О богословском критерии духовной прелести

Учение о прелести детально разработано и доступно изложено свт. Игнатием (Брянчаниновым). Это учение оказывается центральной темой его творчества и в целом определяет строгий характер его писаний. В связи с этим труды святителя вполне заслужили быть наиболее авторитетным источником для выяснения данного понятия.

Прелесть свт. Игнатий определяет как «усвоение человеком лжи, принятой им за истину»¹. К этой формулировке он приходит через обобщение церковного Предания и личного опыта встреч с находящимися в состоянии прельщения. Он разделяет прелесть на два вида: «мечтание» и «мнение».

Для первого вида характерны: разгорячение воображения, экзальтация, стремление ощутить внутреннее действие молитвы, а также и внешние проявления в облике и поведении человека, свидетельствующие о психическом отклонении. Еп. Игнатий приводит яркий пример прельстившегося человека через развитие мечтательности: «Некоторый чиновник, живший в Петербурге, занимался усиленным молитвенным подвигом и пришёл от него в необычайное состояние. <...> [Этот чиновник] постоянно видит при молитве свет от икон, слышит благоухание, чувствует во рту необыкновенную сладость. <...> Причём человек делается очень способным к усиленному посту и бдению. К состоянию самообольщения, избранному произвольно, диавол присоединил своё, сродное этому состоянию действие, – и человеческое самообольщение перешло в явную бесовскую прелесть»².

Демоническая сторона данного состояния является существенным признаком прелести, – этим признаком она принципиально отличается от психического заболевания и этим же признаком она характеризуется как ложная духовность.

И наконец, пример трагического завершения земного пути прельстившегося человека убедительно призывает к осторожности в аскетическом делании: «Как среди плача по Богу приходят минуты необыкновенного успокоения совести, в чём заключается утешение плачущих; так и среди ложного наслаждения, доставляемого бесовской прелестью, приходят минуты, в которые прелесть как бы разоблачается и даёт вкусить себя так, как она есть. Эти минуты – ужасны! Горечь их и производимое этой горечью отчаяние – невыносимы. По этому состоянию, в которое приводит прелесть, всего бы легче узнать её прельщённому и принять меры к исцелению себя. Увы! Начало прелести – гордость, и плод её – преизобильная гордость. Прельщённый, признающий себя сосудом Божественной благодати, презирает спасительные предостережения ближних... Между тем припадки отчаяния становятся сильнее и сильнее: наконец, отчаяние обращается в умоисступление и увенчивается самоубийством»³.

Второй вид прелести – ложное представление о себе – точно так же развивается на почве гордости и так же сопровождается бесовским внушением; «он одинаково душепагубен как и первый, но менее явен; он редко оканчивается сумасшествием и самоубийством, но растлевает решительно и ум, и сердце. По производимому им состоянию ума отцы назвали его мнением»⁴.

Пагубность такого состояния заключается в том, что оно не только лишает человека истинного воззрения на себя, но, главное, не даёт пробиться Свету Истины, Духу Святому, к тому, кто считает и ощущает себя Его обладателем. Наиболее конкретно эта мысль выражена прп. Симеоном Новым Богословом: «Мнение не допускает быть мнимому»⁵.

Свт. Игнатий поясняет: «Мнящий о себе, что он беспристрастен, никогда не очистится от страстей; мнящий о себе, что он исполнен благодати, никогда не получит благодати; мнящий о себе, что он свят, никогда не достигнет святости. Просто сказать: приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себя и потешающий себя „мнением“, заграждает этим „мнением“ вход в себя и духовным деланиям, и христианским добродетелям, и Божественной благодати, – открывает широко вход греховной заразе и демонам»⁶.

Каковы свойства этого вида прельщения? «Необыкновенная напыщенность является в недугующих этой прелестью: они как бы упоены собой, своим состоянием самообольщения, видя в нём состояние благодатное. Они пропитаны, преисполнены высокоумием и гордостью, представляясь, впрочем, смиренными для многих, судящих по лицу, не могущих оценивать по плодам, как заповедал Спаситель, тем менее по духовному чувству, о котором упоминает апостол: Твёрдая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр.5:14)»⁷.

Таким образом, состояние прелести имеет две основные причины, относящиеся к обоим видам, – это гордость человека и бесовское воздействие. Ложному состоянию прельщения противопоставляется истинное, и вместе с тем исключительное, состояние благодатности, состояние человека, обновлённого Духом Святым, состояние святости. Отсюда вполне ясным становится утверждение свт. Игнатия: «Все мы в прелести»⁸.

Наибольшую убедительность данный тезис приобретает при рассмотрении свт. Игнатием повествования о грехопадении человека: если первые люди оказались прельщены, то как избежать этого обмана и самообмана нынешнему человеку?

«Наши праотцы прельстились, то есть признали истиной ложь и, приняв ложь под личиной истины, повредили себя неисцельно смертоносным грехом... С того времени естество наше, заражённое ядом зла, стремится произвольно и невольно ко злу, представляющемуся добром и наслаждением искажённой воле, извращённому разуму, извращённому сердечному чувству. Произвольно: потому что в нас ещё есть остаток свободы в избрании добра и зла. Невольно: потому что этот остаток свободы не действует как полная свобода; он действует под неотъемлемым влиянием повреждения грехом. Мы родимся такими; мы не можем не быть такими: и потому все мы, без всякого исключения, находимся в состоянии самообольщения и бесовской прелести»⁹.

Текст Книги Бытия о грехопадении прародителей важен для ответа на вопрос: не в слишком ли широком значении использует свт. Игнатий понятие прелести? Действительно, у древних отцов мы видим данное понятие чаще всего в одном виде прелести – мечтания (воображения, разгорячения крови), то есть в узком аскетическом значении, почему же мы не находим у древних подвижников аналогичных слов «все мы в прелести»?

Прп. Антоний Великий: «До́лжно вам знать, что враг искушает верных видом добра, и многих успевает прельщать, от того, что у них нет рассуждения и мудрости»¹⁰.

Прп. Иоанн Лествичник: «Будучи в искушении, я ощутил, что сей волк хочет обольстить меня, производя в душе моей бессловесную радость, слёзы и утешение; и по младенчеству своему я думал, что я получил плод благодати, а не тщету и прелесть»¹¹.

И в другом слове по поводу ложной радости он противопоставляет прелести смирение: «Рукой смирения отвергай приходящую радость, как недостойный её, чтобы не обольститься ею и не принять волка вместо пастыря»¹².

Прп. Исаак Сирин рассказывает о еретике-евхите Малпе: «И этот объюродевший, поскольку не ощутил брани лукавого, немедленно с радостью принял его, и поклонился ему, и тотчас же стал под властью его. И враг, вместо Божественного созерцания, наполнил его бесовскими мечтаниями»¹³.

Одним из обличителей упомянутой ереси евхитов¹⁴ является блж. Диадох, епископ Фотики в Эпире Иллирийском, который предлагает и оружие против прелести – Иисусову молитву: «Когда ум начинает ощущать благодатное утешение Святаго Духа, тогда и сатана своё влагает в душу утешение в кажущемся сладким чувстве во время нощных успокоений, в момент тончайшего некоего сна (или засыпания). Если в это время ум окажется держащим в теплейшей памяти святое имя Господа Иисуса и, как верным оружием против прелести, воспользуется сим пресвятым и преславным именем, то лукавый обольститель тотчас удаляется, но зато возгорается наконец бранью против души своим лицом (а не помыслами). Так ум, точно распознавая обманчивые прелести лукавого, более и более преуспевает в различении духовных вещей»¹⁵.

Прпп. Каллист и Игнатий: «Безмолвствуя и желая один быть, с Единым Богом, никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, – лик Христа или Ангела, или образ святого, или световое воображение, мечтаемое умом. Но не верь сему с негодованием, хотя бы то и другое что было, прежде чем вопросить кого-либо из опытных: что есть дело самое полезное и Богу любезное и благоприятное. Храни же ум свой всегда бесцветным, безо́бразным, безвидным, бесформенным, бескачественным, бесколичественным, внимающим одним словам молитвы, поучающимся и об них размышляющим в сердечном внутрь движении»¹⁶.

Итак, Священное Писание говорит о прельщении Адама и Евы змием; опираясь на данный текст, свт. Игнатий делает вывод о всеобщности прельщения; у древних же отцов такого вывода мы не находим. В чём же причина разницы пониманий прелести у них и у свт. Игнатия?

Во-первых, указанные древние отцы не ставили задачи дать обобщённое учение о прелести, когда же такая задача была поставлена, то и соответствующий вывод также был сделан. Например, свт. Феофан Затворник солидарен со свт. Игнатием по поводу всеобщности прельщения: «Изобразить все прельщения в их началах и свойствах возможно ли? К свойству их относится преимущественно то, что человек с уверенностью считает себя таким, каков он не есть <...>. К этой-то тайнейшей гордыне прицепляется враг и опутывает человека. Впрочем, и всякий тонкий худой помысл, нами не замечаемый, держит нас в прелести; когда мы думаем, что водимся помыслом добрым и благочестивым. В этом отношении можно сказать, что минуты не проходит, когда бы мы не были в прелести, ходим, словно в призраках, опутаны ими то в том, то в другом виде. Это потому, что зло ещё внутри, не испарилось, а добро на поверхности; оттого в глазах у нас точно туман от испарений»¹⁷.

Итак, отцы древности описывали явление прелести, а их последователи уже его объясняли, в том числе в отношении причин (наследственное повреждение человеческой природы и собственная гордыня конкретного человека) и следствий (всеобщность прельщения).

Во-вторых, озабоченность данной проблемой и заострение внимания на её масштабности со стороны свт. Игнатия обусловливается историческими обстоятельствами. Прот. Георгий Флоровский говорит о том, что строгость свт. Игнатия и его особое внимание к духовной прелести противопоставлено мистическим влияниям Александровской эпохи¹⁸.

В-третьих, здесь важна лексическая сторона вопроса. Слова праматери Евы змей обольстил меня, и я ела; ὁ ὄφις με ἠπάτησε, καὶ ἔφαγον в церковнославянском переводе выглядят как змий прельсти мя и ядох (Быт.3:13).

При изложении данного события в Новом Завете использован тот же глагол: А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщён; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем спасётся через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием; καὶ ὁ Ἀδὰμ δὲν ἠπατήθη, ἀλλ᾿ ἡ γυνὴ ἀπατηθεῖσα ἔγεινε παραβάτις (1Тим.2:12–15).¹⁹

В литургии свт. Василия Великого (молитва священника на Евхаристическом каноне) употребляется также данный термин: «... но преслушавша Тебе, истинного Бога, создавшего его, и прелестию змиевою привлекшася, умерщвлена же своими прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом, Боже, от рая в мир сей.»;

«...ἀλλὰ παρακούσαντα σοῦ τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ, τοῦ κτίσαντος αὐτόν, καὶ τῇ ἀπάτῃ τοῦ ὄφεως ὑπαχθέντα, νεκρωθέντα τε τοῖς οἰκείοις αὐτοῦ παραπτώμασιν, ἐξωρίσας αὐτὸν ἐν τῇ δικαιοκρισίᾳ σου, ὁ Θεός, ἐκ τοῦ Παραδείσου εἰς τὸν κόσμον τοῦτον...»²⁰.

Также и в других церковных текстах используются разные греческие слова, обозначающие обман, соблазн, хитрость, коварство, лукавство, ложь, искажение, лесть, заблуждение и т. п., которые в церковнославянском и русском текстах переведены как «прелесть».

К примеру: Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом; Никто же вас да не прельщает изволенным ему смиренномудрием и службою ангелов, яже не ведя уча, без ума дмяся от ума плоти своея (Кол.2:18). Свт. Иоанн Златоуст отмечает по поводу этого отрывка: «Слово καταβραβευθῆναι употребляется в том случае, когда один одержит победу, а другой получает награду, – когда победитель обманут»²¹. В изложении А.П. Лопухина этот отрывок может быть прочитан так: «Пусть никто, – требует Павел, – не исторгнет из ваших рук награду за одержанную вами победу (καταβραβευέτω – в Синодальном переводе неточно: да не обольщает), то есть спасение»²².

В Священном Писании (также и литургических текстах) для выражения указанных признаков обмана используется также понятие πλάνη. Именно оно в аскетической литературе и означает прелесть. Например, это понятие можно увидеть в названии произведения прп. Григория Синаита «О действиях благодати, происходящих от молитвы, и о признаках прелести» («Προοίμιον περὶ τῶν ἐνεργειῶν τῆς χάριτος, τῶν ἐκ τῆς προσευχῆς γινομένων, καὶ τῶν ἐκ τῆς πλάνης ἰδιωμάτων»)²³.

Церковный словарь свящ. Александра Назаренко даёт следующее определение понятия «πλάνη»:

«1) заблуждение, мнение, основанное на ложных посылках: «καὶ ἔσται ἡ ἐσχάτη πλάνη χείρων τῆς πρώτης» – «и будет последний обман хуже первого» (Мф.27:64);

2) аскет. прелесть, состояние духовного прельщения: βρίσκομαι στην πλάνη – быть в прелести, заблуждаться. Этимология: древнегреческое <πλανώ / -ώμαι «вводить в заблуждение, заблуждаться»²⁴.

Таким образом, повествование Книги Бытия о прельщении прародителей переведено на церковнославянский язык с использованием понятия прелести, на что и указывает свт. Игнатий, говоря о прелести как о наследственной порче. Но для греческих отцов прелесть – это πλάνη, а не ἀπάτη или какой-либо другой термин. В связи с этим можно предположить, что древние отцы не обращаются к истории грехопадения первых людей для объяснения прелести именно из-за терминологического расхождения.

Свт. Игнатий вполне убедителен в своих рассуждениях, а попытки корректировать его учение о прелести только подтверждают правоту епископа. Однако простой и убедительный тезис «все в прелести» совсем не прост по своим выводам.

Сложность заключается в соотнесении признаков прелести с духовным состоянием конкретного человека (на медицинском языке такое соотнесение называется диагностированием, на юридическом – квалификацией). Но если медицина и юриспруденция занимаются эмпирической реальностью, то аскетическое богословие в данном случае имеет дело с духовной реальностью.

Но ведь и духовная реальность проявляется в вещественном мире, иначе она не влияла бы на нас. Да, она проявляется, но основным вопросом остаётся: воплощением какой духовности она является, божественной или демонической?

Например, некий человек видел ангела. Это был настоящий Ангел или это демон, преобразующийся в ангела светла (2Кор.11:14)? Могут ли какие-либо подробности видения или жизни данного человека дать ответ об истинности или прелестности видения? Представляется, что новые подробности у добросовестного исследователя (в данном случае критически настроенного по отношению к обеим позициям) будут вызывать новые вопросы.

Или другой пример, когда у какого-нибудь человека, проводящего долгое время в молитве, наблюдаются признаки психического заболевания: это бесовская прелесть, или заболевание организма, или юродство?

Любому внешнему признаку прелести оказывается возможным найти аналогичный признак благодатного посещения или просто непрелестного состояния. Определяется же прелесть именно внутренними признаками, что подтверждается примерами из тех же «Аскетических опытов» еп. Игнатия. А именно: смущение от прельщающих видений – в противоположность внутреннему миру при благодатных откровениях; восторженность – в противоположность покаянному духу и смиренномудрию; мечтательность – в противоположность собранности и трезвению; легкомыслие, доверчивость своим чувствам – в противоположность осторожности, опытности и недоверию себе и т. д. Однако это именно внутренние критерии, закрытые от внешнего наблюдателя. По этим критериям, как по плодам (ср.: Мф.7:20), сам человек должен узнать, от Бога ли было то явление.

«При утешениях, – пишет свт. Игнатий, – за верное, за непрелестное, за Божие принимай одно вполне невещественное духовное действие, являющееся в мире сердца, в необыкновенной тишине его, в какой-то хладной и вместе пламенной любви к ближнему и всем созданиям, любви, чуждой разгорячения и порывов, любви в Боге и Богом. Этот духовный пламенный хлад, этот всегда однообразный тончайший пламень – постоянный характер Спасителя, постоянно и одинаково сияющий из всех действий Спасителя, из всех слов Спасителя, сохранённых и передаваемых нам Евангелием»²⁵.

Также и свт. Феофан говорит об этом внутреннем критерии: «Враг всегда маскирует себя призраком правости. Но Вы не на это смотрите, а на то, что бывает в душе, – именно непрестанная тревога и смутная неопределённость. По этому тотчас можете догадаться, что подошёл враг, – и гоните его безжалостно отвержением и молитвою. А Божие воздействие всегда светоносно»²⁶.

Итак, утверждения о том, что тот или иной подвижник находится в прелести, основанное на внешних признаках (внешний критерий) является недостоверным. Суждение о своём личном состоянии (внутренний критерий) также всегда сохраняет вероятность ошибки, за исключением одного обстоятельства, а именно опыта благодати (критерий благодатного опыта).

Отличить ложь от истины может тот, кто знает истину. Примечательно, что два афонских старца Силуан Афонский (ум. 1938) и Иосиф Исихаст (ум. 1959) говорят об этом критерии с помощью одного и того же слова («по вкусу»):

«Конечно, новоначальному нужен руководитель, потому что до благодати Святого Духа душа имеет великую брань с врагами, и не может разобраться она, если враг принесёт ей свою сладость. Понять это может только опытом вкусивший благодати Святого Духа. Кто вкусил Святого Духа, тот по вкусу распознает благодать»²⁷.

«Мы знаем, что вкусивший вина и испытавший сладость его, если дадут ему уксус, тотчас распознает его и отвращается. То же разумей и о Божественной благодати: кто познал и вкусил её плода, так что благодатью просвещены ум и мысль его, явственно различит приходящего как тать и плод прелести приносящего»²⁸.

Итак, существуют внешний и внутренний критерий правильного подвижничества, особым внутренним критерием является благодатный опыт. Следовательно, единственным достоверным критерием истинности духовной практики является сама духовная практика²⁹. Нет ли здесь противоречия, так как критерий (κριτήριον, мерило) по определению должен быть чем-то другим, отличающимся от того, с чем его сопоставляют? Действительно, критерием для моего личного опыта, тем более первоначального, должен быть опыт Церкви, преимущественно, в лице духовного руководителя, особенность которого заключается в его опытности. Об этом и говорит прп. Силуан: «новоначальному нужен руководитель».

Признание духовной практики критерием достоверности духовной истины приводит к следующему выводу: предостережения, сводящие духовную жизнь к минимуму (по принципу лишь бы не впасть в прелесть), в действительности оберегают не от прелести, а от благодати, – прелести же такие предостережения, наоборот, только способствуют, так как мы уже находимся в помрачённом состоянии. Выход из этого греховного помрачения даёт личная практика духовной жизни.

В качестве общего вывода отметим: причина прелести – гордость, средство исцеления и защиты от прелести – смирение, которое проявляется в признании необходимости исцеления и недостаточности для этого собственных сил. Духовное преображение человека совершается Богом и усилиями самого человека, которые, в частности, заключаются в получении знаний о духовной жизни и её опасностях (теория) и самой этой жизни (практика). Опыт духовной жизни даёт возможность по внутреннему критерию («по вкусу») определять истинную и ложную духовность.

Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Новый Завет. Т. IX / пер. с англ., греч., лат., сир. Редактор тома Питер Гордей / редакторы русского издания тома А.М. Шуфрин и Г.И. Беневич. Тверь: Герменевтика, 2006.

Добротолюбие. Т. 1–4. Минск: Харвест, 2003.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Терирем, 2011.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание писем. В 3 т. Т. 2: Переписка с монашествующими / Сост. О.И. Шафранова. М.: Паломник, 2011.

Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М.: Сибирская Благозвонница, 2010.

Иосиф Монах. Старец Иосиф Исихаст. Житие. Учение. М., 2005.

Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2012.

Софроний Сахаров, иером. Преподобный Силуан Афонский. Житие, учение и писания. Минск: Лучи Софии, 2003.

Толковая Библия, или Комментарии на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета под ред. А.П. Лопухина. Новый Завет. Т. II. М.: ДАРЪ, 2006.

Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. М.: Правило веры, 2013.

Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. М.: Правило веры, 2013.

Бернацкий М.М., Турилов А А., Риго А. Григорий Синаит // ПЭ. Т. 13. 2006.

Доримедонт (Сухинин), иером. Учение свт. Игнатия (Брянчанинова) о послушании в свете святоотеческого Предания. М: Издательский дом «Святая Гора», 2003.

Древне-греческо-русский словарь. Сост. Дворецкий И.Х. Под ред. Соболевского С.И. Т. 1. М.: ГИС, 1958.

Лазарь (Абашидзе), архим. Голос заботливого предостережения. Учение о послушании свт. Игнатия, епископа Кавказского, в свете аскетического опыта святых отцов последних веков. Саратов: Изд. Саратовской епархии, 2010.

Назаренко А.А., свящ. Греческо-русский словарь христианской церковной лексики (с толковыми статьями): 4.500 слов и выражений. М.: Изд. Московской Патриархии РПЦ, 2015.

Скурат К.Е. Наставления великих учителей Церкви. Яхрома: Троицкий собор, 2008.

Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М.: Академический проект, 2017.

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006.

Хондзинский П., свящ., Бежанидзе Г.В., Сухова Н.Ю., Яковлев А.И. Игнатий // ПЭ. Т. 21. 2009.