Глава 2. Мужи апостольские о Святом Духе

«О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплоднее говорить, им надо жить»⁷⁵ – этими словами архимандрита Киприана (Керна) можно охарактеризовать пневматологию первых веков христианства. Для первохристианских общин проявления Святого Духа были реально действующей силой, исполнением обетования Спасителя (Ин. 14:26, 15:26). Духом Святым жили, опытно познавая в Нем Божество Христа и исполняясь обильными благодатными дарами. Видимо, это обусловило отсутствие систематического учения о Духе в до-оригеновскую эпоху. Не было необходимости особым образом писать и учить о Том, Который реально присутствовал в христианских общинах, просвещая и давая силу быть всегда готовыми «всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1Пет. 3:15). Поэтому, как мы увидим далее, чаще всего отцы первых веков, за некоторым исключением, либо вообще о Святом Духе не упоминали (по крайней мере, в дошедших до нас письменных свидетельствах той поры), либо не различали Его явно от Отца и Сына.

Начиная говорить о пневматологии первохристианских авторов⁷⁶, следует учитывать особую харизматическую атмосферу того времени, когда дары Святого Духа обильно изливались на Церковь. Харизмы исцеления, пророчества и учительства, дар языков, молитвенная харизма, когда, не имея единого устава и последований, «первохристианский пророк и апостол во время совершения Евхаристии творил новые евхаристические молитвы «сколько он мог""⁷⁷,– все это двигалось верой и любовью в большей степени, чем можно описать словами. Поэтому и нет достаточного количества письменных свидетельств о Том, Которым жили, познавая Им Христа Воскресшего. Однако в трех главных вопросах религиозной интуиции – христологии, экклесиологии и эсхатологии, к которым, согласно Л. И. Писареву, сводится «религиозная концепция мужей апостольских»⁷⁸, неявно присутствует пневматологический аспект, который впоследствии проявляется все более и более явно, восходя к систематическому учению о Святой Троице.

Дидахи, употреблявшееся в Древней церкви наряду с другими книгами Священного Писания Нового Завета, постепенно, начиная с IV века, было причислено к категории спорных и подложных книг, вышло из церковного употребления и перестало переписываться. В XIX веке Дидахи было вновь открыто в списке XI века и исследовано как памятник древнецерковной письменности. Согласно результатам исследований, можно полагать, что Дидахи написано во второй половине I века, вероятно, одним автором в Сирии или Палестине⁷⁹. По содержанию книга является своего рода катихизисом с упором более на нравственную сторону, чем на догматическую. Именование πνεύμα встречается 7 раз: в стихе 4:10⁸⁰; в троичном исповедании Дидахи, где Святой Дух почитается наравне с Отцом и Сыном (7:1, 3), и в главе 11, где речь идет о пророках. Полагается не испытывать и не обсуждать пророка, говорящего в духе (ср.: Мф. 12:31), а отличать пророка от лжепророка следует по тому, идет ли он по путям заповедей Господних или имеет ли он «нрав Господень» (11:8)⁸¹. Лжепророком является тот, кто, уча истине, сам не делает того, чему учит (11:10). Когда говорится о неких словах пророка, изрекаемых им «в духе» (έν πνεύματι): поучения, назначение трапезы и просьба о деньгах, – то состояние пророка «в духе» можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср.: Чис. 5:14; 1Цар. 16:14–16, 23; Ос. 4:12,5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он «в духе» просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12). Считается, что книга Дидахи написана под существенным влиянием ранней иудаистической традиции, и здесь ничего особенно заметного в развитие учения о Святом Духе не добавлено.

Период мужей апостольских, по выражению Преображенского, – «это период не столько обширной и ученой письменности, сколько высоких характеров, практических деятелей христианства»⁸², поэтому, не рассчитывая на ясное освещение учения о Святом Духе, дошедшее до нас с того времени, попытаемся, тем не менее выявить основные характерные особенности пневматологии мужей апостольских, начиная с Псевдоварнавы.

Происхождение послания, благодаря преобладанию аллегорического и типологического методов в толковании Священного Писания и закона, современные исследователи относят к Александрии 117–130 гг.⁸³ Вопрос об авторстве, решавшийся ранее в пользу Варнавы – спутника и сотрудника апостола Павла⁸⁴, затем из-за отсутствия подписи в послании, явно неиудейского происхождения автора и его существенных разногласий с Павловым учением многими был пересмотрен⁸⁵, и теперь автора называют Псевдоварнавой. Из двух частей, составляющих послание, в нашем исследовании больший интерес представляет первая часть (главы 1–17), посвященная вопросу о значении Ветхого Завета и о его духовном толковании. В приветствии автор выражает великую радость о том, что христиане, кому адресовано послание, своим духом приняли благодать Духа Божия, и потому он называет их дух⁸⁶ блаженным и преславным. Далее, говоря о близости антихриста и предостерегая от заблуждения иудействующих, он призывает отказаться от своей собственной мудрости (Ис. 5:21) и сделаться духовными (ср.: Прит. 20:27), стать храмом совершенным Богу (γενώμεθα πνευματικοί, γενώμεθα ναός τέλειος τώ θεώ). В этой мысли автора прослеживается параллель с учительной традицией в ее раввинистической части (Сир. 15:14), где речь идет о внутреннем самопроизволении человека, о его собственном выборе между внешней мудростью и духовным совершенством. В этом же контексте говорится об Аврааме, который «предвзирая духом на Иисуса, обрезал дом свой»⁸⁷. Духовность Авраамова обрезания Псевдоварнава раскрывает в новозаветном смысле через своеобразное истолкование греческих букв, которыми записано число обрезанных домочадцев Авраама⁸⁸. Подобное привлечение числовой символики и аллегоризма для духовного толкования, начавшись от Псевдоварнавы, получает развитие у Филона и последующих александрийских богословов.

В главах 7 и 11 мы встречаемся с тем, что тело Христово именуется сосудом Духа (σκεύος τού πνεύματος), который Он приносит в жертву за грехи наши. Перевод σκεύος как «сосуд» (ср.: Деян. 9:15) может быть уточнен, если взять также другие возможные значения: «вещь, имущество, орудие, тело» и др.⁸⁹ То есть тело можно рассматривать как владение, собственность Духа – то, что ему принадлежит, с одной стороны, и как вместилище Духа, с другой, при этом тело является и орудием, средством, с помощью которого Дух осуществляет Свои намерения. Близость этому находим у Второисаии (Ис. 42:1), где говорится об избранном Отроке, на Котором почивает Дух, а также в иоанновском образе страдающего и искупающего Пророка, исполненного Духа Святого.

На примере толкования трех заповедей о яствах (глава 10), которые Моисей изрекал в духе (έν πνεύματι έλάλησεν), автор, противопоставляя дух вожделению плоти (έπιθυμία τής σαρκός), дает увидеть два смысла: буквальный, понимаемый иудеями, и высший духовный, увиденный Давидом и понятный христианам. Такое противопоставление дух – плоть, как было рассмотрено ранее, есть в Ис. 31:3, однако, исключая оттенок дуализма, оно понимается как противоположение природы человеческой природе Божественной, когда человеческий дух – такое измерение его личности, в котором устанавливаются отношения с Богом. Здесь уместно обратить внимание на то, как Псевдоварнава говорит о воде крещения: «<...> мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением – со страхом в сердце, и с надеждой на Иисуса в духе (καί τήν έλπίδα είς τόν ‘Iησοΰν έν τώ πνεύματν)"⁹⁰. Поэтому подлинное значение и смысл заповедей, данных Богом, когда «Дух говорил к сердцу Моисея» (λέγει είς τήν καρδίαν Μωϋσέως τό πνεύμα), могут быть восприняты только духовно, хотя не должно умаляться и их историческое значение⁹¹.

Обратим внимание также на то, что две скрижали, принятые Моисеем от Господа в первый раз, были написаны перстом Божиим (LXX: τώ δακτύλω τού θεοΰ) или, как пишет Псевдоварнава, перстом руки Господней в Духе (τώ δακτύλω τής χειρός κυρίου έν πνεύματι). Это выражение Псевдоварнавы понималось некоторыми так, что автор, прибавляя εν πνεύματι, хотел лишь предотвратить представление о руке Господней как о руке человека⁹². Однако, принимая во внимание общий характер послания, когда положения ВЗ истолковываются духовно, в христианском контексте, здесь следует видеть то, что Моисей воспринял завет в духе, ибо «скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божий» (Исх. 32:16). К этому же пониманию нас подводит и сама последовательность событий у горы Синай. Узнав, что народ поклонился тельцу, Моисей разбил духовные скрижали⁹³, написанные рукой Божией, ибо он «принял завет, но они не были достойны его»⁹⁴. Тем самым для народа было закрыто непосредственное, духовное ведение заповедей Божиих до времени пришествия Христа. Моисей же, умолив пощадить народ, во втором восхождении на гору «пробыл там у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова завета, десятословие» (Исх. 34:28). Мы видим, что теперь, «по причине преступлений», закон преподается «через Ангелов, рукою посредника (έν χειρί μεσίτου)» (Гал. 3:19) – Моисея⁹⁵, который единственный из всего народа оказался способным понести скрижали заповедей духовно и от которого Бог хотел⁹⁶ начать многочисленный новый народ (Исх. 32:10). Но, не начав нового народа, Бог вручил тому народу, который остался с Моисеем, закон, имевший временный характер, как и грех – причина, его вызвавшая. А действие закона ограничено временем прихода веры и благодати (Гал. 3:25). И вот новый народ, начавшийся не от Моисея, но через Иисуса Христа, созидает новый нерукотворный храм истинный и угодный Богу – духовный храм (πνευματικός ναύς) в сердцах своих⁹⁷.

Первое послание Климента, епископа Римского, третьего епископа после Лина и Анаклета, написанное в последние десятилетия I века, дошло до нас в двух рукописях и трех переводах. Составленное епископом Рима для того, чтобы усмирить смуту в Коринфской церкви⁹⁸, послание имеет нравственный библейский характер и, в отличие от аллегории и гнозиса Псевдоварнавы, являет нам практическую ясность и рассудительность. В тексте цитируется преимущественно ВЗ, причем книги назидательного характера: Иова, Притч, Псалтирь. Поскольку время еще не побуждало к богословским формулировкам, содержание послания особой глубиной богословия не отличается, однако здесь ясно выражена вера в Святую Троицу и кроме христологии отчасти присутствует и учение о Святом Духе. К его особенностям можно отнести концепцию Духа как посредника Сына Божия (ср.: ruach-Elohim). Прослеживается персональное различие Христа и Духа (22:1) и их сущностное единство с Богом (46:6).

Напоминая о прежнем духовном состоянии коринфян и перечисляя все достоинства его, св. Климент отмечает полноту (πλήρης) излияния Святого Духа на них. Здесь надо видеть полноту в смысле преисполненности, наполнения Духом коринфян, которые «все совершали в страхе Господа» и у которых «Его повеления и заповеди были написаны на скрижалях сердца»⁹⁹. Увещевая же коринфян, среди которых возникли раздоры, и призывая их к покаянию, епископ пишет, что посредством Духа Святого (διά πνεύματος άγίου) служители благодати Божией говорили о покаянии (ср.: послепленные пророки: Третьеисаия, Ис. 57:15–19). Сам Бог Духом Святым побуждает к покаянию (Деян. 11:18), смирению (главы 13 и 16 Первого Послания; Иер. 9:23–24) и вере в Христово пришествие и воскресение из мертвых. Бог видит все, говорит св. Климент, свободно цитируя Псалтирь, «куда убежать от Того, Кто все объемлет» (глава 28) Духом Своим¹⁰⁰, потому «приступим к Нему в святости души (έν όσιότητι ψυχής)» (глава 29).

Говоря об устройстве церкви, св. Климент пишет, что апостолы с «полной уверенностью от Духа Святого»¹⁰¹ пошли благовествовать и, проповедуя, «они первенцев из верующих, по духовном испытании¹⁰² поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих»¹⁰³. Как духовно испытывались будущие епископы и диаконы, нам неизвестно точно, но надо полагать, что получившие «совершенное предведение (πρόγνωσιν)» апостолы делали это безошибочно. Также апостолы «присовокупили закон», чтобы не было возмущения впоследствии и поставленные ими епископы могли избрать себе достойных преемников. Укоряя коринфян, лишивших служения некоторых достойных епископов, св. Климент призывает их к единению в Духе: «Загляните в Писания, это истинные глаголы Духа Святого. <...> Вы не найдете, чтобы люди праведные были низвергаемы людьми святыми. Были гонимы праведные, но от беззаконных <...>. Не один ли Дух благодати (πνεύμα τής χάριτος) излит на нас, не одно ли призвание во Христе?»¹⁰⁴ Напоминая о первом коринфском разделении, когда апостол Павел поистине, как наставляет Дух ("επ᾿ άληθείας πνευματικώς), написал им о себе самом так же, как и о Кифе и Аполлосе, св. Климент желает, чтобы они возвратились к жизни в любви, покорившись пресвитерам¹⁰⁵.

Так называемое Второе послание св. Климента Римского, упоминаемое Евсевием и блаж. Иеронимом как неиспользуемое старшими поколениями и признаваемое ложным в Библиотеке Фотия, является скорее не посланием, а поучением или проповедью. К основным богословским идеям Второго послания можно отнести провозглашение веры в божественность Иисуса Христа, эсхатологию с концепцией «двух путей» и учение о «предсуществовании Церкви», близкое к гностическому¹⁰⁶. Именно в контексте этого учения интересно рассмотреть пневматологию автора по главе 14 Второго послания:

«(1) Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; если же не будем исполнять волю Господа, то будем, как сказано в Писании: «Дом мой стал вертепом разбойников». Поэтому предпочтем принадлежать к Церкви живота, дабы спастись нам. (2) Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека, мужа и жену»; муж есть Христос, жена – Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни, чтобы спасти нас. (3) Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. Ведь плоть эта есть снимок Духа (άντίτυπός έστιν τού πνεύματος), и никто, повредив снимок, не будет иметь части в подлиннике. Ведь сказано, братия: «Сохраните плоть, дабы иметь часть в Духе». (4) Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. (5) Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим»¹⁰⁷.

Далее, для того чтобы разобрать приведенный отрывок, можно хотя бы кратко рассмотреть пневматологию гностических учений, близость к которым здесь видна. Это прежде всего учения валентиниан, маркосиан, варвелитов и офитов, которые приводит свт. Ириней Лионский в первой книге своего сочинения «Против ересей»¹⁰⁸.

Система египтянина Валентина (умер около 160 г.) опирается на представление о том, что чувственный мир является образом сверхчувственного, а изначальное различие полов побуждает к развитию всякой жизни. Из Первоначального Зона (άιών ώφ άεί ών – всегда сущий), которому сосуществует (συνυπάρχω) Мысль (‘Ἐννοια), истекают силы или откровения, также называемые зонами и составляющие пары (συζυγία) из действующих (мужских) и приемлющих (женских) эонов. Поначалу от совокупления Первоотца с Мыслью рождается Ум (Νούς) и Истина ("Αλήθεια). Ум называется также Единородным (Μονογενής), Отцом и Началом. Дальнейшие сизигии производятся для прославления Отца путем совокупления предшествующих, и затем, сами желая прославить Отца, производят новые сизигии. Среди них есть пары: Слово и Жизнь, Человек и Церковь. От последней сизигии произошел ряд эонов, младший из которых – Премудрость пожелала достигнуть величия Отца, но была удержана особой силой – Пределом (‘Όρος), – эоном, не имеющим четы.

Чтобы этого более не произошло, Единородный для укрепления Плиромы (πλήρωμα – духовная полнота) произвел Христа и Духа Святого¹⁰⁹, которыми зоны были приведены в порядок. Это произошло так. Христос возвестил между зонами такое представление об Отце, что Он невместим и непостижим, а познается не иначе как только через Единородного. А Дух Святой уравнял всех между собой как по образу, так и по произволению (μορφή καί γνώμη), научил благодарить и привел к истинному покою. Когда же все успокоилось, то зоны, в благодарность собрав и соединив все самое лучшее от себя, по единодушному желанию и решению произвели совершенный плод – Иисуса, называемого также Спасителем, Параклитом, Христом и Словом, и спутников Ему – однородных ангелов.

Оказавшись вне Плиромы, страстный Помысел небесной Премудрости (Ἐνθύμησις τής άνω Σοφίας), называемый Ахамот (A­χαμώθ), остался без света и не имел образа и вида (άμορφος καί άνείδεος). Христос, проявив милосердие, через Крест придал образ Ахамоту по сущности, но не дал знание. Затем, отступив, предоставил Ахамота самому себе. Получив образ и способность разумения, но оставшись без Христа, Помысел устремился на поиски оставившего его света, но не мог перейти за Предел и настигнуть свет, так как был страстным, и, оставшись один, подвергся различным страданиям. Таково происхождение вещества, из которого составился мир, всякой души в мире и Демиурга (δημιουργός), получившего душевную, а не духовную природу. Демиург же, будучи творцом всего душевного и вещественного, стал отцом и богом всего сущего вне Плиромы¹¹⁰. Вещи, сотворенные Демиургом, который сам был произведением страстного Ахамота – недозрелого плода Премудрости, произведены, согласно теории маркосиан, по образу невидимых вещей¹¹¹.

По учению древней секты варвелитов, происходивших от симониан и вызвавших появление валентиниан¹¹², Святой Дух произошел от первого ангела, находившегося при Единородном (Святого Духа они также называют Премудрость, или Пруникос (Προύνικος), что следует понимать как уклонение (πορνεία) этого эона от божественной жизни к веществу¹¹³). Не имея пары, Святой Дух искал с кем сочетаться и, не найдя своей сизигии, произвел творение, в котором были неведение и дерзость.

У офитов есть безграничный, нетленный первый свет – Отец всех вещей, или Первый Человек. Его мысль называют Сыном человеческим, или вторым человеком. Ниже их – Святой Дух, а ниже Его отдельные стихии – вода, темнота, глубина и хаос, над которыми носится дух, называемый у них Первой Женой. Когда Первый Человек с Сыном возрадовался о красоте Первой Жены, то озарил Ее, родив от Нее нетленный свет – Христа, а затем взяв Его в нетленный зон. Это истинная и святая Церковь – соединение Отца, Сына, потом Христа и Жены. Когда Отец озарял Жену, то переполнил Ее, и от этого перелилась сила – Пруникос, или Премудрость, которая спустилась в воды, привела их в движение и получила тело.

К характерным чертам упомянутых гностических систем можно отнести следующие:

– наличие Первоначального зона, единичного либо пары;

– последующие сизигии, или пары составляют зоны мужского и женского родов;

– возникновение внутри духовной полноты эонов некой силы, стремящейся выйти за ее пределы;

– возникновение вещественного мира как результат этого выхода;

– сизигия Христос – Святой Дух создается для уравновешивания и упорядочения возмущенной полноты эонов;

– Святой Дух есть уравнивающая и успокаивающая сила у валентиниан и, напротив, дерзкий возмутитель у варвелитов;

– сизигия Церковь – Человек существует до возмущения;

– вещественный мир создан по образу духовного.

Возвратимся теперь к процитированному отрывку из Второго послания. Сама идея предсуществования Церкви¹¹⁴ восходит к гностическому разграничению во времени мира духовного и вещественного и к представлению о последнем как несовершенном. В Послании же говорится не только о том, что духовная Церковь создана прежде солнца и луны (πρό ήλίου καί σελήνης)¹¹⁵ и была духовной, как и Иисус, а затем сказано и о живой Церкви как теле Христовом и как о явленной во плоти, чтобы спасти нас. Здесь хотя и есть сходство с гностической идеей предсуществования Церкви, но явление спасительного живого Тела приводит к совершенно иному осмыслению этой идеи как имеющей продолжение. Более важной, на наш взгляд, является близость к мысли маркосиан о духовном прообразе вещественного. Рассмотрим этот контекст, являющийся ключевым для понимания пневматологии автора.

Следует прежде всего отметить, что άντί τύπος, переведенное здесь как снимок¹¹⁶, встречается в НЗ в значении «устроенный по образцу» (Евр. 9:24), когда речь идет об устроенном по образу истинного рукотворенном святилище, или «являющийся прообразом» (1Пет. 3:21), когда говорится о крещении. Смысл слов «сохраните плоть, дабы иметь часть в Духе», которыми назидает Сам Дух¹¹⁷, открывает нам тесную близость плоти и духа, продолжая и развивая мысль Псевдоварнавы о теле как вместилище Духа, то есть как о том, которое, будучи Его образом, способно принять Дух, стать Его орудием. Данный перевод должен соответствовать греческому τηρήσατε τήν σάρκα, ιτοα πνεύματος μεταλάβητε,

для которого также возможно и следующее значение: «соблюдите (непорочно) плоть, чтобы стать причастниками Духа»¹¹⁸, и тогда становится более понятно, что сохранение в непорочности плоти как образа Духа поддерживает связь образа и прообраза, способствует их причастности друг ко другу, актуализирует действие Духа. Важно отметить, что прямая речь, исходящая здесь от Духа, может свидетельствовать нам об одном из ранних новозаветных выявлений персоны Третьего Лица Троицы.

К малоприемлемым местам отрывка можно отнести авторское толкование слов Писания о сотворении человека (Быт. 1:27), что муж – Христос, а жена – Церковь. Такого объяснения не находим в Священном Писании явно, везде говорится только об образном, а не буквальном восприятии тайны Христа и Церкви в отношении мужа и жены (например, Еф. 5:22–32). Здесь просматривается нераздельная тварная сизигия Христос – Церковь из гностических построений и задолго до Оригена можно говорить о зачатке христологических ересей.

Однако в представление о действованиях Святого Духа безусловно положительную ясность вносит резюме главы 14 Послания, свидетельствующее, что плоть, соблюденная в непорочности и вместившая Духа, может получить столь великую часть в жизни будущей, уготованную для избранных Господом, что «никто не может ни изречь, ни вымолвить» (ср.: 1Кор. 2:9–10).

Сходство мыслей и языка подводит нас к следующему памятнику раннехристианской письменности – Пастырю Ерма, который, благодаря широкому распространению, свт. Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген причисляли к канону Священного Писания. Греческий оригинал текста имеется в Синайском кодексе, однако не полностью, и полное воспроизведение его, даже с использованием разных манускриптов и папирусов, в настоящее время возможно только по латинскому переводу¹¹⁹.

Довольно точно определяются время (около середины II века) и место написания – Рим, подтверждаемое наличием латинизмов и гебраизмов в греческом тексте¹²⁰. Автором мог быть либо современник апостола Павла (Рим. 16:14), либо Ерм, брат римского епископа Пия I, либо ни тот, ни другой, а просто современник Климента Римского (Видение II 4,3). Есть также предположения о двух или даже трех авторах¹²¹. Однако для нас важно, что Ерм был жителем Рима, которого за собственные грехи и еще более за пороки его семейства постигло наказание: обеднев, он вместо прежнего благосостояния получил нужду и житейские заботы. Не понимая своей вины и причин такой перемены, но будучи человеком простодушным, скромным и терпеливым, он получает откровения и уроки свыше, чтобы затем стать образцом покаяния и призвать Церковь возвратиться к своей первоначальной чистоте¹²².

В книге Пастырь уже отчетливее прослеживается представление о Духе через образ Церкви и Сына Божия. В основном это видим в 5 и 9 подобиях, а также в 5, 6,10, 11 заповедях, где раскрывается антропологический аспект пневматологии.

Наставляя Ерма, пастырь говорит о двух духах (5 заповедь): святом, кротком, и о злом духе гнева, которые не могут обитать в одном сосуде¹²³, но кроткий дух, ищущий кротости и тишины и не могущий жить со злым духом, удаляется от человека гневливого. Подобно тому в 6 заповеди говорится о двух ангелах при каждом человеке и их действиях, внушающих человеку доброе или злое. В 10 заповеди пастырь учит, что хотя и есть два вида печали: от неуспеха или сомнения и спасительная печаль от раскаяния о дурном поступке, но оба вида печали оскорбляют святого духа, живущего в человеке. «Ибо Дух Божий, данный в это тело, не терпит печали», читаем здесь в переводе Преображенского. Однако в греческом тексте кроме «печали» (λύπη) стоит еще «стеснения» (στενοχωρία)¹²⁴, что вполне раскрывает смысл пассажа, ибо «Дух дышит где хочет» (Ин. 3:8), свободен и не может быть стеснен или как-либо ущемлен. Радость «всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему», а печаль «оскорбляет святого духа, который дан человеку радостный»¹²⁵. Таким образом, в дополнение к действованиям Святого Духа, о которых мы говорили ранее, Ерм раскрывает нам характеристику безграничной радости, сообщаемой человеку от Духа. Заметим, что в русском переводе 10 заповеди пастыря, когда говорится о человеке, то святой дух в нем, обозначая дар Божий, а не ипостась, пишется с маленькой буквы, что соответствует одному из образов духовных проявлений, обозначенных нами выше, когда речь шла о сообщении человеку от различных духов (см.: Быт. 41:8; Втор. 2:30; Прит. 20:27 и др.).

Анализируя изложенное, можно увидеть здесь ясное отличие от раввинистического богословия, противопоставлявшего два произволения: доброе (hatob) и злое (hara), которые находятся внутри человека и борются за контроль над его волей. Дуализм отчасти покрывался тем, что эти два произволения носили более психологический, чем метафизический характер. К тому же, как мы помним, в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова вводилось понятие внутреннего самопроизволения человека (Сир. 15:14), однако не вполне ясен был его характер. У Ерма прояснено понимание того, что дух радости, происходящий от Бога, не может быть стесняем иными духами и, таким образом, никакой борьбы между ними быть не может, а воля или самопроизволение человека, имеющего страх Господень и узнавшего радость Духа Божия, сами устремляются к Нему, избегая оскорбить или огорчить Его.

Пастырь предостерегает от лжепророка, который отвечает людям, обратившимся к нему за прорицаниями, наполняя «души их обещаниями согласно с их желаниями». «А всякий дух, от Бога данный, не дожидается спрашивания, но, имея силу божественную, говорит все сам, потому что он свыше от силы Духа Божия. Дух, который говорит по вопросам и согласно желаниям человеческим, есть дух земной, легкомысленный, не имеющий силы. <...> Дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу» (И заповедь). Отсюда видим, что мысль о свободе и самопроизволении Духа, начатая в 10 заповеди, здесь находит свое развитие и продолжает традицию иоанновской пневматологии.

Проблема различения истинного пророка от лжепророка решается у Ерма сходно тому, как в Дидахи, – опытно: «по жизни узнавай человека, который имеет духа Божия». Однако в Пастыре несколько яснее определяются характеристики пророков, опираясь на свойства духов: Божественного и земного. Причем более определенно говорится о лжепророках: их сравнивают с пустой посудиной, которая легко складывается с другими пустыми сосудами, и, будучи поставленной рядом с полными, пустой и останется. «Так и пустые пророки, когда придут к людям, имеющим святого духа, какими придут, такими и останутся»¹²⁶. Это также подчеркивает свободу произволения Духа быть в истинных пророках и избегать соприкасаться с лжепророками.

Чтобы научить Ерма, какой пост есть совершенный и угодный Богу, пастырь приводит притчу о винограднике, который некто насадил и отлучился, поручив его самому верному и честному рабу и дав определенное задание. Раб же, завершив порученное дело, вскопал виноградник и выполол в нем сорные травы, сделав больше задания и тем самым украсив виноградник. Господин возвратился и, увидев это, также вознаградил раба сверх обещанного: не только дал ему свободу, но и захотел сделать сонаследником своему сыну, потому что, помысливши доброе, раб не оставил его, но исполнил. Это намерение господина одобрили и сын, и друзья его. Когда же из полученных от господина яств раб взял себе то, что было для него достаточно, а остальное разделил между другими рабами, – господин вновь созвал друзей и сына, которые еще более одобрили его мысль, чтобы раб был сонаследником сыну.

Объяснение притчи в книге Пастырь раскрывает богословские взгляды автора, однако часто их трудно истолковать однозначно. Места, кажущиеся нам туманными теперь, вероятно, не представляли затруднения в эпоху автора, когда богословие было скорее опытным, бытийным, а не отвлеченным. Поэтому возможными были такие выражения, когда говорится, что Сын есть Дух Святой (5 Подобие: ό δέ υίός τό πνεύμα τό άγιόν έστίν)¹²⁷, и когда говорится, что Дух есть Сын Божий (9 Подобие: τό πνεύμα ό υίός τού θεού έστιν). Эта христология, по мнению Дибелиуса, имеет не адопционистский, а скорее пневматологический характер¹²⁸.

В выражении «Сын есть Дух Святой» некоторые видят не Третье Лицо Святой Троицы, а духовную Божественную природу Христа, что также встречается у Тертуллиана, Ипполита и Феофила Антиохийского. Однако другие толкователи¹²⁹ наименование Святого Духа относят здесь к Третьему Лицу Троицы, а Сына Божия, в силу Его вочеловечения и служения для спасения людей, представляют в образе раба (ό δέ δούλος ό υίός τού θεού έστίν). И далее говорится, что «Сын Божий поставляется в рабском положении, но имеет великое могущество и власть»¹³⁰, что, казалось бы, подтверждает второе истолкование. Однако следующие слова возвращают нас к тому, что, видимо, автор, различая во Христе божественную и человеческую природу, все же не различает Третью Ипостась Троицы, называя плотью – человеческую природу Христа, а Духом – Божественную.

«Бог поселил Дух Святой прежде сущий, создавший всю тварь, в плоть, какую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернивши Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение; ибо Ему угодно было житие плоти, которая не осквернилась на земле, имея в себе Дух Святой. Итак, Он призвал в совет Сына и добрых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух»¹³¹.

Продолжая мысль о соблюдении плоти без порока, пастырь предостерегает Ерма, говоря: «если осквернишь плоть твою, то осквернишь и духа святого <...>, ибо оба сопричастны (κοινά έστιν) друг другу <...>, и то и другое сохраняй чистым, и будешь жить с Богом». Здесь прослеживается явная параллель с рассмотренным нами местом Второго послания св. Климента Римского, где говорится о сохранении плоти, чтобы иметь часть в Духе. Однако у Ерма дух и плоть сопричастны друг другу актуально, а у Климента потенциально. Поэтому, несмотря на близость этих авторов, их пневматология разнится как раз в том, что мы уже наблюдали в ветхозаветной традиции, когда концепция ruach постепенно от Ягвиста-Элогиста, трактующих дух как одну из сторон души человека либо как проявление силы Божией, изменялась к представлению послепленных пророков, видящих в Духе Того, Кто сделает божественное Слово доступным всему человечеству (Третьеисаия).