода, чтобы могли быть истолкованы прямо в пользу сверхъестественного в религии. Так, по – видимому, он признает сверхъестественное, но вслед же за тем говорит, что оно «не безусловно (schlechthin) сверхъестественно». О возможности и действительности чудес говорит уклончиво; прямо их не отвергает, но утверждает, что они не принадлежат необходимо к сущности христианства, так что может показаться, что он отвергает не их фактическую возможность, но только значение в деле религии.⁹¹ Такая же двусмысленность замечается и в отношении к сверхъестественному элементу в религии христианской. Так о лице Спасителя он, по – видимому, прямо утверждает, что Его явление действие сверхъестественное (чудо), что Его самобытный духовный образ не может быть объяснен из того круга человеческой жизни, к которому Он принадлежал, но имеет свою основу во всеобщем источнике духовной жизни, в творческом, Божественном акте. Но в то же время все сверхъестественное опять низводит до естественного, когда говорит, что существо Иисуса Христа и Его значение состояло в таком совершеннейшем и полном обитании (Inwohnung) в Его сознании идеи высшего Существа, что бытие Бога в Нем составляло Его внутреннейшее я, что в Нем не было ничего такого, что не определялось бы бытием и деятельностью в нем Божества, так что все сверхъестественное в нем на самом деле сводится к более высокому, чем у других, и в этом только отношении необыкновенному, сознанию в себе Божества. Об Иисусе Христе говорится только то, что можно сказать о каждом выдающемся в известной сфере психической деятельности, необыкновенном лице; необыкновенное в нем – это гениальность в религиозной сфере или особенная «религиозная виртуозность», употребляя выражение Шлейермахера. Что касается до чудес Христовых, то известно его отрицательное направление в деле критики Евангелия; даже такие чудеса, как воскресенье и вознесенье, у него не служат необходимой составной частью ученья о лице Спасителя.⁹²

Разбор учения Шлейермахера о религии показал нам, что не смотря на противоположность его воззрения рационализму и деизму, он однако не мог возвыситься над основным недостатком того и другого, – отрицанием или, по крайней мере, возможным умалением значения сверхъестественного элемента в религии, хотя причина этого недостатка скрывалась у него в односторонности иного рода. Если деизм и соединенный с ним рационализм не могли прийти к истинному понятию об откровении вследствие совершенного разъединения Бога и мира, то у Шлейермахера достижению такого понятия препятствовало, наоборот, заметное склонение к пантеистическому отожествлению Божества с миром и человеком. Если бы свое понятие о Боге в применении к религии он развил вполне ясно и последовательно, то результатом его, конечно, явилось бы понятие об откровении, но совершенно не о том, какое допускается теизмом. Оно было бы не откровением Бога человеку, но, в силу субстанциального тождества между ними, самооткровением Божества в человеке, самосознанием абсолютного в индивидууме. Этот последовательный результат пантеистического миросозерцания в применении к религии, не досказанный Шлейермахером, с полной ясностью высказан его антагонистом – Гегелем.

До сих пор мы имели дело с теми теориями религии, которые основываются на предположении существенного отличия Бога от мира и человека. Хотя в учении Шлейермахера нельзя было не заметить значительного склонения к пантеизму, но, тем не менее, и у него, особенно в позднейших сочинениях, постоянно обнаруживается невольная реакция его собственному философскому принципу, – желание сблизить свое понятие о Боге и Его отношении к человеку с религиозным учением. Не смотря на отвлеченность и некоторую туманность его понятия об абсолютном, в котором почти теряются черты существа личного, это абсолютное, однако, противополагается множественному, мировому бытию и нашему конечному я, так что по отношению к последнему оно является трансцендентным, а религия сознанием или чувством наших отношений к Божеству, как существу во всех отношениях превосходящему человека; только от такого существа человек может чувствовать себя всецело зависимым. Эта некоторого рода непоследовательность своим собственным началом, удержавшая Шлейермахера от полного пантеизма в области религии, совершенно исчезает в системе Гегеля. Для него абсолютное не вне – и выше – мировое бытие, не какая – либо отличная от мира, самобытная сущность; оно абсолютный процесс бытия, совершающийся по известным формам диалектического развития и включающий в себя все разумное или, что тоже, действительно существующее, в том числе и самого человека. Отсюда естественно, что и религиозное сознание человека об абсолютном будет не сознание только чего – то высшего, вне его лежащего, или окружающего его всецелого (как у Шлейермахера), но сознанием себя же самого, как входящего в абсолютное момента его бытия, сознанием своего тождества и единства с Божеством. Очевидно, что такое сознание не может уже производить чувства безусловной зависимости, возможного только при ощущении противоположности низшего, ничтожного, единичного – высшему, всеобъемлющему, абсолютному; это чувство, – существенная форма религии у Шлейермахера – заменится гордым сознанием своего тождества с абсолютным. Таким образом, с изменением предмета религии, изменяется и форма ее; у Гегеля чувство уступает место мышлению, зависимость – свободе.

Исходной точкой философии религии у Гегеля служит критика учений о религии, как непосредственном знании и непосредственном чувстве, – учении Якоби и, по преимуществу, Шлейермахера. Основные мысли этой критики нам отчасти уже известны. Непосредственное знание, это – понятие, заключающее в себе внутреннее противоречие; всякое знание нечто посредственное, дело мышления; если кому – либо оно кажется непосредственным, то это чистое недоразумение и самообольщение.⁹³ Точно так же, как непосредственное знание, не может быть сущностью религии и чувство. Чувство, само по себе, только простая форма сознания, совершенно равнодушная к своему содержанию. Чувство может иметь своим предметом столько же истинное, как и вымышленное, самое дурное, как и самое хорошее. Чувство, само по себе, не только не есть что – либо хорошее, религиозное, но даже не есть что – нибудь специфически человеческое; напротив, то, что отличает человека от животного, есть мышление; поэтому и религия, в какой мере она свойственна исключительно человеку, свой источник должна иметь только в мышлении и своим содержанием только мышление.⁹⁴

Впрочем, Гегель соглашается, что чувство есть первая форма, в которой религия является в сознании; но эта форма никак не составляет чего – либо существенно и исключительно свойственного религии. Напротив, каждое содержание нашего сознания является первоначально в виде чувства, как формы непосредственного сознания, в которой субъект и предмет находятся еще в непосредственном единстве; но именно потому самому и предмет – в чувстве существует только для субъекта и сознается, потому, совершенно субъективным, определенной натурой каждого человека определяемым способом. Потому – то эта первая форма – чувство или непосредственное знание и самая низшая и самая дурная форма знаний, что ее субъективность не соответствует истинному, объективному существу предмета, т.е. потому, что она не истинна. Этот недостаток имеет особенное значение в религии, которая сознание о Боге, то есть, о безусловно всеобщем; такому содержанию никак не может соответствовать чувство, как совершенно субъективный, индивидуальный, случайный и от внешних влияний зависящий способ познания.

Итак, мы должны выйти из области чувства и непосредственного сознания и перейти к другим высшим формам знаний, – прежде всего к воззрению (Anschauung), в котором объект в чувственной его определенности противостоит субъекту, а затем к представлению (Vorstellung), где предмет является уже в высшей форме – в форме всеобщности мысли, хотя для своей определенности и имеет еще нужду в чувственном образе. Форма представления, поэтому, в деле религии уже более соответственная (адекватная) своему содержанию форма и обозначает более высокую степень религиозного сознания. Однако здесь еще нет внутреннего посредства между чувственно – внешним элементом воззрения и всеобщим и внутренним элементом мысли, представление носится еще в середине между тем и другим; поэтому особенность его состоит в том, что между различными произведениями его в религиозной области нет никакого внутреннего, истинного единства и устойчивости, они являются в форме внешности и случайности: единичные представления стоят одно возле другого без всякого действительного опосредствования между собой.⁹⁵

Эта особенность представления, как одной из форм религиозного сознания, ведет к так называемой диалектике представлений, где вступает в свои права рефлектирующий рассудок (Verstand), который взаимно противоречащие себе представления уничтожает одно за другим. Но как не всемогуща эта критика рассудка над отдельными религиозными представлениями, она в своих результатах не в состоянии вести далее противоположения между я и не – я, – противоположения единичного я и Божества, в религиозной сфере знаний; на этом противоположении и останавливается рефлексия. При таком отношении между я и иным, я сознает себя ближайшим образом, как конечное, а с тем вместе в отношении к противостоящему себе иному или бесконечному, как зависимое, ничтожное (точка зрения Шлейермахера). Но так как при этом противоположении я вместе с тем остается при себе самом (bel sich selber bleibt), то оно сознает себя как собственную силу этого противоположения, как то, что не может быть отрицаемо этой своей противоположностью, но что само прежде положило эту противоположность; оно сознает себя вместе с этим как вполне бесконечное. Это высшая степень субъективности, та точка зрения рефлексии, где в идеальности своих определений я остается одно только реальным (субъективный идеализм). Но и эта точка зрения указывает еще на другую, высшую. Здесь идеальность остается до тех пор еще односторонней, пока она проведена только в отношении к объекту, а не к субъекту. Итак, и само я, как единичное, должно подвергнуться отрицанию и быть упразднено (aufgelost) в абсолютно всеобщем, которое возвышается над противоположностью я и не – я, бесконечного и конечного, однако оно одинаково объемлет то и другие. Эта точка зрения разума (Vernunft), разумного или спекулятивного мышления, выражением которого служит собственная философия Гегеля.⁹⁶

В этом разумном мышлении, как действительности как всеобщего, я отказывается от своей отдельности и погружается во всеобщее, как истинно объективное. Тогда как в рассудочной рефлексии «бесконечное только так противостоит конечному, что конечное удвоится» (потому что противостоящее ему конечное, как член противоположения, очевидно, ограничивается тем, что ему противополагается, следовательно, само опять становится конечным), – в мышлении спекулятивном, напротив, является истинное единство обоих. Здесь я отличается от всеобщего, но вместе с тем отрицается в своей особенности и, входя в идеальность всеобщего, становится моментом в его жизни; конечное, как отрицательное, имеет свою истину только в отрицании себя самого, и бесконечное имеет свое утверждение опять только в отрицании этого отрицания. Конечное и бесконечное противостоят, поэтому, одно другому не как твердые, сами по себе сущие реальности, но как переходящие моменты одного и того же процесса. Достигнув этой высоты, наше сознание не поставляет уже себя в отношения в Богу, как единичное к бесконечному, но становится само моментом в бытии Духа, так что Дух как знающий вместе и сознаваемое. Поэтому религия на этой ступени (а только на этой ступени она то, чем по существу своему она быть должна), не что иное, как «самосознание абсолютного Духа, или знание Божественного Духа о себе, через посредство конечного духа».⁹⁷ Конечно, такое понятие о ней впервые осуществляется в религии абсолютной, христианской, которая своим содержанием имеет не что иное, как это единство Бога и человека, бесконечного и конечного, но единство, которое объемлет в себе и их различие, как свое самопредположение (Selbst†Voraussetzung), так как оно осуществляется только через возвращение из различия. Бог, на этой точке зрения, созерцается не как абстрактное только единство, не как неподвижная и в себе самом вполне простая субстанция; но Он содержит в себе и отдельности (Besonderheiten), как свои моменты, поэтому, столько же субъект, как и субстанция. Но при таком саморазличении и явлении себя конечным (Selbst – Verendlichung), Он пребывает однако сам в себе, самолично положивший различия или конечных духов Он объемлет в себе как моменты своего же собственного существования. Сознание этого единства конечного духа с бесконечным, иначе – религия и есть та форма, в которой Бог из положенных им самим различий возвращается к себе, как единству, уже исполненному содержанием, осуществляет самого себя, как живое единство. Религия, поэтому, всего менее отношение зависимости от бесконечного, которое противостоит человеку, как неизвестное x; напротив, в ней прекращается, исчезает отчужденность человека от Бога. Она откровенная или, точнее, открытая, освобожденная от чуждых ей покровов и форм истина, потому что истина, не что иное, как сознание, что Дух сам для себя объект, иначе, – она единство сознания и сущности, субъекта и объекта. Равным образом религия и совершенная свобода, потому что самосознание, которое вместе и сознание бесконечного бытия и которое, следовательно, победило различие между я и не – я, и есть сама свобода.⁹⁸

Таким образом, религия у Гегеля представляется в виде последовательного ряда различных форм сознания: представления, рассудочной рефлексии, разумного или спекулятивного мышления. Вместо чувства зависимости от всецелого или абсолютного, как у Шлейермахера, перед нами являются теоретические формы знаний, которые религия должна пройти все, чтобы стать наконец истинной религией в чистом созерцательном решении. Но при первом взгляде на такое понятие о религии, естественно возникает недоумение: чем же в таком случае религия собственно будет различаться от знаний? Не сливается ли она на низших своих формах с формами несовершенного знания, а на высшей и истинной форме со знанием высшим, – философией? Не есть ли процесс религиозного сознания тот же самый процесс диалектического развития, путем отрицания каждого низшего момента высшим, какой представляет нам философское мышление, по теории Гегеля?

На это Гегель дает такой ответ: конечно, философия имеет с религией общее содержание и возникает из одной и той же потребности; содержание как той, так и другой, вечная истина в ее объективности, – «Бог и изъяснение (Explication) Бога.»⁹⁹ Философия, поэтому, может не иначе развиваться, как вместе с религией, и наоборот, религия только вместе с философией, даже более, – философия в своей основе сама религия, так как она отречение от субъективности и погружение в Божестве. Но это общее как религии, так и философии содержание сознается ими различно. Философия имеет своим предметом идею, то есть, истину в форме мысли, всеобщее в форме всеобщности, абсолютное, как всеобщее и вместе с тем как единство многоразличия. Религия, напротив, поставляет перед сознанием всеобщее, как нечто отдельное от него, как одну сторону, которой противостоит другая – наше единичное я; таким образом те две стороны, которые философия объемлет как два момента одной идеи абсолютного, в религии существуют именно как две стороны, как конечный субъект и бесконечный объект.

Причина такого, доходящего до противоположности, различия между религией и философией, при тождестве их предмета, который для той и другой абсолютное, может заключаться только в форме, в которой представляется сознанию это содержание. Существенная форма религии представление; религия истина в форме представления, «истина, как она есть для всех»;¹⁰⁰ форма философии понятие, мысль. Каково, следовательно, отношение между представлением и понятием в области знаний, таково же отношение между религией и философией. Представление не точная, не истинная форма, не адекватная своему содержанию, которое всеобщее; представлению свойственно, поэтому, постоянное беспокойство, колебание между непосредственно чувственным воззрением и собственной мыслью. По отношению к более истинной форме, она переходящий момент в диалектическом процессе сознания, который должен уступить свое место высшему; этот высший, или лучше, наивысший момент философия. Поэтому «философия, хоть и признание содержания религии, точно так же, как и искусства, но вместе с тем и освобождение от односторонности ее формы и возвышение в абсолютную форму».¹⁰¹

Таково отношение религии к философии. Это отношение, очевидно, сводится к различию между двумя ступенями знаний. Но Гегель не мог не видеть, что знание не исчерпывает всего содержания религии, как исчерпывается им содержание философии, которая знание, и ничего более. Он допускает в религии, как специальное ее выражение, свойственное ей практическое обнаружение или действование, которое он обозначает общим именем культа. Он даже находит, что в этой практической религиозности может быть отчасти восполнен существенный недостаток религии в сравнении с ее философией, что здесь сознание доходит иногда до признания полного торжества своего с абсолютным.¹⁰² Но и эту уступку, которой как будто утверждается за религией некоторая самостоятельность, он тотчас берет назад, когда сравнивает практический элемент религии – религиозно – нравственную деятельность с высшей , по его понятию, формой человеческой деятельности в жизни общественной или государственной. И здесь, в области практической, между религиозной и общественной деятельностью такое же отношение, какое между представлением и понятием в области теоретической; и здесь религия низший, преходящий момент, который должен уступить свое место высшему. Религия в практическом отношении является нам как совокупность положительных учреждений, как нравственность, основанная на религиозных предписаниях, как церковь. Выражением разума, как мысли во вне, служит государство и право. Как религия по отношению к знанию только представление, так и по отношению к разумной деятельности нравственной жизни, к объективности государственных учреждений, она только низшая, субъективная форма практического обнаружения духа. На стороне государства стоит соответствующая ему высшая форма знаний – наука, так как от государства исходит свобода мышлений и знаний, – на стороне религии субъективность знаний, отсюда произвол, неопределенное брожение чувства, вера и авторитет. «Государству, поэтому, принадлежит право и форма самосознательной, объективной разумности, право заявлять ее силу и значение и утверждать ее против положений, которые проистекают из субъективного вида истины, каким бы авторитетом они себя не окружали.¹⁰³

Таким образом, религии принадлежит неизбежная дилемма: или оставаться субъективным, неясным, внутренним состоянием, элементарным брожением духа самого в себе, – или, как скоро она выступает в действительности и приобретает определенный вид, как вероучение, нравоучение, религиозное общество, прекратить свое существование, перестать быть религией и перейти или в науку или в конкретную нравственность государства. Религия «дух сокровенный», государство «дух раскрывшийся»; ее назначение, поэтому, уничтожить саму себя, чтобы состояние потенциальности перешло в состояние актуальности.¹⁰⁴

В этом только смысле потенциального зачатка науки и государства называет Гегель религию основанием нравственности. «Она основание, но не более, как только основание»; это значит, что она только первая, элементарная форма развития духа, тогда как государство в действительной форме и организации мира развившийся дух. Итак, она не основание нравственной или общественной жизни в смысле живого, все проникающего и объемлющего, господствующего начала, но основание в смысле первого, временного, хаотического начала. Поэтому Гегель со всей силою отвергает всякое значение религии в общественно – государственной жизни и опровергает ту мысль, что государство должно «происходить из религии, или что государство должно иметь свое оправдание в религии». Допускать такие мысли, значит ставить состояние невежества и авторитета выше образования и знаний, хаос делать нормой для организма.¹⁰⁵

Учение Гегеля о религии представляет нам образец строго последовательно применения пантеистического мировоззрения к объяснению сущности и происхождение религии и вместе с тем ясный пример полного противоречия подобного объяснения действительному религиозному сознанию. Гегель думает объяснить и осмыслить религию; но то, что он понимает под именем религии, не может быть названо этим именем. Действительно, рассматриваемая с объективной стороны, по отношению к ее предмету, религия у Гегеля не что иное, как самосознание абсолютного в единичном, Божества в самосознающих личностях; со стороны субъективной, по отношению к той форме, в какой выражается это самосознание, она знание на известной, низшей его ступени. Но в первом отношении понятие о его религии совершенно ложно, – но во втором, по крайней мере, односторонне.

1. Понятие Гегеля о религии, как о «самосознании абсолютного Духа, в котором дух, как познающий, вместе и познаваемый», до такой степени тесно связано с общими началами его философской системы, что полный разбор его возможен бы был только в связи с критическим разбором всей его философии, как по ее принципу, так и методу. Но подобного рода исследования, неизбежно соединенное с общей критикой пантеистического миросозерцания, увлекло бы нас далеко за пределы нашей специальной задачи. Для нашей цели достаточно будет указать на то, что подобное понятие о религии решительно противоречит общему, действительному религиозному сознанию. Коренная, всеобщая, никогда и ничем неизгладимая во всех религиях, характеристическая черта религиозного сознания та, что оно всегда противополагает наше конечное я существу высшему себя, как по бытию, так и по совершенствам. Если в некоторых религиях, напр., в браманизме, мы находим пантеистический оттенок в виде признания, что все существующее не что иное, как развитие единого, абсолютного начала, то должно заметить, что, с одной стороны, такое воззрение принадлежит не прямо религиозному сознанию, как таковому, но есть, как выражается Шлейермахер, «рефлексия над религиозным сознанием»; эта попытка более или менее философствующего ума объяснить для разума теоретические вопросы о Боге и его отношении к миру и человеку.¹⁰⁶ С другой стороны, и в самой этой попытке не уничтожается противоположность между Божеством и человеком в его настоящем состоянии; тождество между ними и субстанциальное единство признается только или до происхождения всего из Божества или по уничтожении человека, как отдельной личности, с возвращением всего в абсолютное; в настоящем же своем состоянии человек изображается как существо отдельное, отличное от Божества. Если Гегель в действительном религиозном сознании находит некоторые опыты сознания нашего тождество с абсолютным, напр., в благоговении (Andacht), если сущность христианской религии полагает в единстве Бога с человеком, то это не что иное, как перетолкование в пользу своей теории явлений и фактов совершенно иного рода. В самом сильном и живом возвышении духа человеческого к Божеству, в нем никогда не исчезает сознание своей отдельности от Божества; и если у мистиков говорится иногда о погружении нашем в Божество, о полном исчезновении нашего я в Божестве, то это – или не точный только способ выражения, или самообольщение. Не говорим о христианской религии, где существенное единение Бога с человеком в лице Спасителя вовсе не тоже, что требуемое Гегелем, как идеал религии, сознание нашего тождества с абсолютным. С одной стороны, такое единение действительное событие, необходимое, по намерениям Промысла, для достижения наивысшей цели религии – спасения человека, а не субъективное только сознание человека своего тождества с Божеством, впервые выразившееся в лице Иисуса Христа. С другой стороны, это событие совершилось один раз и в одном лице; в религиозном сознании христианства, исходящем из чувства собственной греховности и не только отличия, но и отчужденности от Бога, вызывающей потребность искупления, нет ничего подобного тому сознанию нашего тождества с Божеством, которого первое начало положено будто бы Основателем христианской религии.

При таком решительном противоречии религиозного сознания тому содержанию религии, какое дает ей Гегель, чем должна быть действительная религия, как несовершенным противоречием абсолютной или истинной религии нашего мыслителя, явлением по существу своему не истинным? Но философ, который все действительное (в смысле общего) признавал разумным, не мог прийти к такому взгляду на религию; и она, как не случайное, а действительное и всеобщее обнаружение человеческого духа, должна быть явлением разумным. Такую разумность и истину действительной религии он находит в том, что, по существенному содержанию своему, она тождественна с философией и недостаток ее только в форме, в какой представляется это содержание. Но мы сейчас видели несостоятельность такого оправдания религии. Как бы ни различалось представление, образное выражение идеи от понятия – выражения той же идеи в форме мысли, такое различие может состоять только в сравнительной ясности или неясности познании предмета, но не доходить до противоположности содержания. Между тем различие религии и философии у Гегеля касается не формы, а содержания, потому что представлению существенно принадлежит отделение и отличие нашего я от Божества, понятию, напротив, единство и тождество обоих. Там господствует миросозерцание трансцендентности, здесь имманентности; из них одно только может быть истинным, а таким, по Гегелю, есть последнее; поэтому религия не истинное миросозерцание, и ее мнимая гармония с философией обращается в непримиримую противоположность.

При этом нужно заметить и то, что, и по духу самой философии Гегеля, различие формы выражения той же идеи не может быть различием только внешним, различием оболочки; это, по – видимому, формальное различие в сущности и материальное. У Гегеля, в его Диалектике, форма сознания или мысли не что – нибудь внешнее ее; она совершенно имманентна ей, одно с ней. Поэтому, противоположность формы вместе и противоположность содержания; но истинность формы – не истинность самой идеи. Да и сам Гегель говорит последовательно, когда утверждает, что религия момент преходящий, не истинный, не только по своей форме, но (как показывает его диалектическое развитие понятий об абсолютном) и по содержанию; истинным может быть только пантеистическое понятие о Божестве.

Таким образом, не смотря на все желание Гегеля оправдать содержание религии, его попытка, при коренном ложном воззрении на ее сущность, оказывается решительно неудачной. Действительная религия, то, что признает ее религиозное сознание, оказывается явлением не истинным, не по форме только, но и по существу; а то, что он выдает за истинную религию, не религия, но чуждое и противоположное ей философское миросозерцание.

Действительно, истинная религия, по учению Гегеля, не отношение человека к Богу, но в сущности не что иное, как обоготворение своего я. При пантеистическом миросозерцании действующими сторонами в религии являются не Бог и человек, но одно Божество или, точнее, абсолютное, которое в человеке доходит до самосознания. В религиозном сознании человека выражается сознание Божества о самом себе, как абсолютном; религиозный человек есть момент Божества, сознавший свою Божественность. Но такое сознание совершенная противоположность истинно – религиозному сознанию, полное отрицание религии, которое должно быть названо не благочестием, как у Гегеля, но совершенным нечестием. Конечно, этот вывод о религии, как о сознании себя абсолютным, у самого Гегеля как бы туманным покровом прикрыт тем, что у него постоянно при этом идет еще речь об абсолютном Духе в его отличии от субъективного, человеческого. Но когда этот абсолютный Дух находит свою действительность и осуществление только в человеке, до сознания своего доходит только в человеческом самосознании, то не видно, каким образом можно избежать того вывода, что человек в религии сам себя познает как абсолютного Духа; здесь он сознает себя не в отношении только к Нему, как к Существу отдельному, но сознает себя самого как бытие, с Ним вполне тождественное. Пантеизм абсолютного процесса превращается таким образом в атеизм обоготворения человека. Отсюда прямой и на деле осуществившийся переход к Фейербаху. Если абсолютное приходит к своему осуществлению только в человеке, и вне его не имеет ни сознания, ни личности, то человек, один и единственно, и самое это абсолютное. Если же Гегель говорит еще о какой – то высшей, чистой идее абсолютного, возвышающейся над миром и человеком, то это не более, как пустая философская абстракция; разум человека не может выйти из своего собственного существа, чтобы познать такое, выше его лежащее, абсолютное; для него абсолютное существует только в нем и следовательно через него. Вот заключение Фейербаха!

2. Итак, учение Гегеля о сущности религии и само по себе и по тем результатам, которые естественно вытекают из него, мы в праве назвать решительно антирелигиозным. Теперь мы должны обратить внимание на ту форму, в которой, по его теории, должно необходимо выражаться религиозное содержание; эта форма, как мы видели, знание и мышление об обширном значении этого слова.

Конечно, Гегелю нельзя не отдать справедливости в том, что он снова возвысил значение теоретического элемента в религии, односторонне униженного со времен Канта. С тех пор, как теоретический рационализм, полагавший сущность религии в рассудочном знании о Боге, пал под ударами «Критики чистого разума», вся теоретическая сторона религии для философии казалась как бы не существующей; всякое знание о Боге объявлено невозможным; все опыты подобного знания в религиозном вероучении казались или чистым заблуждением или только символами понятий нетеоретических; место знаний заступила нравственность и чувство. Возвысить значение знаний по отношению к предметам религии для Гегеля требовалось в интересах самой философии; иначе, он должна бы отказаться от самой существенной и наивысшей области знаний, – знаний об абсолютном. Поэтому – то Гегель со всею силой своей диалектики восстает против этой «философии незнания» по отношению к Богу и вещам божественным; этим объясняется его желчная, часто односторонняя полемика против Канта, Якоби, Шлейермахера и совершенное уничтожение заслуг первого в области философии, как первого виновника «философии незнания».

Если бы такая защита прав разума касалась только философского учения о Боге, если бы она имела целью снова ввести в ее область те предметы высшего ведения, которые исключены были из нее Кантом и Якоби, то, независимо от того, удачно или неудачно была бы подобная попытка, само стремление к тому мы должны признать вполне законным. Но, по естественному увлечению желанием отстоять права разума, Гегель распространил эти права и на такие явления, которые зависят не от одного только разума и не из него проистекают. Следствием этого явилось одностороннее понимание одного из таких явлений – религии.

Существенный недостаток как всей философии Гегеля вообще, так и в особенности его философии религии, состоит в одностороннем понимании сущности духа (будет ли то дух абсолютный или человеческий), как разума или мышления, принимая это слово в широком значении, как процесс теоретического самосознания, восходящего от самых низших форм (непосредственного сознания и чувственного воззрения) до самой высшей (спекулятивной философии). Но разум не составляет всей сущности нашего духа; он только одна из форм его обнаружения, на ряду с которой стоят чувство и воля. Поэтому и религия, будучи понимаема как выражение отношений нашего духа, во всей полноте его духовной природы, к Существу высочайшему, не может быть делом или принадлежностью одной какой – либо психической силы.

Если бы в разуме, в знании о религиозных предметах состояла сущность религии, то мы в праве были бы сказать, употребляя выражение Шлейермахера, что мера знаний должна быть мерой благочестия или религиозности. Мы бы должны признать, что человек, умственно развитый или способный по своим дарованиям и благоприятным обстоятельствам жизни к такому развитию, будет способнее всякого другого сделаться религиозным. Мужчины должны бы быть всегда религиозней женщин, взрослые – детей, образованные – необразованных; наше время вообще религиознее, чем предыдущая эпохи. Но нет нужды распространяться о том, что действительный религиозный опыт часто показывает совершенно противоположное. Признавая, далее, знание сущностью религии, мы бы должны допустить, что религиозным можно сделаться через одно научение, что религию можно выучить, как всякую другую науку, – математику, физику и проч.; но опыт опять показывает, что для достижения религиозности нужны другие условия и другие труды, чем теоретическое только учение. Все это показывает, что религия состоит не в одном только знании, но в чем – то таком, что имеет место при знании и кроме его. Знание философское, даже богословское, здесь не имеет ни каких особенных преимуществ перед общим развитием ума. По теории Гегеля выходит, что тот, кто религиозное содержание понимает философским образом, стоит гораздо выше и в более совершенном отношении к Божеству, чем тот, кто имеет это содержание в форме религии. Но этому решительно противоречит опыт. Человек простой, не знакомый даже с именем философии, находится часто в гораздо ближайшем общении с Богом, чем философски очень образованный человек, и опыт совершенно не показывает, что бы существенное в религии, – общение человека с Богом, любовь к Богу и ближним – возрастали в той мере, в какой человек преуспевает и возрастает в философском познании, что однако должно бы быть, если бы религия в форме представления обладала тем же самым, чем философия в форме понятий. Если же философия не производит религии, даже можно сказать более, если философское образование само по себе не делает человека благочестивее, то и религия, очевидно, не может состоять в том, в чем состоит философия. Это относится не только к философии вообще, но даже и к знанию специально религиозному; точное знание системы вероучения не делает одного человека религиознее: ясный знак, что религия не только знание.

Далее, если бы знание было единственным органом религии, то, конечно, оно должно бы достигать и цели религии, давать религиозное удовлетворение нашему духу. В процессе мышления о религиозных предметах мы должны бы чувствовать себя наиболее религиозно возбужденными и религиозно настроенными. Но на опыте мы встречаем иное. Никто не скажет, что бы в те моменты нашей жизни, когда сила мышления стесняется или упадает, напр. среди великих и неожиданных бедствий, в болезни, в старости, в предсмертном состоянии, стеснялась и упадала религиозность; напротив, здесь она часто является в высшей степени напряжения и просветления. Точно также никто не скажет, чтобы религиозная жизнь была выше и полнее во время мышления о религиозных предметах, чем в минуты истинного благоговения, одушевления каким – либо религиозным чувством или при совершении доброго дела. Каждый скорее даже признает, что мгновения, в которые мы живо чувствуем присутствие Божества, принадлежат к возвышеннейшим мгновениям нашей жизни. Если же Гегель в своей критике учения Шлейермахера совершенно уничтожает значение чувства в деле религии, то причина тому, кроме одностороннего понятия о религии, как одной из форм знаний, заключается в том, что он неверно понял чувство, видя в нем не особенную, самостоятельную психическую функцию, отличную от разума и воли, но только низшую форму знаний. Отожествив чувство с первоначальным, непосредственным ощущением, он смотрел на него не с психологической, но с гносеологической точки зрения, при чем оно естественно должно было стать у него ниже не только понятия, но и представления, как лишенное само по себе ясной раздельности и предметности знаний.

3) результатом неверного понятия о сущности и форме религии является у Гегеля неверный взгляд на происхождение и значение действительных религий, в особенности христианской.

По теории Гегеля, процесс возникновения и развития религиозных верований должен бы совпадать с развитием и видоизменением понятий мышления о Божестве, процесс религиозный с философским; лица, внесшие в область знаний новые понятия о Боге, должны бы быть и основателями новых религиозных верований. Но действительность не оправдывает этой мысли. Мы видим, что не мудрецы и философы были основателями новых религий; что религии видоизменялись, хотя испытывая влияние современных философских учений, но не по их поводу; что само влияние философских учений было более отвратительным, уничтожавшим несостоятельное в прежних верованиях, но не положительным мотивом, возбуждавшим и обновлявшим религиозную жизнь. Оставляя в стороне языческие религии, довольно остановиться на одной христианской. Она произошла не из философских школ Греции и Рима; ее распространителями были не теоретические мудрецы, но люди простые и не книжные, не имевшие даже и того научного знания, которое составляло средний уровень образованности в их время; высочайшая мудрость была открыта не премудрым и разумным, а младенцам.¹⁰⁷ Все это показывает, что возникновение действительного религиозного сознания и видоизменения его не могут быть объяснены процессом видоизменения различных форм знаний.

Точно также не может быть объяснено с этой точки зрения и действительное значение положительных религий. По мнению Гегеля, различные религии не что иное, как последовательные ступени или моменты, по которым наше сознание восходит до полной и совершенной идеи религии, – сознание тождества нашего я с абсолютным началом бытия; такое сознание окончательно выражается (в какой мере такое выражение допускается несовершенною формой представления) в религии абсолютной или христианской, но окончательное, вполне адекватное своему предмету выражение этой идеи представляет спекулятивная философия.

Конечно, в таком взгляде на значение и взаимное отношение религии нельзя не видеть успеха философского мышления в деле понимания религиозного сознания в сравнении с предыдущими философскими воззрениями на тот же предмет. Мы видели, что ни рационалисты, ни Кант, не могли уяснить себе значение и взаимной связи так называемых не истинных форм религиозного сознания. Рационализм все, не входящее в рамки установленной им рациональной религии, отвергал как нечто совершенно ложное, как заблуждение рассудка. Немногим выше стоял в этом отношении и Кант; он, конечно, различал в религии сущность и обнаружение, содержание и форму, но он не мог найти истинного посредства и связи между обоими; форма оставалась ни чем иным, как пустой, случайной и бессмысленной формой, причин появления которой он ни в чем не мог найти, как в необъяснимом склонении человека к заблуждению, в «радикальном зле». Если некоторое исключение сделано им по отношению к христианской религии, в попытках истолкования ее формы, т.е. положительного вероучения, в духе своей рациональной религии, то эта попытка самой своей постановкой довольно ясно обличала желание – не столько выяснить действительное содержание христианства, сколько искусственно истолковать ее в том смысле, в каком она может и должна быть согласована с требованиями «чистой» религии. Иное дело у Гегеля: по духу своей системы он поставил форму в существенную связь с содержанием; форма религии явление самого ее существа, т.е. самого абсолютного духа, которую он творит сам из себя на каждой известной ступени своего развития, как откровение своего существа. Каждая из таких форм (положительных религий) для своего времени необходима и истинна, поскольку составляет единственно возможную форму откровения абсолютного Духа; но в тоже время каждая из них имеет только временное значение, так как тот же дух в своем дальнейшем развитии выходит из нее, расторгает ее, чтобы на ее место произвести новую, более приличную вновь открывающемуся содержанию.

Такое воззрение на значение положительных религий впервые сделало возможной философию религий, вместо отрывочных, исторических исследований об отдельных религиях. Но отдавая полную честь основной идее Гегеля и его желание представить историю религиозного сознания не в виде беспорядочно и случайно возникавших мнений, но как разумно связанное и последовательно развивавшееся целое, мы тем не менее должны признать, что неверность его основного понятия о сущности и форме религии привела его к крайне неверному понятию и о ее значении.

Мы уже имели случай заметить, что действительное содержание религиозного сознания, как на низших, так и на высших его ступенях, совершенно противоположно тому содержанию, какое назначает для него Гегель, что в нем выражается не тождество нашего я с абсолютным, но различие между Богом и миром, как Творцом и творением. Здесь обратим внимание только на форму, в какой, по мнению Гегеля, выражается это содержание; эта форма представление, в отличии от понятия, – формы философии.

Здесь, прежде всего, возникает вопрос: действительно ли форма представления есть действительная форма религии? Такой вопрос невольно возбуждается при первом взгляде на действительное содержание религии. Все религии отчасти, а христианская, как совершенная, в особенности, представляют нам не одни чувственные представления различных понятий о Боге и отношении его к миру и человеку, но и действительные понятия, чуждые нравственных оболочек. Конечно, и Гегель говорит о различных понятиях о Боге, отличных от его собственного понятия, напр. о понятиях об абсолютном Шлейермахера, Канта, Фихте, которые являются у него после и вне религиозного сознания, как моменты развития мысли, исторически ведущие к его собственному философскому учению. Но все это, очевидно, философские понятия; что же означают собственно религиозные понятия, – догматы? Одно из двух: или эти понятия только кажутся понятиями, но в действительности те же представления, что, очевидно, несправедливо, и вело бы к странному, противному логике, взгляду на понятия; или, что вернее, ложна сама основная мысль Гегеля, что религия идея в форме представления, в противоположность философии, – идеи в форме понятий.

Далее, положим, что религия выражение тождественного с философией содержания, только в форме представления. Какое значение будет она иметь в жизни рода человеческого и какова ее будущность? Естественный и последовательный вывод из основного воззрения Гегеля на религию тот, что она, как форма сознания переходная, не истинная, может иметь только временное значение и должна сама собой уничтожиться при дальнейшем развитии сознания и перейти в философию. Но это значит совершенно уничтожить религию, лишить ее всякого значения. Перед этим выводом как будто останавливается Гегель, по крайней мере перед высшей, абсолютной религией, – христианской. Не только само название ее абсолютной, не только выражение о ней, как о форме, скрывающей истинное содержание, в сравнении с другими религиями, где не – истине формы соответствует не – истина содержания, но и положительно высказываемые понятия о религии, науке и искусстве, как о вечных, постоянных моментах в развитии духа, – все это ведет к той мысли, что Гегель не решился сделать окончательного шага к уничтожению религии, но признал ее равноправность наравне с наукой, след., и философией. Что в этих обоих взглядах на нее заключается противоречие, говорить нет нужды; это очевидно; оно не замаскировано даже у самого Гегеля в его противоположных суждениях о значении религии в Философии права и Энциклопедии. Но и при признании абсолютного значения религии, в виде христианской, это признание, очевидно, может относиться только к содержанию ее. Что же – форма ее, или, лучше сказать, – то, что Гегель называет ее формой, но что в действительности для религиозного сознания составляет содержание, – т.е., положительное вероучение, нравоучение, богослужение, церковь? Должно ли все это прийти, как все другие, неистинные формы религии? Но в таком случае она опять превратиться в чистую философию и от религии христианской, как религии, не останется и следа. Или же она должна оставаться, но только, очевидно, осмысленная, просветленная лучами Гегелевой философии, понимая так, как ее должно понимать? К этому воззрению и склоняется Гегель, когда дает нам свое истолкование догматов христианства в своей Философии религии. Но, не говоря о том, что такое истолкование совершенно чуждо действительному смыслу христианского вероучения, является вопрос, для чего же в абсолютной религии должно оставаться не только ее содержание, но и сама форма? Почему философия христианской догматики, как она изложена у Гегеля, не должна упростить самой религии, заменив ее наукой? Вопрос – совершенно не решенный Гегелем, а по духу его системы ответ на него должен быть не в пользу религии.

Эти недомолвки и противоречия Гегеля в определении значения религии всего яснее высказались в радикальном противоречии его учеников во взгляде на этот предмет. Одни из них (так называемая правая, положительная партия его последователей, Маргейнеке, Дауб, Гешель и др.), основываясь на том учении Гегеля, что религия христианская религия абсолютная, что содержание мысли существенно соединено с ее формой, утверждали истину и необходимость христианства; а исходя из другого положения Гегеля, что религия имеет тоже содержание, что и философия, считали себя в праве в догматах христианства находить положения спекулятивной философии и, наоборот, оправдывать эти догматы с точки зрения этой философии.¹⁰⁸ Левая сторона учеников Гегеля (из которых по отношению к вопросам религиозным наибольшее значение имели Штраусс и Фейербах), по – видимому, с не меньшим правом основываясь на собственном учении его и проводя его далее, пришла к совершенно противоположному взгляду. Исходя из этой мысли, что форма представления существенно не верная форма истины, они пришли к заключению, что и сама религия не истина, что долг философии по отношению к ней – не отыскивать в ней истину, которой в ней нет, но открывать ее не истину и заменять философской истиной. Первую половину этой задачи взял на себя Штраусс, которого все усилия были направлены к разрушению положительного христианства, как с исторической его («Жизнь Иисуса»), так и философской стороны («Вероучение»). Вторую половину задачи взял на себя Фейербах, окончивший совершенным отрицанием не только религиозного, но и философского учения о Боге.

Но как бы ни казались противоречащими эти воззрения на значение религии, принадлежащей правой и левой партии Гегелианцев и находящие свой источник одинаково в учении Гегеля, для действительного религиозного сознания они имеют одинаковую цену. Потому что и религия, допускаемая и оправдываемая первыми, на самом деле не религия, а только известное философское миросозерцание, неизвестно для чего одетое в покров религии. Единственное значение религии, как религии, может состоять в том, что она форма знаний, пригодная только для людей состоящих на низшей ступени образования, – для философа она низшая, отвергнутая точка зрения, над которой он стоит столько же выше, как понятие разума выше представления. Конечно, Гегель почитает возможным дозволить и философу некоторую долю религиозности. По его мнению, жизнь чувства и религия для него то же, что более теплый, атмосферный воздух для человека парящего в высших сферах; и для философа всегда должно оставаться свободным воззрение сюда из холодного и резкого эфира спекуляции; но жить и оставаться здесь, как дома, для него невозможно; потому что в точке зрения представления он всегда видит нечто низменное, низшее, что должно быть препобеждено.¹⁰⁹ Но в сущности и эта ничтожная роль религии совершенно напрасна. Философ нисколько не нуждается в таком временном освежении себя религией, потому что сам Гегель говорит, что сама философия уже и религия, так как она отречение от субъективности и погружение в Боге. Итак, если знающему – его значение оказывает ту же услугу, и еще более совершенным способом, чем чувствующему и представляющему его религия, то очевидно, что для первого она совершенно не нужна. Итак, остается одно заключение касательно религии: религия в ее отличии от философии только суррогат для духовно малолетних, который образованные должны презирать; религия же, как философия, – истинная по содержанию и форме религия, может быть только привилегией философски – образованных людей. Таковы конечные результаты, к которым ведет учение Гегеля о религии.

Критическим разбором понятия о религии Гегеля мы можем заключить наше изложение важнейших мнений о сущности религии и происхождении ее в нашем духе. Прочие мнения об этом предмете, встречающиеся в области как философии, так и богословия, ни по своей научной разработке, ни по влиянию и значению их в ученом мире, не могут идти в сравнение с теми основными воззрениями, которые изложены нами. Поэтому мы ограничимся кратким указанием на более выдающиеся из них.

Что касается до философских теорий религии, то несколько своеобразное понятие о нем мы встречаем у Фриза, философия которого представляет самостоятельную попытку примирения учения Канта и Якоби. Подобно Якоби и Шлейермахеру, источником религии он почитает чувство, но понимает это чувство более определенным образом, как эстетическую способность. Вопреки Гегелю, который в чувстве видит самую низшую форму обнаружения сознания, выше которой стоят представления, рассудок и разум, Фриз первой и низшей ступенью знаний почитает обыкновенное рассудочное знание, за ним следует разумная вера и, наконец, принадлежащее чувству предчувствие (Ahnen) вечного существа вещей в мире явлений. Это предчувствие составляет общую основу как эстетического, так и религиозного миросозерцания; поэтому и философия религии у Фриза приводится в родственную связь с эстетикой; в его систематике философских наук та и другая составляют две отрасли так называемой телеологии, противопоставляемой им этике и философии природы. Взгляд Фриза на сущность религии имел некоторое влияние и в богословском кругу; его разделял известный богослов Де – Ветте.

Что касается до двух замечательных мыслителей идеалистического направления в новой философии – Фихте и Шеллинга, то у них мы не встречаем специальной обработки занимающего нас теперь вопроса, хотя по общему строю их миросозерцания, понятие о религии у них естественно примыкает к философским воззрениям Гегеля. Фихте, как известно, начал свою философскую деятельность «опытом критики всех откровений», сочинением написанным вполне под влиянием Кантовой философии, так что первоначально появившись без имени автора, оно считалось произведением самого Канта. A priori повелевающий практический разум является здесь единственным источником понятия о Боге и религии, так что «немыслим никакой другой способ, посредством которого мы могли бы дойти до этого понятия». В дальнейший период самостоятельной философской деятельности Фихте, общее понятие о религии, по своему характеру, совпадает с пантеистическим представлением ее у Гегеля, и в этом отношении не имеет почти никакого значения его постепенный переход от субъективно – идеалистической точки зрения его философии, в которой абсолютным началом полагалось наше я, к объективно идеалистической – к признанию абсолютным единого, неизменного, остающегося всегда себе равным бытия, которое заключает в себе истинную жизнь и средоточие которого составляет любовь. Не смотря на кажущееся сближение с теизмом и на мистический колорит его языка, напоминающий одушевленную речь Шлейермахера, Фихте и в последний период своей философской деятельности остается в сущности на точке зрения пантеистического идеализма, общей ему с Гегелем. И у него, как у Гегеля, религия по отношению к знанию или науке есть низший момент; и у него религия не что иное, как самосознание нашей Божественности и тождества нашего я с абсолютным; цель религии или блаженство, которое она доставляет, есть уничтожение или исчезновение нашего отдельного я в бесконечной жизни Божества.¹¹⁰ Точно также не мог возвыситься над недостатками пантеистического миросозерцания и Шеллинг в своей философии тождества идеального и реального. Бог у Шеллинга не что иное, как абсолютное тождество единства и противоположностей, как абсолютная жизнь природы и мирового целого. Сознание этого тождества достигается не посредственным или рассудочным знанием и не деятельностью воли, но непосредственным умственным созерцанием. В свете этого созерцания человек является непосредственно погруженным в жизнь Божества и Бог непосредственно имманентным жизни человека. В последнем периоде философской деятельности Шеллинга нельзя, конечно, не видеть сильного стремления освободиться от односторонности пантеистического воззрения на сущность религии и выставить на первом плане в деле религии «активный», как выражается Шеллинг, элемент религии, т.е., реальное участие Божества в процессе религиозного сознания. «Без активного влияния Бога, который не один только предмет созерцания, не может быть ни какой религии, потому что религия предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу… Поэтому в пределах умственного, научного знания нет никакой религии, следовательно вообще нет ни какой религии разума. Разум не ведет к религии; о Боге невозможно знание, – вот результат подлинного, понимающего самого себя, рационализма».¹¹¹ «Философия мифологии» и «откровения» представляет нам попытку представить в историческом развитии религиозного сознания это «активное» влияние Божества. Но нельзя не сознаться, что одно историко – философское раскрытие процесса религиозного сознания, не смотря на его достоинство, не может закрыть недостатка ясного и отчетливого предварительного анализа понятия о религии вообще. Как само понятие о Боге, так и способы его активного, не исторического только, но и психологического действования на дух человека, представляются в чертах довольно смутных, напоминающих по местам прежние пантеистические воззрения нашего философа. Не удивительно, поэтому, что его последние сочинения, специально посвященные изучению религии, не имели почти никакого влияния на ход исследований в этой области знаний и так называемая «положительная философия» Шеллинга не нашла себе сколько – нибудь замечательных последователей ни в области философии, ни в области богословия.

Из замечательных и влиятельных мыслителей нового времени остается у нас Гербарт. Но в его системе философия религии вовсе не находит себе места, и только его ученики, возбужденные успехами его противников в отсутствии столь важной части философского знания у Гербарта, сделали попытки построения этой науки из его начал.¹¹² Действительно, понятия о религии этого философа довольно смутны и неопределенны. Гербарт исходит из того факта, что человек в настоящей жизни чувствует себя страдающим, увлекаемым заблуждениями и грешным; для уничтожения этого состояния недостаточно одного нравоучения, «по всему никакое нравоучение в мире не в состоянии обезопасить человека от страданий, от нарушений нравственного закона, от внутренней испорченности». Отсюда очевидна потребность религии; человек не может помочь себе сам; он имеет нужду в высшей помощи. Религия, поэтому, не чистая мораль; она помогает, а последняя только повелевает. Но она не есть также знание, потому что Божество не может быть постигнуто никакими понятиями нашего знания. Наконец, она не есть также и непосредственное дело одного только сердца; потому что находить научное оправдание свое в телеологическом миросозерцании, которое ведет к вере в нравственного Виновника природы и ее законов, т.е., в Промысел. С психологической стороны религия у Гербарта является в виде чувствований; но при этом нужно иметь в виду то, что в психологии Гербарта чувство не самостоятельная способность, но известное состояние представлений, производимое их известным сочетанием, так что, не смотря на одинаковость названий, между чувством Шлейермахера и Гербарта находится существенное различие.¹¹³

Если от философов перейдем к современным богословам Германии, то у них не найдем особенно новых и замечательных воззрений на сущность религии; почти все они примыкают более или менее к тем основным философским мировоззрениям, которые составляли предмет наших предыдущих исследований и, преимущественно, к учению Шлейермахера, влияние которого в области богословия сильно и живо и до сих пор. Конечно, при этом более выдающиеся недостатки учения этого мыслителя не могли не обратить внимания его последователей и не повести к некоторым уступкам и видоизменениям его; но во всяком случае, наиболее распространенный взгляд на религию в настоящее время в основе своей Шлейермахеровский.¹¹⁴

Но тем не менее замечается в настоящее время и довольно ясные признаки неудовлетворенности теми односторонними воззрениями, которые нами раскрыты. В рядах богословов появляются ученые, которые ясно понимают откровенность тех определений религии, по которым она отожествляется или с нравственностью, или с религиозным чувством, или со знанием. Уничтожение этой односторонности одни думают достигнуть простым соглашением и примирением этих различных воззрений на сущность религии, при помощи взаимного их ограничения. Другие, не удовлетворенные попытками найти начало религии в разуме, воле или чувстве, или в соединенной деятельности всех их, стараются открыть новый источник религии в нашей душе, новый религиозный орган.

К числу первых – из известных теологов принадлежат: Ульман, Бретшнейдер, Газе, Мартензен.¹¹⁵ Общая основная мысль их воззрений на религию та, что она не дело одного только знания, или чувства, или воли, но обнаружение всего человеческого духа в равномерном и гармоническом проникновении всех его сил религиозным характером и направлением. Мысль, конечно, вполне верная; но так как у них не вполне ясно и удовлетворительно объяснено, в чем собственно состоит общий всем главным направлениям нашей души религиозный их характер, иначе, – в чем состоит сущность религии, то их примирительные воззрения могут иметь только отрицательное достоинство, – отстранение ложных и односторонних теорий религии. Нового и самостоятельного взгляда на сущность религии в них мы не найдем.

Более имеют значения попытки – не только согласовать прежние воззрения, но и найти новое решение вопроса о существе религии, независимое от влияния прежних воззрений, – попытки, принадлежащие Бэну и Шенкелю. По мнению Бэна, основной психической формы религиозного сознания мы не можем искать ни в каком из отдельных факторов нашей духовной жизни, потому что эта форма должна быть специфически религиозной, не просто духовной, но религиозно – духовной. Такой формой не может быть – ни познавательная способность, ни воля, тем менее чувство, как полагал Шлейермахер, потому что религия нечто специфически духовное, а чувство нечто обще – духовное, одинаково доступное как для религиозного, так и для не – религиозного содержания. Такой специфически – духовный орган и психологический источник религии совесть (Gewissen); совесть центральное место (Centralsitz) всех религий; в совести, первоначально присущей даже у падшего и выродившегося человека, дает себя чувствовать религия ближайшим образом, как стремление к вышечувственному и предчувствие (Ahnen) его.¹¹⁶ К подобному же взгляду, хотя из совершенно иных предположений, приходит известный современный теолог Шенкель. Он начинает свое исследование о сущности религии критикой попыток вывести ее содержание из разума, воли и чувства. «Неопровержимый результат наших исследований, говорит он, тот, что ни деятельность разума, ни деятельность воли не имеет непосредственного отношения к Богу; тот и другая, как способности образовательные, относятся только к миру конечному. Конечный мир – это непроходимая граница, за которую не могут перешагнуть, не смотря на все их напряжение, эти оба органа нашего духа, – граница, за которой начинается область разума непостижимого и нравственно – непостижимого. Мысль, конечно, может представить себе немыслимое; воля – пытаться удержать недосягаемое, но они не могут иметь его в себе как присущее и настоящее, но только в представлении и в предположении цели. Бог для разума только гипотеза; для воли – только идеал. Но Бог, как гипотеза, лишенное существенности понятие; Бог, как идеал, – неосуществимый идеал; но не в мышлении о Боге и не в хотении его состоит религия.¹¹⁷ Точно так же не может состоять религия и в чувствовании, так как чувство принадлежит низшей, чувственной сфере душевной жизни; понятие о религии Шлейермахера, кроме того, страдает смешением эстетического и религиозного элементов.¹¹⁸ Все это показывает необходимость признать в нашей душе, для объяснения религии, особый орган; этот орган совесть.

Совесть, по мнению Шенкеля, отличная от разума и воли способность человеческой души, религиозный ее орган. В совести «Бог дается нам непосредственно; совесть то место в человеческом духе, где он находит в самом себе абсолютного Духа, где он сознает себя в нем». Совесть, по своей всеобщей сущности, поэтому, особенная, самостоятельнейшая форма самосознания; в совести человеческий дух сознает ближайшим образом самого себя. «Здесь он находит себя в своей собственной, внутренней бесконечности, посредством которой он и имеет способность вечно бесконечное существо абсолютного Духа воспринимать в себя и с ним вступать в реальное, личное взаимоотношение, т.е., общение».¹¹⁹

Деятельность этого органа религиозного сознания выражается в двух формах – в сознании бытия Бога в нас и в сознании небытия Его в нас. В первом отношении, она источник нашей веры в Бога и ощущение его в нашем духе; во втором, она источник болезненного ощущения неудовлетворенности, сознания нашей отчужденности от Бога. «Так как собственно религиозная деятельность только там имеет место, где существует реальное, личное общение с Богом, то только первый образ обнаружения совести мы можем назвать религиозным в собственном смысле; а так как, напротив, ту деятельность человеческого духа, которая, исходя из недостатка, мы называем мифической, то вторую функцию совести, в отличии от первой, мы назовем мифической». Итак, совесть общий, центральный орган – как религиозного, так и нравственного сознания.¹²⁰

Отсюда у Шенкеля вытекает определение религии и нравственности. Религия «такое, выражающееся в совести, сознание человеческого духа, по которому он вполне удостоверяется (gewiss ist) в своем вечном существе, в силу своего первоначального и непосредственного личного общения с Богом».¹²¹ Нравственность, с точки зрения ее неразрывного синтеза с религией, есть не что иное, как «потребность человеческого духа, направленная к восстановлению религии или совершенного общения в Богом, где оно нарушено.¹²² Религиозность след., по существу своему, неразрывно соединена с нравственностью и проистекает из одного источника.

Мысль шенкеля –найти в нашей душе один общий источник как религии, так и нравственности, независимый от прочих способностей, направленных к миру внешнему, конечно, заслуживает внимания. Но таким самостоятельным источником или органом религии может быть признана совесть в том разве случае, если мы будем разуметь под этим обнаружением психической жизни нечто совершенно иное, чем то понятие, какое обыкновенно соединяется с этим словом; а следствием этого будет запутанность и неясность в ее определении, что мы и замечаем у Шенкеля. Психолог едва ли будет доволен выделением совести из ряда прочих коренных способностей нашей души в особую, самостоятельную способность, – и совершенно справедливо. С совестью мы привыкли соединять мысль о сопровождаемом чувством удовольствия или неприятности сознания правоты или неправоты наших поступков, по отношению к нравственному закону. Но в таком сознании нет еще непосредственного отношения к Божеству; это – простое сознание качества наших действий или нравственных состояний; в совести мы сознаем не Божество, но самих себя по отношению к идее добра. Шенкель не мог не чувствовать, что совесть, понимаемая в этом смысле, не может быть источником религии. Поэтому он совершенно своеобразно и вопреки общему понятию о совести определил ее как сознание или ощущение в нас Божества, как богосознание; но очевидно, что сознание не какая – либо особенная, исключительно свойственная религии, способность человеческого духа, но общая принадлежность психически – разумной жизни. Различие предметов, сознаваемых нами, не дает еще само по себе права делать из сознания различные, самостоятельные способности на основании этого различия. В противном случае, мы должны допустить, кроме богосознания (совесть Шенкеля), миросознание, самосознание и даже более частные виды сознания, по различию сознаваемых предметов, как особые, самостоятельные способности, на что, конечно, не согласится психология. Но и при своем своеобразном психологическом воззрении Шенкель должен бы быть последовательным и верным себе; но этой верности мы не видим, когда он сознание Божества, как особую способность, смешивает с самосознанием; это смешение ясно выступает как в его определении религии, так и в названии религиозного органа совестью; потому что, очевидно, совесть, как форма сознания, более подходит под рубрику самосознания, чем богосознания. Конечно, цель, какую имеет при этом Шенкель, понятна; эта цель – показать существенную связь религии с нравственностью и их единство в общем источнике. Но, при несостоятельности его понятия о совести, эта цель не достигается. Нравственность, конечно, имеет связь с религией, но эта связь не в том состоит, что совесть другая, обратная сторона богосознания, как сознание не присутствия в нас Божества, лишения его. Совесть может нас награждать и наказывать, но ее действия могут не состоять, как показывает опыт, ни в каком непосредственном отношении к чувству отчужденности от Бога, даже к самому понятию о Боге. Еще затруднительнее вывести из этого чувства положительные предписания совести относительно того, что должно делать, – вообще содержание нравственного закона, начертанное в совести.

Таким образом, в учении Шенкеля о религии нельзя не признать смешения в понятии совести различных психических обнаружений: самосознания теоретического, сознания Божества и самосознания нравственного. Не говорим о других недоразумениях, к которым подают повод такого рода, например, выражения, что в совести человек находит в себе абсолютного Духа непосредственно, что он выступает с ним в личное общение, сознает себя в нем и т.п.. Но, не смотря на эти недостатки, нельзя не признать за Шенкелем той существенной заслуги, что он ясно поставил вопрос о необходимости искать в нашей душе самостоятельного источника религии вне сферы деятельности разума, чувства и воли.

Предлагая нашим читателям критическое обозрение важнейших понятий о сущности и происхождении религии вообще, мы имели в виду не только изложить и оценить существенные результаты научных исследований в этой области религиозно – философского знания, но и проложить, по возможности, путь к установлению верного и свободного от односторонних воззрений понятия о предмете нашего исследования. Чтобы видеть, в какой мере мы приблизились к этой цели, постараемся сформулировать результаты, к которым привели нас предыдущие критические исследования. Указание того, чем религия не может быть, выяснит нам путь к решению вопроса, чем она может и должна быть.

1. Религия не может быть не имеющим никакой истины и знаний случайным произведением низших познавательных сил и стремлений человеческого духа. Само существование ее в роде человеческом немыслимо без предположения истины бытия высочайшего предмета религии, – Божества. Результат – критики атеистических понятий о религии, в частности, учения Фейербаха.

2. Признание истины бытия Существа высочайшего необходимо предполагает и живое отношение Его к человеку, – следовательно, участие Его в деле религии. К признанию такого участия ведет несостоятельность тех теорий, которые упуская из виду или отстраняя на задний план эту живую связь между Творцом и человеком, искали начала религии в одной самостоятельной деятельности его собственных сил: рассудка (рационализм) или нравственной воли (Кант).

3. Но, с другой стороны, сама самостоятельность человека, как существа разумно – свободного и отличного от Божества, не позволяет нам увлекаться и противоположной крайностью: или видеть в религии одно только действование Божества в человеке, известный момент его саморазвития и самосознания (Гегель), или умалять участие человека в деле религии, ограничивая его одним только страдательным восприятием действий Божества на наш дух (Якоби и Шлейермахер). Самостоятельность человека предполагает, поэтому, самостоятельное участие его в образовании религии и способность к тому.

Эти общие выводы из критической оценки односторонних воззрений на религию дают нам право, при дальнейшем объяснении ее происхождения, иметь в виду два равно необходимых ее источника: действие Божества на наш дух и усвоение этого действования человеком. Применяясь к принятой философской терминологии, мы можем назвать первый из этих источников объективным, второй – субъективным; религию же в самом общем ее значении можем определить как взаимоотношение между Богом и человеком.¹²³

Если религия есть взаимоотношение между Богом и человеком, то, при раскрытии понятий о ней, очевидно, прежде всего, должно быть обращено внимание на важнейшее из действующих в ней сторон – на Божество и на участие Его в деле религии. Но, к сожалению, критическое обозрение различных понятий о религии могло убедить нас, что существенный, объективный элемент или вовсе устраняется при объяснении происхождения религии, или оставляется в тени при выступающей на первый план субъективно – психологической ее стороне. Это явление объясняется, прежде всего, общим ходом философии нового времени. По преимуществу психологическая обработка вопроса о религии ведет свое начало с того времени, когда критической философией Канта заявлено требование, чтобы прежде философствования о предметах знаний были исследованы сами источники познания и подвергнуты строгому анализу наши познавательные способности, с целью определить точно размеры и степень достоверности наших познаний. Это требование отразилось и на философии религии; обратили преимущественное внимание на исследование той способности, которая служит источником религии в нашем духе и искали ее то в разуме теоретическом или практическом, то в чувстве. Конечно, такое направление в исследовании о религии имело свое несомненное значение, в виду того, что прежняя рационалистическая философия оставляла эту сторону религии без внимания. Но преобладание психологического характера в исследовании религии имело то неблагоприятное для правильного понятия о ней влияние, что являлась склонность на нее смотреть с односторонне субъективной точки зрения, видеть в ней одно только произведение человеческого духа с забвением ее объективного фактора. Этой односторонности в воззрении на религию много способствовали, кроме того, и те понятия о Боге, какие мы находим у замечательнейших из мыслителей нового времени. Мы обращали внимание на эти понятия, в какой мере они имели на само понимание религии, и видели, что почти все они такого рода, что решительно не благоприятствовала установлению правильного воззрения на то деятельное отношение Бога к человеку, которое условливает существование религии. Эти понятия представляют вообще колебания между рационалистическим деизмом и идеалистическим пантеизмом. Но если абсолютная трансцендентность Божества, принимаемая деизмом, совершенно устраняет действование Божества на дух человека, то абсолютная имманентность – результат пантеизма – ведет к превратному понятию о нем. Мы видели также, что даже у наиболее свободного от крайностей деизма и пантеизма мыслителя, – у Якоби, понятие о Боге слишком смутно и неопределенно, чтобы вести к правильному понятию о взаимном отношении обоих действующих в религии сторон – Бога и человека. Истинная точка зрения, при которой только и возможно такое понятие, точка зрения теизма, при которой ни человек не теряет своей самостоятельности, ни Бог не отдаляется от человека непроходимой преградой. Исходя из понятия о Боге, как существе субстанционально отличным от мира и человека, мы необходимо должны будем допустить, как естественный результат теизма: 1) возможность и необходимость участия Его в деле религии, а признание такого участия проложит нам путь к уяснению вопроса 2) о способе его участия.

1. Что Бог, не ограничиваясь общим промыслительным действованием на сохранение и управление мира, может иметь ближайшее и более непосредственное отношение к духу человеческому, которое служило бы основанием и более близкой связи его с Творцом, чем в какой находятся прочие существа мира – связи религиозной, – эта истина для каждого, признающего высшее достоинство человеческой природы, едва ли может быть предметом недоумений и пререканий. Чем выше стоит какое – либо творение в ряду существ, тем с большей ясностью открываются в нем совершенства Творца, тем больше достоинства и цены должно оно иметь в очах Божьих и тем больше предполагает содейственное участие со стороны Существа высочайшего в достижении цели его бытия. Человек, венец создания, сознательное существо, одаренное разумом и свободой, поэтому имеет право надеяться, что по отношению к промыслительному попечению о нем Творца он стоит не на ряду с прочими существами мира, что для него возможны иные, более близкие, чем для прочих творений, отношения к верховному Началу и цели своего бытия.

Какого рода должны быть эти иные, более близкие отношения? Если общее промыслительное действование Божества состоит в сохранении существ и направлении их к достижению целей их бытия, то, очевидно, особенное, зависящее от особенности человеческой природы, действование Творца в отношении к человеку должно состоять в содействии Его к осуществлению особых высших целей его существования. Какие это цели? Они указаны и намечены в коренных и существенных стремлениях человеческого духа; это – стремления к абсолютной истине, к неизменному добру, к высшему блаженству. Но так как и истина, и добро, и блаженство, будучи существенными целями разумной природы нашего духа, уже потому самому не могут быть простыми, бессодержательными понятиями, то они, очевидно, предполагают реальный, истинно сущий объект, в котором они сосредотачиваются, как в высочайшем центре; этот объект, эта высшая цель наших стремлений и есть Существо всесовершенное – Бог. Итак, стремление к абсолютной истине, добру, блаженству, в сущности стремление к Существу высочайшему, и Бог есть высшая цель существ разумно – свободных. Что же нужно теперь для достижения этой цели? Достаточно ли для этого одних только стремлений со стороны человека? Очевидно, нет. Чтобы эти стремления не были пустыми, никогда не удовлетворяемыми, следовательно, в сущности бесцельными стремлениями, необходимо предположить, чтобы сам высочайший объект этих стремлений попускал, так сказать, достигать Себя, шел на встречу этим стремлениям, давал Себя познавать, чувствовать, ощущать. Иначе, в силу самой бесконечности Существа высочайшего, эти стремления были бы бесполезным томлением и крушением духа, постоянным движением вперед и вперед без всяких последствий. И в обыкновенной жизни, для удовлетворения обыкновенных желаний и стремлений, недостаточно одних только усилий с нашей стороны; нужно, чтобы и предмет наших стремлений был поставлен к нам в такие отношения, чтобы был достижимым: осуществимость наших желаний зависит не от нас только, но и от самого предмета, от его доступности. Если цель наших стремлений – не предметы неодушевленные, а существа разумно – свободные, если мы напр. стараемся приобрести их любовь, дружбу, внимание, то, кроме одних только усилий с нашей стороны достигнуть того, чего ищем, необходимо, чтобы и эти существа, со своей стороны, отвечали нашим стремлениям; они не могут по отношению к нашим стремлениям оставаться только в пассивном и безучастном их положении; действие с нашей стороны предполагает ответное воздействие с их стороны. В таком же отношении к нашим стремлениям должно находиться и Существо высочайшее, как Существо личное и свободное. Если высшие цели нашей жизни должны быть не бессодержательными и мечтательными, но осуществимыми, то мы должны признать необходимо содействие Существа высочайшего в их достижении; Бог, отвечая идущим к нему стремлениям нашего духа, должен и Сам открывать Себя человеку, как высочайшая истина и добро. Тем более со стороны Божества необходимо такое особенное приближение к человеку, что, по Своему бесконечному совершенству и существенному отличию Его природы от нашей, Он не может находиться и в той некоторой зависимости от наших стремлений к Нему, в какой могут находиться от нас существа однородные с нами. Собственными усилиями, искусным и постоянным действованием мы можем и со своей стороны влиять на расположение других, покорять их отчасти своей власти; но все наши самые пламенные усилия не могли бы досягать до Существа бесконечно высшего нас, если бы это Существо само не нисходило к нам с высоты Своего величия, не становилось доступным нашему духу.

Итак, высшее достоинство человеческой природы и основанные на этом достоинстве коренные стремления нашего духа необходимо предполагают особые отношения к нему Творца его, состоящие в приближении Его к нам, по мере силы и чистоты наших стремлений к Нему. Эти отношения мы можем назвать религиозными, как основания на особенности человеческой природы; в силу этой особенности один только человек из всех земных существ может иметь религию, как преимущество своей духовно – разумной природы.

2. Таким образом религия предполагает действование Божества на наш дух, как необходимый момент, существенно связанный с другим – стремлением нашего духа к бесконечному. В чем же теперь ближайшим образом должно состоять это действование? Какой способ эго?

Самым известным ответом на этот вопрос служит теория так называемых врожденных идей. Участие Божества в деле религии, понимаемой впрочем довольно односторонним образом, как познание только о Боге, ограничивается тем, что Бог напечатлевает в духе человека, сообщает нам идею о Себе, наравне с другими высшими понятиями нашего ума, каковы напр. понятия об истине, добре и пр. Эта не происходящая из опыта или умозрения идея и служит коренным основанием религии.¹²⁴

Нельзя сказать, что бы эта теория давала ясный и удовлетворительный ответ на вопрос о способе действования Божества на наш дух, для произведения того понятия о Нем, которое служит началом религии. Если бы этой теорией высказывался только отрицательный результат, что идея о Боге не происходит из опыта и не создается самостоятельностью рассудка, то мы бы в праве были вполне принять его, хотя бы ею и не решался еще вопрос – как же именно он возникает в нас, в чем состоит то действие Божества на наш дух, которое по отношению к нам мы называем врожденностью идеи? Но этим отрицательным результатом, конечно, не может ограничиться рассматриваемая нами теория. Она должна положительно сказать, что же мы, при существующем в действительности разнообразии представлений и понятий о Боге, должны почитать происходящим не от нас, а от Бога, – врожденным? Что собственно нужно разуметь под идеей Божества? Но ответ на этот вопрос, какие дают нам защитники этой теории, такого рода, что заставляют усомниться в ее пригодности для объяснения религии. Прежде защитники ее, и в числе их Декарт, под именем идеи о Боге разумели полное определенное понятие о Нем.¹²⁵ Но предполагать такое понятие первоначальным и врожденным значит противоречить ясным свидетельствам опыта. Понимая врожденную идею в смысле Декарта, как врожденное понятие о Боге, эмпирики были правы, когда замечали, что такой идеи вовсе нет у большей части людей, что у многих понятие о Боге представляются нам не такими, как понимает идею теория, часто очень темными, даже ложными. Далее, не только в этой идее, которую предполагает врожденной Декарт и его последователи, слишком ясны следы самостоятельного, логического мышления, но и во всех других формах, в каких встречается идея о Боге в действительности, замечаются нами различные степени ясности и определенности, различные черты, указывающие на участие в образовании этой идеи – рассудка и других познавательных способностей. Этого, говорят эмпирики, не могло бы быть, если бы идея о Боге была врождена нам в виде определенной истины или понятия; в таком случае она у всех людей должна быть одинаковой и равной и с полной ясностью представляться разуму при самом начале его развития, чего однако не бывает. Потому что всякое понятие есть знание, а знание сопровождается сознанием; но мы не видим, чтобы все люди с самого начала обладали сознательно ясным понятием о Боге; следовательно, такое понятие не врожденно, но достигается при помощи деятельности нашего рассудка.

Истинного в этих возражениях не могли не заметить защитники врожденной идеи о Боге. Но если эта врожденная идея не одно и тоже, что понятие о Боге, то что же она такое? Очевидно, она не может быть и представлением Божества, потому что, хотя представление более общая, непосредственная и первоначальная форма познания о Боге, чем понятие, но тем не менее и в ней, и может быть даже более, чем в понятии, заметны следы деятельности человеческой познавательной силы, – именно воображения. Чтобы найти истинно врожденную и первоначальную идею, защитникам рассматриваемой нами теории не оставалось ничего более, как отсекать от понятия о Божестве все определенное, разнообразное, частное, – все, что могло бы показаться произведением человеческого знания, и в чем бы можно заметить следы самодеятельного участия его познавательных сил. Но, продолжая процесс выделения самого общего и первоначального во всех людях по отношению к познанию о Боге, о чем несомненно можно сказать, что оно не приобретено, а врожденно, увидели, что мало по малу и сама идея утончалась и испарялась. За выделением всего определенного, оставалось признать прирожденным что – то очень неопределенное и темное, одно стремление искать чего – то высшего, чем окружающая нас действительность. Вследствие этого явились объяснения, что прирожденные идеи Божества не какое – либо врожденное понятие или представление о Боге, но только зародыш всего этого. Она только присущая нашему уму возможность или способность образовать понятие о Боге, по мнению одних; или врожденное стремление к бесконечному, по определению других; или иначе – идея потребность ума, побуждающая рассудок к приобретению познаний о Боге. Но кто не видит, что с таким низведением идеи на степень потенции, потребности, стремления, предчувствия и т.п., исчезает и сам смысл учения о врожденности ее, как теории, имеющей в виду объяснить ее происхождение, и от этой теории остаются одни, ничего не объясняющие, слова? Что в человеке есть врожденное стремление образовать представления и понятия о Боге, что в нем есть возможность и потребность производить такие понятия, – это такая общая и не определенная истина, против которой не станет спорить самый решительный сенсуалист. С ней может согласиться даже тот, кто, не признавая истины идеи о Боге, почитает ее субъективным произведением нашего ума, и Фейербах может допустить, что в нас есть необходимое стремление или побуждение образовать религиозные понятия, представлять Божество. Но дело не в том, есть ли в нас врожденное или природное стремление к познанию того или другого предмета, но ив том как происходит это познание. А теория врожденных идей, как скоро назвала идею о Боге одно неопределенное стремление к сверхчувственному, ничего об этом не говорит; она не говорит, как осуществляется это стремление, достигает ли оно и как своей цели, – и мы при исследовании происхождения религиозной идеи опять стоим при начале пути, на вопрос, когда ожидали ответа. Что идеи, в том смысле, в каком понимает их рассматриваемая нами теория, врождены нам, это, конечно, выше всякого сомнения; но в таком же точно смысле и с равным правом мы могли бы сказать, что нам врождены представления дома, дерева, книги и пр., потому что в нас есть возможность, способность, стремление или потребность, как говорят об идеях, к представлению и познанию этих предметов. Очевидно, что в этой теории недоразумение в словах; мы бы должны сказать правильней и точнее, что нам врождены не идеи, а способность идей, то есть ум, или способность к познанию сверхчувственного. Но, признавая способность познавать сверхчувственное принадлежностью нашей природы, и в этом смысле врожденной нам, мы тем нисколько еще не решаем вопроса: каким образом посредством этой способности мы получаем действительное познание о Боге, каким образом посредством ума мы получаем идею?

Но указав недостатки теории врожденности идеи о Боге, мы тем самым незаметно приблизились к решению вопроса о действительном источнике религии. Эта теория, в своем последовательном развитии, сводится к тому, что признает существование в нашем духе стремления к Божеству и способность познавать Его, – и в этом признании заключается ее истинная сторона. Но стремление к предмету не может дать нам еще самого предмета; но способность к познанию не может произвести предмета познания из самого себя. Чтобы она могла явиться способностью действительного познания, а не одной только неопределенной возможностью (потенцией) познавать, нужно допустить действие или впечатление на эту способность реального объекта, который бы служил предметом или содержанием познания. Но теория врожденности идеи о Боге, допуская одно субъективное условие познания – способность познавать сверхчувственное, упускает из виду другое – действие на эту способность познаваемого объекта. Если она скажет, что такое действие предполагается ею в самом акте первоначального врождения или насаждения Богом идеи о Себе в нашем уме, то на это можно заметить, что нет никакого основания почитать такой акт моментальным, совершившимся единожды при создании души человеческой, после чего действие Божества на наш ум прекратилось и деятельность его должна ограничиваться только раскрытием раз заложенного понятия. Такое мнение противоречило бы понятию о Боге, как существе живом и вечно деятельном, и понятию о духовной природе человека, которая здесь, неизвестно почему, исключая первого момента бытия, отрешается от живого общения с Существом высочайшим.

Итак, для объяснения религии с ее объективной стороны, мы должны предположить не моментальное только, но постоянное действование Божества на наш дух, на ту его способность, которая предназначена к восприятию сверхчувственного. Так как со стороны Божества это действование имеет целью явить или открыть Себя человеческому уму, то оно может быть названо откровением Божества в нашем духе, понимая это выражение в самом общем смысле этого слова. Так как, далее, такое откровение основывается на необходимом, естественном взаимоотношении между существом разумно – свободным и Творцом, то оно может быть названо также естественным.¹²⁶

Необходимость допустить такой независимый от деятельности наших душевных сил, первоначальный источник религиозного сознания, вполне подтверждается невозможностью объяснить происхождение религиозной идеи из всех других субъективных источников. Показать эту невозможность было целью всех предыдущих историко – критических исследований наших о религии. Кроме того, к этому же источнику приводи нас и самый простой, непредубежденный взгляд на обыкновенный способ происхождения наших познаний о реальных предметах, вне нас существующих. Действительно, опыт показывает нам, что познание о предметах и уверенность в их реальном существовании приобретается двумя путями. Мы уверяемся, что предмет действительно существует или тогда, когда он подействовал на нас, произвел впечатление на наше чувство и тем заверил для на свое бытие; или тогда, когда не имея впечатления от предмета, мы, тем не менее, путем выводов и умозаключений рассудка, доходим до убеждения, что такой – то предмет должен существовать. Первого рода способ убеждения в бытии предмета может быть назван эмпирическим, второй рациональным. Первый способ, который предполагает действие на нас предметов и впечатление от них, свойственен, по – видимому, только познанию предметов внешних, эмпирических. Второй относится к предметам умственным, которые не производят на нас впечатлений чувственных, но в действительности которых убеждает нас необходимость мысли.

На первый взгляд могло бы показаться, что этот последний способ всего удобнее может прилагаться к объяснению происхождения религиозной идеи. Но критика рационализма достаточно, надеемся, показала нам несостоятельность подобного взгляда. Всеобщность религиозной идеи, ее постоянство, непосредственная сила убеждения, какой сопровождается она в нашем сознании – все это показало нам, что первоначальный ее источник не может заключаться в одной свободной деятельности рассудка. Очевидно отсюда, что нам остается одно, – признать истинным второй способ возникновения в нас идеи о Боге, которой мы назвали, в противоположность рационализму, – эмпирическим.¹²⁷

На такой именно способ указывает нам и само понятие о Боге. Если та точка зрения, которую мы называли теизмом и которую признали единственно надежной для объяснения происхождения религии, не пустое слово, в котором смешиваются в туманном безразличии деизм и пантеизм, но выражает отчетливое понимание отношений Бога к миру и человеку, то исходя из нее, мы прежде всего должны признать Божество по отношению к нам существом трансцедентным. Но трансцедентность Божества предполагает, что для нашей познавательной силы оно объект внешний, находящийся к ней в отношении антагонистическом тому отношению, в каком находятся к ней вообще предметы внешний. Следовательно для того, чтобы возможно было познание о нем, необходимо предположить действие его на нашу познавательную способность, как реально существующего объекта, – впечатление от него. Так как такое действие не есть действие необходимое, условливаемое неизменными законами природы, каково действие на наши чувственные органы предметов внешних, чувственных, но свободное, как существа личного и духовного, то такое действование мы назвали откровением. Не допуская такого происхождения религиозной идеи, мы должны будем или производить ее из свободной, независимо – самостоятельной деятельности нашего духа, но в таком случае впадаем в односторонность рационалистического деизма, положившего преграду живому и постоянному взаимоотношению между Творцом и человеком, или желая уничтожить это разъединение, должны будем признать источником религии не действие Божества на нас, как начала нам существенно имманентного; Богопознание превратиться в более или менее пантеистическое самосознание своей Божественности и абсолютности.

Против возможности указанного нами действования Божества на наш дух, на основании свойств нашей природы, ничего сказать нельзя. Что природа Божественная, по существу, совершенно отлична от нашей, это также мало может служить возражением против возможности действия Божества на нашу душу, как и существенное отличие от нас природы внешней – против возможности действия на нас предметов материальных. Если на нашу душу действуют предметы вещественные, производя впечатления на наши чувства, то нет никакого основания отвергать возможность подобного же действования на наше внутреннее чувство мира духовного, в особенности Божества, так как человек не только чувственное, но и духовно – разумное существо. Если, признавая существенное отличие нашего духа от материи, мы, на основании сознания, признаем реальное действие на нас внешних предметов, то тем более мы можем и должны допустить действие на наш дух объекта сверхчувственного и духовного, потому что во всяком случае наша разумная природа имеет более сродства и близости к миру духовному, чем вещественному.

Но хотя в самой природе нашего духа заключается возможность непосредственного ощущения Божества, хотя действительное существование в нас религиозной идеи необходимо предполагает этот ее источник, тем не менее действительное состояние религиозного сознания представляет нам такие явления, которые, по – видимому, наводят сильную тень сомнений на существование этого источника. Действительно, приписывая человеку способность непосредственного ощущения Божества, а со стороны Божества допуская откровение Его нашему духу, мы имели бы право ожидать, что наше ощущение Божества будет, по крайней мере, столько же живо, сильно и ясно, как ощущение впечатлений от предметов мира чувственного, непосредственно действующих на нас. Но на деле мы видим совершенно иное. Сама истина бытия Божества не определяется нашему уму с такой ясностью и силой убедительности, как внешние предметы нашим чувствам. Затем, мы встречаем множество разнообразных, часто ложных понятий о Боге разделяющих мнения людей, тогда как знание предметов внешних есть знание, при достаточной ясности не возбуждающее таких противоречащих мнений.

Что касается до силы непосредственной убедительности, с какой идея Божества является нашему сознанию, то едва ли можно сказать, что в бытии предметов внешних мы уверены более и признаем их с большей убежденностью сознания, чем бытие Существа высочайшего. В этом убеждает нас всеобщность и постоянство религии, которые показывают, что вообще человек уверен в бытии Божества столько же, как и в бытии мира внешнего. Если скажут, что многие сомневались в бытии Божества, отвергали его, чего не могло бы быть, если бы религиозная идея основывалась на сознании действия Божества на наш дух: то мы заметим, что многие сомневались и в бытии предметов чувственных и отвергали их реальность, не смотря на то, что на них действовали предметы и производили впечатление. Первое и последнее явления однородные, потому что принадлежат к сфере не непосредственного сознания, а отвлеченного мышления и составляют в общей совокупности человечества исключение, имеющее свои особые причины. Атеизм точно также, как абсолютный идеализм, не могут служить поводом к отрицанию, первый – реального действия на наш дух мира сверхчувственного, последний – чувственного.

Иное дело, если от убеждения в истине бытия Божества обратим внимание на степень и характер нашего религиозного знания. Здесь, конечно, нельзя не согласиться, что в деле Богопознания человек далеко не так счастлив, как в познании предметов внешнего мира. Тогда как предметы внешне отпечатываются в нашем сознании с ясностью, не допускающей разногласия и противоречий, понятия наши о мире сверхчувственном большей частью смутны и темны, – разумеем естественное знание без помощи откровения. Тогда как познания наши о мире чувственном, как скоро они получают достаточную степень ясности и определенности, принимаются всеми бесспорно, познания наши о мире высшем представляют множество противоречащих представлений и понятий, разделяющих людей по их религиозным верованиям.

Отчего происходит такое явление? Прежде всего может представится на вид то объяснение, что это явление условливается общим, естественным ходом человеческого познания. Общий закон этого познания есть закон постепенного развития и восхождения от более легкого, ясного и простого, к более трудному и возвышенному. Самое первоначальное познание есть познание предметов чувственных и мира внешнего; за ним следует период развития мышления и познания предметов, подлежащих ведению рассудка; познание же мира сверхчувственного и Божества самое высшее познание, поэтому самое трудное, и в общем ходе познаний – последнее и завершительное. Этот закон последовательности знаний прилагается столько же к знанию индивидуальному, сколько и общечеловеческому. Поэтому нет ничего удивительного, что познание о Боге, как завершительная ступень всех наших знаний, является в виде не столько удовлетворительном, как низшие формы знаний; его могут достигнуть не многие и не вполне. Можно бы даже сказать более, что это знание скорее знание будущего, чем настоящего, потому что по условиям нашей чувственно – разумной жизни, мы здесь на земле можем иметь только слабые и не совершенные начала познания предметов сверхчувственных. Но более внимательное наблюдение над свойством религиозного знания показывает, что такое объяснение было бы односторонним. Оно было бы верным, если бы познание о Боге было делом исключительно одного человека и плодом развития и напряжения его умственных сил; тогда оно естественно должно бы являться результатом и венцом его умственной жизни, и неудовлетворительность его у большинства людей и вообще в данный момент обще – исторической жизни была бы понятна. Но религиозное знание не только высшее развитие ума, и опыт показывает, что это знание не всегда идет в параллель с развитием умственных сил; мера знаний, употребим выражение Шлейермахера, не мера религиозности, даже религиозного знания. Знание о Боге и религии не привилегия умов развитых; оно необходимо для всех и на всех ступенях развития человека. Следовательно во всех людях мы должны признать одинаковую способность и приемлемость к религиозному знанию, независимо от степени развития их умственных способностей. Отсюда видно, что источника тех недостатков, с какими религиозное знание является в действительности, нужно искать в каком – либо коренном недостатке той способности, которая служит органом этого познания, а не в одном только естественном различии степеней нашего познания. Если бы предметы мира чувственного представлялись нашему взору тускло, если бы впечатления от них до нас доходили смутно и неверно, то причиной тому мы, конечно, стали бы искать в ненормальном состоянии нашего зрения. Так и здесь ближайшей причиной недостаточности и неясности наших представлений о сверхчувственном мы должны почитать какое – либо ненормальное состояние нашего духа по отношению к Божеству.

Мы не касаемся здесь вопроса, от чего могло произойти такое ненормальное состояние; достаточно того, что действительное положение как наших религиозных познаний, так и прочих религиозных стремлений, необходимо заставляет предполагать его. А при этом предположении значительно умаляется и ограничивается значение для нас того способа Богопознания, который в идее человеческой природы представляется самым естественным, правильным и вообще – необходимым, – говорим о естественном откровении Божества нашему духу. Конечно, самое глубокое расстройство человеческого духа не может совершенно уничтожить его существенных стремлений и способностей, не может, следовательно, уничтожить способность внимать естественным откровениям Божества в нашем духе и в природе; но оно может быть причиной, что деятельность этой способности может упасть до самого низшего предела знаний, именно, до темного, неопределенного ощущения Божества и неясного стремления к сверхчувственному. Это – то ощущение и стремление в человеке естественном и служит глубочайшим основанием уверенности его в бытии Божества, не зависящей от большого или малого развития его умственных сил; этому темному, но вечно живому ощущению мы обязаны сохранением и всеобщностью религии в роде человеческом, не смотря на все степени глубокого упадка различных племен и народов в умственном и нравственном отношении. Этому же ощущению мы обязаны и тем, что при дальнейшем, самостоятельном развитии разума, он составляет почву, на которой развиваются и на которой, как на последнем основании, утверждаются все попытки нашего ума уяснить, доказать и раскрыть религиозные истины. Без этого внутреннего основания разум не имел бы даже и побуждений так усиленно стремиться к разъяснению важнейших вопросов, касающихся мира сверхчувственного. Наконец, этому сокровенному в тайниках духа ощущению Божественного начала мы обязаны и тем, что для нас становятся вразумительными вещания природы, свидетельствующей о бытии и совершенствах Творца. Мы имели случай говорить о том, что само по себе телеологическое воззрение на природу не могло бы еще привести нас к Творцу природы, если бы в нас самих не заключалось уже предположение его бытия, которое рассматриванием природы только разъясняется и подтверждается, но не вызывается первоначально. А это предположение, служащее ключом к познанию Творца в Его творении, и есть то непосредственное ощущение Божества, которое составляет первоначальный, естественный источник религии.¹²⁸

Предыдущие исследования привели нас к тому заключению, что религия не может быть вполне самодеятельным произведением человека. Для объяснения ее необходимо допустить непосредственное действие Божества на наш дух как самое первоначальное и глубокое основание нашей веры в Существо высочайшее. Но такое действие, которое мы назвали откровением, в самом общем и широком значении этого слова, само собой предполагает и со стороны человека возможность и способность усвоить себе это откровение. Религия, как взаимоотношение между Богом и человеком, не только действие Божества на человека, но и воздействие со стороны последнего, которое выражается в усвоении религиозной истины и в отражении ее в сфере знаний, чувствований и деятельности. В понятие религии, поэтому, входит не только объективный, но и субъективный элемент, на который мы и должны обратить теперь внимание.

Признавши действование Божества на наш дух первоначальным источником религиозной идеи, мы тем самым признали уже необходимость допустить в нашей душе особенный орган к восприятию этого действования, особую способность познания или, точнее, сознание ощущения сверхчувственного. К признанию такой особенной, отличной от прочих познавательных сил нашей души, способности, привело нас также и критическое рассмотрение важнейших мнений о сущности и происхождении религии. Мы видели безуспешность попыток найти коренной источник ее во всех тех силах и способностях нашей души, которых деятельность направлена или к миру внешнему, или к внутреннему миру наших собственных психических состояний. Мы видели, что источником религиозной идеи не могут быть не только низшие познавательные силы нашей души, но и сама способность мышления – рассудок, познавательная деятельность которого в области религии, точно также как и в других сферах знаний, возможна только при предположении фактического материала, данного другими, воспринимающими впечатления от реальных предметов, способностями. Такого рода способности, по отношению к миру внешнему, чувства внешние; по отношению к миру внутреннему и к нашим душевным состояниям, – чувство внутреннее. Если, поэтому, кроме предметов внешних и кроме состояний нашей души, самостоятельно существует мир сверхчувственный; если этот мир, недоступный чувствам внешним, не также и субъективное произведение нашего я, которому по какому – то недоразумению мы приписываем бытие не только в нас, но и вне нас, но имеет самобытную реальность: то, очевидно, должен быть в душе нашей какой – либо особенный орган к усвоению впечатлений этого мира. Необходимость допустить в душе человека такую высшую способность ведения, отличную от рассудка, чувствовали многие первоклассные мыслители, начиная от Платона и кончая Гегелем и Шеллингом, хотя понятия их о характеристических способностях этой способности и предмет ее были различны, сообразно различию основных начал их философии. Согласно с наиболее принятым у философов наименованием этой способности, мы назовем ее умом, в отличие от рассудка, способности более формальной, перерабатывающей, по имманентным ее законам, как впечатления мира внешнего и внутреннего, так и данные ума (идеи), чтобы составить познание о них.¹²⁹

Теперь мы должны определить ближе характер деятельности этой способности и значение ее в религиозной области. Первое понятие, которое естественно возникает в нас с названием ум, конечно, понятие знаний; ум ближе всего представляется как способность познавательная. Но в этом сопоставлении ума и знаний скрывается источник, как различных воззрений на сущность этой способности, так и неверных мнений о ней, – а вследствие этого и односторонних воззрений на саму религию. Дело в том, как понимать знание, которое считается принадлежностью ума. С понятием знания обыкновенно соединяется мысль о различного рода понятиях, суждениях, умозаключениях, относящихся к известному роду предметов: цель знаний – достигнуть понимания предмета при помощи мышления. Но такого рода знание, очевидно, принадлежность рассудка, как способности мышления; отсюда понятное затруднение различить существенными и заметными чертами знание, принадлежащее рассудку, и знание, свойственное уму. Это затруднение и привело некоторых мыслителей, напр. до – кантовских рационалистов и самого Канта, стоявшего на почве психологических понятий своего времени, к неверному определению ума, как высшей, направленной к идеальным предметам или понятиям, деятельности того же рассудка. Деятельность рассудка и деятельность ума при этом будут отличаться только особенностью предметов познания, а не самим характером и способом познания. Одна и та же познавательная способность, обращенная к познанию предметов частных, эмпирических, будет называться рассудком, а обращенная к познанию предметов или понятий высших, идеальных, будет называться умом. Но такова различия деятельности рассудка и ума слишком недостаточно для того, чтобы давать нам право смотреть на них, как на особенные способности. Психология может допустить различение сил и способностей в нашей душе только под условием действительного различия в способе и характера их деятельности, а не на основании одного только различия познаваемых предметов. Если, поэтому, способ познания как рассудка, так и ума, один и тот же, а различные названия они носят только по различию познаваемых предметов, то мы и не имеем основания отличать их, как особые способности. Рассудок и ум – одна и та же способность – мышления.

Самостоятельность ума таким образом, совершенно уничтожается и он сливается с рассудком.¹³⁰

Отсюда видно, что если ум действительно самостоятельная способность нашего духа, в его отношении к миру сверхчувственному, то и способ его деятельности должен носить тот же характер самостоятельности. Он не может состоять в дискурсивном мышлении, составляющем особенность той силы, которую мы называем рассудком; познание ума не может быть понимаемо в том смысле, в каком мы называем познанием достигаемое путем мышления понимание или понятие предмета.

В чем же состоит теперь так называемое познание ума или, точнее, имеющий отношение к знанию акт той высшей познавательной силы, которую мы назвали умом?

Если знание, условливаемое мышлением, предполагает первоначальные впечатления от предметов, как материал для познавания; если эти впечатления могут быть не только от предметов чувственных, но и вышечувствительных, то очевидно, ум, как способность, направленная к сверхчувственному, должен быть способностью восприятия этого сверхчувственного. Акт его деятельности не мышление, а простое восприятие или ощущение.

Для более ясного представления характера и способа деятельности ума, мы просим наших читателей припомнить здесь ту меткую и вполне верную параллель, какую проводит между разумом и чувствами внешними Якоби. Человек – существо, стоящее на границе двух миров, видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного. Как способность в нем, обращенная к миру чувственному, – чувство внешнее, так должна быть в нем и способность, обращенная к миру вышечувственному, – чувство внутреннее или разум. Как деятельность чувств внешних состоит в восприятии и ощущении впечатлений мира видимого, так и деятельность ума состоит в восприятии и ощущении мира высшего, невидимого. Если то познание, которое мы получаем путем внешних чувств, не дискурсивное рассудочное знание, но познание непосредственное: то и познание ума также должно иметь характер непосредственности. Если такое непосредственно – чувственное познание мы, имея в виду одно из высших чувств – зрение, называем иногда, воззрением, – то и высшее познание, приобретаемое умом, мы можем, в соответствии с этим, назвать идеальным воззрением, – иначе созерцанием, – термин, который издавна был употребляем для обозначения идеальных представлений нашего ума. Итак, способ деятельности ума, в отличие от мышления и чувственного восприятия, мы можем назвать непосредственным созерцанием сверхчувственного.

Но допуская непосредственное созерцание сверхчувственного, как субъективное основание религиозной идеи, мы должны предотвратить одно недоразумение, к которому может подать повод выражение: непосредственное. Могут сказать, что в какой мере теория врожденных идей отдаляет человека от Бога, в такой же мере признание непосредственного созерцания или познание Его выше должного приближает человека к Богу. На это должно сказать, что непосредственное знание Божества не одно и тоже, что безусловное познание Его так, как Оно есть само в себе. Говоря о познании, слово: непосредственный, мы употребляем не в буквально строгом смысле. Так, например, о познании чувственном, об ощущении или воззрении предмета, мы говорим: это познание непосредственное, выражая этим ту мысль, что оно происходит без помощи рассудочных операций, – отвлечения, умозаключения и пр.. Но в точном и строгом смысле слова, мы и этого познания не должны бы называть непосредственным, потому что в нем внешний предмет не прямо воспринимается душой, но через посредство органов чувств: зрения, слуха и пр., которые и оставляют на впечатлении свой субъективный элемент, свой отпечаток. Точно также, говоря о действии Божества на наш дух, что мы здесь получаем познание непосредственное, мы должны помнить, что употребляем это выражение не в смысле буквально – точном. Первоначальное познание о Боге есть действительно непосредственное познание, но только в том смысле, что оно получается не посредством деятельности рассудка, а вследствие ощущения нами действия Божества. Но оно не непосредственное в том смысле, что в нем прямо открывается человеку Божество, как Оно есть само в себе и человек созерцает саму сущность Божественной природы. Как предметы внешние не прямо входят в нашу душу и соприкасаются с ней, так и объекты сверхчувственные действуют на нас при посредстве соответствующего им органа, который мы назвали умом. Эта особенность познания о сверхчувственном очень важна потому, что ею предполагается уже, что мы не можем иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но познание условное, ограниченное только субъективными законами и формами того органа, который служит средой при усвоении впечатлений мира сверхчувственного. Такую ограниченность и условность познания о сверхчувственном мы можем опять объяснить той же аналогией с чувственным познанием. В чувственном восприятии мы не узнаем предмета так, как он есть сам в себе (мы не познаем вещи самой в себе, по терминологии Канта), но только в той мере, в какой дают нам знать его наши чувства, из которых каждое условливается в своем отправлении своим специальным строением и законами. В нашем чувственном познании мы имеем не сам предмет, но только впечатления предмета, те стороны его и в том виде, в каком они являются нам при данных условиях строения чувств и законов эмпирического познания. Точно тоже имеет место и в познании умственном; допуская непосредственное ощущение или созерцание Божества, мы не должны обманываться, будто здесь мы имеем полное и точное познание природы Божества; такое познание недоступно человеку. Мы воспринимаем действие Божества не прямо, но посредством известного органа нашей души, – ума; условия и законы этого органа необходимо должны отражаться и на том самом познании, какое мы получили созерцанием сверхчувственного. Луч Божества падает на наш дух не прямо, но как через призму нашей познавательной силы, и вследствие этого разлагается и принимает оттенки цветов, которых не имеет в своей полноте.

Определивши характер деятельности нашего ума, как способности созерцать сверхчувственное, мы должны показать теперь ее отношение к прочим силам нашего духа, и прежде всего к той познавательной силе, смешение с которой было, как мы видели, причиной неверного понятия о первоначальном источнике религиозного знания. Сам характер непосредственности, существенно принадлежащий умственному сознанию, не позволяет нам почитать этого рода знание исключительным и единственным законным способом религиозного знания, как то делал Якоби и некоторые мыслители мистического направления, в созерцании или в непосредственном ощущении видевшие полноту Богопознания. Оно не может быть исключительным и единственным даже в том случае, если бы ум наш, не только по достоинству и высоте познаваемого им содержания, но и по самому способу и результатам своей деятельности, был наивысшей познавательной способностью. Деятельность высших способностей не исключает и не упраздняет деятельности низших, но состоит с ними в живой и неразрывной связи; ни одна сила нашего духа не может быть представлена изолированной в своей деятельности и противоположной другим; взаимное отличие сил и способностей не может доходить до полной противоположности, одной, как истинной и ведущей к истине, – другой, как ложной и ведущей к заблуждению, – что имеет место в противоположении разума рассудку у Якоби. Поэтому и религиозная идея, хоть и получает начало в уме, не может оставаться принадлежностью этой одной способности в форме непосредственного созерцания; она необходимо, по живой связи всех сил нашего духа, должна переходить в сферу деятельности рассудка. Такой переход умственно – идеального созерцания в область мышления никак не может быть представляем в виде какого – то ниспадения идеи из высшей сферы в низшую, тем менее в виде порчи или искажения ее несвойственными ей приемами знаний. Знание непосредственное (мы имеем здесь в виду форму знаний, независимо от содержания) не высшая и совершенная форма знаний. Согласно с условиями и законами нашего настоящего существования, наивысшей степенью знаний мы должны, во всяком случае, почитать понимание предмета, достигаемое при помощи возможно верного понятия о нем. Но органом такого знания, – знания в собственном смысле слова, – может быть только рассудок, которого назначение – путем законосообразного мышления возводит непосредственные впечатления и ощущения к свету понятия. Действие на нас предмета, его впечатление, будет ли оно относиться к чувствам внешним или к тому внутреннему чувству Божественного, которое мы назвали умом, главным образом дает нам заверение в бытии предмета, с его непосредственным поражающими наш умственный взор свойствами. Но только мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различным по степени ясности и истины, сообразно со степенью ясности и силы полученного впечатления и с мерой участия и правильностью приложения мыслящей силы духа. Как непосредственное сознание бытия предмета, так и приобретаемое при посредстве мышления познание этого бытия, – как воззрение предмета, так и понятие (на низшей ступени знаний – представление) о нем, равно существенные и необходимые элементы нашего познания. Без первого наше познание будет не реальным, а только формальным: без второго, мы будем иметь только ощущение предмета, а не познание его в собственном смысле, – познание, составляющее необходимую принадлежность нашей разумной природы. Такой взгляд на отношение воззрения к понятию, знания непосредственного – к знанию посредством мышления, имеет одинаковое приложение как к знанию чувственному, так и умственному, как к эмпирическому, так и идеальному. И в последнем, точно также как в познании чувственном, ограничиться одними ощущениями и впечатлениями ума мы не можем; вслед за ними, почти вместе с ними, должна начаться разнообразная работа рассудка, который, при помощи своих операций, должен переработать впечатления в различные виды понятий и представлений о предметах сверхчувственных, дать нам возможное для нас понимание о мире сверхчувственном, вместо темного ощущения его. Хотеть, в деле познания сверхчувственного, ограничиться одним непосредственным созерцанием или чувством его, значит то же, что в эмпирическом познании требовать, чтобы мы остановились на одних впечатлениях, не пытаясь познавать предметы, составлять о них представления и понятия, словом мыслить о них. Унижать рассудок и мысль перед непосредственным созерцанием значит намеренно оставаться на низшей ступени знаний, отрекаться от единственного нормального способа разумного познания. Такое унижение рассудка, такое отрицание знаний не замедлит скоро отомстить за себя теми заблуждениями, которым легко подвергается непосредственное чувство, не восполняемое мышлением и не подчиненное его контролю. Мы имеем здесь в виду заблуждения, к которым часто приводит мистицизм, направление верное в своей основе – признание возможности непосредственного внутреннего откровения, но часто одностороннее в своем самоограничении внутренним чувством, сопровождаемым пренебрежением к мышлению и отрицанием его значения. Такое самоограничение первой ступенью религиозного знания, естественно, не может удовлетворить стремления человеческого духа к знанию, – к уяснению, раскрытию основной религиозной идеи. Такая потребность должна быть тем сильнее и чувствительнее, что, как мы замечали, основанная на непосредственном ощущении сверхчувственного, эта религиозная идея, при настоящем ненормальном состоянии человека, представляется уму в чертах довольно неясных и слабых; эта неясность необходимо требует разъяснения. Но так как односторонний мистицизм закрывает себе нормальный путь такого разъяснения в области мысли, а исхода из неопределенности чувства настоятельно требует наш дух, стремящийся к развитию, то мистик часто принужден бывает искать ложного удовлетворения в самообольщении чувства, в признании Божественными откровениями своих собственных чувствований и состояний, возникших под влиянием религиозной идеи. Вместо требуемого разумом разнообразия и постепенного перехода от низшего к высшему наших понятий о сверхчувственном, – разнообразия и перехода, обусловленных самой природой нашего разума, ограниченного, но не абсолютного в своем знании, мистик часто удовлетворяется разнообразием и сменой своих мечтательных самоощущений. Таким образом, опасаясь заблуждений рассудка и не доверяя ему, он впадает в заблуждение чувства и возникших под влиянием его мечтательных представлений. Но и в самих этих представлениях очень часто является действующей силой тот же рассудок, только не управляемый ясным сознанием и не дающий себе отчета в своих действиях. Часто за не посредственные созерцания, как показывает опыт, односторонний мистицизм выдает более или менее отвлеченные понятия и представления, в которых посторонний наблюдатель легко откроет следы деятельности столь пренебрегаемого рассудка. Таким образом, отвергаемый рассудок и здесь тайно входит в свои права.

Итак, непосредственное ощущение сверхчувственного, по необходимому закону человеческой природы, не может оставаться в своем первоначальном виде; заверив нас в бытии Божества, оно необходимо переходит затем в область представительной и мыслящей силы, где подвергается различным видоизменениям, сообразно различным условиям и способам деятельности нашей познавательной способности.

История религии и философии ясно показывает, что мышление существенный и постоянный, а не случайно и незаконно превзошедший элемент в познании о Боге. Мы нигде не встречаем одного простого и непосредственного ощущения Божества, но очень разнообразные конкретные представления и понятия о Нем. Если бы идея Божества, составляющая основу религии, была только произведением непосредственного ощущения, то она у всех людей, во все времена, должна быть одной и той же, потому что предмет ее – Божество, сам по себе один и тот же и неизменен; отсюда, и действие его на всех людей должно быть одно и тоже. Чувственный предмет, по своей изменчивой природе, может еще производить, независимо от нас, изменчивые впечатления, в одно время казаться таким, в другое – иным; но очевидно, это неприложимо к Божеству; идея Его, как Его действие, должна бы быть всегда одной и той же. Но на деле мы видим совершенно иное; мы находим бесконечное разнообразие ее у различных лиц, в различные времена. Что значит это всеобщее явление? Если бы в познании о сверхчувственном мы должны были ограничиться одним страдательным восприятием Божественного действия, то все разнообразные формы, в которых является нам религиозная идея и в которых заметна самостоятельная деятельность нашей мысли, мы должны бы признать чистым заблуждением. Всякое образное представление Божества, самое достойное Его, всякое понятие о Боге, самое, по – видимому, правильное, мы должны отвергнуть, как незаконное изменение чистоты первоначальной идеи привнесением субъективных и не соответствующих истине форм ограниченного познания.

Но если религиозное знание заключает в себе элемент не только объективный, но и субъективный; если, как мы сказали, познание о сверхчувственном, следуя общему закону познания, требует не только впечатлений, но и участия мышления: то различные, существующие в религии и философии формы, в каких является религиозная идея, окажутся явлением понятным и естественным. Причина разнообразия религиозных понятий, кроме других условий этого явления, будет существенно заключаться в постепенности развития нашего мышления и в различии форм, какие оно принимает на различных ступенях своего движения к большему и большему познанию истины. Сначала сознание человека обращено преимущественно к миру внешнему; форма познания на этой ступени его интеллектуальной жизни есть форма представления; образы и явления внешней природы и вызываемые этими явлениями субъективные ощущения служат внешним выражением для присущего уму человека чувства Божества.

Представленное нами понятие об отношении рассудка и ума, мышления и непосредственного созерцания в деле религии может возбудить одно недоразумение, которое мы считаем долгом разъяснить. Могут сказать: не слишком ли вы унижаете умственное созерцание перед мышлением? И если некоторые мыслители (напр. Якоби) возвышали непосредственное сознание Божественного до уничтожения всякого значения разума, до признания его не только не нужным, но даже вредным элементом в деле религии, то не вдаетесь ли вы в противоположную крайность, оставляя за умом только незначительное право первоначального ощущения, а все дальнейшее за тем и более важное в религиозном знании представляя рассудку?

Не думаем, чтобы правильное и основанное на точном психологическом анализе наших способностей разграничение сфер деятельности рассудка и ума могло сколько – нибудь вести к уничтожению значения последнего в области религии. Конечно, плод деятельности ума – непосредственное ощущение или сознание Божественного – может показаться низшим и менее значимым, чем разнообразие понятий о Боге и мире сверхчувственном, – плод деятельности мысли. Но это не так; обе формы знаний так существенно и необходимо соединены меду собой в общем деле человеческого знания, что трудно говорить о первенстве той или другой. Истина познания предмета прежде всего зависит от верности, ясности и чистоты непосредственного воззрения его, и таким образом воззрение предмета служит первым основанием всякого верного понимания его. Все это имеет приложение даже к области низшего, эмпирического знания, но преимущественно к области знаний высшего, религиозного, потому что здесь отношение органа познания к познаваемому несколько иное, чем отношение чувственных органов к познанию предметов чувственных. Что правильное и здоровое состояние чувственных органов существенно необходимо для правильного познания предметов, что ненормальное или болезненное состояние этих органов может дать повод к превратным или неясным представлениям о предметах, – это мы все хорошо знаем. Но так как случаи ненормального состояния чувственных органов вообще редки и притом составляют личные недостатки того или другого лица, так что заблуждения, которые могли бы происходить отсюда, всегда легко могут быть исправлены при общем нормальном состоянии чувств у других людей, то мы обыкновенно приучаемся мало ценить значение первоначальных впечатлений в деле знаний и мало обращаем на них внимания. Заботиться о чистоте и точности чувственных впечатлений никому не приходит в голову, точно так же, как и считать какой – либо заслугой человека или чем – либо особенно ценным для знаний правильные воззрения. Иное дело, когда мы обратим внимание на область знаний о сверхчувственном и на способность этого знания – ум. Мы видели, что здесь человек стоит далеко не в столь благоприятном отношении к познаваемому объекту, как в отношении к миру чувственному; что орган этого познания действует не столь отчетливо, ясно и правильно, как органы наших чувств.

Слабость действия этого органа и происходящая отсюда тусклость, маложизненность и неопределенность представлений о сверхчувственном может на первый раз навести на мысль о малоценности их о преимущественном значении рационального познания о Боге. Но для правильной оценки их значения по отношению к Богопознанию, мы должны бы иметь в виду не то состояние, в каком являются эти представления в настоящем положении человека, но то, в каком они должны бы находиться при нормальном состоянии нашей природы. Мы не можем и представить теперь и той жизненной силы и ясности созерцания мира сверхчувственного, к каким способен человек по существу своей Богоподобной натуры, равно как и того обилия и полноты Богопознания, какое могло бы развиться из этого первоначального источника, и того значения, какое они могли бы иметь для нашего мышления и вообще для всех сфер нашей психической деятельности. Но даже и в том несовершенном и неполном виде, в каком мы имеем его теперь, непосредственное ощущение сверхчувственного не теряет своего значения в сравнении с деятельностью мышления уже по тому самому, что, как мы сказали, оно составляет первоначальное и коренное основание всякого познания о Боге. Без врожденной нашему духу способности ощущать сверхчувственное, наш разум оставался бы даже без всякого побуждения искать его; без действительной деятельности этой способности, хотя бы и не настолько живой и сильной, сколько то требуется нормой человеческой природы, все изыскания его в религиозной области знаний были бы непрочны и несостоятельны. Чем глубже и живее в нашем духе непосредственное чувство Божества или вера в Него, тем тверже и чище наши понятия о Боге и мире сверхчувственном, тем безопаснее они от заблуждений и односторонних воззрений; чем слабее в душе эта внутренняя основа религии, тем не удовлетворительнее и само знание. Одно развитие рассудка и мышления без предшествующей ему и сопровождающей его веры в Бога так же мало иметь значения для приобретения истинного знания о Нем, как мало бы имело значения и как мало могло бы привести к верным результатам все усилие нашей мыслительной деятельности узнать точно какой – либо эмпирический объект a priori, не имея от него впечатления или основываясь на впечатлении смутном и неверном. Вот почему и очень развитой рассудок, сам по себе, не гарантирует еще человека от величайших религиозных заблуждений, как скоро в нашем духе ослабела внутренняя связь между знанием и первоначальной, непосредственной верой в Бога. А при совершенном оскудении и помрачении этой веры, от каких бы то ни было причин, возникает один из опаснейших религиозных недугов, – теоретический и практический атеизм, и от этого недуга не может предохранить ни многоученость, ни довольно сильное развитие формальной способности мышления. Человек естественно и легко может отрицать существование того, чего он не ощущает в себе самом, как непосредственно данного и реального.

Все это показывает, что для сравнительной оценки значения рассудка и ума, непосредственного значения или, точнее, веры и мышления, в области религиозного знания нужно иметь в виду не относительное только значение их, как форм или ступеней знаний, но и качественный характер как самих способностей, так и содержания, которое дается ими. Одна форма знаний сама по себе не определяет еще истины и ценности. Понятие, конечно, выше простого ощущения; но должное понимание предмета не только не выше, но даже гораздо вреднее, чем ясное, здравое непосредственное ощущение. Тоже отношение форм и степеней сознания к качеству содержания их замечаем и в других сферах психической жизни, например нравственной. Верное и правильное, основанное на инстинктивном стремлении нашей природы к добру, действование гораздо выше и чище, чем основанная на превратном понятии о нравственности деятельность. Все это имеет приложение к религиозному знанию. Нет спора, что идеал такого знания постоянное соединение и жизненное, гармоническое взаимопроникновение основанной на непосредственном ощущении Божества веры и постепенно развивающегося и усовершающегося на этой основе знаний; то и другое должны взаимно относиться как корень и растение. Но если, как часто бывает в действительности, такой гармонии обоих элементов религиозного знания нет, если даже, на основании печальных наблюдений, часто противополагают непосредственную веру и сознание, как элементы, усиление из коих одного неминуемо влечет ослабление другого; то, при сравнительной оценке их, мы должны иметь в виду не теоретическое их значение, но жизненную важность в деле религии. А с этой точки зрения мы, конечно, должны отдать предпочтение религиозной вере перед знанием. Такое предпочтение основывается на том, что вера или непосредственное убеждение в нашем духе нечто коренное и первоначальное, а знание – нечто производное и по времени второстепенное. Поэтому чистая и живая вера возможна и без знаний, но чистое и живое религиозное знание невозможно без веры. Человек со знанием, но без религиозной веры не может сделать своего знания истинно – религиозным; человек с такой верой заключает в себе возможность развития знаний, и если такое знание не всегда произрастает на почве веры, то вина тому может быть не в самом человеке, а в различных не благоприятных условиях для его развития вообще. Но такой недостаток религиозного знания, т.е. способности сознавать религиозную истину в форме ясных, отчетливых и основанных на разумных основаниях понятий, не какое – либо существенное лишение в деле религии, без чего было бы невозможно достижение самой цели ее – живого взаимоотношения между Богом и человеком. Недостаток отчетливого знания здесь может быть восполняем глубиной и энергией непосредственного убеждения, которое в своей чистоте и энергии может инстинктивно, так сказать, угадывать и постигать те истины, для достижения которых нужны часто долговременные усилия ума. Нередки примеры, что простые и теоретически мало развитые люди, при высоте нравственного развития, обладают таким непосредственно светлым и высоким чувством религиозной истины, что оно служит для них более надежным руководителем в религиозной жизни, чем самые прочные, основанные на долговременных изысканиях, убеждения разума. Истина, скрытая часто от премудрых и разумных, открывается иногда младенцам.

Мы до сих пор говорили об отношении ума или способности непосредственного ощущения сверхчувственного к знанию и его специальному органу, – рассудку. Надеемся, что точным разграничением их взаимных прав и сфер деятельности мы достаточно устранили опасение одностороннего возвышения значения одной какой – либо из этих равноправных в деле религии способностей в ущерб другой. Что касается теперь до отношения религиозного знания к двум другим главным способностям нашей души – чувству и воле, то в общих чертах оно намечено в критике учения о религии Канта и Шлейермахера. Мы видели, что ни чувство, ни нравственное состояние не могут быть первоначальным источником религии, что как чувство, так и нравственность получают религиозный характер только под условием предварительного знания о Боге, в какой бы форме ни явилось это знание. Здесь ограничимся несколькими замечаниями.

Что непосредственное ощущение Божества, равно как и основанные на нем различного рода представления и понятия о Боге, могут и должны возбуждать различного рода религиозные чувствования, это само собой разумеется по общей связи и взаимопроникновению всех сил человеческого духа. Ближайший вопрос здесь мог бы состоять в том: в каких специальных оттенках чувствования может отражаться в нас религиозное сознание? Ответ на этот вопрос мог бы дать обильное содержание для своего рода религиозной психологии чувства, при чем, конечно, должны бы быть приняты во внимание не только разнообразные представления о Боге, но и различные оттенки нравственного и умственного состояния самого человека, так как чувство более, чем другая способность, носит на себе индивидуальный характер, обусловливаемый особенностями природы каждого человека. Поэтому искать одного коренного и специфически религиозного чувства (каким, например, Шлейермахер почитал чувство безусловной зависимости) было бы, кажется нам, напрасным трудом. Здесь можно указать только на две крайние границы области религиозных чувствований, на два предела, которыми замыкается их разнообразие, – высшей и низшей. Если будем иметь в виду нормальное положение человека в деле религии, то, конечно, должны предположить, что первое чувство, которое должно возбуждать в нем непосредственное и живое ощущение Божества, чувство высшего блаженства, выражающееся в любви человека к Творцу. Итак, любовь к Богу может быть названа первым и высшим религиозным чувствованием. Вот почему и в ряду действительно существующих религий та религия высшая и совершенная, которая пробуждает это чувство и ставит его основанием нравственно – религиозной жизни: такова – Религия Христианская. Если же возьмем другой крайний предел религиозного отношения человека к Богу, возьмем человека в наибольшем отдалении от его Божества, а непосредственное ощущение сверхчувственного, свойственное нашей природе, в наименьшем его развитии: то можем ожидать, что в области существования такое состояние выразится в каком – либо тягостном ощущении ненормальности своего положения. Вместо чувства блаженства мы встретим чувство неудовлетворенности и томления духа, вместо любви – чувство страха, проистекающее их смутного сознания неестественности своего религиозного состояния и виновности в том. И мы действительно видим, что такое именно чувство является господствующим на низших ступенях религиозного сознания в мире языческом; и те философы, которые в страхе видели начало религии, имели в виду действительно низшую форму религиозного чувства, хотя и ошибались, почитая низшее первоначальным и коренным.¹³¹ Между этими двумя крайними религиозными чувствованиями, – страхом и любовью, включаются, как мы сказали, все прочие чувства в их разнообразных оттенках.

Точно так же, как чрезвычайно различны оттенки чувствований, соответственно индивидуальным особенностям лиц и народов, разнообразны и виды нравственной деятельности под влиянием религиозной идеи. Такое разнообразие усложняется тем еще, что на эту деятельность, кроме теоретических понятий о Боге, оказывают влияния и религиозные чувствования. Под обоюдным влиянием знаний и чувства возникает особенная форма специально – религиозных действий, в отличии от чисто – нравственных действий, обозначаемых именем культа; сюда относятся различные формы богослужения, жертв и т.п.. Кроме того, здесь религиозная идея имеет определяющее влияние не только на нравственное состояние лица, но и на взаимные отношения людей между собой: под ее влиянием возникают различного рода религиозные общества с их уставами и иерархией. Раскрыть основные формы, в каких отражается религия в практической жизни как отдельных лиц, так и обществ, показать происхождение этих форм из коренных потребностей религиозного сознания, проследить дальнейшее их видоизменение под влиянием как изменений этого сознания, так и внешних, этнографических и исторических условий, дело философии религии.