Глава третья. Ego sum qui sum [Я есмь Сущий]

См.: гл. 2, раздел 8 (Чистота и полнота бытийствования).

Exp. in Ex., LW II, pp. 18–19, n. 13.

См.: гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия).

Exp. in Io., C., f. 122 ^ra, II. 25–28: ipsum vero unum ex sui proprietate distinctionem indicat; est enim unum in se indistinctum, distinctum ab aliis. Et propter hoc personale est et ad suppositum pertinet, cuius est agere (Единое само по себе, в силу собственной характери­стики, означает отличие, ибо единое не имеет внутренних отличий, но отлично от иного. И поэтому оно персонально и принадлежит субстанции, способной к действию). – См. диалектическое развитие темы неразличимости и различия Бытия-Единого в: Exp. in Sap. (в Archives.., IV, pp. 253–256); см.: Exp. in Ex., C., f. 48 ^vb, II. 3–12, 40–47.

Exp. in Ex., LW II, pp. 24–25, n. 18. – Мейстер Экхарт цитирует здесь св. Бернара, De consideratione, I. V, c. 6 (PL 182, col. 796): «hoc tam singulare, tam summum esse: nonne in comparatione huius, quidquid hoc non est, iudicas potius non esse quam esse?» Hoc est ergo quod ait: Ego sum qui sum («Это бытие – столь единственное, столь высочайшее, что разве в сравнении с ним ты не сочтешь все, что им не является, скорее небытием, чем бытием?» Именно это Бытие говорит: Я есмь Сущий). – Далее (ibid., pp. 28–29, n. 22) Мейстер Экхарт приводит продолжение этого отрывка (с ошибочно указанной ссылкой в трех рукописях: E, C и T: Boetius, V De consolatione): «Quis est deus? Sine quo nihil est. Tam nihil est sine ipso quam nec sine se esse potest. Ipse sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo solus ipse est, qui suum ipsius est et omnium esse» (Кто есть Бог? Тот, без Кого ничего нет. Без Него настолько ничего нет, насколько ничего нет без самого себя. Он есть для Себя и для всего, и потому в некотором смысле только Он есть, будучи бытием самого Себя и всего»).

Prol. in Op. propositionum: LW I. P. 42, n. 5 (только согласно E); OL II, pp. 21–22. – Возможно, Мейстер Экхарт черпает ссылки на элеатов из двух мест у Аристотеля (I Физ., 2, 184b; Мет., A, 5, 986b). Но в данном случае он указывает, как на источник этих ссылок, на Авиценну, посвятившего доктрине элеатов главу в своей Физике (= Sufficientia, lib. I, cap. 4), озаглавленную: De improbatione eorum que dixerunt Parmenides et Melissus de principiis essendi (Опровержение сказанного Парменидом и Мелиссом о началах бытия) (Venetiis 1508, f. 16 ^ra, I. 36–16 ^va, I. 4).

Quidditas – от quid est – «что есть [эта вещь]»; anitas – от an sit – «есть ли, существует ли [эта вещь]». Если термин «чтойность», передающий латинское quidditas, стал уже – с легкой руки А. Ф. Лосева – более или менее привычным для русского слуха, то термин «естьливость» кажется невразумительным и невозможным. Однако исходное слово «anitas» образовано в латинском языке по аналогичной модели: как искусственное абстрактное существительное от вопросительной частицы an (...ли?). Поэтому передать его по-русски иначе, нежели этим новообразованием, не представляется возможным. – Прим. перев.

Secundum adiacens – предикат двучленного экзистенциального высказывания (propositio de secundo adiacente). В этой функции глагол «быть» предстает как полноценный смысловой глагол, употребляемый в первичном значении актуального бытия. – Прим. перев.

Prol. in Op. prop., ibid., n. 3; OL II. P. 20, II. 19–22.

Exp. in Ex., LW II. P. 21, n. 15 (см. I. P. 99, в соответствии с манускриптом E): Secundo notandum quod li «sum» est praedicatum propositionis, cum ait: «ego sum». Et est secundum adiacens. Quod quotiens fit, purum esse et nudum esse significat in subiecto et de subiecto et ipsum esse subiectum, id est essentiam subiecti, idem scilicet essentiam et esse, quod soli deo convenit, cuius quidditas est sua anitas, ut ait Avicenna, nec habet quidditatem praeter solam anitatem, quam esse significat (Во-вторых, следует заметить, что, когда Бог говорит: «Я есмь», здесь «есмь» является предикатом предложения и secundum adiacens. И вся­кий раз, когда это происходит, «есмь» означает чистое и простое бытие в субъекте и относительно субъекта, а также само субъектное бытие, то есть сущность субъекта. Иначе говоря, «есмь» означает тождество сущности и бытия, подобающее одному лишь Богу. В Боге чтойность, по словам Авиценны, есть Его естьливость, и Он не имеет другой чтойности, кроме одной только естьливости, которую обозначает бытие). Относительно учения Авиценны о Боге, не имеющем чтойности, см. ссылки в следующем примечании.

«Первый» – имя, которым Авиценна именует Необходимое Бытие, то есть Бога. – Прим. перев.

Авиценна, Метафизика (= De philosophia prima sive scientia divina), в первую оче­редь tr. VIII, cap. 4: De proprietatibus primi principii quod est necesse esse (О свойствах первоначала, которое есть необходимое бытие) (Venetiis 1508, ff. 98 ^vb–99 ^rb), откуда извлечены следующие два характерных отрывка: Dico enim quod necesse esse non potest habere quidditatem quam comitetur necessitas essendi (Я утверждаю, что Необходимое Бытие не может иметь чтойность, которую сопровождала бы необходимость бытия) (f. 99 ^ra, II. 19–20)... Omne habens quidditatem causatum est; et cetera alia excepto necesse esse habent quidditates, que sunt per se possibiles esse, quibus non accidit ei (sic) esse nisi extrinsecus. Primus igitur non habet quidditatem, sed super habentia quidditates fluit esse ab eo. Igitur ipse est esse expoliatum, conditione negandi privationes et ceteras proprietates ab eo (Все, что обладает чтойностью, имеет причину; и все прочие сущие, за исключением Необходимого Бытия, обла­дают чтойностями и сами по себе являются возможными сущими, к которым бытие приходит лишь привходящим образом, извне. Первый же не имеет чтойности; но на все, что имеет чтойности, от него изливается бытие. Итак, сам он есть совершенное бытие – при условии, что относительно его будут подвергнуты отрицанию лишенности и прочие свойства) (f. 99 ^rb, II. 7–12). См. cap. 5 (f. 99 ^vb, II. 43–45): Iam igitur manifestum est quod primus non habet genus nec quidditatem nec qualitatem. (Итак, очевидно, что Первый не имеет ни рода, ни чтойности, ни качества.). Мейстер Экхарт употребляет выражение Авиценны necesse esse, сближая его с Ego sum qui sum, – подобно тому, как это делал Моисей Маймонид в «Путеводителе колеблющихся» (I, c. 63): Exp. in Ex., LW II. P. 27, n. 21. См. ibidem, pp. 38–39, nn. 32 s., где непротиворечивые содержания понятий рассматриваются как «возможные» сущие, под­чиненные Богу как всемогущей производящей причинности.

Эта формула многократно встречается в латинских сочинениях Мейстера Экхарта и фигурирует в первом обвинительном акте: ed. Thery, in Archives.., I. P. 176, n. 11. См. ответ Экхарта, в котором он ссылается на Авиценну и Альберта Великого, ib. P. 195. – Сентенция aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio, несомненно, восходит к Авиценне. Она превосходно подытоживает тот текст из Метафизики, tr. V, c. 1 (f. 87 ^ra, II. 11–24), где мы, помимо прочего, читаем следующее: Ergo essentia eius est ipsiper se. Ipsum vero esse cum alio a se est quiddam quod accidit ei vel aliquid quod comitatur naturam suam (Следовательно, сущность [твари] подобает ей сама по себе. Напротив, бытие как таковое, поскольку оно – от иного, есть нечто, чем она обладает привходящим образом, или нечто, что сопровождает ее природу).

De ente et essentia, cap. 3: Quicquid enim non est de intellectu essentiae vel quidditatis, hoc est adveniens extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine his, quae sunt partes essentiae, intelligi potest. Omnis autem essentia vel quidditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo; possum enim intelligere quid est homo vel Phoenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod esse est aliud ab essentia vel quiditate. – Гийом Овернский очень близок к мысли Авиценны, как можно судить по следующему отрывку из его трактата De trinitate (О Троице): Quoniam autem ens potentiale est, non ens per essentiam, tunc ipsum et eius esse, quod non est ei per essentiam, duo sunt revera et alterum accidit alteri, nec cadit in rationem nec quidditatem ipsius. Ens igitur, secundum hoc modum, compositum est et resolubile in suam possibilitatem sive quidditatem et suum esse. Ex quo manifestum est ipsum esse causatum ab educente possibilitatem eius in effectum essendi et a coniungente ipsum esse cum potestate ipsius (Коль скоро сущее потенциально и не является сущим по своей сущности, то сущее и его бытие, не принадлежащее к его сущности, поистине различны и одно является акциденцией для другого, не входя ни в его определение, ни в его чтойность. Итак, сущее, взятое с этой точки зрения, является составным и разрешается в свою возможность, или чтойность, и свое бытие. Отсюда очевидно, что сущее причиняется тем, кто выводит его возможность в действительное бытие и сопрягает само бытие с его возможностью) (Guilieimi Alverni.., Opera omnia, Parisiis 1674, t. II. P. 8). В этой связи см. замечание Mgr Roland-Gosselin (op. cit., pp. 160–166) и статью Et. Gilson, La notion d»existence chez Guillaume d»Auvergne, dans Archives.., XV (1946), pp. 55–91. – Необходимо также процитировать трактат De causis et processu universitatis (l. I, tr. 1, cap. 8) Альберта Великого, на которого прямо ссылается Мейстер Экхарт (см. предыдущее примечание): Omne enim quod ex alio est aliud habet esse et hoc quod est... ab alio ergo habet esse, a se autem ipso quod sit hoc quod est (Во всем, что существует через иное, различаются бытие и то, что есть. Итак, бытием оно обладает от иного, а от самого себя – тем, что оно есть то, что есть) (ed. Borgnet, t. X. P. 377).

О происхождении латинского термина anitas см.: M.-Th. D’Alverny, Notes sur les traductions medievales des oeuvres philosphiques d»Avicenne, in Archives.., XIX (1952). P. 346: «В переводах Метафизики Авиценны и Философии аль-Газали обнаруживается весьма примечательный неологизм: anitas, призванный передать арабский термин, особенно трудный для перевода, потому что он заключает в себе вопрос и в то же время утверждение. Этот термин – «anniya: «То, что „есть ли“. Он означает, что мы достигли индивидуальной сущности». Согласно M-lle A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina (Avicenne), Paris, 1938, pp. 9–12, «anniya у Авиценны примерно соответствует «haecceitas» («этости») некоторой вещи. См. у того же автора: La distinction de l’essence et de l’existence d’apres Ibn Sina, Paris, 1937. P. 345 ss. – M-lle d’Alverny (loc. cit.) указывает на присутствие латинского неологизма anitas в Liber de Diffinitionibus («Книге об определениях») Исаака Израэли, переведенной Герардом Кремонским. Приведем отрывок из этого любопытного текста (ed. J. T. Muckle, in Archives.., XI–1938. P. 300), где говорится о четырех вопросах относительно разных аспектов бытия: Quarum una est anitas, sicut si dicas an est hoc et hoc, et secunda est quiditas, ac si dicas quid est hoc et hoc; et tertia est qualitas, sicut si dicas quale est hoc et hoc; et quarta est qualitas, sicut si dicas quare est hoc et hoc («Один из них – лиесть, как если бы ты спрашивал, есть ли то или это; другой – чтойность, как если бы ты спрашивал, что есть то или это; третий – каковость, как если бы ты спрашивал, каково то или это; и четвертый – почемуесть, как если бы ты спрашивал, почему есть то или это»). См. параллельное место у Ибн Гебироля в Fons vitae («Источнике жизни»), V, c. 24 (ed. Cl. Baeumker, Beiträge.., I, 2–4, pp. 301–302), где те же самые четыре вопроса не сопровождаются, однако, соответствующими абстрактными терминами, оканчивающимися на -itas. – Хотя арабское слово «anniya вполне могло обладать у Авиценны смыслом, не вполне передаваемым через латинское anitas, мы тем не менее знаем, что означал этот изобретенный переводчиками термин для Герарда Кремонского и Гундиссалина, совместно работавших в Толедо. – В латинском тексте Метафизики Авиценны, изданном в Венеции в 1508 г., anitas везде превратилась в unitas [единство]. Так, на f. 99 ^ra, II. 18–19, мы читаем: Redibo igitur et dicam, quod primum non habet quidditatem nisi unitatem que sit discreta ab ipsa («Возвращаясь назад, я бы сказал, что Первый не имеет чтойности, но только единство, отличное от чтойности»). И далее, ibid., II. 62–63: Item dico, quod quicquid habet quidditatem preter unitatem causatum est («Далее, я утверждаю, что все обладающее, помимо единства, чтойностью имеет причину»).

Предложения de tertio adiacente – атрибутивные трехчленные предложения типа: «Сократ есть человек»; предложения de secundo adiacente – экзистенциальные двучленные предложения типа: «Сократ есть». – Прим. перев.

Serm. lat. XXV, I: LW IV. P. 230, n. 251. – Ср. Exp. in Ex., C., f. 47 ^rb II. 4–6: Sed «quo est» deo est proprium, «quod quid est» proprium creaturae, ut patet tractatu de «quo est» (Но «то, в силу чего» свойственно Богу, а «то, что» свойственно твари, как явствует из трактата о «том, в силу чего»). – Этот текст Боэция, который часто приводит Экхарт, содержится в трактате De Trinitate («О Троице»), с. 2: PL 64, col 1250cd.

Например, где он вслед за Иоанном Дамаскиным говорит, что первое из имен Божиих есть Quod est и что, следовательно, solus Deus proprie est ens (только Бог есть сущее в собственном смысле). См. выше. прим. 312 и 313.

Serm. lat. XXV, 2: LW IV, pp. 239–240, n. 264: ...sicut aer se habet totus immediate ad solem in ratione illuminabilis, quamvis sit ordo partium aeris in situ, sic omnis creatura immediate se habet ad deum quantum ad esse, quantum ad gratiam et quantum ad omnes perfectiones, maxime communes, indeterminatas ad hoc et hoc (. как воздух весь и непосредственно соотносится с солнцем в качестве способного проникаться светом, хотя имеется порядок в расположении частей воздуха, так всякая тварь непосредственно соотносится с Богом в отношении бытия, в отношении благодати и в отношении всех совершенств – в первую очередь всеобщих совершенств, не определенных к тому или другому случаю).

Ср. аналогичное употребление этого примера у Григория Паламы в Capita physica, theologica, moralia et practica («Физических, богословских, нравственных и деятельных главах») (92 и 94): PG 150, coll. 1185d и 1188cd. – Два аспекта, в которых Экхарт рассмат­ривает Бога: в Его собственной природе и в Его отношении к внешнему миру, – не породили в его учении разработанного различия между божественным Ens (сущим) как таковым и Esse omnium (Бытием всего) как божественным действием. Тем не менее проблематика, которая привела византийских богословов XIV в. к различению ουσία и ενέργεια (сущности и энергии), не была чужда мышлению Мейстера Экхарта.

Exp. in Ex., LW I. P. 21, n. 16 (ср. I. P. 99): см.: гл. 2, раздел 8 (Чистота и полнота бытийствования), прим. 189 – Термин fixio, несомненно, восходит к Liber de causis («Книге о причинах»). См., например, предл. 16, комментарий (ed. Steele. P. 174; Bard., prop. 15. P. 177): rebus entibus, habentibus fixionem (всем вещам, обладающим фиксацией); предл. 26 (St.. P. 181, B, pr. 25. P. 186): ...fixa, stans per essentiam suam, etc. (...фиксированные, пребывающие в своих сущностях, и т. д.), и след.

Ibidem, pp. 21–22. См.: гл. 2, раздел 8 (Чистота и полнота бытийствования) прим. 190.

Confess., IX, 10, n. 24: ed. «Belles Lettres» (1926), t. II. P. 228. – Этот отрывок относится к описанию «экстаза в Остии». Ср. ibidem, XII, 7, n. 7: p. 334.

Exp. in Ex., loc. Cit., n. 17 (ср. I. P. 99, согласно манускрипту E): Sic ergo «bonum bonum» significat bonum impermixtum et summum bonum in se ipso fixum, nulli innitens, super se ipsum «rediens reditione completa». Sic li sum qui sum impermixtionem esse et eius plenitudinem indicat, ut dictum est supra. – Издатели предпочли вариант манускрипта T вариантам, которые предлагаются в E и C. В E это место начинается с Sicut (как.), что предполагает запятую перед sic li «sum qui sum». Запятая предполагается и в чтении, которое дает манускрипт C, но там за ней следует si (если). Это придает другой смысл всему приведенному отрывку: если в E и T bonum bonum просто сближается с sum qui sum, то в C «обращенность на себя» божественных совершенств имеет своим основанием тождество Бытия. Конрад-Вейс говорит о двух редакциях Exp. in Ex. (см. введение в LW I, pp. 21–22). Первая редакция содержится в манускрипте E и менее разработана с богословской точки зрения. Вторая содержится в манускриптах C и T: здесь Экхарт в значительной мере опирается на Моисея Маймонида, который настаивает на субстанциальности Бога в своей экзегезе Ego sum qui sum. Это заставляет нас думать, что чтение манускрипта C, которым пренебрегли издатели, предпочтительнее чтения, предлагаемого манускриптом T, потому что представляет собой переделку изначального текста Комментария на книгу Исхода, осуществленную Экхартом. – О bonum bonum св. Августина см.: De trinitate (О Троице), VIII, c. 3, nn. 4–5: PL 42, coll. 949–950.

Ibidem, pp. 23–24, n. 18 (ср. I, pp. 99–100). См. также то место в Exp. in Io, где те же идеи о тождестве сущности и бытия в Боге Экхарт высказывает в связи с вопросом об истине (C., f. 130 ^va, II. 38–47): Et notandum quod istud est proprium deo veritati et hiis que cum veritate convertuntur (puta esse, unum et bonum), quod querendi de ipsis quid sint respondetur quod ipsa sunt id quod sunt. Unde, Exodi 3, Moisi querenti de deo quis esset et quod nomen eius respondit: «Ego sum qui sum». De aliis autem omnibus, creatis senket, querenti quid esset stulta esset huius (modi) responsio. Verbi gratia, si queratur quis esset angelus et respondeatur quod «esset angelus», etc., reprehendenda erit responsio (Надлежит заметить, что Богу-истине и тому, что взаимообратимо с истиной (то есть бытию, единому и благому), свойственно следующее: когда о них спрашивают, что они суть, ответ гласит, что они суть то, что суть. Поэтому когда Моисей в книге Исхода, гл. 3, спрашивает о Боге, кто Он и каково Его имя, Бог отвечает: Я есмь Сущий [букв.: «Я есмь тот, Кто есмь». – Прим. перев.]. Если же вопрос о том, что есть это, задан о чем угодно другом, то есть о тварном, то такой ответ был бы глупым. Например, если спросят, кто такой ангел, и ответят, что ангел «есть ангел», и т. д., следует осудить ответ).

Путеводитель колеблющихся, I. 1, гл. 61–63. – Munk, op. cit., I, pp. 267–285.

Et. Gilson, Maïmonide et la Philosophie de l’Exode, in Medieval Studies XIII (1951), 223–225.

Exp. in Ex., LW II. P. 25, n. 19: Rursus quinto notandum quod Rabbi Moyses, I. 1, c. 65, hoc verbum tractans: sum qui sum, videtur velle quod ipsum est nomen tetragrammaton, aut proximum illi, «quod est» sanctum et «separatum», «quod scribitur et non legitur» et illum solum «significat substantiam creatoris nudam et puram». De quo notavi infra, super illo: Non assumes nomen dei tui in vanum, c. 20 (Далее, в-пятых, следует заметить, что рабби Моисей, I. 1, гл. 65, трактуя это высказывание: Я есмь Сущий, подразумевает, что это либо само четырехбуквенное имя, либо близкое к нему, святое и «абсолютное» «то, что есть», «которое пишется, но не читается»; и только оно «обозначает абсолютную и чистую суб­станцию Творца». Об этом я написал ниже, под заголовком: Не поминай имени Бога твоего всуе, гл. 20). – Ср. ibidem, C., f. 51 ^rb, II. 51–56: Et fortassis posset videri alicui quod esse esset ipsum nomen quatuor litterarum, ad litteram enim li «esse» habet quatuor litteras, multas proprietates latentes, ipsum etiam non videtur sumptum ab opere nec dictum a participatione (И может быть, кому-то покажется, что esse и есть само четырехбуквенное имя: ведь это esse буквально состоит из четырех букв, скрывающих множество свойств, само же, видимо, произведено не от действия и не от причастности). – То же самое колебание перед выражением Ego sum qui sum мы отметили при поисках nomen innominabile (неименуемого имени): см.: гл. 1, раздел 1 (Поиск Неизреченного).

Рассуждения в рамках спекулятивной грамматики относительно ego, qui и sum см.: ibidem. P. 20, nn. 14–15 (ср. I, pp. 98–99).

Ibidem. P. 25, n. 19: Vult ergo rabbi Moyses dicere quod li sum primo dictum significat rei essentiam et est subiectum sive agnominatum. Secundo vero positum sive repetitum significat esse et est praedicatum sive agnominans et agnominatio (Итак, рабби Моисей хочет сказать, что первое sum означает сущность вещи и является субъектом, или тем, что получает имя. А будучи произнесено во второй раз, то есть повторно, sum означает бытие и является предикатом, или тем, что дает имя; а также актом именования).

См.: гл. 2, раздел 6 (Единый – имя превыше всякого имени), прим. 185–186 (по-видимому, ошибка в тексте: указанному месту соот­ветствуют гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной), прим. 272–273 – Прим. перев.).

См.: гл. 2, раздел 12 (Путь всепревосходящего единения), прим. 303.

Exp. in Ex., LW II, pp. 25–26, nn. 19–20.

Ibidem. P. 27, n. 21.

Ibidem. P. 28: Sicut enim ipse sibi et omnibus est, sic et ipse sibi et omnibus sufficit, ipse sua et omnium sufficientia est, 2 Cor, 3: «sufficientia nostra ex deo est». Non ergo deus eget esse, cum sit ipsum esse. Non eget sapientia, non potentia aut aliquo prorsus addito alio sive alieno, sed e converso: omnis perfectio eget ipso, qui est ipsum esse, tum quia singulum horum in se et ex se, id quod est, modus est ipsius esse, ipsi innititur, ipsi inhaeret, tum quia sine ipso esset nihil et non esset sapientia nec quidquam aliud, sed purum nihil, Ioh. I: «sine ipso factum est nihil», quasi diceret: etiam «quod factum est», quod esse habet et accipit, puta sapientia et quodlibet huiusmodi, sine ipso esse utique est nihil (Как бытийствует Бог для Себя и для всего, так Он довлеет Себе и всему, есть Своя и всего способность: Способность наша от Бога (2Кор. 3:5). Следовательно, Бог не нуждается в бытии, ибо Он есть само бытие. Он не нуждается в мудрости, могуществе и вообще в чем-либо дополнительном, ином или чуждом Ему. Напротив, всякое совершенство нуждается в Нем как в самом бытии: либо потому, что единичное сущее в силу того, что оно есть, само по себе и от себя есть модус Его бытия, на Него опирается, от Него зависит; либо потому, что без Него ничего не было бы – ни мудрости, ни другого, но только было бы чистое небытие, по слову Иоанна, I: Без Него ничто не начало быть (Ин. 1:3). То есть все то, что начало быть, что имеет и стяжает бытие – например, мудрость и все подобное, – без самого бытия безусловно было бы ничем).

Ibidem. P. 26, n. 20.

Subsistens (субсистирующий, субсистентный) – самостоятельно существующий, в отличие от inhaerens – существующего в ином. Применительно к тварному сущему в развитой схоластике означает модус, который в соединении с «сущим» образует субстанцию. – Прим. перев.

Приведем прекрасный пример отрицательного богословия, которое св. Фома помещает в перспективу «существования»: Super I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 4 ^um (ed. Mandonnet, pp. 196–197): Ad quartum dicendum, quod alia nomina dicunt esse secundum aliam rationem determinatam; sicut sapiens dicit aliquid esse; sed hoc nomen «qui est» dicit esse absolutum et non determinatum per aliquid aditum; et ideo dicit Damascenus, quod non significat quid est deus, sed significat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi non determinatum. Unde, quando in deum procedimus per viam remotionis, primo negamus ab eo corporalia; et secundo etiam intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis, ut bonitas et sapientia; et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nihil amplius: unde est sicut in quadam confusione. Ad ultimum autem etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad statum viae pertinet, optime deo coniungimur, ut dicit Dionysius. Et haec est quaedam caligo, in qua deus habitare dicitur (В-четвертых, надлежит сказать, что другие имена означают бытие в соответствии с иным признаком: например, «мудрый» означает некоторое бытие. Но это имя, «Сущий», означает абсолютное бытие, не определенное чем-либо другим; и поэтому Дамаскин говорит, что оно означает не то, что есть Бог, но некий безбрежный и как бы неопределенный океан субстанции. Вот почему, когда мы пытаемся постигнуть Бога путем удаления, мы, во-первых, отвлекаем от Него телесные признаки, а во-вторых, также интеллектуальные признаки в том виде, в каком они обнаруживаются в творениях, – например, благость и мудрость. И тогда в нашем уме остается только то, что Он есть, и ничего более; так что Он пребывает в нем как бы смутно. Наконец, и само бытие, как оно присутствует в творениях, мы удаляем от Него; и тогда Он остается как бы во мраке неведения. В той мере, в какой это соответствует нашему земному состоянию, мы, по словам Дионисия, теснее всего соединяемся с Богом в этом мраке. Он есть некая тьма, в которой, как сказано, обитает Бог).

Не принимая попыток истолковать понятие Бога у св. Фомы в авиценновском смысле – как абсолютное Esse, не имеющее сущности (см.: A. Sertillanges, Le Christianisme et les philosophies, I. P. 268), Этьен Жильсон не признает и того, что у Аквината, в его манере объяснять их тождество в Боге, Сущность некоторым образом поглощается Существованием (Le Tomisme, 5 ^me ed. P. 135, note 4).

Именно в этом смысле понимаются пять доказательств этого утверждения: Esse est Deus (Бытие есть Бог). См. Prol. gener. in Opus tripart., in LW I, pp. 156–158, n. 12 (ср. ibidem. P. 38); in OL II, pp. 12–13.

Exp. in Gen., I ^ma ed. (отсутствует в манускрипте E), C., f. 20 ^va, II. 30–44: Adhuc autem docemur quomodo deus, et ipse solus, et ab ipse solo, est omnis sufficientia omnium; et e converso: a creatura et omni creato est insufficientia. Ad horum evidentiam et etiam aliorum, a principio huius capituli 17 ^mi, dicendum quod deus, utpote esse et causa prima omnis esse, sua substantia sibi sufficit ad omnia. Non sic in aliquo creato: omne siquidem creatum, utpote creatum, non sibimet sufficit, nec quantum ad esse, nec quantum ad subsistere et multominus ad operari, sed indiget alio, puta causa sua ad hoc quod sit, quod subsistat, quod operatur. Hinc est quod nomen dei est Saday, decisum a «day», quod est «sufficientia» sive «qui sufficientia», [2 Cor. [3, 5]: Sufficientia vestra ex deo est. Quod esse est ipsum quod desiderat omnis res, et quod vere desideratur est esse, ut ait Avicenna 4 metaphysice, capitulo VI (В добавление к этому покажем, каким образом всяческая достаточность всего есть Бог, и только Он, и только от Него; и наоборот: недостаточность – от твари и всего тварного. Чтобы сделать очевидным это и другое, в начале этой семнадцатой главы надлежит сказать, что Бог, будучи бытием и первопричиной всякого бытия, по Своей сущности самодостаточен для всего. Не так обстоит дело в чем-либо тварном: ведь все тварное, будучи тварным, не самодостаточно ни в отношении бытия, ни в отношении субстанциальности, ни – того менее – в отношении действования, но нуждается в ином, то есть в причине, для того чтобы быть, чтобы обладать субстанциальностью, чтобы действовать. Отсюда имя Бога – Saday, производное от «day», что означает «достаточность», или «способность»: Способность ваша [в синод пер.: наша] от Бога (2Кор. 3:5). Поэтому бытие есть то, чего желает всякая вещь, и то, что поистине желанно, есть бытие, как говорит Авиценна в комментарии на IV книгу Метафизики, гл. VI). – Avicenna, Metaphysica tr. VIII, c. 6 (f. 100 ^ra. II. 1–3). Ср. tr. IV, c. 3 (f. 86 ^rb, II. 14–20).

См.:гл. 2, раздел 5 (Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это).

См. выше. прим. 311.

Exp. in Ex., LW II. P. 22, n. 16 и p. 23, n. 17. Относительно первого тезиса из «24 философов» см.: гл. 2, раздел 8 (Чистота и полнота бытийствования). 15-й тезис из Liber de causis (ed. Steele. P. 173; ed. Bardenh., prop. 14. P. 177) гласит: Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa (Всякий познающий, который познает свою сущность, возвращается к своей сущности в полноте возвращения). Это буквальное повторение тезиса 83 Прокла (Elem. Theol., ed. Dodds. P. 76: Παν τὸ εαυτου γνωστικόν προς εαυτο επιστρεπτικον εστιν (Все способное познавать самого себя способно возвращаться к себе) Ср. тезис 43 (ibid.. P. 44): Παν το προς εαυτό επιστρεπτικόν αυθυπόστατον εστιν (Все способное возвращаться к самому себе бытийствует само по себе). – Св. Фома толкует 15-й тезис Книги о причинах во втором смысле, когда говорит в Сумме теологии (I, q. 14, a. 2, ad I ^um): redire ad essentiam suam nihil aliud est quam rem subsistere in se ipsa (Возвращаться к своей сущности есть не что иное, как то, что вещь самостоятельно существует сама по себе). В Expositio super Lib. de causis, lect. XV он придает тому же тезису первый смысл, не соглашаясь, однако, с Проклом в том, что человеческая душа способна возвращаться к своей собственной сущности в акте рефлективного познания (ed. Mandonnet, Opuscula omnia, I, pp. 264–266). См. статью R. P. J. Webert, «Reflexio». Исследование рефлективных операций в психологии св. Фомы см. в Melanges Mandonnet (Bibl. Thom. XIII, 1930), t. I, pp. 285–325.

Exp. in Gen., I ^a ed. (отсутствует в E), C., f. 16 ^rb, II. 41–45: Quod autem dicitur deus non solum quiescere, sed requiescere, quasi iterum quiescere... signat... stabilitatem sive plenum quietem, secundum illud: sum qui sum, et cetera similia que geminantur frequenter in scriptura (А то, что Бог называется не просто пребывающим в покое, но почившим, как бы вновь успокоившимся. означает. устойчивость, или полноту покоя, соответственно сказанному: Я есмь тот, кто есмь, и прочим подобным сдвоенным выражениям, часто встречающимся в Писании).

Exp. in Sap., in Archives.., IV. P. 238. Этот текст используется в связи с отрицательным богословием Мейстера Экхарта в книге: K. Oltmanns, Meuster Eckhart, Frankfurt-am-Main 1935. P. 182.

Exp. in Gen., I ^a ed. (отсутствует в E), C., f. 15 ^va, l. 4: Intellectus autem ex sui proprietate non laborat operando sed quiescit. Et hoc est quod in verbis premissis dicit deum quiescere ab universo opere: nos docere voluit quod deus sit intellectus purus, cuius esse totale est ipsum intelligere (Интеллект же таков, что, совершая действие, не трудится, но покоится. Именно это означают предыдущие слова [Моисея] о том, что Бог почил от всех дел Своих: он хочет научить нас, что Бог есть чистый интеллект, чье всецелое бытие есть само мышление).

См. выше, прим. 331.

Exp. in Io., LW III. P. 13, n. 14: Iustus praeest in ipsa iustitia, utpote concretum in abstractum et participans in participato (праведный предсуществует в самой праведности, как конкретное в абстрактном и причастное в том, к чему оно причастно).

О. Тери правильно заметил, что частое употребление inquantum у Мейстера Экхарта «раскрывает его интеллектуальный настрой». Но так как о. Тери судит о немец­ком богослове с точки зрения ортодоксального томизма, он сводит самобытность Экхар­та к избытку разумения, ориентированного на абстракцию: «Экхарт абстрактен. Он часто рассматривает вещи только с одной стороны, которую к тому же преувеличивает и иска­жает именно потому, что не принимает во внимание другие точки зрения» (Archives.., III. P. 186, note 1). Между тем необходимо подчеркнуть, что у тюрингского мистика именно «абстрактное» исполнено смысла, ибо соответствует высшей реальности, в кото­рой предсуществует конкретное и в которую оно обращается посредством «удвоения». Как мы вскоре увидим, наречие inquantum – третий термин, призванный обозначить в этой интеллектуальной операции формальное тождество конкретного с абстрактным, исполняет у Мейстера Экхарта функцию, аналогичную функции третьего Лица in divinis (в Боге). «Абстрактный» разум Мейстера Экхарта, как и его диалектика (см.: гл. 1, раздел 7 (Вино Каны)), есть разум не логика, но мистического богослова.

Ошибочная пунктуация в книге о. Тери делает фразу невразумительной: Procedunt enim actus divinorum, etiam absoluti, a deo secundum proprietatem attributorum (Тери не ставит запятой ни после divinorum, ни после absoluti, зато – весьма неудачно – разрывает фразу после deo). Акты сущности, общей трем Лицам, называются «абсолютными» в противопоставление познавательным актам, предполагающим отношение. См.: St. Thomas, Super I Sent., d. 7, q. 1, a. 2 (ed. Mandonnet, I, pp. 178–179), где «quae absolute dicuntur, sicut bonitas, sapientia et huiusmodi» («то, что высказывается абсолютно – например, благость, мудрость и тому подобное») противопоставляется «ad aliquid dicta» («тому, что высказывается по отношению к чему-либо»). (I ^re obi. и ad 1 ^m). В solutio [решении] этого вопроса св. Фома прибегает к тому же «правилу богословия», к которому обращается Экхарт: правилу, согласно которому божественные акты определяются абсолютными сущностными атрибутами. Однако св. Фома распространяет этот принцип также на личные свойства, реально тождественные сущности, как это делает и Мейстер Экхарт – например, в Exp. in Io. (C., f. 116 ^rb, ll. 16–24): Universaliter enim quale est principium formale et caput generationis, tale est in omnibus conditionibus et proprietatibus id quod ab ipso genitum est et procedens, tam in deo quam in creaturis. Unde, si principium formale radicale est increatum, inmensum, eternum, omnipotens, deus, dominus, etc., tale semper est et id quod ab inde gignitur et procedit. Hinc est primo quod, sicut doctores dicunt, in divinis actus procedunt ab essentia secundum proprietatem attributorum; semper enim simile naturaliter procedit a simili (Вообще говоря, каково формальное начало и глава рождения, таково – при всех условиях и свойствах – то, что от него рождается и происходит: как в Боге, так и в творениях. Стало быть, если радикальное формальное начало нетварно, безмерно, вечно, всемогуще, есть Бог, Господь и т. д., таково всегда и то, что от него рождается и происходит. Отсюда следует, во-первых, что, согласно докторам, в Боге акты исходят из сущности соответственно свойствам атрибутов; ибо по природе подобное всегда происходит от подобного). Ср. Exp. in Ex., LW II. P. 61, n. 56, где мы находим (прим. 309) ссылки на св. Фому и на Иакова из Меца. Последний ограничивает «правило богословия», о котором идет речь, применяя его только к происхождению абсолютных актов.

Actes du proces de Cologne, in Archives.., I. P. 186.

Ibidem.

Exp. in Io., C., f. 114 ^rb, ll. 51–56: Postremo, ad evidentiam quasi exemplarem premissorum, notandum quod loquentes quasi de iusto, filio scilicet, et patre eius iustitia quod unum sunt, unum testantur, unum operantur (supra, 5 ^o: Pater meus usque modo operatur et ego operor), dicimus et solemus dicere: «iustus, inquantum iustus, est ipsa iustitia», «facit opera iustitiae», et similia. Li «inquantum» autem reduplicatio est. Reduplicatio vero, sicut ipsum vocabulum testatur, dicit nexum et ordinem duorum. Dicitur enim reduplicatio – duorum replicatio, plica et nexus duorum, patris et filii, et spiritus sanctus – 3 ^a in trinitate persona (Наконец, как на образцовый пример очевидности посылок, следует указать на то, что, когда мы говорим о праведном, то есть о Сыне, и об Отце Его, праведности, что они суть одно, засвидетельствованы как одно, действуют как одно (см. выше, Ин. 5:17: Отец Мой доныне делает, и Я делаю), мы говорим, как правило: «праведный, поскольку Он праведен, есть сама праведность», «творит дела праведности», и тому подобное. Но здесь «поскольку» представляет собой удвоение. Удвоение же, по свидетельству словаря, означает связь и упорядоченность двух. Ибо удвоением называется повтор двух, складка и связь двух – Отца и Сына, и Святой Дух – третье Лицо в Троице).

Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 387.

Ibidem. См. весь этот отрывок о троичном характере отношения между праведностью и праведным, pp. 386–389. Та же закономерность, имеющая основанием тринитарное богословие, может быть проиллюстрирована другими примерами: «sapientia et sapiens», «veritas et verus», «bonitas et bonus» («мудрость и мудрый», «истина и истинный», «благость и благой»). См. параграфы 1–4 первого списка осужденных тезисов (ed. Theiy, Archives.., I, pp. 157–159) и ответы Мейстера Экхарта (ib., pp. 168 et 188). Экхарт разрабатывает тринитарный аспект отношения между «Bonitas et bonus» прежде всего в параграфе 4, представляющем собой извлечение из «Книги божественного утешения»: см.: Buoch der götlichen troestunge, ed. Quint, in DW V, pp. 9–11. – Благость и Благой «mutuo se rescipicunt» («взаимно соответствуют друг другу»), или, по образному выражению оригинального текста, «sich einender anesehent» («взирают друг на друга»). Как мы увидим в дальнейшем, взаимное лицезрение «Iustitia et Iustus» («Праведности и Праведного») станет «вйдением лицом к лицу» и получит другие словесные выражения: «собеседование» (confabulatio, collocutio), «встреча» (occursus), «прикосновение» (attactus), «поцелуй» (osculum), сопровождаясь отсылками к Песни Песней (Lib. Parabol. Gen., C., f. 35 ^ra» ^b). Ср. (ibid., f. 34 ^vb, ll. 1–4): Hec enim confabulatio est inter sanctum et sanctum sanctorum, inter sanctum et sanctitatem, inter bonum et bonitatem, inter iustum et iustitiam (Ибо это собеседование – между святым и святым святых, между святым и святостью, между благим и благостью, между праведным и праведностью).

Actes du pioces de Cologne, in Archives.., I. P. 187.

Exp. in Io., цитированный выше отрывок, см.: гл. 2, раздел 6 (Единый – имя превыше всякого имени), прим. 160.

Exp. in Ex., C., f. 46 ^rb, ll. 56–59: affirmatio consistens in esse et idemptitate terminorum deo proprie competit. Quod enim tam idem quam esse et esse, sum qui sum? Nulla enim propositio propter hoc est verior illa in qua idem predicatur de se ipso (Утверждение, состоящее в бытии и тождестве терминов, в собственном смысле подобает Богу. В самом деле, кто так тождествен себе, как бытие и бытие, как тот, кто есмь Сущий? Поэтому нет более истинного высказывания, чем то, в котором тождественное сказывается о себе самом).

«Он говорит: Я есмь Сущий – либо потому, что Он есть полнота бытия и полное бытие, либо потому, что Он есть не что иное, как чистое бытие».

Комментарий на § 15 (см. выше, прим. 351): «Quod est quia scientia non est nisi actio intelligibilis. Cum ergo scit sciens suam essentiam, tunc redit per operationem suam intelligibilem ad essentiam suam. Et hoc non est ita, nisi quoniam sciens et scitum sunt res una, quoniam scientia scientis essentiam suam ex eo et ad eam – est ex eo quia est sciens, et ad eam quia est scitum. Quod est quia propterea quod scientia eat scientia scientis, et sciens scit essentiam suam, est eius operatio rediens ad essentiam suam, etc.» («Так происходит потому, что знание есть не что иное, как интеллигибельная деятельность. Следовательно, когда знающий знает свою сущность, тогда он возвращается через свое интеллигибельное действие к своей сущности. И это так только потому, что знающий и знаемое суть одна вещь, ибо знание знающего свою сущность идет от него и к ней: от него, потому что он – знающий, и к ней, потому что она – знаемое. Так происходит потому, что, поскольку знание есть знание знающего, и знающий знает свою сущность, его действие возвращает его к своей сущности, и т. д.»).

Exp. in Io., LW III. р. 186, n. 222.

Метафизика XII, 1072 b 26–30. – Averroes, In XII Metaph. (Venetiis 1552), f ^o 151 ^va, ll. 42–51: «Deinde dicit: Et habet vitam, quia actio intellectus est vita. Id est: et dicitur de eo vita. Hoc enim nomine, scilicet „vita“, dicitur de comprehensione. Et cum actio intellectus est comprehensio, ergo actio intellectus est vita. Deinde dicit: et ille est intellectus per se, et habet vitam nobilem, id est et cum intellectus est unus, et cum actio eius est vita, illud igitur, quod intelligens est quia intelligit se, non quia intelligit aliud, illud est vivum, quod habet vitam in fine nobilitatis. Et ideo vita et scientia proprie dicuntur de eo (Commentum 39)» («Далее, он [Аристотель] говорит: „И обладает жизнью, ибо деятельность ума – это жизнь“, иначе говоря, и называет Его жизнью. Ибо этим именем, то есть „жизнью“, называется постижение. И коль скоро деятельность ума есть постижение, стало быть, деятельность ума есть жизнь. Далее, он говорит: „И Он есть ум сам по себе и обладает наилучшей жизнью“, иначе говоря, поскольку ум един, и деятельность его есть жизнь, постольку то, что мыслит, мысля себя, а не иное, живо и обладает предельно совершенной жизнью. И поэтому жизнь и знание в собственном смысле сказываются о Нем (комментарий 353)». – Ср. Saint Thomas. In XII Metaph., lectio VIII; I, q. 18, a. 3.

Enn. VI, 15 (ed. Belles Lettres, VI. P. 86).

M. de Gandillac. La Sagesse de Plotin. P. 136.

Elements de Theologie, § 188 (comment.): ζωή γαρ η γνωσις, καί τό γνωστικόν, ή τοιοΰτον, ζη («Ибо знание есть жизнь, и познающее, как таковое, живет») (ed. Dodds. Р. 164, ll. 12–13). В §§ 101 и 102 Прокл разделяет Жизнь и Ум, но в § 103 определяет модусы взаимной причастности трех «триад»: Бытия, Жизни и Ума (ed. Dodds. PP. 90–92).

§ 12 (Steele. PP. 171–172; Bardenh., § 11. Р. 175). – Речь идет о теории присутствия трех «Первых» друг в друге, согласной с принципами, заявленными в § 103 сочинения Прокла (см. предыдущее примечание).

«Сотворенное в Нем было жизнью». В синод. пер.: «В Нем была жизнь». – Прим. перев.

In Evang. Iohan., tr. 1, nn. 16–17: PL 35, col. 1387.

Exp. in Ex., LW II, p. 22, n. 16 (ср. 1, p. 99): In ipso vita erat: vita enim quandam dicit exseritionem, qua res in se ipsa intumescens se profundit primo in se toto, quodlibet sui in quolibet sui, antequam effundat et ebulliat extra. Hinc est, quod emanatio personarum in divinis ratio est et praevia creationis. Sic enim Ioh 1: In principio erat verbum, et post demum: omnia per ipsum facta sunt» («В Нем была жизнь [Ин. 1:4]. Жизнь же означает своего рода высвобождение, в котором вещь, возрастая в себе самой, сначала изливается в себя целиком – все, что в ней, во все, что в ней, – прежде чем излиться и извергнуться вовне. Вот почему эманация Лиц в Боге есть основание творения и предшествует ему. Ибо сказано в книге Иоанна, 1: В начале было Слово», и потом еще: Все чрез Него начало быть). – Ср. Op. serm., C., f. 161 ^rb, ll. 7–10: Acsi ymagineris rem ex se ipsa intumescere et bullire in se ipsa, necdum cointellecta ebullitione («И если бы ты вообразил, что вещь из самой себя возрастает и изливается в саму себя, в доселе не мыслимом излиянии»).

После св. Августина (см. прим. 376) у латинских экзегетов Средневековья стало общепринятым именно так читать это место из пролога к Евангелию Иоанна (Ин. 1:4). Exp. in Sap. (in Archives..., III, p. 345): signanter et subtiliter dictum est: Quod factum est in ipso vita erat, Ioh. 1; quasi dicat: ipsum factum a Deo, quod est quidem in se ipso, in Deo vita erat; et est vita, increabile, sicut Deus ipse increabilis («Точно и тонко сказано: Ставшее в нем было жизнью, Ин. 1; как если бы было сказано: само ставшее от Бога, хотя и пребывает в себе самом, в Боге было жизнью и есть жизнь – нетварная, как нетварен сам Бог»). Ср. Saint Thomas, I, q. 19, a. 1, Sed contra.

Exp. in Io., LW III, p. 16, n. 19: Quod factum est, sive productum quocumque modo productionis, in ipso vita erat, id est «principium sine principio». Hoc enim proprie vivit quod est sine principio. Nam omne habens principium operationis suae ab alio, ut aliud, non proprie vivit («Ставшее, то есть произведенное любым способом произведения, было в Нем жизнью, то есть „безначальным началом“. Ибо то в собственном смысле живет, что не имеет начала. В самом деле, все то, что имеет начало своего действия от другого, поскольку оно другое, в собственном смысле не живет»).

Ср. Saint Thomas, Super III Sent., d. 35, q. 1, a. 1; I, q. 18, a. 1; Contra gentiles, I, qq. 97–98.

Exp. in Io., LW III, p. 51, n. 62: sciendum quod vivum dicitur sive vivens omne quod ex se ipso vel a principio intra et in ipso movetur. Quod autem non movetur nisi ab alio extra, vivum non est nec dicitur. Ex quo patet quod proprie non vivit omne quod habet efficiens ante se et supra se, sive finem extra se et aliud a se. Tale est autem omne creatum. Solus Deus, utpote finis ultimus et movens primum, vivit et vita est («Надлежит знать, что живым, или живущим, называется все то, что движется из себя самого или благодаря началу внутри себя самого. То же, что движется лишь благодаря иному, внешнему, не живо и не называется живым. Отсюда ясно, что в собственном смысле не живет все то, что имеет производящую причину прежде себя и превыше себя, либо целевую причину вне себя и отличную от себя. Но именно таково все тварное. Один лишь Бог, будучи последней целью и первым двигателем, живет и есть жизнь»). – Ср. Exp. in Sap., in Archives..., IV. Р. 281 s.

Латинская проповедь VI, 2: LW IV. Р. 58, n. 59.

Ibidem: Hoc solum non habet quare sicut nec vivere, sed propter se ipsum, sui gratia, liberum («Это одно не имеет причины, чтобы жить или не жить, но живет, свободное, через самого себя и благодаря себе»). – В этом отрывке речь идет об освящающей благодати, в которой для Мейстера Экхарта соединяются понятия vivere [жить] и esse [быть].

Немецкая проповедь 5 b: DW I. PP. 91–92 (мы цитируем этот отрывок во французском переводе по изд. Aubier, p. 144). Отметим выражения: «ane warumbe» («беспричинно») и «ich lebe dar umbe daz ich lebe» («Я живу, потому что живу»). – Ср. Немецкая проповедь 5 a, ibid., PP. 80–81.

Метафора растворения (подобно метафоре кипения, см. следующее примечание) связывается у Мейстера Экхарта с динамичным проявлением тождества Бытия в рефлективной деятельности божественного Ума. В частности, она должна прилагаться, в случае iustitia [праведности] и iustus [праведника], к обращению конкретного в абстрактное, причастного к причаствуемому. – Exp. in Ex., LW II, p. 21, n. 16: In se fervens et in se ipso et in se ipsum liquescens et bulliens («В себе бурлящий, в себе самом и в себя самого растворяемый и кипящий») (см. выше, гл. 2, раздел 8 (Чистота и полнота бытийствования), прим. 190). Lib. Parabol. Genes., C., f. 35 ^rb, ll. 24–29: Iustitia loquendo iustificat, iustus audiendo iustitiam iustificatur, gignitur iustus, fit filius iustitie, amisso omni quod non iustum est in se ipso, et, liquefacto, transformatur in iustitiam et conformatur, Cant. 5 ^o: Anima mea liquefacta est, ut (locutus est) dilectus («Праведность, говоря, оправдывает; праведный, слушая праведность, оправдывается, рождается праведным, становится сыном праведности, утрачивая все, что не праведно в нем самом, и, растворяясь, преображается в праведность и укрепляется в ней; Песнь Песней, 5: Душа моя растворилась, когда (говорил) возлюбленный» [Песнь Песней, 5:6; в синод. пер.: «Души во мне не стало, когда он говорил». – Прим. перев.]. – Если метафора растворения идет от Песни Песней (подобно osculum [поцелую] и другим выражениям, применяемым в отношении праведности и праведного, см. гл. 3, раздел 4 (Reduplicatio [удвоение]), прим. 363), мы вправе предположить наличие в мысли Мейстера Экхарта тесной связи между отождествлением конкретного и абстрактного и мистикой обоживающего единения.

Образ «кипения», который мы неоднократно встречали у Мейстера Экхарта, выражает внутреннюю деятельность Единого, его тождество с omnia [всем] в жизни и Уме Бога. Это выражение не было изобретено Экхартом, потому что оно встречается у Дитриха Фрейбергского, где прилагается также к внутренней интеллектуальной активности отделенных субстанций: активности, которую нельзя назвать «деятельностью» в собственном смысле, хотя она и изливается вовне как причинность. Процитируем этот отрывок из Tractatus de intellectu et intelligibili [«Трактата об интеллекте и интеллигибельном»], I, 8, опубликованного Э. Кребсом в монографии: E. Krebs. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft (in: Beitrage..., V, fasc. 5–6, Munster 1906), SS. 129 ^†–130 ^†: Similiter se habet in substantiis separatis, quae sunt intellectus per essentiam semper in actu, et in hoc consistit quaedam ebullitio talis substantiae in aliud extra in causando, sicut supra inductum est de Proclo... Dico autem actio et activa extenso nomine actionis pro quadam ebullitione habente modum actionis, sicut etiam in corporalibus dictum est, scilicet quod in eis est quaedam ebullitio, non tamen actio proprie, inquantum est intra substantiam talis corporis («Сходным образом оно [кипение] имеется в отделенных субстанциях, каковые суть по своей сущности умы, вечно пребывающие в акте. И в этом заключается некое излияние такой субстанции вовне, в иное, через причинение, как выше было выведено из Прокла... Я говорю „деятельность“ и „деятельный“, употребляя имя деятельности в расширенном смысле для обозначения некоего излияния, обладающего модусом деятельности, как было сказано и в отношении телесных вещей. А именно, что в них имеется некое кипение, однако не деятельность в собственном смысле, поскольку она пребывает внутри субстанции такого тела»). – Ср. ibidem, cap. 9, выражение «внутреннее переливание», употребленное Экхартом в том же самом контексте (см. выше, прим. 190 и 193; см. ниже, прим. 395). – Образ «кипения» встречается также у Бертольда из Моосбурга, который, возможно, был учеником Мейстера Дитриха. Отметим одно любопытное место из пролога к его обширному Комментарию на «Первоосновы теологии» Прокла, где Бертольд, в противоположность Дитриху и Экхарту, прилагает образ «кипения» к объекту «физического» познания, а именно, к бытию форм в материи, подлежащих вечному изменению (Codd. Oxf., Balliol 224 ^b, f. 4 ^vb et at. Lat. 2192, f. 3 ^va): Forme autem in materia existentes continue tremunt, tanquam in eurippo, hoc est in ebullitione, sint. Eurippus enim ebullitio maris est sursum et deorsum vertens. Et ideo de eis nihil certum, nihil stabile concipi potest. Propter quod de eis non potest esse nisi opinio et nihil de eis sciri potest, sicut dixit Eraclitus («Формы же, существующие в материи, непрерывно сотрясаются, словно пребывают в узком проливе Эврипе (латинское eurip(p)us – транскрипция греч. Ευριπος – Эврип, бурный пролив между Эвбеей и беотийско-аттическим побережьем; его вечное волнение объяснялось тем, что он семь раз в день менял свое течение. – Прим. ред.), то есть в бурлении. В самом деле, Эврип – это бурление моря, мятущегося вверх и вниз. И поэтому о них нельзя помыслить ничего достоверного, ничего постоянного. Вот почему о них возможно только мнение и невозможно никакое знание, как сказал Гераклит»). – Мы не нашли в средневековых переводах Прокла (этого общего источника трех немецких доминиканцев) выражений bullitio [кипение, бурление] или ebullitio [кипение; излияние]. Пока не обнаружено других источников, можно предположить, что эта метафора – и, прежде всего, ее приложение к интеллекту – принадлежит Дитриху Фрейбергскому. Мейстер Экхарт, видимо, нашел ее у своего немецкого собрата и переосмыслил ее, проведя различение между bullitio (внутренней деятельностью, в рождении-исхождении Лиц и порождении вечных «идей») и ebullitio (той же деятельностью Ума, взятой в отношении ad extra, в творении).

См.: ed. Cl. Baeumker, in: Beitrage..., XXV, S. 209.

Exp. in Io., C., f. 108 ^vb, ll. 14–18: Mundus absolutus ab omni quod extra est, puta efficiens et finis. Hec enim sunt cause extrinsece secundum genus suum et non habent causalitatem super esse illud, tantum super fieri proprie. Propter quod producunt non se ipsum sed similem, formam dando secundum genus suum («...мир, независимый ни от чего внешнего, то есть от производящей и целевой причин. Ибо они суть внешние причины по своему роду и не оказывают причинного воздействия на это бытие, но только на становление в собственном смысле. Поэтому они производят не само свое бытие, а подобное, придавая ему форму сообразно своему роду»).

Здесь Мейстер Экхарт прежде всего думает о тварных соименных деятелях, которые входят в тот же род, что и производимые ими следствия, или имеют ту же материю. Но эта характеристика инаковости с тем большим основанием приложима к аналогической причинности божественной производящей причины. Одна лишь «формальная эманация» еще не заключает в себе никакой инаковости. Ср. ibidem, ll. 31–34: ... in formali emanatione producens et productum sunt unum in substantia, similiter in esse, vivere et intelligere et operari. Secus autem se habet de productione creaturarum sive a Deo, sive inter se ab invicem («... в формальной эманации производящее и произведенное суть одно по субстанции, а также, сходным образом, по бытию, жизни, постижению и действию. Совсем иначе, однако, обстоит дело в отношении того, как производятся творения, будь то от Бога или взаимно друг от друга».

Ibidem, ll. 10–14: Secundum hoc exponi potest illud Eccl. 24, 10: ab initio et ante secula creata sum, id est ante quam secula crearentur, propter carentiam principii efficientis, – usque ad futurum seculum non desinam, propter carentiam finis, sive propter formam que dat esse et ipsa est esse (Сообразно этому может быть истолкован стих Сир. 24:10: Прежде века от начала Он произвел меня, то есть сотворена до того, как были сотворены века, благодаря отсутствию производящей причины, – и я не скончаюсь вовеки, благодаря отсутствию целевой причины, или благодаря форме, которая наделяет бытием и сама есть бытие).

Ibidem, ll. 18–27: Unum autem per se principiat et dat esse et principium est intra. Et propter hoc proprie non producit simile, sed unum et idem est ipsum. Simile enim aliquam alietatem et diversitatem includit numeralem, in uno autem nulla proprsus cadit diversitas. Hinc est quod tres persone sunt simpliciter unum et absolute. Creaturarum vero productio est per modum non formalis, sed efficientis et finis, creatio. Propter quod non manet simpliciter unum, sed unum in multis (Единое же само по себе начальствует, и наделяет бытием, и есть внутреннее начало. И поэтому в собственном смысле оно не производит подобного, но есть одно и тождественное. В самом деле, подобное заключает в себе некоторую инаковость и численное различие, в едином же вовсе нет никакого различия. Поэтому три Лица в простом и абсолютном смысле суть одно. Творения же творятся по способу не формальной, а производящей и целевой причины. Поэтому творение не остается абсолютно единым, но есть единое во многом). – Там, где в манускрипте должно было бы говориться bullitio, стоит ebullitio: быть может, вследствие ошибки переписчика (см. прим. 386).

См. рассуждения об образе в Exp. in Io., LW III, pp. 19–21, nn. 23–27; Serm. lat. Cuius est imago haec, C., f. 161 ^ra, l. 29, – 161 ^rb, l. 41 (цитируется в следующих примечаниях).

У Лосского указано: Ин 14:10.

Op. serm., C., f. 161 ^ra, ll. 44–49: ...ymago cum illo cuius est non ponit in numerum, nec sunt due substantie, sed est unum in altero: et ego in patre et pater in me. Rursus, iustus dependet a iustitia formali dependentia, non quasi ab extraneo sive ab alio extra se, alio a se, alieno sibi (... образ не полагается в один ряд с тем, образом чего он служит; и это не две субстанции, но одно в другом: И Я в Отце, и Отец во Мне. Опять же, праведный зависит от праведности формальной зависимостью, не как от внешнего, или от другого, внешнего себе, иного для себя, чуждого себе).

Ibidem, f. 161 ^rb, ll. 1–5: Nota quod ymago proprie est emanatio simplex formalis, transfusiva totius essentie pure, nude, qualem considerat metaphysicus, circumscripto efficiente et fine, sub quibus causis cadunt in consideratione nature phisice (Заметь, что образ в собственном смысле есть простое формальное истечение, переливание всецелой, чистой и обнаженной сущности, каковое рассматривает метафизик в отвлечении от производящей и целевой причин, под которые подпадают сущие в созерцании физической природы).

Продолжение того же текста, ll. 1–5: Est ergo ymago emanatio ab intimis, in silentio et exclusione omnis forinseci, vita quaedam. Ac si ymagineris rem ex se ipsa intumescere et bullire in se ipsa, nec dum cointellecta ebullitione (Следовательно, образ есть эманация изнутри, в молчании и в исключении всего внешнего: некая жизнь. Как если бы вещь возрастала в себе самой и кипела в себе самой, еще до того, как вместе с этим мыслится излияние). – Это одно из тех мест, где различие между bullitio и ebullitio у Мейстера Экхарта очевидно.

Ibidem, f. 161 ^ra, ll. 50–53: Septimo consequenter oportet quod in sola intellectuali natura sit ymago, ubi redit idem super se reditone completa et pariens cum parto sive prole est unum: idem in se altero et se alterum invenit in se altero (В-седьмых, следовательно, надлежит, чтобы образ пребывал в одной только умной природе, где тождественное возвращается к себе в полноте возращения, и рождающее есть одно с рождаемым, или с потомством: одно и то же в себе другом, и находит себя другого в себе другом). – Ср. Алан Лилльский. Reg theol., I (in comm.): Sic de se gignit alterum se, id est Filium (Так из себя [Он] рождает другого себя, то есть Сына) (PL 210, col. 623); правило III (in comm.): ...vel in se alterum, id est in Filium, suum reflectit ardorem, id est Spriritum sanctum (... или в себя другого, то есть в Сына, обращает свой пыл, то есть Святого Духа) (ib., col. 625). См. там же (col. 624) выражение «substantiam transfudit» («перелил субстанцию»), со ссылкой на Августина.

Ibidem, f. 161 ^rb, ll. 10–16: est enim triplex gradus productionis in esse. Primus, de quo nunc dictum est, quo quid producit a se et de se ipso et in se ipso naturam nudam formaliter profundens, voluntate non cooperante, sed potius concomitante: eo siquidem bonum, quo sui diffusivum. Preterea, quomodo velle principiaret, fine nondum cointellecto? (В самом деле, есть три ступени произведения к бытию. Первая ступень, о которой теперь идет речь, – та, в которой нечто в формальном излиянии производит чистую природу от себя, из себя и в себе, чему воля не содействует, но скорее сопутствует: производит, будучи благим постольку, поскольку изливает себя. Да и каким бы образом могла господствовать воля, коль скоро вместе с этим излиянием не мыслится цель?). – Вторая ступень произведения – a se ipso (от самого себя), но не de se ipso (из самого себя), следовательно, de alio (из иного) – соответствует целевой причине, то есть factio (деланию) (ib., ll. 10–16). Третья ступень – произведение a se ipso, которое не есть ни de se ipso, ни de alio, но de nihilo (из ничего) – есть creatio (творение), которое подлежит производящей причинности (ib., ll. 16–20).

Ibidem, ll. 23–25: ymago proprie est tantum in vivo intellectuali increato, utpote circumscripto et non cointellecto efficiente et fine (Образ в собственном смысле есть только в живом и умном нетварном сущем, поскольку оно отсечено от производящей и целевой причин, а не мыслится вместе с ними). – Николай Кузанский дает схолию: Nota: solus Filius Dei est proprie ymago (Заметь: только Сын Божий есть образ в собственном смысле).

Exp. in Sap., in Archives..., IV, p. 281: Vita ergo sive vivere est talis operatio, utpote non ab extra, sed ab intus et ab intimis procedens (Следовательно, жизнь, или жить, есть именно действие потому, что происходит не извне, а изнутри, из внутренней глубины). – Напротив, для Фомы Аквинского жизнь – не действие, а скорее модус бытия, который присущ субстанциям, способным приводить в движение самих себя. См.: I, q. 18, a. 2.

Ibidem, III, pp. 348–349.

См. выше, прим. 395–399.

Метафизика Г, 1, 1003 a 21.

Exp. in Sap., in Archives..., III, pp. 338–339: Secundo notandum est, quod res omnis, quantum ad sui «quod quid est», non habet causam efficientem, nec finalem. Argumentum huius, quod metaphysicus considerans ens inquantum ens, similiter nec mathematicus, quidquam demonstrat, docet aut diffinit per has causas. Hinc est quod Philosophus dicit, quod in mathematicis non est bonum, eo quod bonum est et finis idem (Во-вторых, надлежит заметить, что никакая вещь в том, что касается ее «сути бытия», не имеет ни производящей, ни целевой причины. Это подтверждается тем, что ни метафизик, рассматривающий сущее как таковое, ни, сходным образом, математик ничего не доказывает, ничему не учит и ничто не определяет через эти причины. Вот почему Философ говорит, что в математике нет блага: ведь благо и цель – одно). – Ср. Аристотель. Метафизика, B, 2, 996 a, 22–35: благо и целевая причинность чужды математике. См. тексты Аристотеля и св. Фомы, сгруппированные о. Тери в примечаниях (ib., pp. 339 ss.). В отношении метафизики у Аристотеля и в комментариях св. Фомы найти подтверждение труднее. Единственный текст Аквината, который цитируется у о. Тери, касается логики: Logicus enim considerat modum praedicandi, et non existentiam rei, etc. (Логик же рассматривает способ предикации, а не существование вещи, и т. д.) (In Metaph. VII, lect. XVII, цит. ibid., p. 340, прим.). Тем не менее, можно указать на I, q. 82, a. 3, где св. Фома ссылается на Аристотеля (Метаф., VI, 4, 1027b), говоря, что истинное и ложное пребывают в интеллекте, тогда как благо и зло суть в вещах. Мейстер Экхарт обращается к тому же месту из Аристотеля в «Парижском вопросе»: Utrum in Deo sit idem esse et intelligere (Тождественны ли в Боге бытие и мышление), LW V, p. 43, n. 7: Bonum et malum sunt in rebus, et verum et falsum in anima (Благо и зло суть в вещах, а истинное и ложное – в душе).

Ibidem, p. 340. Ср. Lic. Parabol Gen., f. 27 ^vb, ll. 31–33, где приводится та же ссылка на Авиценну (см. этот же текст, цитируемый более пространно, на с. 207–208). – Авиценна, см. выше, прим. 319.

Ibidem, pp. 340–341. Ср. Tabulaprologorwn in Op. tripart., LW I, pp. 131–132, n. 3.

Синод. пер.: «ибо Он создал все для бытия». – Прим. перев.

Ibidem, p. 344, прим.

E. Gilson. L’etre et l’essence (Vrin 1948), p. 101.

I, q. 4, a. 1, ad 3.

Например, в Prol. gen. in Op. trip., LW I, p. 153, n. 8 (ср. ibid., p. 37), и в OL II, p. 9, ll. 1–2. Actes duproces de Cologne, ed. Thery, in Archives..., I, pp. 171 и 193.

См. в этой связи совершенно справедливые замечания Muller-Thym’a (The University of Being.., pp. 82–83). Мы не думаем, однако, что проводимое автором сближение между Мейстером Экхартом и Альбертом Великим удачно. Согласно Маллеру-Тиму, Бог у Мейстера Экхарта есть не только esse absolutum [абсолютное бытие], но и esse formaliter inhaerens [бытие, формально пребывающее в ином], подобно тому, как душа в доктрине Альберта представляет собой субсистенцию как таковую и, в то же время, форму тела, которое она одушевляет, проникая в него. Тот параллелизм, который американский критик хочет установить между учением о бытии у Экхарта и учением о душе у Альберта, вынуждает его различать у Экхарта, в его концепции отношения между Богом – Ipsum Esse и творениями, две разные функции: «прикосновение» абсолютного Бытия и формальное «проникновение». Такое различение, опирающееся на единственное место у Экхарта (Prol. in Op. prop., LW I, p. 44, n. 13), кажется нам несколько натянутым. Как мы увидим в дальнейшем, говоря об аналогии, актуальность Esse как Формы Бога не может быть уподоблена в доктрине Мейстера Экхарта формальной причинности: Бог тюрингского мистика не является формальной причиной творений в том же самом смысле, в каком душа является формой тела у кельнского Доктора. Но, несмотря на эту ошибку в исходном пункте, интерпретация Маллера-Тима имеет то достоинство, что она высвечивает не-томистский характер учения о бытии, которое развивал тюрингский мистик.

См. выше, гл. 1, раздел 7 (Вино Каны).

См. выше, гл. 2. раздел REF bookmark16 \r \h \* MERGEFORMAT 5 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000B00000062006F006F006B006D00610072006B00310036000000 (Однажды сказал Бог, и дважды слышал я это).

См. выше, гл. 2, раздел 9 (Unum et Omnia [Единое и всяческая]), прим. 202.

См. выше, гл. 2, раздел 4 (Слово без слова).

Exp. in Io., LW III, p. 37, n. 45.

Ibidem, p. 32, n. 38.

Ibidem, p. 117, n. 139.

Ibidem, p. 163, n. 195.

Exp. in Sap., in Archives..., IV, pp. 371–373. – Текст св. Фомы (Super III Sent., d. 27, q. 1, a. 1, ad 4 ^m), который приводит здесь о. Тери в связи с ebullitio, не имеет прямой связи с этим понятием у Мейстера Экхарта (см. выше, прим. 386). У св. Фомы термины ebullire [изливаться] и liquefacere [расплавляться] относятся к экстатической любви (ed. Mandonnet-Moos, III, pp. 857–858). Отметим, однако, что этот аспект – любовный пыл – не чужд возращению Монады к самой себе.

Exp. in Io., LW III, p. 199, n. 238 (этот текст цитируется ниже, в прим. 424). Цитаты из св. Августина, присутствующие у Экхарта, см. в De moribus ecclesiae, II, 2 (PL 32, col. 1346) и в Conf., XII, c. 17, n. 26 (ed. Belles-Lettres, II, pp. 346–347). – Ср. Exp. in Io., LW III, p. 85, n. 99: Nam et ipsa potestas recipiendi eum ab illo est, sicut Augustinus de materia prima dicit quod ipsa sua capacitas a Deo est, Confessionum I, XII (Но и сама возможность принять Его [Бога] – от Бога, подобно тому как Августин говорит о первоматерии, что сама ее потенциальность – от Бога, Исповедь I, XII).

Exp. in Gen., I ^a ed., LW I, p. 49, n. 2, и p. 53, n. 14 (цитируется выше, прим. 322).

Exp. in Io., LW III, p. 199, n. 238: Unde, secundum Augustinum, ipsa rerum substantia nomen ipsum essentiae trahit ab esse, sed ipsa rerum capacitas, qua nundum sunt entia, a Deo est, sicut de prima materia dicit Augustinus, Confessionum I, VIII (=XII), secundum illud Ro. 4: «vocat ea quae non sunt, tanquam ea quae sunt». Et Dyonisius, De divinis nominibus, dicit bonum de se extendere «ad existentia et non existentia»; bonum autem, utpote finis et prima causarum omnium, Deus est, et ipse solus (Поэтому, согласно Августину, сама субстанция вещей получает от бытия [esse] само свое имя – сущность [essentia]. Но сама потенциальность вещей, в которой они еще не суть сущие, – от Бога, подобно тому, что Августин говорит о первой материи в Исповеди I, VIII (=XII), согласно Рим. 4: «...называющим несуществующее, как существующее» [Рим. 4:17]. И Дионисий, в «О Божественных именах», говорит, что благо распространяется из себя «на существующее и несуществующее». Благо же есть Бог, как цель и первопричина всего, и только Он). – De div. nom., V, 1: PG 3, col. 816.

Lib. Parabol. Gen., C., f. 29 ^ra· ll. 11–13: ... ut principium foris in natura rerum existentiae. Hoc enim ipsum nomen “existentia”, quasi “extrastantia”, indicat (... как начало внеположности в природе существующих вещей. Ибо само это имя, «существование» [existentia], означает как бы «стояние вне» [extrastantia]).

Exp. in Sap., in Archives..., III, p. 342.

Об этом же Мейстер Экхарт говорит в Exp. in Io., LW III, p. 199, n. 238: .nihil tam prope enti, nihil intimum quam esse. Deus autem esse est, et ab ipso immediate omne esse. Propter quod ipse solus illabitur rerum essentiis. Omne quod non est ipsum esse, foris stat, alienum est et distinctum ab essentia uniuscuiusque. Adhuc autem esse intimius est unicuique etiam quam ipsa essentia illius (.Ничто так не близко сущему, ничто столь внутренним образом не присуще ему, как бытие. Но Бог есть бытие, и от Него непосредственно происходят все вещи. Поэтому Он один проникает в сущности вещей. Все, что не есть само бытие, внеположно сущности всякого сущего, чуждо ей и отлично от нее. Бытие же для всякого сущего есть нечто более внутреннее, чем сама его сущность). – Можно было бы привести параллельное место из св. Фомы (Sup. II Sent., d. 8, q. 1, a. 5, ad 3 ^m): .in ipsam (substantiam) non intrat nisi ille qui dat esse, scilicet Deus Creator, qui habet intrinsecam essentiae operationem; aliae autem perfectiones sunt superadditae ad essentiam (. в саму (субстанцию) проникает лишь Тот, Кто дает бытие, то есть Бог Творец, который внутри сотворяет сущность; прочие же совершенства придаются сущности). – Это экзистенциальное действие названо (там же) virtus [силою] в esse [бытии], quia esse est per creationem a Deo (ибо бытие существует через творение, совершенное Богом). – Говоря, что один только Бог проникает в сущности, Фома Аквинский акцентирует действие творения. Мейстер Экхарт настаивает прежде всего на непосредственности отношения Бога к тварным сущностям: Он есть Ipsum Esse, и от Него субстанции получают само наименование essentia [сущности] (см. продолжение приведенного места в прим. 424). Ipsum esse немецкого доминиканца есть скорее «сущностность», чем «существование».

Exp. in Sap., in Archives..., III, p. 342: res in sua causa essenciali sive originali non habet esse, similiter nec in arte sua, nec in intellectu (в своей сущностной, изначальной причине вещь не имеет бытия, и сходным образом не имеет его ни в своем устроении, ни в интеллекте).

Ibidem, p. 345.

Prol. Gen. in Op. trip., LW I, p. 152, n. 7 и OL II, p. 7, ll. 20–21.

Exp. in Gen., I ed., LW I, p. 49, n. 4 и C, f. 6 ^rb, ll. 7–10. Мейстер Экхарт добавляет (ibidem, pp. 49–50 и C, ll. 10–14): Propter quod metaphysicus rerum entitatem considerans nichil demonstrat per causas extra, puta efficientem et finalem. Hoc est igitur (C: autem) principium, ratio scilicet ydealis, in quo Deus creavit, nichil extra respiciens (Поэтому метафизик, рассматривая сущесть вещей, ничего не доказывает через внешние причины, то есть причину производящую и целевую. Следовательно (C: однако) это – то есть идеальная сущность – и есть начало, в котором Бог совершил творение, не оглядываясь ни на что внешнее).

Мейстер Экхарт имеет в виду отрывок из Комментария 5, гл. 1, кн. VII «Метафизики» (Аристотель, Z, 2, 1028 b 8–26), где Аверроэс говорит следующее (ed. Venetiis 1552, f. 73 ^vb, ll. 13–26): Cum declaravit quod quiditates substantiarum sunt priores aliis entibus, et causa eorum, incoepit quaerere quae sunt quiditates substantiarum sensibilium, et dixit quod Antiqui semper perscrutati sunt de hoc, et quod quoad suum tempus nihil demonstrative fuit dictum de hoc, et dixit:»Et etiam illud, quod semper», etc., id est, et cum declaratum sit quod substantia est prior aliis accidentibus, quaerendum est de substantia illud, quod semper fuit quaesitum usque ad hoc tempus, in quo nullus dixit aliquid demonstrative, et est quid est illud, quod est quiditas huius substantiae. Et augmentavit hanc quaestionem, quoniam, cum fuerit scitum illud, quod est quiditas ipsius substantiae, tunc erit scita prima causa omnium entium. Et, quia ista quaestio semper fuit desyderata ab omnibus naturaliter, et est valde difficilis, incoepit notificare opiniones Antiquorum in ea (Заявив, что чтойности субстанций предшествуют другим сущим и являются их причиной, он [Аристотель] начинает спрашивать о том, каковы чтойности чувственных субстанций, и говорит, что древние всегда исследовали этот вопрос, но вплоть до его времени об этом не было сказано ничего доказательного. Он говорит:»И вопрос, который издревле ставился [1028 b 3]», и т. д. Иначе говоря, хотя и провозглашено, что субстанция предшествует прочим акциденциям, относительно нее надлежит поставить тот вопрос, который издревле и поныне ставится и по которому никто не сказал ничего доказательного. А именно: что такое чтойность этой субстанции? Причем [Аристотель] ставит этот вопрос шире: ведь если бы мы узнали, что такое чтойность самой субстанции, мы узнали бы и первопричину всех сущих. А поскольку этот вопрос всегда естественным образом привлекал всех и весьма труден, он начинает приводить мнения древних относительно него).

Exp. in Gen., I ed., LW I, p. 49, n. 3, и C, f. 6 ^ra, l. 48–6 ^rb, l. 1: Uniuscuiusque enim rei univeraliter principium et radix est ratio ipsius rei. Hinc est quod Plato ponebat ydeas sive rationes rerum principia omnium tam essendi quam sciendi. Hinc est etiam (C: et tertio), quod Commentator 7 Metaphisice dicit: (C: quod) quidditas rei sensibilis semper fuit desiderata ab antiquis sciri (C: sciri ab antiquis), eo quod ipsa scita scirent causam primam (C: sciretur causa prima) omnium (Вообще, начало и корень всякой вещи – это сущность самой вещи. Вот почему Платон полагал идеи, или сущности, вещей началом всего – как в бытии, так и в познании. Поэтому же (C: и в-третьих) Комментатор в комментарии на книгу 7 «Метафизики» говорит: (С: что) древние всегда стремились познать чтойность чувственной вещи. Ибо, познав ее, они познали бы первопричину (С: была бы познана первопричина) всех вещей). Ср. Lic. Paraboi. Gen., C, f. 29 ^va, ll. 19–23: Quidditas enim rerum, que et ratio est, radix et causa prima est omnium que de re quacumque vel affirmantur vel negantur. Propter quod Commentator, super 7. Metaphysice, dicit quod, scita quidditate rerum sensibilium, scitur causa prima omnium. Ipsa enim est causa prima (В самом деле, чтойность вещей, она же сущность, представляет собой корень и первопричину всего, что утверждается или отрицается в отношении любой вещи. Потому Комментатор в комментарии на книгу 7 «Метафизики» говорит, что, познав чтойность чувственных вещей, мы познаем и первопричину всего. Ибо чтойность и есть первопричина). Ср. Exp in Io., LW III, p. 26, n. 32.

Ibidem, LW I, loc. cit., и C, f. 6 ^rb, ll. 1–7: Vocat autem Commentator (add. C: primam) causam non ipsum Deum, ut plerique errantes putant, sed ipsam rerum quidditatem, que ratio rerum est, quam diffinitio indicat, causam primam vocat. Hec enim ratio est rei (C: rerum) quod quid est et omnium rerum (C: rei) proprietatum propter quid (add. C: est). Est enim diffinicio et demonstratio sola ratione (C: posicione) differens, ut ait Philosophus (Комментатор же называет (С добавляет: первой) причиной не Самого Бога, как полагают многие заблуждающиеся, но называет первопричиной саму чтойность вещей, то есть их сущность, которую обозначает определение. В самом деле, сущность вещи (С: вещей) есть то, что выступает как чтойность, а по отношению к свойствам всех вещей – (С: вещи) (С: есть) причина. Ибо определение и доказательство различаются только структурой (С: положением), как говорит Философ). – Вторая аналитика, I, 8, 75 b; II. 10, 94 a.

Ibidem, p. 50, n. 4. Ср. P. 49, n. 3.

Речь идет о τό τί ην είναι = quod quid erat esse («том, чем было бытие», сути бытия), о которой говорит Аристотель. См.: Метафизика Z, 4, 1029 b – 6, 1032 a, и, применительно к этому место, комментарии 10–21 Аверроэса (ed. Venetiis 1552, ff. 75 ^vb – 81 ^ra).

Метафизика Z, 7, 1041 a–b, и Аверроэс, комментарии 59–60. См. по этому вопросу: L. Robin. La theorie platonicienne des idees et des nombres d’apres Aristote (Paris 1908), pp. 50–68. См. также примечания Трико в новом издании его «Метафизики Аристотеля» (J. Tricot. Metaphysique d»Aristote. Vrin 1952), t. I, pp. 446 ss.

Exp. in Io, LW III, p. 33, n. 38.

Филеб, 57e–58a.

См.: гл. 3, раздел 4 (Reduplicatio [удвоение]), прим. 420.

Exp. in Io., LW III. Р. 22–23, n. 29: Secundo notandum quod ratio dupliciter accipitur: est enim ratio a rebus accepta sive abstracta per intellectum, et haec est rebus posterior a quibus abstrahitur; est et ratio rebus prior, causa rerum et ratio, quam diffinitio indicat et intellectus accipit in ipsis princiis intrinsecis. Et haec est ratio, de qua nunc est sermo. Propter quod dicitur quod logos, ratio scilicet, est in principio: inprincipio, inquit, eratverbum [Во-вторых, следует заметить, что ratio, сущность, понимается двояко. В самом деле, есть сущность, которая воспринимается, или абстрагируется, интеллектом от вещей, и эта сущность является последующей по отношению к вещам, от которых она абстрагируется; и есть сущность, предшествующая вещам, причина и идея вещей, которая обозначается дефиницией и принимается интеллектом в самих внутренних началах. Это и есть та идея, ratio, о которой теперь идет речь. Вот почему говорится, что логос, то есть идея, пребывает в начале: В начале, говорит Иоанн, было Слово]. В. Банге, желающий видеть в мысли Майстера Экхарта верное выражение томизма, в своей диссертации «Учение Майстера Экхарта о божественном и тварном бытии» (W. Bange. Meister Eckeharts Lehre vom gottlichen und geschopflichen Sein. Univ. Bonn. Limburg, 1937) цитирует это место о двух значениях слова ratio и признает, что в первом случае речь идет о понятии (Begriff), а во втором – о «vorbildliche Idee» («дообразной идее». S. 208). Но затем он использует это правильное разделение для того, чтобы извлечь из него другое разделение, излишнее и произвольное, при анализе одного места из того же самого Толкования (LW III. Р. 11, n. 12), где Майстер Экхарт заявляет: ratio rerum пребывает всецело внутри (tota intus) и всецело снаружи (tota deforis) единичных вещей. В стремлении так же различить два значения слова ratio, В. Банге обозначает их терминами, созданными для этого случая: ratio in re и ratio extra rem («сущность в вещи» и «сущность вне вещи»), и далее заявляет: «Учение об идеях имеет дело со второй сущностью» (ibidem). После такой обработки мысль Экхарта не представляет никаких затруднений для томистского истолкования. Не заботясь о том, что подобное сведение божественной идеи к ее внешней функции по отношению к тварной вещи противоречит первому тексту Экхарта, где сказано, что ratio rebus prior («сущность, предшествующая вещам», то есть идея, а не понятие) принимается интеллектом «во внутренних началах», В. Банге заявляет: «Признавая идею началом познания и бытия, Экхарт всецело следует своему учителю Фоме» (S. 214). Отметив, что Майстер Экхарт не допускал возможности созерцания божественной сущности в земной жизни, этот томистский критик заключает с полной уверенностью: «Итак, хотя Экхарт отвергает онтологистское видение Бога, он тем не менее может назвать божественные идеи светом, который освещает вещи и делает их познаваемыми. Ибо идеи служат основанием любых формальных определений, пребывающих в вещах, и, таким образом, являются для зависимого от вещей разумения началами познания» (S. 217). – Как видим, подобный метод истолкования текстов Экхарта в томистском духе заключается прежде всего в том, чтобы обходить или сглаживать трудности, вместо того чтобы их преодолевать.

Подразумевается силлогистическая форма доказательства по Аристотелю. – Ред.

Exp. in Io., LW III. P. 11, n. 11: Adhuc autem melius notandum quod in rebus creatis nihil lucet praeter ipsarum rationes. «Ratio enim rei, quam nomen significat, est diffinitio», ut ait philosophus. Diffinitio autem est medium demonstrations, aut potius est tota demonstratio faciens scire. Constat ergo quod in rebus creatis nihil lucet praeter solam rerum ipsarum rationem. Et hoc est quod hic dicitur de verbo, quod est lux hominum, ratio scilicet. Et hoc est etiam quod hic dicitur: et lux in tenebris lucet, quasi doceret: in rebus creatis nihil lucet, nihil cognoscitur, nihil facit scire praeter rerum ipsarum quiditatem, diffinitionem sive rationem [А еще лучше следует заметить, что в тварных вещах ничто не светит, помимо идей самих вещей. «Ибо идея вещи, которую обозначает имя, есть определение», – говорит Философ (Аристотель. – Ред.). Определение же есть средний член доказательства, или, вернее, есть всецелое доказательство, которым доставляется знание. Итак, ясно, что в тварных вещах ничто не светит, кроме идей самих вещей. И это же говорится здесь о Слове, которое есть свет человеков (Ин. 1:4), то есть идея. И еще здесь говорится: И свет во тьме светит (Ин. 1:5), как если бы было сказано: в тварных вещах ничто не светит, ничто не познается, ничто не доставляет знания, кроме их чтойности, дефиниции или идеи].

Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ^va, ll. 12–13.

См.: гл. 2, раздел 3 (Воды над твердью и воды под твердью) прим. 110: та же экзегеза применительно к сотворению небесного свода.

Lib.Parabol. Gen.,C., f. 29 ^ra, ll. 2–16: Secundo notandum, quomodo in his verbis, dixitqueDeus: fiat lux, etc., parabolice significatur natura et proprietas rerum creatarum et ipsarum in esse naturali productio. Sciendum ergo, quod similitudo rerum in suis causis originalibus, maxime in prima quae et ratio et verbum ipsarum est et dicitur, Io. 1 ^o: Inprincipio eratverbum. Graecus habet «logos», quod sonat «ratio» sive «verbum». Haec inquam similitudo, verbum et ratio, in causa analogiae ad duo respicit, ut principium scilicet cognitionis et scientiae, et iterum ut principium foris in natura rerum existentiae; hoc enim ipsum nomen «existentia», quasi «extra-stantia», indicat. Et hoc dicit philosophus, quod eadem esse principia essendi et cognoscendi. Plato etiam ydeas, rerum similitudines et rationes, ponebat necessarias tum propter cognitionem, tum propter generationem. Notavi de hoc satis in prima edicione super Genesim [Во-вторых, следует отметить, каким образом в этих словах: И сказал Бог: да будет свет и т. д. (Быт. 1:3), иносказательно обозначается природа и свойство тварных вещей, а также их выведение в природное бытие. Стало быть, следует знать, что подобие вещей заключено в их изначальных причинах, и особенно в первой, которая есть идея и слово вещей и о которой говорится: В начале было Слово (Ин. 1:1). По-гречески говорится «логос», что переводится как «ratio» (идея, сущность) или «verbum» (слово). Это подобие, говорю я, то есть слово и идея, в случае аналогии проявляет себя с двух сторон, а именно: как начало познания и знания, и как начало внешнего существования в природе вещей. В самом деле, само это имя, «existentia», означает как бы «extra-stantia» (стояние вовне»). И это же говорит Философ: что одни и те же начала у бытия и познания. Платон тоже полагал, что идеи – подобия и сущности вещей – необходимы как для их познания, так и для возникновения. Я в достаточной мере отметил это в первом издании Толкования на книгу Бытия]. – Ср. Exp. in Gen, I ^a ed., LW I. P. 49–50; 2 ^a ed., ibid, p. 186–187.

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 433.

См.:гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 427.

Exp. in Io, LW III. P. 28–29, n. 34.

Ibidem: .. .nota quod Dei et divinorum omnium, in quantum divina sunt, est inesse et intimum esse. Patet hoc in prima propositione De causis, specialiter in commento. Patet etiam in primo effectu Dei foras, qui est esse, omnium intimum, secundum illud Augustini: «intus eras et ego foras» [. заметь, что Богу и всему божественному, поскольку оно божественно, свойственно быть внутри и быть самым внутренним. Это очевидно из первого предложения «Книги о причинах», особенно из комментария. Это же очевидно из первого следствия Бога вовне, каковым является бытие – самое внутреннее из всего, согласно речению Августина: «Ты был внутри, а я – вовне»]. – См. ссылки ibid., p. 28.

Бытие, согласно De causis [«Книге о причинах»], есть первая сотворенная реальность (4 ^a propositio). См.: гл. 2, раздел 2 (Дарование бытия), прим. 94; ср.: Там же. гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной), прим. 249.

См. гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики).

Exp. in Io, LW III. P. 12, n. 12.

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики).

Volpe G. della. Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart, 1 ^re ed. (Bologna, 1930). Р. 116–117.

De veritate, q. 1, a. 1. Ср. I ^a, q. 16, a. 1, ad 3 ^m.

См.:гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)), прим. 320.

См.: гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь), прим. 395 и раздел 6 (Предмет метафизики) passim. – Эти два типа познания – epoptica [созерцательное] и naturalis [физическое] – которые неоплатоническая традиция пыталась найти у Платона, противопоставляя «Парменида» «Тимею», характеризовались следующим образом в одном пассаже у Халкидия, представлявшем особый интерес для Шартрской школы: Haec quippe naturalis, illa epoptica est. Naturalis quidem, ut imago nutans aliquatenus et in verisimili quadam stabilitate contenta; epoptica vero, quae ex sincerissimae rerum scientiae fonte manat [Одно познание – физическое, другое – созерцательное. Физическое – как образ, несколько колеблющийся и состоящий в более или менее устойчивом правдоподобии; созерцательное же – то, которое проистекает из достовернейшего источника знания о вещах] (Wrobel J. Platonis Timaeus, interprete Chalcidio, cum eiusdem commentario. Teubner, 1876. P. 303). По этому вопросу см.: Klibansky R. Plato’s Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance / Mediaeval and Renaissance Studies. Vol. I, n. 2. London, 1943. P. 282 s.

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 433.

Об учении о творении, которое принимается иудеями, христианами и мусульманами, см.: In Metaphys., comm. 18 (Venetiis, 1552), f 143 ^va, l. 66–143 ^vb, l. 1: Imaginatio ergo super creationem formarum induxit homines dicere formas esse et datorem esse formarum; et induxit Loquentes trium legum, quae hodie quidem sunt, dicere aliquid fieri ex nihilo [Итак, фантазирование о сотворении форм побудило людей говорить о том, что имеются формы и податель форм; и побудило Пророков трех законов, которые существуют и сегодня, говорить, что нечто произошло из ничего]. – Ср. ibid., f 143 ^vb, ll. 14–20.

Exp. in Io., LW III. Р. 17–18, n. 20. Ср. ibid., p. 11, n. 11 (см. выше, прим. 443).

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 420. Ср. Exp. in Io., LW III. P. 62, n. 74.

Lib. Parabol. Gen., C., f. 29 ^ra, ll. 33–38. Это место цитируется ниже, в прим. 502.

См. выше, прим. 443. Ср. в том же Exp. in Io., LW III. P. 26, n. 32. – Аристотель. Вторая аналитика I, 8, 75 b; iI, 10, 94 a.

См. ibidem.

Exp. in Io., LW III. P. 11, n. 12: .. .sciendum quod verbum, logos sive ratio rerum sic est in ipsis et se tota in singulis, quod nihilominus est se tota extra singulum quodlibet ipsorum, tota intus, tota deforis [. Следует знать, что слово, логос, или сущность вещей, таким образом пребывает в них, причем всецело – в единичных вещах, что, тем не менее, всецело пребывает вне каждой из единичных вещей: вся внутри, вся снаружи]. – Николай Кузанский приписал на полях: Nota: ratio rerum tota intus et tota foris [Заметь: сущность вещей – вся внутри, вся снаружи]. – Ср. в Exp. in Sap. (in Archives.., IV. P. 240) то же самое выражение применительно к Богу: Deus sic totus est in quolibet, quod totus est extra quodlibet [Бог таким образом всецело пребывает в всяком сущем, что всецело пребывает вне всякого сущего]. Это подтверждает, насколько интерпретация только что процитированного текста из Exp. in Io., которую предлагает В. Банге, чужда мысли Майстера Экхарта (см. выше, прим. 441).

Ibidem,p. 11–12. – Lib. de causis, propositio 20 (Steele, p. 177; Bard., pr. 19, p. 181). Экхарт не называет св. Августина; текст, которым он пользуется, взят из трактата «De immortalitate animae» [«О бессмертии души»], с. 4, n. 6 (PL 32, col. 1024).

Ibidem, p. 17, n. 20: Unumquodque enim lux est et lucet in suis principiis [Ибо всякий свет существует и светит в своих началах].

Ibidem, p. 13, n. 14.

См.: гл. 2, раздел 3 (Воды над твердью и воды под твердью).

Exp. in Ex., C., f. 52 ^ra, ll. 33–35.

Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 343.

Exp. in Ex., C., f. 48 ^va, ll. 6–10: Deus enim nobiscum est, utpote indistinctus, nos autem secum non sumus, utpote distincti, quia creati et terminati. Propter quod Deo, utpote interminato, diffinitio non competit, ut ait Avicenna. Diffinitio enim ex terminis est [Бог пребывает с нами как неотличимый, мы же не пребываем с Ним как неотличимые, потому что мы тварны и ограничены пределами. Поэтому Бог, будучи беспредельным, не подлежит определению, по словам Авиценны. Ибо определение составляется из терминов [=пределов]. – Авиценна. Metaphysica. Tr. VIII, cap. 4 (ed. Venetiis, 1508), f. 99 ^rb, 1128–1131: Primus igitur non habet genus, et ideo non habet differentiam. Quia enim non habet genus, non habet differentiam, ideo non habet diffinitionem. Nec fit demonstratio de eo, quia ipse non habet causam. Similiter non quaeritur de eo quare [Итак, Первый не имеет рода, и поэтому не имеет видового отличия. А поскольку Он не имеет рода и видового отличия, не имеет Он и определения. И доказательство о Нем не составляется, потому что Он не имеет причины. Точно так же не спрашивают о Нем, почему (Он существует)].

Lib. Parabol. Gen., C, f 29 ^rb, 39–53: Ratio qua producitur in esse leo est alia et distincta a ratione equi. Haec autem ratio non est nichil, nec ipsa producitur, sed est ante rem cuius est ratio et secundum ipsam res producitur. Tota in re producta et tota extra. Propter quod, re mutata vel corrupta, ipsa, scilicet ratio, nec corrumpitur nec mutatur. Hoc ex Augustino. Iterum etiam, ratio ista cum sit distincta, alia huius et alia alterius, oportet concipere quod aliud dicat preter nudam Dei essentiam in qua nulla alietas, nullus numerus, nec re nec intellectu, sed simplex unitas. Planum est autem quod talis ratio ante non potest esse ratio sine omni esse, quia nec malum potest esse malum sine omni esse; propter quod nichil est se toto malum, sed semper malum est in bono, in bono creato aliquo [Идея, через которую производится в бытие лев, – иная, отличная от идеи лошади. Но эта идея не есть ничто и сама не производится, но существует до вещи, идеей которой она является, и сообразно этой идее производится вещь. Идея пребывает целиком в произведенной вещи и целиком вне ее. Поэтому при изменении или уничтожении вещи она, то есть идея, не уничтожается и не изменяется. Так говорит Августин. Далее, поскольку эта идея различна – одна у этой вещи и другая у той, – следует полагать, что она выражает нечто помимо голой сущности Бога, в которой нет никакой инаковости, никакого числа – ни в действительности, ни в мысли, – но есть только простое единство. Ясно, однако, что такая предшествующая идея не может быть идеей без всецелого бытия, ибо и зло не может быть злом без всецелого бытия. Поэтому ничто не является целиком злым, но зло всегда пребывает в благе: в некоем тварном благе]. – Что касается ссылки на Августина, см. выше, прим. 467.

См.:гл. 2, раздел 9 (Unum et Omnia [Единое и всяческая]).

Ср. в Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ^ra, ll. 22–26: пример с золотом, которое является чистым золотом только в своей видовой сущности. Этот текст цитируется ниже; см. прим. 499.

Ср. Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 352: различные в своих тварных формах идеи «льва», «человека», «солнца» неразличимы в Боге, где они вовсе не являются взаимоисключающими формами.

См.: гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной).

Exp. in Ex., LW II. P. 18, n. 13: «Tenebrae» – abscondita Dei, «super faciem abyssi» – super rationem omnis creaturae [«Тьма» – сокровенное Бога, «над бездною» – над сущностью всякой твари]. Ср. Exp. in Io., LW III. P. 193 s., n. 195.

Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ^ra, ll. 17–22: ...notandum quod res ex primo et in primo modo habent veritatem et sunt vere id quod sunt essentialiter constitutae ex generibus et speciebus, plene esse indiviso et impermixto omni alieno quomodolibet; extra vero non habent esse plenum indivisum et impermixtum [.следует заметить, что вещи только из первого и в первом истинны и поистине суть то, что они суть, будучи сущностно составленными из родов и видов и обладая полнотой нераздельного бытия, никоим образом не смешанного с чем-либо ему чуждым; вовне же они не обладают полнотой нераздельного и несмешанного бытия].

Ibidem, ll. 28–33. – Porphyre. Isagoge (Introduction aux Catedgories d’Aristote), ed. A. Busse / Commentaria in Aristotelem graeca (Acad. de Berlin, 1887). IV, 1: греч. текст p. 1, ll. 10–11; латинский перевод Боэция, p. 25, ll. 10–11. – В начале Введения Порфирий заявляет, что будет рассматривать тему родов и видов исключительно с точки зрения логика, не задаваясь вопросом о том, существуют ли они реально сами по себе, или же речь идет о чистых понятиях нашего ума (έν μόναις ψιλαΐς έπινοίαις). Боэций так перевел это место: …Mox de generibus ac speciebus illud quidem, sive subsistunt, sive in solis nudisque intellectibus posita sunt. […Далее, о родах и видах, пребывают ли они сами по себе или полагаются в одних лишь чистых постижениях...]. Методологическая оговорка Порфирия преобразилась у Майстера Экхарта в доктринальную позицию: роды и виды принадлежат к уровню «простых и чистых Умов». Нет нужды добавлять, что это не имеет ничего общего с «чистыми постижениями» из текста Порфирия. Во фразе, которая непосредственно следует за ссылкой на Порфирия, Экхарт с той же свободой трактует отрывок из De anima [«О душе»] Аристотеля, отождествляя интенциональные species с логическими видами: Ipse etiam philosophus dicit quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus [Сам философ говорит, что не вся душа является вместилищем видов, но интеллект] (Lib. Parabol. Gen., loc. cit ). Ср.: Аристотель. О душе. III, 4, 429 a 27.

Это выражение встречается среди rationesEquardi [доводов Экхарта], цитируемых францисканским ученым богословом Гонсальве де Балбоа в Quaestio [«Вопросе»], обращенном против тезисов Экхарта. См: LW V. P. 63, n. 18.

Denifle H. Meister Eckharts lateinische Schristen und die Grundanschauung seiner Lehre / Archiv für Literaturund Kirchengeschichte des Mittelalters, II (1886), S. 417–615. – В исследовании, посвященном реальному различию между сущностью и существованием в философии Средневековья, Денифль не дифференцирует в достаточной мере учения Авиценны, Гийома Овернского, Альберта Великого и Фомы Аквинского (S. 486–488). В этой обобщенной форме, которая уже не является собственно томистской, он находит у Майстера Экхарта в тварных сущих различие между чтойностью, или сущностью, и esse, или существованием, которые тождественны в Боге (S. 439–441; 489–491). Будучи чрезвычайно важным в мысли Экхарта, пишет Денифль, именно это различие «составляет... исходный пункт его основополагающего усмотрения» (S. 488). Но выдающий доминиканский эрудит прекрасно видел, что «реальное различие у Майстера Экхарта особенно четко проступает именно там, где он отходит от учения своих предшественников» (S. 489). Прискорбно, что вместо того, чтобы сделать вывод о радикальном отличии Экхарта от Фомы в понимании бытия, Денифль не нашел у тюрингского доминиканца ничего, кроме недостатка проницательности: «Вероятно, Экхарт был не в состоянии дать ответ на вопрос о том, что, собственно говоря, представляет собою esse в его противоположности essentia» (S. 490). Esse, которое, по мнению Денифля, Майстер Экхарт не сумел отчетливо помыслить, хотя и отличается от принимающих его тварных сущностей (как у св. Фомы), однако не отличается от божественного Бытия, от которого оно сообщается. Совершенно справедливо Денифль сближает это экхартовское ipsum esse, отличное от конкретного id quod est [«того, что есть», сущего], с абстрактным esse Боэция и приводит следующую цитату из De hebdomadibus (PL 64. Col. 1311 C): «Id quod est habere aliquid praeter quam quod ipsum esse potest; ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum» [«То, что есть, может обладать чем-то помимо самого бытия; тогда как само бытие не имеет ничего примешанного помимо себя»]. Но под давлением настойчивого желания Денифля рассматривать учение о бытии у Экхарта в свете томистской ортодоксии это исследование, на миг показавшееся направленным в сторону верного «основополагающего усмотрения» экхартовской онтологии, приводит лишь к принижению мысли тюрингского Учителя: «... Экхарт. слишком слабо различал esse и esse. Поскольку Экхарт нечетко различает понятия между собой, ему оставался лишь шаг до отождествления esse твари с esse Dei» (S. 491).

Г. Денифль, которому принадлежит заслуга открытия части латинских сочинений Майстера Экхарта, стоит первым в роду «томистских» критиков мысли тюрингского мистика. Среди последних есть два направления, из которых первое представлено защитниками томистской ортодоксальности (и вообще ортодоксальности) Майстера Экхарта от упреков со стороны Денифля (O. Karrer, W. Bange); другое – менее снисходительными критиками. Среди них мы видим преп. о.Тери, доминиканца, который еще более заостряет нелестные выражения Г. Денифля. О. Тери считает своего собрата по Ордену доминиканцев страдавшим «нечеткостью ума» и не способным понять проницательное учение Ангельского Доктора. Как у первых, так и у вторых критиков томистский характер различия сущности и существования у Майстера Экхарта не вызывает никаких сомнений. Например, Отто Каррер довольствуется кратким замечанием на этот счет в своей работе: «Meister Eckehart: Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit». München, 1926. Anmerkungen. S. 211, Anm. 34. Преп. о. Тери в примечаниях к Exp. in Sap. просто провозглашает эту очевидную для него истину в одной фразе (Archives.., IV. P. 255, note 4), которая вызвала суровую, но справедливую критику со стороныMuller-Thym (op. cit., p. 12; p. 78, note 33). Вильгельм Банге более откровенен: заявив в начале своего труда (op. cit., S. 30), что Майстер Экхарт исповедовал реальное различие между сущностью и существованием, он затем посвящает ему целую главу (IP part., chap. I): «Der reale Unterschied zwischen Sosein und Dasein» (S. 117–140). Банге сводит вопрос об ipsum esse и тварной сущности у Экхарта к вопросу о quo est и quod est. Он пытается найти у Майстера Экхарта такое экзистенциальное quo est [«то, через что»], которое соответствовало бы ipsum esse [самому бытию] у св. Фомы: пытается для того, чтобы отклонить упрек в смешении между esse commune [общим (тварным) бытием] и Esse divinum [божественным бытием], сформулированный Денифлем. Но текст, извлеченный из актов Кельнского процесса (Archives.., I P. 193, 4), на который Банге в первую очередь опирается в своих возражениях против Денифля, не позволяет разглядеть в esse formaliter inhaerens [формально укорененном бытии] тварное quo est, отличное от той формы, которая сообщает составному сущему esse hoc vel illud [бытие тем или другим]. Тем не менее Банге не колеблясь придает томистский смысл «реальному различию» у Экхарта: «Бытие – это актуальность сущности; оно формально со-обусловлено сущностью, поскольку через сущность определяется как бытие некоего конкретного субъекта» (S. 139–140). – Ср. весьма справедливые критические замечания Ганса Хофа (HansHof. Scintilla animae. Lund-Bonn, 1952. S. 151).

Именно такова позиция Генриха Эбелинга, по мнению которого задача Майстера Экхарта заключалась в том, чтобы трансформировать учение о бытии св. Фомы и тем самым сделать его неуязвимым для критики со стороны скотистов. Что касается вопроса, занимающего нас в данный момент, см. гл. III. A: Das Verhältnis von göttlichem und kreaturlichem Sein in der Lehre Eckhart, S. 35–83, из книги: EbelingH. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskampfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1941. Эбелинг отмечает несколько мест, в которых, согласно его толкованию, «Экхарт дословно повторяет учение Фомы о реальном различии между сущностью и существованием» (S. 50 и anm. 67). Но немногим ниже Эбелинг заявляет, что, даже судя по этим местам, «учение Фомы [sic] склоняется к монизму бытия» (S. 54). – Эрих Зееберг (SeebergE. Eckhartiana I / Zeitschrift für Kirchengeschichte. 56. 1937. S. 87–105) полагает, что обнаружил у Майстера Экхарта «бытие как существование», отличное от божественного Esse и от тварной сущности. Он добавляет: «Платонику Экхарту мало дело до тварной сущности; однако таким разделением он избегает упрека в пантеизме» (S. 92).

См. прежде всего: см. гл. 1, раздел 7 (Вино Каны) и гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики).

См. выше, гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей).

См.:гл. 3, раздел 5 («Я жив, потому что я жив») и гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики).

LiberParabol. Gen., C, f. 29 ^va, ll. 13–31: Sexto sic: rerum producendarum (ratio) intra producentem est et intellectu est, semen est, et ipsi convenit ex sui natura esse primum et principium, Io. 1 ^o: in principio eratverbum. Craecus – «ratio». Ad ipsam enim, per ipsam et secundum ipsam res productae et cognoscuntur et sunt id quod sunt; et sine ipsa cognitum et factum est nichil. Quidditas enim rerum, quae et ratio, est radix et causa prima est omnium quae de re quacumque vel affirmantur vel negantur. Propter quod Commentator, super 7 ^o Metaphysicae, dicit quod scita quidditate rerum sensibilium scitur causa prima omnium. Res autem iam producta extra producentem cadit et descendit foris, extra esse producentis et ectra ipsius vivere et intelligere, obumbratum [sic] umbra temporis [sic; может быть стоит вместо ipsius] vel saltem factionis et creati, facti scilicet et suppositi, positi scilicet sub et infra producentem, extra et sub ratione principii, cadens in ordine(m) et sub ordine(m) princip(i)ati ultimi et finis, et, per consequens, in ordinem boni. Propter quod, secundum Philosophum, bonum est non in anima sed extra, in rebus.

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики).

См. выше, прим. 489.

Exp. in Sap. (Archives.., III. P. 413): Omnis enim mutatio, utpote fieri, umbra est ipsius esse [Ибо всякое изменение, будучи становлением, есть тень самого бытия].

См.: гл. 2, раздел 4 (Слово без слова).

О различии между primum esse [первичным бытием] и secundum esse [вторичным бытием] см.: гл. 2, раздел 3 (Воды над твердью и воды под твердью).

Майстер Экхарт комментирует здесь «авторитетное свидетельство» книги Бытия (1:3–4): Dixit quodue Deus: stat lux. Et facta est lux. Et viditDeus lucem quid esset bona et divisit lucem a tenebris [«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы»]. В тексте, который мы цитируем, свет служит примером реальности, которая до того, как быть произведенной ad extra [вовне], в свою собственную природу, должна была предсуществовать в уме Творца (Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ^ra, l. 61–29 ^rb, l. 9): Igitur, lux erat antequam fieret et facta esset. Adhuc autem, quomodo facta esset sine esse quo facta est? Hoc est ergo secundum esse rerum, creaturarum, extra, in natura, per quod esse factum res est bona. Propter quod philosophus ait quod bonum est in rebus. Et hoc, postquam dicitur,facta est lux, sequitur: vidit Deus lucem, quod esset bona; certe iam non vera, utpote non plena sed divisa in suppositis vel in materia. Hoc etiam est quod hic sequitur: divisit lucem. Divisio enim et numerus suppositorum et in suppostis est, indivisio et unitas ex forma et specie est [Итак, свет был до того, как возник и стал. Но каким образом он стал еще до бытия, через которое стал? Следовательно, то тварное бытие, через которое вещь является благой, есть вторичное бытие вещей, творений, во вне, в природе. Поэтому Философ говорит, что благое находится в вещах. И после слов Стал свет следует: Отделил свет. В самом деле, разделение и число относится к суппозитам и присутствует в них, а нераздельность и единство идут от формы и вида].

Exp. in Sap. (Archives.., III. P. 345). – De causis, prop. 4: См.: гл. 2, раздел 2 (Дарование бытия), прим. 94.

См.: гл. 2, раздел 2 (Дарование бытия).

Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ^ra, ll. 17–23: Quantum vero ad praesens, notandum quod res ex primo modo habent veritatem et sunt vere id quod sunt essentialiter constitute ex generibus et speciebus, plene esse indiviso et impermixto omni alieno quomodolibet. Extra vero non habent esse plenum et impermixtum [Что касается настоящего вопроса, следует заметить, что вещи первичным образом обладают истиной и поистине суть то, что они суть по своей сущности, как составленные из родов и видов, полное и нераздельное бытие, не примешанное каким бы то ни было образом ни к чему чуждому].

Ibidem, ll. 23–28: Exempli gratia, li aurum significat totam speciem et ipsam solam huius metalli quod dicitur aurum. Tale autem non est nec invenitur in rebus extra factis, sub specie; in suppositis singularibus vere semper et dividitur, ut non sit plenum, et permiscetur, ut iam non sit verum. Propter quod in omni creato differt suppositum et natura, ut docet Thomas in secundo quolibet [Например, здесь золото означает всецелый вид – и только его – того металла, который именуется золотом. Но таковой не пребывает и не обнаруживается в вещах, произведенных вовне, подчиненных виду. В самом деле, в суппозитах он всегда разделяется, переставая быть полным, и смешивается, переставая быть истинным. Поэтому во всем сотворенном суппозит отличается от природы, как учит Фома во втором «Вопросе о чем угодно»]. – В Quodlibet II (1269, Noel) св. Фома, проведя различение между сущностью и существованием в ангелах (3), отвечает на другой вопрос (4): Utrum in angelis sit idem suppositum et natura [Являются ли в ангелах одним и тем же суппозит и природа]. Это параграф 4 вопроса 2 в издании P. Mandonnet (Quaestiones quodlibetales. Paris, 1926. P. 43–46). Ср.: Glorieux P. La Literature quodlibetique de 1260 a 1320 / Bibl. thomiste. V. 1925. P. 278. – Св. Фома отвечает: в ангелах, этих нематериальных природах, как и во всех прочих тварных сущих, суппозит отличен от природы. Поскольку Майстер Экхарт ссылается именно на Quodlibet II, он должен был принимать нематериальные «суппозиты». Кроме того, этот параграф 4 «Вопроса» св. Фомы, посвященный «составу» ангелов, должен был, в глазах тюрингского доминиканца, исполнять двойную функцию, будучи взят вместе с предыдущим параграфом: Utrum angelus componatur ex essentia et esse [Состоит ли ангел из сущности и бытия]. В самом деле, esse secundum, которым вещи утверждаются в их «собственных природах», есть единичное бытие суппозитов, сотворенных божественной производящей причиной.

Ibidem, ll. 28–33 (продолжение текста, процитированного в предыдущем примечании). См. выше, гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей).

Ср. различие между внутренним характером Слова, «молчащего» в уме Отца, и его внешним аспектом – аспектом Слова, «произнесенного» в творении. См.: гл. 2, раздел 4 (Слово без слова).

Lib. Parabol. Gen., C, f. 29 ^ra, ll. 32–42 (продолжение места, цитируемого ниже в гл. 4, раздел REF _Ref507665344 \r \h \* MERGEFORMAT 4 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F005200650066003500300037003600360035003300340034000000 ): Ipse etiam philosophus dicit quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus. Verum est in anima, non extra in rebus: illic enim quidditas rei dividitur, dicitur in suppositis et permiscetur alieno, ut iam non sit vera nec pertineat ad regionem intellectus, sed foris et extra speciem naturae suae effecta et extra facta in materia vel supposito, in natura quae est inferior intellectu, ut patet ex de causis, ut sic competit ipsi ratio boni et ratio facti, secundum illud: vidit Deus quae fecerat, et erant valde bona, Genesis primo [Сам Философ тоже говорит, что вместилищем видов является не вся душа, но интеллект. Истинное пребывает в душе, не вовне в вещах, ибо там чтойность вещи разделяется, сказывается в субстратах и смешивается с чуждым, и уже не остается истинной и не принадлежит к области ума, но пребывает снаружи и вне своего природного вида, будучи произведена вовне, в материю, или в суппозит: в природу, которая ниже интеллекта, как явствует из книги «О причинах». Ей принадлежит природа благого и сотворенного, как таковая, согласно сказанному в книге Бытия, 1: И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31)]. – Аристотель. О душе. III, 4, 429 a 27. – Lib. de causis, prop. 9, comm. (Steele. S. 169; Bardenh., prop. 8. S. 172).

Противопоставляя эссенциалистским онтологиям учения, в которых «быть сущим» означает «существовать», Этьен Жильсон совершено справедливо замечает, что для последних «между тем, чтобы поистине существовать, и тем, чтобы не существовать вовсе, нет среднего термина». В характеристике, которую он дает эссенциалистской концепции, нетрудно узнать, например, типичные черты онтологии Дунса Скота, которые, однако, менее бросаются в глаза у Майстера Экхарта: «Совершенно иначе обстоит дело в учении, где бытие сводится к сущностности. Тогда можно и даже должно различать «степени бытия», пропорциональные степеням чистоты сущности. Именно поэтому Платон может сказать о чувственном мире, что он есть, но есть не вполне, и здесь не будет никакого противоречия... Подобные онтологии узнаются по тому признаку, что бытие в них предстает как переменная величина, пропорциональная сущности, от которой она зависит» (L’Etreetl»Essence. P. 30–31). – Онтология Майстера Экхарта, правда, тоже признает разные модусы ipsum esse, что типично для философий сущности; однако в ней прослеживается тенденция к тому, чтобы отбросить эти переменные степени бытия в «небытие» и придать «Самому Бытию» абсолютный смысл, исключающий любые средние термины между «быть» и «не быть». Такой перенос черты, характерной для томистского «экзистенциализма», в план эссенциалистской онтологии придает оригинальный поворот учению Майстера Экхарта об аналогии.

Предикабилии – уровни логического древа у Порфирия (общий род, род, вид, индивид и т. д.).

LiberParabol. Gen., C, ff. 29 ^rb, l. 34–30 ^ra, l. 23. Это место, которое относится к изложению текста: Et dicit Deus: «fiat lux», et facta est lux [«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. 1:3)], начинается так: Postremo, quia multi luctabantur, ut estimo, quod lux et caetera producta in esse non erant absque omni esse antequam foris in natura producerentur, declaretur hoc (quamvis praeter hic intentum) primo ratione, secundo ex sacro canone, tertio ex dictis sanctorum [Наконец, поскольку многие, как я полагаю, оспаривали, что свет и прочее, что было произведено в бытие, не вовсе были лишены бытия до того, как были изведены вовне в природе, пусть это будет заявлено (хотя и вопреки тому, что здесь говорится), во-первых, на основании разума; во-вторых, на основании священного канона; в-третьих, на основании изречений святых]. – Среди «святых», о которых говорится в третьей группе доказательств, наряду с Августином, Боэцием, Иоанном Златоустом и Дионисием упоминаются Платон и Авиценна. Первая группа доказательств содержит шесть доводов разума. Мы частично воспроизвели шестой из них (см. выше, прим.489).

См. исследование: Endre von Ivanka. Die neuplatonische Synthese. Ihre Bedeutung und ihre Elemente / Scholastik. B.24. 1949. № 1. S. 30–38.

В свою очередь, Прокл опирался на традиционный неоплатонический синтез своего учителя Сириана, автора Комментария на «Метафизику» Аристотеля. См.: DoddsE. R Op. cit. P. XVIII.

Не следует забывать о «Теологии Аристотеля» – плотиновском источнике, который косвенно, через посредство арабских философов, оказал влияние на христианскую мысль средневекового Запада.

См., однако, любопытное замечание Экхарта в Exp. in Ex., C, f. 50 ^vb, ll. 29–35: Tertium est, quod significata praedictorum nominum (dei) non sunt accipienda secundum planum sermonis, sed iuxta secretum et abditum eius quod significa(n)t. Verbi gratia, apud alchimistas nomine solis aurum intelligitur, nomine lunae argentum, et sic de aliis. Sic etiam planum sermonum platonis, potius quam sensum, improbat aristoteles frequenter [В-третьих, значения названных выше имен (Бога) следует понимать не в буквальном смысле, а сообразно тому таинственному и сокровенному, что они обозначают. Например, у алхимиков под именем солнца подразумевается золото, под именем луны – серебро, и так же в отношении прочего. Так и Аристотель подчас опровергает у Платона скорее буквальный смысл сказанного, чем его смысл]. – «Мистический» смысл учения Платона, как предполагается, ускользал от Аристотеля, чья критика поражала платонизм лишь на внешнем уровне – уровне «буквы».

Exp. in Sap. /Archives.., III. P. 351 ss.

«Они не суть вечные создания, но созданы, то есть сотворены, Самим Богом, то есть обладают формальным бытием во вне, в самой реальности, в собственных формах, через которые они суть. В Нем же они еще не суть, как они суть, то есть как лев, человек, солнце и тому подобное. В Нем они суть не в качестве таких вещей, но как жизнь и мышление». Ibid. P. 352.

См. ibidem, p. 349: «„creavit“, inquit, „ut essneyt“. Esse autem per formam substantialem est et generationem» [«„Создал“, говорит он, „для бытия“. Бытие же обретается через субстанциальную форму и порождение»].

Lib. Parabol. Gen., C, f. 27 ^va, l. 14–27 ^vb, l. 26. – Таково третье «толкование» авторитетного текста: In principio creavit Deus coelum et terram [«В начале сотворил Бог небо и землю»]. Вот его резюме в Tabula libriparabolarum Genesis, C, f. 24 ^vb, ll. 13–24: In Tertia Expositione habes proprietates sex formae et materiae. Prima, quod non sunt duo entia (в манускрипте: essentiae [сущностями], исправлено по тексту 27 ^va, l. 17), sed sunt duo entium principia. Secunda, quod materia est propter formam, non econverso. Tertia, quod hoc non obstante forma non plus potest esse sine materia quam mateia sine forma. Quarta, quod materia est ipsa sua potentia passiva et forma est ipse suus actus per essentiam. Quinta, quod materia unitur formae, et econverso, sine omni medio et dispositione qualibet, et plura circa hoc. Sexta, quod licet materia et forma sint duo principia, sunt tamen unum in esse et unum operari et operatio una [Из Третьего Толкования ты узнаешь о шести свойствах формы и материи. Первое состоит в том, что они являются не двумя сущими, а двумя началами сущих. Второе – в том, что материя существует по причине формы, а не наоборот. Третье – в том, что, невзирая на это, форма не в большей мере способна существовать без материи, чем материя без формы. Четвертое – в том, что материя по своей сущности есть сама своя активная потенция, а форма – сам свой акт. Пятое – в том, что материя соединяется с формой, и наоборот, без чего-либо промежуточного и помимо какого-либо расположения; и здесь немало сказано об этом. Шестое свойство – в том, что хотя материя и форма суть два начала, они тем не менее едины в бытии, и едины в действии, и суть одно действие].

Ibidem, f. 27 ^va, ll. 16–20: Sciendum ergo primo, quod materia et forma non sunt duo entia, sed sunt duo entium creatorum principia. Et hoc est quod hic dicitur: In principio creavit Deus coelum et terram. Id est formam et materiam, quae sunt duo rerum principia [Итак, во-первых, следует знать, что материя и форма – не два сущих, а два начала тварных сущих. Именно это имеется в виду в следующих словах: В начале сотворил Бог небо и землю, то есть форму и материю, которые суть два начала вещей].

Ibidem, ll. 24–30. Здесь Майстер Экхарт ссылается на Авиценну, Метафизика, III (= tr. II, cap. 4, f. 77 ^ra, ll. 26–29, ed. Venetiis, 1508), и на авторитет Писания (1Кор. 11:11): neque vir sine muliere, neque mulier sine viro [«Ни муж без жены, ни жена без мужа»].

Ibid., f. 27 ^vb, ll. 18–26. В этой связи Экхарт цитирует Быт. 2:24: erunt duo in carne una [«И будут одна плоть»]. Это место он комментирует ниже (f. 33 ^va, ll. 27–53).

Точно так же и для Боэция (на которого Майстер Экхарт ссылается мимоходом, 27 ^vb, ll. 6–7), несмотря на такие формулировки, как «diversum est esse et id quod est» [«не одно и то же – бытие и то, что есть», De hebdomadibus, PL 64. Со1. 1311 B] или «omni composito aliud est esse, aliud ipsum est» [«Во всяком составном сущем бытие есть одно, а оно само – другое», ibid., 1311 C], а также на различие между quo est [«тем, через что есть»] и quod est [«тем, что есть»], речь идет исключительно о принципе субстанциального бытия, то есть о форме, через которую субстанция есть то, что она есть. См.: Roland-GosselinM.-D. Op. cit. P. 142–145.

I ^a, q. 4, a. 1, ad 3 ^um. – См.: Gilson E. Le Thomisme (5 ^e ed.). P. 49.

См.: гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей) и гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), о потенциальности тварных сущностей.

«В четвертом истолковании ты прочитаешь, каким образом во всяком тварном сущем различаются бытие и сущность, то есть то, через что есть вещь, и то, что есть вещь; в Боге же дело обстоит иначе». Tabula libriparab. Gen., C, f. 24 ^vb, ll. 25–27.

«Относительно того, что сказано: В начале сотворил Бог небо и землю, то есть сотворил два начала, а именно, „то, через что есть“ и „то, что есть“. Действительно, во всех сущих, которые сотворены, и в силу самого факта, что они сотворены, это две разные вещи: две, а не одна – во всяком творении, и только в творении. Причина этого такова: все то, что существует от иного и сотворено, обладает бытием, то есть тем, через что оно есть, от иного; тем же, что есть, то есть чтойностью, оно обладает не от иного, как говорит Авиценна. В самом деле, тем, что человек является живым существом, он обладает не от иного: ведь независимо от положенности или не положенности чего-либо еще, будет истинным, что человек есть живое существо. А вот тем, что он существует, человек обязан иному. Итак, во всяком творении, и только в творении, „то, через что есть“ и „то, что есть“, суть два свойства и начала творений. Вот что это означает: В начале сотворил Бог небо и землю». Lib. Parab. Gen, C, f. 27 ^vb, ll. 26–38.

I ^a, q. 104, a. 1, ad 1 ^um.

Тот факт, что на приведенное место из Lib. Parab. Gen. ссылаются (Bange W. Op. cit. P. 30 f.; Ebeling H, Op. cit. P. 50, n. 67) как на очевидный пример томистского различения у Майстера Экхарта, наводит на мысль, что критики не всегда отчетливо представляют себе природу этого различения у св. Фомы.

Сигер Брабантский отмечает это в связи с различием между сущностью и существованием, которое проводит Альберт Великий в своем комментарии на Книгу о причинах (См.: гл. 3, прим. 321, где существование рассматривается как следствие Бога. – «Вопрос» Сигера: Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum [«Принадлежит ли сущее, или бытие, в причиненных вещах к сущности этих вещей или есть нечто приданное их сущности»], в котором содержится критика Альберта Кельнского со стороны парижского «аверроиста», был опубликован М. Грабманном: Grabmann M. Neuaufgefundene «Quaestionen» Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles (Clm. 9559) / Miscellanea Fr. Ehrle. Vol. I. Roma, 1924. P. 103–147 (интересующее нас место находится на с. 135).

См. выше, прим. 513 (шестое свойство формы и материи).

Гилеморфизм (от греч. ὔλη – материя и μορφή – форма) – термин, возникший в кон. XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи, согласно которому материя является чисто пассивным началом и приобретает определенный вид благодаря актуализирующим ее нематериальным формам. – Ред.

Если можно говорить о «составленности» там, где нет единства двух разных начал.

Правда, в других местах (Exp. in Ex., LW II. P. 23–24, n. 18), в аналогичном контексте, Майстер Экхарт говорит: «.. .in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio» [«... во всяком творении одно дело – бытие и „от иного“, другое – сущность и „не от иного“»].

См.:гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики).

Exp. in ap., в Archives.., III., P. 340: .. .quod autem homo sit animal, corpus et substantia, a nullo prorsus habet, nisi a se ipso: aut enim non est homo, aut est animal, si est homo [. а то, что человек есть живое существо, тело и субстанция, он имеет, вообще говоря, не от чего иного, как от самого себя: ведь либо он не является человеком, либо есть живое существо, если является человеком].

Об авиценновских истоках этой формулировки см.: гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)), прим. NOTEREF _Ref507520193 \h \* MERGEFORMAT 320 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F005200650066003500300037003500320030003100390033000000 . Можно было бы привести вдобавок другие тексты из Авиценны, той же направленности. См., например, в том же издании «Метафизики» tr. 1, c. 6, f. 72 ^va, ll. 32–34.

Prol. gen. in op. tripart., LW I. P. 159, n. 13 (ср. p. 39); Exp. in Ex., LW II. P. 24, n. 18: Exp. in Sap., в Archives.., III. P. 340, и т. д.

См. выше, гл. 3, раздел 4 (Reduplicatio [удвоение]).

Exp. in Gen., I ^a ed., LW I. P. 62, n. 77: Nota quod omnis creatura dupliciter habet esse: unum in causis suis originalibus, saltem in verbo Dei; et hoc est firmum et stabile. Aliud esse rerum extra in rerum natura, quod habent res in forma propria. Primum. virtuale, secundum. formale.., infirmum et variabile [Заметь, что всякая тварь имеет бытие двояко: одно бытие – в его изначальных причинах, по крайней мере в Слове Божием; и это бытие – прочное и постоянное. Другое – внешнее бытие вещей в реальности, каковым обладают вещи в их собственной форме. Первое. виртуальное, второе. формальное. непрочное и изменчивое]. – См. ibidem, о водах, которые над и под небесным сводом, p. 63, n. 18: aquae super coelos et sub coelo dicuntur propter duplex esse rerum, etc. [Воды над небесами и под небом называются так по причине двойного бытия вещей; и т. д.]. – См.: гл. 2, раздел 3 (Воды над твердью и воды под твердью).

Напомним, что термин existentia у Майстера Экхарта означает внешнее бытие, свойственное творениям. См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. NOTEREF _Ref507576806 \h \* MERGEFORMAT 425 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F005200650066003500300037003500370036003800300036000000 .

У Майстера Экхарта это соответствует чтойности, quidditas, отличной от естьливости, anitas. См.: гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)).

Майстер Экхарт ссылается на св. Илария Пиктавийского (De Synodis, n. 58: PL 10., Со1. 520 С) и на св. Иоанна Дамаскина (De fide orthodoxa, I, 8: PG 94, col. 813A), когда хочет подчеркнуть контингентный и благодатный характер того акта, в котором Бог «наделил субстанциями» тварные вещи (Lib. Parab. Gen., C, f. 28 ^rb, 11. 42–52): Omnia quaecumque voluit Dominus fecit in coelo et in terra (Ps. 134, 6), quantum ad omnia creata. Unde Hilarius, De Synodis, dicit «omnibus creaturis substantiam Dei voluntas attulit, sed naturam filio dedit perfectam nativitas». Generatio autem est opus naturae, ut ait Damascenus. Ex hiis dicamus quod 7 ^o dictum est: Spiritus Dei ferebatur super aquas, id est creaturas quae possunt sic et aliter fieri. Item 8 ^o, dicitur Spiritus Dei ferri super aquas, id est creaturas, quia sunt productae amore, non natura sive naturaliter. Spiritus enim Dei, Spiritus Sanctus, procedit a Patre et Filio per modum voluntatis et amoris [Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле (Пс. 134:6), сказано обо всех творениях. Исходя из этого, Иларий в сочинении «О поместных Соборах» говорит, что «воля Божия наделила субстанцией все творения, но совершенную природу им дало рождение через Сына». Но рождение есть дело природы, как утверждает Дамаскин. Поэтому, как мы говорим, в-седьмых, сказано: Дух Божий носился над водою, то есть над творениями, которые могут возникнуть и так, и иначе. Далее, в-восьмых, потому говорится, что Дух Божий носился над водою, то есть над творениями, что они произведены любовью, а не природой, не естественным путем. Ибо Дух Божий, Святой Дух, исходит от Отца и Сына по способу воления и любви].

См.: гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей).

Если переводить esse как «существовать».

Вспомним старый смысл слова ex-sistere (= ex aliquo esse habere – «иметь бытие из чего-то»), который был привычен для Ришара Сен-Викторского (De Trinitate, I, IV, c. 12; c. 19. – PL 196, coll. 938 и 942). Ср.: Ethier A.-M. Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor (Paris, Vrin, 1939). P. 97–98. – Э. Жильсон замечает, что св. Фома избегает употреблять термин existere для обозначения существования, так как «existere не имело в ту эпоху смысла актуального существования, который приписываем ему мы» (Le Thomisme, 5 ^e ed., p. 44, note).

Так, например, Экхарт говорит, ссылаясь на Авиценну (Exp. in Sap., в Archives.., III. P. 341): .. .nullo homine existente, haec non est minus vera: homo est animal. Secus autem est de rerum existentia, sive de ipso esse rerum. Hoc enim respicit causam extra, ut sit [.по отношению к любому существующему человеку будет равно истинным высказывание: человек есть живое существо. Иначе, однако, обстоит дело в отношении существования вещей, то есть самого их бытия. Ибо то, что вещь есть, зависит от внешней причины].

Lib. Parab. Gen., C, f. 29 ^ra, ll. 2–16. Цитир. выше, прим. NOTEREF _Ref507581660 \h \* MERGEFORMAT 446 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F005200650066003500300037003500380031003600360030000000 .

По св. Августину, De academicis, III, c. 17, n. 37 (PL 32, col. 954), и Боэцию, De consolatione philosophiae, III, 9.

Lib. Par. Gen., C, f. 29 ^vb, ll. 27–31: Avicenna etiam ponit quod quid est sive quidditatem, quae et ratio est, non esse ab alio; haec enim: «homo est animal», vera est, quocumque alio circumscripto. Ad hoc etiam facit quod unus ex famosis modernis essentias rerum ponit aeternas [Авиценна тоже утверждает, что то, что есть, или чтойность, то есть сущность, происходит не от иного; ибо это высказывание: «человек есть живое существо», истинно независимо ни от чего другого. По этой же причине один из прославленных новых авторов полагает, что сущности вещей вечны].

Об учении Дунса Скота о сущностях см.: Gilson E., Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fundamentales (Paris: Vrin, 1952). P. 84–115 («L’être commun» и далее). Ср. p. 185, n. 2, любопытный фрагмент из Report. Paris., Prol., III, quaestiuncula 4: «si poneretur, per impossibile, quod Deus non esset, et quod triangulus esset, adhuc habere tres angulos resolveretur ut in naturam trianguli» [«Если предположить, хотя это и невозможно, что Бога нет, а треугольник есть, то обладание тремя углами объяснялось бы природой треугольника»]. В этой связи Жильсон замечает: «Итак, поистине существовал... теолог, который принимал тезис, опровергавшийся Декартом...: если бы Бога не было, эти истины, тем не менее, остались бы верными».

«Доктор Субтилис» («тонкий доктор») – так современники называли Дунса Скота за склонность к сложным логическим различениям. – Ред.

См. выше, гл. 3, раздел 8 (Чтойность и «esse secundum») и гл. 3, раздел 9 (Уровень субстанциальности).

De causis etprocessu universitatis, tr. I, c. 8 (ed. Borgnet, X, p. 377 ab): Quod enim animal sit animal vel homo sit homo, quod est pro certo, non habet ex alio: hoc enim aequaliter est hoc existente et non existente secundum actum. Patet ergo quod omne quod est, id quod est habet a se ipso [То, что живое существо является живым существом, или человек является человеком – что несомненно, – происходит не от иного. Ибо не имеет значения, существует это в акте или не существует. Следовательно, очевидно, что все, что есть, является тем, что оно есть, через самого себя]. – Таковы высказывания Альберта в духе Авиценны, которые критиковал Сигер Брабантский. См.: гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)), прим. NOTEREF _Ref507575632 \h \* MERGEFORMAT 321 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F005200650066003500300037003500370035003600330032000000 и выше, прим. NOTEREF _Ref507582260 \h \* MERGEFORMAT 527 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F005200650066003500300037003500380032003200360030000000 .

См. отрывок из трактата De ente et essentia, процитированный ниже [на указанной стр. фр.текста (c. 161 – у нас гл. 3, раздел 11 (Два уровня эссенциальности)) данной цитаты нет. – Ред.] Ср.: Gilson E. Le Thomisme, 5 ^e ed., p. 57: «В эпоху создания трактата De ente et essentia формулировки Фомы еще весьма напоминают авиценновский метод анализа сущностей».

Терминологические двусмысленности у Майстера Экхарта, несомненно, послужили поводом к некоторым неверным толкованиям его тварных форм. В Латинской проповеди на праздник Троицы Экхарт выступает против «грубого и ложного измышления» тех, кто заявляет, будто его учение о тройной божественной причинности – производящей, формальной и целевой – лишает тварные вещи их собственных действий, форм и целей. – Sermo IV, 2, LW IV. P. 29, n. 29.

Actes du proces de Cologne, in Archives..,I. P. 195: ...dicendum quod hoc verum est; et est verbum Avicennae et Alberti in De causis [следует сказать, что это истинно; и так высказываются Авиценна и Альберт в Комментарии на «Книгу о причинах»].

Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 411. Ср. немецкую проповедь 9 (Pf. 84), DW I, p. 142 (Pf., S. 268). – См. 6-й тезис в изд. Baeumker, op. cit., S. 32.

Таков собственный смысл отношения между quo est и quod est. 12-й трактат Opus propositionum должен был быть посвящен этим двум взаимодополнительным понятиям: De quo est et quod est, ei condiviso (Prol. gen. in op. trip.., LW I. P. 150). Майстер Экхарт говорит об этом в Exp. in Ex. (C, f. 47 ^rb, ll. 4–6): Sed «quo est» Deo est proprium, «quod quid est» proprium creaturae, ut patet tractatu de «quo est» [Но quo est свойственно Богу, а quod quid est свойственно творению, как явствует из трактата о quo est], Ср. ibidem, LW II. P. 52, n. 49: Omnis dispositio est accidens vel manat de genere accidentis et accidens sapit naturam. Sed hoc repugnat divinae simplicitati et formalitati. Et enim «quod est» aliquid accidere potest; ipsi autem esse sive «quo est» nihil accidit, ut ait Boethius. Propter quod secundum ipsum «forma simplex subiectum esse non potest» [Всякое расположение есть акциденция или проистекает из рода акциденции, и акциденция довершает природу. Но это противоречит божественной простоте и формальности. И в самом деле, quod est способно принять некую акциденцию; а вот у самого бытия, то есть у quo est, не может быть никаких акциденций, как говорит Боэций. Поэтому, по его словам, «простая форма не может быть субъектом [акциденций]»]. См.: гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость))., прим. 324.

Serm. lat. XXV, I, LW IV. P. 230–231, n. 251–252.

Ibidem (продолжение того же текста): Propter hoc «id quod est» semper materiale est, potentiale est et subiectum est; ipsum vero «quo est» nunquam est materiale, nunquam est subiectum, semper est praedicatum [Поэтому id quod est всегда материально, всегда потенциально, всегда есть субъект, тогда как само quo est никогда не материально, никогда не является субъектом, но всегда есть предикат]. – Ср. гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 424, о потенциальности тварных сущностей.

Трансценденталиями в средневековой схоластике называли универсальные высшие определения бытия (единое, истинное, благое). – Ред.

Prol. gen. in op. trip., LW I. P. 153, n. 8.

Ibidem. – Отстаивая это утверждение, которое обвинители посчитали преувеличением (Archives.., I. P. 171), Майстер Экхарт ссылается на св. Фому (ibid., p. 193): Ad tertium, cum dicitur quod esse est ipsa actualitas etiam omnium formarum, et quod esse est quod desiderat omnis res, etc., dicendum quod verum est. Primum est verbum sancti Thomae; secundum est verbum Avicennae, sicut hic in articulo ponitur [На третий пункт, где говорится, что бытие есть сама актуальность, в том числе всех форм, и что бытие есть то, чего желает всякая вещь, и т. д., надлежит ответить, что это поистине так. Во-первых, таково мнение св. Фомы; во-вторых, Авиценна высказывается именно так, как это сформулировано здесь, в этом пункте]. – Преп. о. Тери ошибается, когда заявляет, что «это утверждение не принадлежит св. Фоме» (ibid., n. 2), после того как цитирует (ibid., n. 1) формулу: «esse est actualitas omnis formae vel naturae» [«бытие есть актуальность всякой формы, или природы»] (I ^a, q. 3, a. 4). Формулировка, очень близкая к экхартовской, содержится, например, в I ^a, q. 4, a. 1, ad 3 ^m: Dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium. Comparator enim ad omnia ut actus: nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est. Unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum [Следует сказать, что само бытие всего совершеннее. В самом деле, по отношению ко всему оно есть акт, ибо ничто не обладает актуальностью, кроме как постольку, поскольку оно есть. Стало быть, само бытие есть актуальность всех вещей, в том числе самих форм].

Exp. in Io, LW III. P. 199, n. 238. См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 427 (ср. прим. 423).

Exp. in Eccl., in Denifle, op. cit., S. 584–585 (согласно E) – C, ff. 81 ^vb– 82 ^ra; Exp. in Sap., in Archives.., IV. P. 385; Exp. in Io., LW III. P. 15, n. 18; p. 58–59, n. 70; Daz buoch der goetlichen triestunge, DM V. P. 36, ll. 14–20: тот же пример со светом, который не привязан к среде, прилагается здесь к благу, обратимому с бытием. См. ibidem, n. 19 (p. 85–86), где содержатся и другие тексты Майстера Экхарта. Так, этот частый у св. Фомы пример приводится в I ^a, q. 104, a. 1, ad resp.

Exp. in Eccl., у Denifle и в C, loc. cit.

Exp. in Gen., I ^a ed., LW I. P. 211, n. 33 (ср. p. 59): Essentiae enim rerum creatarum sine luce, id est, sine esse, tenebrae sunt, per ipsum autem esse formantur, lucent et placent.

Prol. in op. prop., LW I. P. 180, n. 23 (ср. p. 47). – В экземпляре C Николай Кузанский написал на полях f. 5 ^vb: nota, in lapide esse absolutum a Deo, esse hoc a forma [заметь: в камне абсолютное бытие – от Бога, бытие вот этим – от формы].

См. ibidem, p. 174–175, n. 14 (ср. p. 45): Igitur, si forma omnis essentialis totam materiam essentiali penetratione immediate totam se tota investit et informat, potissime hoc verum erit de ipso esse, quod est actualitas formalis omnis formae universaliter et essentiae [Итак, если всякая сущностная форма существенным проникновением непосредственно и всецело облекает и оформляет всякую материю, то это будет тем более истинным применительно к самому бытию, которое, вообще говоря, есть формальная актуальность всякой формы и сущности]. – Ср. ibid., p. 171, n. 11 (ср. p. 43): Forma enim ignis non dat igni esse, sed hoc esse [Ибо форма огня наделяет огонь не бытием, но бытием в качестве вот этого]. – Здесь форма обозначается у Майстера Экхарта как вторичная причина (causa secundaria) в ее отношении к esse – первичной причине.

Ibidem, p. 166–182 (ср. p. 41–47).

В актах Кельнского процесса, изданных о. Тери, эти тексты, извлеченные из общего Пролога, фигурируют в «Списке положений из первого толкования Экхарта на книгу Бытия»: Archives.., I. P. 170 ss.

Ibidem, p. 193. Ср. следующий пункт (5): Cum dicitur: esse est Deus, dicendum quod hoc verum est de esse absoluto, non de esse formaliter inhaerente [Когда говорится: бытие есть Бог, следует утверждать, что это истинно применительно к абсолютному бытию, не к бытию формально укорененному]. См. сам текст Prol. in op. prop, где esse absolutum противополагается esse huius et huius [бытию того или иного]. (LW I. P. 166–167, n. 3; ср. p. 42)

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 427.

Muller-Thym B. J. (Op. cit. P. 82, n. 31) приводит типичный пример преображенной томистской формулировки, где ispum esse заменено выражение Deus sapientia [Бог–Премудрость]. См.: Exp. in Sap., в Archives.., IV. P. 287: Deus autem sapientia ipse est actualitas et forma actuum omnium et formarum [...а сам Бог–Премудрость есть актуальность и форма всех актов и форм].

См.: гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь).

См.: гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь).

См. выше, прим. 562.

См. следующую главу REF _Ref507586093 \r \h \* MERGEFORMAT 11 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F005200650066003500300037003500380036003000390033000000 .

См. выше, гл. 3, раздел 9 (Уровень субстанциальности). REF p127 \h \* MERGEFORMAT 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000500000070003100320037000000 REF p127 \h \* MERGEFORMAT 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000500000070003100320037000000 REF p127 \h \* MERGEFORMAT 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000500000070003100320037000000 REF p1261 \h \* MERGEFORMAT 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B020000000800000006000000700031003200360031000000

См. выше, гл. 3, раздел 8 (Чтойность и «esse secundum»)

За исключением Парижских вопросов, тексты, в которых Майстер Экхарт употребляет термин ipsum esse, довольно редки. Таково, например, одно место из Exp. in Sap. (Archives.., III. P. 341): Secus autem est de rerum existentia, sive de ipso esse rerum. Hoc enim respicit causam extra, ut sint (о. Тери читает: ut sic) [Иначе, однако, обстоит дело применительно к существованию вещей, то есть к самому бытию вещей. Ибо то, что они существуют, объясняется действием внешней причины]. – У св. Фомы термин ipsum esse, без дополнительных определений, означает акт тварного бытия – quoddam commune et indefinitum [нечто общее и неопределенное] (Exp. in lib. Boetii De hebdomadibus, c. 2, ed. Mandonnet, p. 171). О Боге св. Фома скажет: ipsum esse subsistens [само субсистентное бытие] (I ^a, q. 4, a. 2; C. Gent. III, 19, etc.) или ipsum esse infinitum [само бесконечное бытие] (In Librum de causis, lectio VII, ed. Mandonnet, Opuscula., I. P. 236).

См. выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)).

Serm. lat. XXV, 1, LW IV. P. 231, n. 252. – Изречение св. Августина взято из трактата De vera religione. C. 55, n. 113 (PL 34, col. 172). – В том же смысле Экхарт употребляет стих из Рим. 11:36: ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia [все из Него, Им и к Нему]. См. ту же проповедь, р. 230, n. 251, и Serm. lat. IV, 2 (ibid., p. 29, n. 29), а также Exp. in Io. (C, f. 108 ^rb, ll. 61–64): Inprincipio eratverbum. Li in notat causam finalem,principium causam efficientem, verbum formalem. Ro. XI: Ex ipso, per ipsum et in ipso sunt omnia, ipsi gloria [В начале было Слово. Здесь в означает целевую причину, начале – производящую причину, Слово – формальную. Рим. 11:36: Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава]. – См. у св. Фомы I ^a, q. 39, a. 8, ad resp.: Secundum vero quartam considerationem... [Согласно же четвертому способу рассмотрения...].

См. выше, гл. 3, раздел 7 (Познание чтойностей).

Exp. in Sap, в Archives.., III. P. 352.

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики), прим. 435.

См. прим. 526. – Ред.

См. гл. 3, раздел 5 («Я жив, потому что я жив»).

Exp. in Sap. в Archives.., IV. P. 268–269.

Ibidem, III, p. 338.

Muller-Thym B. J. Op. cit. P. 79 ss, говорит о «своего рода формальной причинности, осуществляемой esse».

Exp. in Eccl (Denifle, S. 586–587; C, f. 82 ^ra, l. 58–f. 82 ^rb, l. 1): Rursus tertio, formae, per quas agunt secunda agentia, illud (C: id) quod sunt formae et actus, a Deo sunt, qui est primus actus formalis [С другой стороны, формы, посредством которых действуют вторичные деятели, тем, что они суть формы и акты, обязаны Богу, Который есть первый формальный акт]. Exp. in Sap. (in Archives.., III. P. 401): Primus actus formalis qui est esse [Первый формальный акт, который есть бытие]. Ibidem, IV, p. 309: Ipse (Deus) est primus movens, et primus actus formalis, et finis ultimus in omni opere artis et naturae [Он (Бог) есть первый двигатель, и первый формальный акт, и высшая цель во всяком деле искусства и природы]. – Ср. весьма выразительный текст, приведенный выше (прим. 569): Deus... actualitas et forma actuum omnium et formarum [Бог . актуальность и форма всех актов и форм].

Prol. in op. prop., LW I. P. 173, n. 13 (ср. p. 44): Quidquid enim rei ciuislibet ab ipso esse immediate non attingitur nec penetratur et formatur, nihil est [Все то во всякой вещи, что непосредственно не затрагивается, не пронизывается и не оформляется самим бытием, есть ничто].

Ibidem, p. 173–174, n. 14: Rursus, quia Deus se toto est simplex et unus sive unum esse, necesse est ut se toto immediate assit toti singulo, quod non est parti post partem, nec parti per partem. est autem hoc ipsum videre in omni forma essentiali. Anima enim se tota immediate adest et informat totum corpus animatum, se tota sine medio. Similiter forma ignis totam essentiam simul investit et format penetrando, non partem post partem, sed partes singulas per totum. Propter quod esse totius est et totum unum est [С другой стороны, так как Бог всецело прост и един, то есть представляет собой единое бытие, необходимо, чтобы Он всецело и непосредственно присутствовал во всяком единичном сущем, которое существует не часть за частью и не часть через часть... Но так же, видимо, обстоит дело в отношении любой сущностной формы. В самом деле, душа целиком и непосредственно присутствует во всем одушевленном теле и оформляет его, всецело и непосредственно. Сходным образом форма огня одновременно облекает всю сущность и, пронизывая, оформляет ее не часть за частью, но отдельные части – через целое. Поэтому бытие принадлежит целому, и целое едино].

Ibidem, p. 174–175 (текст цитируется выше, в прим. 564).

Различие (отмеченное выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)), состоит в том, что субстанциальная форма принадлежит к внутренней структуре тварного ens, тогда как esse, будучи божественной Формой эссенциальности, пронизывает entia своим действием, не соединяясь с ними, подобно тому как свет не укореняется в освещаемой среде.

См. выше, прим. 563.

Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 342: Domus enim in mente, domus non est, calor in sole, calor non est. Esse autem domus vel esse caloris formale accipit in quantum extra producitur et educitur a causa et per causam efficientem. Omnia autem sunt in Deo, tamquam in causa prima, intellectualiter, et in mente artificis. Igitur non habent esse suum aliquod formale, nisi causaliter educantur et producantur extra, ut sint [В самом деле, дом в уме не есть дом, тепло в солнце не есть тепло. Формальное бытие домом или теплом они получают, поскольку производятся вовне и выводятся из причины, через производящую причину. Но все пребывает, как в первой причине, в Боге – по способу мысли – и в уме ремесленника. Следовательно, все обладает некоторым собственным формальным бытием лишь постольку, поскольку причинно выводится и производится вовне, чтобы быть].

См.: гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной).

Отметим это выражение, которое заменяет здесь Ipsum Esse (prol. in op. prop., LW I. P. 175, n. 15; ср. p. 45), как и в других местах из того же Пролога, где термины esse и ens чередуются в качестве обозначения «Бытия, которое есть Бог»: Nihil ergo entitatis universaliter negari potest ipsi enti sive ipsi esse [Следовательно, никакой сущести, вообще говоря, нельзя отказать в самом сущем, или самом бытии].

Майстер Экхарт очень часто использует пример с albedo [белизной] и album [белым] в своем учении о бытии: Prol. gen., LW I. P. 157, n. 12 (ср. p. 38); p. 158, n. 13 (p. 39): p. 160, n. 16 (ср. p. 39): Prol. in op. prop., ibid., p. 166, n. 2 (ср. p. 41–42); p. 170–171, n. 9 (ср. p. 43); p. 179–180, n. 23 (ср. p. 46–47); Exp. in Io, LW III. P. 142, n. 172, и т. д.

Exp. in Ex., LW II. P. 28, n. 21: ...singulum horum in se et ex se, id quod est, modus est ipsius esse, ipsi innititur, ipsi inhaeret [.во всех этих единичных вещах, сущих в самих себе и через себя, «то, что есть» представляет собой модус самого бытия, на него опирается, в нем укореняется]. – Ср. выражениеfixio [«фиксация»], заимствованное из «Книги о причинах». См.:гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)), прим. 328.

См.: гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)).

Стих из Вульгаты: quis potest facere mundum de inmundo conceptum semine nonne tu qui solus es [Кто может сделать чистым зачатого от нечистого семени? Только Ты, единственный, кто есть (Иов 14:4)]. В Синод. пер.: «Кто родится чистым от нечистого? ни один». – Прим. перев.

Prol. in op. prop., LW I. P. 168, n. 5 (ср. p. 42): Primum inter quattuor, scilicet quod solus Deus ens proprie est, patet Exodi 3: «ego sum qui sum»; «qui est misit me» et Iob «tu qui solus es». Item Damascenus primum nomen Dei dicit «esse quod est». Ad hoc facit quod Parmenides et Melissus, I Physicorum, ponebant tantum unum ens; ens autem hoc et hoc ponebant plura, puta ignem et terram et huiusmodi, sicut testatur Avicenna in libro suo Physicorum, quem Sufficientiam vocat. Ad hoc rursus facit Deut. 6 et Gal. 3: «Deus unus est». Et sic iam patet veritas propositionis praemissae, qua dicitur: esse est Deus. Propter quod quaerenti de Deo: quid aut quis est? respondetur: esse, Exodi 3: «sum qui sum» et «qui est», ut prius [Первое из четырех, то есть то, что только Бог есть в собственном смысле сущее, явствует из книги Исхода, гл. 3: «Я есмь Сущий», «Сущий послал меня», и из книги Иова: «Ты, единственный, кто есть». Далее, Дамаскин говорит, что первое имя Бога – «Сущий». С этим согласуется то, что Парменид и Мелисс, как сказано в книге I «Физики», полагали только одно сущее; а вот то или иное сущее они полагали множественным, вроде огня, земли и тому подобного, как свидетельствует Авиценна в своем комментарии на «Физику», именуемом «Sufficientia». С другой стороны, с этим согласуется сказанное во Втор., 6 и в Гал., 3: «Бог один» [Втор. 6:4; Гал. 3:20]. И таким образом уже становится очевидной истинность приведенного высказывания, в котором говорится: бытие есть Бог. Поэтому вопрошающему о Боге, что или кто Он есть, дается ответ: бытие, согласно книге Исхода, 3: «Я есмь Сущий» и «Тот, кто есть», как сказано выше]. – Св. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa. I, 9, PG 94, col. 836. Что касается упоминания элеатов у Аристотеля и Авиценны, см.: гл. 3, раздел 2 (Quidditas et anitas (Чтойность и естьливость)), прим. 313.

Prol. in op.prop.,LW I. P. 173, n. 13 (ср. p. 44). – Экхарт добавляет: Similiter de vero et bono [Сходным образом – об истинном и благом]. Ср. ibid., p. П5–П6, n. 15 (ср. p. 45): Et sicut se habet de ente ad entia, sic se habet de uno ad omne quod unum est quocumque modo sive differentia unius, et de vero ad vera omnia, et de bono ad bona omnia et singula [И как обстоит дело в отношении сущего к сущим, так же обстоит оно в отношении единого ко всему, что едино через какой бы то ни было модус или отличительный признак единого; и в отношении истинного ко всему истинному, и в отношении благого ко всем и каждому благу].

См.: гл. 2, раздел 7 (Первое определение Бытия).

Prol. gen. in Op. tripart., LW I. P. 156 (ср. p. 38).

Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 412.

См.: гл. 3, раздел 3 (Божественная самодостаточность и тварная немощь).

См.: гл. 1, раздел 6 (Два глубинных присутствия).

См.: гл. 3, раздел 6 (Предмет метафизики).

Exp. in Gen, I ^a ed., LW I. P. 186–189, n. 3–5 (ср. с. 49–50).

Ibidem,p. 189, n. 6. См.: гл. 2, раздел 4 (Слово без слова).

Exp. in Io, LW III. P. 33, n. 36.

C, ff. 150 ^va, l. 9–151 ^ra, l. 22. – М. Грабманн прав, когда сближает эту проповедь с Quaestiones Parisienses и демонстрирует (вопреки Отто Карреру) ее явно не томистский характер. Чтобы сделать это очевидным, ему достаточно было привести рядом несколько пространных фрагментов из оригинального теста этой неизданной проповеди и урезанные переводные цитаты из работы О. Каррера. См.: GrabmannM. Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts... S. 80–82. – Кальвано делла Вольпе (Op. cit. P. 145–148) усматривает в этой проповеди переходное звено между «Парижскими вопросами», отрицающими бытие в Боге, и позитивным тезисом «Трехчастного сочинения».

C, f. 150 ^vb, l. 58–f. 151 ^ra, l. 7: Extra intellectum semper invenitur et occurrit diversitas et difformitas (ms.: deiformitas) et huiusmodi, etc., Psalmus (101,28): Tu autem idem ipse es. Ydemptitas est enim unitas. Ex dictis potest colligi, quis sit modus quo qui adheretDeo unus spiritus est (1) Cor. 6 ( 17). Intellectus enim proprie Dei est, Deus autem unus. Igitur, quantum habet unumquodque de intellectu sive de intellectuali, tantum habet Dei et tantum de esse unum cum Deo. Deus enim unus est intellectus et intellectus est Deus unus. Unde Deus nunquam et nusquam est ut Deus nisi in intellectu [Вне интеллекта всегда обнаруживается и случается различие и разнообразие (в манускрипте: богообразие) и т. д., и т. п.: Но Ты – тот же (Пс. 101:28). Ибо тождество есть единство. Из сказанного можно заключить, каков тот способ, каким соединяющийся с Господом есть один дух (1Кор. 6:17). Ибо интеллект в собственном смысле принадлежит Богу, Бог же един. Итак, сколько что-либо имеет в себе от интеллекта или от интеллектуального, столько же имеет от Бога и столько – от бытия единым с Богом. Бог же есть единый интеллект, а интеллект – единый Бог. Поэтому Бог никогда и нигде не есть, как Бог, кроме как в интеллекте].

Ibidem, f. 150 ^vb, ll. 4–10: Undecimo, quia Deus eo dives profusivus est quia unus; primus enim et supremus est ratione qua unus. Propter quod unum descendit in omnia et singula, manens semper unum et divisa uniens. Propter quod sex non sunt bis tria, sed unum sexies. Audi, ergo, Israel: Deus tuus Deus unus est. Ubi nota quod unitas sive unum videtur proprium et proprietas intellectus solius [В-одиннадцатых, Бог потому изобильно плодотворен, что един; ибо Он – первый и высший, потому что единый. Поэтому единое нисходит во все единичные вещи, оставаясь всегда одним и соединяя разделенное. Вот почему шесть – не дважды три, а шестикратно один. Итак, слушай, Израиль: Бог твой есть Бог единый (ср. Втор. 6:4; Мк. 12:29). Отсюда заметь, что единство, или единое, составляет, видимо, принадлежность и свойство одного лишь интеллекта].

Lib. de causis, prop. 32 et comment. (ed. Steele, p. 186–187; Bard., pr. 31, p. 19): Omnis substantia cadens in quibusdam dispositionibus suis sub aeternitate et cadens in quibusdam dispositionibus suis sub tempore est ens et generatio simul [Любая субстанция, в некоторых своих расположениях принадлежащая вечности, а в некоторых своих расположениях – времени, есть сущее и становление одновременно]. – (Комментарий .. .Et si unum eorum non est simile alteri in omnibus dispositionibus suis, tunc procul dubio unum eorum est primum et alterum secundum. Illud ergo in quo est unitas fixa, non dependens ex aliquo, est unum primum verum, sicut ostendimus; et illud in quo unitas inventa ex alio est praeter unum primum verum. Si ergo est ex alio, est ex uno primo adquisita unitas. Provenit ergo inde, ut uni puro vero et reliquis unis sit unitas iterum, et non sit unitas nisi propter unum verum, quod est causa unitatis. Iam ergo manifestum est et planum quod omnis unitas post unum verum est adquisita, creata; verumtamen unum verum purum est creans unitates, faciens adquirere, non adquirens, sicut ostendimus [. И если одно из них не подобно другому во всех своих расположениях, то, несомненно, одно из них является первым, а другое – последующим. Стало быть, то, в чем имеется прочное, не зависящее от другого единство, есть первое истинное единое, как мы показали; а то, в чем единство обнаруживается от другого, пребывает помимо первого истинного единого. Следовательно, если это единство – от другого, оно приобретается от первого единого. Отсюда следует, что у чистого истинного единого и остальных единых имеется вторичное единство, и оно будет единством лишь благодаря истинному единому, которое представляет собой причину единства. Из этого уже становится ясным и очевидным, что всякое единство, следующее за истинным единым, является приобретенным, тварным; истинное же чистое единое есть то, чем сотворяются единства и что выступает причиной их приобретения, а не приобретает, как было показано]. – Prop. 32 Книги о причинах непосредственно восходит к Проклу; этот тезис представляет собой парафраз prop. 107 «Первоначал теологии» (Dodds, op. cit., p. 94): «Все то, что в одном смысле является вечным, а в другом – временным, есть одновременно бытие и становление».

Видимо, здесь Майстер Экхарт имеет в виду не только ангелов, но и людей: будучи наделены интеллектом, они способны к единению, в коем обретают тождество с Богом и с самими собой. Во «Втором парижском вопросе», где речь должна была идти специально об ангельском intelligere, Экхарт не говорит об этом почти ничего. Он не выходит за рамки общих рассуждений об интеллектуальной деятельности, противопоставленность которой бытию, esse, неизбежно характеризует также человеческое мышление, intelligere. Ср. Utrum intelligere angeli, utdicitactionem, sitsuum esse, LW V. P. 49–54.

Opus sermonum, C, f. 150 ^vb, ll. 11–17: Entia siquidem materialia constat quod sunt unum et non unum, utpote quanta vel saltem composita ex forma et materia. Entia vero inmaterialia, puta intellectualia, sunt non unum vel quia ipsorum essentia non est esse, vel potius fortassis quia ipsorum esse non est intelligere. Sunt ergo ex esse et essentia, vel ex esse er intelligere. Vide De causis commentum ultimae propositionis [Ведь очевидно, что материальные сущие едины и не едины, ибо они количественны или по крайней мере составлены из формы и материи. А нематериальные, то есть умные, сущие не едины либо потому, что их сущность не есть бытие, либо, вернее, потому, что их бытие не есть мышление. Стало быть, они состоят из бытия и сущности, или из бытия и мышления. См. Книгу о причинах, комментарий к последнему предложению].

Об ангельских субстанциях у Майстера Экхарта см. выше, прим. 499.

См. выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)).

См. заключительную часть проповеди Deus unus est, которая цитируется ниже в прим. 635.

Op. serm., C, f. 150 ^vb, ll. 27–44: Adhuc autem de quocumque quaero, utrum in ipso sit intellectus sive intelligere aut non. Si non, constat quod non est Deus sive prima causa omnium sic ordinatorum in fines certos, quod intellectu carent. Si vero in ipso est intellectus, quaero, utrum in ipso sit aliquod esse praeter intelligere aut non. Si non, iam habeo quod est (ms.: sit) unum simplex, et item quod est increabile, primum et similia, et est Deus. Si vero habet aliquod esse aliud quam intelligere, iam est compositum, non simpliciter unum. Patet ergo manifeste, quod Deus est proprie solus, et quod ipse est intellectus sive intelligere, et quod solum intelligere, praeter esse aliud, simpliciter. Iterum, solus Deus per intellectum producit res in esse, quia in ipso solo esse est intelligere. Iterum etiam, quod nichil praeter ispum potest esse purum intelligere, nec aliter esset creatura, sed habent aliquod esse differens ab intelligere, nec aliter esset creatura: tum quia intelligere est increabile, tum quia prima rerum creatarum est esse [А еще я спрашиваю о всяком сущем, имеется ли в нем интеллект, или мышление, или нет. Если нет, очевидно, что оно – не Бог, не первая причина всего, что устроено ввиду определенных целей таким образом, что лишено интеллекта. Если же в нем есть интеллект, я спрашиваю, имеется ли в нем какое-нибудь бытие, кроме мышления, или нет. Если нет, очевидно, что оно едино в абсолютном смысле, и, далее, что оно не сотворимо, первично и т. п., и что оно есть Бог. Если же в нем есть какое-нибудь бытие, отличное от мышления, то оно уже является составным, а не единым в абсолютном смысле. Итак, вполне очевидно, что Бог в собственном смысле един и что Он есть интеллект, или мышление, и только мышление – помимо бытия иным, в абсолютном смысле. Далее, только Бог через мышление производит вещи в бытие, потому что только в Нем бытие есть мышление. Далее, ничто, кроме Него, не может быть чистым мышлением, и творение существует не иначе, как заключая в себе некоторое бытие, отличное от мышления, а в противном случае оно не было бы творением: ведь мышление не сотворимо, а бытие – первая из сотворенных вещей]. – Николай Кузанский сопровождает этот фрагмент четырьмя маргиналиями: a) in Deo non est aliud esse praeter intelligere [в Боге нет другого бытия, кроме мышления]; b) Deus est proprie solus [Бог в собственном смысле един]; c) per intellectum producit res, quia in ipso solo esse est intelligere [Он производит вещи посредством мышления, потому что только в Нем бытие тождественно мышлению]; d) intelligere est increabile [мышление не сотворимо].

В начале 1-го Парижского вопроса Майстер Экхарт равным образом признает тождество esse и intelligere в Боге.

Op. serm, C, f 150 ^vb, l. 53.

См.: гл. 2. разделы с REF bookmark16 \r \h \* MERGEFORMAT 5 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000B00000062006F006F006B006D00610072006B00310036000000 по REF bookmark20 \r \h \* MERGEFORMAT 9 08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000B00000062006F006F006B006D00610072006B00320030000000 .

Op. serm., C, f. 150 ^va, ll. 49–50: Nono nota, quod unum respicit per essentia esse ipsum sive essentiam.

Ibidem, f. 150 ^va, l. 58–150 ^vb, l. 3: Decimo nota, quod unum altius est, prius est et simplicius est ipso bono et immediatius ipsi esse et Deo, aut potius, iuxta nomen suum, unum esse ipsi esse sive cum ipso esse [В-десятых, заметь, что единое – или, вернее, согласно своему имени, бытие-одним в самом бытии или с самим бытием – выше, первее и проще самого благого и более непосредственно подобает самому бытию и Богу].

Ibid., f. 150 ^va, ll. 33–40: Et quarto, quia nec potentia, nec sapientia, nec bonitas ipsa, sed nec esse amaretur, nisi quia nobis unitur et nos illi. Quinto, quia vere amans non potest amare nisi unum. Propter quod, praemisso Deus unus est, sequitur: diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et procul dubio nollet esse nisi unum quod se totum amat [И, в-четвертых, ни могущество, ни мудрость, ни само благо и даже ни бытие не были бы любимы, если бы не соединялись с нами, а мы – с ними. В-пятых, истинно любящий может любить только одно. Поэтому за сказанным вначале: Бог един [в Синод. пер.: «Господь Бог наш есть Господь единый» (Втор. 6:4; Мк. 12:29)], следует: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем (Втор. 6:5; Мк. 12:30). И, несомненно, только единым хотело бы быть то, что всецело любит себя]. – Маргиналия Николая Кузанского: nollet esse nisi unum quod se toto amat [только единым хотело бы быть то, что всецело любит себя].

Ibid., f. 150vb, ll. 22–24: Deus unus est. Nam hoc ipso quod unus ipsi competit esse, id est quod sit suum esse, quod sit primum esse, quod sit omnium esse [Бог един. Ибо именно благодаря тому, что Он един, ему подобает бытие, то есть то, что Он есть Свое бытие, что Он есть первое бытие, что Он есть бытие всего].

См. фрагмент, приведенный в прим. 613.

Op. serm., C, f. 150 ^vb, ll. 24–27: Deus tuus, Deus unus est, quasi nichil aliud est vere unum, quia nec quidquam creatum est purum et se toto intellectus: iam enim non esset creabile [Бог твой есть Бог единый, словно ничто другое не является поистине единым, ибо ничто тварное не есть чистый и всецелый интеллект: в противном случае оно не было бы сотворимым].

Во время процесса в Кельне Майстер Экхарт решительно протестовал против такого статичного понимания своего учения о человеческом интеллекте. См.: Archives.., I. P. 201, n. 6; p. 211, n. 3: si putetur et ponatur quasi aliqua particula animae sit increata et increabile, error est [Если решат и станут утверждать, будто некоторая частица души нетварна и несотворима, это заблуждение].

Grabmann M. Op. cit. S. 82.

См. ниже, прим. 635.

Op. serm., C, f. 151 ^ra, ll. 9–11. См. продолжение этого фрагмента (ll. 11–15): Omne esse praeter intellectum, extra intellectum, creatura est, creabile est, aliud est a Deo, Deus non est. Actus scilicet et potentia sunt divisiones esse, entis universaliter creati. Esse aut(em) primus actus est, prima divisio est. In intellectu aut in Deo nulla divisio est [Всякое бытие, помимо интеллекта, вне интеллекта, есть тварь, сотворимо, отлично от Бога, не есть Бог. В самом деле, акт и потенция суть разделения бытия, тварного сущего вообще. Бытие же есть первый акт, первое разделение. В интеллекте, или в Боге, нет никакого разделения]. – Николай Кузанский замечает в этой связи: Omne esse extra intellectum creatura est [Любое бытие вне интеллекта есть тварь]. – ГрабманнМ. (Op. cit. S. 81), приводя начало этого фрагмента, читает его так: In Deo enim non est aliud actus et potentia [Ибо в Боге не различаются акт и потенция]. Такая разбивка текста калечит и делает невразумительной следующую фразу, которую, впрочем, немецкий эрудит не приводит. – Смысл этого фрагмента ясен, если помнить о том, что производство бытия, акт творения, создающий двойственность действия и претерпевания, означает для тварного сущего момент отделения от Бога, первое разделение, которое лежит в основе делимого бытия творений (см.: гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной). Этот принцип разделения, инаковости, сопряженный здесь с esse, может быть преодолен только в интеллекте, где творение non est aliud [не есть иное].

Exp. in Sap, в Archives.., III. P. 394. См.: гл. 2, раздел 11 (Единство вселенной).

Op. serm., C, f. 151ra, ll. 15–22: Hinc est quod scriptura semper hortatur ad exitum ab hoc mundo, ad exitum a semetipso, oblivisci domus suae et domus generationis suae, exire de terra sua et de cognatione, ut crescat in gentem magnam, ut in ipso benedicantur omnes gentes, quod optime fit in regione intellectus, ubi procul dubio, inquantum huius(modi), nec aliter, sunt omnia in omnibus [Вот почему Писание всегда призывало к уходу из этого мира, к уходу от самого себя: забыть о доме и семье, покинуть свою землю и родных, дабы возрасти в великий народ, дабы в нем благословились все народы. И это всего вернее совершается в области ума, где, несомненно, пребывая именно так, и не иначе, всё пребывает во всём].

См. текст, приведенный в предыдущем примечании.

См.: гл. 2, раздел 9 (Unum et Omnia [Единое и всяческая]), прим. 202.

Майстер Экхарт скажет в Проповеди на Экклесиаста (Denifle. S. 571; C, f. 80 ^ra, ll. 8–21): Rursus tertio, in divinis quodlibet est in quolibet, et maximum in minimo, et sic fructus in flore. Ratio: quia Deus, ut ait sapiens, «est sphaera intellectualis infinita, cuius centrum est ubique cum circumferentia» et «cuius tot sunt circumferentiae quot puncta», ut in eodem libro scribitur. In cuius figura Ex. 16 dicitur de manna divino: nec minusparaverat reperiri minus. Luc. X: Maria optimampartem elegit; quia optimum et totum est in parte, fructus in flore. Sic Deus totus in qualibet creatura, in una sicut in omnibus. Igitur opus Dei et divinum, inquantum huius(modi), fructificat in flore et in florem et odoris suavitatem [С другой стороны, в Боге всё пребывает во всём, наибольшее – в наименьшем и, стало быть, плод – в цвете. Основание: Бог, по словам мудреца, «есть бесконечная умная сфера, центр которой везде совпадает с окружностью», и «у которой столько окружностей, сколько точек», как написано в той же книге. Сообразно с этим, в книге Исх., 16:18 сказано о божественной манне: Утого, кто [собрал] мало, не было недостатка. Лк. 10:42: Мария избрала благую часть, ибо наилучшее и целое пребывает в части, плод – в цвете. Так и всецелый Бог пребывает во всякой твари, в одной-единственной, как во всех. Итак, дело Божие и божественное, как таковое, плодоносит в цвете и в цвет и в сладость благоухания]. – Ср. Exp. in Io., C, f. 124 ^vb, ll. 29–32: Partem ait et optimam, quia in parte est totum et optimum. Est enim Deus, ut ait sapiens, «sphaera intelligibilis, cuius centrum ubique et circumferentia nusquam», et «tot sunt circumferentiae quot puncta» [Сказано: часть, и благую, потому что в части пребывает целое и наилучшее. Ибо Бог, по слову мудрого, есть «умная сфера, центр которой – везде, а окружность – нигде», и у которой «столько окружностей, сколько точек»]. – См. также Exp. in Ex., C, f. 47 ^va, ll. 13–35: Tertio, quia in Deo non est dare plus aut minus, quinymmo, quae in se ipsis habent plus et minus, in ipso, utpote in uno, et per ipsum fiunt et accipiunt esse unum. Et hoc est quod hic signanter dicitur: quiplus colligerat, non habuit amplius, nec qui minus, minus. Quod enim in se videtur amplius aut minus, in Deo fit et est unum, tum quia divisa inferius semper sunt unum superius, tum quia omne quod est in uno et unum in ipso utique unum est. Sic ergo vir iustus, amans Deum in omnibus, cum Deus sit se toto totius et tantus in minimo sicut in maximo, fruitur (ms. frustra) habens minimum et in ipso totum Deum quem solum amat, et praeter ipsum nichil quaereret maius sive maxima. Maius enim et minus non cadunt in Deo, nec cadunt in uno, sed dunt citra Deum et extra Deum, utpote citra unum et extra unum. Et sic, per consequens, videns, quaerens et mamans plus et minus non est divinus, inquantum huiusmodi. Et hoc est quod in libro 24 ^or philosophorum dicitur: «Deus est (ms.: in) sphaera intellectualis infinita, cuius tot sunt circumferentiae quot puncta»; et «cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam»; et «qui totus est in sui minimo» [В-третьих, в Боге нет большего или меньшего, и даже то, что в самом себе имеет большее и меньшее, в Нем, как в Едином, и через Него становится [единым] и принимает бытие единым. Именно это ясно выражено в словах: У того, кто собрал много, не было лишнего, и у того, кто мало, не было недостатка. Ибо то, что само по себе кажется большим или меньшим, в Боге становится и пребывает единым: ведь то, что разделено ниже, всегда едино выше; и все, что пребывает в едином, едино – по крайней мере, в нем едино. Стало быть, поскольку Бог весь и всецело пребывает равно в малейшем, как и в наибольшем, праведный муж, любящий Бога во всем, наслаждается, имея малейшее и в нем – всецелого Бога, Коего одного любит и, помимо Него, не желает ничего большего или наибольшего. Потому что и большее, и меньшее не заключаются в Боге, и не заключаются в едином, но пребывают помимо Бога и вне Бога, ибо пребывают помимо единого и вне единого. И поэтому, следовательно, тот, кто видит, желает и любит большее или меньшее, не божествен постольку, поскольку он таков. Именно это говорится в «Книге 24-х философов»: «Бог есть бесконечная умная сфера, у которой столько окружностей, сколько точек», и «центр которой – везде, а окружность – нигде»; и «которая всецело заключена в своем наименьшем»]. -Mahnke M. D. в работе «Unendliche Sphare und Allmittelpunkt» (Halle, 1937) совершенно справедливо замечает на с. 150, что Майстер Экхарт, используя этот геометрический образ из «Книги 24-х философов», имеет в виду не «части» Божественности, как первоисточник, а минимальные части тварного мира: во всяком частном сущем присутствует всецелая божественная сфера, с ее центром и бесконечной периферией. См.: Op. cit. S. 178.

См.: гл. 2, раздел 4 (Слово без слова).

Exp. in Gen., I ^a ed., LW I. P. 205, n. 26 (отсутствует в E): Ultimo hoc est advertendum quod dicitur Deus creasse in principio caelum et terram, duo quaedam, non plura, puta tria, quattuor et sic de aliis, nec etiam dicit creasse unum. Ratio est, quia hoc ipso quod aliquid creatur et creatum est, cadit ab unitate et simplicitate. Deo enim proprium est et eius proprietas est unitas et simplicitas, sicut notavi diffuse super illo: «Deus unus est», Deut. 6, et Gal. 3 [Наконец, следует обратить внимание на то, что сказано: В начале сотворил Бог небо и землю, то есть две вещи, а не много – не три, не четыре, и т. п.; и не одну. Это объясняется тем, что в силу того, что нечто творится и сотворено, оно отпадает от единства и простоты. Богу же свойственны, его свойствами являются единство и простота, как я подчеркивал на протяжении всей проповеди «Бог един», на Втор. 6 и Гал. 3]. – См. статью H. Bascour о двух редакциях первого толкования Майстера Экхарта на книгу Бытия в: Recherches de Theologie ancienne et medievale. Louvain, 1935. VII. P. 294–320. Преп. о. Баскур усматривает в приведенном нами тексте ссылку на проповедь Deus unus est: «проповедь огромного доктринального значения» (p. 297, note).

Ноэтика (от греч. Νοεῖν – мыслить) – учение о мышлении. – Ред.

См.: гл. 2, раздел 2 (Дарование бытия).