Феофан Прокопович как писатель : Очерк из истории русской литературы в эпоху преобразования

Имя Феофана Прокоповича, как одного из наиболее видных деятелей Петровской реформы и как ученейшего человека своего времени, справедливо пользуется известностью в нашей исторической литературе: из всех писателей первой половины XVIII столетия на его долю выпало наибольшее внимание со стороны наших исследователей. Не говоря уже о значительном количестве журнальных статей, касающихся, так или иначе, его личности и деятельности, достаточно указать на монографию Ю.Ф. Самарина: «Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как проповедники» (М. 1844) и на капитальный труд И.А. Чистовича: «Феофан Прокопович и его время» (С.-Пб. 1868), дающий так много материалов для изучения личности Феофана и его отношений к современникам. Но не смотря на всю известность Феофана, значение и характер его литературной деятельности остаются до сих пор еще не вполне определенными. Самарин, в своей диссертации, должен был ограничиться только проповедническою деятельностью Феофана сравнительно с деятельностью другого проповедника; труд его, задуманный в гораздо более широких размерах, чем вышла диссертация, не мог осуществиться вполне, и автор постарался даже, по возможности, устранить вопрос о содержании рассматриваемых сочинении и заняться только внешнею их стороной. Г. Чистович имел в виду преимущественно факты внешней биографии Феофана и его деятельность, как сотрудника Петра Великого и как церковного администратора, особенно же – историю борьбы, которую Феофану пришлось вести с своими многочисленными врагами; потому о литературной деятельности Феофана он говорит только вскользь, мимоходом, не задаваясь целью подробного рассмотрения его сочинений. Вообще, в нашей исторической литературе, сколько нам известно, сделано было только одно общее заключение о характере и значении трудов Феофана, как писателя, именно – в книге Пекарского: «Наука и литература в России при Петре Великом» (т. I, гл. XV), где указаны и наиболее рельефные стороны его деятельности. Все остальное, что было написано у нас о Феофане, представляет или только повторение того, что уже было высказано названными тремя писателями, или касается частных вопросов его биографии и его отношений к современным ему деятелям.

Между тем, литературная деятельность Феофана, столь обширная и разнообразная, представляет яркое воплощение идей и стремлений передовой части русского общества в эпоху преобразования; вопросы, им затронутые, нередко были для нашего общества вопросами первостепенной важности, влияние его на дальнейший ход нашей литературы едва ли подлежит сомнению; поэтому и его сочинения заслуживают полного внимания и подробного, по возможности, рассмотрения в интересах более близкого и точного знакомства как с личностью самого писателя и его идеями, так и вообще с характером и направлением умственного развития общества, среди которого он жил и действовал.

Настоящее исследование имеет целью хотя отчасти восполнить этот пробел в нашей исторической литературе; на него следует смотреть, как на попытку на основании фактов литературной деятельности Феофана определить его место и значение в истории русской литературы, в связи с предшествующим и последующим ходом ее развития, и таким образом содействовать уяснению некоторых общих вопросов, вызываемых изучением эпохи преобразования. В виду того, что факты внешней биографии Феофана уже достаточно разработаны, мы будем касаться их здесь лишь на столько, насколько это необходимо для разъяснения его деятельности; взамен того, мы считаем особенно важным обратить внимание на состояние русского просвещения, которым обусловливалась деятельность Феофана и ее характер, а также и на то влияние, которое он мог иметь на своих литературных преемников. Едва ли нужно добавлять, что чисто-богословские труды Феофана могут быть рассматриваемы здесь только по отношению к общественным понятиям того времени, так как автор настоящего исследования не признает за собою права на оценку этих трудов с точки зрения богословской. Подобной оценки следует ожидать от лиц, компетентных в этом деле.

«Паризия – город обширный и многолюдный в Галлии, которая ныне зовется Франза – держава великая и преславная, богатая бесчисленными благами, из которых первое и высшее – учение богословское и философское, даром преподаваемое всем желающим. Там найдешь всякое художество, не только священное богословие и философию, но и всякие внешние учения, в совершенное достижение свое руководящие рачителей своих, которых там бесчисленное множество… Туда отовсюду стекаются, из западных и северных стран собираются в великом городе Паризии все желающие научиться словесным художествам, и не только дети простых людей, но и дети самих царей, королей, и боярского, и княжеского сана – все стремятся туда, проводят довольно времени, упражняясь в учениях, возвращаются в свои страны просвещенными, преисполненными всякой премудрости и разума и являются украшением своего отечества… Туда надобно стремиться, там заимствовать свет просвещения и нашим боярам, и их сыновьям!»

В таких восторженных выражениях указывал русскому обществу на необходимость знакомства с европейским просвещением ученый инок, Максим Грек, в первой половине XVI столетия, – в такое время, когда даже самое понятие о том, что такое наука, что такое философия, было совершенно чуждо умам богобоязненных Русских людей…

Почти в то же время Стоглавый собор (1551 г.) в своих постановлениях яркими красками изображал действительное положение русского образования, настоятельно требуя, чтобы лица, желающие получить священство, умели грамоте, и сознаваясь, что даже и это скромное требование в большинстве случаев едва ли достижимо. «Мы» – говорили ставленники – «учимся у своих отцов или у своих мастеров, а инде нам учитися негде; сколько отцы наши и мастеры умеют, потому нас и учат». «А отцы их и мастеры», прибавляет соборное уложение, – «сами потому же мало умеют, да и учиться им негде. А преже сего училища бывали в Российском царствии, на Москве и в Великом Новеграде и по иным градом многие грамоте, писати и пети и чести учили», а теперь таких училищ нет¹. Желая поднять уровень образования хотя бы на столько, чтоб удовлетворить самым насущным в то время потребностям церковного благочиния, собор предъявляет требования самые умеренные: вся учебная программа ограничивается уменьем «чести, пети и писати»², но и это требование выполняется плохо: ученики, по замечанию царя, «грамоте учатся небрегомо» и по книгам крайне неисправным³. Эти замечания Стоглава относятся к людям, которые по самому положению своему в обществе обязаны были заботиться о просвещении и образовании: здесь говорится о духовенстве, которое в древнее время на Руси было единственным «учительным» сословием; а для того, чтоб учить других, оно, конечно, прежде всего само обязано было учиться. Наше старинное обучение находилось в самом тесном отношении к религии и было ее результатом; «венцом словесного учения и полного курса первоначальной науки» была Псалтырь; азбука у тогдашних книжных людей называлась лествицею к изучению Часослова, Псалтыри и божественных догматов, а грамматика назначалась для того, чтобы знать, «как писать и читать каждую пословицу во святых книгах»⁴. Вся литература стремилась удовлетворять почти исключительно потребностям религиозным, церковным. При таком отношении к книжному учению было вполне естественно, что у нас, как и на Западе в начале средних веков, сложился взгляд на грамотность и вообще на книжное дело, впервые введенное у нас духовенством, как на занятие, которое подобает ведать одним только церковникам; для остального общества, и даже для высшего класса – для князей и бояр – грамота считалась делом вовсе необязательным: «не наше дело книги читать, а чернеческое» говорили они в XII веке⁵, и даже четыреста-пятьсот лет спустя немногие из них умели читать и писать, да и то плохо⁶. Если же в числе их и бывали люди книжные, любившие заниматься чтением и списыванием благочестивых сочинений, то о таких людях летописи всегда упоминают с особенною внимательностью, как о чем-то необычном, выходящем из ряду вон⁷. Вся громадная литература наша, до самого XVIII столетия, обязана своим происхождением почти всецело одному учительному сословию – духовенству; писатели светские по направлению своему нисколько не отличались от духовных; «по крайней мере», замечает г. Пыпин⁸, – «известные нам сочинения бояр и дьяков позднейшего времени таковы, что, не зная их сочинителей, мы не колеблясь признали бы их духовными лицами». Единственными центрами и рассадниками просвещения были монастыри – и этим объясняется, с одной стороны, значительное умственное превосходство монастырских книжных людей над остальным обществом, и с другой стороны, исключительное направление умственного развития и литературной деятельности в допетровской Руси. В этом отношении белое духовенство, ближе стоявшее к народу, довольно резко отличается от черного, высшего, и в то время, когда монахи ведут богословскую полемику и пишут объемистые сочинения, обнаруживающие значительную начитанность, в то время, когда ученый монах – правда, иностранец, а не Русский – находит возможным приглашать Русских людей в «Паризию», громадная масса этих людей «обретается во тьме неведения», а непосредственные, ближайшие наставники и пастыри этой массы «по Апостолу ступить не умеют, по Псалтыри едва бредут, к слову пристать не могут, и немного поучившись азбуке, просятся прочь, не хотят учить ее»⁹; знающие же грамоте «больше в болгарские басни, або паче в бабские бредни упражняются, прочитают и похваляют их, нежели в великих учителей разумел наслаждаются»¹⁰.

«Болгарския басни и бабския бредни» своим распространением среди читающего люда были обязаны, конечно, тому исключительно одностороннему направлению, которое было дано умственному развитию русского народа под влиянием образованности византийской. Византийская литература в ту эпоху, когда началось влияние ее на нашу, совершенно утратила даже и воспоминания о древнем эллинском миросозерцании, и под влиянием политического и общественного одряхления, замкнулась в тесном круге идей и интересов церковно-религиозных. Лучшие представители общества, отчаявшись в возможности действовать в мире нравственно-растленном, отрекались от этого мира, как от греховного, погибшего, преданного диаволу, бежали от него в пустыню, в монастырь, и там всецело посвящали себя на служение тому аскетическому идеалу, который, по их мнению, был единственным средством для духовно-нравственного возрождения и «спасения» общества. Результатом чрезмерного преобладания аскетических идей было развитие крайнего религиозного эгоизма, то есть, совершенное искажение первоначальной христианской идеи любви к ближнему: человек сузился до такой степени, что единственную цель жизни видел только в спасении своей собственной души путем самоистязания, насилования своей природы, отворачивался от мира и предавал его проклятию, как юдоль, исполненную бесовской прелести. Таким образом, идеал христианской добродетели ставился вне гражданского общества, вне всяких человеческих отношений…

Проповедь аскетизма с одной стороны и полемика с ересями в области метафизического богословия с другой – вот единственные задачи, решением которых занималась византийская литература того времени. Господство религиозных идей достигло своего апогея в конце IX века; умственная деятельность сосредоточилась в монастырях; все светское – наука, искусство, поэзия – подверглось опале, как языческое¹¹. Традиционная вера, по самой сущности своей неизменная, неподвижная, исключает возможность дальнейшего развития и неизбежно вносит застой во все области умственной жизни, подчиненные ее влиянию. Так было и в Византии в то время, когда Россия подчинилась ее духовному авторитету. Духовная власть, опираясь на содействие власти гражданской, выступила как хранительница и судия знания, утверждая, что все знание уже находится в Свящ. Писании и церковных преданиях, что здесь людям дан не только непреложный критерий, истины, но и все, что свыше суждено нам знать. Таким образом, весь объем подобающего людям знания был определен раз навсегда, что, разумеется, исключало возможность существования светской, самостоятельной науки и заключало пытливую мысль в безвыходный заколдованный круг. Вследствие такой замкнутости, развитие научной критики сделалось невозможным: наоборот, развилось безусловное подчинение авторитету, безусловное доверие к книге; мысль, не находя свободного выхода из тесной рамки теологических идей, естественно, должна была устремиться на подробную разработку этих идей; вследствие этого, в сферах высших, знакомых с метафизическою философией, развилась выработанная до тончайших транцендентальных определений богословская догматика (чему способствовала и продолжавшаяся несколько веков сряду борьба с не православными мнениями); в массе же народа, мало образованной и потому не имевшей интереса к отвлеченным определениям, особенное развитие получила литература религиозно-повествовательная – легенды, апокрифы и т. п.; – бессвязные отрывки средневековых, псевдо-научных сведений, «болгарския басни и бабския бредни», в которых пытливый ум народный искал и находил ответы на свой запросы и сомнения. Наконец, общество, утомленное продолжительными религиозными спорами, стало все более и более терять интерес к церковным вопросам и впадать в религиозный индифферентизм; при отсутствии же высших умственных интересов вне сферы религиозной, целью жизни поставлено было наслаждение; пороки, под именем удовольствий, стали быстро входить в моду, и аскетическая проповедь оказывалась против них бессильною. При таком состоянии общества, суеверие и ханжество, конечно, развивались в нем легче, чем живое отношение к религии и искреннее религиозное чувство. Поклоняться иконам, почитать реликвии, соблюдать внешние обряды было, разумеется, легче и проще, чем руководиться в жизни принципами нравственности и правилами религии; вследствие того явилось и развилось предпочтение формы содержанию, обряда – истинному духу религии. Последняя стала все более и более приобретать характер традиционной формы, обращаться в мертвую букву, в суеверие или в орудие для достижения совсем не религиозных целей¹².

В эту пору византийские идеалы стали прививаться к нашему молодому народу, жившему в то время, можно сказать, в первобытном состоянии, в состоянии tabulae rasae. По видимому, при таких условиях Византия легко могла бы сообщить нашему народу христианское просвещение, тем более, что орудием этого просвещения являлся язык не чужой и непонятный народу, как было на Западе, а родственный и близкий к русскому, что давало право ожидать, что религиозно-нравственные идеи распространятся быстро и проникнут в народ глубоко. На деле, однако, оказалось иное, потому что живой силы нравственного влияния Византия в это время уже не имела. С XI века и чуть не до настоящего дня в нашей духовной литературе непрерывным рядом идут нападки на «двоеверие» нашего народа, на непонимание им истинного духа христианской религии и морали. Отвлеченная доктрина христианства была не по силам массе народа, умственно-неразвитого и не подготовленного к ее принятию; представителем этой доктрины явилось греческое духовенство, которое (в большинстве случаев) видело в новообращенной стране только новую епархию Константинопольского патриархата, служившую для него новым источником доходов, и об умственном развитии народа, о разъяснении ему и об укреплении в нем христианских идей заботилось мало. Греческие митрополиты, приезжавшие управлять делами Русской церкви, писали для неграмотной массы такие проповеди и поучения, которые могли читаться разве только в Византии, перед слушателями образованными и имевшими интерес к трудным и отвлеченным богословским вопросам, – или же занимались нимало не интересною и ненужною для русского общества того времени полемикою против латинства (Леонтий, Георгий, Иоанн II); русские духовные писатели старались подражать примеру своих учителей-греков (Кирилл Туровский); литература переводная (преимущественно творения отцов церкви) требовала от читателей довольно значительной степени умственного развития, а потому в массе распространялась очень туго; таким образом, эта масса (за немногими исключениями) оставалась без живого слова, без разъяснения самых элементарных положений новой религии. Естественно, что при таких условиях новая религия осталась, по существу своему, непонятою и для массы обратилась в мертвый обряд, в принудительную внешнюю форму, под которою продолжали жить старые языческие традиции, более близкие сердцу народа и более доступные его уму.

Говоря таким образом, мы, однако, не думаем совершенно отрицать существования в Русском народе того времени идеального, внутреннего религиозного чувства; это чувство, конечно, существовало; но проявление его во многих случаях было бессознательно и во всех случаях крайне односторонне, что следует приписать также влиянию идей византийских. Выше мы указывали на развитие в Византии, вследствие нравственного разложения общества, крайнего аскетизма; в Византии этот аскетизм был понятен, как крайняя форма реакции против нравственной испорченности общества, но применение этих идей к обществу русскому не оправдывалось положением нашего парода и надолго задержало правильное развитие русской жизни. В результате оказалось, что носителями идеального религиозного чувства были только монастырские подвижники, отрекавшиеся от мира и отрицавшие мир; между тем, в массе народа аскетический идеал обнаруживал только отрицательное действие, способствуя развитию мистически-суеверного страха перед всем, что выходило из ряда обыкновенных явлений. Мир русской мысли, мир русского чувства был, по выражению Забелина, всесторонне закрепощен этому строгому оберегателю жизни (аскетизму), лишен воли, прирожденной всякому живому существу, лишен всех живых движений развития и совершенствования. Греки всеми силами старались поддерживать нас в этом положении и называли нас за это «христианнейшим» народом¹³. Старые языческие представления, смешиваясь с новыми, христианскими, перерабатывались народным пониманием в особую, своеобразную форму, и при узком объеме школьного обучения, при общем недостатке научного знания, содействовали развитию той особенной культуры, которая так резко отличает наш древний быт от западноевропейского. Отношение массы народа к христианской религии было совершенно внешнее, формальное; припоминая оригинальное сравнение Карлейля, можно назвать это отношение «богослужением коловратной тыквы»¹⁴. Понятно, при таком взгляде на религиозные вопросы исключительное пристрастие наших предков к обрядовой стороне дела; понятно, почему все, что имело отношение к церковному обряду, стояло у них на первом плане, возбуждало наибольший интерес. Это исключительное пристрастие к внешности, к церковному, а затем и к общественному формализму, замечается уже очень рано и проходит, постепенно усиливаясь, чрез всю историю умственного развития допетровской эпохи. «Недоуменные» вопросы Кирика (XII в.), вопросы Сарайского епископа Феогноста Цареградскому собору владык (ХIII в.) и т. п. всецело относятся к церковным обрядам; споры псковских «философов» о том, как следует петь: «Господи помилуй», или «О, Господи, помилуй», споры о сугубой и трегубой аллилуии, о хождении по-солонь, о крестном знамении и пр. (XV и XVI в.) имели характер также чисто обрядовый; постановления Стоглавого собора имели в виду преимущественно эту же сторону дела; в рукописных сборниках XVI и XVII века находим массу мелких статей обрядового содержания¹⁵; в «Домострое» читаем самые подробные, мелочные наставления о том, как сохранять иконы, как целовать их, как вкушать просфору и т. п. и рядом с строгими заповедями касательно обрядов видим дикую мораль, вовсе не христианскую, а византийско-татарскую. Церковные молитвы, плохо переведенные с греческого, понимались народом плохо; церковные поучения, также переводные или составленные по образцам византийского витийства, понимались еще меньше; народ привыкал относиться ко всему, что́ читалось в церкви, не умом, а чувством, как к заговору своего старого волхва, которого он точно также не понимал, но таинственной силе которого безусловно верил. И как в заговоре важен был не смысл его, а самые слова, их порядок и сочетание, от которых зависела его сила, так и в плохо понимаемой молитве стали обращать внимание всего более на букву, на порядок и сочетание слов¹⁶. Таким образом и развился тот удивительный буквализм, та казуистика обрядности, которая с такою решительною силою высказалась в расколе, и притом не только со стороны защитников «древнего благочестия», но и со стороны представителей официальной церкви. В этом отношении как те, так и другие, стояли на одной и той же почве: и те, и другие отстаивали букву, обряд, а не идею, не дух учения, которое оставалось непонятным, как для тех, так и для других, и извращалось обоими.

Духовенство, в огромном большинстве вполне разделявшее эти взгляды, все более и более утрачивало образованность, становилось все более и более невежественным, грубым и своекорыстным; в XVII в., по свидетельству самих представителей духовной иерархии, в священство ставились «сельские невежды, иже инии ниже скоты пасти умеют, кольми паче людей». «Умножися», говорили отцы собора 1667 года, – «беглых из рабства и из крестьянства, ставятся в попы и дьяконы не священства ради, но холопы не хотя в рабах, а крестьяне в крестьянстве быти»¹⁷. Даже и в монастырях – этих, по выражению Киреевского, – «святых зародышах не сбывшихся университетов», – в половине XVII в. «добрые старцы перевелись». Как писал Новгородский митрополит Соловецкому игумену, характерно добавляя: «а которые и есть, и те бражничают, а грамоте не умеют»¹⁸. Многие духовные лица не могли понимать даже простых учительных книг, так что, например, нравоучительные беседы Златоуста на Евангелия, на послания апостола Павла казались «неразумительными слушающим и читающим», писанными как бы иностранным языком¹⁹; а по свидетельству старца Арсения Глухого, – «в книгах церковных точию чернилам верили и письменам единым внимали, а смысла писанного нисколько не разумели, не знали ни православия, ни кривославия, но божественные писания точию по чернилу проходили, разума же в них не нудились понять»²⁰. При таком положения дела проповедь, разумеется, уже не могла существовать. Правда, русская церковная проповедь и с самого начала, с XI века, не имела непосредственного, глубокого влияния на народ, потому что была совершенно лишена самостоятельности. Как по содержанию, так и по форме, древнерусское проповедничество представляет совершенный сколок с нравственно-аскетических проповедей византийских, не имеет и живого отношения к народной жизни. Проповедники в продолжение шести веков восстают против двоеверия, суеверия, «еллинского волхвования», «омраченного пианства», «многовертимого плясания», бесчинных зрелищ, корыстолюбия, лживости, жестокости и других пороков, но редко и нерешительно высказываются против всеобщего беззакония и насилия (может быть, потому, что и сами проповедники, стоявшие не выше своего века, не особенно возмущались подобными явлениями). Анализа обличаемых пороков, попыток уяснить себе, в чем кроется корень общественного нестроения, и направить удары в самый этот корень, таких попыток в древнерусском проповедничестве не было; проповедник относился к предмету обличения, в большинстве случаев, с точки зрения книжника, для которого обличаемые пороки и нестроения существовали более в отвлеченном, чем в конкретном виде. В громадной массе дошедших до нас поучений XI-XVI вв. чрезвычайно трудно отделить собственно-русское от переводного и переделанного с греческих образцов; но и то, что признается за несомненно русское, часто оказывается составленным по известному правилу Даниила Заточника: «Аз бых, яко пчела, падая по различным цветам и совокупляя яко медвенный сот; тако и аз, по многим книгам собирая сладость словесную и разум, и совокупил, яко мех воды морские, а не от своего разума, а от Божия промысла». При таком отношении к предмету и при недостатке в древней Руси просветительного начала, проповедь была не в силах поднять умственный и нравственный уровень народной массы. И действительно, все то, против чего восставали наши проповедники в продолжение шестисот лет, продолжало существовать нерушимо в своем прежнем виде, и может быть, еще более усиливалось. Для примера достаточно сравнить соборное правило митрополита Кирилла II (1274 г.) с постановлениями Стоглава (1551 г.), собора 1667 г. и указами Петра Великого. Исследователи религиозного быта древней России обращают внимание на тот факт, что в первые века христианства в России оно, судя по письменным памятникам, представляется более чистым, нежели в XVI и XVII, и говорят, что в эту эпоху снова появляется множество суеверий и «как будто вновь воскресает умирающее язычество»²¹. Это пытались объяснять печальными последствиями татарского ига, упадком просвещения, постоянными войнами; гг. Костомаров²² и Кавелин²³ обращали внимание на противоположность в этом отношении северо-восточной полосы России и юго-западной; г. Иконников²⁴, видит причину этого явления в расширении русской колонизации на севере и востоке и в непосредственном влиянии языческих финских племен. Нам кажется, что прежде всего можно усомниться в положительности заявляемого факта усиления язычества: в памятниках эпохи до-татарской мы находим, в сущности, те же самые указания на остатки языческой старины, как и в памятниках XVI–XVII веков; разница между теми и другими скорее количественная, нежели качественная; затем, если и можно допустить, что к XVI веку язычество как бы усилилось, то в этом факте едва ли можно видеть что-нибудь исключительное, требующее сложных объяснений: «усиление» было естественным результатом многовекового беспрепятственного развития, которое ни в чем не встречало себе серьезной преграды, а напротив, еще поддерживалось богатою «отреченною» литературой. При отсутствии всякой живой мысли, при все более и более развивавшемся религиозном формализме, при необходимости вращаться в заколдованном кругу раз на всегда определенных идей, развитие или усиление грубых суеверий и предрассудков, хотя и в новой, христианизированной форме, было неизбежно; корень зла лежит, по нашему мнению, вовсе не в татарском или финском влиянии, а в тех внутренних условиях, которыми, как китайскою стеной, не пропускающею ни света, ни воздуха, был обставлен быт нашего народа²⁵.

Крайнее развитие религиозного формализма и невежество духовенства повели к ослаблению и затем к совершенному исчезновению живого проповедного слова. После смерти митрополита Фотия († 1430) единственным видом проповеди делаются поучительные послания; являются формы поучений на разные случаи, составляемые по прежним проповедям. Некоторые исследователи русского проповедничества²⁶ стараются доказать, что проповедничество, все-таки, продолжало развиваться, хотя этому и мешали неблагоприятные обстоятельства (зависимость высшего духовенства от светской власти, полнейшая зависимость низшего духовенства от высшего, упадок просвещения), и что неблагоприятные отзывы о русской проповеди XV–XVI вв., высказанные, между прочим, архиепископом Филаретом²⁷ и Щаповым²⁸, составлены на основании показаний иностранцев и потому не могут быть безусловно приняты. Но на отсутствие в наших церквах того времени живой проповеди указывают не только Павел Иовий. Маржерет, Гваньини и Герберштейн; достаточно указаний на это можно найти и у русских писателей, и прежде всего – в статьях самого же священника Николаевского, отстаивающего проповедь просто в силу недоразумения: под рубрику «проповеди» подводятся у него и монастырские уставы, и жития святых, и «Просветитель» Иосифа Волоцкого, и даже «творения древних отцов и учителей церкви», встречаемые в сборниках XV–XVI вв., – но нет ни одного произведения, которому можно было бы придать название проповеди в том специальном смысле церковного устного поучения, в каком оно обыкновенно понимается. Далее, мы имеем летописное свидетельство о том, как мало само духовенство было расположено не только говорить проповеди, но даже и слушать их: во второй половине XV века (1465 г.) митрополит Феодосий вздумал «попов и дьяконов нужею навести на Божий путь: нача на всяку неделю сзывати их и учити по святым правилам», а недостойных изгонять; в результате оказалось, что в Москве многие церкви опустели, – «и востужиша людие, и начаша его проклинати», так что он был вынужден оставить митрополию²⁹. В постановлениях Стоглава указывается на печальное нравственное положение духовенства XVI века, совершенно не благоприятствовавшее развитию проповеди, и внушается духовным лицам, чтоб они поучали мирян самым элементарным правилам христианской морали³⁰. Ясно, что даже такого элементарного поучения в то время не существовало. В первой половине XVI в. боярин Берсень жаловался Максиму Греку на митрополита Даниила, что «учительна слова от него нет никоторого»³¹. В первой половине XVII в., когда Никон, еще митрополит Новгородский, захотел возобновить церковную проповедь, в среде духовенства поднялся сильный ропот: «Заводите вы, ханжи, ересь новую (говорили попы): людей в церкви учить; а мы людей прежь сего в церкви не учивали, учивали их втайне»³². В 1636 году патриарх Иоасаф, в своей грамоте о прекращении в московских церквах разного рода бесчинств и злоупотреблений, говорит, между прочим, что духовенство забывает свою обязанность – «поучать мирских людей о благочинии и укреплении христианского благопребывания». Это забвение доходило до того, что – священники не хотели и не позволяли читать в церквах даже готовые поучения святых отцов, положенные по уставу³³. Так было в самой Москве и ее окрестностях; что же сказать о городах и селах других епархий, особенно дальних, откуда также слышались жалобы на бесчиние духовенства и отсутствие проповеди?³⁴ Когда в одной из таких отдаленных епархий священник, увлекшись примером духовенства южнорусского, вздумал было проповедовать в церкви, слушатели отнеслись к нему с порицанием: «Были-де у нас и прежде священники добрые и честные, а так не делали, жили попросту, а мы были в изобилии. Сей же откуду неудобная вводит?» На такое отношение духовенства к своим обязанностям сильно нападает Кирилл Транквиллион в своем «Учительном Евангелии»: «Есть», – говорит он, – «такие неразумные люди, которые твердят, что довольно с нас прочитать что-либо по книге народу в церкви, а устную проповедь слова Божия укоряют и считают еретичеством. О, неразумие, худшее всякого безумия! … Да разве ты не знаешь, что чтение поучений по книге завелось в церкви по нужде? не стало истинных и мудрых учителей и проповедников слова Божия, тогда простецы и начали читать поучения из книг. Но теперь я вижу нечто еще худшее: многие неучи, лживые пастыри, не хотят уже и по книгам читать поучений в церкви, а спешат к объядению и пьянству, работая своему чреву… А есть теперь в роде нашем и такие слепые вожди, которые говорят: «к чему нам книгам учиться? достаточно с нас Часослова и Псалтыря». Правда, достаточно для тех, которые знают силу того, что написано в этих книгах; но такое понимание далеко от тебя так, как небо от земли. Ты только в корчме мудрствуешь так, а в церкви ничего не слышишь, а лишь шумишь языком, как ветряная мельница; в корчме ты велеречив, а в церкви безгласен» и т. д.³⁵ Собор 1667 г. поставил священникам в обязанность поучать мирских людей во все воскресные и праздничные дни³⁶; но лет десять спустя, Симеон Полоцкий все еще жаловался на отсутствие проповеди: «Велиим нерадением и всеконечным небрежением о чадех духовных мнози несмысленнии людие, аки безсловесные овцы, от пути правого жития заблудиша а в пропасть погибельные жизни уклонишася... И умножися злоба, и преспе лукавство, волхвование, чародеяние, разбой, татьба, убийство, пьянство, и пр. … Сим же всем виновно есть наипаче отцев духовных неискуство и нерадение: яко не поучают и не наказуют чад своих духовных»³⁷. Еще позже те же самые жалобы высказывал Димитрий Ростовский: «Оле окаянному времени нашему! восклицает он: яко отнюдь пренебрежено сеяние слова Божия, весьма оставися слово Божие: сеятели не сеют, а земля не приемлет, иереи небрегут, а людие заблуждают, иереи не учат, а людие невежествуют, иереи слова Божия не проповедуют, а людие не слушают, ниже слушати хотят»³⁸. Наконец, Посошков, в своей «Книге о скудости и богатстве» и в донесении митрополиту Стефану Яворскому, яркими красками, и притом с точки зрения ревнителей старины, изображает положение современного ему духовенства, представители которого «не токмо от лютерские или от римские ереси, но от самого дурацкого раскола не знают, чем оправити себя, и не то чтобы кого от неверия в веру привести, но и того не знают, что-то есть речение вера, и церковные службы како прямо отправити не знают»³⁹.

Протестом против неправильных отношений духовенства к пастве, против дурного поведения духовных лиц, и что всего важнее – протестом пытливого ума против слепой веры в книгу, против религиозной исключительности и формализма, стремлением живой мысли освободиться из наложенных на нее тисков были ереси. Особенное развитие их в XV веке в Новгороде справедливо объясняется влиянием зарождавшегося в ту пору на Западе рационалистического отношения к вопросам церковным и богословским; но это влияние не могло бы получить такой силы и такого значения, если бы на Руси не было для него особенно удобной почвы. Протест уже народился в народном сознании, и западные идеи, проникшие в наше общество XV века, только придали определенную форму уже готовому содержанию. Ереси, как говорит один духовный писатель, – «отстояли права человечества, заслоненные правами божескими, и разоблачили церковные неустройства, прикрытые авторитетом веры»⁴⁰. В ереси уходили из православия люди, стоявшие по своему умственному развитию выше общего уровня; наши еретики, как новгородские, так и московские, были, конечно, образованнее, то есть, начитаннее своих ортодоксальных противников; при глубоком невежестве духовенства, полемика с ними всегда почти должна была оканчиваться – и зачастую действительно оканчивалась – их победой, если не в смысле материальном, то в смысле умственном, в смысле влияния на массу⁴¹; такая полемика для духовенства была в высшей степени невыгодна, подрывая его авторитет, как сословия учительного. И вот, духовенство, чувствуя свою умственную и нравственную несостоятельность, обращается за помощью к своей старой союзнице – светской власти; из всех аргументов оно знает и признает только один – «заграждение уст»⁴² – и старается возвести его в догмат. Это явление общего характера: так было и в средневековой Европе, где единственными надежными средствами против религиозного вольнодумства считались тюрьма и костер, – так было и у нас. Не даром Новгородский владыка Геннадий ссылался на пример «тианского» короля, который «очистил» свою землю от еретиков⁴³; не даром Иосиф Волоцкий развивал в своем «Просветителе» инквизиторские идеи; понятно, почему «осифляне» – представители грубого, невежественного и своекорыстного монашества, – одержали в этом отношении верх над скромными «заволжскими старцами», представителями гуманных воззрений, более согласных с духом истинного христианства, незлобивого и нестяжательного. «Осифлянам» удалось закрепить союз с светскою властью, и их направление прочно утвердилось в Москве. Впоследствии мы еще не раз будем иметь случай встретиться с ним, и увидим, как видоизменялось оно под влиянием духа времени…

Обвинение в ереси у нас, как и на Западе, нередко служило весьма удобным орудием для устранения людей, которые (как например, Максим Грек) отваживались выступать открыто обличителями «нестроений и бесчиний» своего века, – людей, которые вообще по своему умственному и нравственному развитию поднимались выше общего уровня, опускавшегося все ниже и ниже. Вся та грубость и косность невежества, в которой обвиняли впоследствии раскольников, составляет отличительный признак представителей официальной церкви в XVI и XVII веках. Когда Матвей Башкин (1554 г.) стал предлагать благовещенскому иерею Симеону (в Москве) свои «недоуменные» вопросы, пастырь духовный стал в тупик («удивихся и недоумехся и вельми усумнехся») и сказал: «Яз и сам того не знаю, чего ты спрашиваешь. Знаменитый Сильвестр, к которому Симеон обратился за разрешением своих недоумений, ограничился только замечанием, что «про Башкина дурная молва идет»; для решения вопроса пришлось созвать собор под председательством самого митрополита, и на соборе вопрос был решен «заграждением уст».

Духовенство, озлобленное проявлениями свободной мысли и не имевшее средств для полемики, не могло терпеть противоречий и хотело запретить мирянам всякие рассуждения о предметах религиозных. Митрополит Макарий говорил дьяку Ивану Висковатому: «Вам не велено о божестве и божьих делах испытывать; знай свои дела, которые на тебе положены. Не разроняй своих списков». Собор, осудивший Висковатаго за «недоуменные речи», внушал ему: «Всяк человек убо должен есть ведать свой чин и не творити себе пастыря, овца сый, и глава да не мнит, нога сый, но повиноватися от Бога преданному чину и уши свои отверзати на послушание благодати приемлющих учительского словеси. Заповедаем… сомнения не иметь и не испытывати, и не разсужати, но токмо веровати»⁴⁴.

Это желание исключить всякие «рассуждения», всякое стремление не только к расширению умственного кругозора, но даже к расширению круга духовного учения было одним из проявлений общего застоя в умственном развитии допетровской Руси. Предки наши, под влиянием своих невежественных учителей, до такой степени сжились с этим невежеством и косностью, что даже не представляли себе возможности когда-нибудь выйти из этого положения и самый выход считали окончательною гибелью; вследствие того старые понятия, старые обычаи считались священными и неприкосновенными, а всякое новшество, хотя бы самое ничтожное – еретическим и богоотметным. «Которая земля переставляет обычьи свои, и та земля недолго стоит», говорил боярин Берсень Максиму Греку⁴⁵. Стоглавый собор поучал: «В коейждо убо стране закон и отчина, а не приходят друг к другу, но своего обычая кийждо закон держат; мы же православнии, закон истинный от Бога приимше, разных стран беззакония восприимше и осквернихомся ими; и сего ради казни всякие от Бога на нас приходят за таковыя преступления»⁴⁶. В «Книгах Еноха Праведного» народные грамотники читали: «Блажен славя вся дела Господня и храня основания отец исконные… проклят глядаяй раскозити (изменить) уставы и предел отец своих… Да наследуете ставило света во веки, и будет вам в достояние покоя»⁴⁷. Протопоп Аввакум кратко и ясно выразил этот основный принцип допетровской Руси в словах: «Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечным: до нас положено, лежи оно так во веки веков»⁴⁸. Это освящение косности и невежества было результатом презрительного отношения и вражды к науке, от которой, по мнению наших предков, происходили только ереси, и от которой, вследствие того, надо было обороняться всеми силами, как от страшного врага и супостата. В одной из наиболее распространенных в то время книг, в переводе творения греческого писателя VI века, Козмы Индикоплова, предки наши находили поучение, «яко не мощно есть христианствовати хотящему быти в повиновении внешних, кроме божественного писания»⁴⁹; «богомерзостен пред Господом Богом», говорили они, – «всяк любяй геометрию;… а се душевнии греси – учитися астрономии и еллинским книгам;… знамения небесные бывают всякими различными образами, и о том разсуждать никому не пригоже: небесное знамение – тварь Божия, ему, Творцу и работает, и разсуждать про то никому не удобно;… проклинаю прелесть их, иже зрят на бег небесный… Мудрость мира сего буйство есть у Бога;… своему разуму верующий удобь впадает в прелести различные;… люби простыню паче мудрости, высочайшего себе не изыскивай, а глубочайшего себе не испытуй, а елико ти предано от Бога готовое учение, то содержи», и т. п.⁵⁰ Даже самое чтение книг (хотя бы и духовных) считалось опасным. «Не читайте книг многих», заповедовали ревнители «простыни» и указывали, что от чтения один «ума изступил», другой – «в книгах зашелся», а третий «в ересь впал»⁵¹. Полное пренебрежение всяким научным знанием и самая характерная черта невежества – высокое мнение о своих достоинствах и презрение к мнениям других – ясно высказываются в словах, которые так любили повторять наши грамотеи: «Еллинских борзостей не текох, ни риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах, – учуся книгам благодатного закона; аз бо есмь умом груб и словом невежа, не бывавшю ми во Афинах от уности; но аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектике, риторике и философии, а разум Христов в себе имам»⁵². Не даром заметил Котошихин, что «Российского государства люди в государстве своем никакого доброго научения не имеют и не приемлют»⁵³. Дело дошло до того, что в половине XVII века не умели напечатать правильно ни одной книги: «где ни прибавят букву или две, то все не делом, точию книги портят»⁵⁴. Отбираются и жгутся книги, изданные за несколько лет назад; преследуются, как неправые и еретические книги, только что вышедшие в большом числе экземпляров и разошедшиеся в народе с разрешения и благословения высшей духовной власти; патриарх Филарет уничтожает Требник, изданный до вступления его на патриарший престол; Никон не только преследует книги, изданные при патриархе Иосифе, но даже восстает сам на себя и всенародно объявляет еретическою Кормчую книгу, им же самим изданную⁵⁵. Наконец, собор 1667 года разрушает авторитет Стоглава, постановляя, что «той собор не в собор и клятва не в клятву, якоже и не бысть»⁵⁶.

Замешательство и соблазн дошли до крайней степени. Ясно, что оставаться долее в таком положении было уже нельзя: нужен был какой-нибудь выход. А между тем народ до такой степени сжился с своею семивековою неподвижностью, что малейшее нарушение старого обряда стало считаться посягательством на священные основы народной жизни, отступничеством, ересью. При первой же попытке высшей духовной власти изменить кое-какие традиционные формы, авторитет этой власти был окончательно подорван: явились люди, порицающие власть во имя авторитета старины и глумящиеся над нею, называя священный собор забором, через который можно перескочить, а патриархов – потеряхами, потому что они истинную православную веру потеряли⁵⁷. Число таких «церковных мятежников» растет не по дням, а по часам; они приобретают громадное нравственное влияние на народ, как благодаря своим фанатически-непреклонным руководителям (Аввакум), так и вследствие того ожесточения, которое возбудили против себя представители официальной церкви, которые, не терпя противоречий и не умея вести, с «мятежниками» борьбу литературно-богословскую, прибегали к исстари излюбленному и единственно возможному для них способу полемики – к насильственному «заграждению уст». Политическое объединение Московского государства необходимо требовало объединения церковного, установления одной общей для всего Русского народа церковно-религиозной нормы. Конечно, эта цель не могла быть достигнута без борьбы. Начались аресты, истязания виновных на патриаршем дворе, нещадное битье батогами и кнутом, изувечение, ссылки «на смирение» в отдаленные монастыри. Опале подверглись наиболее уважаемые духовные лица, пользовавшиеся в народе репутацией учености (многие из них были «справщиками» – занятие, по тому времени, чрезвычайно важное), репутацией правоверия, даже святости; началось, вследствие того, сильное волнение в народе, который, к тому же, был поражен непривычными, небывалыми нововведениями в церковной службе; оппозиция против этих нововведений захватила своею волною широкую полосу Русской земли. Среди народа послышался громкий ропот; представителей официальной церкви стали называть немыми учителями, которые вместо Евангелия просвещают огнем и вместо Апостола учат кнутом. «Чудо!» говорил протопоп Аввакум, – «как то в познание не хотят прийдти; огнем да кнутом да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апостолы научали так? – не знаю!»⁵⁸ Народ горячо сочувствовал этим страдальцам за старину и смотрел на страдания как на мученичество за веру, а мучителей считал слугами и предтечами антихриста и в ужасе ожидал последнего судного дня, кончины мира…

В борьбе за нововведения против приверженцев старины – в этой борьбе, которая, в сущности, была борьбой старой культуры с первыми проблесками новой, высшие духовные лица считали себя, конечно, представителями прогресса; а между тем, раскол только раскрыл полную несостоятельность господствовавшей системы, и ее защитникам скоро пришлось встретиться лицом к лицу с новыми противниками, гораздо более сильными и опасными, чем «церковные мятежники», – пришлось столкнуться с новою образовательною силою и начать с нею борьбу уже не за букву и обряд, как было прежде, а за дух учения, и в отчаянных усилиях этой борьбы обнаружить всю несостоятельность своих притязаний на значение прогрессивной, цивилизующей силы.

Призыв Максима Грека «в науку за море» не остался гласом вопиющего в пустыне. Ученый инок, видя плачевное положение русского общества, ясно понимал, что единственным средством изменить это положение может быть только наука, именно та наука, которой в то время боялись и чуждались пуще всего. Восставая против суеверий и ложных понятий, которые, вместо того, чтобы просвещать ум, только затемняют и притупляют его, Максим Грек старался внушить представителям русского общества стремление к истинному просвещению, и его старания были не бесследны. Общество, встревоженное обличениями Максима и его учеников, постаралось отделаться от обличителя своими привычными мерами; но оно было уже не в силах обойти те вопросы, которые были затронуты деятельностью Максима. «Реакция против духа старины, против многовековой косности и исключительности, уже началась; сознание важности и необходимости науки стало уже – правда, очень медленно – проявляться, по крайней мере в лицах, стоявших во главе общества. Умные люди уже чувствовали всю тяжесть невежества и подумывали о заведении школ, о распространении грамотности, даже о том, что не худо было бы кое-что и перенять у западных соседей; громко высказывались жалобы на то, что «наш Российский народ грубый и неученый… и ученых людей поносят и геретиками их называют»⁵⁹. Не прошло и пятидесяти лет со смерти Максима, как богобоязненные ревнители старины с ужасом увидели, что наплыв в Россию иноземцев с каждым годом все более и более увеличивается, – и каких иноземцев! – не единоверных Греков, а именно тех, которых всего более опасались – «поганых» Немцев, от общения с которыми особенно предостерегали русский народ его наставники и которые у нас признавались даже некрещеными⁶⁰. Не смотря на все свои усилия огородиться от запада, предки наши не могли уже сохранить своего изолированного положения. Когда царь Борис Годунов захотел завести в Москве светские училища и для этого стал приглашать ученых немцев и посылать русских учиться за границу, духовенство заметило ему, что доселе в России, не смотря на ее обширное пространство, господствовало единоверие и единонравие; если же настанет разноязычие, то поселится раздор, и прежнее согласие исчезнет⁶¹. Это замечание было вполне верно; но положение дел было уже таково, что «единоверие» и в особенности «единонравие» не могли удержаться; раскол и в том, и в другом отношении был неизбежен, и никакие проповеди, никакие репрессивные меры не в состоянии были спасти от разрушения нашу старую китайскую стену. В период самозванщины наплыв в Россию иноземцев – немцев и поляков – особенно усилился, а вместе с тем должно было развиться и заимствование русскими чужих обычаев; известно, что названный царь Димитрий любил беседовать с своими боярами о том, что нужно дать народу образование, убеждал их путешествовать по Европе, посылать детей за границу и т. п., особенно же отличался религиозною терпимостью.

С одной стороны, как будто повеяло новым духом, а с другой – религиозная и национальная нетерпимость ревнителей старины заметно усилилась. Поднялись горькие сетования на то, что Русь позавидовала чужестранным обычаям, стала перенимать у еретиков взоры, хождения, одежды и всякую их пеструю прелесть. Патриарх Никон однажды благословил на дороге немцев, одетых в русское платье, и после этого выхлопотал у царя указ – всем немцам ходить непременно в своих, а не в русских платьях, чтобы по ошибке и впредь не поврещи святыни благословения там. Такое отношение к западным соседям было вполне естественно, потому что недостаток умственного развития и просвещения всегда соединяется с высокомерием и нетерпимостью. Впрочем, как справедливо замечают некоторые историки нашей церкви, – за этим высокомерием скрывалось и сознание собственной слабости, боязнь просвещения, сознание неспособности оградить, при столкновении с западом, неприкосновенность своих религиозных убеждений.

После того как молодые люди, посланные Борисом Годуновым за границу, не возвратились на родину, правительство запретило русским ездить за границу, «дабы (как говорит Котошихин), узнав тамошних государств веру и обычаи, не начали свою веру отменять и приставать к иным и о возвращении к домам своим и к сродичам никакого попечения не иметь и не мыслить». Не смотря, однако, на это запрещение, побеги русских людей за границу, все-таки, случались⁶². Западное влияние, не смотря на все противодействие, давало себя чувствовать все сильнее и сильнее, и во второй половине XVII столетия, через сто лет после смерти Максима Грека, поворот к западу, к науке стал уже обозначаться явственно; «Паризия», на которую указывал в XVI веке поборник русского просвещения, все яснее и яснее стала рисоваться в идеалах передовых русских людей. Котошихин главною причиною всех «нестроений», достигших в его время в московском государстве крайнего предела, считает невежество и настоятельно рекомендует русским людям оставить свою вековую косность и учиться у иностранцев. Крижанич приходит к тому же самому выводу, и хотя восстает против излишнего «чужебесия», однако сильно порицает «мудроборскую ересь» и ратует за необходимость просвещения. «Ереси», говорит он, – «рождаются не от науки, а от глупых безкнижных кметов», и потому необходимо, чтобы государи заботились о просвещении своих подданных, а родители – своих детей. «Мы полагаем», замечает ученый Серб, – «что именно теперь настало для русского народа время учиться, так как в настоящее время Бог возвысил Россию славой, силой и величием, какого не имела еще ни одна славянская держава; а история показывает, что когда государство достигает величия и процветания, тогда начинают развиваться в нем и науки», и т. д.⁶³

Необходимость учения была уже признана; но решиться заимствовать просвещение у иностранцев, у еретиков, конечно, было невозможно, потому что это было бы вопиющим противоречием всему складу русской жизни, резким нарушением освященного веками обычая и закона. Иностранцы жили в Москве уже давно, и с каждым годом их прибывало все более и более; за свои познания в науках и ремеслах они признавались «годными» для государства и призывались на русскую службу, в армию и на различные промыслы; но сжиться с ними, считать их за настоящих людей все еще не могли; «тишайший» и благочестивейший царь Алексей Михайлович все еще, по примеру отцов своих, мыл руки после всякого прикосновения «поганых» уст европейского посла; святейший патриарх приходил в ужас при мысли о возможности дать свое благословение «псам». Стало быть, за наукой нужно и можно было обратиться только к старому источнику русского просвещения – в Византию, или же в единоплеменную и единоверную страну, которая недавно поступила под высокую руку царя Московского – в Малороссию, которая, благодаря борьбе с латинством, ранее почувствовала потребность просвещения и в эту пору уже владела средствами школьного образования. У православного монаха Малоросса можно было учиться так же безопасно, как и у православного монаха-грека; пригласить того или другого было необходимо, так как московские книжные и учительные люди оказались весьма не книжными и вовсе не учительными.

На первый раз были приглашены те и другие.

14 мая 1649 года Киевскому митрополиту, бывшему префекту Могилянской коллегии, Сильвестру Коссову, послана была царская грамота следующего содержания:

«Ведомо нам, великому государю, нашему царскому величеству, учинилося, что учители, священноиноки Арсений⁶⁴ да Дамаскин Птицкий Божественного Писания ведущи и эллинскому языку навычны, и с эллинского языка на славенскую речь перевести умеют, и латинскую речь достаточно знают; а нашему царскому величеству такие люди годны; и мы, великий государь, наше царское величество, велели о тех учителех послати нашу царского величества грамоту к Зосиме, епископу Черниговскому, потому что тебя, митрополита, в то время в Киеве не было; а ныне мы, великий государь, наше царское величество, велели к тебе о том послати нашу, царского величества, грамоту; и вам бы, митрополиту, нам, великому государю, послужить и нашего царского жалованья к себе поискать, и тех учителей приговорити и прислати к нам, великому государю, к нашему царскому величеству, для справки Библии греческие на славенскую речь, на время нам, великому государю, послужити; а на Москве, у нашего царского величества, побыти им вольно, по их воле и хотению»⁶⁵.

В том же году «милостивый муж» Федор Ртищев основал в Москве Андреевский монастырь и при нем школу, «ради во оном монастыре российского рода во просвещении свободных мудростей учения»⁶⁶. Главным наставником в этой школе был «в философии и богословии изящный дидаскал, искуснейший в эллино-греческом и словенском диалектах», воспитанник Киевской братской школы, Епифаний Славинецкий, вызванный в Москву также по воле царя.

Одновременно с появлением в Москве малороссийских ученых прибыл туда, вместе с Иерусалимским патриархом Паисием, Грек Арсений, который также был оставлен царем при себе, как человек ученый (он учился в римской коллегии), и следовательно, «годный».

Самым важным вопросом, стоявшим тогда на очереди, был вопрос об исправлении церковных книг. Исправление началось при патриархе Иосифе, и много книг было уже отпечатано вновь, под наблюдением целой комиссии из духовных лиц, известных своею книжностью и благочестием. Приезжие учителя – малороссы и греки (особенно последние) – стали указывать патриарху на ошибки справщиков, стали оспаривать их права на пользование ученым авторитетом в обществе. Столкновение новых учителей со старыми сделалось неизбежным; смущенный патриарх, сам человек не особенно книжный, счел необходимым, для уяснения недоуменных вопросов, послать на восток Троицкого келаря Арсения Суханова. Но оскорбленные новоприезжими учителями протопопы-справщики стали уже громко высказывать сомнение в правильности и авторитетности греческого православия. В самом деле, со времени падения Византийской империи и с возвышением Москвы греческое влияние на Руси стало заметно ослабевать. Москва в глазах русских книжников явилась уже «третьим Римом», стало быть, получила вполне самостоятельное значение; греки много потеряли в глазах русских еще Флорентинскою унией, хотя она и не утвердилась в Греции. Митрополитов русских стали рукополагать в России именно потому, что явилось сомнение в православии Константинопольского патриарха⁶⁷; с учреждением же Московского патриаршества даже и последние признаки номинальной зависимости русской иерархии от греческой перестали существовать. «Чем вы лучше нас?» говорили греческим учителям в XVII веке⁶⁸, – «все ваше начало к нам перешло. Первое начало – был у вас царь благочестив, а теперь нету. И в то место воздвиг Бог в Москве царя благочестивого… И всякий святительский чин, и священнический, и иноческий в московском государстве украсися, якож исперва бе в Риме и у вас. И монастырей было у вас много, иноков, а ныне только след знать; церкви многия басурмане завладели и починили мечетьми; ныне христиане многие обасурманились. Мощей святых было у вас много, и вы их разносили по чужим землям, и ныне у вас нету, а у нас стало много; да и нашея земли Бог многих прославил угодников своих… У нас на Москве у государя царя и у патриарха есть до 500 церквей, а у митрополита новгородского будет до 2,000 церквей. А у вас что за патриарх и над кем он патриарх, что одна церковь во всей его патриархии? Патриарх зовется отцем начальник, сиречь имеет под собою митрополитов, архиепископов и епископов; а у него другой церкви нет, и никаких отцов у него под началом нет же». Игумен Илия, которому (в 1627 г.) поручено было исправить катехизис Лаврентия Зизания, в своем «прении» с автором рассматриваемой книги (в которой оказались ссылки на греческую Кормчую), прямо выражал сомнение в достоинстве новых греческих книг: «Новых переводов греческого языка и всяких книг не приемлем, ибо греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг своих не уметь; и для того вводят иные веры в переводы греческого языка, что хотят»⁶⁹. Арсений Суханов, хотя и ничего не сказал против веры греческой, но указывал на различные беспорядки в греческом богослужении; а для русских людей, которые под словом вера издавна понимали преимущественно внешнюю, обрядовую сторону религии, беспорядки при богослужении значили почти то же, что ересь. Сам Никон, бывши еще митрополитом Новгородским, говаривал своим приближенным: «Гречане-де потеряли веру, и крепости и добрых нравов нет у них, покой-де и чести их прельстили, своим-де чревом работают, а постоянства в них не объявилося и благочестия ни мало». Также отзывался он и о малороссах. Протопоп Аввакум на соборе 1667 года в глаза греческим патриархам говорил: «Вселенстии учителие… у вас православие пестро, от насилия турского Магмета немощни есте стали; и впредь приезжайте к нам учиться». Укреплению такого взгляда на греков не мало содействовали и их нравственные качества: «Суть бо Греци льстиви и до сего дне», читаем в древнейшем списке русской летописи. «Греки нам льстят», говорит Крижанич; – «подслуживаясь ложью и баснями, с целью возвысить сие царство, они некогда покрыли его великим позором и поставили в большие затруднения… безрассудно обвиняя всякую новость, внушают свои глупости под ложным именем древности… и болтают, что всякая наука есть еретическая… в лицо надувают нас суетной славой, а за глаза срамят… голодной их жадности никогда не наполнишь, как дырявого мешка; их очи никогда не насыщаются, но всегда алкают все больше и больше, и хотели бы высосать кровь из жил, мозг из костей наших… Праздношатающиеся их монахи и митрополиты скитаются по нашим областям с поддельными грамотами, и ложным нищенством выканючивают у нас ссуду», и пр.⁷⁰ В Соловецкой челобитной заявлен был, между прочим, такой протест против греков: «Всем нам явно, каково их исправление… ибо и самые греческие учители, егда приезжают в русскую землю, ни един лица своего прекрестити не умеют и ходят без крестов… то како и чему им нас научити и какова от них научитися нам православия, какового ждать в вере исправления?… Нынешние, государь, греческие учители приезжают из своей земли в твое благочестивое царство не веру исправлять, но злата и сребра и вещей собирать, и мир истощать»⁷¹.

Такие голоса раздавались все громче и громче со стороны обиженных иосифовских справщиков. Что касается до ученых малороссийских (или, как говорили тогда, «черкасских») монахов, то они подвергались едва ли не более сильным нападкам со стороны ревнителей старого благочестия и старых порядков. Самым капитальным обвинением, которое выставлялось против них, было обвинение в латинской ереси; а латинская ересь в глазах благочестивого Русского человека была, пожалуй, даже преступнее, чем еврейство или магометанство. Противоположность между православием и католицизмом издавна составляла любимую тему являвшихся на Руси богословско-полемических сочинений. Христианство явилось у нас именно в эпоху разделения церквей, когда вопрос об этом разделении всего более волновал византийское духовенство и общество. Митрополиты, присылаемые к нам из Греции, вместе с своими религиозными убеждениями, приносили и свои религиозные антипатии, и вместо того, чтобы обращать свое внимание на церковные дела Русского народа, занимались преимущественно церковными спорами и всего более внушали остерегаться латинян, вычисляя заблуждения, иногда даже и небывалые, «проклятой и отреченной св. отцами» латинской веры, со всею, доходившею до крайних мелочей, религиозною нетерпимостью. Такою нетерпимостью и ненавистью к латинству проникнуты сочинения первых русских духовных учителей (митрополита Леонтия, Георгия, Иоанна II, Феодосия Печерского). В дальнейшем ходе русской истории эта ненависть поддерживалась и укреплялась греческим духовенством, под влиянием крестовых походов, притязаний папства на Русскую церковь, Флорентинской унией; полемика против латинства велась систематически и непрерывно. Максим Грек даже самому имени латинян противополагает имя христианское, и защищая супругу Ивана III против нападок боярина Берсеня, говорит: «Великая княгиня Софья по отце христианка, а по матери латынка»⁷². Войны с Польшей, самозванщина и т. п. события еще более содействовали укреплению в русском народе того крайне сурового взгляда на латинян, какой выражается, например, в «Соборном изложении» патриарха Филарета: «Всех еретических вер сквернейши и лютейши суть латыняне, папежницы, понеже всех древних еллинских и жидовских и агарянских и еретических вер ереси проклятые в закон свой прияша, и со всеми с погаными языки, и с проклятыми со всеми же еретиками обще все действуют и мудрствуют»⁷³. На основании таких убеждений, полемическая деятельность наших духовных писателей до начала XVIII века направлялась главным образом против латинства, и в их сочинениях собирались всевозможные доводы, имевшие целью сделать латинян и их мнения ненавистными для народа, который на этих книгах воспитывался. Католическая вера называлась не иначе, как еретическою, проклятою, и католики считались людьми, погибшими для царствия Божия⁷⁴. Достаточно было назвать какое-нибудь мнение или обычай латинским, чтобы сделать его в глазах народа, богопротивным и проклятым⁷⁵. При этом, понятие о вере тесно и нераздельно сливалось с понятием о народности: принадлежность к православной вере была самым наглядным признаком принадлежности к русскому народу, который свою веру и до сих пор чаще называет «русскою», нежели «православною»⁷⁶. Понятно, что при таких условиях всякая попытка ввести какое-либо новшество «латинского» характера должна была считаться покушением на православную веру и русскую народность и вызывала сильный протест; понятно, почему авторитет высшей иерархии всего сильнее можно было подорвать распространением в народе мысли о совращении духовных властей в латинство. Потому-то первые представители раскола в своей полемике против нововведений и старались указывать главным образом на то, что власти «святые старопечатные книги охулили и отвергли, и возлюбили новую латино-римскую веру, не по Божией, но по своей воле сотворенную»⁷⁷.

Такой взгляд на латинство был перенесен и на малороссийских ученых монахов, воспитавшихся в непосредственном соседстве и в постоянной борьбе с католицизмом и унией. Когда киевские монахи завели в Москве ученое братство по образцу братств южнорусских, стали заниматься переводами и преподавать греческий и латинский язык, московские грамотеи с самого начала пеняли, что пришельцы обладают такою силою, с которою бороться трудно – силою просвещения, и чтобы отстоять свой авторитет, решились во что бы то ни стало устранить эту силу, дискредитировать ее в глазах народа. Самым удобным и наиболее подходящим для такой цели оказался старый прием – обвинение противников в ереси. Греков стали укорять в порче и забвении истинного православия; но греки все еще, по старой памяти, пользовались некоторым авторитетом; у малороссийских монахов не было никаких традиций, следовательно – никакого авторитета; они были люди новые; их школьное образование было вовсе не похоже на доморощенную книжность московских начетчиков; ясно, стало быть, что они мудрствуют «латиноподобно», «истинному правоверию несходно». Сочинения киевских монахов еще и прежде вызывали недоумения и сомнения, отчасти потому, что были написаны на языке, для Великоросса невразумительном, а отчасти и потому, что московская цензура находила в них неслыханные школьные новости (как, например, в Катехизисе Лаврентия Зизания – учение о зодиаке, о кругах небесных, и пр.). В 1627 г. в «Учительном Евангелии» Кирилла Транквилиона «сыскались многия ереси и супротивства», а потому было указано «те книги собрати и на пожарех сжечь, чтоб та ересь и смута в мире не была». При этом было на крепко заказано, «чтоб вперед никто никаких книг литовские печати и письменных литовских не покупали»⁷⁸. Киевские, ученые в основу образования и школьного обучения полагали грамматику, риторику и основные начала схоластической диалектики; московские же грамотеи руководились одним только авторитетом «богодухновенных» книг, а про латынь говорили, что «кто по латыни научился, тот с правого пути совратился». Взгляд на жителей юго-западной Руси, как на людей, нетвердых в православии, особенно резко выразился в повелении патриарха Филарета, которое затем было подтверждено и Никоном, – перекрещивать малороссийских и белорусских «обливанцев» и не только светских, но и монахов. Так, в 1629 г. «в патриарший дворцовый приказ прислан из Розряду выходец из Киева, старец Варсунофей, а в распросе сказал… «а в крещенье де в Киеве обливают», и так как он не мог доподлинно сказать крещен ли он «русским крещением» (погружением), то велено его крестить⁷⁹. В 1655 г. в Вологду присылали белорусов, и местные священники обратились к архиерею с вопросом: пускать ли их в церковь и ходить ли к ним с требами? Архиерей не сумел сам разрешить этого вопроса и обратился к патриарху (Никону), а тот отвечал: «Если кто не истинно крещен, обливан, тех крестить снова, а умерших погребать»⁸⁰. При таком взгляде на малороссов, оппозиция против ученых киевлян в Москве была даже сильнее, чем против греков, не смотря на то, что Арсения Грека удалось обвинить и сослать в Соловки, а Епифаний Славинецкий и его сотрудники удержались на своих местах. Но оппозиция против тех и других особенно усилилась, когда слабого и нерешительного патриарха Иосифа заменил суровый и энергичный Никон, приблизивший к себе и греков и киевлян, и поручивший им, всецело и исключительно, заботы о книжном исправлении, о введении проповеди и о церковном благочинии вообще. «Ах, увы, благочестивый царю!» писал Иоанн Неронов из заточения Алексею Михайловичу в 1653 году, – «стани добре, церковное чадо, вонми гласу и молению твоих государевых богомольцев… Молим тя, и паки молим тя, государь, иностранных иноков, ересей вводителей, в совет не принимай»⁸¹.

Характер учительной деятельности новоприезжих греческих и малороссийских монахов в Москве был, первоначально, преимущественно формальный: дело шло об исправлении старопечатных книг: следовательно, на первом плане должно было стоять обучение грамматике, а затем – греческому языку. История первых училищ этого рода в Москве – Андреевского, Ртищевского и патриаршего Чудовского – в подробностях нам неизвестна; но если бы, кроме грамматики и греческого языка, в них преподавались какие-нибудь другие науки, то противники новшества не преминули бы обвинить учителей в разных других ересях, кроме грамматической (например, хоть в таком вольнодумстве, в каком обвиняли Зизания, приводившего в своем Катехизисе «прилоги из книг Езопа, франкского мудреца», и огонь и звезды, что на тверди небесной, называвшего животными и зверями). Между тем, иосифовские справщики обвиняли своих преемников, главным образом, в еретически-злонамеренном исправлении книг и в превратных грамматических толкованиях: «Мелка грамматика их», говорит, например, в своей челобитной справщик Савватий; – «добро грамматика, кто умеет ее совершенно; а с их грамматики точию книгам пагуба, а людям соблазна». О переводах соловецкая челобитная замечает: «Преложили (книги) на свой разум и на свой чин, по своему плотскому разуму, богопротивно и развратно»⁸². Дальнейшая судьба этих училищ представляется не вполне ясною; но вероятно, во второй половине XVII века они находились уже в упадке, потому что ученый митрополит Газский Паисий Лигарид, прибывший в Москву в 1660 г., настоятельно советовал царю Алексею Михайловичу озаботиться учреждением училищ: «Исках и аз» говорит он в своем опровержении Соловецкой челобитной, – «корене духовного сего недуга (раскола), преходящего ныне в сем христоименитом царстве, и тщахся обрести, откуду бы сие ересей наводнение истекало и возростало, на толику нашу общую пагубу? На последок, умом обращая, обретох из двою истекшее, еже есть: от лишения и неимения народных училищ, такожде от скудости и недостаточества святые книгохранительницы. Аз же, вопрошен о сапе церковном и гражданском, кии бы были столпи и завесы обою, рекл бых: первое училища, второе училища, третие училища пренуждны бытии… Ты убо, о пресветлый царю, подражай Феодосием, Юстинианом и созижди зде училища ради остроумных младенец ко учению трех язык коренных наипаче: греческого, латинского и словенского… Ибо от сего нового училища… известне (без сомнения) изидут аки от коня троянского, христоименитии борцы, иже о добродетели твоего пространнейшего царства, о умножении сего чина церковного и о общей напоследок пользе всего христоименитаго гражданства ратовати будут». Патриархи – Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский, приезжавшие в Москву для суда над Никоном, также советовали царю: «Положи отныне в сердце твоем училища, так греческая, яко славенская и иная назидати; спудеов (учеников) милостию си и благодатию умножати, учители благоискусные взыскати, всех же честьми на трудолюбие поощряти»⁸³.

Однако, при Алексее Михайловиче эти советы оставались без исполнения, и только в следующее царствование, конечно, благодаря стараниям царского пестуна Симеона Полоцкого, явилась мысль об учреждении в Москве академии на подобие Киево-Могилянской. История этой мысли и ее практического применения представляет особый интерес, так как в это время в среде самих новоприезжих учителей проявился раскол, вызванный историческими условиями их положения, и началась сильная и знаменательная в истории русского просвещения борьба между представителями двух различных миросозерцаний, двух различных цивилизаций – восточной, византийско-московской, и западной, латино-польской.

Юго-западная Русь, отделенная от северо-восточной политическими обстоятельствами и с XV века имевшая свою особую иерархию, находилась в близких, непосредственных сношениях с соседнею Польшей, которые оказали значительное влияние на язык, нравы и вообще на жизнь этого края. Со времени слияния Литвы с Польшей заботы внутренней польской политики были устремлены главным образом к закреплению за польскою короной Литовской Руси и к ассимиляции населения этого края с польским. Одним из важнейших орудий этой политики была католическая пропаганда, которая особенно усилилась с тех пор, как во второй половине XVI века в Польше появились иезуиты. Вызванные сюда первоначально потребностью борьбы с реформационными идеями, иезуиты в непродолжительный срок успели уже забрать в свои руки воспитание наиболее знатного юношества и подготовку кандидатов на высшие духовные должности. Старые учебные заведения, во главе которых стояла Краковская академия, скоро должны были сознаться, что борьба с иезуитами им не по силам; иезуитские коллегии и школы прочною сетью опутали все области, политически связанные с Польшей, и сильные своей централизацией, повели энергическую пропаганду в православном южнорусском крае. Преподавание в этих школах отличалось характером совершенно космополитическим; главною идеей и главною целью его было упрочение всемирного господства римско-католической церкви. Иезуиты вырабатывали ловких софистов, поражавших в споре хитросплетенными силлогизмами и диалектическими изворотами, умевших пользоваться для своей цели обширною начитанностью; вместе с тем, желая иметь безусловно-преданных исполнителей своей воли, иезуиты старательно исключали из системы своего обучения все то, что могло так или иначе возбуждать в учениках самодеятельность мысли. Отсюда – безусловное освящение авторитетов всякого рода: церковного и политического авторитета папы и духовной иерархии, научного и литературного авторитета известных писателей, признанных образцовыми. Более всего опасаясь духа, который, по слову Писания, дышет, идеже хощет, они должны были привязаться к букве, к форме как в школе, так и в жизни, не допуская пытливых исследований, могущих подорвать шаткие основы авторитетов. Дух критики, свободного отношения к вопросам науки и жизни, свободная умственная деятельность – вот те враждебные начала, с которыми преимущественно боролись иезуиты своею системой воспитания; последовательное распространение теократического обскурантизма, крайняя религиозная нетерпимость, пренебрежение к тем отраслям знания, которые непосредственно связаны с практическою жизнью, пренебрежение к народу и его языку, стремление всеми мерами препятствовать распространению в народе просвещения – таковы отличительные черты иезуитской педагогики. Схоластическая наука, уже отжившая свой век в Европе и мало-помалу, под влиянием реформационного движения, уступившая свое место новому, живому гуманистическому направлению, всего более пришлась по вкусу иезуитам, потому что, ограничиваясь тесным кругом раз навсегда установленных авторитетов, она была только умственною гимнастикой, дрессировкой мысли, наукой для науки, без всякого отношения к реальной действительности. Иезуиты, деятельность которых представляет самое полное воплощение идеи католицизма, довели схоластику до высшей степени совершенства. В системе преподавания первое место занимал латинский язык, как язык церкви и науки, зная который, «христианин Индии может говорить о вере с поляком»; но изучение латинского языка, в противоположность воззрениям европейских гуманистов, считалось вовсе не средством к ознакомлению с древнеримскою жизнью, историей и литературой, а ставилось само себе целью. На усвоение тяжеловесной и плохо понятной латинской грамматики иезуита Эммануила Альвара назначались три школьные курса, которые занимали решительно все время, посвященное воспитанию; римские классики читались и изучались внимательно, но только для того, чтоб из их сочинений почерпнуть способ составления и употребления риторических фигур, правила безошибочного слога, чтоб уметь писать на заданную тему вполне согласно с предписаниями риторики. Начитанность схоластического ученого была иногда поразительна; но она представляла только арсенал готовых мыслей и фраз, которые, смотря по надобности, могли быть вставлены в данную логическую формулу; о настоящей, научной эрудиции здесь не было и помышления. Живое отношение к вопросам веры и знания заменялось отношением диалектическим, убеждение – силлогизмом, игрой в логические формулы и дефиниции, понятия – словами, наука – ученым невежеством, кропотливым нанизыванием замысловатых сравнений, определений, выражений, выхваченных из Библии или из классиков, на едва заметную нитку мысли, «зашнурованной», по выражению Гете, – «в испанские сапоги». Вместе с этим систематическим притуплением мысли иезуиты стремились убивать в своих учениках и всякое проявление свободной воли, проповедуя безусловное повиновение старшим, развивая раболепство и крайнюю лесть в отношениях к лицам, власть имущим.

Таковы были общие черты иезуитского воспитания, которое нигде, может быть, не пустило своих корней так глубоко, как именно в Польше. Отсюда-то и явились энергические и ловкие пропагандисты, поставившие себе целью во что бы то ни стало подчинить православную юго-западную Русь римскому престолу, ad majorem Dei gloriam и для умножения «лепты св. Петра», а также и с целью политического объединения Польши, которое являлось неизбежным результатом объединения религиозного. Пропаганда пошла быстро и успешно, благодаря крайней слабости ее противников: в половине XVI века южнорусское духовенство по своей образованности нисколько не отличалось от московского, а по своему общественному положению было гораздо ниже его, так как находилось в полной зависимости от католического панства. Даже православное южнорусское шляхетство стыдилось своего православия, как религии «хлопской»; самое поверхностное сравнение между представителями духовенства польского и русского должно было приводить к заключениям, крайне невыгодным для последнего. Католические проповедники, являясь во всеоружии схоластической диалектики, одерживали над «простыми» защитниками православия легкие победы и поддерживали презрение к русской народности, вере и языку. «Что это за язык?» говорили они, – «на нем нигде не преподают ни богословия, ни философии, ни логики; на нем риторики и грамматики даже быть не может. Сами русские попы не в силах объяснить, что такое они в церкви читают, и бывают вынуждены спрашивать у других объяснений на польском языке. От русского языка – одно невежество и заблуждение».

Русские защитники православия, при таком положении дел, скоро должны были прийти к сознанию необходимости просвещения для борьбы с анти-национальною католическою пропагандой. Князь Острожский принимает к себе бежавших из Москвы типографщиков, заводит училища; Курбский, поселившись в Литве, заботится о переводах и печатании книг и вообще о средствах к просвещению. Он указывает на то, что человеку просвещенному нечего бояться иезуитов, которые сильны только искусною диалектикой, «бо им есть обычай в том, зело искусными силлогизмами поганских философов, смешавши их с упорностию своею, истине евангельской софистицки сопротивлятися и проповедь апостольскую разорити; а паче же на таковых нападают и сопротив тех возмогают, которые зброи оружия от священного писания аще и имеют, а действовати ими не умеют и сопротивлятися врогом неискусны… Бога ради, молю, не ужасайтеся их и не дивитеся остроте языка и елокуцыи их!» Самым настоятельным образом советует он не только не ужасаться, но и трудиться для того, чтоб иметь средства для борьбы: «А если же будем простерты лежати в давно обыкновенном пиянстве, тогда паны езуиты и презвитерове римские церкви, сильние во Св. Писанию, силлогизмами и софизматы поганскими… могут поражати и растерзати нас лежащих»⁸⁴.

Наиболее сильный отпор встретила католическая пропаганда в городском сословии, низшем духовенстве, казачестве и крестьянстве, то есть, в главной массе населения южнорусского края. Завязалась борьба, отличавшаяся упорством, которое вошло даже в пословицу⁸⁵. Центрами противо-католической организации сделались знаменитые церковные братства, которые стали заводить школы, типографии, печатать для народа буквари, катехизисы, грамматики, переводы Св. Писания на народный язык, церковно-политические памфлеты. Путем школьным и литературным, в эпоху борьбы с унией, стала распространяться в южной Руси европейская наука, главным рассадником которой сделалась киевская школа «эллино-славянского и латино-польского письма», преобразованная впоследствии Петром Могилой. Братские школы, основанные по благословению восточных патриархов, первоначально имели характер византийско-церковный; на первом плане стояло обучение греческому языку, и светская наука, даже под видом латино-польской схоластики, почти не заходила туда, чему, конечно, особенно способствовал старый греческий взгляд на все «латинское», как на источник ересей⁸⁶. Но такое положение дел в стране, тесно связанной с Польшей, и в обществе, разделенном унией на два враждебные лагеря, не могло продолжаться долго. Для успешной борьбы с иезуитами необходимо было сравняться с ними в научном образовании, усвоить их начитанность и диалектические приемы, – или же усвоить результаты нового европейского умственного движения и ратовать против врагов не во имя традиционного, веками освященного авторитета, а во имя прав человеческой мысли, которая в западной Европе уже завоевала себе в это время значительную долю свободы от клерикальных оков и быстро шла вперед по пути прогресса. Византийско-славянская книжность, при крайней узкости своего кругозора, разумеется, не могла дать никаких средств ни для того, ни для другого способа действий. Люди, наиболее знакомые с европейским просвещением, – и во главе их Петр Могила, – решились, поэтому, разорвать с старою византийскою традицией и обратиться за уроками к Западу. Таким образом, Киевская Богоявленская школа обратилась в Киево-Могилянскую коллегию, представлявшую точный снимок с коллегий иезуитских, которых в то время в Польше и в юго-западной Руси было уже много. Некоторые исследователи этого периода видят в предпочтении, которое оказано было Могилою схоластике перед гуманизмом, сознательный выбор, обусловленный тем, что формализм схоластической науки, давая киевским ученым средства защищать свои прежние верования и понятия и бороться с врагами их же оружием, в то же время оставлял эти верования и понятия неприкосновенными, так как схоластика была только формой, в которую можно было вложить какое угодно содержание. Этот сознательный выбор ставится Петру Могиле и его сотрудникам даже в особенную заслугу, потому что такая формальная наука будто бы всего более отвечала тем насущным потребностям, для которых русские начали знакомиться с образованием, и которые состояли не в том, чтобы приобрести какие-нибудь новые идеи и знания, – в них, будто бы, не чувствовалось никакой нужды, – а в том, чтобы защитить от латинства древние истины православного учения⁸⁷. С таким взглядом согласиться трудно. Во-первых, о сознательном выборе научного метода может быть речь только в том случае, если выбирающий одинаково знаком с обоими методами и в состоянии оценить их критически. Между тем у нас нет никаких оснований предполагать такое знакомство в Петре Могиле или в ком-либо из его ближайших сотрудников. Напротив, известно, что Петр Могила учился в Париже, в Сорбонне, которая была главным очагом схоластического богословия, и впоследствии посылал молодых монахов в Рим; Сильвестр Коссов и другие учредители и наставники Киево-Могилянской коллегии слушали курсы в коллегиях иезуитских, где гуманизм и вообще новое направление европейской мысли подвергалось сильнейшему гонению, как самая пагубная ересь; откуда же им было приобрести знакомство с этим направлением и с новыми научными методами? Они могли слышать о них только отрицательные суждения, что, конечно, не располагало к выбору между старым и новым. Выбор, и выбор сознательный, действительно был, но не между схоластикой и гуманизмом, а между латинскою наукой, универсальною и космополитическою с одной стороны, и старым византийским, исключительно церковным, книжным учением – с другой. Раз осознана была неудовлетворительность последнего, не оставалось ничего более, как последовать примеру польского духовенства и постараться усвоить ту образованность, которою оно так гордилось перед неучеными защитниками «хлопской» религии. Это была, действительно, насущная потребность того времени, имевшая важное значение религиозное и политическое; а если воспитанники заграничных или польских иезуитских коллегий вносили потом в южнорусские школы порядки тех заведений, в которых учились сами, то это было вполне естественно, и иначе и быть не могло. Притом же, польская образованность и польские нравы в эту пору были для южнорусского общества таким же образцом, как впоследствии для нас образованность и нравы французские, так что иной формы, иного характера просветительное движение и иметь не могло. Наконец, и все предшественники Петра Могилы в деле противо-униатской полемики были проникнуты теми же стремлениями к польской образованности и тем же духом, родственным духу средневековой схоластики, так что в деятельности Петра Могилы можно видеть только дальнейший шаг в направлении, уже усвоенном южнорусскою мыслью прежде. Во-вторых, странно читать, будто в южнорусском обществе XVII века не чувствовалось еще никакой нужды в приобретении новых идей и знаний. Напротив, не смотря на то, что Польша, с ее схоластическо-иезуитскою образованностью, была для южной Руси чем-то в роде китайской стены, отделявшей ее от новых европейских влияний, эти влияния все-таки заходили сюда, хотя, конечно, в слабой степени. Так, например, нельзя не видеть влияния реформационных идей в свободном отношении к вопросам веры князя Острожского, который называл кальвинистов «последователями истинного закона Христова», и которому Курбский доказывал, что христианину не пристало читать еретические книги⁸⁸. Известно, что в эпоху наибольшего возбуждения борьбы с католическою пропагандой, в среде православного населения южной Руси возникла мысль о союзе с протестантами против общего врага – иезуитов, и отчасти была даже осуществлена⁸⁹, что указывает на довольно сильное влияние реформационных идей на русское общество. То же влияние отразилось и на знаменитом «Апокризисе» Христофора Филалета (1597 г.), которого защитники унии называли арианином и кальвинистом за то, что он резко восставал против католического (и византийского) взгляда на духовенство, как на единственно-учительное сословие. «Посмотремо, отцы святии», говорит он, – «як тии учат; чтоб светским людем з страны веры на духовные до конца ся спущати, а самым о ней ся не пытаючи без разсудка их следовати и слухати завсегда в том розказуют? Боже уховай! Наука то и розказание не христианских, але жидовских докторов, рабинов и рабасов, которые в Талмуте безчисленное количество глупых и брыдливых фальшов написавши, под потоплением тому всему своим жидам верити розказали, ожебы ся до обаченья приходити не могли»⁹⁰. В этих словах слышится уже голос в пользу свободной критической мысли, против исключительного господства церковного авторитета. В Польше второй половины XVI века критическая мысль могла развиваться довольно свободно, так как правительство не считало нужным ее преследовать, а напротив, еще гордилось тем, что в целом свете нигде так не уважается свобода совести, мысли, слова и дела, как в Польской земле. Правда, в царствование Сигизмунда III, при господстве иезуитов, эта свобода стала обращаться в фиктивную; но стеснения относятся уже к позднейшему времени и притом всею силою обрушиваются на массу, на народ, оставляя образованному обществу, даже и южнорусскому, сравнительно, все-таки больший простор.

Таким образом, в конце XVI века в юго-западной Руси работа критической мысли уже началась. Конечно, центром ее тяготения все еще оставалась область богословия; вопросы религиозно-церковные все еще были преимущественным предметом внимания и исследования мыслящих людей; но нельзя сказать, чтобы вся их деятельность ограничивалась исключительно этими вопросами, чтобы вне сферы богословской они не интересовались никакими новыми идеями и знаниями. Православные стародумы, в роде, например, афонского монаха Иоанна из Вишни, горько жалуются на увлечение новыми, светскими идеями, посторонними богословию: «Вместо зась евангельской проповеди, апостольской науки и святых закона и ограничения цпоты и учтивости сумненя христианского, нине поганские учители, Аристотели, Платоны и другие тым подобные машкарники и комидийники в дворех Христа Бога владеют!» пишет упомянутый Иоанн из Вишни. – «Егда есте на латинскую и мирскую мудрость ся полакомили, тогда есте и благочестие стратили, и ереси породили… Чи не лепше тобе изучити часословец, псалтыр, охтоих, апостол и евангелие с иншими церкви свойственными, и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати, и в геену отъити? Разсуди»⁹¹.

Политическая и социальная борьба с Польшей вызвала в юго-западной Руси развитие довольно богатой исторической литературы и народной поэзии; необходимость вести борьбу за веру и народность заставляла православных расширять узкие рамки традиционного образования, знакомиться с языком и литературой соседней «еретической» страны. И в этом был уже большой шаг вперед, смелый разрыв с традиционною религиозною и национальною исключительностью, которая чуждалась всего иноземного, иноверного и открещивалась от науки из опасения, чтобы не исступить ума и не зайтись в книгах. В то время как в Москве считают философами людей, поющих «О, Господи, помилуй!» вместо обыкновенного «Господи помилуй!» и до последнего издыхания спорят о перстах, о сугубой и трегубой аллилуии, о хождении по-солонь и т. п. вещах, на юго-западе идет чрезвычайно оживленная полемика о самых существенных религиозных и социальных вопросах, высказываются новые, свежие мысли, зарождается стремление к знанию, к европейскому просвещению, и даже в аскетическом сочинении предшественника Петра Могилы, Киевского митрополита Исаии Копинского («Лествица духовная») мы встречаем такие необычные для московских книжных людей того времени взгляды: началом греха признается безумие, незнание, а началом добродетели – разум и знание; истинное знание может быть достигнуто только путем изучения природы; только изучив природу, мы можем познавать самих себя, и только изучив свое существо, можем познавать Бога. По духу времени, умственное движение принимает характер религиозный, схоластически-богословский, и под влиянием насильственных мер в пользу унии, сильно суживается; но в прогрессивном характере этого движения невозможно сомневаться.

Кроме этих общих причин, преобразование Киевской братской школы в коллегию по образу и подобию иезуитских имело еще причины, так сказать, специальные. Дело в том, что влияние польской образованности и стремление усвоить ее распространилось только в высшем классе южнорусского общества, в шляхте и в высшем духовенстве, представители которого обучались в западноевропейских и польских коллегиях и вообще находились в положении несравненно более благоприятном, чем низшее духовенство и народ, угнетенные и не имевшие никаких политических прав, а потому осужденные на самую грубую борьбу за существование. Они и вели эту борьбу делом, а не словом, не наукой, а оружием, противопоставляя насилию отпор силы физической, а не умственной. Руководителями этой массы являлись представители высшего духовенства и шляхты, которые стремились занять положение интеллигентного класса, господствующего над массою не только в общественном, во и в умственном отношении. Важное общественное положение и громадное влияние, каким пользовалось высшее духовенства в Польше, естественно, возбуждало в высшем духовенстве южнорусском желание пойти тем же путем, также упрочить за собою важное положение руководителей в делах общественных: Теократические взгляды иезуитов в этом случае не остались без влияния на характер новой коллегии и ее учредителей. Коллегия, с ее схоластикой и латынью, конечно, не была потребностью народа, нуждавшегося в грамотности и просвещении на своем родном языке; воспитанники этой коллегии приготовлялись к занятию высших церковных должностей, к роли руководителей, облеченных властью; такова была цель, к которой стремилось высшее духовенство, преобразовывая школу на новых, латино-польских основаниях. Следовательно, это преобразование совершилось в интересах одного только высшего духовенства, которое не только не было солидарно с интересами народа, но даже прямо противоположно им. Латино-польская Киевская коллегия, с обучением на языке, народу непонятном, представляла в южной Руси какое-то status in statu, какой-то посторонний нарост на общественном теле, мешающий правильному развитию остального организма, вытягивающий из него лучшие соки и взамен не дающий ничего, или почти ничего. Беспрепятственное, свободное развитие братских школ, при всей ограниченности круга обучения, конечно, было бы гораздо полезнее для собственно народного просвещения, чем высшее учебное заведение, при всей глубине своей учености, не имевшее никакой связи с практическою народною жизнью, усвоившее систему и приемы католических учителей, и их презрительное отношение к массе, которая чем меньше будет рассуждать, тем больше будет слушаться. Разрыв с народом был довольно резкий; протесты Христофора Филалета против теократических стремлений духовенства были забыты; напротив, эти стремления стали проявляться чаще и яснее. Народ (и нераздельное с ним низшее духовенство) если и не вполне понимал все важное значение этого разрыва, то инстинктивно сознавал опасность новой школы и явился защитником старой; в измене народному языку и народной школе он видел измену родной национальности, совращение в латинство, в иезуитство. Протест выразился в форме грубого насилия: «Было такое время», говорит префект Киевской коллегии Сильвестр Коссов, – «когда мы, исповедывавшись, только и ждали, что вот начнут нами начинять желудки днепровских осетров, или же того огнем, другаго мечем отправят на тот свет». По словам позднейшего писателя, Гавриила Домецкого, «от неученых попов и от казаков велие было негодование, на что латинское и польское училище заводите, чего у вас дотуду не бывало, а спасались? Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти забити, едва их уговорили»⁹². Это возмущение толпы против новой коллегии объяснялось подстрекательством неученых попов, из которых многие озлобились на Петра Могилу за то, что он удалил их от мест, недоброжелательством сторонников прежнего митрополита, Исаии Копинского (который сам обвинял Петра Могилу в латинстве, в намерении «христианскую веру учением своим попрать»), наконец – даже интригой иезуитов, которые, от злости на успехи Киевской коллегии, стали распространять в народе слухи, что в коллегии обучают ересям, и что все учителя в ней – кальвинисты или социниане. Последнее объяснение всего менее подтверждается фактами: что же касается первых двух, то, отдавая им справедливость, все-таки, нельзя не заметить, что поступками толпы руководило не одно злобное невежество: не восставала же эта же самая толпа против преподавания латинского языка в прежних братских школах, где латынь занимала место на ряду с другими языками; ясно, что здесь было именно сознание анти народности новой коллегии, сознание разрыва школы с жизнью. Не даром же учредителям коллегии приходилось писать в защиту своей латыни целые книги и по-польски, и по-русски, и не смотря на все это, они не встречали себе поддержки в обществе, с которым у них не было никакой живой связи, которому они были чужды и по своим взглядам, и по своему языку, и по своей науке. Киевские ученые были строгие систематики-богословы и философы, блестящие ораторы и диспутанты, люди, искусные во всех тонкостях схоластической риторики и пиитики, обладавшие значительною по своему времени начитанностью, но всецело проникнутые школьным педантизмом и всего менее способные понимать требования практической жизни и действовать в интересах общества. Словом, внутренняя история Киево-Могилянской коллегии была повторением истории однородных заведений католических: тот же взгляд на науку, та же религиозная нетерпимость, то же пренебрежение к нуждам и стремлениям народа, то же изысканно-раболепное витийство в отношениях к сильным мира сего. Благодаря такому направлению, образованный класс общества отделился от народа, который уже окончательно перестал понимать своих учителей и руководителей. В их руках литература отучилась заниматься общественными вопросами, сделалась недоступною для массы и обратилась для одних – в ремесло, а для других – в праздную забаву, наводняясь год от году напыщенными панегириками и нескладными виршами. Ни одного сочинения на пользу науки, ни одного ученого трактата с практическою целью эта литература не произвела и по сущности своей, по тем рамкам, которыми ограждала схоластика развитие мысли, не могла произвести ничего подобного, так как представители ее были, большею частью, только усердными компиляторами, собирателями чужих мнений. А между тем, эта наука и эта литература надолго сделалась руководящим фактором умственного развития русского общества; при всей своей запоздалости, при всей своей мертвенности, она была, все-таки, гораздо выше московско-византийского застоя уже и потому, что представляла самостоятельную научную систему, и при всем раболепном поклонении разным авторитетам, при всей католической нетерпимости, все-таки допускала существование мнений, с ними несогласных, допускала возможность спора, диспута с научными приемами, и не чуждалась светского знания, например, сведений о природе, хотя и получала эти сведения в уродливой средневековой форме. Уже одно то обстоятельство, что языком этой науки был всемирный язык латинский, придавало ей характер международный, космополитический и устраняло всякую национальную исключительность. Наконец, и живая действительность мстила схоластике за пренебрежение к ней: при всей своей замкнутости, киевские ученые все же были живые люди и не могли вполне отрешиться от окружавшей их жизни, а скоро должны были почувствовать даже необходимость, в видах поддержания своего авторитета, сделать некоторые уступки современности. Жизненно-народная струя пробивается под корой схоластического силлогизма, слышится и в изысканно-замысловатых сравнениях и «прилогах» проповедников, и в тяжелых, неуклюжих силлабических виршах, и наконец, довольно ярко выступает в церковной драме, которая все более и более переходит в драму политически-общественную и даже в комедию.

Таковы были представители киевской учености, которой суждено было играть такую важную роль в истории просвещения Московской Руси. В противоположность московским грамотеям, видевшим в науке только злобное порождение исконного врага человеческого рода – диавола, в противоположность грекам, отрицавшим всякий прогресс и гордившимся своею консервативною привязанностью к древним формам жизни и знания, своею религиозною ненавистью ко всему западному, южнорусские монахи (по крайней мере, лучшие из их среды) отличаются неудержимою жаждою знания, энергичным стремлением к просвещению и ради науки не останавливаются ни перед какими препятствиями, ни перед какими опасностями: из страны православной и уже вошедшей в состав строго оберегавшего свою веру государства Московского, бегут в Польшу, в Париж, в Венецию, в Рим, переходят в униатство, даже в католичество, лишь бы получить, хоть бы и ценою ренегатства, доступ к источникам знания, «венец на главу и перстень на руку». А затем, достигнув своей заветной цели, смиренно возвращаются на родину, приносят повинную к измене православию и занимают скромные места преподавателей в той же монастырской коллегии, где прежде были учениками.

Появление этих людей в Москве, и притом в качестве наставников и руководителей в деле такой первостепенной важности, как исправление книг и устройство училищ, очевидное их превосходство не только над старыми московскими, но и над греческими учителями, неизбежно должно было привести их к столкновению и с теми, и с другими. Выше мы видели, как враждебно отнеслись к «черкасам» московские книжники, ушедшие в раскол; но то был протест защитников абсолютной старины, которые не допускали решительно никаких нововведений и разошлись даже с высшим московским духовенством и с своими старинными опекунами в делах церковных – с греками; теперь же и высшее духовенство, и греческие ученые, в руках которых была власть, и авторитет, и которые первоначально действовали сообща с малороссийскими монахами, почувствовали, что это сотрудничество представляет только недоразумение, что между сторонниками взглядов византийско-московских и учениками Киево-Могилянской коллегии нет и не может быть почти ничего общего, так как они расходятся в самых существенных своих убеждениях. Первые малороссийские ученые, вызванные в Москву – Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий и др. – были воспитанниками еще старых братских школ; они были мало знакомы с схоластическою наукою и латинскою богословскою и философскою литературой и не особенно к ней расположены; притом же они – и даже главный их представитель, Епифаний, – вели жизнь уединенную, труженическую, ни в какие споры не вмешивались, никакою полемикой не занимались, а трудились только над тем, что им было поручено. Епифаний Славинецкий отличался замечательною начитанностью в греческой литературе, не только церковной, но и классической⁹³; по отзыву современника, это был «муж многоученый, аще кто ин таков во времени сем, не токмо грамматики и риторики, но и философии и самыя теологии известный бысть испытатель и искуснейший разсудитель, и опасный претолковник еллинского, славенского и польского диалектов»⁹⁴. Хотя он и знал по латыни и даже переводил латинские книги, но вполне разделял мнение о превосходстве греческой образованности и говорил, что «еже по латински ведети без греческого, не совершенное сие преиспренство в восточней церкви». Таким же духом и направлением отличался и ученик его, иеромонах Евфимий. Поэтому столкновение между ними и учеными греками было невозможно, и они оказывали друг другу взаимную поддержку. Но через 15 лет после Епифания, в 1664 году, прибыл в Москву другой киевский ученый монах, воспитавшийся уже в преобразованной коллегии и кроме того успевший побывать и в иезуитских школах, – Симеон Полоцкий, по своему нравственному характеру и привычкам бывший вполне представителем нового киевского направления. «Книги латинские чтяше, греческих же книг чтению не бяше искусен», замечают о нем современники, – «и не бысть философ»; – «аще и учен бе, и знаяше нечто, по латински точию, гречески же ниже малейше что либо знаяше»⁹⁵, но он умел ловко и разнообразно пользоваться сравнительно небольшим запасом своих знаний. В своих богословских сочинениях («Венец веры») он, по примеру своих киевских собратий, сообщает множество сведений о наиболее интересных вопросах – о небе, ангелах, воскресении мертвых, будущей жизни и т. п. сведений, правда, очень нелепых, как и все домыслы схоластической учености, но для того времени интересных своею новизной. В своих проповедях он умеет касаться живых вопросов времени, провозглашает необходимость научного образования не только для мужчин, но и для женщин (что было тогда совершенно неслыханным делом), умоляет русских людей взыскать науку, потому что она – свет умственных очей и правило всему житию человеческому. Как неутомимый стихотворец, он перекладывает в силлабические вирши и святцы, и Псалтырь, пишет «комидии» и панегирики, и своею разностороннею деятельностью, уменьем обращаться с людьми скоро приобретает в Москве важное положение: царь приближает его к себе, награждает, назначает воспитателем к своему сыну; патриарх Иоасаф поручает ему разные духовные дела и сочинение богословских трактатов, справщики и переводчики обращаются к нему за советами и указаниями, как к лицу более или менее авторитетному; у него являются ученики и последователи, во главе которых стоит известный Сильвестр Медведев. Епифанию, человеку старого, еллино-славянского направления, не признававшему науки без греческого языка, Симеон, конечно, был не по сердцу, казался недоученым верхоглядом; мы знаем, что Епифаний, не смотря на старания Полоцкого принять участие в исправлении книг и в новом переводе Библии, «не изволи ему у сего дела бытии»⁹⁶. Притом же, вероятно, Симеон (или его ближайшие ученики) не особенно уважал греков и греческую науку и отзывался о них свысока, что́ еще более оскорбляло Епифания. В одной из своих проповедей, Епифаний сильно нападает на «ненавистников греческого учения», под которыми едва ли можно разуметь кого либо, кроме Симеона и его учеников. «Ненавистный человек Марко Като наречен, – «говорит он», тмою ненависти ослеплен, тако ясную возненавиде учения греческого лучу, яко запрети сыну своему, да ею разума своего не озаряет. Сей бо Марко Като, велиею ненавистию Греки ненавидяй, возненавиде язык и учение греческое… не бе ли слеп сей ненавистник? Истинно слеп бе, яко не виде благополезного блага. Но нынешних временей обретаются ненавистники человецы, мрачною ненависти тмою ослеплени, иже возлюбивше мрак неведения, ясные учения лучи не любят, тою озаряющая ненавидят, и тую темним рвения, лести, коварства, оглаголания (наветов), лицемерия облаком разрушити и – о велие буйство! – прогнати усилствуют»⁹⁷.

Таким образом, при самом же начале деятельности Симеона Полоцкого в Москве обнаружилась противоположность двух направлений – византийско-славянского и латино-польского, и стало ясно, что борьба между ними неизбежна. В этой борьбе Епифаний Славинецкий и его ученики стали на сторону московской иерархии. Патриарх Иоаким (1673–1690 гг.), сам бывший воспитанник Киевской братской школы, также как и Епифаний, не любил Полоцкого и вообще не сочувствовал латинскому образованию, находя, что «во всех латинских книгах и в польских без ереси не есть и без противности нашей церкви не обретается, инде явленно, а инде утаенно и коварно». Для противодействия польско-латинскому влиянию, он основал школу в «типографском доме» (1679 г.); начальником этой школы был сделан иеромонах Тимофей, долго путешествовавший по Востоку и в совершенстве знавший по-гречески; учителями назначены греки, присланные Иерусалимским патриархом Досифеем, которым было приказано, чтоб они «латинского языка и учения отнюдь не учили в школе, опричь еллинского». По этому поводу Досифей писал царю Федору Алексеевичу: «Еллинским языком просветити люди твоя в высшее познание истинного разумения, яко прапрадед царствия вашего, в. князь Российский Владимир, крестив народы, сущие под ним, взя учители от грек и учаше тогда греческим учением… Аще потом и оскуде учение оно еллинское за некыя случаи; но ныне желаем (ему) обновитися и совершитися. Сие есть божественное дело, еже учити христианом еллинский язык, во еже разумети книги православные веры, якоже писани суть, и познавати толкование их удобно; и наипаче дабы отдалени были от латинских (книг), иже исполнени суть лукавства и прелести, ереси и безбожества»⁹⁸. Вся дальнейшая полемика против киевской учености представляет, в сущности, развитие аргументов, приведенных в этом письме: с одной стороны – греческая церковная книжность, строго консервативная и православная, освященная веками, божественная; греческий язык – «первый и царственный диалект», который уважается даже и противниками православия, иностранцами, жителями Запада, «ради мудрости его»⁹⁹, с другой стороны – порождение ненавистного грекам Запада, схоластическая латинская наука, не чуждающаяся светской мудрости, допускающая, хотя до известной степени, критическое отношение к вопросам веры, и что всего важнее – стремящаяся подорвать последние следы византийского авторитета в России, дерзающая в своих исследованиях игнорировать плоды византийской церковной учености. По сущности своей, оба эти направления были антинародны, интересы их были интересами одного только сословия – духовенства; спор шел о том, кто будет руководить духовным просвещением на Руси – византийское духовенство в союзе с московскою иерархией, или киевские ученые монахи; о народном собственно образовании в нашем, современном смысле этого слова, о поднятии уровня умственного и нравственного развития массы здесь не было и речи и для народа было решительно все равно, станут ли в московских школах обучать риторике на «царственном диалекте», или станут разбирать Виргилия и Цицерона. И та, и другая образованность имела характер внешний; круг ее действия и влияния ограничивался только одним слоем общества, составлявшим незаметное меньшинство; это меньшинство, успевшее впитать в себя, благодаря своему положению, больше образовательных элементов, уже отделилось от народной массы и в общественном, и в умственном отношении, и стало относиться к ней высокомерно, презрительно, указывая на ее невежество, направляя против него свои обличения и насмешки, но в сущности, ничего не делая для того, чтоб уменьшить это невежество. Органическая связь верхнего слоя общества с низшими все более и более утрачивается; масса остается совершенно пассивною к тому, что делается там, «на верху»», и только время от времени выражает свой протест против действий руководящего меньшинства, когда эти действия идут уже слишком в разрез с ее насущными интересами. Та же часть народа, которая еще ранее ушла в раскол, относится к тому и другому из спорящих между собою направлений с одинаковою враждебностью, видя в обоих проявление злой воли антихриста. Таким образом, борьба греко-славянской образованности с латино-польскою имела существенное значение и интерес только для небольшого, сравнительно, круга людей, органом которого была литература. При жизни Симеона Полоцкого борьба эта, в сущности, только еще подготовлялась, потому что Симеон занимал высокое положение при дворе и стоял вне ударов своих противников; зато после его смерти (1682 г.) борьба разыгралась с особенною силой и резкостью. Представителями враждующих партий явились с одной стороны – ученики Епифания, во главе которой стоял иеромонах Евфимий, человек чрезвычайно начитанный и трудолюбивый, а с другой – ученики Симеона, из которых наиболее замечателен по своей деятельности строитель Заиконоспасского монастыря Сильвестр Медведев. Предметом столкновения был сначала вопрос богословский; но вскоре спор расширился, обобщился и обратился в полемику о том, быть или не быть в Москве киевской науке. Царь Федор Алексеевич, вероятно, под влиянием своего наставника, Симеона, а также и восточных патриархов, решился основать в Москве, «храмы чином акадимии, на взыскание юных свободных учений мудрости и собрания общего ради от благочестивых и в писании божественном благоискусных дидаскалов, и изощрения разумов», а также и для того, чтобы приезжающие в Россию греки могли получать здесь образование. Составление устава поручено было Симеону Полоцкому; но царь умер, не успев утвердить этого устава; в том же году, и еще раньше царя, умер и Симеон. Вопрос о том, как устроится новая академия и кто будет ею заведовать – малороссийские ученые или московское духовенство вместе с греческими монахами – стоял на очереди; обе партии употребляли все усилия, чтобы решить дело в свою пользу. Сильвестр Медведев, такой же придворный монах, как и учитель его Симеон, опирался на силу тогдашних временщиков при правительнице Софье – Голицына и Шакловитого, из которых первый вполне сознательно отдавал польско-латинской образованности предпочтение перед византийскою; патриарх Иоаким выставил против него Евфимия, который начал свою полемическую деятельность обличением киевских ученых в так называемой «хлебопоклонной» ереси¹⁰⁰. Обличение было направлено прежде всего против умершего уже Симеона Полоцкого, как главы «латинской школы» в Москве; о нем стали говорить и писать, что он «аще бяше человек и учен, и добронравен, обаче предувещан от иезуитов, папежников сущих, и прельщен бысть от них; ктому и книгы их латинские токмо чтяше, греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствование латинская нововымышления права бытии»; указывали на то, что он учился у иезуитов, а тому, кто учился у иезуитов, «наипаче токмо латински без греческого, не можно быти православну весма восточные церкве искреннему сыну: подвлагают бо они иезуити учащыяся у них под страшные клятвы, еже быти им послушным папе отцу их, и последователем во всем, и униатом, и защитником западного костела, яко нецыи пострадавший сие сами извествоваша»¹⁰¹. Затем эта же аргументация была обращена и против Сильвестра Медведева, который «у некоего иезуицкого ученика (то есть, Симсона Полоцкого) приучися чести латинские книги, и от такового книг оных чтения и от наслышания устоглагольного оного учителя своего и иных латинников обычаем латинским навыче»¹⁰²; наконец, те же мысли стали высказываться уже в общей форме, о всех малороссийских ученых: «Хотя Белоруси и учатся латинским языком, скудости ради греческого учения, однакожь припоминати надобно, что малая часть из тех во унию не падают; а и те, что́ не падают, познаваются в них остатки езувические: понеже езувиты не учат их высокими науками, покамест пред Богом не обещаются держати латинской религии». Вывод отсюда ясен: «того ради подобает наипаче учитися гречески, понеже не токмо тем языком не вредится православная вера, яко латинским, но и зело исправляется; и учити купно со славенским, яко да временем и славенский язык (который пребогат есть) очистится и межь иных ученых языков сочетается»¹⁰³.

Сильвестр, искусный диалектик, и по признанию современников, «муж великого ума и остроты», не смущался этими обвинениями, и как кажется, начал даже одерживать верх над своими противниками¹⁰⁴. Тогда патриарх Иоаким, «церкви належащую беду виде, подвиже в помощь себе самобратий Лихудиевых», на долю которых выпала в этой борьбе решительная роль.

«Словеснейшии учителие, честнейший иеромонаси» Иоанникий и Софроний Лихуды обучались в Падуанском университете, и по свидетельству восточных патриархов, «объяти быша философскими же и богословскими науками толико, яко силу имети довольную и учеников научати, и священное Евангелие проповедати благочестивым христианам православно и благочестиво; искуство же не малое от Св. Писания избравше и повсюду священными одобрении священно преукрашении, удобь познаша в себе изъити от своего отечества и обхождати иные страны не точию ради смотрения и обглядания, но и многократного еже в них учительного таланта и пользы ради христиан православных». По просьбе Иоакима и «общим разумом всего священного собора, граматами, соборне, своими руками святейших патриархов и архиереев запечатанными, послашася в православнейшее и державнейшее святое царство московское»¹⁰⁵.

Таким образом, для борьбы с киевским направлением оказалось нужным просить помощи у восточных патриархов, которые, опасаясь потерять свое влияние на Москву, тотчас же послали туда самых ученых людей, каких только можно было в то время найти в Константинополе¹⁰⁶. Мало того, понадобилось непосредственное вмешательство патриархов для того, чтобы подорвать влияние киевлян и представить их в самом невыгодном свете. Иерусалимский патриарх Досифей, в письме к царю (1686 г.) указывал, что «в земле казацкой» есть много архимандритов и игуменов, наученных в Польше от латин и распространяющих «неподобная мудрования», и настаивал, чтобы никто из получивших заграничное образование не только не восходил на высшие степени церковной иерархии, но не ставился бы даже и в священники¹⁰⁷.

Между тем, в 1685 г., Сильвестр Медведев, через Шакловитаго, поднес царевне Софье «привилий» или проект устава новой академии. Этот проект, составленный, по всей вероятности, Симеоном Полоцким, дошел до нас в переделке; но главные и существенные черты его, без сомнения, остались неизмененными и представляют наиболее яркое воплощение духа времени¹⁰⁸. С одной стороны, устав академии представляет ее внутреннее устройство в том же самом виде, какое имели Киево-Могилянская коллегия и польские ученые заведения этого рода: академии предоставляются, до известной степени, права самостоятельной ученой корпорации; так, члены ее подлежат только собственному своему суду во всех делах, «разве убийственных и иных великих дел» (§§7 и 8); академия может приобретать всякого рода имущество в полную и безотчетную собственность (§2); она управляется своим «блюстителем» и советом преподавателей (§3) и т. п. В определении учебной программы также следует видеть решительную победу латино-польского направления: в академии предположено «постановити науки гражданские и духовные, наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной, естественной и нравной, даже до богословии, учащей вещей божественных и совести очищения; притом же и учению правосудия духовного и мирского, и прочим всем свободным наукам бытии». Такая обширная и разнообразная программа, конечно, была для своего времени важным шагом вперед. С другой стороны, в том же проекте со всею силою выразился крайний обскурантизм и религиозная нетерпимость, унаследованная киевлянами от иезуитов, и может быть, еще более усиленная раздражительною полемикой, происходившею в Москве. По проекту, академия должна была быть чем-то в роде верховного инквизиционного трибунала или тайной полиции по делам веры и благочестия; от ее усмотрения зависело бы отправить всякого, заподозренного в ереси, на костер, или в лучшем случае – в далекую ссылку. Религиозная подозрительность распространялась даже на лиц, стоявших во главе русского просвещения – и на греков, и на малороссов в равной степени: и тех, и других предполагалось «крепце в вере свидетельствовати», а без подлинных и достоверных свидетельств о их православии «в училищах им весьма не бытии».

Таков был этот проект первого высшего учебного заведения в Московском государстве, «такова была», по выражению г. Костомарова, – «заря ученого образования, которое грозило худшим мраком, чем прежнее невежество». К счастью для России, проект так и остался проектом, хотя идеи, в нем выраженные, продолжали жить в обществе и нашли себе применение в дальнейшем развитием той борьбы, о которой мы теперь говорим.

Сильвестр Медведев рассчитывал, конечно, сделаться «блюстителем» академии; но в марте 1685 г. прибыли в Москву Лихуды, и академия была отдана в их распоряжение. Это обстоятельство еще более заострило полемику, которая с прибытием Лихудов сделалась особенно резкою¹⁰⁹. Лихуды начали обличением малороссийских книг («Выклад о церкви» киевского игумена Феодосия Сафоновича, 1668 г.), а затем всею силою обрушились на Сильвестра, вступившегося за малороссийские мнения и чрезвычайно резко поносившего приезжих греков¹¹⁰. Кроме аргументов литературных, пущены были в ход и другие: Сильвестра схватили и посадили в монастырскую тюрьму, откуда он, через год, подал патриарху Иоакиму «покаянное рукописание», которого тон и выражения показывают, что оно было ему продиктовано лицами, желавшими, чтоб он осудил не только одного себя, но и вообще малороссийских ученых и их мнения: «Премножайшыя прелстих и соблазних», писал он, – «церковь смутих безмеством и безчинством, по обычаю латинскому, прившедшему семо в Россию из малороссийские страны, и в том смертно согреших; понеже в книге моей душегубительней Обманне написано от мене Сенки Медведева многое блядословие на св. восточную церковь… от прелести латинские, еже киевские новые книги утверждают… и за тако великий той явленного противления грех долженствую прияти, еже от сердца желаю, епитимию, отлучение, наказание и изпределение»¹¹¹. Вместе с Сильвестром подверглись строгому осуждению и его ученики. Не довольствуясь этим, патриарх Иоаким потребовал от Киевского митрополита Гедеона Четвертинского и вообще от малороссийского духовенства уверений в полном согласии с учением Великороссийской церкви, а когда те медлили ответом, пригрозил им судом восточных патриархов и отлучением, так что они должны были покориться¹¹². По повелению патриарха, Евфимий составил книгу «Остен», в которой подробно излагалась вся полемика по вопросу о пресуществлении; вместе с тем, сочинения киевских ученых подверглись беспощадному осуждению, как еретические; на них было наложено «проклятство и анафема, не точию сугубо и трегубо, но и многогубо»¹¹³.

Торжество сторонников византийско-московской системы было полное. Киевские ученые, и притом наиболее известные и авторитетные из них, были уничтожены, опозорены; академия была в руках Лихудов, заклятых врагов всего западного. Патриарх Иоаким умер, оставив известное завещание, в котором советует царям Ивану и Петру не допускать в свое царство иноземцев и не вводить новых латинских и иностранных обычаев и в платье перемен, «ибо тем несть благочестие христианского царства во удобствии имать пространятися». Преемник его, патриарх Адриан, был человек того же направления и держался таких же взглядов на науку. Каковы были результаты академического преподавания под руководством Лихудов в последнее десятилетие XVII века – в подробности неизвестно; мы знаем, что ученые греки – конечно, под влиянием идей западных – преподавали риторику, пиитику, философию; но в 1698 или в 1699 году Петр Великий, говоря с патриархом о положении образования, заметил: «Священники у нас ставятся, грамоте мало умеют; еже бы их таинств научити и ставити в тот чин… и для того в обучение хотя бы послать 10 человек в Киев в школы, которые бы могли к сему прилежати». Следовательно, Московская академия, вопреки своему громкому названию, не достигала цели; самостоятельного же стремления к просвещению в московском учительном сословии не было. Стремление это сильно и деятельно проявлялось в одном только Петре, который вследствие этого отдавал решительное предпочтение киевским школам, видя в них, все-таки, орудия просветительной деятельности. Направлению киевских ученых – формальному, схоластически-безжизненному – Петр, при своем реально-утилитарном взгляде на науку, конечно, не мог сочувствовать: но он видел, что московское духовенство в своем, специально-церковном, образовании стоит неизмеримо ниже киевлян, что в Великороссии, выражаясь словами одного из литературных деятелей того времени, Федора Поликарпова, видится только «заматорелое грубости чудо, всех ужасных видов ужасное», и нет людей, которые могли бы руководить просвещением духовенства, заботиться о школах, следить за ходом и результатами преподавания; вот почему, желая поднять уровень образования в этой среде, он необходимо должен был обратиться к тем же изгнанным, опозоренным, обвиненным в латинстве киевским ученым. Обратиться, по-прежнему, к грекам он не мог, во-первых, потому, что видел неудовлетворительные результаты их педагогической системы, а во-вторых – и это, конечно, самая главная причина – потому, что греки были представителями теократической идеи патриаршества, церковного авторитета, сторонниками и защитниками той самой московско-византийской косности, которая так ненавистна была Петру. Задумывая уничтожить главный оплот старинного, клерикального строя русской жизни – патриаршество, он должен был окружить себя людьми новыми, не связанными с этим строем никакими традициями; таковы именно и были киевские ученые. Правда, эти люди, более или менее, были «заражены латинством», то есть, сочувствовали католическому взгляду на отношения церкви к государству; но за то они были решительными противниками московской старины, причинившей им так много неприятностей; одно уравновешивалось другим. При этом, борьба – если б она и возникла – светской власти с теократическими поползновениями духовенства была бы делом гораздо более легким по отношению к людям новым, пришлым, чем по отношению к старым московским попам, имевшим непосредственные связи с народом и влияние на него. Наконец, киевская схоластика все же имела некоторые точки соприкосновения с светскою наукою, которая в Москве так упорно отрицалась, и которою Петр так дорожил; киевляне могли и перевести нужную книгу с латинского, с немецкого, с польского и разъяснить читателям, почему эту книгу следовало перевести и как следует ее понимать, и написать, когда признано будет необходимым, ученый трактат в объяснение того или иного вопроса веры или обряда. Все эти причины обусловили окончательную победу представителей латино-польского элемента над их московскими противниками и предоставили им важную роль в истории русского просвещения.

В 1700 году Киевский митрополит прислал в Москву двоих игуменов, «добре церкви святей благоразумием и благоугождением служащих» – Захарию Корниловича и Стефана Яворского. Петру они понравились, особенно последний, своим уменьем говорить церковные проповеди, а потому он приказал патриарху уже нарочно вызвать в Москву из Киева шесть архимандритов или игуменов – «в науках благоискусных, к проповеданию слова Божия способных и архиерейского сана достойных». Таким образом, высшие места в церковной иерархии предназначались Петром для тех самых малороссийских монахов, которые всего каких-нибудь восемь или десять лет тому назад потерпели в Москве поражение, были объявлены еретиками и назывались не иначе, как «Черкасишками»¹¹⁴.

В октябре того же года, по смерти патриарха Адриана, местоблюстителем патриаршего престола назначается тот же Стефан Яворский, уже получивший сан митрополита Рязанского. Вслед за тем и другие киевские монахи получают в Великороссии важные духовные места. Эти назначения обозначают собою поворотный пункт в истории отношений высшей светской власти к духовенству. Не получив систематического воспитания ни в старом византийско-московском духе, ни в новом латино-польском, молодой царь был совершенно свободен от того клерикального взгляда на науку и общественную жизнь, каким отличались русские люди XVII столетия; благодаря этому обстоятельству, он мог отрешиться от векового предрассудка, считавшего смертным грехом всякое общение с иностранцами и иноверцами и перенимание всякой их светской мудрости. Напротив, в этом общении и в этой светской науке он видел новую силу, которая, при своем общеевропейском характере, может сослужить важную службу государству. Потому-то «насаждение» в России наук он считал чрезвычайно серьезным государственным и национальным делом. Между тем, при том высокомерном презрении к науке, каким отличалась старинная русская книжность, среди представителей этой книжности нельзя было найти людей, способных помогать «насаждению наук». Такими людьми могли быть только иностранцы да киевские монахи, которые не презирали науку, а напротив, стремились пользоваться ее результатами – правда, в ограниченном смысле и для целей специально-религиозных. С другой стороны, при всей нелюбви Петра к старинной религиозной исключительности, относиться к великорусскому духовенству вполне отрицательно он все-таки не мог. Он знал, что при прежнем клерикальном характере русской жизни, который он стремился сгладить своею реформою, духовенство стояло во главе общества, что оно, следовательно, представляло силу, с которою необходимо было, так или иначе, считаться. Когда древняя Русь выставила свой протест против нового духа в форме стрелецких бунтов и народных волнений, духовенство явилось во главе этого протеста и своим участием как бы освящало его, тем более, что этот протест всегда имел характер религиозный, раздавался во имя православия, старинного благочестия, которое в глазах народа было неразрывно связано с понятием о русской национальности. Следовательно, в интересах реформы было весьма важно привлечь духовенство на сторону нового духа, воспользоваться этим общественным классом, столь близким к народу, имевшим на массу несомненное влияние, для того, чтобы разъяснять народу цель и необходимость государственных мероприятий. Духовенство, будучи послушным орудием в руках царской власти, могло бы ослаблять протест народа против нововведений; но для этого было необходимо, чтобы само оно, прежде всего, прониклось духом этих нововведений, чтоб оно, наряду с другими общественными классами, сделалось служилым сословием, одним из органов нового государства. Средством для этого было возвышение уровня образования в среде духовенства; нужно было отдать его, как и другие общественные классы, в науку – конечно, не к иностранцам, которые не могли «насаждать» у нас богословские знания, а к тем киевлянам, которые давно уже освоились с приемами западной богословской науки и – худо ли, хорошо ли – умели пользоваться этими приемами в интересах православия. Потому-то, назначая Стефана местоблюстителем патриаршего престола и «протектором» Московской академии, Петр приказывал ему, чтоб он, «не жалея имения и доходов дома патриаршего, училище учредил и о научении закона Божия крайне прилежал, дабы, по прошествии малаго времени, не наученых, по крайней мере, катехизису и десяти заповедям, не свидетельствовав сам, во священники не ставил»¹¹⁵. Вместе с тем, Петр особым указом повелел протектору «завести в академии учения латинские»¹¹⁶, что, впрочем, было сделано еще раньше, само собою, так как, не смотря на всю ревность, с какою Лихуды отстаивали византийскую систему, первый же их ученик, преждевременно умерший доктор богословия Палладий Роговский, который с 1700 г. заведовал академией, вовсе не знал по-гречески¹¹⁷.

Этот поворот к «латинству» означал уже решительный разрыв с традиционною византийскою системой, и конечно, должен был побудить греков сделать последнюю попытку отстоять свое значение. Яворского стали называть в народе еретиком, Ляшенком, обливанником; на него сделан был даже донос Иерусалимскому патриарху Досифею, что он проповедует латинское мнение о пресуществлении¹¹⁸. Досифей написал ему резкое послание, в котором упрекал его за то, что он в конец уничтожил греческое учение и заботится только о латинских школах, и что он, отправившись в латинские земли для снискания мудрости, принес в дар воспитавшей и вскормившей его восточной церкви только «хульные писания». Вместе с тем, Иерусалимский патриарх, как представитель церковного авторитета и как противник всяких нововведений, счел нужным обратиться к царю с следующим характерным увещанием: «Аще приидут отсюда (то есть с православного Востока) или Сербы, или Греки, или от иного народа, аще бы и случайно были мудрейшие и святейшие особы, ваше державное и богоутвержденное царствие да никогда сотворит митрополитом или патриархом Грека, Серба или и Русянина (то есть малоросса), но Москвитян, и природных Москвитян, аще и немудрии суть… Москвитяне хранят отеческую веру, сущии не любопытательнии и нелукавнии человеки; но страннии (иностранцы) и онии, иже хождаху зде и тамо, могут произвести некие новости в церкви»¹¹⁹.

В этом увещании, наряду с весьма характерным уважением к «немудрости» и «нелюбопытательности» (этим двум качествам, против которых Петр всеми силами старался действовать), на ряду с боязнью всего нового, особенного внимания заслуживает отрицательное отношение грека к своим же единоплеменникам, столь долго игравшим на Руси такую важную роль. В письме к Стефану Яворскому патриарх высказался на этот счет гораздо определеннее: «По нашему мнению», говорит он, – «не может быть московский патриарх из греков, потому что лучшие греки хотят разделять страдания своего народа, а те, которые волочатся туда и сюда, особенно по России, хотя, может быть, и честные люди, но, по образованию своему – настоящие мужики»¹²⁰.

Таким образом, авторитету греков, как учителей русского народа, наносился сильный удар со стороны одного из наиболее важных и влиятельных представителей этого авторитета. Недаром же, три года спустя, греческий иеромонах Серафим писал: «Род мой (то есть, греки) есть ниже всякого языка при других народах, чему свидетель непогрешимый я сам и очевидец был»¹²¹. В этих словах слышится признание полного падения греческого авторитета в России начала XVIII столетия.

Действительно, для Петра греки могли иметь значение лишь на столько, насколько они, наравне с прочими иностранцами, могли быть полезны для распространения в России реальных знаний, в чем царь видел важную государственную потребность. Но именно этих-то знаний, нужных для нового государства, грекам и недоставало. Петр мог заставить Лихудов переводить с итальянского трактаты об артиллерии¹²² и обучать желающих итальянскому языку; но кроме этих ученых монахов, он не мог воспользоваться услугами греков решительно ни в чем, не смотря на то, что патриарх Досифей утверждал, что «и в нынешних, в политических, в риторических, логических, творческих (то есть, в поэзии, ποιητικά), философских, арифметических, геометрических и астрономских Еллини суть учители Латинян», и что «Латины яко от церковных испадоша и удалишася, тако и внешняя раздраша и оскверниша»¹²³.

Это старание обвинить «Латинян» не только в ереси церковной, но и в ереси светской, в искажении научных понятий, вместе с отзывом о греках, как о «неученых мужиках», могло вести только к одному выводу – к тому, что никакой науки не надо, и что гораздо лучше сохранять и поддерживать прежнюю «простыню ума». Таким аргументом на Петра, конечно, менее всего можно было подействовать. Столь же мало имели в его глазах и обличения в ереси религиозной, прежде столь страшные по своим последствиям. Вопреки завещанию патриарха Иоакима, Петр все ближе и ближе сходится с иностранцами, с немцами, не стесняется называть их своими учителями, хвалить их обычаи и переделывать русскую старину на немецкий лад; все это указывает на отношения уже совершенно светские, совершенно свободные от всякой религиозной нетерпимости, которая так прочно укоренилась в русском народе под влиянием византийской исключительности. Наконец, 16 апреля 1702 года, всенародно объявляются от имени царя такие, неслыханные прежде в Москве, речи: «Мы, по дарованной нам от Всевышнего власти, совести человеческой приневоливать не желаем и охотно предоставляем каждому христианину на его ответственность пещись о блаженстве души своея… и накрепко станем смотреть, чтобы никто как в своем публичном, так и частном отправлении богослужения обезпокоиваем не был»¹²⁴.

Ясно, что для верховной власти интересы политические, государственные были уже выше интересов исключительно церковных, религиозных. Представитель этих последних – духовное сословие – увидело, что оно должно потерять свое прежнее значение и авторитет учительного класса, что учительными людьми являются теперь люди пришлые, иноземцы, иноверцы, что, таким образом, «поганые еретики» начинают оттеснять и заслонять собою прежних учителей народа, которым теперь, по воле царя, самим приходится учиться у «латынников» и повиноваться духовной власти «ляшенков». Порядки, заведенные в Московской академии Стефаном Яворским – порядки киевские, были приняты за образцовые для всех русских духовных школ и мало-помалу, под руководством приезжих из Малороссии архиереев, распространились повсюду; дети «поповы, дьяконовы», даже «пономаревы, дьячковы, сторожевы и просвирницыны», из которых весьма немногие обучались прежде, по старинному обычаю, «чтению, пению и канонарханию», должны были теперь, волей-неволей, идти в эти новые школы и учиться там «диалекта латинского, вокабул, сентенций, деклинаций и регул со експликациями и писания того же диалекта, гратуляций и приветствий различных, комидийных акций, также интермедий; арифметических частей, нумерации, аддиции, субстракции, мултипликации и прочего обхождения политического, к семинарии принадлежащего». При этом на крепко подтверждалось, что «буде они в тех школах учиться не похотят, и их в попы и во дьяконы на отцово место и никуда посвящать и в подъячие и в иные ни в какие чины, кроме служилаго чина, принимать не велено»¹²⁵.

Тяжелое материальное положение школьников, необычность и трудность латинской науки в соединении с ее ужасными педагогическими приемами, темнота и непонятность учебных книг, которые приходилось бессознательно «долбить» наизусть, наконец – даже для счастливцев, постигших эту науку – полнейшая отрешенность ее от жизни, полнейшее отсутствие в ней практического элемента – таковы были отличительные черты новой духовной школы, сохранявшиеся в ней, с незначительными изменениями, очень долго, чуть не до нашего времени. Понятно, что при таких условиях школа не имела никакой привлекательности; учеников приходилось набирать, как солдат, принудительным образом, и разумеется, как сами ученики, так и их родители пускали в ход все средства, лишь бы уклониться от этой школьной повинности. Священники городских и сельских приходов, обучив на скорую руку сыновей грамоте, хлопотали об определении их в пономари при тех же церквах, где сами служили; а диаконы и дьячки, рассчитывая иметь детей помощниками по хозяйству, еще смолоду выключали их из духовного звания и записывали в крестьянство. Те и другие спешили пристраивать детей своих в разные коллегии и канцелярии в подъячие; в случае же наездов «закащиков» и рассыльных из духовных правлений для набора в школу, укрывали дальними отсылками и другими подобными способами, объявляли их болезненными, или подарив рублей полдесятка и больше «закащику»-подъячему, уговаривали записать, что дети «негодны-де еще для школы летами»¹²⁶.

Материальное положение духовенства, как белого, так и монашествующего, также значительно ухудшилось. При огромных расходах, какие требовались новыми порядками, войною, заведением войска и флота и т. д., естественно было требование от всех службы государству, требование, чтобы никто в избылых не был. С такой точки зрения Петр смотрел и на духовенство, считая людей, не приносящих государству материальной выгоды, тунеядцами. После 1700 года казна объявила своими оброчными статьями пчельники, рыбные ловли, соляные варницы, мельницы и даже бани; духовенство также должно было платить оброк с этих статей, зауряд с другими. Наконец, преобразование монастырского приказа тяжело отозвалось и на положении высшего духовенства.

Все эти обстоятельства произвели среди духовенства сильный ропот; стали говорить, что, вот, царь уже и на Бога наступил: с церквей колокола снимает! «Теперь и до нашей братьи дошло», говорили попы, – «начали брать у нас с бань, с пчел, с изб деньги: этого наши прадеды и отцы не знали и не слыхали; никак в нашем царстве государя нет»!¹²⁷ В общем ропоте народа, ославившего царя «мироедом», «врагом мирским», голос духовенства раздавался едва ли не громче остальных голосов; это был голос авторитетных людей, стоявших за нерушимость православия, старинного благочестия и благолепия; это был голос, обвинявший царя в измене церкви, в еретичестве, выставлявший его прямо врагом Христа, антихристом. Раз сказанное, это слово быстро пошло в ход; в нем как бы сосредоточилось выражение всенародного протеста против реформы. В 1700 г. «книгописец» Григорий Талицкий написал несколько «тетрадей», в которых доказывал, что Петр именно есть воплощение антихриста; Талицкий за это был сожжен; но его «тетради» пришлись по вкусу многим и встретили одобрение даже со стороны лиц, принадлежавших к высшей духовной иерархии. Тамбовский архиерей Игнатий называл его «Павловыми устами», покупал его тетради, давал ему денег. Другие, как например, митрополит Нижегородский Исаия, видевший в Шведской войне наказание Божие за новые порядки, открыто и резко восставали против монастырского приказа. Даже такие представители духовенства, как Димитрий Ростовский, вообще относившиеся к реформе сочувственно, строго порицали всякие стремления ограничить права и преимущества духовного сословия, имевшего прежде первенствующее значение в государстве. Так, по поводу учреждения монастырского приказа, Димитрий, в одной из своих проповедей, говорит: «Хощеши ли грабити церковная? Спросися Илиодора, казначея царя Селевка, иже пришел бе в Иерусалим грабити церковная и биен бысть ангельскими руками». В другой проповеди, касаясь общего положения дел, он уже вовсе не иносказательно замечает, что есть «многие господа», которые «поядают и пьют кровавые труды человеческие, а бедных крестьян немилосердно мучат: снедают люди вместо хлеба. Господам до пресыщения всего довольно есть, а крестьянам бедным и укруха хлеба худого не стает. Сии объядаются, а тии разве водою жажду свою утоляют; сии веселятся, а тии плачут на правежах»¹²⁸, и т. д.

При таком отношении значительной части духовного сословия к реформе, Петр, конечно, не мог с своей стороны относиться к духовенству индифферентно. Недовольство его, можно сказать, усиливалось год от году, и большую часть своих неудач в делах внутренних он ставил на счет духовенству, члены которого постоянно занимали самое видное место в списках Преображенского приказа. «Большие бороды», которые, по выражению Петра, – «ныне, по тунеядству своему, не во авантаже обретаются», были для него всего более неприятны. «О, бородачи!» часто повторял он, – «отец мой имел дело только с одним (Никоном), а мне приходится иметь дело с тысячами; многому злу корень старцы и попы».

Необходимость считаться с противоправительственными заявлениями, считаться не только физическою силой, через Преображенский приказ, но и силой нравственною, путем слова, путем аргументации, сознание того, что, при всей неограниченной широте власти, одной физической силы недостаточно, заставило Петра обратить серьезное внимание на разъяснение сущности и мотивов тех действий правительства, которые тяжело ложились на народ, не понимавший их непосредственной пользы и потому относившийся к ним недоверчиво. Общественное мнение высказывалось, в большинстве случаев, только отрицательно, и при отсутствии гласности, при отсутствии чего-нибудь похожего на публицистику в том смысле, в каком понимается это слово в наше время, могло высказываться только в форме подметных писем и тетрадей, ходивших по рукам. Чувствовалась, поэтому, необходимость создать ему противовес, выставить, в противоположность мнению толпы, мнение официальное, так как простое «заграждение уст» далеко не всегда достигало цели. Но при отсутствии политической печати, официальное мнение могло выражаться только в официальных актах; и действительно, почти все указы и распоряжения Петра заключают в себе изложение мотивов данного мероприятия, изложение, иногда очень пространное. Для популяризации мнений правительства, конечно, этого было недостаточно. Мнения могли развиваться и излагаться еще в книгах, которые почти все издавались под непосредственным наблюдением царя, нередко с его собственными примечаниями; но книги печатались не каждый день и читались очень немногими; следовательно, и этот способ не вполне соответствовал цели. Для противодействия публицистике народной массы, для разъяснения и оправдания новых порядков, при отсутствии периодической печати, самым действительным средством было устное публичное обсуждение общественных и государственных вопросов в виде проповеди с церковной кафедры. Разъяснение мотивов и последствий того, что предпринимало правительство, разъяснение, исходящее от лиц авторитетных, «учительных», от представителей духовенства, имевшего в русской жизни такое важное значение, представлялось, в глазах Петра, чрезвычайно действительным орудием реформы. Петр высоко ценил церковную проповедь¹²⁹ и стремился дать ей характер преимущественно светский, общественный; этим объясняется и желание его иметь в Москве людей, «к проповеданию способных» и (в числе других причин) благоволение к ученым малороссийским монахам: это люди давно уже разработали гомилетику и отличались искусством в составлении и произношении проповедей, между тем как в Великороссии не было еще ни одного проповедника; они первые, в лице Епифания Славинецкого, Симеона Полоцкого и их учеников, возобновили в Москве давно забытую устную проповедь; риторика и диалектика в системе «латинских учений» всегда занимали важное место, и недаром Петр приказывал Яворскому завести в Московской академии эти учения.

Этот взгляд на церковную проповедь, как на орудие государственных целей, это стремление обратить церковную кафедру в политическую трибуну представляется одним из наиболее характерных проявлений того важного процесса секуляризации науки и общественной мысли, который начинается у нас вместе с Петровскою реформою. Европейский идеал, внесенный в русскую жизнь Петром, был независим от церковного авторитета, и под влиянием этого идеала церковная сторона жизни отошла на задний план, была на столько заслонена интересами государственными, что даже церковь и ее слово получили характер светски-общественный, не говоря уже о науке, которая, являясь к нам в форме различных практических «художеств», не имела с прежними церковно-религиозными понятиями никакой связи, а напротив, действовала на них отрицательно, разрушая старую исключительность и суеверную боязнь всякого знания.

Но, предполагая найти в киевских проповедниках людей, способных успешно выполнить поставленную им задачу, Петр ошибался. Киевляне были люди очень ученые, очень начитанные; действительно, могли составлять проповеди очень искусно, пожалуй – занимательно, и насчитывали, по примеру западных католических проповедников, до сорока способов составления проповедей¹³⁰; но в этих произведениях схоластического вкуса не было никакой или почти никакой связи с живою окружающей действительностью. Это была проповедь ученая, искусственная, сочиненная в школе по всем правилам средневековой риторики с ее бесчисленными и замысловатыми подразделениями; ее построение, ее система и развитие, ее особенности не только в слоге, тоне и внешних приемах изложения, но и в содержании, все это представляет весьма точный снимок с проповедей латино-польских, служивших образцами для риторов Киевской академии. Мелетий Смотрицкий в своей полемике с Мужиловским в резких выражениях указывает на эту рабскую зависимость подражателей от оригиналов. «Если бы не римские постиллы», говорит он – «то не поспешил бы на кафедру оратор и не сумел бы всех разудивить софист. Скажи спасибо Бессию: он научает тебя говорить с кафедры; мне хорошо известно, что без него скрипели бы твои колеса, как у возницы без мазницы… Все вы хороши: один на кафедру с Оссорием, другой – с Фабрицием, третий – со Скаргой, а иные и с другими проповедниками Римской церкви, без которых вы не можете иметь собственных проповедей»¹³¹. Способы составления проповеди, при всем их кажущемся разнообразии, имели одну общую черту: отсутствие между отдельными частями проповеди органической связи. Схоластический ритор заботится только о том, как бы нагромоздить в своей речи побольше различных тропов и фигур, неожиданных сравнений, уподоблений, поразить слушателей быстрым переходом от одного предмета речи к другому, хитро-придуманным вопросом, натянутыми символами и аллегориями; сам себе предлагает самые странные возражения, какие никому не пришли бы в голову, старается придумать какие-нибудь не существующие препятствия, чтобы потом победоносно разрешить их, и т. п. Мало-помалу, как это было и на католическом Западе, дело составления проповеди обратилось в простое ремесло по раз принятому и освященному авторитетом знаменитых проповедников рутинному методу. За голыми логическими схемами и общими местами (loci topici) жизнь совершенно исчезла. В проповедях наиболее известных южнорусских церковных ораторов XVII в., действовавших именно в то время, когда Малороссия переживала самую тяжелую, критическую эпоху своей истории (уния, казацкие войны, Хмельнищина), нет – за очень немногими, почти незаметными исключениями – ни одного живого звука: все сухо и мертво. Это – скелет, со всеми обнаженными его связками. Напрасно стали бы мы искать в этих объемистых фолиантах веяния свежей, живой струи, проявлений пылкого ума, воображения, своеобразного миросозерцания, оригинальных мыслей, словом, всего того, что создает определенную литературную физиономию писателя; мы найдем только ухищрения схоластического эрудиста, да перечисление аргументов, обставленных риторическими фигурами. Оттого-то все эти писатели-проповедники – Симеон Полоцкий, Галятовский, Радивиловский, Баранович – так похожи друг на друга и на своих польских и латинских собратий, что, будь, например, все их проповеди написаны по латыни, мы были бы лишены всякой возможности отличить Галятовского от какого-нибудь Дрекселлия или Кавзина, Радивиловского от Меффрета, Барановича от тех и других. За исключением слога и языка, все они одинаково безличны, или точнее, все они представляют одну и ту же идею, варьируемую на бесконечное число ладов. Тяжелый резонирующий ум, приучившийся все классифицировать по школьным рубрикам, набрасывается на какое-нибудь страстное, живое библейское слово, разбирает его сначала положительно, потом – отрицательно, подбирает, или, скорее, пристегивает к нему, при помощи «конкорданций», всевозможные параллели, с неутомимым терпением поворачивает его на все стороны, извлекая из него всевозможные и даже невозможные сравнения, при чем на каждой мысли делает надпись и выставляет соответствующий номер. Сила усердия, пчелиная кропотливость и полное отсутствие вкуса – таковы общие черты всего этого красноречия. Грустно видеть столько труда, потраченного самым непроизводительным образом.

Такая проповедь, лишенная всякого отношения к современности, конечно, не могла особенно интересовать слушателей, неспособных оценить ее с точки зрения гомилетической теории; поэтому проповедники очень скоро сознали необходимость поддерживать и возбуждать внимание своей аудитории, развлекая ее различными вводными эпизодами, поговорками, анекдотами, драматическими сценами и т. п., словом, возводили в систему то средство, которым Демосфен воспользовался один только раз. Стремление выражаться языком, более доступным пониманию слушателей, было, конечно, шагом вперед; но шутливость проповедника-анекдотиста, узаконенная риторическими правилами, нередко впадала в тривиальность. Так, польским проповедникам кажется, что они везде встречают Польшу; во всем свете они видят только польские порядки и обычаи, и никаких других. И в Ветхом Завете, и в Новом, и в Турции, и в Иерусалиме – для них везде Речь Посполитая, старосты, бискупы, сеймы; все одеты по польски. Иисус Христос – король шляхетского народа, апостолы – сенаторы, Израильтяне – шляхта; Палестинские короли воюют с Татарами (Мадианитянами) и т. п.¹³² В южнорусской проповеди мы встречаем тот же тон: тут и Давид, кроль Жидовский, и гетьман Иисус Навин, архангел Михаил вместе с другими ангелами постановляет конституцию; даже молитва Господу Богу излагается в формах, усвоенных польскою судебною практикою¹³³. Относительно противников, как например, еретиков, проповедники не стесняются в выражениях и нередко даже, по видимому, стараются подобрать целый ряд самых полновесных бранных слов. Можно себе представить, какое впечатление производили подобные эпизоды проповеди на слушателей.

Проповедник, которому Петр с 1701 года дал такое почетное место в церковной иерархии, которого он сам нередко слушал и щедро награждал за проповеди¹³⁴, Стефан Яворский, может назваться представителем этого типа проповедников во всех отношениях. Воспитанник киевских и польских школ, artium liberalium et philosophiae magister et consummatus theologus, Стефан был знаком со всеми тонкостями схоластической риторики и отличался замечательною начитанностью не только в богословских, но и в светских сочинениях, писал не дурные латинские стихи; при этом он отличался от множества себе подобных несомненным умом (хотя получившим одностороннее развитие) и даровитостью. Его взгляд на внешние формы и условия духовного красноречия довольно ясно высказывается в небольшом учебнике риторики, написанном им на латинском языке, вероятно, для употребления в Московской академии. Этот учебник, переведенный на русский язык одним из учеников Стефана, Федором Поликарповым, под заглавием: «Рука риторическая, пятию частьми или мятию персты укрепленная», может дать хорошее понятие и вообще о риторических схемах того времени¹³⁵. Уже самая форма этого учебника обращает на себя внимание своей замысловатой оригинальностью: «Рука» разделена на пять «перстов» из которых каждый означает часть риторики: изобретение, расположение, краснословие, память, произношение. В первой главе (или в «первом персте») перечисляются loci topici («места внутренняя»), которых насчитывается 16, и «места внешняя», то есть, пособия для составления сочинений, которых насчитывается 12: учение (то есть, знание риторики), история или повесть, пословицы или притчи, adagia или приводы при повести, символы – гадания и знаки, эмвлимата и ероглифика, свидетельства древних, сентенции – разумно изреченные слова или апофегмата, законы или уложения, Священное Писание, уставы или правила древних и доброта остроты природная. Всеми этими пособиями – за исключением остроумия, которым схоластические проповедники вообще не блистают, – Стефан Яворский пользуется в своих проповедях в самых широких размерах. Он цитирует Гомера, Диогена Лаерция, Аристотеля, Демосфена, Ливия, Цицерона, Виргилия, Плиния, Овидия, Светония, Диодора Сицилийского, Аппиана, Галена, Гиппократа, Иосифа Жидовина (Флавия), Зонару, а из отцов церкви – Августина, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Оригена, заимствуя у всех этих писателей как целые «истории», так и отдельные выражения; из более новых писателей в его проповедях упоминается: Бароний, Дрекселлий, Мендоза, Кавзин, Коминей (Philippe de Comines), Виейра, Беллярмин и др.¹³⁶ Во второй части, говоря о «расположении» («расположение есть художественное аргументов или доводов изобретенных по местам положение»), он развивает старую и несложную теорию Галятовского о трех частях ораторской речи (экзордиум, наррация, конклюзия) виде шести «генеральных частей» (предисловие, предложение, повествование, утверждение, раззорение, надсловие), хрии («ее же части суть осмь: начало, изложение, вина, противное, пример, подобное, свидетельство, надсловие») и «риторического украшения» («его же части суть пять: предложение, довод предложения, довод па довод, утвержение, сплетение или заключение»). В третьей части «о краснословии» перечисляются 11 тропов и 51 фигура, которыми украшается речь; примеры их употребления взяты из проповедей автора. Здесь любопытно замечание об аффектах: «Аффекты или страсти ко украшению слова весьма ключимствуют, и без аффектов слово не сладостно, яко увядшо и гнило содевается. Тем же аффекты суть яко душа слову, или соль брашну, без которых слово мертво и не сладостно издается»¹³⁷.

Проповеди Стефана Яворского уже самыми своими заглавиями указывают на искусственность их построения. Заглавия эти (в черновых тетрадях написанные обыкновенно по латыни) отличаются, почти все, крайнею изысканностью и хитросплетениями. Например: «Arcus in coelo relucens, seu beatissima virgo Maria inter squalidas suae obdormitionis nubes praeclara virtutum serenitate coruscans» (1691); «Iris in nubibus resplendens quoad suas causas quatuor – materialem, formalem, efficientem et finalem – considerata, scilicet beatissima Virgo protegens pro suo solemni Protectionis festo per concionem publicata, piis auditorum non tam oculis quam auribus demonstrata» (1698); «Pretiosissimus thesaurus in agro absconditus – Regnum Dei, a laboriosissimo in vinea Christi operario et agricola, divinissimo Theodosio Pieczariensi in cryptis Pieczarokyowiensibus quaestus, repertus et effossus ac possessus» (1696); «Auxiliatrix Manus Jesu Christi Domini nostri Petro porrecta, hoc est auxilium speciale juvans Petrum, serenissimum monarcham Rossiarum in devincendis hostibus tum alias, tum potissimum sub Poltavia tanquam ad Cannas sueticas» (1720) и мн. др.¹³⁸

Далее, в черновых проповедях и конспектах строго соблюдается разделение проповеди на узаконенные риторикою части. Частей этих обыкновенно шесть: thema, exordium, exegesis (narratio), pathos, conclusio (заключение слова со кратким оглавлением реченных и со увещанием) и apostrophe ad Caesarem – последняя, впрочем, только в тех проповедях, которые произносились в присутствии государя (coram Serenissimo).

Затем, в конспектах подробно развивается схема проповеди, указываются сравнения, вопросы, параллели, большею частью чрезвычайно замысловатые. Способ схематизации, в большинстве случаев, одинаковый: проповедник, избирая темою какой-нибудь текст, останавливается на одном его слове и начинает анализировать это слово во всех отношениях¹³⁹, подбирая к нему различные толкования.

Мы с намерением остановились так долго на внешней стороне проповедей Стефана Яворского в связи с его риторическими правилами: эти схемы, конспекты, вопросы и т. п., по удачному выражению г. Чистовича, вводят нас прямо в лабораторию схоластики. Эти примеры ясно показывают, как ум, даже сильный, но получивший одностороннее развитие, не имея возможности отрешиться от школьной рутины, разменивается на мелкую монету бесплодных словоизвитий и риторических фигур, заслоняющих от него живую действительность с ее нуждами и интересами. Школьная мудрость знала в жизни только одни общие, отвлеченные формулы добродетели и порока и предписывала первые восхвалять, а вторые порицать; практического, житейского воплощения этих формул в живых людях, в общественных отношениях она не знала и не хотела знать.

Стефан Яворский был едва ли не самым плодовитым проповедником своего времени. Во множестве проповедей, им написанных, читатель может проследить типические черты этого рода произведений, как со стороны внешней формы, так и со стороны содержания. О форме и составе их мы уже говорили; укажем теперь на их внутренние особенности.

Как мы уже заметили, Стефан Яворский очень охотно следует примеру католических проповедников, развивая анекдотическую сторону проповеди. Каждая его проповедь изобилует «историями», «притчами» и «прилогами», а также баснословными рассказами о животных, рассказами, источником которых были средневековые бестиарии и физиологи. Стефан весьма усердно следовал правилу Галятовского, требовавшего, чтобы проповедник читал книги о «зверях, птахах, гадах, деревах, зельях, о каменях и разных водах»; но едва ли нужно пояснять, что все эти «прилоги» – иногда очень занимательные – не отличаются близостью к предмету проповеди; все они только внешним образом «прилагаются» к аллегорическому или символическому толкованию текста. Так, у Стефана Яворского, между прочим, встречаем рассказы о прениях в римском сенате по вопросу о том, какому богу следует отдать первенство (II, 100–102), о Помпее (II, 207), о Нероне (III, 59), о сильных женщинах (III, 31), о Дионисии Сиракузском (III, 57) и др.; басни: о мыши, грызущей пилу (I, 160), о воле и верблюде, просивших у Юпитера рогов (I, 233), о Мидасе и Фаэтоне – из Овидия (I, 224–226); рассказы о слоне и верблюде (II, 138), о еже, который «егда плод имать во чреве своем, многими иглами вооруженный и безпрестанно бодущий, егда приходит время родити, ради болезни не может родити, и тако до смерти заколен бывает» (III, 59); о том, что рыси «природным своим запахом иных зверей к себе привлекают тако, аки влекоми, за ними бегают» (III, 74); о колебании моря, когда солнце «входит в звезду каникульную» (II, 143) о рыбах, питающихся росою (II, 135), и мн. др. Для характеристики научных взглядов Стефана Яворского не лишены интереса следующие рассуждения:

«Есть у философов вопрос, Отчего у иных животных глава никогда же болит, токмо у человека? И ответствуют на сей вопрос: зверие долу преклонну имут главу; того ради пары, от желудка происходящие, не входят до их главы, ниже ей могут вредити; а у человека глава не к земле преклонна, но горе вознесенна; того ради пары внутренние вредные, от желудка происходящие, восходят до главы в гору; и оную повреждают»¹⁴⁰.

Или следующее рассуждение о причине цвета волос:

«Черность от внутрь уду разсуждают философы, и научают, буде кто белые власы имеет, в том человеке много есть мокроты: буде кто русые власы имеет, в том человеке много есть желчи. Буде кто черные имеет власы, в том много есть огня и теплоты и горячести естественной, обычно бо есть огню окуряти и очерневати; и для того-жь люди старые имеют белые власы, а не черные; бо у них уже огнь и теплота естественная умаляются».

Или такое астрономическое разъяснение:

«Седьм тысящ уже лет 228 исчисляем от создания мира, а чрез все тое время вои небесныи: солнце, луна, звезды в непрестанной пребывают службе, в неусыпной стражбе, в незапятном течении, в неудержимом движении, служат, работают, не себе на пользу, но человеком, вселенную просвещают, согревают, землю плодоносную творят и в самых внутренностях земных злато, сребро, камение многоценное и руды различные действием своим и инфлюенциами соделовают. Одному только некоему астроному Копернику приснилося, будто солнце, луна (?), звезды стоят, а земля оборочается противо священным писаниям. Смеются с него богослови»¹⁴¹.

Из этих примеров видно, что по научному образованию Стефан Яворский стоял нисколько не выше своих современников. Иначе, впрочем, и быть не могло, ибо католическая ученость, на которой воспитался наш проповедник, всегда игнорировала здравые научные понятия и всеми средствами боролась против их распространения, справедливо сознавая, что всякий шаг вперед в деле развития реальных знаний наносит разрушительный удар теологическому авторитету.

Все эти рассказы, притчи и т. п. нужны Стефану Яворскому для разъяснения употребляемых им сравнений и уподоблений. Сравнение – излюбленная риторическая фигура проповедника, который часто строит на ней одной целые проповеди. Его сравнения отличаются всегда чрезвычайною изысканностью и замысловатостью и нередко поражают такими сопоставлениями, которые никому не пришли бы в голову. Таково, например, сравнение Духа Святого с зонтиком (I, 168–169): проповедник желает царицам и царевнам сошествия Св. Духа во образе сени: «Обычно есть женскому полу… при жарах солнечных имети осенения или солнечники для прохлады и осенения. Се убо имут солнечник благопотребный, сень преизрядную, не только от жаров солнечных, но и от всякого зла осеняющую и сохраняющую!» – или с вином (там же, 169–170); сравнение – развитое очень подробно – людей с рыбами (I, 201 и сл.); громадная проповедь на тему «Иезекиилевой колесницы» – которая, собственно, состоит из четырех проповедей и отделкою которой Стефан Яворский с особенною любовью занимался в продолжение четырех лет (1703–1706), вся построена на сравнениях; проповеди, латинские заглавия которых приведены нами выше, точно также посвящены развитию сравнений, указанных в заглавиях¹⁴².

На ряду с сравнениями, Стефан любит играть словами и составлять каламбуры. Так например, о Шлиссельбурге (который прежде назывался Нотеборгом, по-русски – Орешком) он говорит: «О, Орешек претвердый! добрые то зубы были, которые сокрушили тот твердый Орешек! Бывает часто так твердый орех, яко нужда есть на сокрушение его каменя... А камень не иный только, о нем же глаголет истина Христос: Петре! ты еси камень. Ныне же нарицается Слисембург, то есть Ключ-город; а кому же сей ключ достался? Петрови Христос обещал ключи дати», и т. д.¹⁴³ Нередко, по примеру католических и южнорусских проповедников, он задает себе трудные вопросы, разрешением которых исчерпывается содержание проповеди; например: «Чего ради Авессалом отступник и отцегонитель не иною погибе смертию, точию на древе дубовом висящ власами своими?» и т. п.¹⁴⁴

В проповеди на новый 1704 год Стефан Яворский предсказывает в наступающем году для всей России всякое добро на том основании, что «четвертый» год изображается буквою д̾ (добро); на следующий год он говорит: «Ныне уже начинаем год сей с Рождества Христова 1705 (аѱ̾е). А что о нем пророковати станем? Пятый сей год пишется литерою е̾ (есть). Слава Богу, доброе и то число, доброе знамение. Вопросит кто в сей год о победе, а литера являет: есть; вопросит кто о благорастворении воздухов и умножении плодов земных: есть; вопросит кто о здравии и о всяком благополучии: есть… Но я вам еще большую скажу утеху на сей год, слушатели: пятый год сей начинается от имени Иисусова, от обрезания Господня, егда обрезаша его и нарекоша имя ему Иисус. А считайте, что́ литер имеет сладчайшее имя Иисусово? имеет литер пять: И-и-с-у-с. Такожде и пресвятое имя Марии имеет литер пять: М-а-р-и-а. Пятый год от пятолитерного имени «Иисус» начинается. Пятый год пятолитерным именем «Мариа» защищается», и т. д.¹⁴⁵

Кажется, едва ли возможно идти далее в схоластическом «изобретении».

Таков был главный представитель русского проповедничества в первом десятилетии прошлого века. Как человек умный и наблюдательный, Стефан, однако же, не мог постоянно оставаться на высоте безжизненной отвлеченности и нередко, отрешаясь от схоластической рутины, позволял себе высказываться о разных общественных вопросах того времени. К царю и его действиям он относится, обыкновенно, в крайне-панегирическом тоне: «Что царь, то орел в высоте своей неудобозрительной, род свят, пламя Божие, фамилия, начаток свой от самого Бога имущая»¹⁴⁶. Петра он сравнивает с Ноем – «первым майстром и адмиралом», называет его Спасом, родившимся для того чтобы спасти Россию «от бесчестия, укоризны, поношения и досады». И нужно отдать ему справедливость – прославляя Петра, редко делает это по заученным схоластическим предикаментам, в большинстве случаев говорит искренно, забывая о правилах. Приведем несколько примеров, из которых можно видеть, как и за что именно хвалит он Петра¹⁴⁷.

«Он не себе родися, но вам родися. Бывают многие такие, которые себе родятся; иной уродится дармоед, напрасно хлеб портит, напрасно место упражняет, ползы з него отнюдь никакой, ни Богу свечка, ни людям щипка, а хотя у такого сундуки денег будут полны, чтожь, коли з самого что з козла, ни млека, ни волны; потребнейше деньги его нижели он сам; ни его на войну, ни его в поселство, ни его в приказ, куди кинь, туди клин, бо родивъся Клим. Такие себе родятся. Иной уродится, о котором по смерти рещи будет мощно: уродился, окрестился, упился и умре. Но такие многие бывают себе родшиеся, себе родятся, а не людям, не Богу, не государству. А о монархе нашем что возглаголю? Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас. Вам родися, а не себе. А каково его спасение? Видесте очи наши спасение его. О велие-ж то спасение земного Спаса нашего – отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити, прадедных своих подданных, аки Израилтянов, в работе Египетской сущих, паки в первобытие возвратити, провинцию Ливонскую и землю Ижерскую от иноверства очистити, благочестие святое в церкви запустевшие, а иное и в костели иноверские вообразити, грады плененные от плена свободити, татарское на Россию стремление воспятити, капища их бусурманская истребити, злочестие их искоренити… Родился еси – а на что? На царствование – правда, но купно и на бедства. Речете, чаю: дерзновенно, бачка, говоришь: дерзновенно, но истинно… От юности твоея с царем паки и ярем восприял еси. Царь Петр не так ски-Петр, яко меч воинский возлюбил еси. Царским тебе престолом конное сидение, сладкою мусикиею – шум страшно-рыкающих пушек военных, учреждением часто сухари с водою, постелею часто вуйлок, возглавием часто кулбака (kułbaka, седло)… А кто исчислит на бранех и сражениях подвиги, смертию претящие? на мори обуревания погрязновением шумящие? на кораблях тяжкие работы инем в исправление и укрепление, а себе во измождение? Кто изочтет подорожные труды в лютые морози, в жары солнечные, в дожчи, в громы, в которых многотрудных путех, яко орел, не шествуеши, но летаеши; иным путь на неделю и болш, тебе на двои сутки. А то удивително велми, что при толиких трудах в писании божественном, в философии, в аритметики, в богословии, в анатомии, в докторской науке, в математических около фортец, валов, раскат, в размерах велие имаши от Бога себе дарованное искусство, в пороховом, в пушечном, корабелном деле несравненную умеетность»…¹⁴⁸ В другой проповеди он развивает ту же мысль: «Смотри только, каково его прилежание о научении, воинского чина: сам сущи монарха, аки един от солдат, все воинские и наименшие степени переходит, даючи образ прочим, да последуют стопам его. Смотри, как мудрое и как промысленное попечение о собрании денег, без них же воинству быти несть мощно. Смотри на корабли, флиоти, галиери, которые его промыслом, благоразумием и рукоделием построени, яко корабль Ноев… Смотри прилежно на его рукоделие и чим упражняется, монарха сый, но яко един от работник: дела карабленные, дела пушкарские и прочие военные рукодельствия сами по рукам его царским мозоли свидетельствуют»… «Удивляемся не только мы видящи но и вся вселенная, слышащи, толикому толикого лица преклонству, толикому смирению и снисходительству: с нами яст, пиет, спит, седит, любовне беседует с нами; аки един от сосед и другов наших премирно сожительствует, и забыв себя быти царя и монарха, его же подсолнечная трепещет, всякому есть приступен, жилища наши посещает, обедом, вечерию и охотою нашею не гнушается. С нами аки отец с чадами, больши, реку, яко брат с братиею, житие свое проводит»¹⁴⁹.

В некоторых своих проповедях Яворский пытается вообще разъяснить значение и необходимость действий правительства. В этом отношении особенно замечательна панегирическая проповедь «Три сени, Христу Богу нашему Петром построенные» (1708 г.). Здесь, во-первых, находится обширная похвала Петербургу (к которой мы еще возвратимся впоследствии); затем следует несколько общих соображений, довольно характерных, например:

«Между людми политичными велия бывает укоризна, досада и безчестие, егда кому рекут: что ты, брат, где ты бывал, что ты когда видал? в запечку воспитался еси, только тебе света, что в окне, не зведал еси ни поля, ни моря; прямою еси черепахою, которая из костяного своего жилища никогда же не исходит, в нем родится, в нем и умирает. А хотя б никто того не говорил, сама истинна являет, что велие есть несовершенство такого человека, который есть определенным и аки привязанным и прикованным к одному месту. Неволя то есть равно египетска, егда кому предел положен, его же несть мощно преходити. Бог наш всемогущий между инеми своими безчисленными величиями и сие величие имеет, что есть неопределенный, везде сый и вся исполняяй. Темже и тот человек, который есть неопределенный, к одному месту не привязанный, образ Божий поистинне на себе носит и подобным стается самому Богу; а который человек к одному месту только привязанный, единым местом есть определенный, о коликое имать разстояние от Бога! и т. д. Чтожь речем, слышателие, о нашей России? Есть, слава Богу, за что хвалити нашу Россию, ущедрил ю Бог различными талантами… в том толко доселе имела велие несовершенство, что пребываше определенна. Предел бяше отвсюду неудобь преходимый, нельзя было выглянути за государство и видети, что ся деет на свете: вестей такожде никаких ни откуда Россиане не имеаху, поведений, нравов и обычаев в иных государствах политичных отнюдь не знаяху, темже и поношения, и укоризны, и досады многия от прочиих государств терпяху, аки детища некие и отроки невежливые, которым разве то ведомо, что в дому деется. Ныне же радуйся и веселися, Россие, егда благоизволи Бог ключем Петровым отверзти тебе врата на видение света. Радуйся и веселися, егда стяжали еси нового Ноя, который флотом морским средостение заключающее тя и свободу тебе отъемлющее преславно разори и на свободу тя отведе, и отъят от тебе поношение и укоризну. Дай Бог только мир, сама узриши, Россие, коликое от корабелного флота угодие! Флотом морским мощно зведати, что на свете деется, мощно узрети различные государства, их поведения, политику, красоту градов, различие нравов в людех различных, и премногие иные прежде невиданые диковинки. Кораблями вскоре мощно обогатитися. Сей один град (Петербург) все убыле, в нынешнем военном времени бываемыя, кораблями и пристаню своею может наверстати. А что твои каравани в китайское царство? безделица то есть: весь караван насилу с едным караблем сравнитися может. Да уже не надобе лошадей ни кормити, ни теряти, не телег ломати, ни слуг много имети»…

Затем проповедник переходит к противникам реформы:

«О Россианине! о российский сыне! о новый Адаме! для чего не познаваеши своего щастя? Аще взято от тебе ребро – чтожь? кому оттуду корысть? тебе жь самому будет от твоего ребра помощница, а тое место, где была тверда кость, яко мягкеньким телом наверстается. И что убо мятешися, любимая мати наша Россие? вскую прискорбна еси? вскую смущаешися? воздвигни главу твою, возведи окрест очи твои и виждь: се имаши четыре моря, аки четыре врата в четыре страны всего света. Нагружай корабли различными товарами и в различных государствах куплю действуй, продавай, купуй, богатися. Только блюдися, мати моя, блюдися, раю мой прекрасный, ползущих змиев, то есть бунтовщиков, которыи по подобию змия райского на зло подущают и шепчут в уши неосторожных, глаголюще: никакоже умрете, но будете яко бози, точию пожелайте высочайшие власти. Таковых ты змиев и скорпиев вселютейших блюдися, раю прекрасный, и бесовским словесам не веруй, что глаголют. Ложь есть ложь. Погибнут и змие прелщающии, погибнут и прелщенныи и в яму юже соделаша впадут, а тебе, раю мой, аще им уха приклониши, великого бедства набавят. Не тако бо бедствиям вред наносят врази постороннии, яко врази домашний… Смотрете на собаку лютого и ядовитого, которого хозяин держит на цепе при дому своем и кормит его. Такой собака кидается на иных, а на своего хозяина, на своего кормителя и питателя, никогда же кинется. А о вас что возглаголю, мятежницы, бунтовщики проклятые, паче собак лютейшие?… Держит вас Ное российский в корабли своем, в царствии своем, поит, кормит, одевает и всякими довольствы рачительствует; а хотяб иногда и скудость какая была и нужда, довлеет то едино, что Бог так хотел и жестоко завещал, да бысте были под началом у своего Ноя, его единого знали за началника от Бога данного, ему всячески покорялися и повиновалися… а вы, вселукавы мятежницы, закон Божий попираете, иго, которое на вас Бог вложил, отметаете, на Ноя своего, в которого корабли пребываете, лукавое совещеваете, бунтуетеся и мятежи творите; и како нареку вы? сынами есте диавольскими, бунтовщики проклятые, диавол отец ваш», и т. д.

С особенным сочувствием относится Стефан Яворский к военному сословию и часто говорит о нем, называя его столпом русской славы. В проповедях, говоренных во время Шведской войны, он особенно превозносит стойкость и мужество наших войск и иногда подробно рассказывает военные действия¹⁵⁰.

Замечательно верный взгляд на последствия Шведской войны высказан им в позднейшей проповеди (1720 г.) «Auxiliatrix Manus»: «Недруг наш оградил было нас и заключил в нашем государстве, чтоб нам и за порог не выйти, и света не видети: а еще что пушче, нашими ж провинцами, нашими землями неправедно завладенными нам же загородил было дорогу. Что убо сия суть? Еда ли мы птицы в клети сидети? А кто возбраняет, с тем война. Моисей жезлом отворил море, а наш российский Моисей – мечем». В этой же проповеди Стефан подробно рассказывает переговоры со Шведами о мире, ссылаясь на известное «Разсуждение какие законные причины» и т. д. Вообще, это – одна из наиболее живых и современных проповедей Стефана.

Наконец, в проповедях Стефана Яворского, не смотря на их схоластическую отвлеченность и искусственность, можно найти немало черт, целиком выхваченных из современной проповеднику живой действительности. Укажем, для примера, на остроумные замечания об отношениях слушателей к проповеднику (II, 126–127, 129–131), на изображение нищих (I, 141–142) и др. В этом отношении особенно замечательно слово в неделю 21-ю по Св. Дусе (II, 124–147). Интересно также обращение к народу в проповеди о четырех чинах в государстве («Колесница торжественная»):

«Четвертое и последнее колесо есть чин людей простонародных. Скрыпливое то колесо, никогда же тихо не умеет ходити: всегда скрыпит; всегда ропщет. Наложишь какое тяжало, то и станет скрыпети. Слушай же, мое скрыпливое колесо то! Иные три колеса бремя носят, а ты едино хощеши жити без бремени? Иные колеса в непрестанном движении пребывают, а ты хощеши почивати? Иные на общую пользу работают, а ты хощеши на свою? Для чего так великое на тебе тяжало мнится быти дань даяти? но большее тяжало кровь изливати, душу полагати, еже творят воины. Хощеши свободно быти от дани? а где ж есть царство и подданство без дани? кая война без податей бывает?… Правда то есть, нет чего хвалити, аще и бремя такое кладут на колесо, что бедное не только скрыпит, но и ломится. Како бо колесу бедному не скрыпети, аще будет обременено тяжалом неудобь носимым? Тамо, колесо, иди, аможе тебе влечет животное, не опирайся, не скрыпи, жестоко ти есть противу рожну прати; противитися либо бунтоватися сохрани Боже»!

В упомянутой уже нами проповеди о Шведской войне – «Auxiliatrix Manus» передаются интересные исторические подробности: «Когда взят был великим натиском и жестоким штурмом город Нарва, солдати наши, як обычно бывает в так горячих случаях, будучи разъярени и дышущи огнем Марсовым, хотели всех жителей нарвских, котории боронились, мечем избити, и уже yа то устремились было, но монарх премилосердый возбранил… тоеж явил и во многих иных городах, тоеж под Полтавою, идеже по оной так славной виктории генералов неприятелских и прочих знатных оффицеров, уже в неволю от нашего воинства взятых, милостиво трактовати изволил и при своих триумфальных обедах у столу своего велел им сидети, и шпаги их для чести велел им отдати. О, не так творил супостат наш с нашими пленниками, от них же многих, уже в неволе будучих, живо велел сожигати, иных палками, а не оружием ругательно на смерть убивати, иных плененных немилостиво колоти, иным пальцы обрубовати»…

Восхваляя Петра в своих торжественных словах, Стефан Яворский не был однако безусловным сторонником реформы и безусловным панегиристом всех ее проявлений. По многим причинам личным и общим он был недоволен положением дел. Воспитанный на католической доктрине о главенстве церкви, он не мог равнодушно относиться к мысли об уничтожении патриаршества и вообще о положении духовенства, утратившего свое прежнее первенствующее значение в обществе. Учреждение монастырского приказа (1701 г.) сильно стеснило власть Стефана, как местоблюстителя патриаршего престола; мелкие недоразумения с светскими властями, повторявшиеся довольно часто, раздражали его; чувство неудовольствия – может быть, и невольно – прорывалось в его проповедях, которые в этом отношении были как бы отголоском ропота народного и иногда заключали в себе очень прозрачные личные намеки. Так, в проповеди 6 декабря 1708 года, на текст: «Облекитеся в броню правды», он говорит: «Скажи жь нам, Павле святый, где тые броня правды делают? наши ремесники такого дела не умеют, броня правды не зделают… И не дивно: как может ремесник что зделати, егда нет из чего делати, нет материи? тем же и броня правды кто может сделати, егда правды нет? Поищем толко правды. Давыде святый! ты много пророческим своим оком видиш; рцы нам, не видел ли ты где меж нами правды? Глянь толко по приказам, воззри в многонародствие сего града. Отвещает Давыд: Видех беззаконие, и пр. Даром же уже и ремесников искати на броня правды; нет з чего делать, нет материи, нет правды!»

В слове в неделю 2-ю по Св. Дусе (II, 204), сравнивая людей с рыбами, проповедник, между прочим, находит сходство в том, что «рыба рыбу снедает; но мы рыбам не дивимся, тии бо суть безсловеснии; то паче, что у нас, людей разумных, тоеж делается. О, коль многия ныне обретаются острозубыя щуки которые меньших щучек бедных снедают, пожирают! Что вы творите, безмилосердые человеки? смотрите, кого снедаете: се есть род ваш! Единого есте рода и ничимже разнствуете, только тем что ты больше, а сей меньше, ты сильнее, а тот беднее, безсильнее»… Другое сходство людей с рыбами заключается в том, что «рыба от главы начинает согнивать и смердеть, тоеж бывает и в людех часто: многажды от главы, от начальника, растление происходит в градах, в судах, в приказах, в ратушах, в синклитах, в царствиях; многажды от главы, от начальников, злу вина бывает… Кормчий виноват, егда его невежеством или нерадением корабль не там пловет, где надобе, и о камень разбивается; огородник виноват, егда в огороде, вместо благовонных цветов, кропива и терние возростает», и т. д.¹⁵¹ В другом слове, в неделю 21-ю по Св. Дусе, проповедник говорит, что есть такие люди, которые вообще любят слушать проповедь, «обаче зело не любят, зело ненавидят, егда им проповедник правду говорит, егда им грехи их, пристрастия, злые дела пред очи ставит. Весело им тогда, когда инного кого наказует и инного обличает; егда же коснется самого того совести – ах, не мило, не весело тогда!… Ради начальники, егда церковь повелевает, дабы подданнии, послушни были им. Веселятся подданнии, егда мучительство и жестокость господскую, излишнее податей собрание наказует. Егда же сицевое случится слово, идеже проповедник коснется всех чинов, всех статей… – всем сие кушанье не по нраву, всем сия проповедь горька… вси не любят, вси не слушают, вси ругаются»… Несколько далее приводится следующий характерный разговор Ирода с Иоанном Крестителем:

«Глаголет Иоанн: пресветлейший государь! в оном дому сходятся пьяницы, картежники, блудники, убийства, татьбы, клеветы творящии; слушает его в сладость Ирод: абие посылает слуги, разгоняет безчинников, разсыпает, казнит. Глаголет Иоанн: тамо на прельщение многим творятся соблазны… На сие Ирод: разрушу советы их, вскоре соборище их искореню, заключу в темницах. Глаголет Иоанн: невиннии страждут, в узах и оковах напрасно заключенни; многих бьют напрасно на правеже; мнози обидими от сильнейших. Глаголет Ирод: осужду, испущу, свобожду их. Коснуся после Иоанн и самого безобразия Иродова, осяза раны его, откры гроб его мерзостнейший: Ваше величество! ты и сам еси от других злейший: понеже ты подданным своим злейший образ подаеши, от тебе мнози соблазняются… Зде Ирод тотчас говорит Иоанну: Молчи! в темницу ево! за дерзость казнь да приимет!» и т. д.¹⁵²

В 1711 году, 5 марта, сенат получил следующий именной царский указ: «Выбрать обер-фискала, человека умного и доброго (из какого чина ни есть); дела же его сии суть: должен он над всеми делами тайно надсматривать и проведывать про неправый суд, такожь в сборе казны и прочаго, и кто неправду учинит, то должен фискал позвать его пред сенат (какой высокой степени ни есть), и тамо его уличать; и буде уличит кого, то половина штрафа в казну, а другая ему, фискалу; буде же и не уличит, отнюдь фискалу в вину не оставить, ниже досадовать, под жестоким наказанием о разорением всего имения»¹⁵³.

В силу этого указа, власть фискала распространялась и на суды духовные. Стефан увидел в этом новый удар авторитету духовенства; может быть, и ему лично пришлось испытать некоторые неприятности вследствие столкновений с новою властью¹⁵⁴. Как бы то ни было, но на этот раз он не мог сдержать своего неудовольствия и «крикнул к народу» свою знаменитую проповедь 17 марта 1712 года: «О хранении заповедей Господних». В этой проповеди он не только резко отозвался о новом законе, но сделал и некоторые общие выводы относительно положения России, присоединив к ним очень резкий личный намек: «Того ради не удивляйтеся, что многомятежная Россия наша доселе в кровных бурях волнуется; не удивляйтеся, что по толиких смятениях доселе не имамы превожделенного мира. Мир есть сокровище неоцененное; но тии только сим сокровищем богатятся, которые любят Господень закон; а кто закон Божий разоряет, от того мир далече отстоит. Где правда, там и мир… Море, свирепое море – человече законопреступный! почто ломаеши, сокрушаеши и разоряеши берега? берег есть закон Божий, берег есть, воеже не прелюбы сотвори, не вожделети жены ближнего, не оставляти жены своея; берег есть, воеже хранити благочестие, посты, а наипаче четыредесятницу; берег есть почитати иконы. Христос гласит в Евангелии: аще кто церкви противится, буди тебе яко язычник и мытарь»… В заключение, ради контраста, проповедник обращается с следующею молитвою к св. Алексею: «О угодниче Божий! не забуди и тезоименника твоего, а особенного заповедей Божиих хранителя и твоего преисправного последователя. Ты оставил еси дом свой; он такожде по чужим домам скитается; ты удалился еси родителей; он такожде; ты лишен рабов, слуг и подданных, другов, сродников, знаемых; он такожде; ты человек Божий; он такожде истинный род Христов. Молим убо, святче Божий! покрый своего тезоименника, нашу едину надежду, покрый его в крове крыл твоих… Дай нам видети его вскоре, всяким благополучием изобилующа, и его же ныне тешимся воспоминовением, дай возрадоватися счастливым и превожделенным присутствием!»¹⁵⁵.

Эта проповедь, конечно, произвела сильное и неприятное для Петра впечатление. Она была читана самим Петром, который, по поводу обличений человеку, бросившему свою жену, заметил: «Перво одному, потому с свидетели». Местоблюстителю патриаршего престола было запрещено проповедовать, и это запрещение оставалось в силе более трех лет.

Кроме этой проповеди, были еще и другие причины взаимного недовольства между Стефаном и царем. Проникнутый чисто-католическою нетерпимостью, Яворский косо смотрел на все заявления в духе религиозной свободы, на то видное положение, которое заняли в обществе протестанты, и на то легкое отношение к предметам церковной обрядности, а иногда и к вопросам веры, которое стало обнаруживаться в русском обществе под влиянием протестантских идей. Отношение самого Петра к идее патриаршества, выразившееся в учреждении шутовского чина князь-папы, который при случае обращался и в патриарха Яузского и Кокуйского, дружба царя с еретиками-немцами и насмешки его над старыми русскими обычаями, с которыми (обычаями) связывались в народе представления о благолепии и благочестии, все это возбуждало в массе сильное неудовольствие, и голос Стефана Яворского был в этом случае отголоском мнений народных. «Многие», говорил он, – «скоро от своея православные веры подвижутся и прелагаются, и чуждыя богомерзские, еретические веры похваляют; свою-же, тоже от отец и праотец восприяша… ругают, осмеивают и уничтожают. Многим случается, яко едва чуждыя узрят земли, отлучившися от своего отечества, и от веры удаляются… Виждьте убо, о благоразсудные людие! виждь, православный народе! кии между вами распространяются, величаются и почествуеми бывают!» и т. д.¹⁵⁶ К протестантскому учению Яворский относился чрезвычайно враждебно, конечно, не без влияния католической противо-лютеранской полемики; в своих проповедях он нередко обличает лютеранские и кальвинистские мнения, причем, по обычаю католической и южнорусской риторики, дело не обходится без сильных эпитетов: «Лютер – червь, ядом адским наполненный, пресквернейший, треокаянный еретик, мерзкий ересиарх, глухой аспид и т. п.; Христоненавистный Кальвин, скверный человек», и т. п.¹⁵⁷ Взгляд его на еретиков был совершенно католический, инквизиторский; в этом отношении он был достойным последователем своих учителей и преемником Иосифа Волоцкого. В своем «Камне Веры» – сочинении, написанном преимущественно против лютеранского учения, – он поместил целый трактат «о наказании еретиков», в котором рассуждает таким образом: «Искус научает, что мнози еретицы, якоже донатисты, манихеи, альбигенсы, оружием искоренишася. Проклятию еретики смеются и глаголют быти гром без молнии. Отъятия имений не боятся, глаголюще, яко инии сообщницы их будут их набдевати. В узилищи или на изгнании аще бывают, многих и писанием, и словом растлевают». Вывод из этого рассуждения очевиден: «Едино точие таковым врачевание – смерть. Самим еретиком полезно есть умрети, и благодеяние им бывает, егда убиваются. Елико бо множае живут, множае согрешают, множайшие прелести изобретают, множайших развращают. Тем же и множайшее осуждение и тягчайшую муку вечную на ся навлекают. Сия же вся смерть, праведно им наносимая, прекращает». Впоследствии то же самое говорил он и о раскольниках: «Вы же, раскольницы проклятые, мятежники, молвотворцы, предтечи антихристовы… вы в заблуждениях ваших скитаетеся по тайных местех, по лесах бринских, яко зверие дубравнии, по сонмищах ваших сокровенных, яко совы, ненавидящие света, всяк бо, творяй зло, ненавидит света… Прийдете когда в чувство, лишеницы, воспрянете от сна погибельного и отвергше слепоту душевредную, взырайте на звезду восточную, к Христу ведущую… Боже, поддержи на многа лета благочестия ревнителя, монарха нашего, который ваше злочестие всячески тщится искоренить и обращающихся отчелюбезно приемлет, и в упорстве и непокорении пребывающих велит огню предавати. И так весьма подобает»¹⁵⁸.

При таких взглядах на отступления от церковных правил, Стефан иногда не мог воздержаться от порицания, хотя и в общих чертах, существующих порядков. Мы видели, что говорил он в проповеди «О хранении заповедей Господних» по поводу наблюдения правил благочестия и нарушения постов; но еще ранее, в одной проповеди 1710 года, он высказывался по этому поводу так: «Сияла Россия, мати наша, прежними времены благочестием, светла и аки столп непоколебимый в вере православной утвержденна. Ныне же что? Усумневаюся о твердости твоей, столпе непреклонный, егда тя вижду ветрами противными отвсюду обуреваема. Веет на тя ветер иконоборный, иконы святые презирающий; веет на тя ветер чревоугодный, посты святые разоряющий; а ты, столпе непреклонный, ветром тлетворным опирающися, уже колебатися начинаеши, и вмале, яко столп силуамский, падением своим нас не погубляеши. Ах, Копронимова, о гноеименитая, треклятая иконоборная ересе! ах, богоненавистное чревобесие, постом святым противящееся!» и т. д.¹⁵⁹

Когда в 1713 и 1714 гг. в Москве разысканы были вольнодумцы, увлекавшиеся лютеранскими идеями, Стефан Яворский поставил дело о них так, что Петр не мог быть доволен исходом процесса, а следовательно, и действиями местоблюстителя, который и без того в это время был в опале¹⁶⁰.

Все эти обстоятельства ясно показывали, что в Стефане Яворском Петр не мог найти себе товарища по направлению, помощника в преобразовательной деятельности, человека, который, будучи предан новым идеям, взял бы на себя важную обязанность публициста церковной кафедры, комментатора правительственных мероприятий в смысле, желательном для правительства. Стефан, когда хотел, мог быть и публицистом, как мы это видели; но он был публицист клерикально-консервативный. Симпатии его принадлежали старине, той недавней старине, когда церковь и ее представители пользовались таким громадным авторитетом в обществе и давали тон русской жизни во всех ее проявлениях. Там, в этой старине, были его идеалы, и он всеми силами тянул к ней, но чувствовал, что почва все более и более ускользает у него из-под ног. Повернуть на новую дорогу для него было бы, конечно выгоднее; но этого он не мог сделать, не изменив своим убеждениям, вынесенным из школы и жизни, не расставшись навсегда со своими заветными мечтами. На открытую борьбу против того, что ему не нравилось в новых порядках, он не мог решиться, да это было бы и бесполезно. Поэтому он должен был стушеваться, стать в пассивное положение и уступить свое место другому, такому же, как и он, пришельцу с юга и едва ли не ученику своему, но человеку несравненно более практичному, умевшему понять дух времени и примениться к нему, ловкому царедворцу и блестящему оратору-публицисту, который сразу занял среди деятелей реформы самое выдающееся положение, и не смотря на все неблагоприятные обстоятельства, сумел удержаться на этой высоте до конца жизни.

Этот «другой» был – Феофан Прокопович.

Возвратившись в Киев из своего заграничного путешествия, предпринятого с научною целью, молодой 23-летний монах Феофан начал свою служебную и литературную деятельность, как и большинство его предшественников, преподавателем Киево-Могилянской академии, где он получил первоначальное образование. Его преподавательская деятельность, продолжавшаяся (с перерывами) двенадцать лет, замечательна в том отношении, что он всегда – и в крупных, и в мелких вопросах – старался стать на самостоятельный путь и отрешиться от господствовавшей до него старой схоластической рутины, которую, как и все католическое, он ненавидел и постоянно осмеивал. Феофан прослушал полный курс схоластической науки в иезуитской коллегии св. Афанасия в Риме, и при блестящих дарованиях и сильной жажде знания, успел приобрести громадную начитанность в сочинениях богословских и философских, а также и в древне-классической литературе. Не смотря на узкие рамки схоластицизма, враждебно относившегося ко всякой свободной мысли, а может быть – именно вследствие этого стеснения умственной деятельности, как протест живого духа и здравого смысла против мертвящего школьного пустословия, Феофан развил в себе чрезвычайно сильный скептицизм и критическое отношение ко всякого рода авторитетам, перед которыми в его время большинство безусловно преклонялось. Этот критический дух, в соединении с замечательным остроумием, уменьем тонко подмечать слабости противников и выставлять их на посмеяние составляет характерную черту литературной деятельности Феофана и с самого же начала ее дает себя чувствовать довольно заметно. Эта же характерная черта, в соединении с враждой и нетерпимостью ко всему католическому и в богословии, и в науке, во многом сближает Прокоповича с выдающимися деятелями времен реформации. В самых ранних его трудах уже отчетливо видно стремление к самостоятельности, желание внести в излагаемый предмет что-нибудь свое, что-нибудь новое, так – чтобы представить не робкую копию с старинных образцов, а нечто такое, что́ могло бы служить образцом для других.

Свою учительскую деятельность Прокопович начал в 1704 году преподаванием пиитики. «Наука стихотворства», процветавшая в XVII веке в иезуитских коллегиях и в Киевской академии, представляла собрание правил, составленных чрезвычайно тщательно и относившихся почти исключительно к форме, а не к содержанию поэтических произведений. Вследствие такого преобладания формы над содержанием, обусловленного извращенностью вкуса, а отчасти и общим направлением схоластики, формальным по преимуществу, пииты XVII века с особенною любовью занимались версификацией, придумывая для своих стихов самые причудливые формы и мало заботясь о содержании. Таким образом возникли всевозможные акростихи, анаграммы, стихи «раковидные», которые можно было читать со всех сторон и снизу вверх, приветствия в форме креста, звезды, сердца и т. п. Правила для составления таких «стиховных штук», стоивших нередко огромного труда, занимали в школьных руководствах пиитики самое важное место, вместе с учением о различных символах и аллегориях, которые были в таком ходу в период господства схоластики и ложного классицизма¹⁶¹. Образцами для изучения и подражания ставились, зачастую, бездарнейшие версификаторы, удостоившиеся этой чести только на том основании, что их стихи начинались и оканчивались одною и тою же буквой; правилам аристотелевской пиитики придавалось в руководствах только второстепенное значение. Одним из важнейших видов «поэзии» сделался стихотворный панегирик, развившийся впоследствии в оду, и чем преувеличеннее были расточаемые в нем похвалы, чем изысканнее сравнения и чем замысловатее форма, тем выше ценилось его достоинство. В прозе этому виду произведений вполне соответствовала похвальная проповедь, также доводившая лесть до крайностей, под влиянием однородных произведений польской литературы XVII века. Это направление, со времен Симеона Полоцкого надолго утвердившееся в нашей литературе, выработало до мелочей определенную риторическую и пиитическую теорию, которая, можно сказать, следила за каждым словом писателя, подчиняя каждую его фразу известному правилу, поминутно заставляя его припоминать тот или другой параграф учебника. Результаты этого деспотизма формы достаточно известны.

Феофан Прокопович, в своем курсе пиитики¹⁶², старался, по возможности, очистить теорию поэзии от схоластических измышлений, хотя при составлении этого курса пользовался иезуитскими руководствами Понтана и Фамиана Страды¹⁶³. Главным его руководством и авторитетом был Скалигер, которого пиитика имела значительное влияние на развитие поэтических произведений во Франции, Англии и Германии XVI века. Феофан обращает особенное внимание на практические упражнения в сочинениях и подробно излагает правила, которыми следует при этом руководиться, причем резко высказывается против разного рода стихотворных фокусов, на которые мы указывали выше, называя их пустяками и ребяческими побрякушками, которые могли привлекать людей только в век грубый и варварский¹⁶⁴. Далее, он рекомендует своим ученикам внимательно читать и изучать образцовых писателей в каждом роде поэзии. Выбор этих писателей довольно строг. В эпической поэзии Феофан указывает Гомера, Виргилия, Тасса (последнего он цитирует в переводе Кохановского, которого также причисляет к образцовым писателям и называет «rarus poёta polonus»); в лирике Горация, Овидия, Катулла, Санназара и Сарбевского; в драме – Сенеку (под непосредственным влиянием которого составилась пиитика Скалигера), в комедии – Плавта и Теренция.

Излагая учение о родах и видах поэтических произведений, Феофан особенное внимание обращает на условия поэтического творчества, и в вопросах, касающихся формы, старается уделять как можно менее места схоластическим определениям различных «украшений» стихотворного слога. Он восстает против злоупотребления символами и аллегориями и в произведениях христианских писателей находит даже неприличным обращение к языческим божествам или обозначение их именами различных явлений природы, а также различных нравственных качеств, приписываемых лицам поэмы или драмы. В замен этого «языческого обычая» он рекомендует употреблять символы и сравнения, заимствуемые из Св. Писания¹⁶⁵.

Вообще, Феофан в своем курсе пиитики не был новатором, потому что не предлагал никаких новых теорий и следовал только тому, что было уже выработано до него; но, оставаясь на этой старой дороге, он все-таки старался, на сколько мог, отрешиться от многих предрассудков схоластического метода, внести в эту область поболее здравого смысла и естественности. Впрочем, «дух времени» был еще на столько силен, что эта скромная попытка не могла иметь значительного влияния на дальнейший ход преподавания в Киевской академии. Мы видели уже, как отнесся преемник Феофана, Лаврентий Горка, к своей преподавательской задаче. О Московской славяно-греко-латинской академии нечего и говорить: там, по позднейшему выражению Феофана, все стихотворствовали до тошноты (ad nauseam)¹⁶⁶.

Гораздо более смелым новатором явился Феофан в практическом применении той науки, которую он преподавал в академии. По издавна заведенному академическому обычаю, преподавателю пиитики вменялось в обязанность сочинять для летних рекреаций драматические «действа» и диалоги, точно также как преподаватель риторики должен был говорить проповеди и сочинять приветствия от имени академии разным высоким особам и покровителям¹⁶⁷. Исполняя эту обязанность, Прокопович, в 1705 году, написал «трагедокомедию», под заглавием: «Владимир, Славянороссийских стран князь и повелитель, от неверия тмы в свет евангельский приведенний Духом Святым». В этом произведении почти все представляет новость для того времени: и самая форма, в которой комический элемент не выделен, как тогда обыкновенно делалось, в отдельные интермедии, а проникает собою всю пьесу, воплощаясь в лице жрецов – противников христианства, и выбор сюжета из русской истории, вместо отвлеченного аллегорического рассуждения в разговорной форме, или события, взятого из Библии или из житий святых. Но самая важная и неожиданная новость заключалась, конечно, в том страстном отношении к самым живым вопросам современности, которое сквозит почти в каждой сцене «трагедокомедии», по-видимому, имеющей предметом событие отдаленное и не стоящее в прямой связи с событиями начала XVIII века. Говорим – по-видимому, потому что фабула пьесы и имена действующих лиц до некоторой степени скрывают от читателя ту идею, которая положена в ее основание. Это – общая идея, которой Феофан остался верен во все продолжение своей литературно-общественной деятельности, и которую он передал своим последователям, идея борьбы нового порядка со старым, прогресса – с застоем и обскурантизмом, причем прогрессивною силой, на стороне которой лежат все симпатии автора, является правительство, власть светская, а силой, задерживающей развитие – духовенство. Другими словами, это – идея борьбы между светскою и духовною властью за просвещение. Гнедич, рассматривая трагедокомедию Феофана, справедливо заметил, что, «свобода мыслей в сочинителе показывает человека, которого идеи были выше круга идей того времени, человека, который имел довольно надеянности на себя, чтоб выражать мысли, какие в тот век и на ухо говорить страшились»¹⁶⁸. Не останавливаясь на подробном разборе трагедокомедии Феофана, так как она уже рассмотрена кратко Пекарским и очень подробно – Н.С. Тихонравовым¹⁶⁹, мы укажем только на те типические черты, которыми наделил Феофан главных действующих лиц, и особенно жрецов.

Уже самые имена жрецов – Жеривол, Курояд, Пиар – указывают (по обычаю, утвердившемуся в нашей драматической литературе впоследствии, но в то время, как кажется, еще не существовавшему) на главные свойства их. «Несомненно», говорит г. Тихонравов, – «что некоторые черты жрецов списаны с натуры, выхвачены из быта современного Прокоповичу православного духовенства; этого не отрицал и сам Феофан; мало того – он старался даже прямо намекнуть на то в своей трагедокомедии», так как в одном месте Жеривол называется не жрецом, а попом¹⁷⁰; Да и впоследствии Феофан говорил, что «великая часть нашего священства непотребныи суть и таковых имен или подобий достойни – не по званию своему, но по нраву и негодности»¹⁷¹.

Обжорство и пьянство жрецов является в трагедокомедии в комически-преувеличенном виде. Еда – главная забота Жеривола, и он в состоянии есть необыкновенно много: потеря аппетита во время болезни сказывается у него тем, что он «единого токмо пожирает быка на день». Он никогда не может насытиться; его товарищ, Курояд, говорит о нем:

«…Видех, когда напитанний

Многими он жертвамы, лежаше во хладе,

А чрево его бяше превеликой кладе

Подобное, обаче в сытости толикой

Знамение бе глада и алчбы великой:

Скрежеташе зубами, на мнозе без мери

Движе уста и гортань…

И во сне жрет Жеривол…»

Вместе с тем, он, как и его товарищи, ханжа. Он уверяет, что ему лично ничего не нужно, были бы только сыты боги, которые без обильных жертв могут умереть с голоду. Узнав от тени Ярополка о намерении Владимира переменить веру, он приходит в ужас и тут же с удовольствием вспоминает о том, как хорошо жилось в старину, при обилии жертв:

Ярополк

Христианский закон восприяти

Умыслил, от богов же всячески отстати

Хощет.

Жеривол

Га, га, га, га, га, истинное слово!

Аз сам, без вести сия (повем нечто ново

И вам неведомое, аз глаголю верно)

Аз первий в сем подозрех его: – лицемерно

Начать богом служити; слыши тайну странну:

Первее он ко богом и жрецом пространну

Име руку, и егда жертву приношаше, –

Радость, праздник, торжество, веселие наше

Бе тогда: волы толсти и тучние кравы

Убиваемы бяху, и доволни стравы

Не боги токмо, но и жрецы имеяхом,

И не токмо нимало тогда не алкахом,

Но, веруй ми, о как же жрец Перуна бога

Добре чрево исполнил от тука премнога.

Со Перуном (веси, что имам глаголати):

Со Перуном могох мя громом соравняти.

Но уже тую щедрость измени – о, студа!

Даде вчера едного козла тако худа,

Тако престарелаго, тако безтелесна,

Тако изнуренного, изсохша, безчестна,

Тонка, лиха, немощна, безкровна, безплотна, –

Еще ножа не приях, а смерть самохотна

Постиже его, – гнев ли уби его Божий?

Или яко не бе в нем, кроме лихой кожи

И под кожею костей, телесе ни мало.

Что убо мнится тебе? кое се настало

Время? не нам се нужда творится, но стада

Не ядше, измруть бозы!

Курояд тоже говорит:

…Мене не жалею,

Жалею богов: ибо аще оскудеет

Жертва, аз куплю мяса, но бог не имеет

Пенязей, и не пойдет на село, глад убо

Нам, – ему смерть готова…

Но при этом Курояд выдает себя, с ужасом рассказывая Пиару, как о величайшем несчастии, что он «ходил на село курей куповати; и когда сие бяше?» Тот же Курояд обращается к верующим с таким воззванием:

Слышите празднична рога,

День прийде Перуна бога,

День шумний, бурний, ужасний,

Праздник громкий, велегласний.

Слышите, рустии люди,

Домы, орудия, труды,

Торги, купли оставете,

Спешно на праздник идете,

Волы, кравы избирайте,

Толстии жертвы давайте,

Он есть бог молний и лучний,

Любит мяса зело тучны…

Жеривол, увещевая князя оставаться «боголюбцем», для большей убедительности вымышляет чудо:

…Большие жертвы приносити

Богом должно есть. Зри-бо, что нам сотворити

За нелюбовь, прещают: в сию нощь до ложа

Приступи ко мне некто – худ, сух, кость и кожа

Едина: аз не познах – Купало же бяше,

И, скорбен воззрев на мя, рече: «Чего ваше

«Беззаконие ростет, малит же ся зело

«Боголюбство? Видиши, Жериволе, тело

«Мое, кое есть? Где суть многотучны жертвы?

«Мните-ли, яко бозы силнии суть мертвы

«И не требуют ясти? И тебе самого

«Козлоядом назвати требе: такового

«3ла не терпим прочее»!

Впрочем, Жеривол не только обманщик; он и в самом деле слуга диавола, который является на его призыв. Тень Ярополка говорит жрецу:

…«недавно в темной

Сетующе геенне, слышахом от земной

Страни глас приходящий – пение то бяше

Таин твоих; абие все сонмище наше

Вострепета, сам токмо царь не ужасеся

И позна глас, и егда многое стечеся

К нему полчище духов: «Поспешно летете,

Рече, Жеривол гласит, что велит – творете».

И многих посла к тебе.

Жеривол

Всегда аз доволний

Любвы его, за что есмь сам ему неволний

Ни свобод, в раба ему з телом и душею

Верно себе написал кровию моею…»¹⁷²

Кроме того, Жеривол – развратник; у него, по его собственному выражению, «все уды, все утробы полны сладких язв беса тела», Наконец, он и его товарищи – люди крайне невежественные. Феофан сумел несколькими штрихами довольно полно обрисовать это его качество в споре с греческим философом. Еще до начала спора Жеривол хвалится, что победит дерзкого мудреца; затем, начинает спор бранью и смехом, а когда Владимир замечает ему, что спорить надо приличнее, тогда он задает философу самые глупые вопросы, так что последний говорит: «Аз овчему стаду не дах бы сицевого вожда».

Этими свойствами отличается не один Жеривол, но все его товарищи-жрецы, которые в одном месте пьесы прямо называются «калугерами» (то есть, монахами) и слугами беса мира¹⁷³.

Словом – Жериволы, Курояды и им подобные, это те самые «большие бороды», которые, по выражению Петра Великого, «ныне, по тунеядству своему, не во авантаже обретаются». Владимир начинает с ними борьбу во имя просвещения, во имя этой новой цивилизующей силы, которая им ненавистна:

«Род наш, жесток и безсловний

И письмен ненавидяй, есть сему виновний»¹⁷⁴,

говорит князь. Усилия реформатора венчаются успехом: старые кумиры разбиты и преданы поруганию:

Дети студнии, кумир разсекше подробну,

Во главу, аки в сосуд, испраздняют стомах…

Эта победа дается легко, потому что невежественные защитники старины не могут поддержать ее своею грубою и смешною аргументацией. Свет науки – вот самое сильное оружие, перед которым они не могут устоять. В позднейших сочинениях Феофана мы не раз еще встретимся с развитием и разъяснением этой мысли, которую он выразил в символической форме трагедокомедии.

Это мысль, так сказать, светская; но в трагедокомедии высказана и другая, нравственно-религиозная идея, вытекающая из самого содержания пьесы: христиански-аскетическая идея борьбы нравственных стремлений с различными мирскими искушениями. Эта идея особенно выясняется из сопоставления трагедокомедии с проповедью Феофана в день св. Владимира, где победа человека над самим собою, над своими страстями и дурными наклонностями, представляется высшею и лучшею победой¹⁷⁵. Впрочем, этой стороны религиозно-нравственного учения Феофан касается и в других своих проповедях, которые известны под названием «аскетических» и о которых мы скажем несколько слов ниже.

В следующем (1706) году Феофан начал преподавать риторику и составил учебник ее на латинском языке, замечательный во многих отношениях¹⁷⁶. Как в пиитике он порицал схоластическую извращенность вкуса, так и здесь, среди правил о тропах и фигурах, среди рассуждений о форме и содержании «украшенной» ораторской речи, он самым резким образом высказывается против авторитетов, которым так долго и слепо следовало южнорусское проповедничество, против самых выдающихся представителей католической церковной кафедры, а затем и вообще против католического духовенства. Феофан не находит достаточно сильных слов, чтобы выразить свое презрение к католическому духовенству, особенно же к иезуитам и их учености; в одном из своих позднейших писем он называет иезуитский докторский беррет – тот самый «венец на главу», который для большинства киевских ученых того времени был высшим идеалом, – «ослиным украшением»¹⁷⁷. В учебнике риторики он называет католических монахов «свиньями Эпикурова стада» и дает замечательную по меткости и остроумию характеристику иезуитов¹⁷⁸; впоследствии, в других своих сочинениях, он еще много раз возвращался к этому предмету.

Как в польских коллегиях, так и в Киево-Могилянской академии риторика служила преимущественно для целей церковного красноречия, так что была, в сущности, тем, что теперь называется гомилетикой. Выше мы уже рассмотрели главные приемы латино-польской проповеди, которая служила для киевских духовных ораторов единственным образцом. Феофан Прокопович отзывался об этих приемах (oratorii conceptus) так: «Весьма ложное обуяло нас мнение», говорит он в своей риторике, – «ибо мы нелепейшим образом думаем, что если не пойдем в польские школы, то есть в фабрики испорченного красноречия, то будто бы не можем изучить ораторского красноречия». Для того, чтобы наглядно показать все недостатки этого «испорченного красноречия», он подробно разбирает произведения одного из самых видных польских проповедников того времени – иезуита Томаса Млодзяновского. «Когда я вижу», говорит он, – «что многие чрезвычайно одобряют и выхваляют этого проповедника, а молодые студенты красноречия только его и ставят для себя образцом подражания, то считаю долгом изложить то, что я о нем думаю; меня не смущает то, что весьма многим не понравятся мои мысли; лишь бы высказать правду. Впрочем, я твердо убежден, что мое мнение одобрит всякий, сколько-нибудь знакомый с ораторской наукой… Самый обыкновенный недуг нашего времени есть тот, который мы можем назвать курьезным слогом, потому что в числе других средств для приобретения ученой знаменитости ученые хвастуны особенно усвоили себе манеру выражаться как можно удивительнее и необыкновеннее. Потому они и выдумывают курьезные, но совершенно вялые и смешные умствования, и спрашивают, почему в имени Пресвятой Девы или Иисуса находится пять букв, почему что-нибудь сделано или написано так, а не иначе? Задержав бедных слушателей несколько времени бессмысленною проволочкой, ораторы, наконец, выпрямляются, приходят в восторг, одушевляются и, поддерживаемые вниманием невежественной толпы, с натянутою важностью и отвислыми щеками, начинают изрекать свое, в высшей степени нелепое, прорицание. Ибо что может быть нелепее, например, такого оборота: один проповедник, произнося похвалы Богородице, спросил слушателей, как им кажется, почему во время всемирного потопа, когда все бедные животные погибали, одне рыбы избежали этой гибели? Вот о чем он недоумевает и спрашивает! и мужики, если бы нужно было, готовы были бы ответить: неужели, любезный отче, тебе кажется удивительным, что рыбы не погибают в воде? Но проповедник, как муж мудрый, не считает для себя приличным рассуждать так просто. Он отвечает, что это случилось по тому, что рыбы заключаются в имени Богородицы, ибо Maria созвучно с словом mare во множественном числе. О, остроумие, не лучшее глупости рыб!»¹⁷⁹. «Почти постоянным спутником этой нелепости», продолжает Феофан Прокопович, – «бывает другая, не менее употребительная, состоящая в дерзких и непристойных шутках. Чтобы пересыпать солью свое сумасбродное пустословие, проповедники постоянно и весьма дерзко шутят; все черное иронически называют белым, а белое – черным; шутками оскорбляют Бога, порочат Богородицу, безпокоят ангелов, извергают хулу на святых, а тиранов до небес превозносят похвалами; откалывают также безчисленное множество других острот, самых гадких и вялых». Млодзяновский является представителем всех этих нелепостей, и Феофан называет его образцом величайшего невежества (omnium inetarium publicus monopola). В особенности нападает он на схоластическую манеру вводить в проповедь шутливые диалоги: «Давид святой, что делаешь? Любишь ли Бога? Люблю, говорит. Полно, любишь ли? Люблю», и т. д.¹⁸⁰ Причина всех этих недостатков заключается, по мнению Феофана, в том, что проповедники не занимаются серьезным изучением Св. Писания: «Они проповедуют учение не Христово, но свое собственное, и, благодаря этому, только люди простые и незнающие могут удивляться их красноречию. Они не заботятся о том, что значит в Писании то или другое выражение, а стараются только как-нибудь приладить его к предмету своей речи. Для того, чтобы начинать свои проповеди текстами, у них придуман особенный прием: берется Писание, и рядом с ним – огромнейший указатель, известный под названием библейских конкорданций: ученый проповедник скоро находит в этом указателе нужное ему слово, и пересматривает длинный ряд текстов, в которых это слово находится, замечая, какой текст подходит к предмету его речи, и выбирая подходящие… При этом главное внимание обращается не на смысл текста, а на то, можно ли и каким образом извлечь из него какое-нибудь удивительное и неожиданное заключение, находя таинственный смысл в словах и выражениях самых простых и понятных… Таким образом, оказывается иногда три-четыре смысла в одном тексте. У них нет недостатка в уме, но им не хватает дарования (sal ingenii), не хватает серьезности и основательности в суждениях»¹⁸¹.

Применяя к проповеди общие риторические правила, Феофан требует от проповедника основательного знакомства с Св. Писанием и творениями отцов церкви, в особенности же рекомендует читать и изучать Иоанна Златоуста; католических же авторитетных богословов решительно отвергает: «Не приводи мне», говорит он, – «свидетельств ни Фомы Аквината, ни Скотта, ни других нечестивой секты людей, – ибо ими не подтвердишь своего предмета, но осквернишь и речь, и слух верного народа и священного собрания». Так и впоследствии, в Духовном Регламенте, он приказывал церковным ораторам «казнодеишков легкомысленных, каковые наипаче польские бывают, не читать». В замен исторических и мифологических примеров и анекдотов, которыми польские и южнорусские проповедники любили украшать свои речи, выказывая свою начитанность, в замен всех этих «прилогов» о «птахах, древах, камениях» и пр., он советует выбирать примеры из житий святых людей, особенно тех, которые жили в России, «дабы узнали, наконец, пустейшие, благоговеющие только пред своими баснями, враги наши, что не безплодны доблестию наше отечество и наша вера, и чтобы перестали, наконец, укорять нас в скудости святыни»¹⁸².

В самых старых риторических руководствах Киевской академии говорилось, большею частью, только о так называемых «эпидиктических» речах, содержавших в себе похвалу или порицание лиц, в особенности же похвалу, так как, под влиянием иезуитской школы, панегирическое направление в конце XVII в. в Польше и южной Руси развилось до крайней степени¹⁸³. Феофан Прокопович замечает, что в его время «многие все свое красноречие и все труды свои в изучении его назначают только для того, чтобы поздравлять приятелей, говорить за столом благожелательные речи друзьям и торжественным образом встречать известные годовые праздники». Этого рода речам он отводит в своей риторике очень скромное место, «так как в числе предметов, входящих в состав этой науки, есть гораздо более важные». Говоря о задачах и пользе ораторского искусства, Феофан указывает па следующие примеры практического применения риторики: 1) восхваление мудрых правителей, «дабы и доблесть их не оставалась в неизвестности, и другие люди примером их побуждались к подобным деяниям»; 2) воодушевление войска перед битвой; 3) возможность мудрою и своевременною речью остановить волнение в войске; 4) письма, особенно о важных общественных делах; 5) посольства; 6) исторические сочинения; 7) обличение еретиков; 8) хвала Богу; 9) церковная история и жития святых; 10) проповедь. «Нельзя и выразить», говорит он, – «сколько опасности причиняют своему и чужому спасению те, которые достигают священства, не ознакомившись с этою наукою (риторикою). Эту должность именно считают не иначе, как промышленною, назначенною для плотской выгоды и гнуснейшего прибытка. Какая слепота, о, безсмертный Боже! какой мрак обуял умы этих людей!»¹⁸⁴.

Рассматривая в подробности задачи и виды церковного красноречия, Феофан делит его на три рода: изъяснительное, совещательное и обличительное. Изъяснительный род красноречия заключает в себе похвалы (или порицания) и применяется как к панегирикам, так и к речам на разные торжественные случаи и на праздники. Как мы уже указывали, Феофан считает нужным восхвалять знаменитых граждан и правителей, в особенности же святых, чтобы выставить в ярком свете доблести Русской земли, которых не хотели примечать ее противники. Совещательное красноречие заключает в себе доказательства и убеждения – следовать добродетели и избегать пороков. Это – проповедь христианской морали. Наконец, обличительное красноречие имеет предметом обличение и осуждение пороков, грехов и ересей. Говоря об этом роде красноречия, Феофан возбуждает два вопроса, очень характерные для последующей его деятельности: 1) можно ли в церковной проповеди употреблять против еретиков зложелания и проклятия? и 2) какие грехи следует искоренять смехом, а какие – строгим обличением? На первый вопрос он отвечает утвердительно, требуя однако умеренности; относительно второго говорит, что, например, на роскошь нельзя нападать шутками, ибо таким образом более воспламенишь, нежели погасишь этот пламень; гордость, напротив, усиливается от строгого обличения, ибо человек, признающий себя таким, что нужны великие силы, чтобы раздавить его, всегда внутренне торжествует. «Поэтому, думаю», говорит он, – «что против роскоши нужно призывать громы гнева небесного, суда, смерти, адского огня, – гордость же нужно поражать презрением, шутками и едким смехом».

Область шутливости у него, в противоположность другим южнорусским проповедникам, чрезвычайно стеснена. «Чтобы шутить благовременно и не переступать в этом меры», говорит он, – «постоянно имей в виду следующее: 1) когда заметишь, что слушатели утомлены некоторою строгостью речи, продолжающейся довольно долго, тогда можно сказать что-нибудь шутливое, чтобы возбудить и освежить их; 2) шутить можно, когда порицаются чьи-либо слова, например, еретика; 3) никогда не должно извлекать шутки из Св. Писания и никаких шуток не должно бросать на святых, разве только – когда рассматриваем их прежнее состояние, когда они еще не были святыми; 4) вообще, шутить надо как можно реже»¹⁸⁵.

О судебном красноречии Феофан говорит довольно подробно, хотя до него в риториках на этот отдел почти не обращали внимания, замечая, что он «мало употребителен в настоящий век». При изложении учения о судебном красноречии, Феофан руководствовался, главным образом, второю книгою сочинения Цицерона «De Oratore». Он подробно рассматривает условия и средства обвинения и защиты и приводит примеры для подтверждения своих положений. По его теории, постановка судебных вопросов может быть троякая: предположительная – когда вина подсудимого не представляется очевидною, а только подтверждается предположениями, заимствуемыми из побочных обстоятельств; положительная, когда факт преступления очевиден; и качественная, когда речь идет о качестве совершившегося факта, о том, справедлив ли, законен ли, полезен ли он, или наоборот. В первом случае следует обращать внимание на то, что было причиною поступка – простое ли побуждение (impulsio) или заранее обдуманное намерение (ratiocinatio); далее, нужно иметь в виду свойства лица – его характер, ум, обстановку, душевные качества, образ жизни, воспитание, материальное положение, наконец – внешность: лицо и очертание губ, телодвижения, поступь, речь и т. п. Второй и третий случаи, в сущности, сводятся к задачам красноречия совещательного.

Важным нововведением в риторике Феофана – и только в его риторике – был особый трактат об историографии. «Не просит ли помощи у красноречия», говорит он – «наше отечество, когда столько славных деяний его совершенно забыты? Едва что передано памяти потомства из того, что совершило оно (отечество) до сих пор; и это оттого, что не было письменности, не было такого человека, который бы занес это в исторические памятники. Поэтому, с какою скорбью мы жалуемся на то, что не дошли до нас примеры предков, столько же нам нужно стараться о том, чтобы хоть современные деяния не оставались, по нашему нерадению и невежеству, в темноте и неизвестности», тем более, что в соседней Польше есть много людей, которые «с величайшим усилием и трудом, потеют, зябнут, без покоя, без скуки и досады лгут дни и ночи, и их измышления нередко даже и православным кажутся достойными веры, и немало причиняют сомнения касательно святейшей религии нашей, а иных и совершенно отклоняют от нея». В виду этого, Прокопович задался двоякою целью: во-первых, указать правила и приемы историографии, и во-вторых, обличить отступления от этих правил и различные вымыслы, которые позволяли себе католические историки. Главным пособием для этого служило ему остроумное сочинение Лукиана об историографии; кроме того, он цитирует Иосифа Флавия, Цицерона, Дионисия Галикарнасского, Квинтилиана, Фамиана Страду, Бодэна, Кохановского и др.

Историю Феофан определяет, как изложение фактов прошедшего. Цель ее заключается в том, чтобы приносить пользу, – чтоб из чужих примеров, как бы по собственному опыту, мы поняли, что нужно делать и чего избегать. Свойства истории – достоверность, краткость и ясность. Историк должен служить только истине; он должен быть вполне беспристрастен, не должен искать благосклонности, увлекаться какою-нибудь страстью или духом партии. Феофан осуждает баснословные рассказы о древних временах, в роде предания о родоначальнике Польского народа – Лехе, или производства имени Москвы от Мосоха, сына Ноева (в «Синопсисе» Гизеля, который так долго был единственным у нас учебником истории). По этому поводу он подробно говорит о вымышленных чудесах, на рассказы о которых особенно щедры католические писатели, и на примерах показывает приемы исторической критики¹⁸⁶.

Говоря о слоге, который в старой Киевской академии делился на множество родов (между прочим – цветущий, остроумный, удивительный и т. п.) Феофан принимает только три вида слога – высокий, средний и низший, – деление, принятое впоследствии Ломоносовым в применении к церковно-славянскому и русскому языку.

Таковы риторические правила Феофана Прокоповича. Здесь гораздо заметнее, чем в пиитике, проявляется стремление к самостоятельности, независимость от школьных авторитетов и критический дух, которым он всегда отличался. Он выступил с этим оружием против неприятелей, находившихся в цвете сил, и его идеи, действительно, были настолько выше идей того времени, что, не смотря на все превосходство своих курсов над прежними, не смотря на все старания повернуть на новую дорогу, он не имел успеха. Его преемники снова пошли избитой тропой схоластики. Особенно резко сказалась противоположность между направлением Феофана и киевскою наукой в его курсе богословия, о котором мы скажем после.

Как преподаватель риторики, Феофан обращал особенное внимание на гомилетику и был ex officio проповедником, как прежде – тоже ex officio – поэтом. Проповеди, произнесенные им в Киеве около этого времени, служат, практическим подтверждением его теории¹⁸⁷. По справедливому замечанию Самарина¹⁸⁸, они значительно разнятся от произведений прежней школы и во многих отношениях гораздо их выше: «В развитии основной мысли нет натяжки; нет усилия отыскать чего-нибудь неожиданного, нового и трудного; реже попадаются неуместные повествования и цитаты; описаний, аллегорий, символических образов и риторических фигур гораздо менее; драматизма и элемента комического почти вовсе не встречается. Наконец, изложение очищено от всего грубого, резкого, оскорбительного».

Обычный прием Феофана в проповеди заключается в том, что у него почти нет требуемого схоластическою риторикой «приступа»; он прямо, без лишних рассуждений, входит in medias res и начинает разъяснять текст, служащий темой проповеди, не уклоняясь в посторонние «прилоги». «Аскетические» проповеди¹⁸⁹ представляются, в сущности, популярным изложением трактатов о разных богословских вопросах, которые впоследствии, обставленные ученым аппаратом, нашли себе место в богословской системе Феофана. В первой из этих проповедей (в неделю богатого) опровергается католическое учение о чистилище; во второй (в нед. 23-ю) говорится о всеведении Божием; далее следуют: слово о памяти смертной (о покаянии), о любви к Богу (о творении, провидении, и искуплении), о ненавидении греха, о множестве осужденных (на текст: «Мнози звани, мало же избранных», не конченное). В слове в неделю православия говорится о значении и силе церкви; наконец, слово в день Благовещения имеет характер эпидиктический, разъясняя значение праздника.

Во всех этих словах приводятся свидетельства только из Св. Писания и из Златоуста; каждая мысль подкрепляется текстом; иногда проповедник предлагает вопросы и возражения, но не изысканные, а вытекающие из самой сущности дела, и опровергает их текстами. Исторические прилоги встречаются очень редко и заимствуются из житий святых (III, 269–270); только один раз встречается ссылка на Геродота (III, 302). Изысканных уподоблений, в роде тех, какие мы видели у Стефана Яворского, нет вовсе.

В том же 1706 г., 5 июля, Феофан впервые увидал, в Софийском соборе, государя, с которым впоследствии так тесно сблизился и которому посвятил лучшие свои силы. «Приветствительное» слово, которым Прокопович встретил Петра, было не похоже на те витиеватые панегирики, с какими обращались к нему проповедники старой школы. Здесь не было рутинных сравнений с лицами библейскими или с героями древности, какие требовались в то время проповедническою практикой, не было текстов, подобранных по конкорданциям на слово «Петр», какими любил украшать свои приветствия Стефан Яворский; исторические воспоминания были приурочены к Киеву, и в панегирике были ловко подобраны указания на реальные факты. «Видит в тебе Киев», говорил Феофан, обращаясь к царю, – «победы и ревность Владимирову: той многие народы мечем пленил, и Россию евангелием просветил; ты многия грады отеческие от ига оттоманского и от уз еретических мечем свободил еси. Видит любомудрие Ярославово: той писания божественная и иные многия книги от языка еллинского на славенский преведе; ты академию в царственном твоем граде воздвигл еси, и везде людьми учительными разширяти мудрость не престаеши», и т. д. Далее, он указывает на деятельность Петра в мирное и военное время и превозносит его сначала за «правду и смотрение в правлении отечества», припоминая его указы и распоряжения:

«Правосудие толикое есть, яко на престоле российском не человек, но самая правда сидети мнится. Кто ныне боится смерти или раны, защиту имея неподвижную? кто, немощен и убог сый, трепещет сильных крепости или богатых наваждения? Кому, аще и худейшему, страшно есть и ужасно благородие, преуспевание или достоинство? Не много воистинну, в иных народех или государствах таких прикладов обрящеши, якие в отечестве нашем видим ныне; видим различие людей в одеждах, в домовых зданиях и именах, на суде различия не видим, – вси равни суть: не побеждает неповинности злаго нападение, не погубляет никого нищета и убожество, но грех единый. О сем же что рещи, яко чины, достоинства, чести градские и рицарские не благородию, не богатству, но добродетелям, искусству и разуму подаются… В кратком времени толь добре устроися все царство, елико чрез многие веки не чаяли бехом».

Затем, Феофан восхваляет Петра за «непреодоленное мужество во брани», и особенно за то, что он «трудами, службами, бдением, делами с простым воином равна себе творит… сам прежде творит вся, яже иным повелевати хощет, и толикий повелитель прочих повелению подчиняется», говорит о его простоте в образе жизни и в одежде, и в заключение замечает, что все это было говорено не ради похвалы, – «не моей бо есть силы похвалы твоя исчислити, но к явлению радости нашей воспомянух»¹⁹⁰.

При всех выгодных отличиях этого «приветствительного» слова от однородных произведений других проповедников, оно, все-таки, не было явлением особенно выдающимся или небывалым, так что едва ли можно сказать (как это говорили некоторые писатели), будто этою проповедью Феофан сразу обратил на себя внимание царя и выдвинулся вперед. Мы видели, что и в проповедях Яворского были места, по живости и реальности нисколько не уступавшие этому слову Феофана. К тому же, и положение молодого киевского проповедника вследствие этой проповеди нисколько не изменилось, – что непременно случилось бы (как и случилось впоследствии), если б он уже в это время успел заинтересовать собою царя.

Феофан преподавал риторику в продолжение двух лет (1706 и 1707), а затем, с 1708 года, начал преподавать философию. Схоластическая философия разделялась, обыкновенно, на три курса (Trivium Aristotelis): логику, физику и метафизику; иногда к ним присоединялся еще четвертый курс – практической философии, в состав которого входила этика и политика. По словам биографа, Прокопович преподавал логику, метафизику, этику, физику, арифметику и геометрию, и преподавал с большим успехом, так что его курс, по всей вероятности, был очищен от всяких схоластических тонкостей и нелепых вопросов, какими изобиловали прежние курсы философии¹⁹¹. К сожалению, из этого курса нам известен только один очень небольшой отрывок о приемах и правилах диспута (De legibus et regulis rectae disputationis cum aliis instituendae), напечатанный Н. Бантыш-Каменским в приложении к изданному им курсу философии Баумейстера¹⁹². Из этого отрывка можно видеть, каким образом происходили диспуты в Киевской академии; здесь объясняются технические термины, употреблявшиеся в ученом споре, приемы силлогизации, и пр., и наконец, указывается, как спорящие должны держать себя. В этом практическом наставлении очень удачно подмечены некоторые смешные полемические привычки старинных ученых. Прокопович говорит, что во время диспута следует соблюдать спокойствие и скромность, так как спор идет о предметах серьезных, а не о пустяках. Поэтому, «во-первых, не должно допускать грубого крика; ибо – спрашивается – разве нельзя спорить об истине кротко и спокойно? Или, может быть, от крика аргументы становятся убедительнее и возражения – умнее? Умная речь ничего не потеряет даже и в том случае, если станешь говорить шепотом. Далее, не следует настаивать, чтобы противник отвечал как можно скорее; нужно дать ему время подумать, если он не готов к ответу. Только глупые и бесстыдные люди обыкновенно торопятся высказывать все, не обдумав, так что кажется, что у них мысли не в голове, а только на языке (non in mente sed intra dentes videntur). Поэтому, весьма ошибаются те, которые полагают, что победа на диспуте заключается в том, чтобы задорными и настойчивыми требованиями не дать противнику вздохнуть. Есть такие диспутанты, которые хотя и воздерживаются от крика и брани, однако, позволяют себе шутовские подмигивания и жесты. Есть и такие, которые, поднявши одну бровь и опустивши другую, стараются придать своему лицу такое выражение, чтобы показать, что они знают очень много, на самом же деле кажутся всем проницательным людям только легкомысленными, гримасничающими мальчишками. Еще хуже те, которые, видя, что рассуждениями противника победить нельзя, прибегают к злословию и брани (или к «заграждению уст», как сказали бы московские книжники XVII века). Но едва ли еще не хуже их те, которые во время серьезного спора, усомнившись в своей победе и желая показать, что они не боятся, начинают шутить и пересыпать спор самыми неуместными и нелепыми остротами. Да нельзя похвалить и тех, которые, заметив, что начинают одолевать противника, от радости бьют в ладоши и топают ногами».

Эти правила устного спора Феофан прилагает и к литературной полемике. К сожалению, как показала его дальнейшая деятельность, эти теоретические правила нередко и для него самого оставались мертвою буквой…

В 1709 году, через две недели после Полтавского сражения, Феофану, бывшему уже префектом киевских училищ, снова пришлось приветствовать Петра в Киеве. На этот раз он произнес длинное похвальное слово, в котором указывал на важность победы над сильным и страшным неприятелем, «от якового непобежденну токмо быти великая была бы слава; чтожь такового победити, и победити тако преславно и тако совершенно? между иными бо народы немецкими он яко сильнейший воин славится и доселе прочим всем бяше страшен». Далее, Феофан перечисляет прежние победы над Шведами, и в доказательство силы и храбрости русских войск ссылается на Герберштейна («вели кое воистинну свидетельство, и едино вместо всех»), вспоминает о «лукавых запорожцах» и о «нечаянном и неблагодарном раба проклятаго (Мазепы) отступстве», указывая на опасность его для России, положение которой было очень невыгодно. «Пси не угрызают господий своих, звери свирепыя питателей своих не вредят; лютейший же всех зверей раб пожела угрызти руку, ею же на толь высокое достоинство вознесен, и на том крепце держим бяше… лжет бо, сыном себе российским нарицая, враг сый и ляхолюбец». Шведскую войну он сравнивает со второю Пуническою, а Полтавскую победу – с победой Сципиона над Аннибалом; обращаясь к победе, он восхваляет сначала храбрость и мужество русских войск, а затем – личную храбрость Петра, не забывая упомянуть и о его простреленной шляпе («железный желудь пройде сквозе шлем твой»). Шведского короля он сравнивает с Голиафом, со львом (сравнение, в то время обычное, потому что в шведском гербе изображается лев), и указывает на то, что Полтавская победа, по всей вероятности, «не без смотрения Божия» случилась в день Сампсона, ибо Сампсон растерзал льва¹⁹³. Проповедь заключается перечислением результатов победы: «Наши супостаты со всем воев и вождов множеством ово плененны, ово убиенны суть; а и немного избегших занесе страх не в домы их, но в безвестная им места… вси странныи роды трепещут от страха и различными помыслы колеблются… Кие бо плоды от победы сей родишася нам? Превеликая слава народа нашего, здравие, безпечалие, мира возвращение, всякое изобилие, церкви благосостояние». Обращаясь затем к будущему, он говорит: «Мнит ми ся, яко светает уже день той, воньже проклятая уния, имевшая во отечество наше вторгнутися, и от своих гнездилищ изверженна будет; святая же православно-кафолическая вера, даже от Малой России служители диавольский изгнати хотяху, и во иные страны благополучне прострется».

Панегирик несколько страдает растянутостью и повторениями; но отсутствие схоластических приемов и отвлеченных похвал, конечно, произвело на царя благоприятное впечатление. Здесь он слышал не риторическую только, но реальную оценку важного события в жизни России.

По приказанию Петра, Феофан перевел это слово на латинский язык, «яко всей Европе общий». И подлинник, и перевод тогда же были напечатаны¹⁹⁴.

Для верной оценки этой проповеди необходимо сравнить ее с другими словами, относящимися к тому же событию. На Полтавскую победу мы имеем три слова Стефана Яворского, произнесенные одно за другим:

1) «Рука Христова, Петру Российскому простираемая, похвальным словом всенародне явленна 1709, июля 24». Эта проповедь состоит только из схоластических рассуждений о значении каждого пальца руки, и если бы в заглавии не было сказано, что проповедник имел в виду Полтавское сражение, то ее легко можно было бы отнести к любой победе над Шведами.

2) «Камень, идола Навходоносорова сокрушивший, то есть, Петр Первый, царь всероссийский, шведского короля с всевоинством под Полтавою преславно победивший». Как видно уже из заглавия, в этой проповеди развивается аллегорическое сравнение, поводом к которому послужил один из библейских текстов на слово «камень» (=Петр). Сравнение, по обычному схоластическому приему, доводится до самых мелочных подробностей. Проповедник берет реальные факты, но относится к ним не просто, а с точки зрения выбранной им искусственной темы. Вот, например, несколько отрывков:

«Так я себе думаю, что все воинство неприятельское был то един идол Навходоносоров. Глава златая – то король шведский; руце и перси и мышце сребрени – то министры, без которых аки без рук; чрево медяно – то кавалиерия, енерали, фельдмаршали, обештери и различныи оффициери, чревом медяным образуеми, вся якоже чрево истребляющии. Нозе железни – то пехота, вся железом воинским крепка и ужасна. О, каменю наш российский! Колику имаши похвалу, стерши и сокрушивши четверосоставного свейского кумира!…

«Глава златая знаменует искусство воинское в неприятеле нашем, в горниле марсовом яко злато искушенно, которым златом так сиял неприятель наш, яко паче инех народов европейских прославляем бяше».

«Руце его и мышце и перси сребрене. О, поистинне руце его сребрене, сребролюбием, лихоиманием, граблением, здырством, утеснением и опустошением так многих провинций оскверненны… Где твои сокровища, корона Польская и княжество Литовское и Жмудское? Руце сребрене похитиша. Где твои богатства, Саксония, Силезия, Курляндия и отчасти Прусская земле? где ваши утвари, церкви благочестивыя, костели римские? где ваша имения, домы сенаторские, домы шляхетские, монастыри, кляшторы? все то руце сребрене идола свейского заграбиша, опустошиша и насильством разбойническим похитиша. Руце его сребрене. Что-жь отсюду? Сила и крепость неприятелеви неизреченна. Кто бо не ведает, какову силу денги и богатство имеют, а найпаче в полках воинских? Надобе затяжного войска, надобе броны, шпаги, мушкету, пороху и иного мундерунку воинского и аммуниции, – деньги в том деле скорые министры; надобе воинству заплаты, надобе чем рицерскому сердцу додати охоты – денгами. А чим противную сторону можно скоррумповати и к себе приклонити? Денгами, и пр.

«Чрево его медяно. Медь звенящая не что иное есть, только громогласная о неприятельской силе слава... Слыхать было и здесь гласы звенящие меди: «а что нам российское воинство? а что нам российская столица? Крепчайшие грады мы пленили, не могл сопротиво нам стати Торунь, Гданск, Лвов, Замостье, Краков, Познань, Дрездна и прочие грады и фортецы прекрепкие; и како столица русская с своими градами нам опретися может? все то в руках наших, все то мы разорим, все осядем…

«Нозе его железни. Железо свейское хвалят, а не только тое, которое продают, но и тое, которым воюют… Что-жь еще, егда к тому железу сими времены присовокупилась была и диаволская осла, железо поощряющая? Что, егда еще к тому сечиву присовокупилися мерзкие топорища, без которых железо не так много может? А ведаете ли, кого нарицаю ослою?… Июду второго, сосуд диаволский и воспоминания недостойного, проклятого Мазепу.

А топорищами кто? Козаки, воры, изменники, от Сечи, от Запорожа», и пр.

3) Слово о победе 1709 г., напечатанное в собрании проповедей (III, 241–249), все состоит из аллегорических сравнений. Шведский король – Голиаф, Навуходоносор, апокалиптический зверь, «имеяй глав седмь главнейших генералов»; Петр – орел, побеждающий хищного льва, Сампсон (как и у Феофана Прокоповича), Давид¹⁹⁵.

Все три проповеди, как сами по себе, так и особенно в сравнении с проповедью Феофана, представляются бесцветными, отвлеченными, написанными по готовой риторической схеме. Первою проповедью («Рука Христова») Стефан, как видно, и сам был недоволен, потому что одиннадцать лет спустя переделал ее и постарался придать ей более живой и современный характер¹⁹⁶.

К своему панегирику Феофан присовокупил и «торжественные ритмы во славу тояжде неслыханные виктории, тройственным диалектом – латинским, словенским и польским сложенные». В этих стихах – очень обыкновенных – обращают на себя внимание намеки на уничтожение унии и на предстоящее и желательное покорение Турции:

«… Желаем: всегда ти победну

Дая помощь, дабы и лютую ехидну,

Пиющую кровь святых, твоим же убити

Дал тебе (Бог) оружием; и вся сокрушити

Темницы варварские и ярем безмерный,

И от долгих узилищ извести род верный;

Даже вся победные совершивши рати,

Крест на стенах сионских водрузити златий!»¹⁹⁷

Этим панегириком молодой проповедник обратил на себя внимание царя, который еще ранее получил о нем благоприятный отзыв от Киевского губернатора, князя Д.М. Голицына¹⁹⁸. Выше мы видели, что Петр относился к киевским ученым с уважением и Киевскую академию ставил гораздо выше Московской; понятно, поэтому, его внимание к Феофану, преподавателю и префекту который, к тому же, успел уже заявить свою преданность царю. Петр не редко поручал Голицыну отдавать в братскую семинарию, для перевода, разные книги; вероятно, в это время (то есть, в 1709 г.) он поручил и Прокоповичу перевести с латинского одно из сочинений, рекомендованных бароном Гюйсеном для чтения царевичу Алексею: «Изображение христиано-политического властелина, символами объясненное от Дидака Саведры Факсадра» (Diego Saavedra Faxardo, Symbola christiana politica). Перевод, сделанный Феофаном, не был, однако же, напечатан¹⁹⁹.

В это время Феофан, по собственным его словам, «всегдашним училищным и многократным церковным занят был учением», следовательно, продолжал как преподавательскую, так и проповедническую свою деятельность.

В том же 1709 году Феофан произнес похвальное слово Меншикову. В этом слове он «ищет источника всех толь славных его превосходительства добродетелей» и находит этот источник в верности и любви к царю, а следовательно – и ко всему русскому народу: «Аще бо любит главу, любит все тело». Обращаясь, затем, к добродетелям Меншикова, проповедник говорит о его «премудрых советах» и о «изследовании коварных изменнических умышлений», вспоминает его победы – Калишскую, Батуринскую и «верх благополучия нашего под Переволочным»; далее, обращаясь к Меншикову, говорит о его доброте: «Мнози твоим предстательством от гноища воздвигошася; мнози твоим заступлением в наваждениях, аки в морском обуревании, целы сохранишася; мнози уже и низриновенны суще твоим ходатайством возсташа». Наконец, он указывает еще на одно намерение Меншикова, которое ставит выше всяких других заслуг: «С коликою сладостию сами слышахом, егда яве пред всеми беседовал еси, еже бы истребити вторгшуюся в церкви святые в державе Польской треклятую унию, и возвратити в места своя изгнанное оттуду благочестие, изгнати волки, в кожах овчиих ходящие, и ввести истинных и добрых пастырей». При ненависти ко всему католическому, мысль об уничтожении унии, вероятно, сильно занимала Феофана, и он воспользовался удобным случаем, чтоб упомянуть об этом в своих приветствиях как царю, так и его любимцу, который, как видно, и сам разделял то же мнение. Слово заключается просьбою, чтобы Меншиков принял Киевскую академию под свое покровительство, отчего и «всей России не малая прибудет слава: пронесется бо в народех, в коликой цене и чести Россия имеет любомудрие, егда толикий ее вельможа своим попечением благодетельствует»²⁰⁰. Это был уже обычный схоластический прием – поручать себя вниманию восхваляемого милостивца.

В другой, небольшой приветственной речи²⁰¹, Феофан называет Меншикова «истинным изображением» самого Петра: «В лице бо твоем лице монаршеское, аки в живом зерцале, ясно является».

Таким образом Феофану удалось обратить на себя особенное внимание Меншикова, который в 1710 году рекомендовал его Новгородскому митрополиту Иову в архимандриты Юрьева монастыря. Но это назначение почему-то не состоялось²⁰². В следующем же году, во время Турецкого похода, Петр вызвал киевского префекта к себе в лагерь. Возвратившись из турецкого похода, Феофан сделался игуменом Братского монастыря, а вместе с тем, и ректором академии; со следующего же года стал преподавать богословие. По словам своего биографа, Феофан преподавал этот предмет таким образом, что внес в эту область новый свет и сумел до такой степени заинтересовать своих учеников, что они с необыкновенным усердием записывали его лекции²⁰³.

Эти лекций, читанные в продолжение четырех лет (до 1716 г.) составили обширный курс, впрочем, не только не законченный, но даже не доведенный и до половины. Феофан излагал свой предмет чрезвычайно подробно, в виде отдельных трактатов (или «книг»), которые, однако же, тесно связаны один с другим в общую систему, так что всякий последующий трактат служит непосредственным продолжением предыдущего²⁰⁴. Этим изложение Феофана с первого же взгляда резко отличается от прежних курсов богословия, которые составлялись преимущественно по образцу «Суммы» (Summa Theologiae) Фомы Аквината, и в которых отдельные части не имели между собою никакой внутренней связи и располагались совершенно произвольно. По содержанию своему этот курс представляет, можно сказать, совершенную противоположность прежним схоластическим курсам богословия. Феофан, постоянный и сильный противник католической науки, отвел в своей богословской системе очень видное место полемике с главнейшими представителями схоластического богословия, и в особенности – с Беллармином, которого он называет Ахиллом неприятельского лагеря (sectae adversae Achilles) и с Фомой Аквинатом; подробно опровергая доводы этих главных своих противников, он относится к ним с презрением и всегда старается выставить их в смешном виде; называет их «стадом ослов», «докторишками» (doctorastros), глупцами и т. п., и издевается над их учеными приемами. Взгляд его на схоластическую ученость особенно ярко высказывается в письме к преподавателям Киевской академии (из Нарвы), в котором он дает советы относительно преподавания: «В особенности», говорит он в этом письме, – «не должно следовать примеру недоученых хвастунишек (sciolorum); но каждый должен идти путем просвещения и держаться тех научных приемов, которые, являясь плодом солидной эрудиции, вырабатывают людей истинно-ученых, а не пустых крикунов (licitatores). В наш более благоразумный век уже до тошноты надоела та эрудиция, которая (если можно так выразиться) проистекает не из чистых источников уважаемых писателей, а течет по капле, сквозь нечистую бумагу, из грязных луж негодных шарлатанов (ludimagistrorum), и не производит в человеческих умах ничего, кроме глупого убеждения в своей учености, кроме какой-то тени знания, каких-то призраков и сновидений. Отсюда происходит и это смешное чванство quasi-ученых крикунов, их вранье (tricae) и споры, зависть раздоры, и взаимная ненависть, и наконец, то достойное величайшего сожаления безумие, одержимый которым человек, ничему почти не выучиваясь, считает себя чуть не всезнающим, и благодаря этому убеждению, постоянно возится в грязи, принимая ее за золото»²⁰⁵. Об отечественных богословах он отзывался еще резче: «Что сказать», пишет он близкому человеку, – «о попах и монахах или о наших латынщиках? Если, по милости Божией, в их головах найдется несколько богословских трактатов и отделов, выхваченных некогда тем или иным ученым иезуитом из каких-нибудь творений схоластических, епископских, языческих, Сшитых на живую нитку, попавших в их потешную кладовую, может быть, из сотого источника, неудовлетворительных и плохих самих по себе, и еще хуже искаженных, – то наши латынщики воображают себя такими высоко-учеными людьми, как будто бы больше им уже нечему и учиться. Действительно, они знают все, готовы отвечать на всякий вопрос и отвечают так самоуверенно и так нахально, что ни на волос (vel ad nutum unicum supercilii) не хотят подумать о том, что говорят. При наблюдениях над этими личностями мне, к крайнему сожалению, приходится сознаться, что есть люди, глупее Римского папы. Тот воображает, что не может ошибаться, потому что ему присущ Дух Святой, и уча с кафедры, вполне (как говорят) убежден, что изрекает догматы; наши же латынщики чрезвычайно высоко о себе думают и не сомневаются, что проглотили целый океан премудрости… Учить хотят все, а учиться почти ни один не хочет»²⁰⁶.

Как бы в противоположность этому докторальному тону представителей схоластической науки, Феофан, в предисловии к своему курсу богословия, говорит: «Если бы пришлось мне сказать что-либо такое, что не будет подтверждено свидетельством слова Божия, или будет доказываться аргументами не вполне понятными и не идущими к делу, то я заранее заявляю свое желание и требование, чтобы все подобное не только не принималось учениками на веру, но прямо отвергалось, как неудовлетворительное и ложное. И я желал бы, чтобы слушатели указывали мне на подобные промахи, давая мне возможность исправлять и опровергать мои неправильные мнения. Ибо я знаю, что нельзя назвать здоровым того человека, который, подражая безумию папы, считает себя непогрешимым»²⁰⁷. В этих словах прямо выражается требование сознательного, критического отношения слушателей к преподаваемому предмету, требование, для того времени совершенно новое и необычное, так как схоластическая наука, основанная на безусловном подчинении авторитету – книге или словам учителя – изгоняла всякую самостоятельную мысль, обязывая слушателей беспрекословно jurare in verba magistri.

Аргументация прежних богословов, как на западе, так и в наших школах, основывалась на свидетельствах, взятых из Св. Писания и творений отцов церкви, а наравне с ними, и на доказательствах «от разума» (ratio), на так-называемом «богословском силлогизме» и на мнениях авторитетных ученых, преимущественно Фомы Аквината (doctoris angelici), которые не подвергались никакой критической проверке. Феофан – как это видно уже из того определения, какое он дает своему предмету²⁰⁸ – признает безусловную авторитетность только за Св. Писанием; к творениям св. отцов он считает необходимым прилагать приемы исторической критики на том оснований, что дошедшие до нас списки и издания этих творений нередко подвергались неумышленной или умышленной порче²⁰⁹. Что касается до аргументов, основанных на «разуме» и на «согласии богословов» (theologorum consensus), то о первых он говорит, как о пустяках, не заслуживающих никакого внимания, заниматься которыми могут только или «талмудисты», или люди совершенно праздные²¹⁰, а о вторых выражается так: «Вот какой вздор приводят нам вместо всякого доказательства: так де учат богословы – и против этого аргумента не дают даже и пикнуть! Так могут поступать не здравомыслящие люди, а только схоластики-паписты, в особенности же иезуиты, столь глубоко уверенные в своей премудрости;… только у них одних, как у негодных баб, есть привычка с остервенением защищать раз высказанное слово или мнение и в аргументации ставить свои глупые речи выше слов божественного писания»²¹¹.

Доказательства «от разума» и злоупотребления силлогизмами породили в старых курсах богословия множество курьезных и крайне нелепых вопросов, на решение которых схоластические ученые, по примеру Фомы Аквината, тратили много усилий. Таковы, например, вопросы: есть ли Бог причина греха? нуждался ли человек, будучи в невинном состоянии, в пище? рождались ли в то время дети только мужеского пола? utrum esset generatio per coitum? что делал Бог до сотворения мира? может ли Он произвести следствие без основания или действие без причины; наконец даже и такие вопросы, как например: utrum Filius Dei naturam asini, serpentis, columbae debuit ac potuit assumere? Utrum Deus loco Christi potuerit suppositare mulierem? Si Deus loco Christi suppositasset cucurbitam (тыкву), quomodo illa fuisset concionatura, quomodo miracula editura, quomodo crucifigenda? и т. п.²¹²

Большую часть подобных вопросов Феофан исключает из своего курса, как нелепые и совершенно бесполезные; однако же, как мы увидим ниже, и он, при всем своем рационализме, при всей ненависти к схоластике, удерживая старые формы изложения, не мог вполне отрешиться от школьной рутины и построить свой курс на совершенно новых основаниях; видно, что он старался, насколько возможно, избавиться от привычек старой школы, и вообще говоря, это ему и удалось, хотя в частностях, может быть, и сам того не замечая, он иногда близко подходит к приемам своих учителей-иезуитов. Но это можно сказать только о частностях.

Критическое отношение к вопросам науки и религии и отрицание авторитетности таких столпов схоластики, как Фома Аквинат, Иоанн Дунс Скот и др., сблизило Феофана – по направлению – с протестантскими богословами, сочинениями которых (особенно в полемике против католических ученых) он пользовался в своем курсе. Так, он часто ссылается на Квенштедта (Systema theologiae, Wittenb. 1685), Пфейфера (Hermeneutica Sacra, 1694), Гергарда и друг. Последнему он следовал и в самом расположении отделов своего курса.

Излагая богословскую систему, Феофан успел за четыре года (1712–716 гг.) написать только семь трактатов: 1) введение – о задачах богословия и о Св. Писании: 2) о Боге и о его свойствах; 3) о Троице; 4) об исхождении Св. Духа; 5) о творении и провидении; 6) о состоянии человека до грехопадения и 7) о состоянии человека после грехопадения. К ним присоединяется небольшой трактат «Об оправдании», написанный Феофаном по просьбе его друга, известного Якова Марковича, малороссийского генерального подскарбия, с которым киевский ректор любил рассуждать о богословских вопросах и читать Декарта и Бэкона. Все эти трактаты, за исключением последнего (который Феофан думал впоследствии переделать и изложить подробнее), находятся, как мы уже заметили выше, в тесной связи один с другим²¹³. Расположение материала и аргументация в них везде одинаковы: сначала предлагается какой-нибудь вопрос (quaestio) и дается на него ответ (tesis); затем, в доказательство правильности этого ответа приводятся доводы (argumenta), преимущественно из Св. Писания; далее, перечисляются возможные возражения (Objici tamen potest…) и доказывается их неосновательность (respondeo). Почти такого же плана держались и схоластические богословы в изложении своего предмета; такой же порядок соблюдался при диспутах и указан самим Феофаном в трактате о правилах и приемах ученого спора²¹⁴.

Изложение Феофана, не смотря на важность предмета, которая, по понятиям ученых старой школы, требовала особенных, необыкновенных и труднопонимаемых терминов и выражений, очень ясно, просто и удобопонятно; его латинский язык и слог может быть назван недосягаемо-образцовым в сравнении с варварскою латынью схоластической философии и богословия. Он очень остроумно смеется над этою старою школьною мудростью с ее особенными словами, специально изобретенными для затемнения предмета: «=ubicatio, entitas, quidditas, principium principiatum et imprincipiatum, spiratio activa et passiva, principium quo, principium quod, distinctio virtualis et virtuali aequivalens et poteutialis, et distinctio duorum in tertio»; всю эту терминологию он называет школьным сором (scholarum quisquliae) и нигде не позволяет себе употреблять такие неестественные выражения, которые в то время были в сильном ходу у преподавателей Киевской и Московской академии²¹⁵.

Феофан, по самому складу своего ума, живого и подвижного, не мог постоянно оставаться на отвлеченной высоте и говорить с своими слушателями сухою речью бесстрастного ученого; напротив, он относится к своему предмету, как живой человек, постоянно подбирает практические, конкретные сравнения, нередко очень остроумные, иногда цитирует классических поэтов (особенно – Овидия); на противников нападает горячо, страстно и не всегда сдержанно; тон его в таких случаях часто звучит очень резко – как мы это отчасти уже и видели выше, и полемика иногда близко подходит к сатире и памфлету. В дальнейшем изложении мы ограничимся двумя-тремя примерами, взятыми на удачу, потому что указывать все подобные места значило бы – воспроизвести здесь значительную часть объемистого курса. Личность талантливого и остроумного автора сквозит на каждой странице, со всеми своими достоинствами и недостатками, с громадною начитанностью, мастерскою аргументацией и уменьем искусно пользоваться своим материалом.

Курс богословия открывается у Феофана введением (prolegomena), в котором дается определение излагаемого предмета и указывается логический порядок, какой должен быть соблюдаем при изучении богословия. Затем рассматриваются и решаются различные вопросы относительно основы богословия – Св. Писания. Феофан очень подробно говорит о высшей авторитетности, необходимости и непогрешимости Писания и опровергает всевозможные возражения, частью такие, которые высказывались в разное время различными еретиками, частью же – им самим придуманные, для большей убедительности. Здесь, как и во многих других местах Феофанова курса, мы впервые встречаемся с вопросом, которому суждено было получить такое важное значение в наше время, – о том, как согласить кажущиеся противоречия между текстом Писания и выводами науки? Так например, Феофан подробно, математически доказывает, что в Ноевом ковчеге, действительно, могли поместиться все животные (кроме тех – характерно прибавляет он – которых не было надобности сохранять, потому что они рождаются самопроизвольно без родителей, из гнили; таковы: мыши, черви, осы, пчелы, мухи скорпионы и др.)²¹⁶; говорит об антиподах, об Америке, и т. п.

Затем, Феофан переходит к другому важному вопросу – об удобопонятности Св. Писания и о правильном изъяснении его (de S. Scripturae legitima interpretatione). Здесь он особенно резко высказывается против схоластических аллегорий и натяжек, какими изобиловали богословские труды и преимущественно проповеди западных и наших писателей, воспитавшихся на католических авторитетах; в противоположность этой «вредоносной заразе злоупотреблений», Феофан признает необходимым прежде всего держаться буквального смысла Писания. Он не восстает против толкования аллегорического и метафорического, но полагает, что нет ничего опаснее увлечения этим способом толкования, и доказывает свою мысль множеством странных и нелепых примеров из схоластических рассуждений, особенно из проповедей Млодзяновского, о которых мы уже говорили выше²¹⁷. В виду крайней произвольности аллегорических толкований и злоупотребления ими, он предлагает принять за правило, что такого рода толкования не должны считаться за доказательство (allegorica testimonia nihil probant). «При объяснении слов Писания», говорит он, – «не должно допускать легкомысленного отношения к делу, и не следует поддаваться страсти к выискиванию разных тонкостей. Страдающие этими болезнями не обращают внимания на естественный смысл данного текста, а только придумывают в поте лица, как бы извлечь из него что-нибудь помудренее и поудивительнее. Поэтому они даже вовсе не допускают в словах Писания естественного смысла и смеются над простаками, понимающими всякую речь так, как она написана. Они каждое слово переворачивают на все лады, и в погоне за тайным смыслом, искажают явный»²¹⁸.

Для правильного толкования Св. Писания Феофан признает необходимым знание языков еврейского и греческого. Это требование, в сравнении с требованиями схоластики, было новостью; конечно, Феофан заимствовал его у протестантских богословов, которые, отстаивая принцип свободной критики, считали безусловно необходимым обращаться к оригиналам Св. Писания и для этого первые ввели в Европе основательное изучение еврейского языка²¹⁹.

Обращаясь, затем, к правилам объяснения текстов, Феофан указывает, что для верного понимания какого-либо выражения необходимо прежде всего обращать внимание на цель или намерение лица говорящего (scopus), затем – на то, в какой связи стоит это выражение с предыдущими и последующими (textus cohaerentia); затем, данное место или выражение следует сравнивать с другими, ему подобными, и может быть, более ясными, обращая внимание на значение и употребление слов, на выражения простые и фигуральные; с последними следует обращаться крайне осторожно, а не так, как делают схоластические писатели, которые везде ищут метафор и символов, и даже такое, например, простое выражение, что «враны приносили хлеб Илии», толкуют так: враны значит миряне, Илия значит – монахи; следовательно, монахи не должны работать, а миряне должны их кормить, поить и одевать²²⁰. «Да это и понятно», добавляет Феофан, – «ведь для того, чтобы правильно толковать Писание, надо иметь ум, здравый смысл, долго вчитываться в св. книги и в творения отеческие, вообще – много учиться и трудиться; а придумывать глупые аллегории умеет всякий, даже самый невежественный уличный шарлатан»²²¹.

Изложив эти правила и подкрепив их многочисленными примерами – что было необходимо тем более, что самые эти правила, в сущности, очень простые, для того времени были новостью, – Феофан переходит к перечислению книг ветхого и нового завета, отделяя канонические от неканонических и указывая основания, почему та или другая книга относится к данному разряду. В этих указаниях подробно рассматриваются свидетельства древних и новых писателей, мнения и доводы их сопоставляются между собою; словом, Феофан – опять по примеру протестантских богословов – прилагает к вопросу о значении и достоверности различных книг Писания приемы исторической критики.

В следующей затем главе рассматривается вопрос: следует ли излагать Св. Писание на простонародном языке и имеют ли миряне право читать св. книги? – вопрос, дающий Феофану повод в самых резких выражениях высказаться против католических богословов, в особенности же против Беллармина, ибо, по выражению Феофана, «этот иезуит, как Голиаф, возвышается над всеми западными обскурантами». Мы не будем приводить здесь его возражения, большая часть которых очень остроумны; возьмем, наудачу, один только пример: «Беллармин уверяет, что величие богослужения несовместимо с простонародным языком. Спрашивается: какое же это величие – читать Св. Писание так, что никто его не понимает? какое величие – говорить о священных предметах так, что простой человек может подумать, что мы бранимся? Величие, скорее, требует полного молчания; потому-то, вероятно, католические священнослужители (sacrificuli) и перешептываются друг с другом, а к народу обращаются с одними только жестами. Затем – почему же латинский язык имеет в себе более величия, чем другие? разве потому, что народ его не понимает? тогда еще величественнее будет язык турецкий», и т. д.²²²

Наконец, в последней (XIII) главе введения Феофан имел в виду рассмотреть вопрос об авторитете соборов, о значении церковного предания и творений отцов церкви; но эта глава осталась неоконченною и дополнена, уже впоследствии, другим автором (по всей вероятности, издателем Феофановых трудов, Киевским митрополитом Самуилом Миславским). В той части этой главы, которая написана Феофаном, говорится о соборах, и здесь есть одна очень резкая и остроумная полемическая выходка против папской непогрешимости²²³.

После этого введения, в котором изложены основания богословской науки, дальнейший курс располагается по следующей схеме: «О Боге можно рассуждать или по отношению к присущим Ему внутренним свойствам (ad intra), или по отношению к внешним проявлениям Его деятельности (ad extra). В первом случае мы будем говорить о бытии Божием, Его сущности и свойствах, о лицах св. Троицы, их значении и взаимных отношениях; во втором – о деятельности Божества и ее видах – творении и провидении.

1) Творение может иметь предметом мир невидимый и мир видимый.

2) Провидение может быть двоякого рода: одно – общее, относящееся ко всей вселенной и имеющее предметом природу, одаренную разумом и не одаренную разумом; другое – частное, относящееся к человеку после грехопадения и имеющее предметом искупление его чрез Христа. Следовательно, в этом последнем случае мы должны говорить: 1) о грехопадении первого человека и всего человеческого рода; 2) об искуплении»²²⁴.

Таким образом, создается систематическое целое, между отдельными частями которого существует тесная логическая связь. В конце каждого трактата, по образцу протестантских догматик, помещается особый отдел – usus doctrinae praecedenis, то есть, рассуждение о практическом приложении религиозных догматов к области нравственной. Это было опять решительным нововведением, так как схоластическое богословие – католическое и православное – таких применений не знало.

В первом трактате Феофан рассуждает о Боге вообще: здесь дается определение Божества, доказывается его существование и опровергаются различные возражения противников; затем говорится о положительных и отрицательных свойствах Божиих. Аргументы, которыми Феофан доказывает бытие Божие против атеистов (§§48–69), изложены им были впоследствии в небольшом сочинении под заглавием «Рассуждение о безбожии»²²⁵. Принимая слово «атеист» в обширном смысле, он делит своих противников на шесть главных «сект»: 1) скептиков, 2) догматиков, 3) последователей Аристотеля, 4) стоиков, 5) учеников Эпикура и Стратоника, 6) последователей «новопроявившегося в Голландии безбожника Венедикта Спинозы, который хотя своего безбожия ясными и простыми словами не открыл, однакоже таковую сложил систему, которой явственно и самое следует безбожие… И таковый пагубный человек хотя тяжчае других философов преткнулся и пал: ибо и сие свое умствование из единых скаредных контрадикций, то есть, противоречий, едиными другия раззоряя, безумно и неразсудно сплел, и только едиными словами прелестными и чвановатыми ту свою глупости грубость покрыл; однакожь не в последнем был от прочих своих учеников и подражателей почтении». Доводы, приводимые им против атеизма, – те же, какие обыкновенно приводятся всеми богословами. Феофан доказывает бытие Божие a posteriori и отказывается от метафизических доводов a priori, считая схоластическое определение Бога (ens a se) нелепым. За то он очень подробно говорит о политеизме и антропоморфизме.

Переходя к учению о свойствах Божиих, Феофан отбрасывает все схоластические вопросы, которыми особенно изобиловал этот отдел в старых богословских курсах (например: может ли Бог сделать бывшее не бывшим? по какому методу он мыслит? и т. п.), но делает это без полемических приемов, не считая нужным даже и упоминать о подобных вопросах.

Второй трактат посвящен учению о св. Троице. Феофан предпослал ему краткий исторический очерк вызванной этим учением богословской полемики, причем снова напал на схоластиков, «которые с крайним бесстыдством перебрасываются между собою пустыми и глупыми вопросишками о столь великом таинстве»²²⁶; впрочем, в этом трактате – одном из наиболее запутанных по изложению (в чем сознается и сам Феофан) – всего меньше можно найти полемических замечаний против схоластиков.

Этой полемике специально посвящен третий, обширный трактат об исхождении св. Духа²²⁷.

Рассуждению об этом догмате предпослано историческое введение, где подробно излагается история этого вопроса и споров по поводу его между греками и римлянами²²⁸. Феофан указывает на опасность, грозящую Малороссии от соседней католической Польши, и обращает внимание на то, что и «в наше время довольно находится людей, которые, по лености и неохоте к чтению исторических сочинений, не знают прошедшего, и по удивительной слепоте не видят того, что совершается в настоящее время, а потому не только не отвращаются от вероломных противников, но, напротив, увлекаясь близким соседством и дружескими отношениями, начинают впитывать в себя змеиный яд их нечестивого богословия вместе с различными вредными суевериями, мечтами и выдумками». Для поучения и предостережения этих людей Феофан и предпринял свой труд. Он пользовался, главным образом, обширным сочинением (ingens scriptum) об этом предмете Адама Зерникова. «Все авторы, писавшие об этом раздоре с обеих сторон прежде», говорит Феофан, – «хотя и неравны были между собою, однако, в сравнении с Зерниковым справедливо могут быть названы школьниками»²²⁹. Для большей точности, Феофан проверял по источникам все цитаты и указания своего предшественника и нашел, что все эти указания совершенно верны и точны; сам Феофан в своих цитатах почти везде указывает место и год издания цитируемой книги, и вообще, очень старательно относится к аргументации.

В историческом введении подробно излагается ход событий, имевших результатом разделение церквей, и первые попытки римского духовенства установить догмат об исхождении св. Духа «и от Сына». Некоторые страницы этого рассказа, особенно те, где говорится о папе, отличаются живостью и остроумием. Так, рассказывая о Лионском соборе, он говорит, что на этом соборе присутствовали только епископские легаты, клятвенно подтвердившие новый догмат. Присяга этих легатов была составлена в тех же выражениях, как и присяга императорских послов, с тою только разницею, что там, где последние говорили: «Именем государя моего», легаты поставили слова: «Именем Бога и Господа нашего». Следовательно, замечает Феофан, они были присланы на собор самим Богом, и именем Его клялись в верности папе! «Вообще», говорит он несколько далее, – «этот собор представляет историю очень увеселительную и достойную прочтения, если время позволит; там нет ничего невеселого или неприятного, нет никаких споров, никаких прений. За то в каждом заседании представляется великолепное зрелище: подробно описывается, как диаконы святейшего отца обувают, раздевают, облачают, куда он обращается, когда встает, стоит, сидит, каким голосом начинает церковные стихиры; кто говорит к народу: «Преклоним колена»; потом кто вопиет: «Горе имеим сердца»; все эти церемониймейстеры описываются поименно, и я полагаю, что для церкви весьма важно, чтобы все это сохранилось для сведения потомства. Сверх того, история повествует, что по окончании каждой такой Церемонии и каждого папского телодвижения папа что-то проповедовал, а что – неизвестно. Прочие же отцы, присутствовавшие на соборе, были только пассивными зрителями этой комедии. Они ничего не делали, ничего не говорили»…²³⁰

В самом трактате об исхождении св. Духа Феофан прежде всего точно определяет, в чем заключается подлежащий спору вопрос; затем, в подтверждение православного догмата, приводит свидетельства отцов церкви восточных и западных, и доказательства богословские; затем, разбирает и опровергает возражения богословов католических; далее, указывает на порчу текста отеческих творений с целью поддержать новый догмат; наконец, разбирает еще несколько метафизических возражений, преимущественно Фомы Аквината, и разные другие «тонкости» (subtilitatulae), преимущественно иезуитские. Не останавливаясь подробно на этой полемике, приведем лишь несколько примеров.

Феофану самому, вероятно, приходилось слышать в римской коллегии, что святость и непогрешимость католической религии служит причиною всякого благополучия для народов, ее исповедующих, и что, на оборот, Константинополь взят и разрушен турками именно потому, что греки не признали католического догмата об исхождении св. Духа. Припоминая, в конце своего трактата²³¹, об этой «исторической» аргументации, Феофан считает нужным подробно и серьезно опровергать ее. Он доказывает, что причина гибели Византийской империи была совершенно иная, а именно та, что духовные пастыри народа, забыв о Христовом учении, стали заботиться только о себе, о своих доходах, о роскоши, о почете, и что патриарх, увлекаясь примером папы, захотел присвоить себе титул и власть вселенского судии и вступил в пререкания с светскою властью. Низшее же духовенство, говорит Феофан, – конечно, не могло быть лучше высшего; вследствие того в народе возрастало невежество, суеверие и ханжество, так что Бог избрал турок орудием кары за отступление от своих заповедей. Что же касается до указания на особенное благополучие католических народов, то это указание уже a priori не заслуживает внимания, потому что – что же общего между благополучием и религиозными догматами? «Кроме того, если уж рассуждать о благополучии, то пусть иезуиты оставят папу и перейдут к турецкому султану, который гораздо благополучнее»²³².

Затем, Феофан разбирает еще одно возражение иезуитов, именно – указание на то, что католическая церковь обладает значительным количеством святых и разного рода реликвий. «Это правда», говорит он, – «реликвий у них даже слишком много; но в действительность их пусть верит кто угодно, только не я»²³³. По этому поводу он делает интересные сопоставления, указывая на факты в роде тех, которые обнаружились, например, несколько лет тому назад, после пожара в Эскуриале: «Тело первомученика Стефана находится в Венеции; но то же самое тело есть и в Риме; тело Дионисия Ареопагита с головою – в Регенсбурге, а одна голова – в Галлии. Голова св. Иоанна Златоуста показывается в Риме в Ватиканской базилике; но голову того же святого несколько лет тому назад монахи афонского Ватопедского монастыря принесли в Москву, за что и получают доныне определенное подаяние…» Но особенно много у католиков мощей св. апостола Петра: «Удивительное дело!» говорит Феофан, – «если бы великий мифический Герион, имевший три тела, был раздроблен на части, то и тогда этих частей не хватило бы для наполнения стольких мест… Мозг св. Петра показывался в Женеве, а после оказался куском пемзы или глины»²³⁴ и т. д.

Столь же критически относится он и к чудесам, о которых повествуют католические историки, и приходит к заключению, что эти чудеса или вымышлены, или если и действительно совершались, то не от Бога, а от диавола.

Трактат заключается ссылкой еще на некоторые исторические подробности и кратким повторением всего сказанного.

Эти три трактата составляют первую часть курса – de Deo ad intra; вторая часть – de Deo ad extra – также состоит из трех трактатов: о творении и провидении, о состоянии человека до грехопадения и о состоянии человека после грехопадения.

В первом из этих трактатов подробно рассматривается понятие творения по известным схоластическим предикаментам (causa efficiens et finalis, materialis et formalis, effectus, adjuncta и пр.), причем Феофан, отдавая дань требованиям времени, рассматривает и такие вопросы, которые сам же признает более курьезными, чем необходимыми, например; в какое время года создан мир? (этого вопроса Феофан касался и в физике), действительно ли мир сотворен в шесть дней? в каком месте происходило творение?²³⁵ Далее, решаются следующие подобные же вопросы, в которых Феофан высказывает свои научные понятия: бесконечен ли мир? (вопрос решается отрицательно); существуют ли воды над небом? (supercoelestes; существуют, и по всей вероятности, для того, чтоб умерять жар огненных шаров – солнца и звезд); имеют ли небесные тела влияние на то, что происходит на земле? (имеют влияние на земные тела, но не могут иметь влияния на человеческую волю, так, чтобы побуждать ее к известным действиям). Можно ли назвать луну великим светилом? (нельзя, потому что она гораздо меньше солнца, как это известно философам). Что следует думать об астрологических предсказаниях? (чистые выдумки, смешные и нечестивые; то же говорится и о предсказании погоды и пр. «Только самые легкомысленные люди могут забавляться этими пустяками; а люди, власть имеющие, берут на душу тяжкий грех, если не запрещают этого обмана»). Каким образом воды отделены от суши? По поводу этого последнего вопроса Феофан подробно излагает мнение, высказанное Томасом Бёрнетом в книге «Sacra telluris theoria» ²³⁶; его теорию, для нашего времени более чем странную, Феофан признает очень искусною и интересною, но не решается принять ее вполне, в виду некоторых неопровержимых возражений.

Наконец, вопрос: справедливо ли, что земля обращается вокруг солнца, решается так: «если ученики Коперника и другие ученые, защищающие движение земли, могут привести в доказательство своего мнения достоверные физические и математические доводы, то тексты Св. Писания, в которых говорится о движении солнца, не могут служить для них препятствием, ибо эти тексты следует понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле»²³⁷.

Переходя от природы к человеку, Феофан ставит три вопроса 1) о сотворении человека из земли, а жены – из ребра; 2) о душе человеческой, и 3) о размножении душ. Относительно первого вопроса он говорит, что рассказ книги Бытия о сотворении человека следует понимать не иначе, как в буквальном смысле; относительно второго – доказывает, что душа человека не есть нечто вещественное; о третьем вопросе рассуждает подробно. Вопрос заключается в том, происходит ли душа ребенка от души отца, или же создается Богом и дается ребенку при рождении?²³⁸, Феофан не высказывается по этому вопросу положительно, но считает первое мнение более вероятным.

От созданий видимых Феофан переходит к невидимым, то есть – к учению о добрых и злых духах. Эта глава (кн. 4, гл. 7), конечно, более всех остальных наполнена схоластическими рассуждениями и вопросами, хотя автор и старался вводить в нее возможно менее школьной мудрости. По содержанию своему, она, также, как и предыдущие главы этого трактата, представляет интересный материал для характеристики понятий Феофана Прокоповича.

Вопросы, которыми он занимается в этой главе, двух родов: одни касаются духов добрых – ангелов, другие – духов злых, демонов. Он подробно рассуждает о природе и свойствах ангелов, о цели и времени их создания, о том, имеют ли они собственные имена, как велико число их и может ли оно быть точно определено, – ограничено ли их знание и власть и можно ли признать их сердцеведцами, – могут, ли они грешить, – существуют ли между ними определенные чины (certi ordines) и т. п. Схоластические вопросы в роде, например, таких: говорят ли ангелы друг с другом и имеет ли расстояние какое-нибудь влияние на их разговор, а также если двое ангелов говорят один с другим, то слышат ли эту беседу все прочие? и т. п.²³⁹ Феофан совершенно исключает из своего курса и даже не упоминает о них. Разбирая вопрос о чинах ангельских, он критически рассматривает книгу Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» и приходит к заключению, что книга эта вовсе не принадлежит Дионисию, и что излагаемое в ней учение совершенно баснословно (plane fabulosa). Этот вывод послужил впоследствии поводом к сильным нападкам на Феофана²⁴⁰.

Переходя к учению о демонах, Феофан также рассуждает о их именах, о причине их падения, о числе их, о их знаниях и власти (между прочим, и о том, могут ли диаволы совершать чудеса); далее, решает вопросы: существуют ли между дьяволами чипы и начальство (quasi magistratus quidam) и есть ли один, главный над всеми, Сатана, их вождь или царь? Оба эти вопроса решаются утвердительно; но затем – «остается неизвестным (говорит Феофан), какого рода эта власть главы демонов – деспотическая ли и единоличная, управляющая принудительно, или подобная власти президента свободной республики, (ducis liberae reipublicae); а также каким образом один демон сделался начальником над прочими?» Феофан сознается, что эти и другие подобные вопросы совершенно бесполезны, а потому предпочитает молчать о них²⁴¹.

За то Феофан с особенною подробностью останавливается на вопросе об одержимых бесами, о том, по каким признакам можно узнавать их и как изгонять бесов. Он признает, что бесноватые действительно существуют, и возражает против скептиков, склоняющихся к противоположному мнению; но – замечает он, – так как многие негодные люди иногда притворяются беснующимися, то необходимо иметь в виду точные и верные признаки, по которым можно отличить настоящего бесноватого. Этих признаков (legitima ac certa illius rei indicia) три 1) объяснение тайн, которых человек в естественном состоянии объяснить не может; 2) разговор на языках, которым человек никогда не учился; 3) сверхъестественные действия. Феофан подтверждает свои слова следующим примером: «Несколько лет тому назад, в Риме, при папе Иннокентии X, в храме св. Марка на Via lata, семилетний мальчик спорил с великими учеными о философских и богословских вопросах, и тезисы своего диспута посвятил папе. Вскоре, однако узнали, что его обучил всему этому демон, введенный в него его учителем, монахом Сервитом, магом. Эта история в Риме известна всем и каждому (lippis et tonsoribus); нам рассказывал ее, во время нашего трехлетнего пребывания в греческой коллегии, один из споривших с этим мальчиком, старец Алоизий!»²⁴².

Относительно способа изгнания бесов Феофан замечает: «Прежде думали, что их можно изгонять разными кореньями и амулетами; но бесы не боятся этих игрушек; если же иногда и делают вид, что пугаются, то делают это нарочно, для того, чтоб убедить глупцов в пользе их суеверия, сами же в это время надрываются от смеха». Поэтому Феофан единственными верными средствами для изгнания бесов считает веру, пост и молитву.

Сказав несколько слов о привидениях, он переходит к магам, предсказателям, чревовещателям и пр. «Этими именами», говорит он, – «называются люди, добровольно предающие себя дьяволу под условием известных услуг с его стороны». Феофан кратко излагает учение о договорах с диаволом и о способах избавить себя от исполнения такого договора²⁴³, причем опровергает мнение о существовании «рукописаний», даваемых человеком диаволу, и другие подобные басни.

Конец трактата посвящен различным вопросам о провидении, имеющим специально-богословский характер.

Следующий трактат – о состоянии человека до грехопадения – также представляет несколько довольно характерных подробностей. В этом трактате Феофан подробно рассматривает вопрос о рае и доказывает, что рай не есть аллегория. Руководствуясь мнениями «ученейших писателей» – Эммануила Тремеллия, Франциска Юниуса и Августа Пфейфера²⁴⁴ и имея перед глазами книгу Бытия и географическую карту, Феофан указывает на карте точное место рая – на юге Месопотамии, у Персидского залива; но в настоящее время, говорит он, – рая на земле нет, и по этому поводу опровергает противоположное мнение Беллармина: «Протестантские богословы», замечает Феофан, – «стараются доказать, что нынешнее положение папства есть общее отступничество от веры, и что сам папа есть оный великий антихрист. Иезуиты, желая помочь своему святейшему отцу в таких стесненных обстоятельствах, всеми силами стараются отдалить от него это ужасное имя. Между прочим, они говорят, что Илия и Енох еще не явились (ибо они полагают, что Илия и Енох должны явиться для борьбы с антихристом); следовательно, в мире нет еще и антихриста; следовательно, и папа – не антихрист. А так как этих пророков они помещают в земном раю, то для них и необходимо доказывать, что этот рай существует до сих пор»²⁴⁵.

Установив понятие о земном рае, Феофан переходит к частным вопросам: какое время года было в раю? (вопрос, по выражению Феофана, более любопытный, нежели необходимый); плод древа жизни, однажды испробованный, мог ли делать человека бессмертным, или же для этого было необходимо постоянное его употребление? (оба сии мнения ничего опасного в себе не заключают); были ли в раю негодные травы, и была ли там роза без шипов? Разрешив первый из этих вопросов утвердительно, а второй – отрицательно, Феофан, напоследок, замечает, что подобными вещами могут заниматься только талмудисты. Наконец, решается утвердительно вопрос: действительно ли существовало древо познания добра и зла?

Последний трактат Феофанова курса имеет предметом состояние человека после грехопадения²⁴⁶. Здесь прежде всего определяется грех и различные его виды; затем следует специальное рассуждение о грехе смертном и простительном²⁴⁷, состоящее преимущественно из полемики против Беллармина, но полемики гораздо более сдержанной, чем в первых трактатах. В следующих главах говорится о последствиях греха. Одним из главных последствий греха Феофан признает порчу (corruptio) человеческой природы, порчу тела и духа. Порча духа обнаруживается в извращении ума (силы мышления, способности судить и умозаключать) и воли. Признаками извращенного ума служат: суеверие, неверие, сомнение и холодность к вере, далее – скептицизм, религиозный индифферентизм, рационализм, энтузиазм, фанатизм и ересь. Скептицизм считается Феофаном за самую опасную из болезней ума, наравне с религиозною мечтательностью или энтузиазмом, доказывающим недостаток силы воображения и памяти.

Главным признаком извращенной воли служит крайнее самолюбие (prava philautia), которое является источником страсти к наслаждениям, скупости и честолюбия, а следовательно, и всех пороков. Феофан дает очень удачные характеристики трех типов людей, зараженных этими пороками, оставаясь притом на почве общих рассуждений и не применяя своих характеристик к представителям противоположного лагеря.

Далее следует полемическая (направленная преимущественно против Беллармина) глава о свободе воли. Феофан рассматривает этот вопрос не с философской, а исключительно с богословской точки зрения, подкрепляя свои доводы текстами из Св. Писания и творений отцов церкви.

После этих, так сказать, богословско-психологических рассуждений, Феофан обращается к вопросам другого рода: доказывает, что змей-искуситель, соблазнивший Еву, был настоящий змей, а не аллегория; рассуждает о форме и значении грехопадения прародителей и о первородном грехе; наконец, заключает свой трактат, а с ним и всю, написанную им, часть богословской системы замечаниями о нравственном приложении (usus) учения о грехопадении.

Из предисловия к книге пятой видно, что Феофан предполагал написать еще двенадцать трактатов, чтобы закончить свою систему и представить ее в полном виде. Но впоследствии ему уже не пришлось возвратиться к этому делу, и только семьдесят лет спустя план его отчасти был приведен в исполнение издателем его курса, Самуилом Миславским.

С богословским курсом Феофана, а именно – с его трактатом «Об исхождении Св. Духа» находилось в тесной связи историко-полемическое сочинение о Флорентийском соборе – Examen consilii Florentini. Об этом сочинении сам Феофан упоминает в своем трактате (§218), замечая, что оно написано «недавно» (следовательно, раньше 1714 года), и что оно имело характер обличительный («raucos clamores stuporis et summae stoliditatis coarguimus»).

Но до нас это сочинение не дошло. Его не мог достать даже известный библиограф, первый издатель Феофанова трактата, епископ Дамаскин Семенов-Руднев.

В приложении к богословской системе Феофана напечатан небольшой трактат «Об оправдании», написанный им в 1716 году для упомянутого уже нами друга, Якова Марковича²⁴⁸. Посылая ему это свое сочинение, Феофан говорит: «Написал я целый небольшой трактат об оправдании, но писал очень торопливо, потратив на него только два дня. Поэтому не удивляйся, если изложение кое-где покажется сбивчивым и недостаточно методичным, – даже если ты чего-нибудь не найдешь здесь вовсе. Мы готовим большое рассуждение об этом предмете, которое будет включено в наш богословский курс. Там мы позаботимся и о методичности, и о надлежащей полноте»²⁴⁹. Излагая учение об оправдании, послужившее впоследствии одним из главных поводов к обвинению Феофана в «церковной противности», он прибавил в конце следующее замечание для своих противников, которые уже и в то время, как видно, беспокоили его:

«Я бы советовал сие учение на русский язык, только прилежно и со всяким рассмотрением перевесть. Сие учение пусть опровергают, буде так им нравится, враги благодати Божией; только первее пусть знают, какое наше есть мнение, и тогда с нами пусть вступают в брань, а сами собою пусть не вымышляют и нам умышленно не прилагают того, что мы никогда не говорим; ибо иначе не с нами, но со своими сониями, чудовищами и сению, будут брань иметь, и то ловить будут суетным трудом, что в самой вещи ничтоже есть, но нечтось быть их мозгу кажется, примером Энея, который от сновидения ловил свою Кревзу, как изрядно описывает Виргилий (Aeneid. II):

Ter conatus ibi collo dare bracchia circum;

Ter, frustra comprensa, manus effugit imago,

Par levibus ventis, volucrique simillima somno»²⁵⁰.

В богословском курсе Феофана Прокоповича яснее и систематичнее, чем во всех прочих его сочинениях, высказываются его понятия, не только специально-богословские, но и общенаучные, отражается весь оригинальный склад его ума; с первых же страниц объемистого курса читатель видит, что перед ним – труд человека убежденного и умеющего отстаивать свои убеждения, идти за них, что называется, на пролом. Не смотря на всю отвлеченность излагаемого им предмета, личность автора сквозит на каждой странице и обрисовывается в очень определенных чертах. Не даром лекции Феофана имели такое сильное влияние на слушателей. Направление его – преимущественно практическое; метафизических тонкостей он не любит и старается избегать; там же, где по ходу изложения требуется философская отвлеченность, он является всего менее самостоятельным мыслителем и всего более придерживается старой школьной рутины. По складу ума своего, Феофан не был философом и не мог оставаться кабинетным ученым; он был создан для практической деятельности в духе тех преобразовательных идей, которые рано сложились в его уме в определенное миросозерцание; он сам отлично понимал это, к этому стремился, и наконец, достиг своей цели. Но об этом речь впереди.

Реформа, произведенная Феофаном в преподавании богословия, оказалась несвоевременною и не имела непосредственного успеха. Вслед за удалением талантливого преподавателя из Киева, на кафедру богословия снова возвращается схоластика и царит там нераздельно до конца XVIII столетия. Только шестьдесят лет спустя, лекции Феофана были впервые напечатаны и обратили на себя общее внимание, и только девяносто лет спустя, в 1805 году, когда схоластическое направление уже потеряло значительную долю своей силы, ректор Киевской академии, Ириней Фальковский, напечатал сокращение системы Феофана для классного употребления. Красноречивое доказательство силы схоластического застоя и умственной инерции в наших духовно-учебных заведениях старого времени!

Из других сочинений, написанных Феофаном в Киеве, следует упомянуть об «Апологии православной веры», служащей ответом на богословско-полемическое послание лютеранских богословов из Кенигсберга к киево-печерскому монаху Михаилу Шию²⁵¹. Феофан разделяет послание лютеран на 12 пунктов, и на каждый пункт возражает отдельно. Сюда вошло, между прочим, и краткое изложение вопроса об исхождении Св. Духа с доказательствами истинности православного учения, со ссылками на сочинение Адама Зерникова. Доказывая возможность и существование чудес, Феофан замечает о католическом духовенстве, что в его среде издревле укоренился обычай вымышлять чудеса; «но так как за это дело берутся очень многие, и из них большая часть – люди легкомысленные, пустые, грубые и неученые, то почти всегда бывает так, что эти негодные выдумщики обличают себя нелепостью своих рассказов, грешат против правдоподобия²⁵², рассказывают бабьи сказки… но о их чудесах у меня есть намерение, если Богу будет угодно и если буду жив, издать отдельную книгу»²⁵³. Тут же Феофан указывает на чудотворное значение и силу св. угодников, почивающих в киевских пещерах, причем ссылается на описывавшего эти пещеры лютеранского писателя Гербиния. Апология заключается обращением к германским богословам, чтоб они искренно и чистосердечно, отложив в сторону всякие расчеты, занялись вопросом о соединении с православною церковью. С этой общей апологией веры находится в близкой связи другая, написанная Феофаном, в 1718 году апология, касающаяся частного вопроса – апология мощей св. киевских угодников²⁵⁴. В этом небольшом сочинении он рассматривает и опровергает документы, приводимые против чудесности нетления мощей и попытки объяснить это нетление естественными причинами. Аргументы и возражения на них делятся на физические, исторические и богословские; в своем изложении Феофан ссылается, между прочим, на Плиния, Диодора Сицилийского, Курция, Плутарха, Лукиана, Аристотеля, Лео Аллация, Сеннерта (Medicae Institutiones) и др.; доказывая, что тела киевских угодников не могли быть бальзамированы, делает пространную выписку из Геродота о погребении у египтян, и тут же говорит о переселении душ, приводя отрывки из Метаморфоз Овидия и из Энеиды. В возражениях богословских и исторических, нападая на тех католических богословов, которые высказывали мнение, будто мощи киевских святых сохранились потому, что эти святые жили еще до разделения церквей, Феофан замечает, что крещение Руси произошло уже после разделения – в 1000 или 1008 г. по Р. X.²⁵⁵ и затем говорит: «Папы Римские многократно как греческих, так и российских князей и епископов, склоняли к соединению с ними, а сверх сего, некоторые и российские пастыри, имени сего недостойные, или лучше сказать, волки хищные, бессовестные льстецы и подлые ласкатели (iidemque parasiti et nequissimi pulpones), боясь гневного от властей своих вида и опасаясь отрешения от прибыточных им чинов и должностей, сами добровольно желали соединиться с римлянами»²⁵⁶. Из этого примера можно видеть, как Феофан пользуется всяким случаем, чтобы высказать свою ненависть к католичеству.

С особенною подробностью он разбирает и опровергает мнения лютеранского писателя Гербиния, издавшего в Иене (в 1675 г.) небольшую книжку под заглавием: «Подземный Киев»²⁵⁷. Гербиний был священник евангелической саксонской церкви в Вильне и часто беседовал о предмете своего сочинения с монахом базилианского ордена Мартинианом Волоссовичем; имел также сношения с архимандритом черниговским Иннокентием Гизелем и порядочно знал по-славянски (хотя и производил церковно-славянский язык, вместе с польским, от еврейского, в доказательство чего посвятил в своей книге несколько страниц этимологическим сближениям этих языков). Сочинение свое он писал, отчасти рассказывая то, что сам видел²⁵⁸, отчасти на основании сведений, полученных от Гизеля (письмо которого он приводит в своей книге); кроме того, он пользовался печатным киевским Патериком (изд. 1661 г.). Он подробно описывает местоположение и расположение киевских пещер, опровергая мнения, высказанные «некоторыми историками», будто Киев стоит на месте древней Трои, или будто Овидий был сослан в Киев (эти опровержения заимствует у него и Феофан, добавляя, что, следовательно, киевские пещеры не могли быть выкопаны Троянцами); слово «козак» производит от «коса» и полагает, что казаки – не что иное, как milites falcigeri, бывшие в войске Александра Македонского (добавляя, впрочем: «пусть решат ученые»); перечисляет имена святых, мощи которых находятся в пещерах, описывает обряды православного богослужения; но к вопросу о причинах нетления мощей относится, как протестант, рационалистически, стараясь многое объяснять естественными причинами, хотя и делает это очень осторожно, приводя возражения не от своего лица, а от лица «противников русского учения» и предоставляя все дело на суд знающих людей. Эта-то сторона книги Гербиния и вызвала сильные возражения Феофана Прокоповича, как «клевета безразсудная и смеха достойная»: он замечает, что все мысли Гербиния клонятся к тому, «что нетления св. мощей либо нет на самом деле, либо (если есть) силам естества надобно приписывать оное; а хотя явно и откровенно того не говорит, однакож весь почти род человеческий порочит и опровергает заслуги св. угодников Божиих»²⁵⁹.

В особом прибавлении (которое осталось не переведенным на русский язык) Феофан рассуждает о нетлении трупов людей, пораженных епископским проклятием, причем ссылается на мнения доминиканца Гора (переводчик и комментатор православного Требника) и лютеранского богослова Мартина Крузия (автор книги «Turcograecia»), признающих существование этого рода фактов. Феофан полагает, что в подобных случаях тела умерших сохраняются нетленными действием злых духов, но по воле Божией, в наказание людям, презирающим меч духовный, который не может наносить ран телу. В числе приводимых им примеров находится (взятое из большего Требника Петра Могилы) упоминание о каком-то диаконе, который ложно объявил себя сыном Бориса Годунова, «узурпатора русского престола», был проклят Константинопольским патриархом и разрешен от клятвы Киевским митрополитом²⁶⁰.

По всей вероятности, в Киеве же Феофан задумал изложить некоторые основные пункты православного учения в популярной форме разговоров – мысль, очень замечательная для того времени, когда богословские вопросы считалось возможным излагать только в школах, и притом не иначе, как на латинском языке, и когда устная церковная проповедь, по своему языку и содержанию была вовсе недоступна для понимания простого народа. Два разговора, написанные Прокоповичем на языке, довольно близком к малороссийскому²⁶¹, остались, однако, не напечатанными по неизвестным причинам; в них находим несколько очень характерных данных для определения образа мыслей автора; кроме того, они замечательны и по своей форме.

Первый разговор – «Разговор гражданина с селянином да певцом или дьячком церковным» – посвящен вопросу о преимуществах знания над невежеством. Разговор начинается с того, что «селянин», шедший с «дьячком» в питейный дом, зацепил «гражданина» дерзким вопросом, за что последний назвал его простаком; селянин отвечает: «О, когда бы ты такой простак был, как я, не худо б тебе было. Гражданин. Лучше мне, что я не дурак, и что тебе добро повидится в глупости твоей, я не завидую. Сел. Видал уже я таких мудрецов, как ты, который и слова против таких, как я, говорить не знают. Гражд. Ой, видал? Сел. Не буду лгать. Гражд. Невозбранно. Сел. Весма у нас такий поп есть, которий оногдась, когда прийшол к нему в церковь идиот²⁶², нашего села житель, от моего свата прошенний в куми, чтоб дитину у него родившуюся окрестыл, начал, от письма-ли, или от себе вимишляя, чего прежде не бывало, спрашивать его, умеешь ли де ти Богу молиться, и Отче наш прочитаешь ли? понеже де надлежатыметь тебе, как крестному отцу, отрока сего наставлять к богопочитанию и молитвам; но на тое идиот коротко да узловато отказал, так что поп и слова не могл уже отвещати ему, хотя он простий человек, не письменний. Гражд. Умолк поп? Сел. Аще не умолк, да уже видно, что оскорбился зело, ибо и воспрыемником ему быть не допустил. Граж. Какую же причину тому поп представил? Дьячок. Сию, что молитвы Отче наш не умеет идиот; да увидит поп, удержится ли на парохии²⁶³, понеже идиот на него за безчествие свое станет быть челом в консисторый конечно, которому я, по прошенью, и челомбытную написал» (за это-то селянин и ведет дьячка в питейный дом – угостить).

Гражданин удивляется и начинает доказывать, что священник поступил с идиотом справедливо, и что челобитная не может поэтому иметь успеха. Дьячок, напротив, утверждает, что идиоту вовсе нет надобности знать молитвы. По этому поводу между гражданином и дьячком завязывается длинный разговор о необходимости знать молитвы, о невежестве в религиозных делах, его тяжести и пр. Дьячок мало-помалу переходит на сторону своего собеседника. Сначала он замечает, что «невежество не творит греха». Гражданин возражает на это, что «невежество сугубо есть: едино – простое и незлобное, или не упрямое, другое – нарочное, злобное и упорное… Аще кто слышит и научаем бывает, как в случающихся с письменними и умними людьми разговорех, так в церкве от священного причта, но нарочно тому не внимает и что глаголется, знати не хощет, еще же и научающих его презирает, той согрешает, и не легко, понеже упрямо в невежестве своем пребывати случается. Дьячок. Но суть ли таковии люде? Гражд. Премногии». (Следует пространное о них рассуждение).

Селянин представляется в разговоре именно таким упорным невеждой, который ничего не хочет знать и слышать: «Отцы-де наши не умели письма, но хлеб довольный ели, и хлеб тогда лучше родил Бог, нежели ныне, когда письменных и латынников помножилося», говорит он²⁶⁴. «Пожалуй, не учи, – ты не поп» возражает он гражданину; – «аще и священники нам сказуют тое, чего ни отцы, ни деды наши не знали, то хто их казки станет слухать? Пускай говорят, что хотят; еще другий поп и молод есть нас учити, получше его и вас можем знати, что к спасению надлежит, ибо мы побольше, я мню, на свете пожили… За единую бездельную вещь, что Отче наш по их грамотному учению читать не умею и не хощу, напали на мене и чуть не пожерли латынники. Дьячок. Так ли и на мене жестоко крычиши? Сел. И ты тогожде духа с ним (гражданином) напился, хотя токмо губы помазал латиною²⁶⁵… Гражд. Смешно мне, что оний деревенщик в укоризну именует нас латынщиками, аки бы то дело есть худое – умети латинский язык!… Дьячок. Аще свободно сказать истину – и латынники не вси письменнии. Гражд. Письменнии, почитай, вси суть, но не вси – сказуй – розумнии; иннии бо токмо читать или писать знают, и тем уже величаются; аще же и разглагольствовать по латыни умеют, уже зело себе мудрых быти мечтают, презирая гордо прочиих всех, не учившихся письма латинского. Дьячок. И таковии убо латынники от числа невежд суть? Гражд. Воистину, и горшии от невежд имеются».

Следует пространное рассуждение о таких невеждах, рассуждение, в котором слышится уже та досада Феофана, с какою он впоследствии в еще более резких выражениях клеймил своих противников названием закоренелых невежд и «до дна глупых» людей. В числе высокомерных невежд, поясняет гражданин, есть и такие, которые «лучше бы было, аще бы не училися, понеже мнения ради высокого о своем латинском учении все, что им на ум привержется, право ли, худо ли, и противное писанию приемлют аки за самое известнейшее и православнейшее, не отступая мнения своего… стоят ревниво аки бы по благочестию, но (на самом деле) за приобыклое мнение свое, кое ввязло в мозг их; николи же истины познати не могут, но угождая себе, всегда оной противляются, заупрямившись в своей лже, мнимой ими истине. Тем же не разумеют ни того, что утверждают, ни того, что спорят» (оспаривают).

Другой вид невежества – невежды многоречивые, «которыи егда кто от правоумствующих обличает их суеверии или неправое исповедание, ничто же сильное и к разумению истины близкое глаголют в ответ, но, отходя далече от вещи, о ней же есть беседа, краснословесием мнение свое утверждают, истину же самую всячески закрывают и слышащих в другую сторону от нея отводят, умысленно приискуя к тому ветийственные к прелщению на свое мнение незлобных сердец угодные речи и доводы, аще и весьма не важные, однако благие и слуху токмо приятные. Из того, что вдается им тот способ разговора, торжествуют. И сии суть хитроупорнии невежды». Еще есть невежды злобные и завистливые, которые, «завидуя на других, себе в чести равных, а наипаче на меньших хотя достоинством или возрастом, однако правоумних и силу писания лучше ведущих и за то самое ненавидя их, когда что доброе сказывают или проповедуют истину слова Божия, отвращаются от них и от Божиего словеси, не хотя ни слушати, ни разумети глаголемого от уст их, аще и потребно быти к наставлению своему по совести знают; и за тым в неведении волею остаются… егда кого не любят, паче же и ненавидят, преследуя его, то оного и проповедию, и разговором гнушаются, и как сами учения или речи его благоразумния не слушают и слушати не хотят, так и инных от слушания отводят, по злобе своей, имеющейся к персоне того, который проповедует».

Очень вероятно, что в этих характеристиках Феофан метил на кого-нибудь из тех неприятелей, которых он уже успел нажить себе в Киеве своим презрительным отношением к схоластической учености, например, на Гедеона Вишневского, которого он в письме к преподавателям Киевской академии (из Нарвы) характеризует подобным же образом.

В этом разговоре очень замечательно еще следующее: дьячок спрашивает: неужели всем нужно быть грамотными? – «Чуть ли не всем», отвечает гражданин; – «что́ возбраняет всем грамоте учиться или всем писания ведать?… Дьячок. Обаче не мню, дабы всем весьма потребно было учиться писаниям, разве священного и монашеского чипа и церковным людям». Гражданин горячо опровергает эго мнение – мнение ходячее не только в Московской Руси XVII века, но и во времена Феофана, а пожалуй – и долго после него. По духу времени и по своему положению, Феофан ограничил свой «разговор» вопросами религиозными, и здесь, как и в серьезном и ученом богословском курсе, выступил решительным противником католической доктрины о вреде всеобщего распространения знаний, которая в то время разделялась многими из представителей нашей киевской учености; но нет сомнения, что он придавал этому вопросу гораздо более широкое значение, как это видно и из его собственных позднейших сочинений, и из сатир Кантемира, находившегося под непосредственным влиянием идей Прокоповича.

Разговор заключается любопытным указанием на современные нравы: дьячок доказывает селянину, что челобитная не будет иметь успеха, и что «идиот» посрамится. Селянин на это замечает: «Идиот имеет чим милости искать себе. Дьячок. Ведаю, о чем глаголеши; но тое охотно приняв, идиота обличат, истца отпустят, попа же оправят непременно. Сел. Добре ты глаголеши, чуть ли не так и сделается»²⁶⁶.

Другой разговор – «тектона, сиречь древоделя, с купцом» – посвящен вопросу о значении храма. Купец на улице останавливает тектона, идущего покупать доски на гроб умершему, задерживает его и начинает расспрашивать о его брате и о том, кто строил находящуюся вблизи этого места церковь; по поводу церкви заходит речь о том, для чего она построена; тектон говорит, что в ней живет Бог, и разговор переходит к вопросу о вездесущии Божием. Тектон говорит: «Слыхал я от мудрых людей, духовного чина, которые в Польше училися, а может быть также и родилися, да у меня квартерою стояли и разговаривали о сем, что Бог не в един час и не в един крат или не вдруг везде ест». Купец опровергает это мнение и доказывает противное. Удивленный его знаниями, тектон спрашивает: «Когда ты, господине мой, и от кого изучился писаниям, преживая лета в купечестве? Егда был в немецких городех – отвечает купец – и там, болезни ради приключившиеся, полтора года неисходно пребывая, вместо отрады книги божественные, то есть Библию, читал, имел же такового врача, который кроме телесных болезней, и духовные недуги, паче же рещи – недоумения исцеливати можаше, в писании божественном зело искусен, и книги от себе, – не аки от себе, но от писаний священных, такожде и от свидетельств отец святых сочиненные, – издавал, с похвалою от всего общества ученых людей». На замечания тектона, что и немцы – еретики, купец возражает, что они не еретики, а только иноверцы, объясняет, в чем протестантское учение отличается от православия, и доказывает, что настоящие еретики – именно те, которые «училися в Польше»²⁶⁷.

Противоположность «Польши» и «немецких городов» – эта противоположность двух направлений – указана здесь с достаточною ясностью, и притом так, что не остается никакого сомнения, на чьей стороне стоит Феофан Прокопович, какому из этих двух направлений принадлежат его симпатии.

Наконец, в Киеве же Феофан написал несколько латинских стихотворений, показывающих, что он хорошо умел владеть формами классического стиха, но по содержанию своему, совершенно незначительных. Из них заслуживает внимания только небольшое стихотворение, в котором резко сказалось то же сочувствие к свободной критической мысли и та же ненависть к папскому авторитету, какими проникнуты остальные труды Феофана, относящиеся к этому времени. Это стихотворение написано по поводу суда над Галилеем:

«Зачем, о нечестивый папа», восклицает Феофан, – «мучишь ты деятельного служителя природы? О, жестокий тиран! чем заслужил этот старец такое гонение? Папа, ты сумасшествуешь! Ведь он не трогает твоих миров и не вторгается с злым умыслом в твои священные пределы, где пламенный Стикс очищает души усопших, и где находятся боги и богини твоего изобретения. Его (Галилея) земля истинная, а твоя – ложная; его звезды создал Бог, а твои – обман. «Но», говорит папа, – «наш долг повелевает заботиться, чтоб одинаковые названия (при противоположном значении) не произвели соблазна в простом народе». О, варварская тупость, глубочайшие подонки слепого мира! Тебе ли судить о светлых мыслях Галилея? Тебе ли обвинять в преступлениях проницательность ума, зоркого, как рысь? Должно быть, дрянной крот видит лучше рыси!»²⁶⁸.

Таким является перед нами Феофан в первом периоде своей литературной деятельности. Во всех его сочинениях, относящихся ко времени пребывания его в Киеве, видно определенное, прочно сложившееся миросозерцание; все они проникнуты одною и тою же идеей. При своем живом, подвижном и проницательном уме, Феофан отличается значительным остроумием и стремлением к критическому анализу; всякому вопросу, за решение которого он берется, он умеет отвести надлежащее место, вдвинуть его в надлежащие рамки. Старая школьная рутина, благодаря условиям его воспитания и общественного положения, наложила на его ум свою тяжелую руку, и давление ее чувствуется везде, где Феофан занимается вопросами, имеющими более или менее тесную связь с схоластической наукой; но критическая мысль его не перестает бороться с разного рода авторитетами, и там, где эта борьба имеет успешный исход, вместо отвлеченного богословского трактата нередко является язвительная сатира. Это свойство, как мы уже имели случай заметить, сближает Феофана с первыми деятелями реформации, с авторами «Писем темных людей»; как этим деятелям, так и Феофану всего более удаются не отвлеченные рассуждения, а живое сатирическое изображение своих противников; как и первые представители реформации, Феофан не умеет и не хочет относиться к своим противникам хладнокровно и не останавливается в своей полемике перед самыми резкими выражениями; наконец, как те же деятели реформации, Феофан в своих мнениях обнаруживает сильный рационализм, открыто, впрочем, не выражающийся в таких формах, каких можно было бы ожидать. Положение Феофана, как лица духовного, как представителя церковного авторитета, заставляло его сдерживаться в этом отношении; но при всем том, остается во всей своей силе замечание Гнедича, что он «имел довольно надеянности на себя, чтоб выражать мысли, какие в тот век и на ухо говорить иные страшились». Это-то свободное отношение и к мнениям, и к их представителям с самого же начала его деятельности создало ему много врагов в той среде, в которой он вращался, и с понятиями которой в очень многом расходился. Как заклятый противник всего католического в науке и в жизни, как проповедник прогрессивной идеи избавления умов от схоластических пут, как поклонник новой европейской науки, созданной Бэконом и Декартом, не стеснявшийся осмеивать столпов схоластического богословия и открыто высказывать предпочтение протестантским ученым, – Феофан скоро должен был приобрести себе недоброжелателей, которые потом целую жизнь преследовали его своими обвинениями в «лютерской и кальвинской ереси», черпая материал для этих обвинений преимущественно в его богословском курсе, в котором его воззрения высказались с наибольшею полнотой и последовательностью. «Он верует» – станет писать впоследствии злейший недруг Феофана, Маркелл Родышевский – «он верует, яко едино токмо Св. Писание, еже есть ветхий и новый завет, полезно нам ко спасению; а святых де отец писание имеет в себе многия неправости; того ради не подобает св. отец писание в великой чести иметь и на него полагатися… о Минеях говорит, что оные преисполнены всяких ересей… книгу Кормчую и в ней многия правила отвергает… книгу Дионисия Ареопагита называл неправильною… чудесам святых, напечатанных в книгах, не верит и говорит: мне-де книга критика верить не велит», и т. д.²⁶⁹ «Книга критика» была главнейшею причиною всех нападок на Феофана. В самом деле – молодой монах, воспитавшийся в самом центре схоластики в иезуитской коллегии, осмеливается иметь свое суждение, поднимать руку на свою almam matrem, на ту самую науку, которая вскормила и его самого, и целые поколения людей, несомненно ученых, оказавших просвещению важные услуги, людей, несомненно православных, умевших отстаивать свою веру против латинской пропаганды; не ясно ли, что вольнодумец совратился с правого пути, начитавшись «ново-вымышленных» и «безбожных» лютеранских книг? Не ясно ли, что это заблуждение может грозить опасностью истинному православию, если Феофану удастся занять влиятельное положение; а это легко может случиться, потому что он успел уже расположить в свою пользу таких сильных людей, как Меншиков, Голицын, Мусин-Пушкин, – да и сам государь, по-видимому, относится к нему благосклонно… Таковы были первые мотивы недовольства против Феофана, мотивы, сначала имевшие характер совершенно теоретический и только впоследствии уступившие свое место другим, более практическим соображениям. Оскорбленное самолюбие людей, считавших себя старшими и более учеными, и существенная разница во взглядах, благодаря которой защитники старины не могли и не хотели понимать нового направления, – вот существенная причина той непримиримой вражды, которая скоро возникнет между Феофаном и малороссийскими учеными-консерваторами. Словом, здесь повторилась та же история, какая уже разыгралась в Москве в XVII веке, в борьбе между новоприбывшими туда киевскими учеными и старыми московскими книжниками; только средства борьбы, как мы увидим ниже, существенно изменились (по крайней мере, с одной стороны), конечно, под влиянием духа времени…

Пока Феофан был еще в Киеве и не выступал в роли общественного деятеля, полемика против него не имела особенной силы и касалась вопросов исключительно теоретических. Так, например, спорил с ним в Киеве учитель Гедеон Вишневский, который, впрочем, скоро спустился на почву личных пререканий; с таким же теоретико-полемическим сочинением выступил против него ректор Московской академии Феофилакт Лопатинский.

В 1712 году Феофан написал сочинение под заглавием: «Книжица, в ней же повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими и трудность слова Петра апостола о неудобь носимом законном иге пространно предлагается»²⁷⁰. Это сочинение написано для графа Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина, который, по смерти патриарха Адриана, был начальников монастырского приказа, и по распоряжениям которого обыкновенно делались, до учреждения синода, переводы иностранных сочинений в славяно-греко-латинской академии и при типографии в Москве²⁷¹. В посвящении Феофан называет его «как учений, так и людей учительных изряднейшим рачителем и патроном» и говорит, что настоящая «книжица» написана по указанию графа: «От тебе вина и поощрение мне было к сему делу… я обрадован был, егда от любомудрого друга и брата моего (Марковича?) известился, яко и ваше сиятельство, на вопрос высочайшего лица о неудобь носимом законном иге подали ответ свой таковый, каково и мое сие рассуждение». Как бы предчувствуя, а может быть – и зная наверное, что его рассуждение вызовет строгую критику со стороны московских богословов, Феофан поспешил прикрыться авторитетом важного, правительственного лица. Этот прием заслуживает внимания, потому что и впоследствии Феофан много раз прибегал к нему, и возражая на ожесточенные нападки своих противников, постоянно указывал на то, что его мнения разделялись и одобрялись лицами, по положению своему критике не подлежавшими.

На этот раз Феофан не ошибся: Феофилакт Лопатинский выступил против него с громадным опровержением, под заглавием: «Иго Господне благо и бремя его легко, сие есть закон Божий с заповедми своими от призрачных, новоизмышленных тяжестей и неудобств противнических свобожден, с новым заветом, свободою христианскою, верою спасительною евангельскою согласен и неразлучен, и не токмо к честному христианскому жительству, но и ко спасению и оправданию быти потребен показася, в честь и славу законоположителя Бога, в пользу же православным христианом»²⁷².

В предисловии говорится, что «вина написания книжицы сея есть писание противниче, вносящее в мир российский мудрования реформатская, доселе в церкве православной не слышанная». «Книжица» разделена на 19 глав, и хоть имя «противника» нигде не названо, однако нападки на него очень резки, при чем книга его цитируется по «числам» (параграфам), так что не остается никакого сомнения в том, против кого направлено опровержение. О «противнике» говорится, что все изложенные в его книге догматы «суть его изобретения, или паче прежде его от Лютера и Кальвина изобретены, а от него изъявлены российской церкве под предлогом толкования словес Петра святого». Вследствие этого, Феофан обвиняется в умышленном, «коварном» искажении текстов Св. Писания, в ложном их толковании и «превращении по своему мудрованию весьма не о том глаголющих словес… со усечением без прилогов предваряющих и последующих», в том, что он «кроме сего, яко явно противная своему учению писания божественная покрыл вопросами, и измышленными толкованиями и хитрыми подводами их, аки по нем глаголющих, еще и вопросы противоречные себе одиными пестрыми беседами решенные без прямых и ясных ответов оставил». Все это сделано Феофаном с целью распространения в России ереси: «И отсюду явно показуется, яко истое намерение его было в письме оном показати православным читателем путь к лютерству и калвинству и ко всему реформатству».

Крайняя религиозная нетерпимость и стремление обвинять противника в умышленном искажении православного учения и в коварном намерении пропагандировать ересь – характерная черта не одного, только Феофилакта Лопатинского, но и всей той школы, в которой он воспитался, школы католической; этим обусловливается и отсутствие в полемике надлежащей умеренности, и желание во что бы то ни стало скомпрометировать противника, сделав из его слов такие выводы и сопоставления, о которых он никогда и не помышлял. Феофан не забыл этой обиды Феофилакта и впоследствии отплатил за нее сторицею, путем вовсе не литературным; он подметил и увлечение московского богослова желанием во что́ бы то ни стало разгромить противника до конца и очень ясно намекнул на его полемические приемы в своем трактате «Об оправдании» (о котором мы уже говорили выше).

Не смотря, однако, на исключительность и односторонность своих мнений, Феофилакт сумел верно угадать сущность того нового направления, представителем которого выступил Феофан Прокопович. Это направление было, действительно, «лютерское и кальвинское», но не в смысле отступничества от православия, не в смысле религиозном, а в смысле общественном. Оно представляло резкую, непримиримую противоположность прежнему, католико-схоластическому направлению «учительного» сословия, стоявшего во главе умственного движения русского общества, – противоположность, гораздо более резкую, чем та, которая существовала между воззрениями киевских ученых и московских начетчиков XVII века. Как московские начетчики, так и ученые киевляне, были одинаково поклонниками и защитниками духовного авторитета; разница между ними заключалась только в том, что одни для возвеличения и поддержания этого авторитета считали необходимою науку, между тем как другие упорно отстаивали старинную «простыню ума», отрицая науку, как диавольское наваждение. Теперь же новое «лютерское и кальвинское» направление выступило с резким, принципиальным отрицанием всякого авторитета духовенства, как исключительно-книжного и учительного сословия, с проповедью свободного, критического отношения к науке и к жизни; на практике это значило совершенно отрицать старую теорию о первенстве духовной власти над светскою и вообще о первенстве духовенства над всеми другими общественными классами. Никакое соглашение, никакой компромисс между обеими сторонами не были возможны по самой сущности дела. Понятно, какую бурю должно было вызвать такое отрицательное направление в среде представителей и защитников старины; понятно, почему главною целью начавшейся по этому поводу полемики сделался Феофан Прокопович, всего сильнее и резче высказывавшийся против старины, в которой он видел только «папежский дух», стремление создать государство в государстве. Сильная ненависть ко всему «папежскому» и ко всему, что напоминало собою католицизм, заставляла Феофана относиться к своим противникам с беспощадною насмешкой и преследовать их на деле; это же качество сблизило его и с Петром Великим, который, познакомившись с киевским ректором, скоро увидел в нем будущего надежного своего помощника в деле преобразования, особенно по отношению к духовенству – и не ошибся.

В 1716 году Феофан Прокопович был вызван в Петербург.

С такими понятиями, с такими взглядами на значение и положение духовенства в государстве, Феофан должен был, независимо от всяких личных соображений, сделаться горячим сторонником преобразовательных идей Петра. Личные соображения, обусловленные честолюбием и желанием променять скромную преподавательскую кафедру на более обширное поле для деятельности, и притом для деятельности не отвлеченно-критической, а практически-общественной, как нельзя лучше совпадали с общим положением дел, с общим направлением государственной ломки, предпринятой Петром Великим, так что Феофану не приходилось, ради посторонних целей, жертвовать на новом поприще своими убеждениями. Напротив, ему представлялась возможность развивать свои идеи беспрепятственно и прилагать их к практической жизни, так как его взгляды вполне сходились со взглядами самого царя.

Мы уже говорили о том, как относился Петр Великий к духовенству, и чего он требовал от этого «учительного» сословия. Мы видели, что он, также как и Феофан, враждебно смотрел на всякие проявления в духовенстве стремлений к преобладанию, к первенствующему значению в государстве; как и Феофан, он видел в этих стремлениях «папежский дух», желание основать государство в государстве и не только действовать независимо от воли царя, но и подчинить его волю своим указаниям. Для человека с такою непреклонною энергией, каков был Петр, для человека, решившегося все в государстве, до последних мелочей, регулировать по своему плану, не допуская никаких отступлений и противоречий, конечно, было особенно неприятно все то, в чем сказывался «папежский дух» дух оппозиции во имя старины, во имя прежней простоты и прежнего безусловного доверия к авторитету духовных пастырей. Это обстоятельство обусловливало и сочувствие Петра к лютеранству – не в смысле религиозной доктрины, а в смысле учения, провозглашающего независимость от церковного авторитета, господство критики и свободного исследования, и что́ всего важнее – господство власти светской над духовною. Петр выразил свое уважение к Лютеру именно за то, что «сей муж, для величайшей пользы своего государя и других князей, которые были поумнее прочих, на папу и на все воинство его столь мужественно наступал»²⁷³. При чрезвычайно слабом в то время развитии светской литературы и светских понятий, церковь все еще давала тон русской жизни, а потому две партии, на которые реформа разделила духовенство – партия консервативно-реакционная и прогрессивно-реформаторская, – получили названия «папежской» и «лютерской»; но конечно, здесь дело было вовсе не в борьбе между религиозными влияниями и учениями, а как это и показали события – в борьбе двух миросозерцаний, девизом которой было, с одной стороны, поддержание авторитета духовенства, а с другой – разрушение этого авторитета, секуляризация всего склада государственной и общественной жизни, привлечение всех к тяжелой государственной повинности. Одна часть духовенства, и конечно, большинство, видя, что прежние общественные устои все более и более расшатываются под влиянием новых идей, и что духовенство все более и более теряет свое первенствующее значение в государстве, всеми силами тянула назад, к московской старине, к временам «великого государя-патриарха», и опиралась на народную массу, в глазах которой понятие о духовенстве сливалось с понятием о церкви; другая часть, меньшинство, отчасти по убеждению, отчасти по расчету, стала на сторону реформы, видя, что борьба с правительством – все-таки, борьба неравная, и что, следовательно, необходимо поддерживать реформу, чтобы не скомпрометировать себя окончательно и не лишиться всякого влияния на общественные дела. Первая партия, верная преданиям старины, пользовалась в борьбе со своими противниками старыми, «осифлянскими» приемами – обвинением в ереси религиозной, в лютерстве и кальвинстве; вторая партия, прогрессивная, поняв, что в глазах правительства богословские прения уже потеряли цену, выдвинула другое орудие, более страшное и действительное, обвинение в ереси политической, в «папежском духе», означавшем стремление унизить светскую власть, в «слове и деле». Это была тоже своего рода секуляризация – одно из «знамений времени».

Борьба была упорная и велась долго, потому что если прогрессивная партия пользовалась поддержкою верховной власти, то консерваторы, со своей стороны, опирались на сочувствие народной массы, недовольной действиями правительства. Феофану, с первого же дня его приезда в Петербург, пришлось принять активное участие в первом, и едва ли не в самом бурном и страстном, периоде этой знаменательной борьбы, влияние которой сильно сказалось в дальнейшем развитии русского общества.

Стефан Яворский, местоблюститель патриаршего престола, и по складу своего ума, и по своим симпатиям, стоял на стороне старой, консервативной партии, к которой принадлежали почти все архиереи-великоруссы²⁷⁴ и многие из малороссов²⁷⁵; при всей своей осторожности и уклончивости он, все-таки, нередко выражал свое недовольство новыми порядками, сожаление о временах патриаршества, и на церковной кафедре являлся, иногда, оппозиционным оратором. «Зело изрядные предики господина Яворского», правда, нравились Петру своею искусственною формой и замысловатостью, но дело Тверитинова и прочих «московских еретиков» показало, что эти предики не могут служить одним из орудий для целей реформы, и при всей своей «изрядности», не могут прикрыть принципиального различия во взглядах царя и Рязанского митрополита. Это понял вскоре и сам Стефан, и по донесению Мусина-Пушкина, «так в нраве своем переменился, что никто угодить не может»²⁷⁶. Желчность и раздражительность, бывшие следствием сознания невозможности придать церковным и общественным делам желаемое направление, поставили Яворского вне преобразовательного движения, и местоблюститель, при всех внешних отличиях высокого сана, скоро оказался в неприятном положении «подозрительной персоны».

С другой стороны, «лютеранский» образ мыслей Феофана, сказывавшийся в его рационализме, в его стремлении и сочувствии к просвещению и к реформам в жизни церковной и общественной, а также – в ненависти к лицемерию и ханжеству, прикрывавшимся «верою» для целей вовсе не религиозных, – этот образ мыслей пришелся как нельзя более по душе государю, который сам вполне разделял те же воззрения. Со свойственным ему уменьем угадывать людей, Петр отличил киевского учителя, и заметив его блестящие дарования, а главное – его преданность новому направлению, решился сделать его одним из своих советников и помощников в трудном, деле преобразования отношений государственной власти к духовенству²⁷⁷.

Первые впечатления Феофана Прокоповича в Петербурге были очень неблагоприятны для тех лиц, с которыми ему вскоре пришлось начать борьбу. Еще в Киеве, готовясь к отъезду, он писал своему другу Марковичу: «Ты, может быть, уже слышал, что меня вызывают для епископства? Эта почесть меня также привлекает и прельщает, как если бы меня приговорили бросить на съедение диким зверям… Я люблю дело епископства, и хотел бы быть епископом, если бы вместо того не пришлось быть комедиантом (si non pro episcopo cogerer agere histrionem), ибо к тому влечет епископская, в высшей степени неблагоприятная, обстановка, если не исправит ее божественная мудрость. С своей стороны я употребил бы все усилия, чтоб отклонить от себя эту честь»…²⁷⁸ Но по приезде в Петербург, Феофан тотчас же увидел, во-первых, что об отклонении этой чести нечего и думать, во-вторых – что «дикие звери» не так страшны, как это казалось ему издали, и что борьба с ними хотя и опасна, но при известной ловкости и уменье пользоваться расположением сильных людей есть много надежды на успех. Дошедшие до нас откровенные письма Феофана к Марковичу о характере лиц, стоявших во главе консервативной партии, и вообще о том, что наблюдательный киевский ректор успел подметить в первое же время своего пребывания в Петербурге, очень интересны. Отзывы его о встреченных им «учительных» людях во многом напоминают характеристики невежд в разговоре гражданина с селянином и дьячком. «Лет пятнадцать тому назад», говорит Феофан, – «были в моде так называемые «ораторские приемы»; потом настала другая болезнь – все начали стихотворствовать до тошноты. А теперь все мы страдаем богословием. Учить изъявляют претензию все, а учиться почти никто не хочет. Теперь настало такое время, что чрезвычайно трудно найти человека, усердно и добросовестно занимающегося богословскою наукою; вот тебе и «безчисленное множество ученых»! Мир погрязший в нечестии, старается лицемерием придать себе личину святости… Число богословов почти равняется числу смертных, и у всякого свои догматы, всякий определяет, решает, постановляет… Всякая иная специальность в настоящее время гораздо счастливее, чем богословие, потому что поставлена совершенно иначе. Ведь никто не берется судить о той специальности, с какою не знаком, никто не мешается в дела живописца или ремесленника, не будучи сам таковым. Одна небесная наука терпит теперь такую участь, что в суждениях о ней даже и sutor ultra crepidam. У нас, в настоящее время, богословствуют даже и такие люди, которые едва знают, что такое Св. Писание; голословно провозглашают учение апостолов, догматы отцов церкви люди, которые не только мельком, в просонках, не видывали отеческих писаний, но даже не знают и того, изложили ли св. отцы свои мысли в сочинениях, или так передали их, кому попало (tonsoribus suis vel invitis»²⁷⁹.

Так отзывался Феофан о своих противниках в самом начале своей церковно-общественной деятельности, в частном письме; скоро явилась для него возможность напасть на них еще сильнее, и притом – публично и печатно.

С своей стороны, и эти неприятели Феофана, при первом же появлении его в Петербурге, заметно встревожились и стали придумывать средства, как бы от него избавиться. «Прокопович сюда приехал», доносил учитель царевича Алексея, Вяземский, своему питомцу, – «и сказывает здесь казанья, и велено ему ведать во Пскове, Нарве, Дерпте и Ревеле духовные дела; только как не благоденно с ним обойдется»²⁸⁰. Из этого видно, что Феофан успел уже обратить на себя внимание тех, кого называл впоследствии «хорошими людьми и отличными ревнителями церкви» (bon viri et egregii ecclesiae zelatores). В ожидании возвращения царя из-за границы, Феофан, «один и как бы единственный», начал говорить поучения. Первые две проповеди, произнесенные им в Петербурге, могли подать повод к различным толкованиям: в одной из них (в день Рождества Христова, 1716 г.) он изложил, в популярной форме, то самое богословское учение об оправдании, которое подробно развито им в трактате, написанном для Марковича (см. выше), и в сочинении «об иге неудобоносимом», и которое уже вызвало резкое опровержение со стороны Феофилакта Лопатинского²⁸¹; в другой проповеди (в день рождения царевича Петра Петровича, 28 октября 1716 г.) Феофан выступил уже светским оратором и политическим публицистом, хотя, на первый раз, и не решился вдаться в критические рассуждения о противниках реформы, а ограничился только панегириком. Эта проповедь замечательна в том отношении, что здесь Феофан впервые наметил две главные идеи, подробному развитию которых посвящена вся его дальнейшая литературная деятельность, и которые составляли, так сказать, логическое основание всех его действий. В этой проповеди Феофан является, во-первых, безусловным защитником божественного права и пассивного повиновения, и во-вторых, столь же безусловным, горячим поклонником и панегиристом реформы. С этих пор и до самой своей смерти Феофан не сходит с однажды избранного им пути; в начале своей проповедническо-публицистической деятельности он посвящает свои труды преимущественно оправданию и разъяснению реформы, а впоследствии, под влиянием окружающих обстоятельств, становится все более и более исключительным проповедником повиновения властям и защитником правительственных действий, хотя бы эти действия и не имели уже преобразовательно-прогрессивного характера…

Рассматриваемая нами проповедь разделяется, сообразно двум главным идеям, в ней высказанным, на две части: первая посвящена доказательству того, «коликое щастие есть от царского чадородия государствам чина монаршеского», или точнее, – «како благополучнейший есть чин скипетра наследуемого от прочиих правления чинов»; вторая – рассуждению о том, «коликое благополучие монархии, егда не коего-либо царя, но царя по сердцу Божию, царя храброго, премудрого, бодрого и всякими государственными талантами украшенного получает от Бога наследие». Преимущества наследственной монархии пред прочими видами правления Феофан доказывает «примером едва не всех народов и всех веков», во всех частях света: «Поиди в Африку – такового чина Фец, Тунис, Алжир, Триполь, Барка, и великая Ефиопиа народ Абиссинский, и прочая на полудни государства. Поиди во Асию – таковы Туркие, Персида, Индия, Хина с Китаем (?) и Япония; все подобное слышим и об Америке, новом имянуемом свете (?). Не в пример Речь Посполитая польская», прибавляет он, – «да и не в зависть; вемы, яко крепкое было оное государство в строю монаршеском, не вельми-ж еще давно златые оные узы на себе растерзало, и не мое есть разсуждати, не от начала ли широты нынешней начало оскудевати и утесняемо бытии». Переходя, затем, к рассуждению о настоящем благополучии России, которому «весь свет удивляется и завидит», проповедник замечает, что «изрещи или описати (все это) не достанет слов, не достанет времени, великие бо книги история сего наполнити может. Мы же уподобимся в слове нашем скорейшим его царского величества путешествиям (Петр был в то время за границей) и скоро прелетим следом славы его…» В изображении этой «славы» проповедник не поскупился на похвалы и риторические фигуры. «Что бо была Россия прежде так недолгого времени», спрашивает он, – «и что есть ныне? Посмотрим ли на здания? – на место грубых хижин наступили палаты светлые, на место худаго хврастия – дивные вертограды. Посмотрим ли на градские крепости? – имеем таковыя вещию, каковых и фигур на хартиях прежде не видели и не видали. Воззрим на седалища правительская? – новый сенаторов и губернаторов сан, в советах высокий, в правосудии неумытный, желательный добродетелем, страшный злодеяниям. Отверзем статий и книги судейские? – колико лишних отставлено, колико здравых и нужднейших прибыло вновь! Уже и свободная учения полагают себе основания, идеже и надежды не имеяху, уже арифметические, геометрические и прочия философские искусства, уже книги политические, уже обоей архитектуры хитрости умножаются. Что же речем о флоте воинском?… едино главнейшее изречем – на таковый сей трудный, новый, преславный завод не довольно было никое же имение, ни лесы дубравные, ни труды делателей. Потребное было оруженосным сим ковчегам, сим крылатым и бег пространный любящим палатам, потребно, глаголю, было место и поле, течению их подобающее, инако бы все суетное было. Зде же кто не видит, что державе российской подобало простретися за пределы земные, и на широкие моря пронести область свою? Купил нам тое самодержец наш не сребром купеческим, но Марсовым железом. Показа, аки перстом, самая правда на бреги Ингрии и Карелии, хищением льва свейского давно отъятые… Словом рещи: аще бы ничтоже было прочее, един флот был бы доволен к бессмертной славе его царского величества»²⁸². Далее следует похвала Петербургу: «А ты, новый и новоцарствующий граде Петров, не высокая ли слава еси фундатора твоего? идеже ни помысл кому был жительства человеческого, достойное вскоре устроися место престолу царскому. Кто бы от странных здесь пришед, а о самой истине не уведав, кто бы, глаголю, узрев таковое града величество и велелепие, не помыслил, яко сие от двух или трех сот лет уже зиждется? Сие есть, тщательством монарха нашего испразднися оная древняя пословица сарматская: не разом Краков будовано… И что много глаголати о сих? Август, он Римский император, яко превеликую о себе похвалу, умирая, проглагола: «кирпичный, рече, Рим обретох, а мраморный оставляю». Нашему же пресветлейшему монарху тщета была бы; а не похвала сие пригласити; исповести бо воистину подобает, древяную он обрете Россию, а сотвори златую: тако оную и внешним, и внутренним видом украси, здании, крепостьми, правилами и правительми, и различных учений полезных добротою».

Упомянув, затем, о победах Петра, проповедник говорит: «В коем мнении, в коей цене бехом мы прежде у иноземных народов? бехом у политических мнимии варвары, у гордых и величавых – презреннии, у мудрящихся – невежи, у хищных – желательная ловля, у всех нерадими, от всех поругании… ныне же которыи нас гнушалися, яко грубых, ищут усердно братства нашего, которыи безчестили – славят, которыи грозили – боятся и трепещут, которыи презирали – служити нам не стыдятся; многии в Европе коронованныи главы не точию в союз с монархом нашим идут доброхотно, но и десная его величеству давати не имеют за безчестие…»

В этих словах слышится безусловное преклонение перед европейскою цивилизацией и даже самоуничижение во славу той самой Европы, которой до петровская Русь боялась и гнушалась, как царства антихристова. Сын царя, мывшего свою руку после лобызания ее иностранным послом, считается, в глазах проповедника, особенно почтенным оттого, что европейские государи «десная его величеству давати не имеют за безчестие». В этом мелком, случайно брошенном замечании – целая история…

Проповедь заключается поздравлениями царю, царскому семейству и всей России по поводу рождения царевича, «все добродетели в далечайшую жизнь прострети имущего». Судя по тому, что Феофан особенно прославляет новорожденного царевича, так сказать, подчеркивая указания на него, как на будущего наследника престола (хотя и делает это, все-таки, довольно осторожно), можно думать, что он уже в это время (в конце 1716 года) предвидел судьбу Алексея Петровича и знал планы царя относительно сына²⁸³.

Оригинальною чертой этой проповеди Феофана является первая ее часть – доказательства в пользу наследственной монархии; этой темы, сколько нам известно, не касался ни один из проповедников петровского времени, между тем как Феофан много раз возвращался к ней в продолжение своей публицистическо-проповеднической деятельности. Похвалы, расточаемые Феофаном царю, имеют характер довольно общий; подобные места можно встретить и у Яворского, и у Гавриила Бужинского. В этом отношении не безынтересно сравнить, например, похвалу Петербургу у Прокоповича, Яворского и Бужинского. Феофан, безусловно восхищаясь новою столицей, ни слова не упоминает о народном ропоте по поводу трудностей постройки этого города; он хочет говорить только приятное, и потому не останавливается даже перед картиною «золотой России», в которой все благоденствует. Стефан Яворский, после риторических восклицаний («Сень то Христу Богу нашему поставил Петр… О, преславная и удивительная крепость питербургская! О, царский граде, на камени Петре силою Божиею утверждающийся!.. Кую имам тебе восписати похвалу, коим ветийским имам венчати тя краснословием?»), распространяется о том, как важно для государства иметь приморский город: «Первое – для увеселения, второе – для крепости, третье – для великого пожитку и корысти от пристани корабельной»; затем относительно постройки Петербурга, осторожно замечает: «Правда то есть, з’немалою трудностию и тяжестию сие деется; но рцыте ми, кое дело доброе и знатное бывает без трудности, кая жатва бывает без трудов, кая победа бывает без урону, кая корысть бывает без убыли?» и т. д.²⁸⁴ «Певец Петровых дел», Гавриил Бужинский, написавший особое «Слово в похвалу С.-Петербурга и его основателя», приходит в восторг от местоположения Петербурга: «Кто сего града от расположения его не восхвалит?… ибо не токмо всю Россию расположением и красотою превосходит место, но и в иных европейских странах не только равное, но ниже подобное обрестися может (!)… яко не токмо на честном, красном, веселом месте, неизреченною скоростию и малым временем создан есть, но и превеликую помощь пользу и славу российскому соделывает государству». Говоря о быстроте постройки столицы, изобретательный оратор приводит следующее сравнение: «Удивляхуся еллинстии мудрецы скорому сооружению града Фивейского, от Амфиона созданного, и сего ради вымыслиша, аки бы ему, на пищали играющу, сами камения движущиеся в стены града обращахуся²⁸⁵. Зде не Амфионовых камней вымысл, но поющу благочестивейшему самому монарху, цевницею духовною песни благодарственные создавшему, велиею скоростию града сего стены воздвигошася на местах, никогда же прежде жилища имущих». После всех этих похвал, проповедник, однако, считает нужным довольно подробно говорить и о народном ропоте, – конечно, в резком «обличительном» тоне: «Ядовитые, ехидны, изостривши свои адские зубы, дерзают, уничижающе град сей, подгрызати проростающие ваия славы… Оговаривающе и представляюще великие трудности, зане ради многаго отстояния и далекости от России всякая скудость происходит; якоже и многих ради людей, в работах умирающих» и т. д. На такие речи Бужинский возражает то же, что и Яворский, а именно – что «все грады имеяху в своих начинаниях бедствия и труды»; относительно же значительной смертности в Петербурге замечает, что все равно – всем придется когда выбудь умереть²⁸⁶.

Таким образом, на этот раз даже Гавриил Бужинский, конечно, превосходящий Феофана в панегирической изобретательности, решился упомянуть о темной стороне дела, о которой Феофан, строго выдерживая тон своего похвального слова, счел за лучшее умолчать. Может быть, Феофан в это время еще не чувствовал себя на столько сильным, чтобы напасть на противников реформы, особенно в виду того, что царя еще не было в Петербурге, и что положение проповедника в столице было еще очень непрочно.

От следующего (1717) года мы имеем опять две проповеди Феофана – одну богословско-догматическую и другую – общественно-политическую: слово о почитании св. икон и слово похвальное о баталии Полтавской. Первое имеет предметом вопрос, для того времени очень важный: припомним, что еще не далее, как за три года пред тем (1713–1714) в Москве и в Петербурге наделало много шуму известное дело Тверитинова и других религиозных вольнодумцев, так старательно расследованное и раздутое местоблюстителем патриаршего престола, к неудовольствию царя, относившегося к религиозным вопросам вообще довольно свободно. Представители старо-церковной партии, обвиняя своих противников (и самого царя) в лютеранстве, особенно любили упрекать их в «иконоборстве» по поводу цирюльника Фомы, изрубившего косарем образ св. Алексея митрополита и за то сожженного в Москве (1714 г.), Стефан Яворский произнес резкое слово о почитании икон, и затем другое – слово (в неделю седьмую по Пасце) по поводу «лютерской и кальвинской ереси» вообще²⁸⁷; тому же предмету он посвятил целый трактат в своем «Камне Веры». Во всех этих произведениях Стефан дает понять читателям и слушателям, что еретические мнения находят себе сильную поддержку среди людей, сочувствующих реформе, что проповедники этих мнений «между нами распространяются, величаются и почествуеми бывают». Под этими и подобными намеками не трудно узнать многих приближенных. Петра, и не только немцев (которые, действительно, позволяли себе иногда смеяться над русским «идолопоклонством»), но и православных, и даже представителей духовенства. Александроневский архимандрит Феодосий Яновский (впоследствии – архиепископ Новгородский), бывший одно время ближайшим советником царя по церковным делам и разрешавший ему «на вся», считался у представителей староцерковной партии одним из главных проповедников и защитников ереси; царевич Алексей называл его лютеранским апостолом в России и «врогом креста Христова»; другие единогласно обвиняли его в том, что он «христиан российских идолопоклонниками называл»; и мы знаем, что Феодосий действительно восставал против боготворения икон и обдирал с них богатые ризы для собственного употребления²⁸⁸. Наконец, при той намеренной подозрительности, с какою защитники старины старались выискивать в словах и действиях новых людей все могущее скомпрометировать их в глазах народной массы, обвинения в «люторстве» и «иконоборстве»²⁸⁹ обращались – косвенно и «прикровенно» – и против самого царя, не терпевшего суеверий, ханжества, ложных чудес и пр. и неоднократно издававшего против них разные по становления, которые усердно перетолковывались в смысле лютеранства и иконоборства. В виду всего этого, тема, выбранная Феофаном для своей проповеди, имела значение не только богословское, но и общественное. Ему, как представителю «новых людей», сторонников и защитников реформы, важно было показать, что в религиозных мнениях этой новой партии вообще нет ничего, несогласного с духом православия, и в частности – что мнение его самого, Феофана о таком пункте православного учения, который всего более служил предлогом для упреков в ереси, вполне согласно с авторитетным постановлением седьмого вселенского собора.

Проповедь Феофана делится на две части, посвященные решению двух главных вопросов: 1) «аще икопопочитание лепотствует и христианскому благочестию не противно есть?» и 2) «како и в коем почитании иконы святые имети подобает?» Разрешая эти вопросы; проповедник приводит различные исторические свидетельства в подтверждение своих мнений, стараясь всего более о ясном разграничении поклонения иконам от богопочитания, и в заключение слова, благодарит Бога за то, «что и в сердце благочестивого царя нашего глаголет благая о церкви своей; в прошлом бо (1716) годе запретить изволил, дабы тщалися пастырие учити народ правильному св. икон почитанию и отводити его всячески от боготворения»²⁹⁰.

Другое слово, в воспоминание Полтавской победы, во многом напоминает слова, произнесенные на ту же тему другими проповедниками петровского времени – Стефаном Яворским (Auxiliatrix Manus, 1720 г.), Гавриилом Бужинским (1719 г.) и Феофилактом Лопатинским (Слово о богодарованном мире, 1722 г). Это сходство, помимо одинаковых приемов восхваления, объясняется еще и тем, что всем суждениям о Шведской войне в это время уже был дан общий тон самим царем – в книге, написанной «без пристрастия фундаментально, с надлежащею умеренностию и истиною» Петром Шафировым, со многими вставками и дополнениями самого государя²⁹¹. Книга эта вышла в том же 1717 году, к которому относится слово Феофана, и последний, очевидно, пользовался ею для своей проповеди. Стефан Яворский, как мы уже видели, прямо цитирует «рассуждение»; проповеди Бужинского и Лопатинского имеют более отвлеченный панегирический характер; но там, где встречаются у них (особенно у последнего) фактические указания, также заметно влияние «Рассуждения». Причинами Шведской войны «Рассуждение» выставляет, во-первых, чрезмерную гордость шведов, говоривших, что они «русскую каналию могут не токмо оружием, но и плетьми из всего света, а не то что из земли их выгонить, которые ругательства принужден от них Его Царское Величество весь российский народ не токмо на словах, но и на письме слышать и видеть… Его Царское Величество изволил почасту говорить, что может Бог за ту их гордость покарать и привесть к тому, что они не то что о той своей лае будут стыдиться, но и весь свет их самих будет почитать за пущую каналию в свете, когда будут иногда побеждены от тех, которых они уничтожая каналиею называли, что потом самым делом и показалось»; во-вторых – зависть, потому что «шведы всегда имели ревность и ненависть на народ российский и тщились оный содержать в прежнем неискусстве, особливо же в воинских и морских делах»²⁹². С этой же точки зрения смотрит и Феофан Прокопович на Шведскую войну вообще и на Полтавскую победу, как на одно из важнейших событий этой войны. Проповедь, произнесенная им по особому повелению²⁹³, имеет целью разъяснить причины и следствия Полтавского сражения и значение этой победы для России. «Рассмотрим» говорит он, – «коликая супостатская лютость и сила уготована была на нас, и како она оружием российским сломлена на полтавской баталии, и кие плоды толь преславной виктории родилися нам… Сия брань на нас возъярилась от зависти и рвения… родится всякая зависть от гордыни, егда человек не весело зрит другого себе или сравняема, или и преуспевающа… Соседи наши не могут извинитися от гордости, осуетившиися бо высокоумием своим, яко народи суть мнимый себе сильнии и умнии, народ наш яко немощный и грубый презирали. Как же они весело глядети могли на поднесенную державу российскую?…» Далее приводятся примеры недоброжелательства европейских государей к России, взятые из послесловия к «Рассуждению» (написанного, как известно, самим Петром). Затем, как и в первой (уже рассмотренной нами) проповеди на Полтавскую победу, Феофан говорит о превосходстве шведских войск над русскими и вспоминает о Мазепе («скверное лице, мерзкая машкара, струп и студ твой, Малая Россия») и о волнениях, вызванных в Запорожье его изменой²⁹⁴. Далее подробно описывается самое сражение под Полтавой, при чем проповедник с особенным вниманием останавливается на пробитой пулею шляпе Петра: «Шляпа», говорит он, – «свидетельствует, что (царь) и своей крови не щадит... О, шляпа дрогоценная! пишут историки, что ни на едином европейском государе не видети есть так дрогоценной короны, как на монархе российстем; но отселе уже не корону, но шляпу сию цареву разсуждайте и со удивлением описуйте». Эта историческая шляпа, которую Яворский называл «предрогоценным клейнотом», вдохновляла также и другого проповедника-панегириста – Гавриила Бужинского, который говорил о ней следующее: «Самая на тривенечной главе от неприятеля простреленная шляпа гласнее всякие трубы его мужество возглашает и возглашать будет во веки. Сия едина, отсечением десницы Вышнего во время толь жестокие брани уязвленная, ничтоже попустившая Богом соблюдаемого коснутися тела, всему российскому государству сотворила исцеление» и т. д.²⁹⁵

Слово заключается указанием на важные для России последствия Полтавской победы: «Кто уже не видит», спрашивает проповедник, – «что виктория сия и отроди, и укрепи, и в совершенный возраст приведе благополучную Россию? Под Полтавою сеяно было все сие, что после благоволити нам Господь пожатии»²⁹⁶.

Это слово Феофана, по живости и ясности изложения, значительно выше проповеди, произнесенной в воспоминание того же события Гавриилом Бужинским (1719 г.); последний, отличаясь особенным уменьем придумывать самые изысканные восхваления, писал очень тяжеловесно и пространно, посвящал половину своих речей на разные «приклады» из Св. Писания и из истории, отчего все его речи страдали однообразием и должны были действовать на слушателей утомительно. Но с другой стороны, похвальное слово Феофана, по своей обстоятельности, уступает уже упомянутой нами выше проповеди Яворского (Auxiliatrix Manus), представляющей, в сущности, подробное популярное изложение «Рассуждения» о причинах Шведской войны.

Таковы были первые проповеди, произнесенные Феофаном в Петербурге, в ожидании царского приезда. При всей сдержанности в отношениях проповедника к противникам реформы, при полном отсутствии в его словах обличительного элемента, в них, все-таки, с достаточною определенностью сказалось его направление, как человека «нового», горячего сторонника и защитника преобразовательной деятельности правительства, как оратора, отказавшегося от старых схоластических приемов абстрактного славословия и ставшего на практическую, реальную почву. Нерасположение его к защитникам старого порядка, до поры до времени, еще не высказывалось, или высказывалось только в интимных письмах к другу – Марковичу; но оно не замедлило проявиться открыто и перейти в непримиримую вражду, лишь только Феофан нашел себе прочную опору, и лишь только противники сами сделали ему вызов на борьбу. В этом необдуманном поступке им скоро пришлось горько раскаяться…

Кроме проповедей, Феофан – по поручению ли кого из ближайших к царю лиц (например, Меншикова), или по собственному побуждению, занялся составлением родословной таблицы Русских государей. Вспоминая, впоследствии, об этом своем произведении, он писал Марковичу (10 мая 1720 г.), что эта небольшая по объему вещь стоила ему значительного труда, так как приходилось перечитывать польских и русских летописцев и критически рассматривать их показания²⁹⁷. Меншиков переслал рукопись Феофана государю, для исправления; затем, в том же 1717 году, она была и напечатана²⁹⁸.

10 октября 1717 года царь возвратился в Петербург из своего заграничного путешествия. К этому дню Феофан, по поручению Меншикова, приготовил три приветственные речи: одну – от лица двухлетнего царевича Петра Петровича (произнесена Меншиковым), другую – от лица царевен Анны и Елизаветы (произнесена первою из них), третью – от лица народа (произнесена самим Феофаном). В первой из этих речей есть уже очень ясный намек на устранение царевича Алексея от престолонаследия: «Лобызаю», говорит «аки своими усты» двухлетний царевич, – «лобызаю ныне скипетр твой, яко верный подданный, паче же хотел бых прославити его службою моею. Но понеже прекланяеши мне оный и в наследнее приятие, обручаю его перстнем, сиесть узом сердечным объемлю. Но в твоих еще руках держи сей, всероссийский монархо! Держи сей победительною десницею, дóндеже и моя подражанием дел твоих сильна и крепка в державе явится, дондеже малаго Петра твоего покажет Бог достойна вторым по тебе нарещися Петром»²⁹⁹.

Речь от лица народа заключается в риторических прославлениях подвигов царя на пользу России. Здесь Прокопович не поскупился на различные фигуральные украшения, уподобления, недоумения, восклицания и пр. Говоря о втором путешествии Петра по Европе, он замечает, что царь, отправляясь в далекий и беспокойный путь, имел целью народное благо: «да ожесточенное и окамененное в долголетной войне нынешней сердце супостата Свея или желательным примирного рукодаяния союзом умягчит, или крайнею благополучною победою упразднит». Особенного внимания заслуживает восторженный отзыв проповедника о Германии: «Германия, якоже глаголют, первая царица есть Европы, в ней же толь преславные и пребогатые суть провинции, толь прекрепкии и прекрасный градове, толь веселые поля и поселения их, толь частые премудрых учений академии, толь преизрядные художества и остроумнии художники. Сию аще кто видит, царств всех знамя, стран всех матерь видит. В Германии аще кто приходит, познавает чинное общенародного правительства устроение, обычаев доброту, разума и беседы сладость, познавает храбрость, науку и остроумие». Симпатии Феофана к стране свободной науки сказались в этих словах как нельзя определеннее; очевидно, Германия была для него таким же идеалом, как некогда для Максима Грека «Паризия», для киевских ученых, верных схоластике – Рим. Таким же идеалом была Германия и для Петра, который встретил в ученом киевском ректоре полного своего единомышленника и поклонника. Далее, в той же речи должно обратить внимание на следующие слова, имеющие отношение к «восточному вопросу»: обращаясь к царю, проповедник говорит ему: «Попереши змия, поглотившего Азию и Африку, погрузивши главу змиеву в водах Черного моря… О Боже! сотвори сие, да рукою крепкою и мышцею высокою Христа твоего очистится от мерзости запустения святыня твоя, Господи: сотвори, да обновится древняя твоя слава; сотвори, да вместо лунных верхов узрим крест твой пречестный на стенах сионских; время бо уже есть, время!»³⁰⁰

Известно однако, что турецкие походы Петра предпринимались с совершенно иными целями и не имели, по идее, ничего общего с крестовыми походами.

Эти три приветственные речи Феофана были напечатаны еще ранее их произнесения – 30 сентября 1717 года³⁰¹.

Вслед затем, 23 октября того же года, «в неделю осьмую на десять», Феофан произнес в церкви, в присутствии царя, особую похвальную проповедь, избрав темою слова Христа к апостолу Петру: «Поступи во глубину». В длинном вступлении проповедник разъясняет таинственное значение этих слов и указывает, что, «кроме Божия помощи, всякий наш труд вотще». Обращаясь, затем, к царю, он находит, что последний «не без смотрения» носит имя Петра: «Сверх бо того, что многими трудами не истомляемый и несокрушаемый безчисленными бедствии и аки камень среди волн морских недвижимый пребывая, довольно всему свету показал еси, что имя тебе Петр». (Припомним подобные же сравнения в проповедях Яворского, вообще бывшие в то время в большом ходу). «Кто бо сего, кроме злобы самой и зависти, не исповесть», продолжает Феофан, – «аще воззрит на дни твоя, от начала царствования, и не мало жития твоего? Каковыя не были напасти, подступы, беды, и от своих, и от чуждых, от домашних и странных, от ближних и дальних? и во всех тех невредим сохранен еси». Далее, переходя к только что окончившемуся путешествию Петра по Европе, проповедник, как и в первой приветственной речи, подробно рассуждает о пользе и важности путешествий вообще: «Не всуе бо славный оный стихотворец еллинский Омир, в начале книг своих, Одиссеа нарицаемых, хотя кратко похвалити Улисса вожда греческого, о котором повесть долгую поет, нарицает его мужа многих людей обычаи и грады видевшего³⁰². Перегринация или странствование дивно объясняет разум к правительству и есть лучшая и живая честные политики школа… Тут благоразумный человек видит многоизменные фортуны играния и учится кротости, видит вины благополучии и учится правилу, видит вины злоключений и учится бодрости и оберегательству, зрит же в чуждых народах, аки в зерцале, своя собственные и своего народа и исправления, и недостатки; сами бо себе в самех же нас не вем, как то неясно познаем; и так, аки пчела, оставляя вредная, избирает что лучшее видит быти и к своему, и к народному исправлению… Особенно же делам военным, изрещи трудно, как обучает странствование», и т. д.³⁰³

Такое подробное разъяснение необходимости и полезности царского путешествия, возбуждавшего в народе, как дело новое и необычное, разные «сумнительства» и «противные речи», не могло не показаться Петру вполне целесообразным. На эту тему говорили, прославляя царя, и другие проповедники – Стефан Яворский, Гавриил Бужинский; но рассуждение Феофана отличалось особенною полнотой и ясностью аргументации и потому, конечно, произвело на царя вполне благоприятное впечатление³⁰⁴.

Феофан не замедлил зарекомендовать себя и перед царицей 24 ноября, в день ее именин, он произнес ей похвальное слово на текст: «Крепка яко смерть любы». По своему построению это слово, как и большая часть проповедей Феофана, делится на две части: в первой говорится о любви притворной, во второй – о любви искренней, примером которой служат св. мученица Екатерина и Русская царица Екатерина Алексеевна, «венценосная героиня», одаренная всевозможными добродетелями. При этом проповедник удачно напомнил о «лютом Прутовском обстоянии», как о событии, во время которого любовь Екатерины к царю сказалась всего сильнее³⁰⁵.

Это похвальное слово Феофана заслуживает внимания по живости изложения; в нем нет тяжелой риторической орнаментации, изысканных уподоблений и т. п., но в замен того есть замечательные по своему юмору характеристики лицемеров и льстецов, приводимые в пример притворной любви к Богу и ближнему. Святошества и ханжества Петр, как известно, особенно не терпел. Феофан делит лицемерие на тонкое – когда мы «самих себе прельщаем мнимою нам святынею, мнящеся быти боголюбцы», и дебелое – «егда нарочно притворяем вид святости в прельщение людей, се же ради легкого прибытка и приобретения суетной славы. То творим, егда пред людьми воздержницы быти показуемся, опрятаемся от ястия и пития, аще и мерного, аще и благочестию не противного, и помрачаем лица, да видими будем пред человеки постящеся, смежаем очи, умильно осклабляемся, главы прекривлены носим, плач явити тщимся, хотя не текут слезы… сония и видения божественные притворяют святии сии идоли, дабы прельстити к себе сердца незлобивых и снискати честь и имение. И как то смешно, а им благополучно деется: тое приобретают ложным сном, чего другии не могут истинным трудом!»

Льстец – «хвалит все, что либо у (ложно) любимого видит, аще и воспоминания, не точию похвалы не есть достойное: хвалит и природная, и случаемая: как изрядный ход! как пригожее платие! найдет, чаю, как бы похвалити и кашель господский; а хвалит с таковым намерением, каковое было у оной лисицы Есоповой, когда врана, брашно во устах держащего, видя, похваляла от красоты лица, и просила, дабы испустил сладчайший еще глас свой, сиесть, дабы тако ей снедь оную уронил. Притворяет же себе и подобонравие, и подобострастие: услышит некий недобрый случай господину, – умышляет свое несчастие и с повестию оного приходит; услышит о болезни – тотчас, предваряя, свои шумы и ломы повествует», и проч.

В этих характеристиках Феофан, может быть, имел в виду не отвлеченные представления, а живых людей – своих противников, – тех самых, которых он впоследствии иронически называл «хорошими людьми и отличными ревнителями церкви»³⁰⁶, и которые уже в это время начали заботиться о том, как бы возвратить киевского ректора на родину, подальше от царя. Ректор Московской академии Феофилакт Лопатинский, уже высказавшийся против Феофана по поводу его сочинения об «Иге неудобоносимом», и старый недоброжелатель Феофана Гедеон Вишневский, узнав о том, что киевский ректор – проповедник нового учения – вызван в Петербург, и опасаясь, что он может занять важный пост в церковной иерархии, решились, во что бы то ни стало, устранить его. Средство для этого они выбрали старое, «осифлянское», которым так удачно пользовались в свое время московские начетчики против пришлых Киевлян, – донос с обвинением в неправославии. Они прилежно занялись выискиванием в сочинениях своего противника (преимущественно – в его богословском курсе) положений, доказывающих его еретический образ мыслей; таких положений набралось одиннадцать; главное место в них было отведено тому учению об «оправдании», которое Феофан изложил в сочинении об «Иге» и в латинском трактате, написанном для Маркевича. Для того, чтобы придать этим обвинительным пунктам более авторитетности, их представили на рассмотрение старикам Лихудам, как специалистам по части обличительной полемики, и те засвидетельствовали, что представленные им тезисы «исполнены всякого безумия и нечестия» Стефан Яворский, которого Феофилакт называл своим «батюшкой»³⁰⁷, также принял живое участие в этом деле; он вытребовал из Киева богословские лекции Феофана и стал внимательно перечитывать их, испещряя на полях своими заметками о «кальвинстве» и «люторстве» автора. Таким образом, против Феофана было уже готово «возражение и обличение со всяким доводом» в то время, когда царь был еще заграницей, и когда о назначении киевского ректора на епископскую кафедру ничего еще не было известно.

Такая заботливость об устранении Феофана от церковно-административной деятельности объясняется, конечно, не желанием оградить православное вероучение от «вольномыслия», а совершенно иными побуждениями. Тот же Стефан Яворский, который так ревностно действовал против Прокоповича, в других случаях, где дело шло только о церковном учении, оставался совершенно индифферентным. Так, в 1710 и 1711 гг. в Чернигове была издана (два раза) книга «Богомыслие в пользу правоверным», представляющая буквальный перевод сочинения лютеранского богослова Гергарда «Meditationes Sacrae». Книга эта была посвящена переводчиком Яворскому, который распространял экземпляры ее в Москве и Петербурге, не обращая внимания на то, что в ней высказывались совершенно не православные мнения по тем самым вопросам, в решении которых московские богословы расходились с Феофаном³⁰⁸. Когда известный московский вольнодумец Тверитинов попрекнул этим Яворского, последнему ничего не оставалось, как только сознаться, что он эту книгу «не смотря и не читая раздавал»³⁰⁹. Ревность его в обличении московских вольнодумцев (1713 г.) объясняется также вовсе не заботами о чистоте православия, а желанием поддержать авторитет учительного сословия, которое в глазах Петра начало уже обретаться не во авантаже. Как в спорах о пресуществлении в XVII веке, так и в полемике по вопросу об оправдании и в деле Феофана, религиозные интересы, выдвигавшиеся на первый план, служили, в сущности, только прикрытием для других интересов, гораздо более практических; борьба велась за влияние и преобладание той или другой партии, того или другого направления. Ученый киевский ректор, не скрывавший своего презрения к схоластической науке и ее представителям, держался, как мы видели уже, совершенно иных, чем московские богословы, воззрений на значение духовной власти и на те средства, которыми она могла бы поддержать свой авторитет; он понял, что оппозиция правительству и сама по себе, и в связи с возбуждением суеверной массы не может привести к этой цели, и потому с самого же начала стал в ряды прогрессивной правительственной партии, обнаруживая в области церковно-религиозной такие же реформаторские стремления, какими руководился в делах государственных Петр Великий. Вследствие этого старо-церковная партия, естественно, должна была считать Феофана изменником интересам духовенства³¹⁰, таким же «апостатом», каким являлся в ее глазах Феодосий Яновский, сумевший своею покорностью царской воле приобрести расположение Петра. Но Феодосий был человек недалекий, и «хотя любил и ученых, но предпочитал простых»³¹¹; потому его считали еще не особенно опасным; Феофан же, образованный, умный и ловкий царедворец, мог сделаться ближайшим советником и пособником царя в церковных делах, получить важную иерархическую степень, и при своем влиянии, совершенно устранить Рязанского митрополита и всех вздыхавших о старине представителей духовенства от церковной администрации; мог, пожалуй, сделаться даже патриархом Всероссийским (так как вопрос об отмене патриаршества в это время не был еще решен окончательно), а это означало бы уже полное падение старой московской партии, во главе которой, если не de facto, то de jure, стоял Яворский. Следовательно, необходимо теперь же, пока еще не поздно, устранить дерзкого пришельца.

Таковы, без сомнения, были побудительные причины протеста, предпринятого престарелым местоблюстителем патриаршего престола против Феофана Прокоповича. Феофилакт Лопатинский, глубоко уважавший Стефана и ему преданный, конечно, разделял его мнения; Гедеон Вишневский, также принявший в этом деле непосредственное участие, был, как мы видели, личный недруг Феофана и притом человек очень честолюбивый, желавший устранить Прокоповича, как своего соперника.

План действий был обдуман, «обличение» готово; союзники ждали только царского приезда и удобного случая, чтобы начать свое дело. Случай не замедлил представиться. В мае 1718 года Петр поручил доброжелателю Феофана, графу Мусину-Пушкину, пригласить в Петербург Рязанского митрополита для поставления архиереев на вакантные места, имея при этом в виду возвести в этот сан киевского ректора. Стефан сам не поехал, извиняясь нездоровьем, а вместо себя послал двоих архиереев, Варлаама Тверского и Алексея Сарского, поручив им, в случае, если Феофан будет представлен к посвящению, «донести благочестивейшему государю, что пречестный отец иеромонах Ф. Прокопович имать препятие, еже сам на себя наложил, к святому великому архиерейскому сану: заражен ересью кальвинскою»³¹², – и в доказательство представить положения, извлеченные из его лекций. К этим обвинительным пунктам приложена была и форма отречения, по которой Феофан должен был, если признает себя виновным, предать свое учение анафеме. Заметим еще, что незадолго перед тем, 6 апреля 1718 года, Феофан произнес «Слово о власти и чести царской», которое было, так сказать, последней каплей, переполнившей чашу раздражения Яворского и его друзей.

Но противники Феофана ошиблись в расчетах. Ловкий киевлянин сумел отразить удар; старый прием борьбы – донос с обвинением в религиозном вольнодумстве – не имел уже силы в глазах царя, который богословским вопросам вовсе не придавал важности, а такими людьми, как Феофан, дорожил, потому что среди тогдашнего духовенства их было очень мало. К тому же, то самое учение об оправдании, которое составляло главный corpus delicti Феофана, было, как мы видели, одобрено сильным вельможей – графом Мусиным-Пушкиным. Феофан, «чтобы яснее засвидетельствовать свою невинность и отнять у народа повод к соблазну», написал на обвинительные пункты возражение, в котором «показал коротко и ясно, что некоторые из этих артикулов ложно выдуманы, а иные составляют учение православное»³¹³. В этом возражении на пункты, «худо против грамматики и злобно против любви приведенные», Феофан говорит о Яворском: «Ведал он и видел, что в Чернигове, кроме бесчисленных безделиц, православию противных, доселе печатают в служебниках мудрование латинское о пресуществлении, и акафист о том же издан с тем же мудрованием, однакож того не запрещал… Из чего ясно видеть можно, что не по ревности преосвященный на меня повстал, но по злобе»³¹⁴. Через два дня Феофан был уже Псковским епископом.

Таким образом, Феофан отплатил Яворскому его же монетой. Вместо торжества над противником, местоблюстителю пришлось унижаться и оправдываться перед ним и перед царем. При этом Стефан, точно также, как и на упреки Тверитинова по поводу «Богомыслия», отозвался, что он богословских сочинений Феофана не видал и самые обвинительные пункты против этих сочинений подписал, не читая. Конечно это была неправда, и рукопись лекций Феофана с собственноручными заметками Яворского могла бы доказать противное; потому-то Стефан и поторопился написать лицу, доставившему ему эти лекции: «В некоторых местах я написал на полях замечаньица, но это сделал неразсудительно и как бы сгоряча, по причине существовавшего еще тогда между мною и автором разлада (?), и так как теперь все покончено и настала вожделенная тишина, то я прошу – не открывать этих замечаний автору, чтобы из этих искр снова не возгорелся пожар». Всю вину в этом деле он постарался свалить на Лопатинского и Вишневского, говорил, что они его обманули, кричал, что их следует судить за ложный донос, наконец, признал, что он вполне согласен с богословскими мнениями Феофана, и униженно просил у него прощения, «которое», говорит Феофан, – «и получил, при взаимном лобызании», – словом, поступил совершенно так как предписывали известные иезуитские casus conscientiae.

Местоблюститель патриаршего престола и новопоставленный архиерей облобызались, и «настала вожделенная тишина»; но Феофан не забыл нанесенной ему обиды³¹⁵ и при всяком удобном случае (а таких случаев скоро представилось довольно много) жестоко мстил за нее и Яворскому, и другим своим противникам.

Не довольствуясь унижением Стефана, Прокопович хотел видеть унижение его пособников – Лопатинского и Вишневского, и достиг этой цели. Через три года, когда был уже учрежден синод, Феофан возбудил в духовной коллегии вопрос об образе действий этих лиц, и они были вынуждены представить в синод «смиренное писание», в котором объявляли, что предложенные ими Рязанскому митрополиту «богословские пропозиции из богословии и иных писем преосвященного Феофана, в помянутой богословии не все были читаны», и что они «оные пропозиции без всякого челобитья на кого и доношения, и не с намерением обиды чьей и помешательства к степени архиерейской, но просто в рассуждение предложили». За все это Феофилакт и Гедеон «всепокорнейше» просили Феофана и весь синод «подати им милостивое прощение»³¹⁶.

Торжество Феофана было полное.

В рассказе о первом открытом столкновении Феофана с своими противниками и о его блестящей победе над ними мы зашли несколько вперед хронологического порядка событий. Посвящение Феофана в сан епископа состоялось 2 июня 1718 года, во время страшных розысков по делу о наследнике русского престола. Это дело послужило для Феофана поводом вполне определенно обозначить свое положение по отношению к правительству и к духовному сословию, представители которого, в значительном большинстве, сочувствовали злополучному царевичу. Еще до своего посвящения Феофан ездил с царем в Москву, и там, в знаменательный день 3 февраля 1718 года, присутствовал при чтении в Кремлевских палатах манифеста о винах царевича Алексея и произнес хвалебную речь по поводу объявления наследником престола трехлетнего сына Екатерины, Петра Петровича. Если б эту речь прочел человек незнакомый с русскою историей, то мог бы подумать, что царевич Алексей никогда и не существовал: до такой степени тщательно избегал Феофан всякого намека на опального царского сына. Это особенно бросается в глаза в речи, произнесенной тотчас же вслед за прочтением подробного объяснения всех причин, побудивших Петра лишить своего старшего сына прав на русский престол. Речь эта – очень небольшая – вся состоит из восклицаний, выражающих восторг оратора, восхищенного радостным событием. «О твоем, Россие, проповем благополучии», говорит Феофан, – «царю твоему и тебе дарова Бог наследника на царство. О, благодати Божией! О радости всенародной! славное видим зрелище и радостию почтенное: стекается всенародное множество во едино собрание; но почто? уготовите сердце и мысли со усердием, уготовите зеницы ко зрению… благодушествуй убо, Россие! благодушествуй, расширяйся в селении, умножайся в наследии, простирай розги твоя до моря, да взыграют вси пределы и грады твои радостию, и да веселятся острови мнози в тебе» и т. д.³¹⁷

«Благодушествовать» и веселиться было, однако, не особенно удобно, потому что день 3 февраля был вступлением к длинному ряду розысков московских, суздальских, петербургских, соединенных со всеми ужасами тогдашнего судопроизводства. Полтора месяца спустя «суздальский» розыск завершился в Петербурге страшными казнями Глебова, Кикина, Ростовского епископа Досифея и др. Это была месть новых людей защитникам старины, месть за непонимание реформы и за противодействие ей, более пассивное, чем активное, во имя идеалов прежнего века, с которыми расстаться эти «большие бороды» не хотели и не могли. 6 апреля Феофан произнес длинную и в высшей степени замечательную проповедь, в которой подробно развил общественно-политическую программу правительства и впервые открыто, с кафедры, выступил с безпощадно-резкими нападками против всех приверженцев старого порядка вообще и в особенности – против своих личных недоброжелателей. Это было «Слово в неделю цветную о власти и чести царской, яко от самого Бога в мире учинена есть, и како почитати царей, и оным повиноватися людие долженствуют; кто же суть, и коликий имеют грех противляющиися им».

Праздник ваий и вшествие Христа в Иерусалим дают проповеднику повод заметить: «Не видим ли зде, кое почитание цареви? не позывает ли нас сие, да не умолчим, како долженствуют подданный оценяти верховную власть, и коликое долженству сему противство в нынешнем у нас открыся времени?» подробное разъяснение этих двух вопросов составляет содержание слова, произнесение которого есть следствие «нужды, за грех во времена сия в России приключившийся». Эта «нужда» заключается в том, что «немалую часть людей в таковом невежестве пребывающую видим быти, яко не знают христианского учения о властях предержащих, паче же о самой высочайшей державе не знают, яко от Бога устроена и мечем вооружена есть, и яко противитися оной есть грех на самого Бога». И так, проповедь имеет целью прежде всего «опровергнуть и разрушить» это безумное мнение. Опровергается оно сначала доводами отрицательными, затем – положительными, причем в числе противников царской власти первое место отводится «богословам», полагающим, что власть духовная выше светской. Нетрудно видеть, кого именно разумел Феофан, говоря об этих «богословах»: это были представители староцерковной партии, группировавшиеся вокруг Стефана Яворского, люди, воспитавшиеся на католической доктрине о значении духовенства и мечтавшие о восстановлении патриаршего престола; это были противники реформы и противники Феофана, который своею ненавистью ко всему католическому резко выделяется из среды тогдашнего духовенства. Этих-то противников своих, сильно скомпрометированных делом царевича Алексея, Феофан поражает в своей проповеди, как изменников и бунтовщиков, и при этом издевается над нами. «Суть», говорит он, – «такие, которыи не невежды себе мнятся быти, но богословствуют от писания, да так, как то летают прузи, животное окрылателое, но что чревище великое, а крыльца малые и не по мере тела, вздоймется полететь, да тотчас и на землю падает; тако и они, суще книгочии аки бы крылатыи, покушаются богословствовати, аки бы летати, да за грубость мозга буесловцами являются, не разумеюще писания, ни силы Божия». В пример подобного «буесловия» приводится папа, «себе и клир свой от властей державных изимающий и мечтающий данную себе власть даровати и отымати скипетры царские». Но как видно из дальнейшего, Феофан метил вовсе не на папу; он находит нужным «воспомянуть нечто о наших некиих мудрецах» и дает такую характеристику этих «мудрецов»: «Суть нецыи (и дал бы Бог, дабы не были многии) или тайным бесом льстимии, или меланхолиею помрачаеми, которыи такового некоего в мысли своей имеют урода, что все им грешно и скверно мнится быти, что-либо увидят чудно, весело, велико и славно, аще и праведно, и правильно, и не богопротивно; например: лучше любят день ненастливый, нежели ведро, лучше радуются ведомостьми скорбными, нежели добрыми; самого счастия не любят, и не вем, как то о самих себе думают, а о прочиих так: аще кого видят здрава и в добром поведении, то конечно не свят; хотели бы всем человеком быти злообразным, горбатым, темным, неблагополучным, и разве в таком состоянии любили бы их. Таковых еллини древнии нарицали мисантропи, сиесть человеконенавидцы». Следует разказ о Тимоне, и затем – вопрос: «Не обретаются ли и ныне таковыи?» и ответ: «Аще и не в таковой мере, обаче суть тако злобнии и понурыи».

Намек ясен, как нельзя более. Местоблюститель патриаршего престола, Стефан Яворский, видя, что направление, принятое правительством, идет наперекор идеалам большей части духовенства и его собственным, превозносил Петра в официальных панегириках, но на самом деле относился к реформе крайне не сочувственно; недовольство его росло с каждым годом; со времени своей знаменитой «предики» о фискалах, он был у царя «в подозрении», тосковал, просился «на покой», но царь удерживал его на прежнем месте, постоянно ограничивая его власть и предоставляя ему только внешний почет. Сознавая опасность открытой борьбы, Стефан предпочитал действовать уклончиво, под рукою; как старший из русских иерархов, он рассчитывал занять первенствующее положение в церковной администрации и возлагал большие надежды на царевича Алексея, который, в свою очередь, к нему благоволил; но надежды эти с отстранением царевича от наследства рушились. Представители староцерковной партии считали Рязанского митрополита своим «батюшкой» и вождем; но «батюшка» во всех случаях, где нужно было действовать прямо, старался только направлять деятельность других, чтоб иметь возможность, в случае неудачи, остаться в стороне, отговориться неведением, отречься от своих клиентов и свалить на них всю вину. Неудачи сильно раздражали его, и граф Мусин-Пушкин давно уже замечал, что Стефан «так переменился, что никто угодить не может». Прокоповичу все это, конечно, было хорошо известно, он знал, что и царь не любил Яворского; теперь же, когда розыск по делу царевича показал, что между «Авессаломом» и местоблюстителем патриаршего престола были некоторые сношения, Петр мог наложить на вождя старой партии сильную опалу; сообразив все это, а может быть, и предугадывая, что Стефан Яворский постарается преградить киевскому ректору путь к архиерейскому сану, Феофан нашел, что напасть на Рязанского митрополита заодно с «бунтовщиками» можно безопасно, и что это, пожалуй, даже выгодно, потому что может подлить масла в огонь и усилить нерасположение государя к Яворскому. Поэтому Феофан не только постарался представить его в смешном виде, как человека, без видимой причины «злобного и понурого», но счел еще нужным внушать своим слушателям (в числе которых, вероятно, был и государь), что люди, подобные изображенному в этой характеристике, «наипаче славы безчестити не трепещут, и всяку власть мирскую не точию не за дело Божие имеют, но и в мерзость вменяют», – стало быть, виновны прямо в оскорблении величества, в «слове и деле»!

Такова аргументация Феофана. Здесь он впервые воспользовался, для борьбы с представителями противоположных мнений, тем страшным орудием, которого церковно-консервативная партия не знала, и которое, по этой причине, впоследствии всегда доставляло ему победу – обвинением не в церковных «противностях», не имевших в глазах царя-реформатора той важности, какая придавалась им в прежнее время, а в «противностях» политических, в неуважении к властям, в бунте и измене. Борьба с противником, вооруженным такими аргументами, конечно, была делом нелегким…

Называя своих противников не богословами, а «мерзословами», Феофан переходит к положительным доказательствам правильности своего мнения о верховной власти. Доказательства эти сводятся к тому, что власть есть закон природы, и что она установлена самим Богом, который «чрез нашу нам совесть указует властелинство». Затем, рассматривая вопрос: «каковую должни есмы властем честь, любовь, верность, каковый страх и повиновение», проповедник приводит соответствующие тексты, и особенно обращает внимание на то, что «от начала проповеди апостольской даже до Константина Великого, чрез триста лет, были лютейших десять гонений, толь многое воинство мученическое показавших; а хотя б о малом некоем христианском бунте слух прошел когда, отнюдь его нет». Наконец, снова возвращается к злобе дня, чтоб «исторгнуть едино сумнительство, которое аки терн в совести может быти». Это сумнительство заключается в мнении, разделяемом многими, «что не вси весьма людие сим долженством (повиновением царской власти) обязаны суть, но некии выключаются, именноже – священство и монашество». Таким образом Феофан коснулся самого важного вопроса своего времени – вопроса об отношениях государства к церкви. Мы уже говорили о взгляде на этот предмет Петра Великого; Феофан в своей проповеди в первый раз прямо и резко высказал мнение, вполне согласное с убеждениями царя: «Се терн», говорит он, – «или паче рещи жало; но жало се змиино есть, папежский се дух, но не вем, как то досягающий и касающийся нас; священство бо иное дело, иный чин есть в народе, а не иное государство».

В такой форме это мнение было высказано в русской литературе в первый раз. В допетровской России, как известно, духовенство пользовалось не только независимостью в делах церковных, но и довольно сильным влиянием на государственные дела вообще, так как устроительницею и руководительницею древнерусской жизни была церковь. Первый Русский царь и первый последовательный представитель принципа самодержавия Иван IV, отвечая на укорительное послание защитника старых порядков, Курбского, резко высказался против вмешательства духовных лиц в дела, не подлежащие ведению церкви: «Ино святительская власть, ино царское правление», говорит он, и длинным рядом библейских и исторических примеров доказывает, что как только власть доставалась в руки жреца или священника, – царство приходило в упадок: «нигде же бо обрящеши, иже не разоритися царству, еже от попов владому». Следовательно, заключает он, – «не подобает священником царская творити»³¹⁸. Но в этих словах высказывается только стремление устранить вмешательство духовенства в мирские дела, а не отрицание самостоятельности духовного чина; напротив, выражение: «ино святительская власть, ино царское правление» как бы утверждает эту самостоятельность и обособленность церковной власти, разграничивая только ее права и обязанности по отношению к власти светской. Церковь имеет свою власть, отдельную от власти государственной. Эта двойственность всего яснее выразилась в патриаршестве, представители которого назывались, также, как и глава государства, «великими государями», и отчасти по своему высокому положению (как Филарет Романов), отчасти благодаря своей личной энергии и настойчивости (как Никон), приобретали не только полную независимость от светской власти, но и решительное влияние на нее. Киевские ученые, воспитавшиеся в католическом тоне, сочувственно относились и к католическим воззрениям на положение церкви в государстве; патриарх Никон, при котором киевляне явились в Москву, также разделял эти воззрения, повторял католическую легенду о двух мечах, о солнце и луне, и говорил: «Папу за доброе отчего не почитать? там верховные апостолы Петр и Павел, а он у них служит»³¹⁹. По понятиям Никона, духовенство должно было занимать в государстве вполне независимое и притом господствующее положение; да и сам царь Алексей Михайлович не допускал даже сравнения между «царем земным» и «великим светильником, прославленным Богом»³²⁰. Неудобство таких отношений для царской власти сказалось очень скоро – в деле того же Никона; преемники его в сане патриарха не могли уже, вследствие этого, удержаться на высоте положения, которое Никон стремился создать для верховного святителя русской земли; но они, все-таки, пользовались, в глазах высшей светской власти, и еще более – в глазах народа, значительным авторитетом. Секуляризация русского государственного и общественного строя, начатая Петром, исключала возможность преобладания духовенства и его вмешательства в светские дела; стремление же Петра воспользоваться правами самодержавной царской власти во всей ее широте, и все в государстве подчинить своей воле, не допуская никаких уклонений, никакого противоречия совершенно исключало возможность существования рядом с царскою властью независимого от нее духовного управления. Переход к новому порядку выразился прежде всего в упразднении патриаршества, затем – в разных мероприятиях, подчинявших церковные дела контролю государственной власти; наконец, в то время, когда Феофан произносил рассматриваемую нами проповедь, по видимому, было уже окончательно решено определить законодательным путем положение духовенства, как особого «чина», вполне зависящего, наравне с прочими «чинами», от единой верховной государственной власти. Феофан доказывает необходимость такого изменения в общественном строе тем, что «якоже иное дело воинству, иное гражданству, иное врачам, иное художникаме различным, обаче вси с делами своими верховной власти подлежат; тако и пастырие, и учителие, и просто вси духовнии имеют собственное свое дело… обаче и повелению властей державных покорены суть, да в деле звания своего пребывают, и наказанию, аще не пребывают, кольми паче – аще общего себе с прочиим народом долженства не творят». Это положение Феофан подтверждает текстами Св. Писания и примерами из византийской истории; вообще, в словах его уже слышится голос будущего автора «Духовного Регламента»³²¹.

В заключение своего слова, Феофан обращается к другой «злобе дня», к делу царевича Алексея (собственно – к суздальскому розыску); выступает с резкою диатрибою против «свербоязычных роптателей», которым «державной власти, царю богоданному, не честь умалити – еже и самое к вечному осуждению довольно, – но и скипетра, и жития позавидети схотелося». Характеризуя участников «бунта», Феофан говорит о них так: «До того пришло, что уже самыи бездельныи в дело; уже и дрождие народа, души дешевыя, человеки, не к чему иному, точию к поядению чуждых трудов родившиеся, – и те на государя своего!… да вам, когда хлеб ясте, подобало бы удивлятися и глаголати: откуда ми сие?… Помыслят: да чтож он блюзнерит? не на худость, но на совесть смотрел бы. Хорошая совесть, и зерцало представим ей. Два человека вошли в церковь – не помолитися, но красти. Один был в честном платье, а другий – в рубище и лаптях; а договор был у них – не на общую корысть сбирать, но что кто захватит, то его; лапотник искуснейший был, и тотчас во олтарь, да на престол и обираючи заграбил, что было там; взяла зависть другого, и аки бы с ревности: «Ни ли ты, рече, боишися Бога – в лаптях на престол святый схватился?» А он ему: не кричи, брат, Бог не зрит на платье, на совесть зрит. Се совести вашей зерцало, о безгрешники!!!… Да еще треба и сны видети людем на беду, – себе прочее спите, волхвы!»…

Последними словами Феофан, конечно, намекает на Ростовского епископа Досифея, колесованного вместе с Глебовым за то, что он утешал постриженную царицу разными вымышленными откровениями, гласами от образов, чудесными видениями и тому подобными суевериями, пророчил ей, между прочим, что она снова будет царицей, и что Петр опять сойдется с нею: «И о том его льстивом пророчестве и всяком бездельстве объявлено архиереям русским и греческим соборне» (Манифест 5 марта). Обращаясь, затем, к доблестям царя, который «во всем обновил или паче отродил Россию», проповедник восклицает: «Кая се срамота! кий студный порок! страшен сый неприятелем, боятися подданных понуждается! славен у чуждых, безчестен у своих! и когда многими попечении и подвиги сам себе безвременную старость привлекает, когда за целость отечества, вознерадев о своем здравии, аки скороходным бегом сам спешит ко смерти, тогда некиим возмнился долго жити!»… (Конечно, намек на царевича Алексея).

Далее, Феофан говорит о печальных последствиях восстания: «Грех сей… влечет за собою тучу и бурю, и облак страшный бесчисленных бед. Не легко со престола сходят царие, когда не по воле сходят. Тот час шум и трус в государстве: больших кровавое междоусобие, меньших добросовестных вопль, плач, бедствие, а злонравных человек, аки зверей лютых, от уз разрешенных, вольное всюду нападение, грабительство, убийство… и сия болезнь в государствах, мало когда не бывает к смерти их, якоже можно видети от всемирных историй»…

Слово заключается молитвой о благоденствии царя и России³²². Этою проповедью вполне ясно определилось направление будущей практической деятельности Феофана. Круто разорвав со стариной, он, вместе с тем, круто разорвал и с традициями своего сословия – духовенства, стоявшего во главе оппозиции во имя своих старомосковских преимуществ. Определяя отношения церкви и ее представителей к государству согласно с стремлениями царя-преобразователя, Феофан, как бы от имени всего духовенства, отрекся от притязаний «учительного чина» на влиятельное положение в государстве и стал на точку зрения не духовного, а светского деятеля; этим он сжег за собою корабли, и создавая себе многочисленных неприятелей, сам должен был сделаться непримиримым врагом и преследователем всего, стоявшего в оппозиции правительству. С этих пор единственную защиту он мог находить только в одном царе, единственное содействие – только в людях, которые, как и сам он, были выдвинуты вперед только личною симпатией и волею царя. Этим он поставил себя в исключительное и отчасти в несколько фальшивое положение. В лагерь защитников и деятелей реформы он вступил, конечно, вполне сознательно, и не из подобострастия, а по искреннему внутреннему убеждению; но затем, когда борьба резко разграничила две враждебные стороны, когда выход сделался невозможным, Феофану пришлось или остаться вполне верным свои убеждениям и отказаться от своего высокого положения, а следовательно, и от практической деятельности, и от борьбы с противниками, и может быть, окончить свою жизнь где-нибудь в дальнем монастыре, под «началом» у кого-нибудь из своих неприятелей, – или же, ради того, чтобы сохранить за собою свою силу и влияние, сделаться, подобно Феодосию Яновскому, ловким, угодливым царедворцем, разрешать царю «на вся», безусловно одобрять, разъяснять и защищать все его распоряжения, даже и такие, которые человеку строгих убеждений было бы невозможно отстаивать. Феофан, видя, что вне правительства ему не найти точки опоры, выбрал последнюю роль и скоро сделался необходим для царя, который давно искал такого человека. С 1718 года Прокопович является при Петре – употребляя терминологию настоящего времени – чем-то вроде статс-секретаря по духовным делам; через его руку проходят, им составляются, или по крайней мере, редактируются все важнейшие законодательные памятники Петровского царствования, относящиеся к церковному управлению; по поручению царя, им пишутся различные предисловия и толкования к переводам с иностранных языков, учебные книги, богословские и политические трактаты и пр.; ему, как человеку ученому, поручают иллюстрировать указы примерами из «историй»; наконец, с церковной кафедры произносятся им горячие, живые, остроумные речи в разъяснение и оправдание всех важнейших действий правительства, речи, которые приличнее было бы назвать политическими руководящими статьями, чем проповедями духовного пастыря. Словом, с 1718 года начинается – и продолжается до смерти Петра Великого – самый замечательный период жизни и литературной деятельности Феофана Прокоповича. К рассмотрению этого периода мы теперь и перейдем.

Старик Стефан Яворский своими отношениями к опальному царевичу и своим плохо скрытым участием в обвинениях Феофана в кальвинской ереси еще более скомпрометировал себя перед царем и должен был стараться, так или иначе, улучшить свое положение. Прежде всего ему необходимо было «очиститься» в деле царевича Алексея, и он исполнил это, хотя и не так удачно, как, вероятно, желал.

На другой день после смерти царевича, Петр праздновал годовщину Полтавской победы. Кто говорил в этот день похвальное слово в Троицком соборе – к сожалению, осталось неизвестным³²³; говорим – к сожалению, потому что слово, произнесенное в такой день кем бы то ни было, должно было представлять исторический интерес. Еще через два дня – 29 июня – праздновались царские именины. На этот раз проповедовал Стефан Яворский. По обстоятельствам и общим, и личным, он не мог выбрать отвлеченную тему и не коснуться событий, столь трагически завершившихся за три дня перед тем, – событий, под тяжелым впечатлением которых находился и сам проповедник, и его слушатели. Поэтому, проповедь его вышла вовсе не праздничная, как подобало бы в такой торжественный день… но – и только: ничего положительного, никакого определенного отношения к злобе дня в этой проповеди нет. Темою для нее послужило положение, что Бог иногда посылает людям бедствия и испытания, но результат этих испытаний всегда бывает полезен и утешителен. Эта тема иллюстрируется как заглавием проповеди³²⁴, так и многочисленными библейскими примерами. Общее построение проповеди – схоластическое. «В торжественные праздники» – так начинает Стефан – «обычно есть пирования и учреждения составляти. В сей торжественный всемирные радости праздник (имянины царя), прежде неже представится нам царская трапеза, хощу я слышателем моим иную некую, духовную устроити трапезу; аще угодна будет – не вем, ибо не всякому всякое брашно вкусно бывает, часто поврежденному вкусу и самая сладость мнится быти горесть. Аще же сие учреждение мое и не угодно явится, – простите, дело подорожное и заезжее, не может быти таково, что домовое». В последних словах, как будто, слышится намек на то, что петербургские дела для проповедника – посторонние, что среди представителей новой «петербургской», преобразовательной партии он, представитель московской старины, – человек чужой, «заезжий», что здесь его «угощение», приноровленное к чужим вкусам, может не понравиться, и что у себя дома, в Москве, он, может быть, заговорил бы иначе.

В числе примеров, приводимых Стефаном для подтверждения своей главной мысли, есть воспоминания и о «мимошедших недавно временах», хотя в самых общих выражениях: «Зло и на нашу Россию попустил Господь Бог», говорит Яворский; – «а тое зло неизреченною милостию своею о в коликое претворил благо. Аще бо бы не попустил на нас льва шведского, не восприяли быхом от уст его так преславного меда, то есть, так преславных викторий и градов так изрядных восприятия, и Сампсон российский не бы так прославлен был во всем мире, аще бы не укротил и не смирил льва рыкающего ярость и гордыню… Противное от противного яснее и явственнее познано бывает… Сего ради людие побожныи и богобойнии всегда веселятся в бедствах, скорбех и печалех». При этом следует оговорка, из которой видно, что проповедник опасался, что употребленные им общие выражения могут быть перетолкованы в смысле сочувствия к пострадавшему царевичу и его сторонникам: «Зде же, молю вы, внемлите прилежно, что я не глаголю о тех, которые скорбят и страждут по своим лукавым делам. Такового страдания не похваляет верховный апостол Петр», и т. д. Впрочем, как бы желая все-таки сказать что-нибудь в утешение людям, к идеалам которых лежала его душа, от тут же добавляет: «А и те, которые за лукавыя дела своя страждут и достойная по делом своим восприемлют, аще каются и жалеют за грехи своя и с исповеданием нелицемерным, с сокрушением сердечным, с причастием Тайн Святых христианскую кончину восприемлют, таковыи не суть отриновенни от лица Божия»³²⁵.

Далее, говорится о построении Петербурга, о флоте и др., как о делах весьма тяжелых, но за то приносящих весьма важные и полезные для государства плоды: «Вся сия горести и тяжести может усладити конец, польза и пожиток неизреченный, тяжестем сим последующий. Но речет кто: Бог ведает, когда то тое будет, да и будет ли что, а нам уже ныне бедство надокучило. Друже! человек егда орет, сеет, древеса насаждает, в тое ли самое время и плоды собирает? и может ли с разумом говорити: Бог ведает, когда то тая жатва будет, да и родит ли она что?… Того ради, да не скорбим, братие, якоже и прочии, не имущии упования».

Повторив еще раз, что «Бог подущает зло, да от зла сотворит благо», проповедник решается, наконец, сказать несколько слов и по поводу «злобы дня»; он делает это в заключительном обращении к царю (apostrophe ad Caesarem): «Зде уже конец слова моего обращаю к тебе, торжественный нынешний именинниче… А кто не видит горестей, имиже аки желчию исполненна есть благочестивая душа твоя? Кто не видит в государстве твоем змиев, скорпиев, аспидов, василисков, которыи так часто на твое житие, на твое здравие изощряют зубы? Каменное, поистине, было бы сердце, которое бы не сострадало твоему долготерпению, многострадальный наш Иове! От юности твоея даже доселе гонение – то не дивно; но от своих, от ближних, от домашних, то дивно, то ужасно, то жалостно». Приводятся библейские примеры, из которых отметим один: «Не тяжко было сердцу Давидову гонение претерпевати от Саула, от Голиафа, от Филистинов и прочиих иноплеменников; но то тяжкая была и не уврачеванная на сердце его язва, егда Авессалом, Ахитофель, Семей, Савей и прочии домашнии и ближнии его возсташа нань, ищуще души его³²⁶. Равная язва и твое монаршеское снедает сердце, российский наш Давиде, ибо равная гонения, бедства, скорби и печали претерпеваеши. И кто не удивится Божию еже о тебе промышлению?» Слово заключается пожеланиями, «да и в настоящем плачевном случае десница Божия, Петрови своему простираемая, обычное свое сотворит благоприменительство, яд и ярость змиев и скорпиев укротит,… желчь, которая огорчила монаршескую душу, да обратит в лекарство на уврачевание болящего сердца», – и молитвою: «Понеже еще ныне, кроме большего лица, два имянинники обретаются – сын и внук царев, не подобает и сих забывати. Троица убо Петров – отца, и сына, и внука – да будет от Троицы святые благословенна и покровенна».

Так отозвался Стефан Яворский на важнейшее событие своего времени. Понятно, что такая проповедь не могла произвести благоприятного впечатления на ту аудиторию, перед которою она произносилась; тон был дан уже ранее, Феофаном Прокоповичем, и Стефану оставалось или молчать, или говорить общими местами, ибо он не мог и не хотел отнестись к погибшему царевичу, которого некогда называл «российскою надеждою», так, как отнесся в свое время к своему благодетелю Мазепе. Если у Стефана было желание оправдаться от подозрений в сочувствии к противникам Петра, к «змиям и скорпиям», то эта цель едва ли была достигнута такою проповедью, потому что общие выражения об испытаниях, посылаемых Богом, легко могли быть поняты и в ином, неофициальном смысле. Самое упоминание о сыне погибшего Алексея звучит, как будто, укором за безвременную смерть отца. Все это, вместе с схоластическими рассуждениями на общую тему, ничего, в сущности, не разъясняющими, конечно, не могли идти в сравнение с «словом о власти и чести царской», в котором сказалось вполне определенное направление вместе с резкою нетерпимостью и язвительностью горячего прозелита реформы. Значение Стефана Яворского было подорвано окончательно; все преимущества были на стороне его противника.

Это не замедлило сказаться и в решении богословского вопроса, предложенного Петром, около того же времени, на рассмотрение русских епископов.

Из заграничного путешествия царь привез с собою записку о возможности соединения православной церкви с католическою. Эта записка была составлена сорбоннскими богословами по почину и под редакцией известного Бурсье (Laurent-François Boursier, 1679–1749, автор наделавшей в свое время [1713 г.] много шума книги: «L'Action de Dieu sur les créatures», на которую Мальбранш и Дютертр писали опровержения). Петр обещался побудить русских епископов к скорейшему ответу; но дело царевича Алексея задержало ответ до второй половины 1718 года.

В сорбоннском послании были изложены все догматы, в которых согласуются между собою восточная и западная церковь; об исхождении Св. Духа говорилось очень поверхностно, а о первенстве папы было изложено известное учение галликанской церкви; в заключение же было помещено увещание Русскому царю, «да будет убо он Кир вторый (?) и ко свету истины и мирному согласию да будет людем предводитель, иже средостение градежа разрушая, давния оные между своею и римскою церковию вражды да отымет, да уже будут по сем едины людие вернии, якоже едина церковь есть и едина вера»³²⁷.

Само собою разумеется, что эта попытка (последняя в своем роде) не могла иметь успеха. Русские архиереи отнеслись к ней с неудовольствием; отвечать на нее было поручено Стефану Яворскому и Феофану Прокоповичу. Первый наполнил свой ответ преимущественно текстами, цитатами и витиеватыми похвалами премудрости и заслугам оной училищ владычицы, сорбоннской палестры, напоминавшей собою, по словам Яворского, Соломонову о мужественной и неудобообретаемой жене похвалу: «Мнози дщери стяжаша богатства, ты же предуспела и превознеслася еси над всеми». При этом случае Яворский не преминул включить в свой ответ Парижанам укор царю за невнимание к заветным стремлениям старо-церковной партии: в числе мотивов, по которым Русская церковь не может приступить к соединению с римско-католическою, главное место занимает следующий: «Аще бы мы и восхотели сему злу коим-либо образом забежати, возбраняет нам канон апостольский, который епископу без своего старейшины ничтоже, а наипаче в том великом деле церковном творити попущает; престол же святейшего патриаршества российского празден и вдовствующий быти мним, яко известно есть иностранным; сего ради епископом без своего патриарха хотети что-либо замышляти тожде было бы, аки бы членам без своея главы хотети движитися, или без первыя вины или движения в звездах свое течение совершати. Сей есть предел крайний, который в настоящем деле больше нам не попущает глаголати что-либо или творити».

«Отсюда видно», справедливо замечает Самарин³²⁸, – «как глубоко убежден был Стефан в необходимости патриаршества, как такого условия, без которого церковь не может двигаться и жить; до такой степени он был проникнут католическою теорией о церковном единодержавии!»

Этой заветной мечте Стефана и многих других вскоре нанесен был решительный удар. Стефан писал свой ответ на сорбоннское послание в сентябре 1718 года; а в ноябре того же года он решился сделать царю намек на то, что без патриаршей власти церковное управление идет неудачно. Ответ получился резкий, неожиданный и очень ясный: «А для лучшего впредь управления», писал Петр, – «мнится, быть надобно духовной коллегии, дабы удобнее такие великие дела исправлять было возможно»³²⁹. Намерения царя впервые высказались вполне определенно; поворота к старине ждать было невозможно, и местоблюстителю патриаршего престола оставалось только замолчать, видя, как одним почерком пера разбиваются все его надежды…

Ответ Стефана не был послан по адресу. Причины понятны; Вместо него Сорбонна получила краткое, вежливое, по несколько ироническое послание Феофана Прокоповича. Известив о полученном от Петра «писании» сорбоннских богословов, Прокопович говорит: «Приняли мы оное с великою радостию не для того, чтобы в нем новое нечто любопытне усмотреть (понеже что-либо в той контроверсии важное есть, не тайна есть богословцам); но что достохвальное ваше желание, о яковом из повести самодержца нашего разуметь можно было, желали мы и в писании вашем прочесть, и аки бы очима увидеть». Далее, Феофан превозносит похвалами желание «сиятельных, высоко-честнейших и премудрейших богословов, дома сорбоннского коллег», заявляет о таком же желании со стороны русского духовенства, но при этом прибавляет: «Прочее, как бы долговременный сей раздор церковный уврачевать, хотя и не так трудное дело то есть, яковое показали мимошедшие веки, от времени наипаче Иннокентия третьего папы даже до наших лет; однако не так скоро и удобно статься то может, как вы, может быть, думаете, якоже от писания вашего догадываемся». Главным мотивом отказа весьма ловко выставлено то, что «единым нашим российских епископов действием ниже начатися дело сие может, а не толь, чтобы к совершению приити возмогло: понеже бо не едина Россия, хотя и превеликое государство есть, но и иные народы многие церковь исповедания нашего составляют. Не без укоризны бы оных было, естьли бы что у нас сделалось, без их ведания и согласия, всему обществу надлежащее; и того ради подобает нам вопервых писать о сем к иноземным братиям нашим, наипаче же к высочайшим епископам, четырем восточным патриархам, да не возмнимся презирати их и раздражати, и ищуще нового дружества да не расторгнем давнее и готовое. И воистинну, аще бы мы тако порешили, взыскуемый внеуду мир сумнительный воздвигл бы внутрь нас брань несумненную; и сия едина причина есть, для чего мы и на ваша о примирении рассуждения публичными всея церкви именем ответствовать ныне оставили». В заключение Феофан говорит, что он не отрицает возможности частной переписки между учеными той и другой стороны, «только бы все было духом Христовым кротости умиренно».

Такой ответ, конечно, не мог понравиться французским богословам; всю неудачу своей попытки они приписали Феофану, как известному недоброжелателю Рима, папы и всего католичества, что, по мнению этих богословов, было тем более предосудительно, что Прокопович именно Риму и католичеству обязан был и своим воспитанием, и своею ученостью, – всем тем, что́ дало ему возможность сделать блестящую карьеру. Но Феофан, столь же не расположенный к католицизму, на сколько дружелюбно относился он к протестантской науке и богословию, не ограничился официальным «отношением» к Сорбонне, в котором не мог высказаться с достаточною резкостью; договаривать свои мысли он предоставил другому – независимому человеку, находившемуся в гораздо более выгодном положении. Феофан сообщил копию с сорбоннской записки иенскому профессору богословия, Буддею, считавшемуся тогда одним из первых богословских авторитетов протестантского мира, и просил его высказать об этом вопросе свое мнение. Буддей не замедлил исполнить эту просьбу, и в начале следующего года напечатал сорбоннскую записку с подробными и иногда очень язвительными примечаниями³³⁰. Вступительные страницы этой небольшой книжки очень интересны, потому что в них выражается общий взгляд на отношение Петра Великого к церковному вопросу и на положение духовенства в России, и более чем вероятно, что самому Буддею здесь принадлежит только форма, внутреннее же содержание сообщено ему Прокоповичем. Буддей не мог бы с такою подробностью и обстоятельностью говорить о вопросе, занимавшем тогда русское правительство и духовенство, если бы Феофан, посылая ему копию с сорбоннской записки, не постарался, вместе с тем, представить ему общее положение церковного вопроса в России и объяснить, в общих чертах, сущность своих воззрений на этот предмет. Для Феофана это было тем удобнее, что говорить, так сказать, устами заграничного ученого он мог совершенно свободно, ничем не стесняясь и ни о чем не умалчивая. Конечно, Буддей, как протестант, отнесся к указаниям Прокоповича слишком субъективно и до известной степени преувеличил значение сообщенных ему фактов, делая из них слишком резкие выводы; но общий тон, не смотря на то, был верен, и трудно допустить, что этот общий тон был дан не Прокоповичем.

Буддей начинает свою книжку общим рассуждением о том, почему соединение Русской церкви с Римскою при таком государе, каков Петр Великий, должно быть признано решительно невозможным. «Если бы сорбоннские богословы», говорит он, – «немного пристальнее всмотрелись в свойства этого великого государя, то не увлеклись бы несбыточными надеждами. Католическая церковь возводит в догмат невежество, варварство и суеверие, то есть, именно те свойства, которые русский царь всеми силами старается искоренить в своем народе». (Следуют примеры, из которых один уже приведен нами выше). Говоря о защитниках старины, основывающих свои доводы на предании, на том, как жили отцы и деды, Буддей замечает, что нет такого безумного суеверия, которое в основе своей не имело бы предания, дедовского завета, и что поэтому противники реформы, не имея возможности возражать на победоносные и очевидные доказательства ее полезности и необходимости, прибегают именно к преданиям. «Это лучший оплот невежества и суеверия». Поэтому все преобразовательные стремления императора были бы тщетны, если бы он не направил своих ударов именно на этот корень всех зол – на суеверие, ханжество и слепую привязанность к старине³³¹. «Но» продолжает протестантский ученый, – «этот мудрейший государь не только не терпит суеверий; он не может допустить и господства духовного сословия (clericorum). В самом деле, тот, кто хоть немного постигает истинную сущность религии, не может не понять, что обязанность священнослужителей заключается единственно в том, чтобы учить и просвещать народ и указывать ему путь к спасению. Русский император на опыте убедился, как вредно было бы для государства и правительства, если бы власть епископов и прочего духовенства стала превышать пределы, указанные Св. Писанием и здравым смыслом, ибо в подобном случае государственный строй совершенно извращается, и те, которым должно учить, повелевают, а те, которым следует повелевать, становятся подчиненными (servire tenentur) или, по крайней мере, находятся в зависимости от воли таких людей, которые считают справедливым все, внушаемое им суеверием или честолюбием, вмешиваются во все и даже готовы лишить правителей власти и жизни, лишь бы можно было захватить то, к чему стремятся»³³². С этими словами интересно сравнить приведенные выше отрывки из проповеди Феофана «О власти и чести царской» и еще более резкие рассуждения «Духовного Регламента» (о котором речь впереди); это сравнение наглядно указывает не только на тождество воззрений Феофана и Буддея, но и на то, что слова последнего просто подсказаны из Петербурга.

Далее у Буддея следует любопытное указание насчет патриаршества, судьба которого в то время была уже окончательно решена Петром, при содействии Прокоповича: «Опасаясь такой чрезмерной власти русских патриархов, августейший император счел за нужное ее отменить, что и сделал, с тою целью, чтобы самому объявить себя главою и верховным правителем церкви в России. Это пришлось не по нраву епископам и другим представителям духовного сословия; в числе их нашелся один такой, который стал открыто заявлять, что император поступает несправедливо, присваивая себе власть в делах церковных; когда же царь захотел лишить его епископства, то восстали и другие, хотя их сопротивление было тщетно. Поэтому царь сам назначил нового епископа, который, поступая во всем согласно его воле, низложил этого дерзкого и зазнавшегося (frena mordentem) противника, и, таким образом, утвердил верховную власть государя в делах церковных»³³³.

Факты искажены – может быть, и умышленно; но мораль басни очевидна. Особенно интересна в этом рассказе та роль, которая приписывается Феофану – роль утвердителя царской власти в делах церковных: видно, что Феофан уже в это время, в самом начале своей церковно-административной деятельности, вполне ясно сознавал свою задачу и гордился тем, что она выпала на его долю. «Итак», продолжает Буддей, – «обращаясь к сорбоннским богословам, – извините меня, почтенные мужи, если я не могу разделять ваших надежд. Ибо требовать от государя, который от всего сердца ненавидит суеверие и господство клириков, требовать, чтоб он подчинился и подчинил своих подданных церкви, которую именно суеверие и господство клира сделало в высшей степени для всех неприятною (vel maxime invisam si non detestabilem), – значит, по мнению моему, то же, что требовать от человека здорового, чтоб он захворал, или от человека с хорошим зрением, чтоб он ослепил себя, или от разумного, – чтоб он отказался от разума. Те, которые ожидают подобных вещей, должны считать благодеянием, если не выставляются на всеобщее посмеяние»³³⁴.

Затем следует самый текст сорбоннской записки и комментарий к нему, заключающийся новым уверением, что все старания римской пропаганды относительно России не приведут ни к чему. Буддей полагает, что гораздо менее препятствий существует для соединения православной церкви с протестантскою, чем с римско-католическою, «но и эти препятствия» – говорит он, – «таковы, что я не решился бы утверждать, что они могут быть устранены волею одного человека»³³⁵.

Феофан, конечно, был доволен рассуждениями протестантского ученого. Петербургский пастор Петер Мюллер писал Буддею, от 28 января 1720 года, что книга его очень понравилась русским епископам (конечно, не Стефану Яворскому и его сторонникам), и что Феофан хочет ее перевести на русский язык и поднести царю. При этом письме Мюллер сообщил Буддею ответ Прокоповича Сорбонне в русском оригинале и в латинском переводе самого Феофана. Буддей, 10 марта того же года, отвечал, что посланием Феофана он вполне доволен. «Читая это послание с должным беспристрастием», писал он Мюллеру, – «всякий должен признать, что оно вполне соответствует характеру высокопоставленного автора. В сущности, оно вполне согласно с воззрениями, высказанными мною в моей книге, а именно – что искомое соединение обеих церквей невыполнимо (impraktikabel). Приведенного основания вполне достаточно; более подробное изложение вопроса только повело бы к возобновлению богословской полемики. Кроме того, ответ написан с такою умеренностью, с таким христианским смирением, но при этом так серьезно и слогом, до такой степени соответствующим предмету, что автор достаточно показал, что Господь Бог наделил его недюжинным талантом. От всего сердца радуюсь этому и прославляю благость Творца, который даже и в тех местах (то есть даже и в России) возводит на высокую степень людей, одаренных такими превосходными качествами. При этом от всего сердца желаю, чтобы Бог повсюду распространил свой свет, для познания своей воли» и т. д. В этих последних словах снова слышится намек на возможность соединения православной церкви с протестантскою.

Сношения Буддея с Феофаном продолжались и впоследствии. За полгода до своей смерти, 29 марта 1729 года, протестантский богослов, в длинном послании, свидетельствовал Прокоповичу свое почтение и выражал удовольствие по поводу того, что как ни велико различие между православною и протестантскою церковью, однако обе они свободны от папского ига и за основу вероучения признают Св. Писание, а потому обе могут вести своих членов к вере в единого Бога и к нравственному совершенству, и т. д.³³⁶

Идеи, высказанные в «Слове о власти и чести царской» и с резкою категоричностью изложенные Буддеем, были, так сказать, любимыми идеями Феофана. Его мнения о положении духовного сословия в государстве и о «суеверии», вполне сходившиеся с мнениями Петра Великого, составляют основной тон очень многих его произведений. Это своего рода «delenda est Carthago» повторяется и в церковных проповедях, и в законодательных актах, и в книгах, назначенных для просвещения народа, почти во всех крупных произведениях, выходивших из под пера Прокоповича в продолжение всей его литературно-общественной деятельности. Язвительный диспутант, постоянно во всеоружии борьбы, Феофан пользуется всяким удобным случаем, чтоб обрушиться на своих противников всею силою беспощадной аргументации, чтобы представить их опасными для государства и общества или смешными в глазах людей просвещенных. Наиболее полно и резко высказано все это в замечательнейшем по замыслу и исполнению памятнике законодательства петровской эпохи в «Духовном Регламенте», где Феофан, поддерживаемый царем, вполне разделявшим его взгляды, мог, как говорится, – развернуться во всю ширь, ничем не стесняясь, ничего не опасаясь, мог договаривать свои мысли до конца. Но, не нарушая хронологического порядка, принятого нами в настоящем исследовании, мы должны, прежде чем перейти к рассмотрению «Регламента», упомянуть еще о замечательном (в том же отношении) слове Феофана в день св. Александра Невского, которое произнесено им в 1718 году³³⁷. Из этого слова можно, между прочим, видеть, как Феофан, говоря на темы, по видимому, самые отвлеченные, умел связывать свои рассуждения с важнейшими вопросами государственной и общественной жизни своего времени.

Проповедь имеет предметом разъяснение евангельского текста: «Учителю благий, что сотворив, живот вечный наследую?» (Лк.10:25); но проповедник сводит свое рассуждение на другой текст, более удобный для применения к современности, а именно: «Кийждо в звании, в немже призван бысть, в том да пребывает» (1Кор.7:20), и по этому поводу говорит: «Сие же тако уведавше, видим, как суетное (да не жесточае что речем), как суетное и непотребное многих есть роптание; глаголют бо или думают: чтож? я не монах, человек многосуетный; а к монахом глаголют: вы едини блажени, вам единым спастися; и от такового, чаю, мнения родилося оное к монахом приветствие: спасай душу. Худое воистинну и безбожное мнение!»

Установив, таким образом, точку отправления и с самого же начала указав, что составит главный предмет проповеди, Феофан продолжает развивать свою мысль наглядными примерами:

«Вопросим естественного разума», говорит он, – «ты кто-либо еси, имеешь невольные рабы или и вольные служители; скажи же, молю тебе, когда служащему тебе велишь пить, а он шапку принесет, угодно ли? знаю, что скажешь: и вельми досадно. Чтожь, когда велишь ему на село ехать, осмотреть работников, а он ниже мыслит о том, но, стоя пред тобою, кланяется тебе и хвалит тебя многими и долгими словами; сие уже и за нестерпимую укоризну тебе почитать будешь. Еще вопрошаю: пошлешь ты его коня седлать, а он тое оставя, пойдет в жерновах молоть, – не досадно ли? не достоин ли жестокого наказания? извинится ли тем, что труднейшее дело делал, аще бы и целые сутки молол? да для чего ты не делал повеленного? кричать будешь. И таковый крик и наказание преслушнику воистинну праведное есть, и разве скот, а не человек будет, который бы к сему не приговорил… А от сего является, коликое неистовство тех, котории мнятся угождати Богу, когда, оставя дело свое, иное, чего не должны, делают».

Следуют указания на обязанности каждого: «Царь ли еси? царствуй убо, наблюдая, да в народе будет безпечалие, а во властех – правосудие, и како от неприятелей цело сохранити отечество. Сенатор ли еси? весь в том пребывай, како полезные советы и суд не мздоприимный, не на лица зрящий, прямый же и правильный, произносите. Воин ли еси? не обязуйся куплями, не обиди своих, во всех воинских уставах обучайся. Пастырь ли духовный еси? смотри, чесого требует от тебе пастырей начальник Христос: испраздняй суеверие, отметай бабия басни, корми словом Божиим овцы врученные и оберегай от волков, кожами овчими одеянных», и т. д. В пример приводится князь Александр Невский, «како рассуждал должность звания своего, и не титлу токмо государственную, но и тяжесть государственных дел со усердием носити тщался… О, аще бы вси тако мудрствовали», восклицает Феофан, – «и по мудрствованию сему делали? Коль благополучное было бы отечество!… И каковое неистовство в сердца многих вселилося! аки бы другий желает, как спастися, а что по званию своему должен, о том ниже помышляя, но и многажды еще званию своему противное творя, ищет пути спасенного у сынов погибельных, и вопрошает, как спастися, у лицемеров, мнимых святцев, и разве для того безгрешных, яко о грехах своих не помышляют; что же они? видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворные повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельные, хранения суеверная кладут, и так безстудно лгут, яко стыдно бы воистину и просто человеком, не точию честным нарещися тому, кто бы так безумным разкащикам верил; но обаче мнози веруют, увы окаянства!»

Проповедь оканчивается обращением к царю: «Многи царие тако царствуют, яко простой народ дознатися не может, что есть дело царское; ты един показал еси дело сего превысокого сана быти собрание всех трудов и попечений, разве что и преизлишше твоего звания, являеши нам в царе и простого воина, и многодельного мастера, и многоименитаго делателя… Кратко рещи: аще бы всех князей наших и царей целая к нам пришла история (якоже оскудела), была бы то малая книжица противу повести о тебе едином, – толико сия оную и множеством, и различием, и величеством дел превосходит. И не ласкательное сие слово быти сама, надеюся, исповесть зависть, истиною побежденная».

В слове «О власти и чести царской», на первых страницах книги Буддея и в этой проповеди, были, таким образом, вполне определенно намечены те стороны русской церковно-общественной жизни, которая вскоре сделалась предметом законодательной регламентации. Феофан уже начал «шить рясу для нового патриарха» – готовить «Духовный Регламент» и оправдательные статьи к нему, или как говорили впоследствии его многочисленные враги, «начал еретические книги составлять и писать, явно всю святую церковь бороть и вся ее догматы и предания разрушать и превращать, и безбожное лютеранство и прочее еретичество вводить и вкоренять»…³³⁸

От 1719 года мы не имеем печатных сочинений Феофана, вероятно – потому, что в продолжение этого года и части следующего он был занят серьезными работами, требовавшими большего труда; кроме того, в этом же году Феофан совершил поездку по своей (Псковской) епархии. В письме к другу своему Марковичу от 1 мая 1720 года³³⁹ он приводит следующий перечень своих работ, исполненных «почти в нынешнем (1720) году»:

1) Каталог великих князей и императоров Русских, начиная с первого государя Рюрика до ныне царствующего монарха, с кратким указанием наиболее замечательных дел их и с точным обозначением года смерти. (Это конечно, «Родословная роспись», о которой мы говорили выше, и которая была напечатана в 1717 г.).

2) Апостольская география, то есть, географическое обозначение тех мест, чрез которые проходили апостолы во время своих путешествий. (Это небольшое сочинение, написанное по желанию государя, почему-то не было напечатано и нам неизвестно).

3) Краткое изложение десяти заповедей, с толкованием Никейского символа и молитвы Господней. «Книжка эта», прибавляет Феофан, – «скоро будет напечатана». И действительно, первое издание ее, известное ныне только по указаниям библиографов³⁴⁰, вышло в том же 1720 году, под заглавием: «Первое учение отроком».

4) Духовный Регламент.

5) «Теперь», говорит Феофан, – «пишу я трактат, в котором изложу, что́ такое патриаршество, и когда оно получило начало в церкви, и каким образом, в течение 400 лет, церкви управлялись без патриархов и доселе еще некоторые им не подчинены». (Это сочинение Феофана, написанное в защиту новой духовной коллегии, не было напечатано и не дошло до нас; может быть, сам автор не кончил его, предприняв, взамен его, другие сочинения о том же предмете, о которых мы скажем в своем месте).

6) «Пишу я также особый небольшой трактат о мученичестве, рассматривая вопрос: позволительно ли произвольно искать мученичества, и одна только казнь, без правоты дела, сделает ли мучеником? Написать это приказал мне государь». (Трактат под этим заглавием также не появлялся в печати; но весьма вероятно, что он вошел впоследствии в изданное от синода, в 1722 г., «Объявление с увещанием народу о продерзателях, неразсудно на мучение дерзающих»).

7) «Еще начал я большой трактат о лицемерах, имея большой запас материалов по этому предмету». Вероятно, и этот трактат остался не написанным, потому что впоследствии о нем нигде не упоминается; но о «лицемерах» Феофан, как увидим, успел сказать очень много в разных своих произведениях, написанных в первые годы по учреждении синода.

В этом перечне Феофан не упомянул одного своего произведения, написанного в конце 1719 года – предисловия к Морскому Уставу (который издан 19 января 1720). Петр Великий, как известно, с особенным старанием занимался составлением этого устава и даже во вступительном указе к нему счел нужным упомянуть, что «все сие чрез собственный наш (то есть государя) труд учинено и совершено»; окончив свой труд, он пожелал присоединить к нему рассказ о начале кораблестроения в России и о происхождении русского флота, и с этою целью набросал небольшое предисловие, поручив Феофану его литературную обработку. Исполняя это поручение, Феофан во многом переделал царский рассказ, значительно распространив его витиеватым изложением, но в то же время старался, по возможности, сохранить подлинные слова царя, заменяя только в рассказе первое лицо третьим³⁴¹.

Для большей полноты и основательности изложения, Феофан считал нужным начать свое повествование о русском флоте с древнейших времен, чтобы показать, как долго Россия – «толь пространное, сильное и во всем изобильное государство – не имела кораблей и искусного морского плавания, и что́ не допускало оной к получению дела сего, толь полезного и славного, и каковыми судьбами премилостивый Бог в наши времена чрез Петра Первого как многие иные, так и сей недостаток прещедро исполнил». Затем следует краткий обзор важнейших событий русской истории, для разъяснения вопроса о флоте: при Рюрике Россия, вероятно, не имела кораблей; по крайней мере, «о сем изыскать трудно»; но «мало нижае лет Рюриковых является нам некий флот русский на Понте Эвксине или на Черном море»; впрочем, это были, конечно, не корабли, а «струги казацкие». При Владимире «являлася добрая окказия к получению архитектуры корабельной» от греков; но «Владимир Святый, наставлен быв в богословии, не наставлен показался в политике». Затем говорится о временах уделов, о татарском нашествии, об Иване III, о смутном времени, – обо всем этом вообще, как о периоде продолжительной болезни Русского государства. Исцеление этой тяжкой болезни начинается только со времени Михаила Федоровича и Алексея Михайловича, а со вступлением на престол Петра настало «сущее блаженство».

После этого исторического обозрения приводится, в слегка исправленном и распространенном виде, рассказ царя о кораблестроении при Алексее Михайловиче, о Карштен Бранте, о ботике, плавании Петра на Переяславском озере и пр.

«Зри уже, читателю доброхотный», продолжает Феофан, – «какую с нами сотворил милость и как дивное о нас явил смотрение свое премилосердый Бог. Во времена древния, в которые доходить может память историческая, не имела Россия флота морского, хотя и могла иметь, если бы мысль о том и попечение было. Настали же лютейшие времена, когда о том ниже мыслить было возможно; а во днех наших преславное сие дело, нам ниже слышанное из малой причины вину и начало приемши, неусыпным тщанием и неистомленным трудолюбием монарха сего премудрейшего толикий получило успех. И так дивным и странным образом, что и война сия долгая (шведская) не сделала остановки ему, и многия иные, как гражданских, так и воинских нужд трудности не учинили препятия».

Предисловие заключается, как и проповеди Феофана, обычною молитвою о долгоденствии царя.

С предисловием к Морскому Уставу тесно связано «Слово похвальное о флоте российском и о победе, галерами российскими, над кораблями шведскими иулиа 27 дня полученной»,³⁴² произнесенное в присутствии царя «и всего синклита» 8 сентября 1720 года. Это – одна из лучших проповедей Феофана, и бесспорно, замечательнейшая из всех проповедей, посвященных прославлению петровского царствования.

Как и большая часть проповедей Феофана, это слово разделяется на две главные части: «Два усмотреваю», говорит он, – «беседы и рассуждения достойная: первое – милостивое к нам Божие смотрение, таковых викторий виновное, то есть, что благовременне подвигнул Бог державнейшего государя нашего к устроению морского флота; второе – присмотретися собственно лицу виктории сея». Первая часть занимает самое важное место в слове. Здесь, прежде всего, рассказывается, каким образом Петр возымел намерение построить флот, и проводится та же самая мысль, какая была уже высказана Феофаном в предисловии к Морскому Уставу (на который он и ссылается); а именно – что сам Бог определил снабдить флотом Россию, и что, следовательно, «возбужденная в монаршем сердце к морскому плаванию охота не от промысла человеческого была… Была нужда России имети флот, яко не единого моря пределами своими досязающей; но нужды той еще никто, еще и сам монарх российский не ощущал; видел един всевидец Бог главную флота нужду, определяя нам на времена сия завладение сего помория»… Рассказывая, далее, о начале кораблестроения в России, проповедник упоминает о знаменитом ботике и советует его «блюсти и хранити в сокровищах на незабвенную память последнему роду». Упомянув еще о трудах Петра Великого по изучению корабельного деда, Феофан переходит к доказательству полезности флота вообще и необходимости его для России.

«Суесловие есть», говорит он, – «если не безумие некиих стихотворцев, котории так плавания водного ненавидят, что и первых того изобретателей проклинают. Обычно господа онии вымысла свои нарицают некиим восхищением, или восторгом; да часто им в восторгах своих недоброе снится. Охуждают навигацию, да плодов ее не отметают… Понеже невозможно было людем имети коммуникацию земным путем от конец до конец мира сего, того ради великий промысл Божий пролиял промежь селения человеческая водное естество, взаимному всех стран сообществу послужити могущее. А от сего видим, какая и коликая флота морского нужда», и т. д.

Важность флота для России доказывается соображениями, изложенными в самой наглядной, популярной форме: «Не сыщем ни единой в свете деревни, которая над рекою или озером положена и не имела бы лодок, а толь славной и сильной монархии, полуденная и полунощная моря обдержащей, не имети бы кораблей, хотя бы не единой к тому не было нужды, однакоже было бы то безчестно и укорительно. Стоим над водою и смотрим, как гости к нам приходят и отходят, а сами того не умеем… Что бо, егда благословил Бог России сия своя поморские страны возвратити себе, и другия вновь завладети, что было бы, аще бы не было готового флота? Как бы места сия удержати? Как жити и от нападения неприятельского опасатися, не токмо оборонятися? Земный неприятельский приход издалече слышен и не скор, есть время приготовитися и предварити его; не так морский: не летают пред ним голосные вести, не слышатся шумы, не видно дыма и праха, в который час увидиши его, в тот же и надейся пришествия его. Если бы к нам добрии гости, не предвозвестя о себе, морем ехали, узревше их, не мощно бы уготовити трактамент для них; как же на так нечаянно и скоро нападающего неприятеля мощно устроити подобающую оборону? едина конфузия, един ужась, трепет и мятеж!… Видишь, о Россие, пользу флота твоего: не только бо готова и сильна тебе от нападения неприятельского оборона, которой бы не имела еси, не имущи флота, но и наступательная на оного сила велика, и виктории не трудны».

Вторая часть Слова представляет подтверждение того, что́ высказано в первой, примером недавней победы: «Она бо вся доселе описанные к флоту морскому нужды и вся тогожде флота пользы явно показует». Феофан указывает на особенности сражения, в котором небольшие учебные суда, галеры, одержали победу над кораблями при сильном противном ветре, и превозносит эту победу, как беспримерную в летописях мира. Проповедь оканчивается прославлением Бога и царя, Русского народа и воинов, и молитвою.

Такова эта проповедь, и по приемам, и по содержанию резко отличающаяся от похвальных и торжественных речей других панегиристов Петра Великого. В ней нет ни Марса, ни Беллоны, ни Нептуна, именами которых любил украшать свои длинные и скучные славословия «певец Петровых дел», Гавриил Бужинский; в ней Петр не сравнивается с Ноем, «первым майстром и адмиралом», и нет никаких аллегорий и натянутых, при помощи библейской конкорданции, сравнений и текстов на слова «вода», «море» и т. п., как в проповедях Стефана Яворского; Феофан понимал, что красивые фразы, мифологические имена и изысканные уподобления ничего не уясняют и не доказывают; отбросив все эти ненужные словоизвития, он приступает прямо к делу и старается наглядными примерами убедить своих слушателей в том, в чем, по тогдашнему времени, было нужно убеждать. Его рассуждения о пользе флота могут теперь показаться детскими; но 160 лет тому назад, когда флот – говоря словами Морского Устава – представлял еще «дело новое и странное», когда всякое действие царя, не согласное с преданиями старины, всякое предприятие, непонятное, с первого раза, народу и в то же время затрагивавшее его материальные интересы, вызывало в массе громкий ропот и осуждение, когда то и дело слышались недовольные речи, что от царя, с его новыми затеями, никому житья не стало, – необходимо было как можно понятнее разъяснять эти новые затеи и убеждать в их пользе для государства. В этом отношении Феофан сделался самым ревностным помощником царя. «Долг великий» говорит он в другой своей проповеди³⁴³, – «долг великий лежит на всех, как духовных пастырях, так и мирских начальниках и прочиих, кто-либо и известнее ведает, и яснейше сказати может о Богом данных нам поспешествах и благополучиях – долг на всех таковых лежит: беседами, разговорами, проповедьми, пении и всяким сказания образом толковати и изъясняти в слух народа, что мы прежде были и что уже ныне, какова была Россия и какова есть уже». И надо признать, что этот долг Феофан исполнял последовательнее и удачнее всех своих современников, которые брались за то же самое дело. «Слово о флоте» открывает собою целый ряд проповедей, посвященных разъяснению важнейших событий петровского царствования и важнейших предприятий царя.

С этих пор (1720 г.) Феофан окончательно переходит к деятельности практического публициста, посвящает свои труды исключительно общественным вопросам и совершенно оставляет отвлеченные религиозно-нравственные поучения, которыми он начал свою проповедническую деятельность. Последнею проповедью его в этом роде было «Слово о великом деле Божии, сиесть о обращении языков проповедью апостольскою», произнесенное 29 июня 1720 г.³⁴⁴ Это слово имеет предметом объяснение деятельности апостолов, причем решается вопрос: отчего эти люди, низкого происхождения, необразованные, бессильные, имели своею проповедью такое громадное влияние? Объясняя это влияние волею Божией, Феофан, в своем рассказе об апостольской проповеди и об отношении к ней язычников, ссылается на Тацита, Плутарха, Флора, Светония, Иосифа Флавия, Тертуллиана, Оригена, Евсевия, Августина, Лактанция, Юста Липсия и др., так что слово его наполнено различными цитатами. Но и к этому слову, которое по форме и по содержанию напоминает популярно изложенный церковно-исторический трактат, Феофан присоединил заключительное обращение к царю (apostrophe ad Caesarem), с прославлением его преобразовательной деятельности: «Бываемое тобою созидание царства вельми подобное есть бывшему чрез апостолы созиданию церкви. Пременити регулу воинскую, построити флот, вещь, нам прежде неведомую, создати многия регулярные крепости и сей дивный новоцарствующий Петрополь, прогнати от отечества грубость, вводити честная учения, искуства, мастерства, а все тое делати с великими противностьми от чуждых и домашних, – все тое соделати единому человеку и не в долгом времени, сие быти дело Божие кто не исповесть?»

* * *

Этими произведениями исчерпывается тот период деятельности Феофана Прокоповича в Петербурге, который можно назвать приготовительным. В последних двух главах нашего труда мы проследили постепенное развитие идей, которыми определяется общественная и литературная деятельность Феофана, и те внешние обстоятельства, которые содействовали тому, что он выступил представителем и горячим защитником нового, по тому времени, направления. Мы видели, как молодой киевский ученый и проповедник, с одной стороны обративший на себя внимание царя, искавшего себе преданных помощников, а с другой – сделавшийся предметом зависти и ненависти для людей, не сходившихся с ним в основных убеждениях, мало-помалу приобретал все большее и большее влияние, устраняя все препятствия для свободного развития своей деятельности; какими средствами старался он упрочить свое положение, какие брал на себя задачи и как исполнял их. Теперь мы должны перейти к следующему и самому блестящему периоду его деятельности, продолжавшемуся около пяти лет (с 1720 г. до смерти Петра Великого и показать, как он, успев приобрести надежную точку опоры и уверившись в ее прочности, выступил во всеоружии против старого порядка, ненавистного ему как по общим, так и по личным соображениям, и стал беспощадно поражать защитников старины сильным словом, немедленно переходившим в дело. Главным произведением Феофана в этом периоде его деятельности был Духовный Регламент, к которому тесно примыкают многие другие работы его – церковно-исторические трактаты, учебники, проповеди. Рассмотрение всех этих произведений Феофана Прокоповича составит предмет следующей главы.

«А для лучшего впредь управления, мнится, быть надобно духовной коллегии», писал Петр Великий в ответ на представления Стефана Яворского о церковных, делах, в конце 1718 года. Главным действующим лицом в осуществлении этой мысли и в борьбе за ее поддержание, которую можно назвать своего рода «культурною борьбой», – пришлось быть Феофану, которому царь поручил написать для будущей коллегии подробный устав, или по тогдашнему, «регламент». По свидетельству Феофана (в письме к Марковичу, от 10 мая 1720 г.), этот труд был им окончен в начале 1720 года и представлен царю, который приказал прочесть «регламент» в своем присутствии, и «переменив кое-что немногое и прибавив от себя, весьма одобрил»; потом приказал прочесть в сенате, где присутствовали сенаторы, шесть епископов (в том числе и Феофан) и три архимандрита (в том числе – Феодосий Яновский). Читано было дважды, в течение двух дней, и еще прибавлено несколько новых замечаний; потом приложили руки, «с одной стороны – епископы и архимандриты, с другой – сенаторы; в заключение подписал сам государь. Затем один экземпляр этого акта отправлен в Москву и другие места, для подписи не присутствовавшим епископам и главнейшим архимандритам»³⁴⁵. Ко дню открытия духовной коллегии – 14 февраля 1721 г. – Регламент был уже, конечно, подписан всеми, кому следовало, и окончательно утвержден; но напечатан он был только семь месяцев спустя – 16 сентября.

В манифесте об учреждении духовной коллегии, 25 января 1725 года (конечно, и этот манифест вышел из-под пера Феофана) «вины» преобразования церковной администрации изложены таким образом: «Посмотря на духовный чин и видя в нем многия нестроения и великую в делах его скудость, не суетный на совести нашей возъимели мы страх, да не явимся неблагодарны Вышнему, аще толикая от него получив благопоспешества во исправлении как воинского, так и гражданского чина, пренебрежем исправление и чина духовного. И когда нелицемерный он судия воспросит от нас ответа о толиком нам от него врученном приставлении, да не будем безответны. Того ради, образом прежних, как в ветхом, так и в новом завете благочестивых царей, восприяв попечение о исправлении чина духовного, а не видя лучшего к тому способа, паче соборного правительства, понеже в единой персоне не без страсти бывает, к тому жь ненаследственная власть, того ради вящше небрегут³⁴⁶, уставляем духовную коллегию, то есть, духовное соборное правительство», и т. д.

К манифесту приложена форма присяги для членов духовной коллегии; в ней, между прочим, читается: «Исповедую же с клятвою крайнего судию духовные сея коллегии быти самого всероссийского монарха, государя нашего всемилостивейшего»; а затем прибавлены следующие замечательные слова: «Клянуся и еще всевидящим Богом, что вся сия, мною ныне обещаваемая, не инако толкую во уме моем, яко провещаваю устнами моими, но в той силе и разуме, яковую силу и разум написанные зде слова чтущим и слышащим являют». Эта оговорка, предусматривающая возможность так-называемой «reservatio mentalis», конечно, включена в формулу присяги Феофаном, в укор Стефану Яворскому и другим представителям старо-церковной партии за их расположение к католическим, и «следовательно», иезуитским идеям³⁴⁷. Из этого можно видеть, что Феофан не упускал ни малейшего повода сделать или сказать своим противникам что-либо неприятное. Здесь, в акте законодательном, он говорит от лица верховной власти, вследствие чего его нападки на противников приобретают особенную силу и значение. Как в этом отношении, так и вообще для истории нравов петровской эпохи, Регламент представляет очень много любопытного; говоря свободно и независимо, он не стесняется в выражениях, и потому многие параграфы устава представляют язвительную сатиру на нравы современного автору духовенства. Мы не имеем надобности подробно рассматривать каждый пункт Духовного Регламента, потому что это уже раньше нас сделано другими, и притом с различных точек зрения; мы обратим внимание только на те стороны этого произведения, в которых отразился характер Феофана, как писателя и как представителя определенного направления, другими словами – мы рассмотрим Регламент, как памятник литературный.

Духовный Регламент³⁴⁸ разделен на три части: первая заключает в себе определение духовной коллегии, как учреждения государственного, и те соображения, в силу которых было признано необходимым поставить церковное управление в одинаковые условия с управлением гражданским и военным; во второй части говорится о том, какие именно дела подлежат ведению коллегии; в третьей определяются «должность, действо и сила» ее членов.

Самую мысль об учреждении духовной коллегии по образцу всех прочих коллегий можно, в известном смысле, назвать лютеранскою. В глазах Петра Великого патриарх, в политическом отношении, почти отождествлялся с папой, и сторонники независимого от светской власти церковного управления представлялись людьми, исполненными «папежского духа»; с другой стороны, отвергавшая авторитет римского первосвященника церковь лютеранская управлялась коллегиально и была составною частью общего государственного механизма. Таким образом, Петр, отказываясь признавать независимое положение церкви в государстве и отвергая авторитет патриарха, естественно, воспользовался для практического осуществления этой идеи готовою формою, которая была уже выработана аналогичными обстоятельствами на Западе. Доказательства, приводимые в Регламенте в пользу преобразования церковной администрации, представляют, вместе с тем, и критику прежнего порядка вещей – критику, полную весьма прозрачных личных намеков па представителей и защитников старины. Сказав, что «известнее взыскуется истина соборным сословием, нежели единым лицем»³⁴⁹, что «коллегиум свободнейший дух в себе имеет к правосудию и не так, как единоличный правитель, гнева сильных боится», что «в коллегиуме и сам президент подлежит суду последнего», что «в соборном правительстве есть некая школа правления», и т. п., – Регламент замечает, что «коллегиум не есть некая факция, тайным на интерес свой союзом сложившаяся» (а такою именно представлялась Петру старо-церковная партия); «еще же и се важное есть», – говорится далее – «что в единоличном правлении часто бывает дел продолжение и остановка, за случающимися правителю необходимыми нуждами, и за недугом и болезнию… Но се наипаче полезно, что в коллегиум таковом не обретается место пристрастию, коварству, лихоимному суду». Эти замечания, по видимому, совершенно общие, приобретают особенный смысл, если припомнить, что местоблюститель патриаршего престола, Стефан Яворский, часто жаловался царю на свои нужды и немощи, и что автор «лютеранского пашквиля» на «Камень Веры», обращаясь к тому же Стефану, укоряет его в неправосудии и лихоимстве, восклицая: «Утроба твоя крови и сребролюбия и ненависти исполнена». Далее мы встретим намеки гораздо более ясные: «Велико и сие», говорит Регламент, – «что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый государь, самодержцу равносильный, или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство³⁵⁰. И се сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевелные властолюбивых духовных разговоры приложатся и сухому хврастию огнь подложат? Тако простые сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего, яко на верховного пастыря в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно, согласуют, и за него поборствовати и бунтоватися дерзают и льстят себе, окаянные, что они по самом Бозе поборствуют, и руки своея не оскверняют, но освящают, аще бы и на кровопролитие устремилися. Такому же в народе мнению вельми ради и не простые, но коварные человецы; тии бо, на государя своего враждующе, егда увидят ссору государя с пастырем, похищают то за добрый случай злобе своей, и под видом церковной ревности не сумнятся подносить руки на Христа Господня; и к тому жь беззаконию, яко к делу Божию, подвизают простой народ. Что жь, когда еще и сам пастырь, таковым о себе надмен мнением, спать не похощет? Изрещи трудно, коликое отсюду бедствие бывает! И не вымыслы то: дал бы Бог, чтобы о сем домышлятися токмо можно было; но самою вещию не единожды во многих государствах сие показалося»³⁵¹. Легко понять, какие именно события имеет в виду это рассуждение. Приведя несколько примеров из истории, автор еще поясняет свою мысль восклицанием: «Да не воспомянутся подобные и у нас бывшие замахи!» Выше, разбирая слово Феофана «о власти и чести царской», мы имели случай заметить, что «замахи» духовенства вообще составляли одну из самых любимых тем этого писателя. Оставаясь всегда верным двоим основным убеждениям, Феофан и при конце своей деятельности, в царствование Анны, высказывал об этом предмете те же самые взгляды и с такою же резкостью, как делал это при Петре³⁵². Мнение Ивана IV, приведенное нами выше, что «нет царства, которое не разорилось бы, будучи в обладании попов», – повторяется и в Регламенте, только с большею определенностью: «вникнуть только в историю Константинопольскую ниже Юстиниановых времен – и много того покажется. Да и папа не иным способом толико превозмог, точию государство Римское полма пресече и себе великую честь похити, но и иные государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе».

Во второй части Регламента, как уже сказано, определяются дела, подлежащие ведению духовной коллегии. Дела эти могут быть или общие, касающиеся не только духовенства, но и всех прочих сословий, или частные дела – одного духовного чина. Общие обязанности коллегии заключаются в искоренении разного рода «неправостей»; все, что может быть названо суеверием, «сиесть лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прелщающее, и аки снежные заметы правым истины путем итти возбраняющее, – все то к досмотру (коллегии) прилагается, яко зло общее». Регламент, указывая примеры таких «неправостей», вменяет коллегии в обязанность: «Разыскать вновь сложенные и слагаемые акафисты и иные службы и молебны, которые наипаче в наши времена в Малой России сложены суть: суть ли оная сложения писанию священному согласная³⁵³. Смотреть историй святых, не суть ли некие от них ложно вымышленные, сказующие, чего не было, или и христианскому православному учению противные, или бездельные и смеху достойные повести… Духовному правительству не подобает вымыслов таковых терпеть и вместо здравой духовной пищи отраву людем представлять, наипаче когда простой народ не может между десным и шуим разсуждать, но что-либо видит в книге написанное, того крепко и упрямо держится». Далее, «могут обрестися некие церемонии непотребные, или и вредные», например, поклонение пятнице; их также следует искоренить. «О мощах святых, где какие явятся быть сумнительные, разыскивать: много бо и о сем наплутано (приводятся примеры, уже цитированные нами выше по курсу Феофанова богословия); смотреть же, несть ли и у нас такового безделия?» То же говорится и о чудотворных иконах и о прочем.

Далее ставится вопрос: «Есть ли у нас довольное ко исправлению христианскому учение?» и по этому поводу объясняется, в чем должно состоять настоящее и исключительное назначение духовенства. Представители церкви, по определению Регламента, должны быть людьми учительными: «понеже немногие умеют честь книги, и от книжных немногие могут вся собрать от писания, яже суть нужнейшая ко спасению; того ради требуют руководства совершеннейших мужей. Того бо ради пастырьский чин от Бога уставлен». Главным средством для развития в народе религиозно-нравственных понятий Регламент признает церковную проповедь: «А понеже мало есть, противно толикого Российские церкве многонародия, таковых пресвитерей, которые бы наизусть могли проповедать догматы и законы св. писания, то всеконечная нужда есть имети некие краткие и простым человеком уразумительные и ясные книжицы, в которых заключится все, что к народному наставлению довольно есть; и тые книжицы прочитывать по частям, в недельные и праздничные дни, в церкви пред народом». Для этой цели рекомендуется «сочинить три книжицы небольшие» – задача, выполнение которой как увидим в следующей главе, – взял на себя сам Феофан, одновременно с составлением Регламента.

Определяя «частные» дела и обязанности духовенства, Регламент прежде всего предписывает подробные правила для епископов, при чем отчасти повторяется то, что́ уже было высказано в прежних постановлениях. Епископ должен «смотреть о монахах, дабы не волочились безпутно, дабы лишних безлюдных церквей не строено, дабы иконам святым ложных чудес не вымышлено; такожь о кликушах, о телесах мертвых не свидетельствованных, и прочих всего того добре наблюдать». Затем, он должен «ведать меру чести своея и не высоко о ней мыслить», ибо законодатель имеет в виду «укротити оную вельми жестокую епископов славу, чтоб оных под руки, донележе здравы суть, не вожено, и в землю бы оным подручная братия не кланялись. И оные поклонницы», добавляет Регламент, – «самохотно и нахально стелются на землю, да лукаво: чтоб так неистовство и воровство свое покрыть». Далее от епископа требуется, чтоб он «не был дерзок и скор, но долготерпелив и рассудителен во употреблении власти своей осязательной, то есть, во отлучении и анафеме»; следует изложение длинной процедуры с различными наставлениями, которых епископ должен держаться в подобных случаях, и которые, в конце концов, сводятся, все-таки к тому, что без разрешения коллегии он ничего не может сделать. В этом требовании и в крайне тщательном и подробном определении правил церковного увещания и отлучения следует, кажется, видеть намек на излишнее усердие Стефана Яворского в деле «московских еретиков» (1713 г.), вызвавшее неудовольствие царя. Наконец, Регламент предписывает даже и такие правила, чрезвычайно характерные в законодательном акте, как по своему содержанию, так и по форме: «Если епископ похощет звать к себе гостей, то весь бы тот трактамент своею казною отправлял, а не налагал бы побору на священство или на монастыри». Отправляясь для осмотра своей епархии, епископ должен «крепко заповедать служителям своим, чтоб в посещаемых городах и монастырях благочинно и трезво пребывали, и не творили б соблазна; наипаче же не домогались бы у монахов и у попов кушанья и питья и конского корму лишнего; кольми паче не дерзали бы грабить… Ибо слуги архиерейские обычне бывают лакомыя скотины, и где видят власть своего владыки, там с великою гордостию и безстудием, как татаре, на похищение устремляются».

Нельзя отрицать, что все это, как и многое другое в Духовном Регламенте, – черты, живьем выхваченные из современной ему действительности. Стоит только просмотреть, например, хотя бы записки Добрынина, относящиеся ко временам, гораздо более поздним, чтоб убедиться, с одной стороны, в справедливости сатирических укоров Регламента, а с другой – в той непреложной истине, что одними предписаниями закона нравы не изменяются…

Эту истину сознавал, конечно, и автор Духовного Регламента, помещая, вслед за статьей об обязанностях епископов, пространные «правила о «домах училищных», учителях, учениках и церковных проповедниках. «Известно есть всему миру» – сказано в предисловии к этим правилам – «каковая скудость и немощь была воинства российского, когда оное не имело правильного себе учения, и как несравненно умножилась сила его, когда державнейший наш монарх обучил оное изрядными регулами… Тожь разуметь надобно и о управлении церкви: когда нет света учения нельзя быть доброму церкве поведению и нельзя не быть нестроению и многим смеха достойным суевериям, еще же и раздорам и пребезумным ересям». Следуют доказательства пользы просвещения: «Дурно многие говорят, что учение виновное есть ересей: ибо, кроме древних, от гордого глупства, а не от учения бесновавшихся еретиков… наши русские расколщики не от грубости ли и невежества толь жестоко возбесновалися?… И есть ли посмотрим чрез истории, аки чрез зрителные трубки, на мимошедшие веки, увидим все хуждшее в темных, нежели в светлых учением временах… И аще бы учение церкви или государству было вредное, то не учились бы сами лучшие христианстии особы, и запрещали бы иным учитися: а то видим, что учились вси древнии наши учители не токмо Св. Писания, но и внешней философии. И кроме многих иных, славнейшие столпы церковные поборствуют и о внешнем учении… Убо учение доброе и основательное есть всякой пользы, как отечества, так и церкве, аки корень и семя и основание»…

В этих словах слышится голос Максима Грека, которому, в свое время, приходилось доказывать, что грамматика не заключает в себе ничего еретического. Голос этот исходит теперь от самой верховной власти, которая нашла необходимым привлечь науку на службу государству; во все продолжение петровского царствования всевозможные доказательства полезности и необходимости «доброго учения» повторяются и в законодательных актах, и в церковной проповеди, и в предисловиях к учебным книгам³⁵⁴, вместе с выражением восторженного удивления к науке и ее «насадителю», который, по словам «Рассуждения какие законные причины» и проч., «сочинил из России самую метаморфозис или претворение». «В самом деле», говорит автор «Рассуждения», – «хотя прежде сего кроме российского языка книг читания и писма никто из Российского народа не умел, и боле то в зазор, нежели за искусство почитано, но ныне видим и самого его величество немецким языком глаголющего, и несколько тысящей подданных его российского народа, мужеска и женска полу, искусных разных европейских языков, якоже латинского, греческого, французского, немецкого, италианского, английского и галанского, и такого притом обхождения, что непостыдно могут равнятися со всеми другими европейскими народы, как в том, так и в других многих поведениях. И вместо того, что кроме церковных книг, почитай, никаких других в России не печатывано, ныне многие не токмо на чужестранных языках, но и на славено-российском, тщанием и повелением его величества, напечатаны, и еще печати предаются»³⁵⁵.

Таким образом, за наукой впервые было признано право гражданства; но не смотря на то, что это признание было выражено и обосновано законодательством, не смотря на то, что наука имела таких горячих поклонников, как Феофан Прокопович, старое убеждение в пагубности «мнений» и боязнь «зайтися в книгах и изступить ума», в продолжение многих веков внушавшаяся народу учительными людьми, имели своим последствием явление, которого не знает, в такой мере, ни одна европейская литература: более сотни лет понадобилось на то, чтобы повторять, при всяком удобном случае, общие соображения, высказанные в защиту науки Регламентом, и внушать читающей публике самые элементарные, понятия о пользе наук вообще или какой-либо науки в частности. Громадное большинство речей, произнесенных профессорами Московского университета в XVIII и в начале XIX столетия, имеет предметом именно такие элементарные разъяснения. С одной стороны – развитие положительного идеала просвещенного общества, с другой – отрицательное, обличительно-критическое отношение к остаткам старины: вот что составляет содержание главнейших произведений нашей литературы, начиная с Петра Великого и Феофана Прокоповича и – скажем это, не опасаясь упрека в преувеличении – до настоящего времени. Как один из первых и главных деятелей в процессе секуляризации русского общества и литературы, освобождения русской мысли от связывавших ее, в течение долгого времени, традиционно-церковных пут, Феофан является родоначальником отрицательного направления в нашей литературе, представителем критики и обличения во имя рационализма, которым, в большей или меньшей степени, проникнуты все главные его произведения, и в особенности – Регламент, акт, определяющий новое положение церкви в государстве и представляющий, таким образом, решение самого важного вопроса того времени. Клеймя старинную московскую обрядность и буквализм названием невежества и суеверия, и выставляя членов старого «учительного» сословия людьми, старающимися умышленно держать народ в невежестве для своекорыстных целей, Феофан единственное избавление от этого зла видит в «добром учении»; только необходимо, говорит он, – чтоб это учение было на самом деле «доброе» и основательное: «ибо есть учение, которое и имени того недостойно есть; а обаче от людей хотя и умных, но того несведущих, судится быть за прямое учение». Далее следует пространное рассуждение о ложной учености и о мнимо-ученых, напоминающее, по содержанию своему, приведенные уже нами отрывки из Феофанова курса богословия и из «Разговора гражданина с селянином да дьячком»:

«Обычно вопрошают мнози: в которых школах был онсица? и когда услышат, что был он в риторике, в философии и в богословии, за единые тые имена высоко ставят человека, в чем часто погрешают. Ибо и от добрых учителей не вси добре учатся, ово за тупость ума, ово за леность свою; кольми паче, когда и учитель будет в деле своем мало, или и ниже мало искусен… Привиденного и мечтательного учения вкусившии человецы глупейшии бывают от неученых. Ибо весьма темни суще, мнят себя быти совершенных, и помышляя что все, что-либо знать мощно, познали, не хотят, ниже думают честь книги и больше учитися; когда, вопреки, прямым учением просвещенный человек никогда сытости не имеет в познании своем, но не престанет никогда же учитися, хотя бы он и Мафусалев век пережил. Се же вельми вредно, что именованные неосновательные мудрецы не только не полезны, но и вельми вредны суть и дружеству (обществу), и отчеству, и церкви; пред властьми над меру смиряются, но лукаво, чтоб так украсть милость их и пролезть на степень честный. Равного чина людей ненавидят, и естьли кто во учении похваляем есть, того свячески тщатся пред народом и у властей обнести и охулити». В этих последних словах, конечно, заключается намек на Стефана Яворского и на его донос с обвинением Феофана в не православии; потому-то Прокопович и не преминул прибавить, что неосновательные мудрецы «к бунтам склонны, восприемля надежды высокие» (конечно, надежду на патриаршество). Заключая характеристику мнимо-ученых людей, Феофан говорит, что «когда они богословствуют, нельзя им не еретичествовать: за невежеством бо своим удобь проговорятся, а мнения своего изреченного переменить отнюдь не хотят, чтоб не показать себя, что не все знают. А мудрии мужие сие между собою утвердили пословие: мудрого человека свойство есть отменять мнение».

Это рассуждение об учении «добром» и мнимом служит вступлением к проекту академии и семинарии: «Сие предложить судилося за благо, что если царское величество похощет основать академию, разсуждало бы духовное коллегиум, каковых исперва учителей определить и каковый образ учения показать оным, дабы не вотще пошло государское иждивение и вместо чаянной пользы не была бы тщета, смеха достойная».

Правила для предполагаемых учебных заведений составлены чрезвычайно подробно и касаются не только программ и плана преподавания, но и образа жизни, занятий и даже развлечений учащихся. Новая академическая программа, сравнительно с программами старых академий – Киевской и Московской, имеет характер преимущественно светский; в состав ее входят следующие предметы: 1) грамматика, купно с географией и историей; 2) арифметика и геометрия; 3) логика и диалектика (и едино то двоименное учение); 4) риторика (купно или раздельно с стихотворным учением); 5) политика краткая Пуффендорфова (аще она потребна судится быть, и может та присовокупитися к диалектике). На изучение каждого из этих предметов полагается год. Венцом курса поставлено богословие, на изучение которого назначено два года. При этом преподавателю внушается, «чтоб учено главные догматы веры нашей, и закон Божий: чел бы учитель богословский Св. Писание, и учился бы правил, как прямую истую знать силу и толк писаний; и вся бы догматы укреплял свидетельством писаний. Должен убо учитель богословский не по чужим сказкам, но по своему ведению учить и иногда, избрав собственное время, показать в книгах и ученикам своим, чтоб они известны сами были, а не сумнились-бы, правду ли говорит или лжет учитель их». Припомним, что такого именно метода держался и сам Феофан в своем преподавании богословия. О церковном предании в его учебном плане не сказано ни слова, что впоследствии подало повод к ожесточенным нападкам на его мнения со стороны его противников: «Он верует», писал Маркелл Родышевский, – «яко едино токмо св. писание, еже есть ветхий и новый завет, полезно нам ко спасению; а святых-де отец писание имеет в себе многия неправости», и т. д.³⁵⁶

Вообще о преподавании всех предметов замечено, что учителям следует приказать, «чтобы они исперва сказывали ученикам своим вкратце, но ясно, кая сила есть настоящего учения – грамматики, например, риторики, логики и пр., и чего хощет достигнути чрез сие или оное учение, чтоб ученики видели берег, к которому плывут, и лучшую бы охоту возымели, познавали бы повседневную прибыль свою, такожь и недостатки».

Наконец, при школах должна быть достаточно полная библиотека: «ибо без библиотеки, как без души академия».

За этим рассуждением о программе и способе преподавания в академии следует рассуждение об учениках. Конечно, Регламент имеет в виду учебное заведение закрытое – такую же бурсу, какие уже существовали в то время в Киеве и Москве. Мотивы, обусловившие эту форму учебных заведений в России, понятны: с одной стороны, это была форма традиционная, перешедшая в южную Русь из соседней Польши; с другой стороны, по новости этого дела у нас, считалось необходимым сделать обучение в школе строгообязательным, потому что иначе, пожалуй, никто не захотел бы посылать в школу своих детей. Исходя из таких соображений, Регламент предполагает обратить академию, и особенно находящееся при ней низшее училище или семинарию, в своего рода монастырь и держать в них учеников в строгом заключении и под строгим надзором, чтобы не разбежались. План семинарского общежития излагается со всеми подробностями, например: «Во всякой избе имать быть префект, или надсмотрщик, человек хотя неученый, обаче честного жития, только б не вельми свирепый и не меланхолик… Он имеет власть наказать себе подчиненных, но малых – розгою, а средних и больших – словом угрозительным… Ректор, верховная власть всех, всяким по рассуждению наказанием наказывать может». Учеников, в первые три года их пребывания в заведении, предписывается не отпускать никуда, а потом позволить выходить, но не больше, как два раза в год, и то только на неделю и в сопровождении особого надзирателя. Автор устава и сам сознает, что «таковое младых человек житие кажется быти стужительное и заключению пленническому подобное»; но полагает, что прожившему в этом заключении год «весьма сладко будет», и предлагает «ко врачеванию скуки некоторые регулы»: ежедневную прогулку, время от времени – поездку в Петербург и на острова, во время обеда – чтение «ово историй воинских, ово церковных; акции, диспуты, комедии, риторские экзерциции («что зело полезно ко наставлению и резолюции, сиесть честной смелости»), «глас мусикийских инструментов» и пр.

Таков был, по понятиям Феофана Прокоповича, идеал учебного заведения. Воспитанник иезуитской коллегии и ректор киевской бурсы, конечно, не мог отрешиться от педагогических понятий, господствовавших в его время, хотя, может быть, и сознавал некоторые их недостатки; под влиянием ли царя, искавшего и ценившего в науке только непосредственно приносимую ею пользу, или по собственному побуждению, он старался усилить в школе светский элемент и сделать ее, по возможности, не исключительно сословною; на практике же вышло, как увидим ниже, совсем иное, – и сам Феофан, разумеется, был в этом виноват всего менее. Обстоятельства скоро сложились так, что учебные заведения, предположенные Регламентом, обратились в специальные школы для духовенства, и Феофану пришлось изменить свое первоначальное мнение: «Мой совет», писал он, ходатайствуя об открытии семинарии, – «не принимать мальчиков свыше 10 лет, потому что в таком возрасте дети еще не очень обучились злонравию, а если и обучились, то не окрепли обычаем, и таких не трудно отучить; также бунтовать и бежать прочь не могут еще. Академии великой и свободной делать еще не советую; когда Бог благословит отроческий дом сей, тогда от числа наученных в нем явятся изрядные учители, которые возмогут и великую академию учить и управлять»³⁵⁷.

Упомянем еще мнение Феофана об иностранных учителях: «Не каких-нибудь, но изрядных и свидетельствованных учителей надобно, которых призвать бы из академий иноземных, со свидетельством знатных школьных и гражданских властей. Не надобно опасаться, что они детей наших совратят к своей богословии, потому что можно им артикулами определить, чему они должны учить, и надсматривать, не преподают ли чего, нашему исповеданию противного. Пусть преподают они только учения внешния – языки, философию, юриспруденцию, историю и пр., а не богословские догматы… Если не опасаются господа русские посылать детей своих в академии иностранные, то для чего бы опасаться у нас»?³⁵⁸ Достаточно сравнить это мнение с тем, что было сказано об иностранцах за 35 лет перед тем, в проекте академии Симеона Полоцкого (о котором мы говорили в 1-й главе нашего труда), чтобы воочию убедиться, какое громадное расстояние отделяет Феофана от воспитателя старшего брата Петра Великого; а между тем, Симеон, по своим понятиям, стоял несравненно выше своих московских современников.

Предположения Феофана об академии и семинарии при жизни его не осуществились. Но в Регламенте, вслед за этими проектами, находится еще требование, чтобы каждый епископ имел при своем доме школу «для детей священнических, или и прочих, в надежду священства определенных, понеже», – прибавляет Регламент, – и сие вельми ко исправлению церкви полезно. А в школе той был бы учитель умный и честный, который бы детей учил не только чисто, ясно и точно в книгах честь (что хотя нужное, обаче еще не довольное дело), но учил бы честь и разуметь… Но дабы не было роптания родителей ученических за великий оных кошт на учителя оного и на покупание книг, такожь и на пропитание сынов своих, далече от дому своего учащихся, – подобает, чтоб ученики и кормлены, и учены были туне и на готовых книгах епископских». Эти школы, обучение в которых для детей духовного звания было обязательно³⁵⁹, развились впоследствии в духовные семинарии. Сам Феофан очень заботился о своей школе и составил для нее подробные правила, с расписанием, что ученики должны делать в каждый час дня³⁶⁰. В этом уставе, который, по справедливому замечанию г. Чистовича, отзывается несколько иезуитским духом, особенного внимания заслуживает требование самого строгого надзора, за учениками; им запрещается даже посылать куда-либо письма, не показав их прежде директору; «такожь и кому откуду, хотя от родителей, письма присланы будуте, не распечатывать и не читать, но не распечатанные подавать директору, и когда он распечатав и прочитав, отдаст, тогда читать мощно». Дальше этого в надзоре было трудно идти; оставалось разве совсем запретить ученикам всякие сношения с тем, что находилось за стенами семинарии. Как черту нравов, отметим еще особенную заботливость Феофана о том, чтобы «дети» не держали у себя водки и до пьяна не напивались…

Об этой школе и о своей библиотеке Феофан, в 1722 году, писал царю: «Робят маленьких, до 20 человек, кормлю и одеваю, да и библиотеку порядочную собираю; на 1600 рублев книг уже купил, и если змогу, никогда куповать не перестану, и служа таковой прихоте моей, служу, кажется, и общей пользе: никому никогда (хотя бы крайняя нужда), библиотеки продавать не мышлю, но по мне (то есть после моей смерти) будет там, где государь повелит»³⁶¹.

За статьей о «домах училищных» следует в Регламенте статья о проповедниках. Мы уже говорили, как смотрел Петр Великий на церковную проповедь и чего ожидал от нее; Феофан, вполне разделяя его мнения, старался в Регламенте точно формулировать, о чем именно и как должны говорить проповедники, при чем не преминул уязвить сатирическими намеками своих противников, и специально – Стефана Яворского. Эта статья представляет особенный интерес для определения взглядов Феофана на цели и характер церковного красноречия. По Регламенту, каждый епископ непременно должен быть и проповедником; но, «понеже не всяк епископ может чистое слово сложить, того ради подобает в духовном коллегиум таковое слово сочинить, и то бы епископи в посещаемых церквах прочитывали». Таким образом, предполагалось составить одну проповедь для всех и на всевозможные случаи. Предположение это, однако же, осталось не исполненным. Регламент предписывает проповедовать «твердо, с доводов Св. Писания, о покаянии, о исправлении жития, о почитании властей, паче же самой высочайшей власти царской, о должностях всякого чина» (припомним «Слово о власти и чести царской»). «Истребляли б суеверие, вкореняли б в сердца людские страх Божий... О грехах во обществе говорить, а не именовать кого, разве был бы публикован от всея церкве. Обычай некиим проповедникам есть, аще кто его в чем прогневит, на проповеди своей мстить оному, хотя не имянно, терзая славу его, обаче так говоря, что мощно слышателем знать, о ком речь есть: и таковые проповедники самые бездельники суть, и оных бы жестокому наказанию подвергать». В этом требовании, по-видимому, заключается намек на Яворского и на его знаменитую проповедь «О хранении заповедей Господних», о которой мы уже говорили; по крайней мере, ни у кого из проповедников петровской эпохи, кроме Яворского и Прокоповича, не находим резких личных намеков³⁶². Изложив еще несколько общих правил проповедничества, о которых мы уже упоминали при обзоре содержания риторики Феофана, Регламент переходит к изображению внешних приемов церковного красноречия. «Безумно», говорит он, – «творят проповедницы, которые брови своя поднимают и движение рамен являют гордое, и в слове нечто такое проговаривают, от чего можно познать, что они сами себе удивляются… Не надобно проповеднику шататься вельми, будто в судне веслом гребет; не надобно руками спляскивать, в боки упиратися, подскакивать, смеятися, да не надобе и рыдать. Но, хотя бы и возмутился дух, надобе елико мощно унимать слезы, вся бо сия лишняя, и не благообразна суть, и слышателей возмущают».

В этом сатирическом изображении современники узнавали Стефана Яворского, который любил украшать свои проповеди фигурою недоумения и в произнесении их держался приемов католической школы. «Что витийства касается», говорит о нем автор известного сочинения «Молоток на Камень Веры³⁶³, – правда, что имел удивительный дар, и едва подобные тому в учителях российских обрестися могли; ибо мне довольно случилось видеть в церкви, что он мог в учении слушателей привесть плакать или смеяться; к чему движение его тела и рук, очей помавание и лица пременение весьма помоществовало. Он, когда хотел, то часто от ярости забывал свой сан и место, где стоял… Сей порядок замечает автор «Молотка», – «в церковных поучениях у папистов токмо употребляем, ибо когда они своего суеверного предложения из письма доказать не могут, то тщатся логическими силлогисмы, то есть речей подобиями утвердить, а истинное дело затемнить и утаить… В Уставе Духовном накрепко его величество запретил, дабы никто сказок и примеров вымышленных в поучениях не употреблял и персонально поносить никто не дерзал… И вся его (Яворского) поучения за многия в них соблазны запрещены». Справедливы или нет последние слова, только известно, что из множества проповедей, произнесенных Яворским в царствование Петра Великого, в Москве и Петербурге, ни одна не попала в печать ранее первых годов XIX столетия, между тем как проповеди Феофана всегда предписывалось «печатать без продолжения» (то- есть, без замедления). Факт, во всяком случае, очень характерный³⁶⁴.

Со статьей Регламента о проповедниках имеет тесную связь отдельное небольшое сочинение Феофана, под заглавием: «Вещи и дела, о которых духовный учитель народу христианскому проповедати должен»³⁶⁵. Здесь указываются темы, которые должны быть избираемы проповедниками для поучительных слов. Кроме общего богословского учения – разъяснения догматов о Боге, его свойствах, о грехопадении, искуплении и пр., проповедникам предписывается особенно внушать своим слушателям, чтоб они «хранилися от всего того, что Божией чести противно есть; где находятся следующая: 1) праздники проводити в пьянстве и прочих безчиниях; 2) всуе призывати имя Господне, то есть, присягати на лжу, или на прямое дело, да легкое и маловажное; 3) боготворити иконы… 4) различие делати дней и других времен, безумне веруя, будто одно из них щастливое, а другое – вредное; 5) туда же надлежать призывания бесов, бабьи шептания, заговорным писмам вероятия, и прочая богомерзкая и христианскому имени студная суеверия; 6) произносити чудеса ложная, видения, явления, сны вымышляти. Всем доселе упомянутым беззакониям особливыя на их истребление проповеди быти должны». Далее, проповедники должны говорить «о клевете и глаголании, то есть, когда кто ложно на ближнего вымышляет, будто бы он ведал, чего он не делал; или и сущие то погрешения, да и тайные открывает где того ни пользы, ни нужды нет. Зло сие», прибавляет Феофан, – «у нас пространное». Отметим, наконец, еще одну тему, предлагаемую проповедникам: «О ненавидении иноземных людей за едино то, что иноземныи они». Все эти наставления, конечно, вызваны требованиями современной автору жизни русского общества, нравы которого (и особенно – «учительной» его части) такими яркими красками обрисованы в Духовном Регламенте.

В последней главе второй части Регламента говорится об отношениях духовенства к прочим сословиям, причем объяснено, что слово «мирянин» не заключает в себе ничего предосудительного. Это объяснение признано необходимым потому, что «за неведением сего многая и деются, и сказуются дурости душепагубные». Далее излагаются обязанности мирян по отношению к церкви и ее представителям.

Третья часть заключает в себе постановления о составе и действиях духовной коллегии, в обязанность которой, между прочим, вменяются, цензура богословских сочинений, свидетельствование разглашаемых чудес и обретаемых мощей, суд над раскольниками, наблюдение за подаянием милостыни, чтобы не похищали ее недостойные, о чем рекомендуется сочинить особое наставление, для прекращения бродяжничества, тунеядства и самовольного уродования³⁶⁶, и пр.

В Регламенте нет специальных постановлений относительно низшего духовенства и монашества; этот пробел пополнен, в первых числах мая 1722 года, изданием особого «Прибавления» к Регламенту³⁶⁷. Это прибавление представляет интерес, как материал для характеристики нравов того времени. Так, в нем находятся, между прочим, следующие постановления:

«Многие в священнический чин вдираются не для чего иного, только для большей свободы и пропитания, а никакого званию своему должного искусства не имеют». Поэтому запрещается ставить неученых³⁶⁸.

«Приходящий ставленник должен иметь известное от прихожан своих свидетельство, что его знают быть доброго человека, а именно не пьяницу, в домосмотрении своем не ленивого, не клеветника, не сварлива, не любодейцу, не бийцу, в воровстве и обманстве не обличенного. Искушать его, не ханжа ли есть он, и не притворяет ли смирения, такожде не сказует ли своих о себе или о ком снов и видений».

«Наблюдать надлежит, не бесчинствуют ли священницы и диаконы и прочий церковники, не шумят ли по улицам пьяни, или – что горшее – не шумят ли пьяни в церквах, не ссорятся ли по-мужичью на обедах, не истязуют ли в гостях потчиванья (а сие нестерпимое безстудие бывает), не храбрствуют ли в боях кулачных…» Епископу вменяется в обязанность внушать священникам, чтоб они не ложилися спать по улицам, не пили по кабакам, не являли в гостях силы и храбрости к питию, и пр. – «таковая бо неблагообразия показуют их быти ярыжными».

Конечно, все эти наставления вызваны явлениями действительной жизни, повторявшимися, не смотря на все увещания, в продолжение многих веков. В первой главе нашего труда мы имели случай указать на аналогичные замечания в «Правиле» митрополита Кирилла II (1274 г.) и Стоглава; в последнем памятнике говорится почти то же самое, что и в «Прибавлении» к Регламенту: «Попы и церковные причетники в церкви всегда пьяни, и без страха стоят, и бранятся… бьются и дерутся промежь себя». В целом ряде исторических актов XVII столетия повторяются жалобы на представителей «учительного чина», которые «безчинства чинят великие, чревоугодию своему последуют, пьяные бродят по улицам, валяются в кабаках, спать ложатся на дороге, кощунствуют, и борются, и кулачки бьются, и друг друга убивают, церкви божии продают и корчемствуют» и т. п.³⁶⁹ Эта деморализация духовенства и после издания Регламента продолжала служить предметом законодательных увещаний, почти дословно повторявших выражения петровского устава³⁷⁰, который, в свою очередь, ссылается на Кормчую и на соборное изложение 1667 г.

Во второй части «Прибавления» говорится о монахах, монахинях и монастырях. Для того, чтобы дать постановлениям Регламента об этом предмете надлежащую оценку, следует припомнить, какое значение имел монастырь в жизни русского общества, и как относился народ к монашеству. Монастырь, как известно, представлялся древнерусскому человеку осуществлением высшего идеала на земле. «Свет инокам – ангелы», говорили обыкновенно, – «свет же мирянам – иноки»; монашество считалось «выше царской державы». В лице своих подвижников-аскетов, иерархов и игуменов оно стояло во главе теократического государственного строя, умственного движения и нравственного воспитания допетровского общества; монастыри были центрами допетровской литературы, всецело церковной и по преимуществу иноческой. Выше, в первой главе, мы видели, что к концу XVII века монашество почти совершенно утратило свои идеальные свойства; «добрые старцы перевелись» и уступили свое место таким, о которых Петр Великий говаривал, что они «многому злу корень». Между тем монашество, как и духовенство вообще, не только не намерено было отказываться от своих притязаний на первенствующее значение в обществе, но еще в известной степени возвысило свои требования, придав им характер политический. Участие их в стрелецких бунтах и других волнениях этого времени, множество подметных писем, рассылавшихся из монастырей, появление проповедников и прорицателей в черных рясах, которые или тайком или всенародно, на базарных площадях, раздавали народу свои «тетрадки» и провозглашали царя антихристом, – все это заставило Петра серьезно обратить внимание на монашество и принять против него, как против силы, враждебной новому государственному порядку, ряд репрессивных мер. В каждом монахе он видел бесполезного члена общества, тунеядца, которому, при случае, ничего не стоит сделаться бунтовщиком. «Страшные сцены», говорит Самарин, – «встретили Петра у колыбели и тревожили его всю жизнь. Он видел окровавленные бердыши называвших себя защитниками православия и привык смешивать набожность с фанатизмом и изуверством. В толпе бунтовщиков на Красной площади являлись ему черные рясы, доходили до него страстные, зажигательные проповеди, – и он исполнился неприязненного чувства к монашеству; наконец, все восстания и заговоры против него имели характер религиозный, строились под предлогом блага церкви, и он привык смотреть на нее, как на начало враждебное»³⁷¹. Прибавим к этому, что большая часть противников Петра в народе и духовенстве действовала не только под предлогом, но и в самом деле во имя церкви и ее прав, в том смысле, в каком церковь и ее права понимались тогдашним большинством. Конечно, бывали случаи эксплуатации наивного религиозного чувства корыстными людьми для личных своих целей; но нельзя отрицать и того, что большинство низшего духовенства, белого и черного, было глубоко убеждено в правоте своего дела и потому не могло относиться к действиям царя-преобразователя иначе, как к козням врага рода человеческого. Не даром встречаем десятки людей, фанатизированных этим убеждением и готовых ради него на муку и смерть.

Взаимный разлад между обеими сторонами с каждым годом увеличивался; примирение было невозможно, потому что идеалы той и другой стороны находились между собою в резком противоречии. Считая монастырь главным очагом противо-государственного движения, Петр рано начал заботиться о том, чтобы лишить их прежнего значения и влияния, и по возможности, стеснить круг их деятельности. Еще в самом начале 1701 г. монахам было строго запрещено «волочиться», то есть, переходить из монастыря в монастырь и держать в своих кельях бумагу и чернила³⁷²; это последнее запрещение, очень характерное, если припомнить, что еще незадолго перед тем монастыри были главными центрами литературной производительности, подтверждается и Регламентом, и позднейшим указом 19 января 1723 года³⁷³. Не останавливаясь на ряде частных распоряжений, последовавших относительно монашества в период от 1701 до 1722 года, мы обратим внимание только на «Прибавление к Регламенту» и на указ «о звании монашеском» 31 января 1724 года, так как эти два постановления, имеющие между собою тесную связь, представляют первую попытку систематически регулировать монастырскую жизнь, и так как участие в них Феофана Прокоповича не подлежит сомнению.

«Прибавление» заключает в себе целый ряд правил, которые должны были служить к исправлению монашества. Здесь, прежде всего, точно и строго определяется, кого и как следует принимать в монахи; затем следуют постановления о житии монашествующих и о монастырях, очень подробные, доходящие даже до мелочей. Из них мы отметим только следующие:

«Весьма монахом праздным быти да не попускают настоятели, избирая всегда дело некое; а добре бы в монастырях завести художества».

«Волочащихся монахов ловить и никому не укрывать».

«Монахом никаких по кельям писем, как выписок из книг, так и грамоток советных, без собственного ведения настоятеля, никому не писать, чернил и бумаги не держать».

«Монахиням в мирских домах не жить, ниже по миру скитатися ни для какой потребы»³⁷⁴.

«Скитков пустынных монахом строити не попускати, ибо сие мнози делают свободного ради жития, чтоб от всякой власти и надсмотрения удален жити возмогл по своей воле, и дабы на новоустрояемый скит собирал деньги и теми корыстовался… И не в пример нам древних отец отшельничества; были тогда мужие, добре в богословии христианстей обученнии… (Отшельничество) человеку невежливому опасно есть, и душепагубному бедствию подлежащее; к тому-жь пустыням прямым быть в России, холодного ради воздуха, невозможно».

Эти распоряжения, при всей своей строгости, показались царю недостаточными для искоренения «вредного недуга». Замечая, что протестантская церковь обходится без черного духовенства, он, по-видимому, решил одним ударом покончить с неприятным вопросом о монашествующих, и 28 января 1723 г. издал указ, «дабы отныне впредь отнюдь никого не постригать», а на убылые места в монастыри определять отставных солдат. Но это распоряжение было уже слишком радикально и потому не могло просуществовать долго. Петр, сознавая это, решился составить подробные правила о монашестве, с объяснительною к ним запиской, в которой доказывается необходимость всех распоряжений, сделанных ранее. Вследствие того, 31 января 1724 г., было издано пространное «Объявление, когда и какой ради вины начался чин монашеский, и каковый был образ жития монахов древних, и како нынешних исправить, хотя по некоему древним подобию, надлежит», за которым следуют два «определения»³⁷⁵. Цель издания этого указа объясняется в самом начале его таким образом: «Хотя в Регламенте Духовном о монахах уже изъяснено и како оных содержать определено, но кратко, понеже тогда аще и о всем ко исправлению была нужда, но вящшая была о верховной архиерейской власти, которую, примером папы римского, противно повеления Божия, распространить некоторые тщались… Ныне же, имея свободное время, при расположении правильном всех дел в государстве, и о сем деле пространно объявя людям, такожь расположить и уставить должно есть для пользы вечной и временной людям и изрядства обществу».

Взгляд Феофана на монашество, по справедливому замечанию Самарина (V, 318–319), находится в тесной связи с его учением об оправдании грешного человека ради единых Христовых заслуг, туне, то есть, даром, не вследствие каких-либо заслуг пред Богом со стороны данного лица, а единственно вследствие безграничной благости Божией. Основываясь на этом принципе, Феофан и в «Объявлении», и в других своих сочинениях (например, в проповедях, отрывки из которых нами приведены выше) восстает против искони усвоенного Русским народом и разделявшегося представителями нашей богословской науки того времени понятия о монашестве, как о деле, имеющем значение личной заслуги человека перед Богом, и следовательно, как о подвиге богоугодном и спасительном по преимуществу. Он доказывает, что монашеское звание само по себе вовсе не заслуга, что монашеская жизнь, развитие которой обусловлено внешними историческими причинами, требует особенного призвания и ни в каком случае не может и не должна считаться обязательною, и что истинно богоугодное дело заключается в том, чтобы всякий человек строго исполнял обязанности своего звания, своего «чина» (ср. «Слово о власти и чести царской»). В теоретическом отношении это учение означало полный разрыв с древнерусским, навеянным византийскою жизнью, аскетическим идеалом благочестия; в практическом своем применении оно совершенно оправдывало все мероприятия, имевшие целью лишить монашество и духовенство вообще того исключительного значения, которым оно до тех пор пользовалось в русском обществе³⁷⁶. В таком смысле этот вопрос поставлен и в Регламенте. Не даром же противники Феофана – Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский и другие, обвиняя его в ереси, всего более укоряли его за учение об оправдании, за отрицание значения личной заслуги человека перед Богом. Они сознавали, что эта теория, внесенная в реальные житейские отношения, в значительной мере подрывала авторитет духовенства.

За подробным объяснением значения и происхождения монашества, «Объявление» указывает, что древние монахи представляли собою совершенно не то, что́ нынешние; они жили в уединении, питались своими трудами и не только ничего не требовали от мирян, но еще сами помогали им, чем могли (эта часть объявления, с подробными доказательствами, что монахи обязаны трудиться, написана Феофаном). Впоследствии же все это изменилось: «Когда греческие императоры некоторые, покинув свое звание, ханжить начали, а паче их жены, тогда некоторые плуты к оным подошли и монастыри не в пустынях уже, но в самых городех строить испросили, и денежные помочи требовали для сей мнимой святыни; еще же горше, яко не трудитися, но трудами других туне питатися восхотели, к чему императоры, паче своей должности, сею мнимою святынею или обмануты от оных, или сами к тому какой ради страсти склонны явились, и великую часть погибели самим себе и народу стяжали… Сия гангрена зело было и у нас распространяться начала под защищением единовластников церковных, яко же и у римлян; но еще Господь Бог прежних владетелей так благодати своей не лишил, как греческих, которые (то есть, прежние русские цари) в умеренности оных держали…»

Взгляд «Объявления» на современное монашество – самый безотрадный: «Нынешнее житие монахов точию вид есть и понос от иных законов, не мало же и зла происходит, понеже большая часть тунеядцы суть, и понеже корень всему злу праздность, и сколько забобонов (суеверий) раскольных и возмутителей произошло, ведомо есть всем такожь; прилежат же ли разумению божественного писания? всячески нет. А что, говорят, молятся, – то и все молятся. Что же прибыль обществу от сего? Воистинну, токмо старая пословица: ни Богу, ни людям; понеже большая часть бегут от податей и от лености, дабы даром хлеб есть».

С этими словами интересно сравнить то, что говорит о монашестве автор уже много раз упомянутого нами «Молотка на Камень Веры»: «Кто в монастырь идет? Тот, который по должности за целость отечества и за веру противу неприятеля Божия закона служить и богатящего защищать не хощет; кто не хощет работать и подать по закону Господню платить; кто ленится жену и детей пропитать; кто, в молодости жив непристойно, ничему не учился и ни о чем не промышлял, или кто, не имея чистого рассуждения, от других в прельщение введен. Все таковые достойны ли, чтоб их государство кормило, и который вчера сам работал, подати платил и немогущим помоществовал, днесь на покое, другие ему служат и на него работают, пищу и одежды приносят – та ли его нищета, то ли их и вспомогающих им Богу угождение? Воистину сам скажешь, что не то… Где же видим толико, яко в России, дряхлых, увечных, и не могущих иметь пропитания, по улицам лежащих, от глада и хлада исчезающих? Не лучше ль бы сим пропитание дать и в научение младенцев употребити, нежели стада ленивых чернцов?» Здесь только подробнее развита мысль, повторяющаяся во всех Петровских указах о монашестве. То же самое говорится и в первом из «определений», приложенных к «объявлению». Второе «определение», составленное Феофаном, касается приготовления монахов, в Петербурге и Москве, к высшим степеням церковной иерархии. Таким монахам, между прочим, вменяется в обязанность «предиковать, книги переводить и трактаты о вещах, ведения достойных, сочинять»; довольно подробно определяется план занятий, правила надзора, и пр.

На основании этих определений Феофан, по поручению царя, написал подробный устав или «Изображение келейного жития монахов Александро-Невского монастыря»³⁷⁷. Этот устав, имеющий целью самым точным образом регулировать монастырскую жизнь, делится на четыре части: в первой говорится о том, как монахи должны проводить время в своих кельях; во второй заключаются правила «о соборной молитве»; в третьей – «чин трапезного собрания», и в последней – «должности наместника». Общие правила те же, что и в Регламенте, причем опять строго подтверждается, чтобы братия «сваров, сквернословия, буесловия, суесловия, кощунства и какого-либо бесчиния не творили, наипаче же при мирских людях»; чтобы в церкви, во время службы, не ругались и не дрались между, собою, и т. п. Должность наместника – несколько иезуитская: ему вменяется в обязанность следить за всеми монахами и о том, что подметит, доносить своему начальству и пр. Во всех этих правилах, как общих, так и частных, видно сильное нерасположение и недоверие к монашеству. Феофан, как и Петр Великий, не стеснялся в выражениях; внушая монахам правила, как они должны вести себя, он нередко впадает в тон резкий и грубый и даже делает это как бы намеренно, как бы желая показать, что более мягкого тона и обращения они не заслуживают. То же замечание можно сделать и относительно Духовного Регламента. Это не спокойная, хладнокровная речь беспристрастного законодателя; в Регламенте и связанных с ним постановлениях виден живой человек, резко определяющий свои симпатии и антипатии, раздраженный своими противниками и преследующий их с желчною язвительностью, беспощадно осуждающий все, что противоречит его убеждениям.

Этою страстностью тона объясняется и недостаток систематичности, и неполнота, потребовавшая впоследствии добавлений, и частые повторения одного и того же. Le style c'est l'homme. Живой и подвижный ум Феофана, в данном случае особенно возбужденный, не мог помириться с тесными рамками сухого, официального предписания и уничтожил эти рамки, создав, вместо канцелярского устава, литературное произведение, в котором вполне ясно и откровенно высказался взгляд автора на один из важнейших общественных вопросов того времени. Этому взгляду Феофан не изменял до конца своей жизни.

Почти одновременно с составлением Регламента, в 1721 году, Прокопович написал к нему оправдательные статьи, в виде особых трактатов о патриаршестве, окончательная отмена которого, без сомнения, всего более обеспокоивала как духовенство, так и большую часть общества. Этих трактатов нам известно два:

1) Розыск исторический, коих ради вин и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и христианстии, понтифексами или архиереами многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме³⁷⁸.

2) О возношении имене патриаршего в церковных молитвах, чего ради оное ныне в церквах российских оставлено³⁷⁹.

Поводом к изданию в свет первого сочинения послужил, как объяснено в предисловии, – «случившийся между некоторыми любопытными разговор, понеже некиих было мнение, будто христианстии цари нарицалися понтифексами или архиереями христианского закона; такожь и великий Константин наречен был епископ христианский в том разуме, в котором нарицаются епископы, церковносвященства управители; того ради честному сему любопытству послужил Феофан, архиепископ псковский, исследуя прямую историческую истину».

«Розыск» имеет целью доказать историческими примерами, что императоры, как римские, так и византийские, имели власть как светскую, так и духовную в своих руках.

При таком, по-видимому, чисто-научном характере исследования, оно переполнено намеками на современную автору русскую действительность и представляет попытку исторического обоснования того принципа, который выразился в Регламенте.

Цитатами из древних писателей – Овидия, Цицерона, Тацита, Плиния, Тита Ливия, Плутарха и др. и из сочинения Андрея Гозия о римских древностях, Феофан доказывает, что римский император носил звание понтифекса «четырех ради вин: 1) что ни от кого не был судим в делах управления своего, 2) что понтифекс великий един только был, не имея другого, себе равного, 3) что мог и должен был наблюдать на начинания, как сенатская, так и всенародная, не суть ли противна благочестию, и 4) что был в том чину непременно до кончины живота своего. Сия прерогативы или преимущества», добавляет Прокопович, – «вельми нужные и полезные были к самовластительству императорскому. В начале самодержавства римских императоров могло бы начинания их быти некое от сената и от народа препятие; но и великий понтифекс мог бы нетрудно приискать будто богословскую вину, намерению императорскому противную, и делу, от императора намеряемому, пресечение положить. И тако власть императорская была бы аки связана. Того ради первии римскии кесари, желая весьма свободную монархию возъиметь, а насилием того получать не дерзая, изрядным умыслом присовокупили к себе сан понтифекса великого». Сравнение с отношениями царя к патриарху напрашивается, при чтении этих строк, само собою.

Сказав, далее что и христианские императоры в первое время продолжали называться понтифексами для того, чтобы прочнее утвердить свою власть, Феофан переходит к решению второго, поставленного в заглавии вопроса, могут ли христианские государи называться епископами и архиереями, и в каком смысле? Этот вопрос решается утвердительно: государи могут называться не только епископами, но и епископами епископов, потому что, как уже подробно показано в «Слове о власти и чести царской», государь, власть высочайшая, есть «надсмотритель совершенный, крайний верховный и вседействительный, то есть, имущий силу и повеления, и крайнего суда и наказания над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными». Далее государи могут называться и архиереями, но только в том общем смысле, в каком св. писание называет всякого христианина иереем; но конечно, их нельзя называть архиереями в специально-церковном смысле, потому что отправлять самим церковную службу им не подобает. Это нисколько не унижает государя, как не унижает его, если он, например, не архитектор, не врач и т. п., потому что эти обязанности свойственны особому чину, а обязанности государя имеют характер общий. «Пети же царю в церкви и пения церковная слагать (ибо и сие нецыи в дело священства царю поставляют) есть знамение христолюбия и смирения царского, а не чина священного». Это замечание, как справедливо указал Пекарский, – явно относится к Петру Великому, который любил петь на клиросе, читать в церкви Апостол и не раз сочинял молитвы и ектинии на разные случаи.

Подробное разъяснение вопроса о правах государя на титул епископа и архиерея, составляющий специальную принадлежность церковной власти, понадобилось, конечно, для того, чтобы доказать право государя на управление делами церкви и таким образом оправдать преобразование, совершенное Петром. Для этой же цели Феофан счел нужным включить в свой трактат резкие выходки против папства по поводу отношений пап к императорам. Главною причиною чрезмерного возвышения римских епископов Феофан считает, с одной стороны, их чрезмерное «любочестие» и своекорыстие, находившее опору в невежестве народа, а с другой – слабость императоров, допустивших себя до унижения перед представителями церкви. «Когда грубое древностей невежество не могло знать истинных причин, чего ради священнейшее величество императорское нарицается, пронесся по малу слух от суемудренных умников, будто император обещник есть некоего священного чина и член есть причта церковного (а именно – диакон). Папе се, к его над государями превосходству и похищаемой власти вельми помощно стало, а императоры, с простоты, приняли себе в честь сие. И тако папы римстии, межь иными хитрыми изобретении, и сею обманною честию под ноги себе императоров покорили». Затем следует рассказ о различных церемониях, в которых наглядным образом выразилось унижение светской власти пред церковною. В этом рассказе, как кажется, сквозит намек на Русских патриархов, например, на известный обряд «шествия на осляти» совершавшийся в Москве в Вербное воскресенье. Говоря о том, как «устав» повелевал императору целовать ногу папы, кланяться перед ним в землю, держать стремя его коня и т. д. Феофан иронически добавляет, что императору, однако же, не вменялось в обязанность, подавая блюда к папскому столу, входить в поварню: «се же ради императорские чести его».

Вообще, как мы уже говорили, резкие нападки на папскую власть были в то время в большом ходу, при чем почти всегда – открыто или «прикровенно» – проводилось сравнение папства с патриаршеством, – одна из любимых идей Петра Великого и Феофана Прокоповича, из которых первый был непримиримым врагом католицизма по соображениям преимущественно политическим, а второй ненавидел папство, как ученый богослов, по причинам более общего характера, на которые мы уже указывали прежде, при изложении богословской системы Феофана. Сравнение, или пожалуй, отожествление понятий о папстве и патриаршестве с целью окончательно подорвать прежний авторитет церковной власти и унизить ее защитников, со всею грубою резкостью петровских времен выразилось в учреждении всепьянейшего и всешутейшего собора, в шутовских свадьбах князя-папы и патриарха Кокуйского; та же идея, хотя и не столь резко, но все-таки последовательно проводилась в сознание общества путем законодательным и литературным, при содействии Феофана и других писателей, вольно или невольно разделявших мнения царя об этом предмете. То же направление руководило и выбором книг для перевода с иностранных языков. Так, переведенные, по приказанию царя, Гавриилом Бужинским, исторические сочинения Пуффендорфа («Введение в историю европейских государств») и Стратемана («Феатрон или позор исторический») заключают в себе резкие нападки на папу, на все католическое и даже на некоторых отцов церкви (вследствие чего книга Стратемана в царствование Елизаветы подверглась гонению). Пуффендорф, сочинение которого служило руководством для царевича Алексея, по словам Бужинского, – «в описании монархии папы римского собственный чин и штиль положил, различный от истории, но аки богословский розыск – правильное ли оно господство, или неправильное? от Христа ли и апостола Петра наченшеся, в толикое возрасте величество, или хитростию и коварством пап тако распространися? и сим подобная. В сицевом, не тако историческом, яко богословском розыске, последование и штиль высший есть, и того ради мало прикровеннейший»… Русскому читателю предоставлялось самому делать из этого «богословского розыска» выводы с приложениями их к русской жизни. Этим же произведением Пуффендорфа пользовался и Прокопович в некоторых своих сочинениях. Стратеман отзывается о папах в еще более резком тоне. Прибавим еще, что оба эти сочинения были переведены и напечатаны у нас без всяких пропусков, между тем как перевод «Деяний церковных и гражданских» Барония, вышедший в 1719 году, подвергся значительным изменениям и сокращениям³⁸⁰.

Поводом к изданию второго из названных выше сочинений Феофана также послужил, как объясняет автор, – «бывший между некиими разговор, надлежит ли по долженству в российской церкве, при всенародном собрании, возносить имя восточных греческих патриархов», причем «инии приговаривали, а ипии отрицали». Феофан, конечно, поддерживает это последнее мнение, главным образом на том основании, что «явное, собственное и всегдашнее возношение покажет власть возносимого над возносящими; Российская же церковь отлучна стала от власти патриаршей». В конце рассуждения поясняется, что оно написано для того, «дабы не смущалися простии человецы»³⁸¹.

Это означало уже окончательный разрыв с преданиями старины. «Простии человецы» вообще имели в Духовном Регламенте много поводов для того, чтобы «смущаться»; но на этот раз смутился и восстал против Феофана уже не «простой» человек, а сам президент новой духовной коллегии, Стефан Яворский. Он в последний раз решился высказаться против нововведений в церковных делах и подал «в преизящнейший правительствующий сенат» возражение на мнения Феофана – «Апологию», или, по другому названию, «Вопросо-ответы» о значении патриархов³⁸². Из сената это возражение перешло в синод, а последний признал протест своего президента несправедливым и возмутительным и определил: «те вопросо-ответы, яко неважные и некрепкие, паче же неполезные, но весьма противные и мир церковный терзающие и государственные тишины вредительные, и покой полезный к беспокойству возбуждающие, и народу, силы писания не ведающему, возмутительные и многому смущению виновные, одержать, до надлежащего царскому величеству объявления, в синоде, под опасным хранением, дабы не точию в публику, но и в показание никому не произошли. А к нему, митрополиту, послать указ, дабы он таких, яко зело вредных и возмутительных, вопросо-ответов отнюдь никому не сообщал и в объявление не употреблял, опасаясь не безтрудного перед его царским величеством ответа»³⁸³…

Полемика с Феофаном Прокоповичем оказалась, таким образом, делом не легким: возражение против его мнений ставилось наряду с подметным письмом и считалось чуть не государственным преступлением. Стефану пришлось на опыте убедиться, что «противу речному стремлению нельзя плавати», и окончательно отказаться от всех своих надежд на возвращение старого порядка. «Молоток» говорит, что Стефан был чрезвычайно недоволен Регламентом и «весьма ему противился и чрез долгое время подписать отрицался, отговариваясь немощьми, иногда же якобы неясным некоторых пунктов истолкованием, а паче не смея без позволения от папы; наконец, побежден от его величества доводами из письма святого и от прикладов прежде бывших соборов, еже оные соборы над папами власть имели и о них за преступления судили и за правильные причины извергали, которому противитися не смея, с великою горестию подписался, жалея, что так долго ожидаемого патриаршества лишился». Конечно, не папа запрещал Яворскому поставить свое имя под Регламентом; но выражение «Молотка» справедливо в том смысле, что Стефан не мог без сильной внутренней борьбы подписать акт самоотречения. До последней минуты он все еще надеялся, что обстоятельства изменятся и потому старался оттягивать свое решение; но обстоятельства повернулись слишком круто…

Говоря, что царь «победил» Яворского «доводами из письма святого и от прикладов прежде бывших соборов», автор «Молотка», быть может, имел в виду упоминаемые в списках сочинений Феофана «Аргументы из соборов, декретов и дипломов императорских, которыми доказывается, что императоры имели попечение о церкви». Эти аргументы не были напечатаны, и нам неизвестно, существуют ли они где-нибудь в рукописи; но судя по заглавию, мы позволяем себе предположить, что они вошли, частью, в упомянутый выше «Розыск исторический»; по крайней мере, ими имелось в виду доказать ту же мысль, развитию которой посвящен этот «Розыск».

Наконец, уже после открытия синода, в сентябре 1721 года, Феофан, по поручению царя, написал к Константинопольскому патриарху Иеремии грамоту с уведомлением о преобразовании русского церковного управления³⁸⁴.

Открытие синода происходило 14 февраля 1721 года. В этот день, как сообщают современные Ведомости, в церкви св. Троицы «на литургии было собрание великое, как духовного, так и мирского чина, при котором и сам его царское величество высокою своею особою присутствовать изволил, и предика была о объявлении начинающиеся духовные коллегии, которую чинил архиепископ псковский»³⁸⁵. Эта проповедь, на текст: «Избрах вас, и положих, да вы идете и плод принесете, и плод ваш пребудет», по содержанию своему очень замечательна и имеет с Духовным Регламентом тесную связь. Предметом слова служит цель учреждения синода и обязанности этого нового правительственного установления. Проповедник, прежде всего, задается вопросом: «каковых плодов от сего духовного правительства и требуем, и ожидаем?» Этот вопрос, говорит Феофан, – может явиться только в уме человека, «весьма ослепленного, который или не видит, или видети не хощет, каковую нищету и бедство страждет христианский народ, когда нет духовного учения и правления. Но, – о окаянных времен наших! суть, и мнози суть, котории всепагубным безпечалием учения, проповеди, наставления христианская, то есть, единый свет стезям нашим, отвергати не стыдятся: к чему-де нам учители, к чему проповедники?… у нас, слава Богу, все хорошо!» Следует изображение умственного и нравственного развития русского общества: «Какий-бо у нас мир? какое здравие наше? до того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконнейший, думает себя быти честна и паче прочиих святейша, как френетик: то наше здравие. До того пришло, что чуть не вси бревна в своем оце неощущающии сучец усматриваем во очесах ближнего: то наш мир. До того пришло, что и приемшии власть наставляти и учити людей – сами христианского первого учения, еже апостол млеком нарицает, не ведают. До того пришло, и в тая мы времена родилися, когда слепии слепых водят, самии грубейший невежда богословствуют, и догматы смеха достойные пишут, учения бесовская предают, и во предании бабиим баснем скоро веруется, прямое же и основательное учение не точию не получает веры, но и гнев, вражду, угрожения вместо возмездия приемлет. Таков мир наш, такое здравие наше. О, лютая времена!» Это изображение темных сторон русской жизни служит, вместе с тем, и доказательством необходимости учреждения синода, от которого следует ожидать всех благ. За это преобразование Феофан превозносит государя, сравнивая его с Давидом и Соломоном. Но слава Петра выше славы Соломоновой, потому что последняя основана «на камени и кирпиче, на персти, и человеческому насилию и времени всеядцу подлежащей»; Русский же царь, «славою вещественных зданий помянутым монархом не уступив, зданием сим духовным (то есть учреждением синода) толико оных превзошел, елико величество небеси превосходит сей наш земноводный круг»³⁸⁶.

Деятельность нового учреждения началась, как известно, целым рядом строгих репрессивных мер против разного рода «суеверий», вошедших в народную жизнь и тесно связавшихся с представлениями большинства об истинном благочестии. Регламент, лишая духовенство права на первенствующее значение в обществе и стремясь сделать церковь одним из органов государственной власти, одним из орудий для достижения целей правительства, уже и этим должен был вызвать недовольство в среде староцерковной партии; но это недовольство усилилось еще более вследствие язвительно-насмешливого тона отзывов законодательной власти о пастырях и учителях народа. Регламент и другие сочинения, связанные с ним единством мысли и цели, не только унижали духовенство, но и выставляли его на посмеяние, низводили его с высокого пьедестала в среду житейской пошлости. Пастыри и учители, еще не так давно имевшие решительное влияние на ход русской жизни, представлялись теперь грубыми, безнравственными невеждами и ханжами, проповедниками лжи и нелепости, обирающими народ и препятствующими его просвещению из-за удовлетворения своих корыстных стремлений, по привычке к тунеядству; мало того – они представлялись главными возмутителями общественного и государственного спокойствия, мятежниками, которые ради страсти к «скверноприбытству» не остановятся перед бунтом, убийством и всевозможными злодействами. И такие речи, за которые не далее, как пятьдесят лет, тому назад, человек, дерзнувший произнести их, был бы сожжен живьем в срубе, – теперь провозглашаются всенародно от лица самой верховной власти, и – что́ всего досаднее – при ближайшем участии и содействии духовной же особы, Псковского архиерея, изменившего преданиям и интересам своего сословия и отдавшего весь свой ум, все свои дарования новому делу, предпринятому царем. В этом, конечно, заключалась одна из главных причин негодования духовенства и на Регламент, и на Петра, и на Феофана. Другая причина имела характер более общий и более глубокий. В первой главе настоящего труда мы видели, что вследствие особых причин, обусловивших ход умственного и нравственного развития русского общества, религиозные воззрения массы (включая в нее и большинство духовенства) имели характер почти исключительно формальный. Буква писания, церковный обряд, вообще внешняя сторона религии для русского человека были неприкосновенно – святы и дороги, как видимые выражения православия; их он понимал и с ними сживался умом и сердцем гораздо легче, чем с отвлеченными догматами, трудно доступными, во всей своей чистоте, разумению темной массы. Это – явление чисто психологического характера, общее всем векам и всем народам. Обряд, с точки зрения просвещенного человека ничтожный, нелепый, смешной, и в сущности, даже вовсе не христианский, а унаследованный от седой языческой древности и затем уже принявший христианскую оболочку, в уме простого человека тесно соединялся с представлением о вере, служил, так сказать, одним из ее символов, и нарушение его считалось тяжким грехом. Петр Великий, в своем неуклонном стремлении подчинить правительственной опеке все проявления народной жизни и при своей нетерпимости к преданиям и обычаям московской старины, считал возможным, с помощью репрессивных мероприятий, сразу уничтожить все те проявления старинного склада русской жизни, которые шли, так или иначе, в разрез с его понятиями. Феофан Прокопович, ученый богослов, усвоивший воззрения протестантского рационализма, относился к народному пониманию религии с глубоким пренебрежением; пристрастие массы к форме, к букве, к обряду от называл грубым суеверием и ханжеством и находил нужным особенно преследовать, как крайне вредное для общества и государства. Правда, он сознавал, что главным орудием для борьбы с суевериями должно быть просвещение, и в Регламенте самое важное место отведено заботам о поднятии уровня умственного и нравственного развития народа и его ближайших наставников; но в то же время Феофан, как и Петр Великий, как и Посошков в своих преобразовательных проектах, слишком увлекался верою в действительность полицейских мероприятий и ожиданием от них в самом скором времени наилучших результатов. Его отзывы о религиозном миросозерцании народа были слишком страстны, слишком резки; он выступил проповедником учения разрушительного, в корень подрывавшего все то, что считалось в то время основою святорусского благочестия. Это было своего рода «écrasez l'infame». Понятно, какое озлобление было вызвано этим в среде народа, который был, конечно, не в состоянии понимать предъявленного ему требования «веровать духом и истиною», а видел только, что у него отнимают самые дорогие предметы религиозного уважения, что его заветные, унаследованные от дедов и прадедов, обычаи и верования провозглашаются вздорными и нелепыми «бабьими баснями», «душепагубными дуростями» и т. п. Духовенство, большая часть которого была, по своему развитию, нисколько не выше общего уровня массы, имело, как мы видели, кроме этой общей причины, еще свои специальные причины недовольства нововведениями в церковных делах, и естественно, стало во главе народной оппозиции. В царствование Петра сознание бесполезности открытой борьбы заставляло недовольных сдерживаться; но нет сомнения, что народное чувство было сильно взволновано. Оно прорывалось, время от времени, наружу в подметных письмах или в таких фактах, как например, появление в Москве нижегородского посадского человека Андрея Иванова, пришедшего за 400 слишком верст с специальною целью сообщить государю, что он, государь, еретик – разрушает веру христианскую³⁸⁷. Представители староцерковной партии, преследуя свои специальные цели, находили в этом народном недовольстве прочную поддержку, и лишь только, по смерти Петра Великого, получили возможность говорить и действовать несколько свободнее, тотчас же направили все свои удары против Духовного Регламента и против главного деятеля церковно-административного преобразования – Феофана Прокоповича, которого они считали, виновником всех зол. Ему пришлось выдержать продолжительную и упорную борьбу, вынести на своих плечах всю тяжесть русской «культурной борьбы». Защитники старины подвергли произведения Феофана самой строгой и мелочной критике; Регламент был разобран ими по ниточке, и можно сказать, что в нем и однородных с ним постановлениях не осталось ни одной строчки, которая не вызвала бы со стороны представителей староцерковной партии «возражения и обличения со всяким доводом». Противники церковно-административных мероприятий Петра Великого, стремясь уничтожить практическое значение Регламента, старались доказывать, что «безбожный ересиарх» Феофан, сдружившись с таким же ересиархом Феодосием Яновским, «начали явно всю святую церковь бороть и вся ее догматы и предания разрушать и превращать, и безбожное лютеранство и прочее еретичество вводить и вкоренять; и тогда весьма от них было в народе плачевное время. Учали быть везде противу благочестия безопасные беседы, и кто каковое хотел на церковь поношение говорил, и всякое развратное и слабое житие имети учили смело; и так тогда поносима и воничтожаема св. церковь была, что всякое благочестивое христианское дело единым словом – суеверием называемо было; и кто в них, в еретиках, был пущий пьяница и нахал, и сквернослов, и шут, тот зван и вменяем в простосердечного и благочестивого человека, и на высочайшие чести духовные по их еретическому предстательству возводим был; кто же хотя мало постник или воздержник и богомольный человек, тот у них зван был раскольщиком, и лицемером, и ханжею, и безбожным, и весьма недобрым человеком». Не решаясь взводить обвинения на самого Петра, обличители уверяли, что он был обманут еретиками, которые устроили так, что он утвердил Регламент и другие указы своею подписью «без разсмотрения о крыющихся в оных ересях»; а один из обличителей, Аврамов, даже уверял, что именно в то самое время «явно открылся с небесе гнев Божий: явно стал быть государь изменен в своем здравии». Таким образом, Феофан выставлялся единственным ответственным лицом за все те распоряжения, которые защитники старины всеми средствами старались скомпрометировать в глазах народа и правительства; на Феофана обрушились всевозможные обвинения; Регламент, не стесняясь, стали называть «проклятою книгой» (название, данное, в свое время, патриархом Никоном Уложению Алексея Михайловича). По поводу постановлений о мощах, чудотворных иконах, акафистах, церковном пении и пр. поднялся сильный ропот и в народе, неудовольствие которого ревнители старины старались раздуть еще более. Статья о проповедниках и трактаты о патриаршестве также вызвали резкие опровержения. Но всего более раздражены были враги Феофана «Объявлением» и указами о монашестве, что́ было и естественно, так как они сами почти все были монахи. Происхождение этих указов объясняли они тем, что Феофан и его единомышленники, «вкрадчися во многоутружденную святую монаршескую душу и обольстя его, смело начали поносить и ругать сущее древнее благочестие и потщались вводить свое злочестивое лжеучение, и явно уже начали посты святые разорять, дела добрые, яко ко спасению непотребная, отвергать, покаяние и умерщвление плоти, аки некая баснословия вменять, безженство и самовольное убожество в смех обращать… и таковым страхом чуть не весь монашеский чин превратили в самое бесстрашие и слабость таковую, что многие пьянствуют, и вместо книг в кельях и в церквах табакерки в руках держат и непрестанно порошок нюхают»³⁸⁸.

Эти и им подобные нападки на Феофана по поводу Регламента распространялись и в народе, в виде «тетрадок» и подметных писем, и конечно, производили свое действие. К сожалению, мы не имеем документов, по которым могли бы в подробности проследить отношение собственно народной массы, а не духовенства только, к церковным преобразованиям. Упрек староверческого писателя Петру за то, что он «сочинил многие регламенты и указы» в духе антихриста, заключает в себе общее осуждение всей деятельности царя, а не выражение взгляда на какую-нибудь частную сторону этой деятельности. Притом же, упрек этот исходит из специального источника. Принимая в расчет те соображения, какие высказаны нами выше о религиозных воззрениях массы, мы имеем право сказать, что церковные преобразования были встречены народом вообще неблагоприятно, и следовательно, Феофан, как главный сотрудник царя в этом деле, не мог пользоваться популярностью.

Другого рода возражения против Регламента – возражения гораздо более основательные и существенные – сделаны были, если можно так выразиться, самою жизнью. В своем стремлении положить конец домогательствам защитников московской церковной старины и лишить церковную власть прежнего авторитета и самостоятельности, сделав ее одним из органов общего государственного управления, Петр Великий и Феофан Прокопович действовали, как представители теории, которая впоследствии, во второй половине XVIII века, получила название «просвещенного деспотизма»; освобождая русскую мысль от давления церковного авторитета, придававшего ей, в продолжение многих веков, одностороннее направление, они противопоставили авторитету церкви еще более сильный и исключительный авторитет государственной власти, требовавшей безусловного, пассивного повиновения. Таким образом, передвинулся только центр тяжести, а внешние условия развития русской мысли остались в сущности, почти те же, что и прежде были. Отличительная черта «просвещенного деспотизма» – вера в могущество полицейских мероприятий независимо от положения того живого тела, которое служит для них материалом, – проявляется во всей деятельности Петра Великого; убежденный в возможности содействовать такими мероприятиями нравственному возрождению народа, он хотел воспользоваться для этой цели нравственно-воспитательною силою церкви; но для этого необходимо было поставить эту силу в такое положение, чтоб она действовала неуклонно в том именно направлении, какое было нужно для целей государственной власти. Регламент и дополняющие его указы представляют попытку регулировать отношения церкви к государству именно в этом смысле. Центральное управление церкви обращается, вследствие того, в коллегиальную канцелярию, и церковь становится официальным ведомством, которому подлежат дела веры и благочестия, заботы о народной нравственности и просвещении. Прежде, существуя самостоятельно и почти независимо от государства, церковь имела возможность развиваться в самой себе с такою же свободой и самостоятельностью, как и государство; теперь, в силу преобразования, она могла развиваться только как одно из государственных учреждений и на ряду с прочими учреждениями, по предписаниям верховной власти, под наблюдением и руководством «из офицеров человека доброго и смелого»³⁸⁹. Распоряжения, делаемые церковью, на основании Регламента, с целью возвысить уровень нравственного и умственного развития народа, имеют силу не столько нравственного убеждения и увещания, сколько юридического законодательного акта, неисполнение которого влечет за собою тяжелую ответственность. Закон запрещает веровать в ложные чудеса и видения точно также, как отпускать бороду и носить русское платье, точно также, как обманывать, грабить, убивать, – налагая, за нарушение этого запрещения, кары если не одинаковые, то совершенно однородные. Таким образом, в область нравственного убеждения все более и более входит элемент физического принуждения; «заграждение уст», отрицание самостоятельного «мнения» – те черты, которыми характеризуется допетровская русская старина, теперь возводятся в систему, в официальный принцип, прилагающийся одинаково как к церкви, так и ко всему остальному обществу. Такое положение церкви, конечно, не могло благоприятствовать ее внутреннему развитию, как силы нравственно-воспитательной. По-видимому, это сознавал и сам Петр, и его главный сотрудник – Феофан Прокопович; оба они понимали, что одних приказаний еще недостаточно, что следует действовать на общество при помощи нравственного влияния, проповедью и увещаниями, разъясняя сомнения и указывая истинный путь. Так поступал Прокопович в своих воззваниях от имени новоучрежденного синода, в церковной проповеди и в литературных произведениях; так поступал и царь, давая общее направление литературе своего времени; но принудительное начало, положенное в основание отношений церкви с одной стороны – к государству, с другой – к обществу, не допускало свободного обмена мыслей; увещания оставались без отзыва, литературные произведения были доступны только самому незначительному меньшинству; проповедь… но «чистое слово сложить» мог не всякий даже епископ, не говоря уже о заурядных священниках, которые, однако, в данном случае имели более важное значение, потому что находились в непосредственных отношениях к народной массе, между тем, как, например, Феофан имел аудиторию очень небольшую и притом состоявшую почти всегда из одних и тех же лиц – из кружка, близкого к царю.

Феофан, как и Гавриил Бужинский и другие известные церковные ораторы того времени, был проповедник преимущественно придворный. Другим пастырям церкви официально предписывалось проповедовать, а в случае неумения составить свою проповедь, читать по книге или по тетрадке слово, присланное из синода, или проповеди отцов церкви, например, Иоанна Златоустого, – прекрасные сами по себе, но не имевшие отношения к русской жизни и притом мало понятные простому народу. Официальные предписания и исполнялись официальным, казенным образом, как тягостная и неприятная повинность; к тому же, церковная кафедра не пользовалась свободою; мы видели, что Регламент определяет не только содержание проповеди, но и ее тон, жесты и выражение лица проповедника, до мелочей. При том недоверии к церкви, какое вызвано было ее прежними отношениями к государственной власти, свобода слова в этой области стала возможна еще менее, чем в какой-либо другой. Строгий надзор за проповедью и строгая регламентация проповедничества имели следствием обращение живого слова церкви в сухую, отвлеченную мораль, не имеющую отношения к фактам общественной и народной жизни, к тем явлениям, которые волновали общество, возбуждали в нем сомнения, вызывали запросы, заставляли искать разъяснений, которых церковь, поставленная в официальные отношения к обществу, не могла ему дать. Даже в высшем кругу духовенства, в том кругу, которому принадлежало руководительство делами церкви, проповедь мало-помалу утрачивает тот публицистический характер, какой был придан ей Феофаном. В этом отношении Феофан, можно сказать, не имел преемников. Между его современниками были церковные ораторы-публицисты (как, например, Симон Кохановский, Рафаил Заборовский и др.); но люди следующего за ними поколения относились к проповеди уже совершенно иначе. Придворные проповедники первых годов царствования Елизаветы Петровны (Амвросий Юшкевич, Кирилл Флоринский и др.), по складу своего ума и по воззрениям были скорее сторонниками староцерковной партии, чем единомышленниками Феофана. Со второй половины XVIII столетия церковная проповедь даже и в этой среде все более и более принимает официальный, отвлеченный характер, низводится на степень простого риторического упражнения или обращается в прозаическую торжественную оду. Вследствие того повторяется то же самое, в сущности, явление, на которое мы указывали в самом начале нашего иcследования: народ, не находя в своих учителях людей, которые могли бы помочь ему в деле умственного и нравственного развития, ищет других учителей в своей же среде и идет за ними, в сторону от государственной церкви, – или впадает в религиозный индифферентизм под покровом внешней набожности, сохраняя, в том, и в другом случае, весь, накопившийся в течение стольких веков, запас суеверий, против которых так энергично старался бороться Петр Великий своими указами…

Образовательная задача, возложенная Петром на церковь, точно также не привела к тем результатам, какие от нее ожидались. Непривычное образование принималось очень медленно и неохотно, а при официальном, казенном отношении к делу в той самой среде, которой Петр указал, как на самое прямое ее назначение, заботиться о просвещении народа, нередко встречались гасильники просвещения. Так, например, Архангельский епископ Варсонофий прямо и весьма категорически объясняет: «Чего ради такая по здешней епархии школа построена? Да и школам в здешней скудной епархии быть не надлежит». Этот же самый архипастырь заставляет попов и дьяконов стоять босиком на снегу; жестоко бьет соборного ключаря и велит водить его на цепи кругом монастыря, в жестокий мороз; ставит священников, вопреки Регламенту, моложе 20-ти лет, волочит ставленниками, берет с них взятки. По свидетельству самих архиереев, в царствование Елизаветы Петровны во всей Москве было не более 40 ученых священников, а остальные «ничего не знали». Семинарии, об устройстве которых так заботился Феофан Прокопович, являются рассадниками схоластики, сохраняющей все предрассудки средневекового невежества; учительские должности в них предоставляются одним только монахам, педагогические приемы которых делают семинарскую науку настоящею мукой для учеников; ученики бегут из семинарий сотнями³⁹⁰; да и те, которые выдерживают эту школу до конца, выносят из нее мало полезного и для себя, и для других. Общий учебный идеал для духовенства и после смерти Феофана продолжает быть очень не высоким; указом 16 января 1739 года предписывается «по крайней мере таких выбирать в священники, которые бы закон христианский основательно знали и ко чтению Св. Писания прилежали и, по возможности, рассудить могли, что читают». При этом указ откровенно признает, что «столь важное дело ныне весьма забвению предано»…³⁹¹

Таким образом, самые лучшие намерения; выразившиеся в Регламенте, привели на практике совершенно не к тем результатам, какие ожидались. В дальнейшем ходе русской жизни духовенство, стоявшее прежде во главе нашей интеллигенции, все более и более утрачивает это положение и обращается в замкнутое сословие, живущее своими исключительными интересами, между которыми интересы научные и образовательные занимают далеко не первое место. В этом смысле распоряжения Петра и увещания Прокоповича были новым вином в старых мехах.

Как мы уже говорили, представители староцерковной партии, смотревшие на все преобразования и нововведения, как на ересь, и искренно желавшие их истребления, а затем – поворота к старине, по своим убеждениям склонялись более на сторону католицизма; потому-то и католическая пропаганда пыталась обращаться к ним, в надежде убедить их к соединению православной церкви с римскою. Напротив, Феофан и другие духовные лица, сочувственно относившиеся к реформе и способствовавшие ее введению и укреплению, ненавидели все католическое и оказывали очевидное предпочтение лютеранству. Так, Феофан, называя Германию «матерью всех стран», говорит, обращаясь к протестантским богословам: «Если желаете знать обо мне, что я за человек, знайте, что я всецело предан всем, любящим истину; и чтобы полюбить кого-нибудь такого, я не нуждаюсь в том, чтобы видеть его лично; довольно, если услышу, что он любит истину. Так и теперь я расположен к вам… Мы называем вас людьми богатыми, сильными, учеными, опытнейшими во всех искусствах и добрыми людьми»…³⁹²

Эта любовь к истине – источник рационализма Феофана – навлекла на него со стороны враждебной партии обвинения в лютеранском образе мыслей, и обвинения эти были, как мы уже указывали, справедливы – не в смысле богословского учения, а в смысле общего склада убеждений Феофана и направления его деятельности. Характер этой деятельности по отношению к церковной реформе послужил для протестантских ученых поводом снова поднять вопрос о возможности соединения православной церкви с лютеранскою. Мы видели, как отнесся к этому вопросу Буддей, по поводу сообщенной ему Феофаном Сорбоннской записки, и какие пожелания он при этом высказал; после издания Регламента протестантские писатели в своих отзывах о положении русской церкви стали высказываться еще определеннее. Так, например, Коль, впоследствии бывший членом нашей академии наук, в 1723 году издал в Любеке сочинение «Ecclesia graeca lutheranizans», в котором подробно рассмотрел все пункты православного вероучения, одинаковые с лютеранскими, изложил исторические известия о попытках, сделанных католиками, лютеранами и реформатами с целью соединения их церквей с православною, и в конце концов, пришел к тому заключению, что «греко-русское и лютеранское вероисповедания весьма легко и на самых законных основаниях могут соединиться в одно целое»³⁹³.

Регламент, в переводе на немецкий язык, был напечатан в Данциге в 1725 году. В том же году в Германии появилась небольшая (в лист, сложенный в четверо, без обозначения места печати) популярная брошюра под заглавием: «Curieuse Nachricht von der itzigen Religion Ihro Kayserlichen Majestät in Russland, Petri Alexiewiz, und seines grossen Reiches, dass dieselbe itzo fast nach Evangelisch – Lutherischen Grund-Sätzen eingerichtet sey»³⁹⁴. Эта брошюра представляет интерес в том отношении, что дает ясное понятие о тех взглядах, которые были в то время в Германии в большом ходу, и в популярной форме резюмирует те надежды, которые возлагались протестантами на русскую церковь вследствие преобразований Петра Великого. Указав на сходство православного вероисповедания с лютеранским, заключающееся в отрицании папской власти и в отсутствии целибата, автор замечает, что московиты или руссы, все-таки, удержали «много остатков от папства». Так вместо папы они имели своего патриарха, значение которого в их церкви и в их стране было почти столь же велико, как и значение Римского папы в Италии и в римско-католической церкви. Далее, руссы сохранили почитание святых; св. Николай считается у них патроном страны, и даже по смерти они получают от епископа письмо (einen Pass) к этому святому, в доказательство, того, что они умирают в истинной вере, и что, следовательно, должны быть пропущены на небо. В том же роде говорится о чудотворных иконах, мощах и пр. «У руссов также много монастырей, которые устроены почти по католическому образцу, и в которых монахи так мало учатся, что если кто из них выучится только читать по-русски, так его уже считают за ученого человека». Такова по понятиям автора, «греческая религия». Но, в правление нынешнего императора – продолжает он, – эта религия во многом изменилась, ибо он понял, что без истинной религии никакие науки не могут приносить пользы. В Голландии, Англии и Германии он узнал, какая вера наилучшая, истинная и спасающая, и крепко запечатлел ее в своем уме. Общение с протестантами еще более утвердило его в этом образе мыслей: мы не ошибемся, если скажем, что его величество представляет себе (vor ihre Person) религию в виде лютеранской. Ибо, хотя в России до сих пор еще не все устроено по правилам нашей истинной религии, однако, тому уже положено начало, и мы тем менее можем сомневаться в счастливом успехе, что мы знаем, что только грубые и упорные умы, воспитанные в своей суеверной греческой религии, не могут быть изменены сразу, а уступают только постепенно; их, как детей, следует шаг за шагом приводить к познанию истины».

Основания для такой уверенности в победе протестантизма в России автор брошюры видит в церковно-преобразовательных мероприятиях царя: «Он отменил патриаршество, и по примеру протестантских князей, объявил себя самого верховным епископом своей страны. Возвратясь из заграничного путешествия, он тотчас же вступил в диспуты с своими попами, убедился, что они в делах веры ничего не понимают и учредил для них школы, чтоб они прилежнее учились, так как прежде они едва умели читать». Далее, царь заботится о том, чтобы распространять в народе книги Св. Писания и катехизисы. «Что касается до призывания святых, то его величество указал, чтоб изображения св. Николая нигде не стояли в комнатах, и чтобы не было странного (wunderliche) обычая – входя в дом, сначала кланяться иконам, а потом хозяину³⁹⁵; отменил также и обычаи передавать чрез мертвых письма к св. Николаю. И так как теперь Руссы разумно обучаются и воспитываются в школах, то все их суеверные мнения и обычаи должны исчезнуть сами собою, ибо подобным вещам не может верить никто, кроме самых простых и темных людей». Система обучения в этих школах – совершенно лютеранская, и юношество воспитывается в правилах истинной евангелической религии. Монастыри значительно ограничены, так что не могут уже служить, как прежде, притонами для множества праздных людей, которые представляют для государства тяжелое бремя и могут против него возмущаться; теперь все монахи обязаны учиться чему-нибудь хорошему, и все устроено похвальным образом. Чудеса и мощи также не пользуются уже прежним уважением; в России, как и в Германии, стали уже верить, что в этом отношении «много наплутано» (grosser Beturg vorgehe). Брошюра заключается замечанием, что если в России «будет отменено» призывание святых, то не будет веры и в личную заслугу пред Богом, и в добрые дела, а равно исчезнет и мнение, будто можно получить небесную награду путешествиями на поклонение святыням или щедрыми подаяниями в пользу духовенства и монастырей; таким образом, единственным средством для достижения вечного блаженства останется вера в Иисуса Христа, составляющего основу истинной евангелической религии. Автор выражает надежду, что при помощи Божией и при содействии царя все это совершится очень скоро.

Упомянем еще об отзыве ученого путешественника по России, Штраленберга, в его книге «Северная и восточная часть Европы и Азии»: Император Петр I – говорит он – вообще весьма заботился о том, чтоб улучшить положение России во всех отношениях; точно также заботился он и о религии, стараясь очистить ее от многих, вкравшихся в нее, суеверных обрядов и бесполезных обычаев: в этом деле ему особенно помогал архиепископ Псковский, Феофан Прокопович, издавший с этою целью много прекрасных сочинений, частью оригинальных, частью переводных. «И вообще, этот честный человек в своих поучительных трудах обнаруживает такие прекрасные намерения, что если Бог продлит его жизнь, то от его деятельности следует ожидать всего хорошего»³⁹⁶.

Таковы были надежды и ожидания, вызванные в протестантском мире преобразовательною деятельностью Петра Великого и Феофана Прокоповича. Если эти ожидания были, до известной степени, преувеличены, то их, все-таки, нельзя считать совершенно неосновательными: общему направлению деятельности преобразователей они в сущности, не противоречили. События, как и следовало ожидать, не оправдали надежд на возможность соединения церквей, и протестантскому историку церкви пришлось, впоследствии, с плохо скрытою досадой, заметить, что хотя православная церковь во многих пунктах христианского учения сближается с протестантскою, но нельзя отрицать и того, что в первой осталось от прежних времен много суеверий, которых она упорно придерживается³⁹⁷. Вопрос о соединении церквей еще раз, в тридцатых годах прошлого столетия, послужил предметом для оживленной полемики между католиками и протестантами, по поводу «Камня Веры», Стефана Яворского: в полемике этой приняли участие и некоторые русские богословы; но для них она окончилась – благодаря стараниям Феофана Прокоповича – в застенках тайной канцелярии. К этому делу мы возвратимся в своем месте.

Выступая решительным противником и беспощадным гонителем ложных верований и пристрастия к букве в деле веры, Феофан Прокопович, как мы видели, сознавал необходимость бороться со всеми теми проявлениями религиозного чувства, которые он считал неправильными, искажающими чистоту и смысл христианского вероучения, бороться не столько карательными мерами, сколько путем нравственного убеждения и наставления, путем прямого, положительного изложения тех правил веры и нравственности, какие желательно было провести в народное сознание. С этою целью в Духовном Регламенте было предписано епископам и священникам – ближайшим учителям народа – проповедовать в церквах; но в виду недостатка в среде духовенства таких учительных людей, которые могли бы с успехом исполнять эту обязанность, признана была «всеконечная нужда имети некие краткие и простым человекам уразумительные и ясные книжицы, в которых заключится все, что к народному наставлению довольно есть, – и тые книжицы прочитывать по частям, в недельные и праздничные дни, в церкви пред народом. А хотя и есть таковых книг довольное число», прибавляет Регламент, – «сия есть «Омология» или «Исповедание Православное», такожь и некиих великих учителей святых толковательные беседы и слова нравоучительные; обаче се есть неудобное всему, наипаче простому народу учение. Ибо книга Исповедания Православного немалая есть, и для того в памяти простых человек неудобь вмещаема, и писана не просторечно, и для того простым не вельми внятна³⁹⁸. Такожь и книги великих учителей… писаны суть еллинским языком, и на том токмо языке внятны суть, а перевод их славянский стал темен и с трудностию разумеется от человек и обученных, а простым невежам отнюдь непостизаемый есть…³⁹⁹ А простому народу внушать подобает то, что самое есть всем обще, и всякому собственно по своему званию должное… Аще бы ведали вси самыя главнейшие веры нашея догматы, и кое есть устроенное от Бога спасения нашего смотрение; и аще бы ведали заповеди Божия, еже уклонитися от зла и творити благое: то довольное бы им было наставление». В виду всего этого, признано было необходимым «сочинить три книжицы небольшие: первую – о главнейших спасительных догматах веры нашея, такожь и о заповедях Божиих, в десятословии заключенных; вторую – о собственных всякого чина должностях; третью таковую, в которой собранные будут с разных святых учителей ясные проповеди, как о главнейших догматах, так и наипаче о грехах и добродетелях, и собственно о должностях всякого чина. Первая и вторая книжица иметь будет доводы своя от самого Св. Писания, но внятные всем и краткие; третия жь от св. отец тое жь, что в первой и во второй поучающая». Эти книжицы предполагалось читать в церквах в таком порядке, чтобы все три могли быть прочитаны в четверть года; кроме того, Регламент замечает, что «первую и вторую книжицу могут и дети учить из начала букварного своего учения».

Задачу составления таких «книжиц» взял на себя сам автор Духовного Регламента, и притом одновременно с составлением последнего. Еще до выхода его в свет, в 1720 году, напечатана была, по повелению государя, небольшая книжка под заглавием «Первое учение отроком», заключающая в себе азбуку вместе с кратким объяснением десяти заповедей, молитвы «Отче наш», символа веры и девяти блаженств. Эта книжка вскоре сделалась обязательным руководством для обучения всех русских детей⁴⁰⁰; она печаталась в огромном количестве экземпляров, для рассылки по епархиям; синод предписал, «дабы всякий священник, и диакон, и причетник имели у себя букварь, и прилежно по сему заповеди Божия с толкованием и прочее в твердую память принимали»; эту же книжку приказано было читать по церквам, «вместо книг Ефрема Сирина и от Соборника и прочих некоторых»⁴⁰¹.

Таким образом, букварь Феофана Прокоповича имел двоякое назначение: он должен был служить первою книгой, какая дается в руки детям, начинающим учиться; он же должен был служить для простого народа заменою устной церковной проповеди. Толкования заповедей и символа веры предлагались детям, как материал для первого упражнения в чтении и для заучивания наизусть, – предлагались народу, как средство для правильного уразумения основ православной веры. Таким соединением двух задач в одной и той же книге наглядно характеризуется взгляд Феофана и Петра Великого на народ, как на толпу неразумных детей, которых надо воспитывать и учить при помощи тех же приемов, какие прилагались к малолетним – при помощи букваря и лозы. Последнюю держал в своих руках Петр, о первом заботился Феофан.

В предисловии к «Первому учению», он так излагает свои мнения об этом предмете: от воспитания зависит вся жизнь человека, что подтверждается примером не только отдельных лиц, но и целых народов: «в котором народе многия свары, ненависти, коварства, татьбы, разбои и прочия злонравия – не усумневайся, что в нем нет доброго наставления детям». Правда, что наклонность ко злу есть во всяком человеке, как свойство врожденное, как последствие первого грехопадения; но эта наклонность еще более усиливается от общения с злыми людьми и может обратиться в привычку. «Какова же добра надеятися, где нет доброго детям воспитания? А воспитание таковое в России – кто не видит, как скудно? Мнози и благочестнии у нас и богобоящиеся человецы, не ведая силы закона Божия, многих своих грехов не ведают и в безстрашии пребывают. Все богопочтение полагают во внешних обрядах и телесных обучениях, ниже помышляюще о самом основательном благочестии… Не многие ли обретаются книгочии, которые заповедей Божиих, и символа веры, и силы молитв не знают? Ей, многажды хуждшие и злейшие бывают! Не имуще бо страха Божия за лишением доброго воспитания, когда читать и писать научилися, глухое тое искуство обращают себе на орудие злобы, и пишут клеветы, ябеды, соблазны, хулы, пасквили, портят записи, договоры, духовницы, притворяют указы⁴⁰². Нецыи же, помышляя о себе, что понеже читать умеют, весьми мудры суть, дерзают вымышлять плевельная учения, мнимая им богословская, и в народе раскол делают». Отроки до сих пор были лишены подобающего воспитания, говорит Феофан, – потому что учебные книги для них хотя и существовали, но были писаны «словенским высоким диалектом, а не просторечием», и вследствие этого для детей были непонятны. Если бы Феофан захотел быть откровеннее, то он мог бы пояснить еще, что все прежние книжицы для первоначального обучения, буквари и прописи, внушали детям безусловную покорность авторитету старины, святости предания, суеверную боязнь «мнения», как источника всех зол, и презрение к иноземным ересям, – следовательно, именно все то, против чего Петр и Феофан особенно восставали⁴⁰³. Народ необходимо было перевоспитать, внушить молодому поколению уважение и стремление к тому, чего прежде учили бояться, дать ему возможность воспринять те идеи, которые проводились в жизнь реформою. «Первое учение отроком» было одним из орудий для достижения этой цели.

Как мы уже видели, Феофан Прокопович, по складу своего ума, был мыслитель, не столько развивавший какую-нибудь положительную доктрину, сколько старавшийся, путем критики, устранять препятствия, тормозившие движение в обществе новых идей. Феофан – плохой систематик; даже заранее определив план, которому он находит нужным следовать в своих рассуждениях, он редко умеет удержаться в пределах этого плана, и почти всегда вдается в посторонние полемические рассуждения по поводу вопросов второстепенных, повторяет одно и то же несколько раз, иного не договаривает, и т. д. Словом, он не может долго удержаться на отвлеченной высоте и всюду ищет непосредственного отношения к окружающей его действительной жизни, или по крайней мере, повода к тому, чтобы высказать свой взгляд на известные житейские явления. Даже в курсе богословия всего более заботится он не о положительном разъяснении догматов, а о том, чтобы, доказать справедливость своих мнений отрицанием противоположного, критикой, полемикой; эту критику и полемику он умеет вести чрезвычайно искусно, подмечая малейшие промахи своих противников и выставляя их мнения в смешном или нелепом виде. Эта отрицательная сторона во всех его сочинениях занимает главное место; он является критиком и разрушителем старых понятий везде, даже и там, где, по самой задаче сочинения, ему следовало бы строго ограничиться одною положительною стороною дела. Так, например, «Первое учение отроком» представляет не что иное, как азбуку и краткий катехизис, который, по мысли автора, должен был заучиваться детьми наизусть тотчас же вслед за азбукою, вместо псалмов и молитв; следовательно, в этой первой книжке, которая дается в руки детям, по-видимому, вовсе не должны были бы иметь места никакие отрицательные и полемические замечания, тем более, что для детей они и не могли быть вполне понятны. На самом деле вышло, однако же, иное. Феофан и здесь не мог строго выдержать несвойственного ему положительного тона, и, объясняя заповеди и символ веры, счел нужным вставить в это толкование двусмысленные и насмешливые отзывы о древнерусском благочестии, о почитании икон, мощей, священных мест и пр.: «Идолослужение есть», говорит он, – «когда кто честь Божию воздает образу или подобию коей-либо вещи… идоли, то есть – образишки; о христианских же иконах что разумети подобает?… Лгуть на Бога онии проклятии лестцы, которыи иконам святым, или мощам, или месту некоему притворяют чудеса и откровения... Нередко таковыи явишася прелестницы, которыи прибытка ради притворные за святых мощи пронесоша, якоже в Москве иногда случися, что всем известно есть⁴⁰⁴. И иная некая сим подобная, под покрывалом святости, лестцы оные простым людем утвердиша, якоже млеко пресв. Богородицы, кровь Иисуса Христа и власы брады его, что все противно истине», и т. п.

Из этих примеров видно, что в «Первом учении» относительно мощей, икон и некоторых обрядов почти дословно повторено тоже самое, что было сказано в Регламенте; но Регламент назначался для взрослых людей, и притом для тех, которым вменялось в специальную обязанность блюсти за чистотой православного вероучения, а букварь имел в виду читателей, только что познакомившихся с азбукою. Очевидно, Феофан не находил нужным делать различия между теми и другими, хотел в самом раннем возрасте подорвать ту веру в непреложность старого предания, какая внушалась детям прежними учителями, и заронить в детскую душу семена сомнения и критики.

Эта особенность, резко отличавшая новый букварь от всех прежних, а также совершенное игнорирование освященного обычаем порядка обучения дали противникам Феофана удобный повод сильно напасть на его произведение. «Некоторые из русских» (писателей), говорит биограф Прокоповича, – «не одобряли его катехизиса, потому что учение о поклонении иконам изложено в нем иначе, чем у Яворского в «Камне Веры». Из этих противников одни нападали на «Первое учение» по принципу, как на произведение, противное духу православия, другие – просто из желания излить свою досаду на Феофана, которого считали виновником всех зол. Из возражений первого рода нам известно одно, принадлежащее перу молдавского господаря, князя Дмитрия Кантемира (сын которого, Антиох, был таким горячим поклонником Прокоповича). Человек, по отзыву современников, «зело разумный» и образованный, Кантемир, однакоже, был горячим сторонником древнего греческого благочестия и образования, а потому к отрицательным мнениям Феофана отнесся очень подозрительно и строго. Написанный им разбор «Первого учения» имеет целью доказать, что эта книга не согласна с духом православия и потому вредна⁴⁰⁵. Мы не станем подробно рассматривать этот разбор, так как он уже изложен и рассмотрен довольно обстоятельно в статье г. Извекова, пришедшего к тому заключению, что возражения Кантемира «иногда натянуты и мелочны до пустого словопрения, иногда поспешны и неосмотрительны, но в большинстве случаев метки, здравы и доказательны». Последнее замечание относится к тем частям рецензии, где Кантемир отстаивает древнерусское благочестие и религиозное чувство против двусмысленных и насмешливых отзывов Феофана, находя, что подобный тон в детской книге совсем не у места. Значение «Первого учения», как букваря, рельефно оттеняется нападками критика на смелость автора, покинувшего торную дорогу своих предшественников и пренебрегшего завещанным стариною правилом обучать «в начале буквам, сиречь азбуце, потом же часовники и псалтыри и прочие божественные книги»⁴⁰⁶. Феофан, как мы сказали выше, тотчас вслед за азбукою и складами дает толкование заповедей, молитвы «Отче наш» и символа веры; Кантемир находит, что это противоречит постановлениям православной церкви, которая сама расположила, когда чему учить из писания; а именно – азбуке должны предшествовать и за ней следовать известные молитвы, в порядке, раз навсегда определенном; затем – символ веры, часослов, октоих и псалтырь: «И сей убо чин есть и наставление, еже долгим уже временем и от толиких веков всегда соблюдаемо толикое возъиме употребительство, яко аще бы ин ныне иный, кроме сего учения, отроком усиловался приввести чин, хотя благочестным и ревностным сие начал бы тщанием, обаче едва ли никакоже мог-бы, яко мню, избыти порока подозрения; кольми паче или древнего обычая истребитель мним и презираем был бы». Таким образом, даже нарушение порядка преподавания в глазах защитников старины было тяжким грехом, чуть не ересью; поэтому можно судить, как отнеслись люди старого образа мыслей к новым идеям, которые Феофан пытался проводить даже в букваре. Кантемир, вообще избегающий резких полемических выходок, заключает свой разбор «Первого учения» ироническим замечанием на счет автора этой книги: «Мнози быть могут, иже отвне жезл и одежду пастырскую носити являются; внутрь же суть наемницы, волкам безопасно похищати попущающии; паче же сами, овчею прикрывшися кожею, волцы суть... Восклицание иногда Кикерон, римского краснословия начальник: o tempora, o mores! не нетребе и ныне восклицати: о церкви, о пастырей!»

Феофан Прокопович, имевший право считать себя и по уму, и по образованию гораздо выше своих противников, относился к ним с глубоким пренебрежением; в его глазах эти люди были «прекословцы, буесловцы, прузи, безумные разкащики, не разумеющие писания и сражающиеся с собственными мечтами и сновидениями, школярики, латиною губы примаравшие, собирающие свои познания только пошептом от ересей папежских, сумасброды и неуки, не ведущие не токмо св. писания, которое и что есть не знают, но и самого того ремеслишка, которых хвалятся». Противоречие раздражало его, и нередко, благодаря такому отношению к противникам, он забывал те благоразумные правила ученой полемики, которые когда-то внушал своим киевским слушателям⁴⁰⁷. Доказательством этому может служить его ответ на критику Кантемира, изложенный в форме письма к какому-то «преподобнейшему отцу», – по вероятной догадке г. Чистовича – к Афанасию Кондоиди, греческому священнику, жившему в доме Кантемира. Не останавливаясь на подробном разборе возражений своего критика, Феофан дает им общую оценку с особенной, ему одному только свойственной точки зрения: «Многое искусство в том имети подобает», говорит он, – «в чем кто учителем хощет быти. Но искусный должен есть долго и прилежно и слова, и вещь, и самой вещи естество и обстоятельства, и вся оной, тако рещи, утробы разбирать, рассуждать и проницать, когда хощет произнести суд свой в чуждем мнении и учении. Не многи же обретаются так искуснии и так прилежнии, ово за невеликое остроумие, ово за несильное в богословии обучение; того ради глаголет Дух Святый, да не мнози касаются дела учительского, боящеся большего осуждения. Что бо следует таковому легкомысленному учительству? Первое – распри, а в народе сумнительство, потом и расколы, и ереси и факции… От таковых любопретельных совопросников в нашем сем с прекословцами деле не следует ли сие, что слышавше оное прекословие человецы простии не похотят отроком своим сего толь полезного давати наставления, и тако многие отроцы в грубости и неставлении останутся, и желание царского величества и желание всех, нелицемерно благочестных, вотще пойдет за положенное учению сему препятие прекословием толь неискусным и неправедным…»

Таким образом, человек, позволяющий себе критически относиться к воззрениям Прокоповича, совершает чуть не государственное преступление; от критики, несогласной с теми положениями, которые Феофан признает единственно верными, происходят и ереси, и политические заговоры! Впоследствии, по поводу других возражений, Феофан высказал эту мысль в самой определенной и резкой форме: «Не на единого же писателя ищет толикого осуждения (говорит он об одном из наиболее ярых своих критиков), – но и на тех, которые дерзнули сия в церковь вносить: как и в прежних словах своих на тех наступает, которые дерзнули печатать порицаемыя от него книжицы. А внесл оные в церковь Петр Великий и, по его указу, св. синод и вси российские архиереи⁴⁰⁸.

По свидетельству Антиоха Кантемира⁴⁰⁹, «Катехизис православные веры Ф. Прокоповича на многие чужестранные языки переведен, печатан, и в европейских разных школах читается». Нам известен только один перевод его на немецкий язык⁴¹⁰. По словам самого Феофана, по этой книге учился Петр II.

Дальнейшим развитием нравоучительной части «Первого учения» служит книга «Христовы о блаженствах проповеди толкование», написанная Феофаном по специальному поручению Петра и напечатанная в 1722 году (три издания в один год). По свидетельству Голикова⁴¹¹, в памятной книжке Петра Великого было, между прочим, записано: «Написать книгу о ханжах и изъявить блаженства (кротость Давидову и пр.), что не так, как они думают, и приплесть к требникам, а в предисловии явить то дельцем ростовского (то есть, епископа Димитрия) с товарищи… также, что не противились мученики в светских делах». Ответом на это требование была книга о блаженствах, по словам Ю. Самарина – одно из лучших произведений Феофана, объясняющее очень многое в тогдашнем умственном и нравственном развитии русского народа.

Книга эта послана была царю, находившемуся тогда в Астрахани, и очень ему понравилась: «Книгу о блаженствах всю чел», писал он, – «которая зело изрядна и прямой путь христианский; только надлежит предисловие сделать, в котором розные наши толкования неправыя ханжевские все выяснить, дабы читающий перво свой порок узнал, а потом пользу прямую и истинную. Такожь в конце силу всей книги зело короткою выпискою без толку (понеже оный уже выше писан) положить, дабы мог на память оное иметь, понеже всей книги на память невозможно иметь»…⁴¹² Известно, кроме того, что Петр и сам написал несколько заметок о ханжестве и лицемерии; в его бумагах найдена небольшая записка с толкованием заповедей, в которой доказывается, что ханжество и святошество заключают в себе грехи против всех десяти заповедей⁴¹³. Видя в древнерусском благочестии почти исключительно суеверие и лицемерную набожность, служащую прикрытием для целей вовсе не религиозных, он особенно интересовался подробною разработкой этого вопроса, служившего в то время темою для очень многих литературных произведений. Этому же вопросу посвящена и книга Прокоповича, представляющая практическое применение его богословских идей. Мы уже видели, что Феофан, в своем учении об «оправдании», выступил противником господствовавшей в нашем народе и разделявшейся нашими богословами идеи, что вечную жизнь можно заслужить известными подвигами, достоинство которых измеряется их трудностью, опасностью или сопровождающими их лишениями и страданиями. Вследствие того он относится и к монашеству если не совсем отрицательно, то, по крайней мере, не очень благосклонно, признавая аскетический идеал несостоятельным вообще, а практическое приложение его требований в России – несовместимым с понятием благоустроенного, строго централизованного государства, в котором каждый подданный должен нести известные повинности. Между тем, масса народа не хотела пассивно воспринимать новые идеи, внесенные к нам преобразовательною деятельностью правительства, и вступила с его централизаторскими стремлениями в активную борьбу, выделяя из среды своей то целые толпы непокорных, то отдельные личности, громко заявлявшие о своем нежелании подчиняться новому порядку вещей. Конец XVII и начало XVIII века – эпоха, когда эта противоположность между стремлениями народными и правительственными достигла уже значительной резкости – представляет множество примеров людей, умышленно бросавшихся в опасности, искавших мучений и смерти и думавших таким образом спасти свою душу от царства антихристова. В таких людях Феофан видел невежд, фанатизированных ханжами и лицемерами ради какой-нибудь корыстной цели; поэтому он направил свои удары не столько на первых, сколько на вторых, которым и посвящена большая часть книги о блаженствах. Необходимость издания этой книги доказывается, в предисловии, тем, что «многи кривотолки блаженства оные не прямо рассуждают и не в своей их силе разумеют, и потому аки воздух биюще подвизаются и слепо идут в вечную погибель». Толкование каждого блаженства делится на две части: в первой автор имеет целью «отринути непрямый», а во втором – «показати прямый словес Христовых разум». Особенного внимания заслуживает первая часть, так как в ней заключается опровержение различных ложных мыслей, которые в то время были в ходу в народе, и подробное рассуждение о добровольном мученичестве.

В толковании первого блаженства (блажени нищии духом) автор доказывает, что здесь разумеется нищета не вещественная, «якоже толкуют по себе человецы ленивии, прошаки и волокиты безстуднии и прочий им подобнии; ибо вещественная нищета сама собою есть вещь средняя, ниже Богу любимая, ниже Богу противная». Также объясняется и выражение «блажени алчущии и жаждущии правды». В статье о «кротких» находим характеристику лицемеров, увлекающих народ своею мнимою святостью: «Суть и таковии, которых опасный человек не трудно признает, сие же наипаче потому, что или преизлишше смиряются, или действия некая природе своей противная показуют. Голову, например, на едино плечо преклоняют, голос отончевают, оскабляются безвременно, воздыхают часто и без причины, и пр. Дал бы Бог, дабы умудрился иногда простый народ, и хотя бы от сих удобопознаваемых лестцов оберегал себе. Зело вредни спасению суть вышеупомянутии искуснии лестцы, но и сии простая сердца уловляют».

В статье о «миротворцах» Феофан снова касается вопроса о ложном мире и мнимом благополучии, о котором он говорил в слове при открытии синода: «Прелестнии суть миротворцы или миросказатели и онии, котории не попускают проповедати в народе, каковая у нас вражда с Богом и междособная с ближними… Таковии суть от духовного чина онии, котории, оберегая себе, да не стыдно им будет, яко невежди суть и во своем звании нерадивии, еще и искуснейшей от них братии завидя, обыкли на дело учительское прерицати: на что нам учители и учения, на что проповеди? православнии христиане есмы, сияет благочестие, церковь святая процветает… Но мнимый се и мечтанный мир проповедуете, о друзи! лице притворное, а не сущую вещь показуете».

Последние три блаженства соединены в одну статью и, по всей вероятности, составляют именно тот трактат о мученичестве, о котором говорит Феофан в письме к Марковичу. Говоря о людях, добровольно идущих на страдания и смерть, Феофан обращает внимание на различные мотивы, побуждающие их к этому. Прежде всего, говорит он, есть такие меланхолики, которые не могут равнодушно видеть чужого благополучия и потому радуются страданиям ближнего и восхваляют страдающих; затем, бывают и такие, которые, страдая вполне заслуженно, за свои злодейства, стараются представить себя мучениками за правду; далее, есть люди, которые, «не по разуму ревнуя, страдать готовы за мнимую им правду, не рассуждая, достойно ли есть толикой ревности, о чем ревнуют до крове своея; многажды бо что они помышляют истинно быти, ложно есть; что вменяют в правду, самая есть неправость»… Феофан доказывает, что неведение в подобных случаях не может служить извинением, так как всякий должен всеми средствами доискиваться истины и к ней стремиться. Наконец, «еще суть и таковии безумнии, котории слышанием или чтением славных подвигов мученических услаждаеми и акибы завидяще славы их, ищут и без причины страдания, или сами себе смерти предают… В России у нас голосная повесть везде, что множество таковых окаянных волею себе предали сожжению… И зри, каковые плоды изыти могут от таковых безумных страдальцев: когда бо таковый слышит закон Божий – якоже хощете, да творят вам человецы, и вы творите им такожде – помыслити в себе может: я хощу, дабы мене мучили, то и мне не грех другого погубить… Не таковии ли суть и наши раскольщики, излиха враждебни, яростию дышущии, верховной власти зложелатели, щастливых нам викторий нелюбящий, злоключением отечества веселящийся, весьма человеконенавистницы». Они, «бешеною некоею похотию жаждуще мучения, сами на себе лгут и вину, мучения достойную, притворяют себе, да мучими будут»; но между ними встречаются и такие, которые нарочно совершают преступления с целью заслужить мученический венец; так, например, «явилися един и другий, котории на высочайшую власть не за некую ее неправду, но славящеся дерзновением своим, не убоялись изблевати досадительная мерзословия, хулы и укоризны, сим будущие славы мечтанием услаждающе себе: хвалим буду и блажимь от всех, аще за сие постражду; напишется о мне историа, пронесется всюду похвала: не един, удивлялся, скажет о мне: великодушен муж был, царя обличил, мук лютых не убоялся… О, окаяннии сумасброды! Мало таких бешеными нарицати: есть се некое зло, равного себе имени не имущее»!

Одною из причин подобных явлений Феофан признает невежество, и в особенности – недостаток богословских знаний: «невежды бо злобнии и гордии, читать только грамоты изучившиися, мечтают о себе, что суть они уже совершенны мудрены; не знающе же, что разумеется во имени сем писание божественное, кую-либо. тетрадь, аще и пребезумно составленную, нарицают божественным писанием; и когда набредут на некие повести о мучениках недостоверные (яковых в разная темная времена без числа наплетено), и увидят, что будто страдалец хулительно и укоризненно кричал на властей, услаждаются тем, яко мужественным некиим, по мнению своему, дерзновением... и тако окаяннии мужественно в пропасть адскую летят, и многим прочиим путь погибельный показуют».

Это рассуждение о мнимом мученичестве вошло, в сокращенном виде, в увещание, изданное от синода 16 июля 1722 года⁴¹⁴, и имеющее целью показать, что «не всякое страдание, но токмо страдание законно бываемое, то есть за известную истину, за догматы вечные правды, за непременный закон Божий, полезно и богоугодно есть». Повторяя дословно главнейшие положения, заключающиеся в книге о блаженствах, Феофан замечает, что в России, как в государстве православном, никогда не может быть гонения правды ради: но что если бы таковое и произошло, то все-таки не следует, без особого изволения Божия, решаться на мученический подвиг, и «когда возможно укрытися, тогда бегати богоугодно есть». Доказывая, далее, что властям следует повиноваться и их почитать, Феофан говорит, что у нас противники правительства – «сии прельщающии и прельщаемии глупцы, православного монарха безчестить, и аще бы могли – и низринуть, и за таковую безбожную дерзость страдать до крове не стыдятся»; в пример приводится «злодей разстрига» Василий Левин. В заключение синод обращается ко всем благомыслящим людям с увещанием, «да внимают наставлению, которое от божественных и учительских писаний пространно утверждено есть в новопечатной книжице о блаженствах евангельских».

Это увещание, точно также, как и самую книгу о блаженствах, было велено, «всенародного ради ведения, священникам повсямесячно, в воскресные дни и господские праздники во святых церквах, а при ярманках, где многонародное бывает собрание, – и пред церквами для множества людей по литургии во услышание всем читать, дабы оное увещательное рассуждение, во общую пользу сочиненное, всяк ведал, и неведением никто б не отговаривался».

Книга о блаженствах служила также учебною книгою для детей, как дополнение к катехизису, читалась и твердилась наизусть в школах.

В 1721 году Феофан Прокопович, по поручению царя и от имени синода, написал небольшое рассуждение по вопросу, для того времени весьма важному – о браках с иноверцами, то есть, о том, могут ли иностранцы жениться на православных, не принимая православного исповедания. Этот вопрос поднимался еще в 1644 году, когда приезжал в Москву датский принц Вольдемар, чтобы жениться на одной из дочерей царя Михаила Федоровича; в то время наши богословы решили его отрицательно; но постоянно увеличивавшийся с тех пор наплыв европейцев в Россию и более тесное сближение с ними настоятельно требовали перерешения этого вопроса. Продолжительное пребывание в плену множества шведов, взятых во время войны с Карлом XII и сосланных в Сибирь, сделало их как бы природными Русскими; очень многие из них, потеряв надежду на размен или выкуп, были не прочь совсем остаться в местах своей ссылки и там жениться; но для этого им необходимо было переходить в православие, что, конечно, служило немаловажным препятствием для такого рода браков. Петр, ценивший шведских пленников, как людей, полезных своими указаниями и трудами в горнозаводском деле, которое в то время у нас было еще в зародыше, поручил синоду издать указ, разрешавший им жениться на русских без перемены вероисповедания, на тех самых основаниях, какие сохраняются и в ныне действующем нашем законодательстве по этому предмету ⁴¹⁵. Но вместе с тем он воспользовался этим частным случаем для того, чтобы возвести его в общее правило, и поручил Феофану написать рассуждение, в котором аргументами из Св. Писания, творений отцов церкви и историческими «прикладами» доказывается, что браки православных с христианами других исповеданий не заключают в себе ничего противного вере и потому не должны возбуждать никакого «сумнительства совести». Это рассуждение, по объему очень небольшое, было издано в том же году, в виде «послания к православным» от синода⁴¹⁶, и в количестве 1000 экземпляров разослано по всем епархиям.

К этому же разряду сочинений Прокоповича относится небольшое рассуждение, изданное в 1724 году под заглавием: «Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным во Христа крещаемых»⁴¹⁷. Вопрос о совершении обряда крещения как мы уже говорили в 1-й главе, имел у нас в XVII веке особенную важность и возбуждал сомнения и недоумения. В Потребнике иноческом, изданном в 1637 году в Москве, предписано вторично крестить погружением всех тех, кто «не истинно крещен – обливан»; в 1645 году, во время пребывания в Москве датского принца Вольдемара, «Дмитрей Франзбеков да большого собору Пречистые Богородицы ключарь Иоанн Насеткин» имели об этом предмете продолжительный спор с датского королевича немчином Матвеем Андреевым с товарищи, которого «уличали» евангелием, св. отцами, правилами апостольскими и даже немецкою книгой Децинарием, а также рукописными церковно-славянскими книгами; но Матвей остался при своем, и спор окончился тем, чем кончается большинство споров на Руси⁴¹⁸. Между тем, в Малороссии обряд крещения с давних пор совершался обливанием, которое и узаконено малороссийскими требниками. Это обстоятельство, при появлении в Москве южнорусских ученых монахов и при той полемике, какая вскоре возникла у них с представителями московской книжности, давало последним повод обвинять киевлян в не православии, в латинстве. Мы знаем, что даже Стефана Яворского называли Ляшенком и обливанником. Рассуждение Феофана Прокоповича имеет целью доказать, что крещение посредством обливания столь же законно и согласно с правилами православной церкви, как и крещение погружением, и таким образом, окончательно очистить репутацию малороссийского духовенства от нареканий и упреков в не православии. Отчасти это рассуждение вызвано, может быть, и личными обстоятельствами, потому что если «черкасишки» вообще, за немногими исключениями, не пользовались расположением староцерковной партии, то сам Феофан, как главный представитель нового направления, всего более подвергался нападкам и обвинениям в ереси; очень может быть, что при этом, в числе прочих доказательств его не православия, служило и то, что он «не истинно крещен». Таким образом, восстановляя репутацию малороссийского духовенства вообще, он восстановляет и свою собственную.

Но «Истинное оправдание» имеет еще и другую сторону, для нас гораздо более интересную. Дело в том, что возражения против поливательного крещения могли исходить не от всей староцерковной партии, в среде которой многие лица были сами крещены точно также, а именно от представителей коренной московской старины, и всего более, всего сильнее – от представителей древнего благочестия, старого обряда. Это обстоятельство дает Феофану удобный повод всею силою обрушиться на старообрядческих учителей; обличению их невежества и закоснелости посвящено обширное предисловие к «Истинному оправданию», написанное в юмористическом тоне, напоминающем «разговор селянина с гражданином да дьячком». Это предисловие, вместе с несколькими страницами проповедей, трактующих о том же предмете, дает очень ясное понятие о взглядах и приемах Феофана, и потому мы считаем нужным остановиться на нем подробнее.

Как человек просвещенный, Феофан презирает религиозные умствования простого народа – «мужицкую, а паче бабскую богословию и философию», – и негодует на то, что невежды осмеливаются учить других. «Невеждам», говорит он, – «подобало бы, когда речь есть о тайнах богословских, требовать ясного наставления от сведущих лиц, самим не мешаться не в свое дело, молчать и всячески язык свой обуздывать; но противное видим: и особы ученые не так дерзновенно разглагольствовати обыкли, якоже слепыи невежи многии. Они охотники, когда ничего не ведают, о всем и говорить, и писать, и препираться. Дивная вещь: откуду бы им так безумная охота?»

Причину такого стремления к умствованию – стремления, по понятиям Прокоповича, совершенно неуместного и предерзостного – он видит в двух обстоятельствах: «Первое, что самое оных невежество, которым слепи суще, ничего богословского не ведают, творит их неведущими и самих себе, и не допускает знать быть себе невежливых; но когда слогов книжных изучатся, и честь и писать могут, – помышляют, что уже все получили и не осталося, что бы им еще познать подобало… сколько до их рук приидет некиих тетрадей, и то неискусно сошитых, по большой же части и смеха достойных, например, – проповедей Аввакумовых, сказок о 12 пятницах, притворных откровений, чудесных ложных повестей, суетных некиих преданий и прочиих басней, сия они писаниишка получивше, помышляют, что уже получили и обняли вся пределы мудрости и дошли до самого дна богословии… Вторая же вина таковой продерзости есть кичение и чванство и желание славы учительской. Сия вина не особо действует, но вышеупомянутой первой сопоследствует. Помышляя бо бездельник о себе, что мудр есть, желает, дабы и вси тожь о нем думали, и яко премудра славили и почитали; и тако не может терпеть молчания, опасался, да не помыслит кто о нем, что он не все знает. Того ради никакого в разговоре с людьми не упустит случая, в котором бы можно ему, как вороне, голос испустить… и видя простолюдины, что угодны к прельщению, а не имея сам довольного к прельщению ни ума, ни слова, во утверждение басен своих, часто, ово лицемерно воздыхая, ово гордо поднося бровь и пащеки своя надымая (кажется бо ему, что так мудрии делают) часто сих между рассказами своими речей употребляет: «великое дело богословия! не всяк постизает глубину богословии! не всяк знает силу св. писания!» и прочая, сим подобная. Се же того ради повторяет, дабы слышащии помышляли, что он все тое до дна знает; а он – и что есть писание, и что богословия так не ведает, как подземный крот о дневном свете»…⁴¹⁹

Этими взглядами на раскол определяется и отношение к нему Феофана Прокоповича. В расколе он видит, прежде всего, результат крайнего невежества: «Аввакум распоп, Лазарь, Никита и прочии возопили в народе, яко пьянии или бешеныи, безумным кликом, наблевали на св. церковь ложных клевет, наплели без чина суеверий и неслыханных преданий, и весьма христианству странных и отечеству нашему студных и срамотных догматов; что же сделалося? о, стыдения твоего, Россие! так многое число верующих и последовавших себе получили, что места не обращен, где бы оных лестцов не были наследники и ученики, ово тайныи, ово же и явныи». Наиболее верным средством для борьбы с расколом Феофан признает, поэтому, просвещение, и вообще – меры кротости и увещания. С другой стороны, он находит, что «учители раскола российского – тупыи и грубыи сумасброды, и единой части христианского исповедания не знающии, но токмо, обманою простого народа чреву своему служащии, сущии атеисти, прямые безбожники», – люди, возбуждающие темную массу к бунту и неповиновению властям и, следовательно, весьма вредные для государства; против таких людей он рекомендует строгие репрессивные меры. В Духовном Регламенте предписывается «по всей России никого от раскольщиков не возводить на власти, не токмо на духовные, но и на гражданские, даже до последнего начала и управления, чтоб не вооружать нам на нас же лютых неприятелей; и государству, и государю непрестанно зло мыслящих». Но подобным мерам Феофан, очевидно, придавал только значение мер исключительных, чрезвычайных; вообще же он относился к расколу, для тогдашнего времени и для своего положения, довольно либерально, и в этом отношении стоял гораздо выше своих современников. В книге «О блаженствах» Феофан, говоря о необходимости умиротворения церкви, дает замечательные наставления, как следовало бы обращать раскольников и вообще вести споры о предметах веры: «Должни убо суть искуснии учители, аще великого сего миротворения участницы желают быти, искусно, ясно и доводно показовати народу, что помянутые и им подобные вещы (пункты разногласия старообрядцев с господствующею церковью) весьма суть средния, и прение о оных есть суетное… Должны же суть (учители) блюстися всех таковых, и в деле, и в слове, и в пишемых от себе разсуждениях, действий, которая раздражают сердце человеческое: ибо таковая раздражительная действия не токмо мира составити не могут, но еще и вящшыя распри и раздоры вводят. Суть же именно сия наипаче: слово или телесное движение гордое, презрение и ругание лиц спорных, клевета на своих соперников и насильное на несогласующихся нам наступательство… И неразумно творят те, которые в проповедях, или в разговорах, или и в пишемых от себе книгах на противников православия ругательные речи и притчи бодущыя, досады и лаи мещут на них. Не помнят таковыи дела своего; дело бо приемлют обращати заблуждшая; яковое же надеяние обращения может быти, когда тых, которых обратити хощем, жестоко раздражаем? И неправильная отговорка, есть ли кто скажет: «с еретиками или раскольниками дело мне, злых зле потчую»; но помнити должен еси, что дело твое? не казнити бо, но врачевати злых хощеши, лаями же и укоризнами не уврачуеши… Насильное на противных наступательство не годно есть, когда кто иноверных разграблением имения, узами и темницами и смерти угрожением хощет понудити к обращению; таковыми бо лютостьми паче раздражается, нежели преклоняется сердце мучимого».

В этих словах – строгое осуждение той системы, которой держались, по отношению к старообрядцам, представители нашей церкви, или разделявшие взгляды московских книжников XVII века, или воспитавшиеся на католической доктрине о беспощадном преследовании еретиков: Питирим епископ Нижегородский, Феофилакт Лопатинский, Стефан Яворский и многие другие. Известно, что эти лица в своей полемике с расколом не только не считали возможным обходиться без самой энергичной брани, какая только известна в русской печати, но не отступали даже и перед несправедливыми обвинениями, перед извращением фактов и подлогом, если надеялись этим способом выиграть дело; в практической же своей деятельности по обращению раскольников нередко прибегали к самому грубому насилию, которое вполне оправдывалось их теоретическими взглядами. Достаточно сравнить приведенные нами выше (во 2-й главе) выражения Стефана Яворского о раскольниках и главу «О наказании еретиков» в его «Камне Веры» с выдержками из книги о блаженствах, чтобы убедиться в том, какая бездна разделяет понятия об этом предмете представителей староцерковной партии и Феофана. Последний, не скрывая своей досады на раскольников, как на людей невежественных, толкующих о том, чего сами не понимают, выражается, однако, гораздо резче о тех представителях официально-учительного класса, которые, «мнения ради высокого о латинском учении своем, зело себе мудрых быти мечтают и все, что им на ум привержется, абие без размышления, право ли, худо ли, приемлют; николиже истины познати не могут, но, угождая себе, всегда оной противляются». Он признает, что основные пункты разногласия с раскольниками – «вещи весьма средния», и замечает, что «аще кто вещь среднюю упрямством своим поставит в догмат, той уже сам еретик есть, понеже делает то составом веры, что Бог не сделал». Этот упрек в равной степени прилагается как к раскольникам, так и к представителям официального православия, не видевшим в расколе ничего, кроме «перстов», да «аллилуии», и с своей стороны хлопотавшим только о том, чтобы раскольники ходили в православные храмы, хотя бы и из страха. Феофан понимает, что дело вовсе не в «перстах»; он не прочь, иногда, посмеяться над «бабской богословией», но серьезное внимание считает нужным обращать только на государственное и общественное значение раскола, как силы, протестующей против новых порядков, против централизма, уничтожавшего старую земщину. Покуда несогласие с господствующим порядком выражается только в споре о церковных обрядах – несогласных следует оставить в покое; это – невежество, неразумие, с которым бороться можно только увещаниями и «добрым учением», а не принудительными мерами, не достигающими никакой цели. Но если «церковные противники» являются противниками правительства, отказываются исполнять общие для всех подданных предписания верховной власти и открыто восставать против нее, тогда – другое дело: тогда их нужно преследовать и искоренять всеми мерами, но совсем не за то, что они крестятся двумя перстами – пусть хоть и вовсе не крестятся, – а за то, что они – бунтовщики. Таков был взгляд Феофана Прокоповича на раскол; это была точка зрения совершенно государственная, девизом которой было «distinguo» – слово, значение которого было совершенно непонятно для людей, стоявших за старину и привыкших отождествлять церковь с государством. Строгое ограничение сферы деятельности церкви и подчинение ее государству – дело, в котором Феофан играл такую важную роль, – определило и воззрения его на раскол. Церковь имеет власть только духовную, нравственную, и потому должна действовать только поучением и увещанием, а не принудительными мерами, право применять которые принадлежит только государственной власти; как церковь не должна вмешиваться в дела государственные, так и государственная власть не должна преследовать людей за религиозные убеждения, если эти люди живут мирно и беспрекословно исполняют распоряжения власти. Этот взгляд у Феофана, может быть, выдержан не вполне последовательно, проведен недостаточно определенно; но Феофана, все-таки, следует признать первым русским писателем, высказавшимся в духе веротерпимости, и первым русским иерархом, применявшим – или, по крайней мере, старавшимся применять этот принцип на практике, советуя царю делать соответствующие распоряжения. Петр, как известно, и сам разделял мнения Феофана, и еще в 1716 г. включил в архиерейскую присягу обязательство «с противными церкви святой с разумом, правильно и кротостию поступать»⁴²⁰. В 1722 году от синода было издано увещание, написанное в том же духе и, по всей вероятности, при ближайшем участии Феофана; в этом увещании синод, после пространного рассуждения о невежестве и происходящем от него вреде, заявляет о своем намерении «отвратить невежд от суеверия» и приглашает всех раскольников, сомневающихся и колеблющихся в вере, явиться к определенному сроку «должного ради с синодом о несогласии их разглагольствия, нескрытно и без всякой боязни», с тем, что им будет дана полная свобода и безопасность для изложения своих мнений⁴²¹. Срок, назначенный для «разглагольствия», несколько раз откладывался, причем прибавлялось уже, что с неявившимися поступлено будет «без послабления»; но раскольники, очевидно, хорошо помнили «смиренную, кроткую и душеполезную» беседу с ними Питирима и других подобных ему пастырей, и не смотря на самые настоятельные приглашения, в синод не шли, а заслышав о приближении к их скитам и пустыням «начальства» и ожидая, по прежним примерам, истязаний и мучений, предпочитали им добровольное самосожжение… Новое «пастырское увещание к православным христианам», изданное синодом 15 января 1725 года⁴²², указывая на такие факты, жалуется на раскольников, которые «на безопасный телесному и душевному здравию полезный разговор явитися не хощут… и тако сии безсовестнии, безбожнии, не по совести, ни по закону Божию ходящий, нерадящии о своем спасении, возлюбивше паче тьму, неже свет, не хотят приити ко свету, да не обличатся дела их лукавая. Блюдитеся убо таковых – увещевает синод – яко псов, яко злых делателей, льстецов, лжеучителей; не мните быти у них коему основанию зловерия их, – аще бо имели что, пришли бы и объявили бы нам; на едином упрямстве точию лжи и прелести утверждаются, не имуще вины о гресе своем, и весьма безсовестни суть. Не токмо же блюдитеся их, но и обличайте таковыя, и открывайте укрывающихся, и представляйте праведному суду государеву».

Противоречие раздражает. Синод не выдержал мягкого тона, рекомендованного Феофаном, и по прежнему, разразился бранью на невежд, дерзнувших не послушаться, когда их снисходительно уговаривали и «честью просили». Такая же двойственность заметна и в действиях правительства по отношению к расколу. До следствия по делу царевича Алексея, Петр относился к расколу с полным равнодушием, не смотря на представления Стефана Яворского, которому поручено было ведать раскольничьи дела, – о необходимости искоренить «язву». По расчетам экономическим, он нашел нужным даже юридически признать, и так сказать, оформить существование раскола, приказав заносить раскольников в двойной подушный оклад. «Если они подлинно честны и прилежны», говорил он, – «то пусть веруют, чему хотят; когда нельзя обратить их от суеверия рассудком, то, конечно, не пособят ни огонь, ни меч; а мучениками быть за глупость – ни они той чести не достойны, ни государство от того пользы иметь не будет»⁴²³. Вследствие такого взгляда на дело, по словам старообрядческого писателя, «великому Петру монаршескую приемлющу область, всюду гонения и муки о староцерковном благочестии преставаху царским милосердием»⁴²⁴. Вообще, Петр хотел, главным образом, только того, чтобы точно определить численность приверженцев раскола, для целей фискальных, и потому требовал, чтобы все раскольники перешли в «записные», назначая строгие наказания за их укрывательство. После суда над царевичем, обнаружившего между прочим, что в расколе заключалось ядро народной оппозиции против правительственных нововведений, Петр стал, как будто, более склоняться на сторону мер, предлагавшихся Яворским и другими духовными лицами, разделявшими мнения автора «Камня Веры». Впрочем, и теперь не было решительного поворота к гонению, и Петр велел прибегать к строгим наказаниям только в тех случаях, когда «возможно явную вину сыскать, кроме раскола»⁴²⁵, и внушать раскольникам, что они преследуются не за старую веру, а за неповиновение властям. Вместе с тем, Петр считал возможным и нужным действовать на раскол путем миссионерским. Так, одновременно с изданием первого синодского увещания, в 1722 году, в один из центров раскола – в «Выгорецию» – был послан архимандрит Неофит, которому дана особая инструкция. «Святейший синод», сказано в ней, – «не намерен ни каковым образом оных (раскольников) озлоблять, но со усердием требует свободного о противности с ними разглагольствия», устраняя всякие принудительные меры со стороны гражданской власти. Неофиту дан совет – «пригласить ландрата и прочих знатных персон», но не «для иных каких способов, а единственно достоверного ради свидетельства, которого-б никто пороковать не мог»; велено раскольников «к скорому и неосмотрительному ответу не принуждать, а дать справиться с книгами; с упорными и непокорными никакой жестокости не употреблять, и свободы их не пресекать»⁴²⁶.

Феофан Прокопович лично, как мы уже заметили, находил в расколе только «смеха и жалости достойную материю». При первом появлении своем в Великороссии, он был поражен тою неудержимою страстью к теоретическим богословским спорам, какою отличались не только духовные, но и светские лица; он заметил, что при крайне ничтожном количестве положительных знаний, всякий считает себя непогрешимым мудрецом, и что все эти люди, будучи «глупее Римского папы», страдают «болезнью богословствования»; что вместо стремления к истине господствуют предрассудки, всякий лезет в учителя, а учиться никто не хочет, «все догматствуют, все богословствуют, определяют, решают, постановляют; число богословов почти равняется числу смертных, и у каждого свои догматы». Эти слова, сказанные, собственно, о московских «латынщиках», Феофан применяет и к представителям древнего благочестия: «пьяные солдаты, негодные подъячие, купцы и ремесленники, деньщики и маркитанты, даже женщины – превосходные учительницы! – все богословствуют»⁴²⁷. Ясно, что автор этих слов руководится не злобою на еретиков, а досадою на людей, которые, ничего не смысля, мешаются не в свое дело, в специальность, о которой они имеют такое же понятие, как Калмыки об архитектуре. При таком образе мыслей Феофана становится вполне понятным, отчего он не мог полемизировать с расколом в духе «Жезла Правления» и «Увета Духовного», как полемизировал Феофилакт Лопатинский, автор «Обличения неправды раскольничьей», и не мог предлагать против раскола такие резкие меры, какие советовались тем же Феофилактом и Феодосием Яновским. Последние считали, например, необходимым совершенно разорить Выговское общежительство, между тем как Феофан вел с Семеном Денисовым богословскую переписку, и по словам раскольничьего писателя, «словесы своими за Выговлян великим персонам возношаше». Великие персоны склонялись на сторону Прокоповича, и Феодосий с досадой отзывался, что «габинет-де раскольникам прибежище и заступление». С своей стороны, и раскол с благодарностью вспоминает о «Феофане Прокопьевиче, архиепископе Новоградском», не смотря на то, что Феофан не всегда действовал одними только мерами кротости⁴²⁸.

Кроме всех этих сочинений и трактатов, имеющих непосредственную или отдаленную связь с Духовным Регламентом, Феофан написал, по поручению царя, особый политический трактат в оправдание суда над наследником русского престола и нового указа о престолонаследии. Этот указ или «устав», опубликованный 5 февраля 1722 года, заключается в следующем:

«Объявляем, понеже всем ведомо есть, какою авессаломскою злостию надмен был сын наш Алексей, что не раскаянием его оное намерение, но милостию Божиею ко всему нашему отечеству пресеклось; а сие не для чего иного у него взросло, токмо от обычая старого, что большому сыну наследство давали... сей недобрый обычай не знаю, чего для так был затвержден (в доказательство его негодности приводятся примеры из св. писания, из Степенной книги, и ссылка на царя Ивана Васильевича, который похвален за то, что несколько раз переменял назначенных наследников престола), на что и другие, сему подобные есть довольные примеры, о которых, краткости ради времени, ныне здесь не упоминаем, но впредь оные особливо выданы будут в печать… заблагоразсудили мы сей устав учинить, дабы сие было всегда в воле правительствующего государя, кому оной хочет, тому и определит наследство, и определенному, видя какое непотребство, паки отменит, дабы дети и потомки не впали в такую злость, как выше писано, имея сию узду на себе»⁴²⁹.

Обещание издать особливо «довольные примеры» было исполнено Феофаном, который в том же 1722 году написал подробное рассуждение под заглавием: «Правда воли монаршей во определении наследника державы своей»⁴³⁰, представляющее, в сущности, подробное развитие мысли, высказанной в «уставе». В предисловии к этой книге говорится, что она написана не для того, чтобы предохранить «устав» от «прекословия некиих в политическом учении сильных противников: ибо от числа таковых философов ни единого, который бы устав сей опорочити имел, отнюдь не надеемся; – и не для того, чтобы уставу подати некое пособие, еже бы увещать и преклонить подданных к принятию его: уставы бо и всякие законы, от самодержцев в народ исходящие, у подданных послушания себе не просят, аки бы свободного, но истязуют, яко должного. Едина же сочинения книжицы сея вина есть, что понеже в народе нашем обретаются так непокойные головы и страстию прекословия свербящая сердца, что никакового установления, от державной власти произносимого, похвалити не хотят… и сеют в отечестве нашем мятежей плевелы, а иностранным подают безчестное мнение о народе российском, яко бы в нем варварские нравы и государям своим верность притворная, и послушание за гнев токмо, а не за совесть, рабски, а не сыновне творимое… того ради, по согласию духовного и мирского главного правительства⁴³¹, судилося за благо сочинить сию книжицу, дабы безумным, но упрямым уста заградить, простосердечных же, но невежливых от вредного оных блазнословия сохранить невредимых, купно же и иностранным порочное о народе пашем мнение отнять, и подать им вину лучших о нас помыслов»⁴³². Цель, следовательно – вполне патриотическая: с одной стороны – убедить «свербоязычных роптателей», о чем Феофан особенно старался во всех своих сочинениях, потому что роптателей этих было не мало, и argumenta baculina Преображенского приказа оказывались для них, не смотря на все усилия Ромодановского, и Толстого недостаточными⁴³³; с другой стороны – внушить иностранцам, что русские – народ благонравный, и что отзывы в роде тех, какой сделан, например, Гербинием (и приведен нами выше) несправедливы. Если труды Феофана потратились понапрасну, так это зависело, конечно, не от него – он исполнил свою задачу вполне добросовестно, – а от того принципа, который он взялся защищать…

«Правда» начинается восхвалением «устава о наследствии», который, по словам автора, «есть аки презерватива или предохранительное врачевство, и к получению доброго, и к отдалению злаго состояния преполезнейшее»; он «не токмо никоему же о неправде подозрению не подлежит, но как здравому и естественному разуму, так и самого Бога неложному слову согласует». В доказательство этого следуют «резоны или доводы», подтверждающие, что как вообще отец может лишить своего сына наследства, так и государь может избирать себе наследником кого угодно и отстранять от наследства своих преемников по закону. В этих доводах, представляющих, так сказать, философию произвола, Феофан воспользовался всем арсеналом своей учености; здесь находим самые разнообразные цитаты – из Св. Писания и кодекса Юстиниана, из отцов церкви и Гуго Гроция, Ливия, Цицерона, Светония, Кассиодора, Прокопия и пр. Рассуждая о различных видах правления, Феофан высказывает мнение, что всякое правительство основано на общественном договоре, – «имеет начало от первого в сем или оном народе согласия, всегда и везде по воле своей, премудро действующу смотрению Божию. Сие же глаголем, – прибавляет он, – «о честном и правильном начале монархии, не воспоминая зде монархий оных, которые начало приняли от некоего превозмогающего в народе человека, насильством народ себе покорившего». Далее следует рассуждение о преимуществах наследственной монархии пред избирательною – тема, которой Феофан уже касался, как мы видели выше, в одной из проповедей 1716 года⁴³⁴. После «резонов» приводятся многочисленные «екземпли или примеры, которые свободу и власть родительскую в определении наследников утверждают»; примеры эти делятся на две группы – «от историй человеческих» и «от историй Св. Писания».

Трактат заключается победоносным обличением приверженцев старины: «Узрев толикую доводов силу и толикий свидетелей облак, от естественного разума, от законов народных, от примеров исторических, еще же и от неложного слова Божия, не токмо видит (роптатель), что трудно ему аки против рожна прати, но и устами зенути отнюдь не может. Что бо зде вопреки нам речет? Не оный ли безумный, упрямым и безответным обычный ответ: дело новое? О, студного и окаянного суесловия! Аще бы и новое се дело, что же самая новость вредит?… Зло – и старое зло есть; добро – и новое добро есть. Разве бы еще сказал кто, что дело сие у нас не бывало. Хотя бы и не бывало – что противно?… Что же, хотя бы у нас и не бывало, если доброе и полезное есть, яко же есть – бедны мы были, если не было у нас, а благополучно, что у нас настало, Первее явилося огненное оружие у прочих народов, нежели у нас; но если бы и к нам оное доселе не пришло, – что бы было и где бы уже была Россия? Тожде разумей и о книжной типографии, о архитектуре, о прочиих честных учениях. Разумный есть и человек, и народ, который не стыдится перенимать доброе от других и чуждых; безумный же и смеха достойный, который своего и худаго отстать, чуждаго же и доброго принять не хощет… И от сих известно, что упрямому прекословцу ничтоже ино зде остается, только нестерпимый студ и жегомой совести страдание».

В императорской публичной библиотеке в С.-Петербурге, в отделе иноязычных книг о России, находится небольшое рассуждение некоего Трейера (Gottlib Samuel Treuer, автор нескольких сочинений, касающихся России) на ту же тему, на какую написана «Правда воли монаршей». Это – небольшая (24 стр. in – 40) брошюра, впервые указанная Пекарским⁴³⁵ и озаглавленная: «Untersuchung nach dem Recht der Natur, wie weit ein Fürst Macht habe seinen Erst gebohrnen Printzen von der Nachfolge in der Regierung auszuschliessen»; она напечатана в 1718 году, по поводу суда над Алексеем Петровичем, о чем говорится в ее предисловии («das notable Exempel eines der grössesten Potentaten in Europa, welches zu dieser Scrifft Gelegenheit gegeben»…), и состоит из трех глав: в первой рассматривается вопрос: имеет ли старший сын государя естественное право на престолонаследие – и решается утвердительно; во второй говорится о том, может ли государь располагать престолом по своей воле, и в каких именно пределах, и утверждается, что государь самодержавный имеет право предоставлять престол, кому пожелает; в третьей излагаются причины, по которым сын государя может быть устранен от престолонаследия – «злонравие», неспособность и т. п. Заключения свои автор подтверждает историческими и даже мифологическими примерами, ссылаясь, как и Феофан, на древних классиков и на Гроция. При всем сходстве темы и содержания в «Исследовании» Трейера и в «Правде воли монаршей», немецкая книжка, вероятно, не была известна Феофану. Заключаем так, во-первых, потому, что Феофан не знал по-немецки, а во-вторых, потому, что он, придавая особенную цену свидетельствам иностранцев, не преминул бы упомянуть об этой книжке, если бы она была у него в руках.

В Лейпцигском издании Acta eruditorum 1723 года⁴³⁶ появилась рецензия на трактат Феофана (может быть, им же самим и написанная), в которой излагается содержание книги и находится сочувственный отзыв о распоряжении царя, решившегося предпочесть добродетель праву первородства, поставившего благо страны выше своих личным чувств.

Трактат Прокоповича, напечатанный вместе с «Уставом о наследствии российского престола», тем самым приобретал силу законодательного акта. Еще большее значение получил он в царствование Екатерины I, когда, вследствие распространившихся в Петербурге и других местах подметных писем, противники «устава» были преданы торжественной анафеме (форму которой сочинил тот же услужливый Феофан), а «Правду» нашли нужным напечатать в количестве 20 тысяч экземпляров и разослать по всем провинциям для всенародного чтения в церквах. Из одного синодского дела⁴³⁷ видно, что ее предполагалось даже перевести на шведский язык; но указом Петра II, в июле 1727 года, велено было ее от всех отбирать. Четыре года спустя, при Анне Иоанновне, на «Правду воли монаршей» снова ссылаются, как на акт законодательный; вообще, на нее считали нужным и удобным ссылаться в оправдание произвола в деле престолонаследия⁴³⁸. Впоследствии князь М.М. Щербатов называл эту книгу «памятником лести и подобострастия монашеского изволению государскому»; для того, чтоб эту характеристику признать верною, следовало бы прибавить, что Феофан в «Правде», как и в других своих сочинениях этого периода, не смотря на их льстивый тон, не говорил ничего такого, что противоречило бы его убеждениям; таким образом, его «подобострастие» заключалось, главным образом, в преувеличении тех частных выводов и применений к современности, какие делались им из основного общего принципа божественного права и пассивного повиновения. Этот принцип, к которому привела Феофана безусловная преданность идее реформы, и защитником которого он остался в продолжение всей своей литературной деятельности, будучи проведен с систематическою последовательностью до самых крайних пределов, имел для Феофана роковые последствия. Раз вступив на этот скользкий путь, сойти с него уже трудно. Оправдывая все действия Петра, Феофан был, по крайней мере, панегиристом, истолкователем и защитником реформы, в которой видел залог благоденствия России; но обстоятельства изменились, и Прокопович, оставаясь верным своему принципу, неминуемо должен был, по выражению того же князя Щербатова, «жертвовать закон изволениям Бирона» и оставить в истории свое имя на ряду с именем ненавистного временщика…

Нам остается еще сказать несколько слов о занятиях Феофана историей. Мысль о составлении русской истории вообще, и истории своего времени в особенности, как известно, сильно занимала Петра Великого; он делал распоряжения о собирании исторических материалов, поручал разным лицам «из русских летописцев выбирать и в согласие приводить прилежно», сам отмечал, что нужно «вписать в историю» и т. д. Составление русской истории было еще в 1708 году поручено Федору Поликарпову; тот занимался этим делом семь лет, за труды получил 200 рублей, однако его история «не очень благоугодна была»⁴³⁹. По заключении Ништадтского мира Петр начал заботиться о составлении истории шведской войны, которую считал важнейшим событием своего царствования; плодом этих забот был сборник известий о походах, сражениях и распоряжениях царя по управлению, изданный впоследствии, по повелению Екатерины II, кн. Щербатовым, под заглавием: «Журнал или поденная записка Петра Великого с 1698 года даже до заключения Ништадтского мира». Есть основание предполагать, что материалы, занесенные в журнал в сыром виде, имелось в виду обработать и вообще «со украшением историю сию собрать», и что именно это дело было поручено Феофану. Во время Персидского похода в 1722 году, Петр сообщал Прокоповичу свои указания на этот счет; Феофан отвечал: «Что присланным ныне вашего величества указом в достопамятных славных в. в. дел истории пополнить и исправить мне повелено, то делом исполнить усердно тщуся». В результате этого «тщания», получилась рукопись, также изданная впоследствии (1773 и 1788 гг.) кн. Щербатовым, под заглавием: «История императора Петра Великого от рождения его до полтавской баталии, сочиненная Феофаном Прокоповичем». Г. Чистович, обозрев рукопись, служившую оригиналом для этого издания⁴⁴⁰, пришел к заключению, что она вовсе не есть сочинение Феофана, а была только просмотрена и исправлена им по поручению государя, как делалось это и с другими сочинениями и переводами⁴⁴¹. В общем это заключение совершенно верно; но что касается до частностей, то нам кажется, что г. Чистович слишком увлекся наружным видом рукописи и, может быть, не особенно внимательно отнесся к ее содержанию; иначе он едва ли ограничил бы участие Прокоповича в этом труде одними только незначительными поправками, касающимися «главным образом – изменения слов и оборотов из церковно-славянского языка на русские». Внимательное чтение этого труда должно привести к несколько иным результатам. Прежде всего заметим, что книга делится на четыре главы или «книги». Первая – самая короткая – говорит о рождении Петра Великого и о событиях до начала Шведской войны, в особенности – о стрелецких бунтах, о флоте и о путешествии Петра за границу. Во второй начинается история Шведской войны, о причинах которой говорится согласно с известным «Рассуждением»; рассказ о войне прерывается, в начале третьей книги, отступлением, трактующим об основании и расположении Петербурга, и затем продолжается, уже без всяких отступлений, до Полтавской битвы, описанием которой оканчивается вся книга. Рассказ о войне основывается на походных журналах, донесениях главнокомандующих, в особенности же – на «Книге Марсовой» или собрании реляций о баталиях до 1713 года. Из этих источников делаются, в хронологическом порядке, длинные дословные выписки; выписываются даже ведомости о том, сколько пушек взято или сколько выстрелов сделано в том или ином сражении. Ясно, следовательно, что большую часть книги нельзя считать сочинением Феофана. Он только внешним образом соединял эти disjecta membra истории, вставляя в текст, где находил нужным, несколько слов, а чаще делая на полях заметки, в роде следующих: «О сем справится надобе – о сем подлиннее писать – зри, зде пространнее положить (о том то) – реляцию вписать о баталии», и т. п. Из этих заметок только одна, по своей характерности, заслуживает внимания: в рассказ о пребывании царя в Киеве (1706 г.) Феофан находил нужным вставить описание свадьбы светлейшего князя, то есть, Меншикова…⁴⁴²

Но, кроме этих кратких заметок и поправок, в «Истории» есть вставки более обширные и – несомненно – принадлежащие перу Феофана. Таковы во второй книге – речи Карла XII и Петра Великого к своим войскам под Архангельском и в начале четвертой – характеристика Мазепы и Запорожской Сечи. Эти две вставки мы считаем несомненными произведениями Прокоповича, потому что в первой четверти XVIII столетия в России так писать мог только он один. Приведем, в подтверждение сказанного, характеристику Мазепы, в которой тонкая наблюдательность Феофана соединяется с присущим ему малороссийским юмором:

«Был в то время в Малой России гетман Иван Мазепа, родом и сам малороссийчик, или, как просто зовут, черкасин, но понеже в юном возрасте в польских дворах служил и всем тамошним нравам приобыкл, хотя и безчестно оттуда (как повесть несет) вышел; однак к народу оному вельми преклонен и паче нежели к своему отечеству доброхотен являлся. Видели то на нем не по одному делу, которые сблизка сообщаться ему могли; однак так хитрый был и пристрастья своя утаевати искусен, что людем, которых опасался, весьма нетаков, каков внутри был, мнился быти. Великороссийскому наипаче народу, которого весьма ненавидел, так любовным, доброжелательным и приветливым себя ставил, что таковой его злобы, какую после изблевал, отнюдь начаятися было можно. Так и царскому величеству уверив себя, не преставал различными мнимыми услугами и всяким верности видом утверждати доброе о себе мнение… Еще-жь и немощь себе и всего тела дряхлость притворял, не был бо воистинну так безсилен, какова являл себя, аки бы и стояти, и сидети долго не мог; однак неотступных держал лекарей и часто от одра не вставал, весь пластырями обложен, стеня тяжко и едва голос издавая, аки разслаблен и полумертв. Такими притворы так обаял многих, что всяк дерзнул бы засвидетельствовать, не быти в нем кроме смерти иного чаяния. Был догадлив и мнителен паче меры, во всех словах и делах чуждых усматривая, нет ли коея тайны. Но сие свое любопытство с великим и хитрым опасением хранил, так лице и очи в беседах управляя, будто он произнесенную от другого речь, хотя и была иносказательна, не больше разумел, только как слышал. Если же нечто ясно было предложено, тщился умно ответствовати, дабы его прочии имели за простосердечного, да не за глупаго; хитростен же вельми был, как пристрастия людские познавать, и кто кому доброжелателен или противен и к чему преклонен, уведать, различные на сие способы прибирая; наипаче же проискивал того в пировании, щедродарствуя и учреждая допьяна, такожь и сам, якобы излишне хмелен, открывая будто сердце свое, и в толиких коварствах своих часто с воздыханием пререкал на хитрых людей, и простосердечие похвалял; и так и присутствующих гостей ловил, и через них изведывал и иных, другов и Господинов их; такожь поступать научал и некиих тайников своих, однак таковых и таковый вид являющих, чтоб не можно гостеви познать, что они его секрету служат… А понеже намерение его было отторгнути от российской державы Малую Россию и паки подвести под иго польское; того ради, дабы народ малороссийский, яко от природы от поляков отвращен, не догадался таковых его умыслов, великим показывался православия ревнителем, – церкви каменные созидал, сосуды и утвари церковные и иная его подаяния всюды были…»⁴⁴³

Не говоря о слоге, – кн. Щербатов сам сознается, что он исправлял слог «Истории», – нам кажется, что всякий, знакомый с трудами Феофана и его манерою выражаться (вообще, а не с его языком в частности), прочитав этот отрывок, должен признать его вышедшим из-под пера Прокоповича, на том простом основании, что кроме его написать это было некому. То же следует сказать и об упомянутых нами речах, и о изображении Запорожья, которых мы здесь не станем выписывать. К Сечи Феофан относится очень строго, называя ее, как и Стефан Яворский, гнездом разбойников, буйною ватагою, не знавшею закона; это и понятно при той роли, какую играли Запорожцы в Шведской войне, и с той точки зрения, с какой Прокопович вообще смотрел на события русской истории.

Итак, «История Петра Великого», в том виде, в каком она сохранилась в рукописи и дважды издана Щербатовым, представляется нам в таком виде: это были черновые тетради, в которые кто-нибудь, по приказанию царя, выписывал из реляций и других документов сведения о событиях, располагая их в хронологическом порядке; Феофан заботился об «украшении» этой истории, поправляя слог, дополняя рассказ своими вставками, связывая воедино отдельные его части; при этом он набрасывал и сам несколько страниц, в роде указанных нами (более мелкие вставки трудно выделить). Затем все это было переписано набело, и Феофан снова стал просматривать рукопись и поправлять слог, при чем на полях делал заметки о том, что ему казалось нужным внести в нее. Таким образом, и эта вторая рукопись, попавшая в печать, есть не более, как черновая, не отделанная окончательно. Может быть, этой окончательной отделке помешала смерть царя; может быть, и сам Петр был не особенно доволен представленною ему в таком виде историей – теперь сказать трудно.

Феофан вообще интересовался историей и на занятия ею посвящал часть своего времени. Татищев, близко его знавший, говорит, что он «в испытании древности великое показал тщание». Тот же Татищев сообщает, что Прокопович сочинил книжицу об Амазонках, в которой «многими от древних доводы» доказывал, что они были славянского происхождения. «О том, что они были Славяне», говорит Татищев, – «он пространно доказывал, что́ мне не весьма памятно, и книжицы оной ни в кабинете, ни в библиотеке его величества не отыскано, токмо ведаю, что черная в его письмах осталась»⁴⁴⁴. Не ошибается ли, однако, наш историк? Дело в том, что в 1722 году была напечатана «Книга историография початия имене, славы и разширения народа славянского» – перевод сочинения Мавра Орбини «Il Regno degli Slavi»; в этой книге автор-католик утверждает, что просветитель Славян Кирилл был посвящен в епископы папой Адрианом III, а Мефодий, брат Кирилла, скончался в Риме. В русском издании, в конце книги, помещено «рассмотрение повести о Кирилле и Мефодии», в которой приведенное выше мнение опровергается цитатами из сочинений Кедрина, Куропалата, Зонары, Барония, Нестора, Длугоша, Венцеслава, летописца чешского, Блиодуса, Сабелликуса и Кромера. Это раcсуждение в перечне сочинений Прокоповича – в собрании его слов и речей, – у митр. Евгения и Филарета и у Пекарского приписывается Феофану; но г. Чистович документально доказал, что оно составлено Феофилактом Лопатинским. Так как в прошлом столетии участие Феофана в русском издании Орбини считалось несомненным, а в книге этой есть, между прочим, глава «О амазонах женского полу, славных воинах славянских», то не был ли Татищев введен этим в заблуждение, тем более что по собственному его сознанию, сущность дела была ему «не весьма памятна?» Вопрос этот, конечно, остается открытым, потому что нет основания положительно утверждать, что Феофан сам не мог высказать об Амазонках подобное мнение; известно, что Тредиаковский думал о них точно также⁴⁴⁵.

Нам остается упомянуть еще об одном рассуждении Прокоповича, относящемся к тому же времени. В 1722 году, по возвращении из Персидского похода, царь, на одном празднике, завел речь о языческой религии, и узнав, что об этом предмете есть сочинение Аполлодора, приказал в синоде перевести его на русский язык, что и было исполнено типографским справщиком Барсовым. Книга напечатана в январе 1725 года, под заглавием: «Аполлодора грамматика афинейского библиотеки или о богах» ⁴⁴⁶. Петр поручил Феофану написать к ней предисловие, в котором «объяснить намерение, с каковым книга та переведена, и в конце той книги окончание из христианских писаний, для ведения тоя книги прочитывающим, в котором объявить, како язычники, прежде познания христианского благочестия, в неверствии своем заблуждалися, и каковых богов имели». Исполняя это поручение, Феофан объясняет читателям, какая польза для христианина заключается в том, чтобы знать, в чем именно состоит «мерзкое многобожия зловерие», перечисляет богов греческой и римской мифологии, говорит о поэтах, и т. п.

По свидетельству биографа Феофана у Шерера, он написал еще (неизвестно только, в какую именно пору своей жизни) церковную историю, в которой описал учение и священные обряды православной церкви до Константина Великого и показал происхождение различных суеверных обычаев и обрядов⁴⁴⁷. Сочинение это, о котором нигде более не упоминается, следует, вероятно, считать утраченным.

В этом периоде своей деятельности Феофан, по-видимому, редко произносил проповеди; по крайней мере, мы имеем сведения только о пяти проповедях его (по одной на каждый год). Это и неудивительно, так как он и без того был чрезвычайно занят делами по синоду и по составлению рассмотренных нами выше сочинений.

28 января 1722 года, в Москве, во время торжеств по поводу заключения Ништадтского мира, Феофан, по повелению царя и в его присутствии, произнес (в Успенском соборе) обширное слово о значении счастливо окончившейся продолжительной войны со Шведами⁴⁴⁸. Тема этого слова, которую разрабатывали и другие проповедники – Яворский, Бужинский, Лопатинский – заключается в сравнении обеих воевавших сторон между собою, и затем – в сравнении России допетровской с Россией, преобразованною Петром, – «ибо», говорит Прокопович, – «соразсуждение бывших наших немощей с силою противившейся нам стороны покажет ясно, какое милостивое сотворил с нами смотрение свое Вышний в прошедшей войне, чрез сего великого министра своего, державнейшего нашего императора». Война началась с того, что «раздраженная от Швеции Россиа яко с просонья на противника своего устремилася, и метнувшися на Швецию, силы оной не разсуждала»; все выгоды были на стороне неприятелей, но победа, все-таки, осталась за нами – явное доказательство особенного благоволения Божия к России. Сделав краткий обзор войны с этой точки зрения, проповедник приходит к заключению, что «главное дело смотрения Божия – данный России во главу толикий и толь дивными талантами обогащенный муж. Видимо смотрение от начала царствования его: коль страшная безбожных мятежников возстания – ужасно и воспоминати; мощно знати, что шатался то диавол; однакож все оное шатание не человеческою, но некоею невидимою силою укрощено, намеренного конца своего не получило. Когда же воспоминаем, что вышепомянутым злодеям или помогало, яко собою возъярившимся, или вместо орудия вражды своея, яко на зло готовых, употребляло лицо другое… кто таков? которое лицо? увы, бедствия и студа! срамно говорити: лицо, ему (царю) единоутробное… да кто же он таков? оле! трепещет язык такового имени в таковом деле произносити! оле! увы! сестра! родная сестра, да природному своему званию противная и аки бы утробу свою от себе извергшая…» Далее, в том же тоне, вспоминается 1718 год – «неслыханное и необычное бедство – сыновнее на отца возстание, да каковое? и сродными, и кровными сковники вооруженное, и разнообразных злодеев, лукавых рабов, и лицемерных святцев, и сильных, и немощных, и богатых, и нищих суккурсами подкрепленное», – «свирепый бунт донский и жестокий мятеж астраханский» и измена «окаянного» Мазепы. После всего этого проповедник указывает на счастливыя последствия, какие имела для России война именно со шведами, а не с каким-либо иным из соседних народов: «аще бы ин кто-либо к войне возбудил Россию, все не то было бы, что уже есть; мало то, что отнятые некие страны не были бы возвращены: но то большее, что не умела бы еще Россия и трактовати, и воевати со европейскими народы: не разумела бы намерений, претенсий и хитростей их, не ведала бы сил и регул воинских, не отворила бы себе моря северного, и к честной с лучшим светом коммуникации, и к безопаснейшему пределов своих охранению… ныне же чрез сию войну получила Россиа все лучшее, изучилася недоведомых себе, земный и водный путь к пользе и славе своей отворила и великим безопасием оградила отечество свое».

После этого объяснения, проповедник задается вопросом: чем мы можем и должны благодарить Бога за такое благоволение к России? Такая благодарность должна состоять, во-первых, в старании всеми силами поддерживать и развивать то, что́ создано Петром Великим, – регулярное войско и флот; во-вторых, в заботе правительственных лиц о всенародной пользе. Вы желаете, говорит Феофан, – чтобы весь народ сознательно радовался миру; но как же может он радоваться, если не будет ощущать на себе благих последствий этого мира? «Мира плоды от вне – безпечалие от нашествия и безопаснии к чужим странам, купли ради и политических польз многих, исходы и входы; но сия уже благополучным самодержца нашего оружием получили мы. Плод же мира от внутрь есть умаление народных тяжестей, что будет, если не будет расхищение государственных интересов; плод мира есть – своей всякому чести и имения целость, щитом правды сохраняема, что будет, если не будет в судех тлетворные страсти и злодейственных взятков; плод мира есть общее и собственное всех изобилие, что будет, если переведется многое множество тунеядцев, искоренятся татьбы и разбои, и искуство економическое заведется; плод мира есть всяких честных учений стяжание, – что будет, если отложа высокое о нас мнение, гнушатися начнем грубости и невежества и детям нашим лучшего во всем (ревнуя прочиим честным народам) исправления возжелаем». Во всех публицистических сочинениях Феофана это место – едва ли не единственное, где он, как будто, обращается не от имени правительства к обществу, как обыкновенно говорил он, – а от имени общества к правительству, являясь не истолкователем правительственных мероприятий, а ходатаем в пользу элементарных народных нужд пред лицом власти. Он и сам, по видимому, сознает, что заговорил в необычном для него тоне, и тут же старается поправить свою «неловкость» оговоркою, что «не моего искуства есть о сем подробну разсуждати: искуснее о сем разсудят высокоправительствующая сословия». Таким образом, на примере Феофана – образованнейшего русского человека своего времени – оправдались слова, сказанные некогда Крижаничем: «Казенная дума есть один из наипотребнейших промыслов для Русского народа. В иных землях и народах могло бы быть сие казенное думанье излишне, то есть, там, где людство само по себе и от природы своей есть быстрого разума, домысливо, работливо, заботливо; а в сем русском преславном государстве казенные думы никак не лишни, но всячески корыстны и потребны: ибо нашего народа люди суть косного разума, и неудобно сами что выдумают, аще им ся не покажет…»⁴⁴⁹. Феофан является во всех своих проповедях именно защитником «казенной думы», и с своей стороны считает совершенно неуместным вдаваться в какие бы то ни было рассуждения об общественных нуждах и интересах с точки зрения самого общества. Последнее, по его понятиям, не должно иметь в своих делах никакого голоса: для этого оно не компетентно, все это гораздо «искуснее» рассудят другие; ему же нет надобности об этом заботиться – за него думает и все делает «казенная дума», так что ему остается только повиноваться и благодарить. Даже приведенное нами выше место из проповеди Феофана, где он, по-видимому, обмолвился, в сущности, представляет отголосок той же «казенной думы» – речи Петра к сенату, в которой кратко сказано то же самое, что проповедник развил подробнее, в более изящной литературной форме…

В следующем (1723) году Феофан произнес проповедь в день царских именин, в Троицком соборе. Из синода был послан Гавриилу Бужинскому указ «оную проповедь напечатать, в обычном тетрадей числе, немедленно»; но Бужинский указа не принял, отзываясь, что «означенной проповеди ему от преосв. Феофана не отдавано, и печатать без той формы (!) нечего, а как оная форма ему будет отдана, тогда б оной указ и принести». Более мы не имеем никаких сведений об этой проповеди⁴⁵⁰. Может быть, это была импровизация, не записанная автором.

7 мая 1724 года Петр короновал свою супругу в Успенском соборе, в Москве. Прокопович произнес при этом похвальное и приветственное слово, в котором доказывал историческими «прилогами», что из всех женщин, когда-либо носивших корону, Екатерина – самая достойная, потому что в ее великой душе все добродетели «во всесладкую армонию согласуются», и что, конечно, «сам Бог высокое свое к монархине нашей благоволение, многообразными знамении показанное, преславною сею коронациею запечатлети изволил»⁴⁵¹.

Наконец, в день нового (1725) года Феофан произнес (в Петербурге) небольшую проповедь, разъясняющую смысл христианского поздравления с новым годом⁴⁵². Эта проповедь замечательна по вставленной в нее юмористической выходке против раскольников, выражавших свое недовольство по поводу обращения сентябрьского новолетия в январское⁴⁵³. «Новый год от сего дне начинаем», говорит Феофан, – «слава Богу! но не слава Богу у лжебратии нашей раскольщиков. Ибо их учители, желая славитися видом всякие премудрости, не довольно себе имеют показывати искуство свое в богословии, чудные воистинну составляя догматы и священным писанием нарицая тетрати неведомых авторов. Еще к тому служит им и фисика, о зачатии, например, младенца во чреве матерьнем, и грамматика, о наречии «веком», а не «веков», и о имени Иисусове, и географиа, о земном раи, о Римах, о Вавилонах, и арифметика, о аллилуии, и архитектура, о делании крестов, и музыка, о церковном пении, и мануфактура, о камилавках и клобуках, и еще не знаю какая хитрость о сложении перстов, буде то не хиромантиа: так много знают онии господа! Что же? чудо было бы, если бы они оставили хронологию; не оставили, ибо перенесенное от септемвриа на генварь новолетие, которое уставил державнейший монарх наш лучшего ради сословия с народами европейскими в контрактах и трактатах… ставят в великую ересь панамари апостати, и погублением лет Божиих нарицают. Се видим – и хронологи они суть изряднии!» Проповедник доказывает, что нет непреложного закона, который бы обязывал начинать год с того, а не с другого дня, и что «в вещех средних, каковое есть новолетие, если что определяют власти верховные, всякого подданного совесть одолжается к послушанию».

* * *

28 января того же года Петра Великого не стало. Феофан, вместе с недругом своим, Феофилактом Лопатинским, присутствовал при последних минутах жизни царя и оставил об этих минутах «Краткую повесть»⁴⁵⁴. Поводом к написанию этой «Повести» послужило, по словам автора, между прочим, и то, что «о сем несовершенные повести, от иностранных печатанные, произошли; и как оные», прибавляет Феофан, – «много от сущей истины отстоят, понеже составлены из реляций куриозных, и от совершенного известия о сем не имеющих людей начало свое имеют, то понуждают нас, дабы мы, как самовидцы-свидетели, которым все сие известно есть, истинную повесть написали, которую, свидетельствующей нам совести нашей, никаковым работствуя страстем, прямо, как делалось, предложим». Феофан рассказывает, довольно обстоятельно, о болезни царя, и о том, с какими чувствами находились у его смертной постели разные приближенные лица, в особенности же государыня; подробно передает обстоятельства смерти Петра, не упоминая, однако, о том, что за несколько часов пред смертью он хотел писать завещание; затем рассказывает о вступлении на престол Екатерины I: «Нецыи разсуждать почали, подает ли право такое (на престол) коронация; когда и в прочих народах царицы коронуются, а для того наследницами не бывают. Но тогда некто⁴⁵⁵ воспомянул, с каким намерением государь супругу свою короновал… (для того) что аще бы каким случаем его не стало, праздный престол тако без наследника не остался бы и всякая вина мятежей и смущений благовремениее пресечена быть могла бы. О таковом намерении покойного императора оный некто воспомянув, слался на свидетельство слышавших оное государево слово и зде присутствующих; что един первее ясно подтвердил, таже и прочие засвидетельствовали. И тако без всякого сумнительства явно показалося, что государыня императрица державу российскую наследствовала, и что не елекция делается, понеже прежде уже наследница толь чинно и славно поставлена».

В этом объяснении – причина и цель издания книжки Феофана. Устранение от престола малолетнего сына царевича Алексея и необычное, по тому времени, воцарение женщины вызвало разные «сумнительства» не только в народе на который не обращали особенного внимания, но и в высших классах общества, на что указывает и Феофан; кроме того, неизвестно еще было, как будет принято воцарение Екатерины иностранными державами. В виду всего этого, было необходимо найти и представить какое-нибудь веское доказательство правильности и законности совершившегося факта.

Таким доказательством послужили приведенные Феофаном и засвидетельствованные другими лицами слова Петра, ясно выражавшие его волю. Напечатание «Краткой повести» и ее распространение в переводах на латинский и немецкий языки было, таким образом, делом политической необходимости.

«Повесть» оканчивается подробным описанием церемониала погребения царя.

На смерть Петра Великого Феофан произнес две проповеди: первую – в день погребения царя, 1 марта, вторую – в день Петра и Павла⁴⁵⁶. Проповедь на погребение долгое время считалась образцовою и помещалась в хрестоматиях, хотя, в сущности, не представляет ничего особенно замечательного. Она очень коротка и состоит почти из одних восклицаний и уподоблений; но она не есть порыв непосредственного скорбного чувства, вылившегося в сильном слове; она представляет произведение искусственное, кабинетное, строго-размеренное, написанное по всем правилам школьной риторики. Самарин⁴⁵⁷ справедливо замечает, что в Феофане элемент мыслительности преобладал над чувством, и что его критическое направление, обсуживание, анализ, выражающийся во всех его трудах, не допускал в нем сильного порыва. Приступ надгробного слова – так называемый «стремительный»:

«Что се есть? до чего мы дожили, о Россиане! что видим? что делаем? Петра Великого погребаем! Не мечтание ли се? не сонное ли нам привидение? ах, как истинная печаль! ах, как известное наше злоключение! Виновник бесчисленных благополучий наших и радостей, воскресивший аки от мертвых Россию и воздвигший в толикую силу и славу, или паче – рождший и воспитавший, прямый сый отечествия своего отец… противно желанию и чаянию скончал жизнь»… Затем проповедник говорит о значении этой утраты для России и в ряде сравнений перечисляет качества и труды Петра: «Се оный твой, Россие, Сампсон… се твой первый, о России, Иафет… се Моисей твой… се твой Соломон… се твой, о церкве российская, и Давид, и Константин…» Далее следует утешение: Петра не стало, но дух его живет с нами в его делах, живет в достойной его преемнице – Екатерине. Слово заключается молитвою к Богу о утешении печали и обращением к России: «Но, о Россие! видя, кто и каковый тебе оставил, виждь и какову оставил тебе».

Другое, пространное слово Феофана – «на похвалу Петра Великого» – представляет подробную и полную характеристику лучших сторон личного характера царя и перечень важнейших событий его царствования, так-сказать общий вывод из всех прежних похвальных и приветственных проповедей Прокоповича. Как почти все эти проповеди, слово это делится на две главные части: «Посмотрим», говорит Феофан – «на двойственную должность и дело, – первое, яко просто царя, второе, яко царя христианского, и каков и колик в обоих сих Петр показался». Обязанности царя вообще заключаются в защищении и добром управлении государства, для чего необходимо обладать военною силой и политическим разумом; Петр обладал обоими этими качествами, и при том в высшей степени. Феофан говорит о рано проявившейся в Петре склонности к воинским занятиям, об учреждении регулярного войска, о построении флота, наконец – о войнах с Турцией и Швецией. Говоря о первой, он затрагивает и «восточный вопрос», замечая, что «крепкое его (царя) намерение было попрати и умертвити дракона Могометова, или поне изгнати его из рая восточного, – и не безнадежное того чаяния было, аще бы ты, о добрая Европа! отстала нрава и обычая своего, то есть не согласия и рвения, и аще бы друг другу, во общем всех бедствии, не завидел, но споспешествовал». Говоря о второй войне, повторяет то, что было сказано в проповедях по поводу Полтавской победы и Ништадтского мира. Переходя затем к государственной деятельности Петра, проповедник замечает, что он принадлежал к числу немногих государей, умевших соединять с войною попечения о гражданском устройстве и внутреннем исправлении. Он отправился в далекое, необычное и трудное путешествие по Европе, не для своей только, но для общей пользы всего своего народа: «Единоличное свое и собственное добро, если бы не сообщил всему отечеству своему, никогда бы в добро себе не поставил… и мало ли тщанием своим сделал? что не видим цветущее, а прежде сего нам и неведомое, – не все ли то его заводы? если на самое малейшее нечто, честное же и нуждное посмотрим, на чиннейшее, глаголю, одеяние и в дружестве обхождение, на трапезы и пирования, и прочия благоприятные обычаи, – но исповемы ли, что и сего Петр нас научил? И чим мы прежде хвалилися, того ныне стыдимся. Что же рещи о арифметике, геометрии и прочих математических искуствах, которым ныне дети российстии с охотою учатся, с радостию навыкают, и полученная показуют с похвалою? тая прежде были ли? не ведаю, во всем государстве был ли хотя один цирклик, а прочаго орудия и имен не слыхано; а если бы где некое явилося арифметическое или геометрическое действие, то тогда волшебством нарицано… Но тако по единому дела Петрова исчисляя, никогда конца не дойдем: лучше все двема силами оглавити, которых себе от государей своих всякий народ требует. Сие же суть: народная польза и безпечалие».

Польза заключается в учреждении различных коллегий, а так же – заводов, фабрик, в проведении путей сообщения и т. п.; беспечалие – в правосудии, в войске, флоте, крепостях. Петр основал Петербург – «врата на мори, когда оно везет к нам полезная и потребная, замок томужде морю, когда бы оно привозило на нас страхи и бедствия»; он «сочинил довольные регламенты и многия скрижали законные… и дабы всякое злодейство яко в зелии ехидна сокрытися не могло, чин фискальства определил, и одолжил (то есть обязал) оное не токмо траты государственного интереса, но и персональные подданных своих обиды усматривати и объявляти, таковых наипаче бедных человек, котории суда и управы искати или ради худости своей не могут, или ради силы обидящих не смеют⁴⁵⁸. Все же то утвердил и заключил высоким правительством сенатским. Сенат – действительная рука монаршая: сенат – орудий орудие и правительство правительств. Коллегии прочие яко весла и парусы, а сенат – кормило».

Затем Феофан переходит ко второй части – к характеристике Петра, как государя христианского. Эта часть проповеди замечательна тем, что Феофан, вместе с делами Петра, оправдывает и восхваляет свои собственные. Сначала он повторяет общие соображения, высказанные в «Розыске» о понтифексах: «И яко не должни царие воинствовати, разве или за нужду, или за охоту свою, а дабы порядочно действовало воинство, смотрети должни; и яко упражнятися купечеством не царское дело, а дабы обманства в куплях не было, наблюдати дело царское есть, тоже разумети о учениях философских, и о разных мастерствах, и о земледелии, и о всей прочей економии; тако хотя проповедию слова утверждати благочестие на царех не лежит долг, однакожь долг их есть, и великий, о том пещися, дабы и было, и прямое было учение христианское и церкви христианской правление». Петр и в этом отношении сделал весьма много полезного: «Ведал он, каковая темность и слепота лжебратии нашея – раскольников: безприкладное воистину безумие, весьма же душевредное и пагубное, а коликое бедного народа множество от оных лжеучителей прельщаемо погибает – и по отеческому своему сердоболию не оставил ни единого способа, чем бы тьму оную прогнати и помраченных просветити: велел писати увещания, и проповедьми наставляти, и обещанием милости и неким утешением, то есть, десными и шуими от заблуждения отводити, и на мирный разговор призывати; и не безплодное попечение его явилось: многия тысящи обращенных на письме имеем⁴⁵⁹, а упрямии и жестоковыйнии горшего себе осуждения, яко безответнии, ожидают». Петр постоянно заботился о том, чтобы рассеять мрак невежества и просветить суеверов; проповедник перечисляет меры, принятые с этою целью. Он искоренял предрассудки: «Возбуждал аки от сна чин пастырский, дабы суетная предания исторгали, в обрядах вещественных силе спасительской не быти показывали, боготворити иконы запрещали, и учили бы народ духом и истиною поклонятися Богу». Он ненавидел лицемерие «и от сея сладкие отравы всякими образы подданных своих оберегати тщался: притворная чудеса, сновидения, беснования искоренял, льстецов, колтунами, железами и рубищами, и лукавым смирением, и воздержанием к виду святыми позлащающих себе, познавати учил, и ловити и истязовати приказывал»; заставлял всех ходить в церковь; сюда же относятся «повеленные им заводы школ, сочинения книжиц богословских, древних учителей и историков церковных переводы, священного писания исправление; сюды смотрили и старинные артикулы монашеские возобновленные, и правила священства и всего церковного клира, и, дабы в семени и корени начиналось добро, поданное отроком веры прямой учение» (то есть, «Первое учение отроком»), и учреждение синода.

Заботы Петра о пользе народа не ограничивались настоящим временем: он имел в виду и будущее, и потому, отходя в вечность, оставил России вполне достойную преемницу и продолжательницу своих дел – Екатерину.

За изображением Петра, как царя, следует характеристика его, как человека, где, между прочим, восхваляется он и за то, что «где подобало, знание свое прикрывал, что политичестии учители диссимуляциею нарицают и в первых царствования полагают регулах».

Слава Петра признана и провозглашена всем миром. (Приводятся различные свидетельства иностранцев, причем указывается, между прочим, на Acta Eruditorum и на книгу Буддея). Вся Россия есть статуя Петра, весь мир – проповедник его славы. Сам Бог засвидетельствовал свое благоволение к нему, хранил его невредимым среди бедствий, ему угрожавших, и не оставил его в последние минуты жизни. Феофан повторяет сказанное о смерти Петра в «Краткой повести» и влагает ему в уста слова к России, на которую устремлены его взоры с высоты неба. Проповедь заключается утешением и молитвою.

Блестящая характеристика Петра, сделанная Прокоповичем, не имеет себе равной в русской литературе XVIII столетия, за исключением только похвального слова Ломоносова. Ни один из современников Петра, даже из тех, которые были горячими защитниками его деяний, не сумел отнестись к нему с практической, государственно-общественной, точки зрения, не сумел соединить все выдающиеся черты его личности и деятельности в один яркий, реальный образ, выдвинув на первый план именно те стороны, которые всего более заслуживали внимания. В подтверждение наших слов укажем на слово Гавриила Бужинского, произнесенное 28 января 1726 года, которое, по свидетельству Новикова, «столько тогдашними слышателями было уважено, что, кроме российского тиснения, трудами бывшего тогда в Санктпетербурге англинского пастора Фомы Консета⁴⁶⁰ в пользу иностранных и на латинский диалект переведено и в Берлине в 1726 году напечатано». Слово это и по тону, и по приемам чрезвычайно похоже на риторические упражнения Стефана Яворского. Указав на общую печаль по поводу смерти царя – отца отечества, – проповедник находит нужным «разсудити, что есть смерть, едина ли она есть, или многие суть на нас смерти; какового она рода и фамилии, кто ее отец» и даже описать ее наружность: «иконописцы ю пишут безтелесну, токмо едиными высохлыми костьми состоящуюся, и не много бы от ее вкуса в кушаньи, чается, накипело». Обо всем этом говорится довольно пространно, для того, чтобы доказать, что коса смерти «нашла на камень Христа Господня», вследствие чего Петр Великий, «аще и умре, но жив есть, предлежит во гробе телом, но живет Богови, живет богохранимой своей фамилии, живет любимому своему отечеству» и царствует в России в лице Екатерины. «Се уже имаши, Россие, пластырь на сердечную язву твою!» восклицает проповедник, заключая свое слово самою краткою, самою общею характеристикою Петра, в которой говорится больше о его твердой вере, чем о его делах, и внушается слушателям, что они должны подражать его вере, чтоб, умирая телесно, избежать смерти духовной⁴⁶¹.

Вместе с Петром Великим Феофан похоронил лучшую, самую блестящую пору своей литературной деятельности, ту пору, когда дарования его раскрылись во всей своей полноте. Связанный с царем-преобразователем единством основных убеждений, бывший его советником и одним из самых умелых исполнителей его воли, Феофан в этом периоде действовал почти самостоятельно, не стесняясь никакими внешними препятствиями, не имея никакой задней мысли. Победа в борьбе с людьми старинного закала давалась ему легко, да и сами эти люди не смели открыто выступать против него, видя, что он действует под защитою «долгих рук царских»; протест мог выражаться только в глухом ропоте, да время от времени – в подметных письмах – этом единственно возможном в то время способе полемики с официальною литературою.

Обстоятельства, при которых Феофану пришлось действовать в течение последних 11-ти лет своей жизни, имели, как увидим ниже, совершенно иной характер.

С вступлением на престол Екатерины I положение Феофана не изменилось; напротив, как один из людей, более всего содействовавших (конечно, по личным причинам) воцарению Екатерины, он приобрел, в первое время, сильное влияние и даже, как известно, успел погубить новгородского архиепископа Феодосия Яновского и занять его место. Правда, ему приходилось заискивать перед Меншиковым, – перед тем, кого он некогда обещал восхвалять вечно, а теперь, в интимных разговорах, называл «недобрым человеком, который многим злости делает, а показывается богомол»⁴⁶²; но Феофан не грешил недостатком той диссимуляции, которую восхвалял в Петре Великом и того уменья наружно согласовать свои поступки с желанием сильных мира сего, – уменья, которого зачастую не хватало у его соперников. Впрочем, Феофану не долго пришлось оставаться в покое: Меншиков, не смотря на заискивания новгородского архиепископа, начал смотреть на него косо, явно благоволил представителю староцерковной партии, ростовскому архиерею Георгию Дашкову, и провел его в синод, в качестве «третьяго члена» (первым был Феофан, вторым – Феофилакт Лопатинский, относившийся к Прокоповичу, как мы видели, не особенно дружелюбно). С появлением в синоде Дашкова – человека честолюбивого и ненавидевшего малороссийских архиереев – между ним и Феофаном неизбежно должна была начаться борьба, и она началась, как на почве общих убеждений, так и еще более на почве личной, в следующем же, 1726 году, доносом Маркелла Родышевского «о непристойных словах и церковных противностях» Феофана, которому пришлось отписываться и оправдываться даже от таких обвинений, что он «сказывал, будто при успении Богоматери апостолы на облаках собраны не были». Тайная канцелярия взвешивала богословские аргументы противников и решала, кто из них мыслит согласно с православным учением… Не смотря на подробные объяснения, данные Феофаном по поводу «Маркеллова мятежного плевосеяния», императрица указала «впредь ему, архиерею, противностей св. церкви, как показал на него оный архимандрит, никаких не чинить, но иметь бы чистое и безсоблазненное житие, как все великороссийские православные архиереи живут, также в служении и в прочих церковных порядках чтобы ни малой отмены не чинил перед великороссийскими архиереи; а ежели он в противности св. церкви по чьему изобличению явится виновен, и в том ему от ее императорского величества милости показано не будет».

Это было первое предостережение, для Феофана, очевидно, совершенно неожиданное. Выслушав этот указ, он был так поражен, что когда ему приказали расписаться: «Сей его императорского величества указ слышал я, Феофан», и пр., то он, от волнения, пропустил в этой подписке слово «указ»⁴⁶³.

Эти обстоятельства достаточно объясняют, почему литературная деятельность Феофана в это время не представляет такого разнообразия и обилия произведений, как в царствование Петра Великого. Ему приходилось писать очень много, но не проповедей и трактатов, а рассуждений на темы, задаваемые Тайною канцелярией, – приходилось доказывать свою невинность и виновность своих противников. Борьба, начавшаяся в 1726 году, продолжалась до последнего дня жизни Феофана; на нее он потратил весь запас своего таланта и остроумия, все свое уменье «разбирать, рассуждать и проницать утробы» людей, всеми силами старавшихся его уничтожить. Нужно прочесть эти документы, сохраненные архивами страшной канцелярии, чтобы видеть, с каким необыкновенным искусством изворотливый ум Феофана в самых ничтожных словах находит «годное к истязанию», – чтобы понять, что он не даром прошел школу иезуитских контроверсий. С необыкновенным терпением и трудолюбием Феофан разбирает каждое слово, каждую букву в «тетрадях» и «доказательствах» своих противников, неутомимо пишет лист за листом, и его труды увенчиваются успехом: десятки людей водят в застенке по спицам, поднимают на дыбу, бьют кнутом и батогами «нещадно», ссылают «неисходно» в отдаленнейшие монастыри, ведут на плаху… Мы не будем касаться подробностей этой продолжительной борьбы, представляющей очень красноречивую и характерную страницу в истории русского общества; она подробно, по источникам рассказана в книге г. Чистовича; мы обратим внимание только на те ее стороны, которые имели отношение к литературной деятельности Феофана, так как приемы, им впервые внесенные в литературные отношения и нашедшие у нас такое обширное применение впоследствии, объясняют очень многое как в нашей общественной жизни, так и в литературе…

В царствование Екатерины I литературная деятельность Феофана ограничивалась только проповедничеством. Кроме двух, рассмотренных нами выше, проповедей, посвященных Петру Великому, он произнес еще слово в день воспоминания коронации Екатерины, 7 мая 1726 года⁴⁶⁴. Проповедь эта, в сущности, представляет повторение главной темы «Слова о власти и чести царской»: Феофан снова поднимает вопрос: «что дело монархов и какое подданных долженство», а затем объясняет «коликую подала нам пользу августы нашея коронация и коликого требует от нас Богу благодарения». Сказав несколько слов о происхождении и значении короны, он останавливается на том, что корона означает славу и честь, и что честь эта выражается в св. писании тем, что цари называются богами. Отсюда следует, что они «никоей по Бозе власти не подлежат, ни каковому суду о делех своих ответствовати не должни, отнюдь на земли не судими и неприкосновенни, – что и другим доводом в книжице «Правда воли монаршей» прежде от нас показано». Отсюда же следует, что все подданные должны беспрекословно повиноваться царю и ни в каком случае не роптать на него. Феофан приводит, по этому поводу, стих Экклезиаста: «В совести твоей не кляни царя, и в клети ложницы твоея не кляни богатаго, яко птица небесная донесет глас твой». Этот стих он повторял и впоследствии, охотно принимая на себя роль небесной птицы, когда это было для него выгодно, и оправдывая свой образ действий подобающими текстами.

После этого общего рассуждения, Феофан обращается к коронации Екатерины и доказывает, что Петр короновал жену свою «не ради неких персональных своих или склонностей, или интересов, но ради всенародной пользы и от многих бед предохранения», и, конечно – «по особому в сем деле смотрению Божию». Наконец, проповедник находит нужным остановиться на «прекословии таковых малконтентов, котории косыма очима на скипетр, в женской деснице держимый, смотря, и не обретая никакового на владетельство сие порока, тем единым порицати дерзнут, что женское есть, и невеждам оное показуя, аки бы не бывалое и неприличное, могут смущати сердца простая». Отвечать на такое возражение, конечно, было необходимо, так как с незапамятных времен женщина не занимала русского престола. Феофан приводит «многия царствовавших жен ексемпли или образы» в доказательство того, что царствование женщины не заключает в себе ничего предосудительного: «Не видят сего тии, котории в историах не обучаются, и не дивно то; дивно, что многии суть, котории чего не ведают, о том, аки бы и никогда не бывало, помышляют; но таковых и прочиих невежество отселе безответно будет».

Другое слово, касающееся Екатерины и произнесенное 16 мая 1727 года, было – слово надгробное⁴⁶⁵. Феофан выхваляет Екатерину, и сравнивая ее с Петром Великим, находит, что она, как при жизни царя, так и после его смерти, была верною его помощницей и исполнительницей его предначертаний. Потеря России велика; но Бог не до конца прогневался на нас, и отняв у нас Петра и Екатерину, дал нам юного императора – Петра Второго, который, даст Бог, будет вторым Петром Великим. «Ты исцелишь болезни наша, ты отрешь слезы сетующей России», обращается проповедник к 12-летнему императору, – «от тебе надеемся сладких и здравых плодов истинного правосудия, государственного тихомирия, благоутробные ко всем милости и всенародного исправления и благосостояния», и т. д.

На деле, однако же, новое царствование не могло быть утешительным для Феофана. На престол вступил сын злополучного царевича – того самого, против которого Прокопович гремел в своих проповедях, гибель которого он оправдывал в ученом трактате, – сын человека, имевшего «великое пристрастие к попам», то есть, к староцерковной партии. Эта партия подняла теперь голову. «Смертью Петровою», пишет автор «Молотка на Камень Веры», – «воскресоша паки Яворского единомышленники: Феофилакт Лопатинский, епископ Тверской, Георгий Дашков, такожь епископ Алексей Титов Коломенский помощию суеверных, паче же Петру и отечеству неверных рабов, вступя в синод, все доброе семя исторгнули и, по своим прихотям прилежа, о тиранстве папежском трудились; из которых добрый пастырь стада кобыл, Дашков, уже так близко был к патриаршеству, что никакого сумнительства к возведению на престол не осталось»⁴⁶⁶. Реакция в пользу старины делала быстрые успехи. Взглядами нового правительства на прошедшее и настоящее, естественно, руководила мысль о несчастной участи царевича Алексея и нерасположение к Петру Великому и его ближайшим помощникам, в числе которых Прокопович выделялся резко. Столицею государства опять сделалась Москва; Петербург – создание Петра Великого – забыт; царица Евдокия Федоровна торжественно возвращена ко двору, и людям, ее осуждавшим, пришлось теперь гнуться и заискивать перед нею. Иностранные резиденты сообщали своим правительствам, что русское государство скоро возвратится в прежнее свое состояние, и что великие предприятия Петра I скоро разлетятся прахом. «Полудержавный властелин» Меншиков, старавшийся упрочить свое шаткое положение при новом дворе, не мог простить Феофану обидного отзыва и явно был на стороне его врагов; все сочинения, в которых говорилось что-либо против царевича Алексея, были запрещены, а в том числе и «Правда воли монаршей», на которую правительство ссылалось за два месяца перед тем⁴⁶⁷; Феофану пришлось первым поставить свою подпись на синодском протоколе об отобрании и уничтожении этой книги⁴⁶⁸. Даже типографии, в которых, при Петре I, напечатана большая часть сочинений Феофана, – и те были закрыты, и впредь велено церковные книги печатать под наблюдением синода в Москве, а гражданские – тоже не иначе, как с апробации синода – в Петербурге, при академии наук. «Мое положение», писал Феофан в это время одному из русских архиереев, – «было так стеснено, что я думал, что все уже для меня кончено… казалось, я находился уже в царстве молчания». Падение Меншикова (октябрь 1727) облегчило Феофана, выразившего в своих письмах чрезмерную радость по поводу этого события и не пощадившего при этом прежнего своего милостивца. Говоря о Меншикове, он как будто даже затрудняется подобрать достаточно сильные выражения для того, чтобы выказать всю свою ненависть к временщику, перед которым еще накануне сгибался до земли: он называет его нечестивейшим тираном, безразсуднейшим человеком, воплощением порока, негоднейшею из всех двуногих тварей (omnium bipedum nequissimus). «Он был возведен почти до царских палат и выказал столь же великую неблагодарность, сколь велики были оказанные ему благодеяния… Взирая на судьбы божественного промысла, я, в глубине души, был убежден, что близок уже час, когда Бог ниспровергнет этого атеиста, возвысившегося до вершины могущества и преступлений. И вот, мы видим, что так и случилось. Этот колосс, выросший из пигмея, оставленный своею фортуною, которая довела его до опьянения, упал с великим шумом… Бог, воскрешающий мертвых, защитник наш, Бог Иакова, разрушил советы нечестивых и, сомкнувши уста зиявшего на нас земного тартара, оживотворил нас по беспредельному своему милосердию», и т. д.⁴⁶⁹

Но противники Феофана не дремали. Дашков употреблял все старания, чтобы достичь патриаршества; существует известие, что из верховного совета был даже послан в синод запрос о том, «можно ли в нынешнее время быть в российской церкви патриарху», и что на этот запрос отвечал Феофан, приводя «важные резоны» в доказательство невозможности восстановления патриаршества⁴⁷⁰. На Феофана, как на главного деятеля и представителя церковно-административной реформы, направлены были удары партии, имя которой было – легион, а орудие – тот же Маркелл Родышевский, от которого Феофан, не смотря на все старания, не мог отделаться. В доношениях, подаваемых на имя императора, Маркелл уверял, что «Феофан ересиарх, Гавриил Евреанин, Кролик зловерный и иные, сим подобные, сборище суть злочестивое»⁴⁷¹ перечислял все сочинения Прокоповича, и доказывая, что его учением «многие могут кальвинскою и лютеранскою ересью заразитися и от церкви отпасти», просил все эти сочинения (и конечно, самого их автора) «от церкви святой отрыгнуть и воничтожить»⁴⁷². Феофану снова пришлось отписываться и оправдываться; на этот раз он выступил уже обвинителем Маркелла в государственном преступлении – в поношении чести Петра Великого, по указу и с одобрения которого издавались книги, обличаемые Маркеллом в разных ересях; вместе с тем, придавая своей борьбе с Маркеллом характер борьбы науки с невежеством, Феофан доказывал, что Родышевский превосходит «оных лжеучителей, Аввакума с товарищи, которые сделали раскол, бесчисленным душам пагубный и того ради вельми плачевный», – превосходит их потому, что «хотя и весьма грубый и ненаученный есть, и света учений, по природной своей тупости достать отнюдь не могл и не может, но понеже слышится, что он в училищах был и сам безстудно о том хвалится, может у простых получить о себе мнение высокого мудреца, и потому могут невежи удивиться рассказам его». Этим Феофан достиг своей цели: ему удалось «убрать» Родышевского, хотя только на время, «до указу».

Защитником и покровителем Прокоповича в эту, трудную для него, пору был Остерман, воспитатель молодого императора. За Феофана, по справедливому замечанию Соловьева⁴⁷³, были люди, которым дорог был новый порядок вещей, новорожденное русское просвещение, люди, в глазах которых удар Феофану был тяжелым ударом этому просвещению; можно сказать, что в глазах этих людей, для которых новый порядок вещей представлялся светом в сравнении с тьмой, – что в глазах этих людей Феофан был наследником Петра, главным носителем идеи преобразования в смысле образования… Низвержение ученейшего епископа Новгородского было бы, в глазах этих людей и в глазах Европы, самым верным знаком разрушения дела Петрова и возвращения к прежнему варварству; но подать этот знак никак не могли согласиться люди, у которых не сходило с языка, по крайней мере официально, имя Петра Великого. Остерман, разумеется, не мог желать ни восстановления патриаршества, ни вообще поворота к старине и в этом вполне сходился с умным и ловким архиереем. Оба они были дети одних и тех же условий известного времени и должны были подать друг другу руки для поддержания того направления, которое их воспитало. «Феофан Прокопович», говорит Соловьев⁴⁷⁴, – «мог быть свергнут только таким же Феофаном Прокоповичем, но никак не Георгием Дашковым с товарищи».

В 1727 году Остерман составил краткие учебные планы для занятий с царем различными науками; книжка эта издана в том же году под заглавием: «Расположение учений е. и. в. Петра Второго», и пр.; в конце ее (стр. 67–82) помещено «мнение» Феофана; «каковым образом и порядком надлежит багрянородного отрока наставлять в христианском законе». Эта программа преподавания закона Божия представляет, в сущности, популярно изложенную (и разумеется, значительно сокращенную) программу Феофанова богословского курса: сначала приводятся доказательства бытия Божия и божественного происхождения Св. Писания, затем «разрушаются неправые законы и ереси» (то, что в курсе составляет предмет введения); далее излагается положительное учение о Боге и его свойствах (de Deo ad intra) и догматы православной веры.

Феофан, не удовлетворяясь этими теоретическими рассуждениями, сделал попытку осуществить их на практике и с этою целью написал небольшой катехизис или «Краткое учение христианское, малому отроку и невеже всякому прислушающее, беседами учителя и ученика составленное»⁴⁷⁵. В предисловии Феофан говорит, от имени учителя, что книги вообще бывают вредные и полезные; следует остерегаться первых и читать последние. Из них же одни полезны для жизни временной, другие – для жизни вечной. Последние составляют Библию; следовательно, ее необходимо читать и почитать более всех других книг. Но для того, чтобы читать и понимать ее, нужно предварительно «познать сокращенное сказание основательного (то есть, основного) в книгах сих учения», которое и излагается в катехизисе кратко и ясно, по довольно своеобразному методу: ученик задает учителю разные вопросы (расположенные, конечно, систематически); учитель отвечает и объясняет; затем, по окончании каждого отдела, учитель начинает спрашивать теми же вопросами, какие делал прежде ученик, а последний отвечает словами учителя.

Катехизис Феофана и план преподавания закона Божия молодому царю заслужили хвалебные отзывы со стороны живших в России иностранцев. Бассевич писал, что это произведение «заслуживает удивления и может быть образцовым во всякой религии»; в 1731 году Шумахер сообщал в Москву академику Гроссу: «Наставление pro porphyrogenito puero его преосвященства будет напечатано, согласно переданному вами приказанию; только не известно ли вам, позволяется ли нам также напечатать это наставление по-немецки? Это такое произведение, которое доставит много удовольствия иностранцам». И действительно, оно скоро было переведено на немецкий язык⁴⁷⁶.

Стараясь упрочить свое пошатнувшееся влияние, Феофан не упускал ни малейшего случая, чтобы сделать государю что-нибудь приятное и тем расположить его к себе. В январе 1728 года Петр II посетил Новгород. Феофан, встречая его во главе всего духовенства, вывел с собою «малых отроков», которые приветствовали царя речью, указывая, что и «пастырь их» желает ему много лет жить и царствовать. Затем, Феофан предложил царю угощение «в великосредней архиерейской палате, которая была украшена – потолок и стены – сделанными лавровыми ветвями дивно в узор, померанцевыми и апельсиновыми яблоками, висящими в их листах… Во время обеда играла музыка в другой палате; при столе его величества пели собственные архиерейские певчие псалмы Давидовы, к царевым лицам написанные, такожде и многолетствия. По окончании же стола раздаваны от его преосвященства изданные на латинском языке печатные вирши, к предшествию восприятия короны е. и. величества». Вечером была иллюминация и фейерверк⁴⁷⁷.

Латинская ода Феофана, написанная одним из любимых метров Горация, напечатана в «Miscellanea Sacra»⁴⁷⁸. Передадим ее содержание.

«Спеши, под покровом Божества, туда, куда оно благосклонно призывает тебя; спеши, Москва нетерпеливо ждет тебя, готовя тебе царский венец; тебя охраняют ангелы; к тебе широким потоком отовсюду стекается народ, жаждущий тебя увидеть, – пустеют города и деревни, все бегут на дорогу, у всех одно желание – насладиться твоим лицезрением, увидеть тебя в порфире, на царском престоле. На этом престоле ты явишь собою пример справедливого и мудрого судьи, карающего преступления, коварство, хитрость и обман; ты твердою рукою поразишь вредоносную клевету и ненасытное любостяжание, и унизишь горделивые замыслы (намек на Меншикова); нас же, людей, которые проявляют простосердечную преданность и святую верность царю и Богу, ты будешь всегда иметь своими ближними советниками (намек на себя самого). Злодей не посмеет приблизиться к твоему порогу, и быстро удалится в изгнание. И так, взойди на трон, возьми сильною рукою наследственный скипетр, и будь вторым Петром Великим. А ты, о Боже! дай, чтобы все это исполнилось ко благу общему.

«Так пел, поспешая на встречу, смиренный Феофан»⁴⁷⁹.

В Москве Прокопович снова встретил царя приветственною речью от лица всего духовенства; он же совершал, 25 февраля, обряд коронации, причем снова произнес очень льстивое приветствие⁴⁸⁰, представляющее, в главных чертах, повторение латинской оды.

Кстати об этой последней. Тредиаковский, в первом издании своего «Рассуждения о оде вообще», вышедшем еще при жизни Феофана (1734 г.), дал о ней чрезвычайно восторженный отзыв. Феофан, по словам его, «как другий Гораций, толь благородно и высоко, славно и великолепно вознесся в своей предражайшей оде…, что Гораций бы сам, посмотрев оную, в удивление пришел, и тужь бы его преосвященству справедливость похвалы учинил, которую я ему теперь отдаю. Я когда приехал из Франции в С.-Петербург и через приятство одного мне друга лишь впервые стал читать сообщенную мне ту оду, и почувствовал энтузиасм ее превысокий, то в толь великий энтузиасм удивления и сам пришел, что не мог, свидетельствуюся совестию моею, удержаться, чтоб с дважды или с трижды не вскричать: Боже мой, как эта ода хорошо и мастерски сделана!»… Однако впоследствии, в 1752 году, когда автора этой оды давно уже не было на свете, Василий Кириллович, перепечатывая свое рассуждение в «Собрании сочинений и переводов», счел нужным этот восторженный отзыв вовсе исключить⁴⁸¹.

Феофан написал манифест о коронации; но участие его в этом торжестве проявилось еще и другим, довольно оригинальным образом: для въезда царя в Москву строились триумфальные ворота, и Феофану, как человеку, знающему толк в «историях», приказано было от верховного тайного совета сочинить к этим воротам эмблемы, что́ он и исполнил вместе с Феофилактом Лопатинским⁴⁸². Это был, впрочем, не первый пример подобного рода; еще при Петре Великом, в тех случаях, когда требовалось что-нибудь «ко украшению изобрести», обращались к синоду, потому что там сидели люди ученые, которые могли выдумать все, что нужно. Так, в 1721 году, по случаю заключения Ништадтского мира, царь указал построить в Москве триумфальные ворота, а «рисунки тем всем воротам и проблемы (?), какие где пристойно, – сочинить в духовном синоде»⁴⁸³. Мы имеем от царствования Петра II еще два свидетельства, из которых видно, что Феофану (как впоследствии – Ломоносову) приходилось заниматься решением таких «ученых» задач. Это – письма его к «сиятельнейшему и превосходительнейшему господину», по всей вероятности – к Остерману. В одном из них, писанном в 1728 году, Феофан говорит:… «Изволите требовать от меня изобретения некоей эмблемы на фейерверк в честь е. в. великой княжны (то есть Натальи Алексеевны, сестры Петра II), в день рождения ее; и я, любовь превосходства вашего за утверждение моея к вам любви имея, на толь честное и важное ваше требование охотно склонясь, сколько могл, о требуемом изображении помыслил. И пришло мне на память, что у древних поэтов луна сестрою солнцу нарицается: известно же, что луна от солнца свет свой приемлет; и того ради показалася мне не неприличная торжествованию сему эмблема: в концах полусферы земной на одной стороне – солнце, а на другой – луна, от солнца просвещаема, в знаменование сестры государевой, славу свою от государя, брата своего, имеющей; и над ними – треугольник сияющий, свет, всех светлостей виновный, с надписанием, на три места разнятым: «от того, чрез сего, свет мой».

Из этого видно, что в фейерверочной изобретательности ученый богослов и публицист-проповедник не уступал какому-нибудь Штелину…

Другое письмо к тому же Остерману было вызвано приготовлениями к свадьбе Петра II, в 1729 году. Обер-гофмейстер спрашивал архиерея, какие венцы находит он более удобными для предстоящей церемонии. Феофан, отвечая на этот вопрос, счел нужным пуститься в пространное рассуждение о происхождении венцов, с цитатами из сочинений митрополита Оиваидского, из Евхология (требника) греко-латинского, Якова Гоара, и даже из Сидония Аполлинария, с указаниями на обычаи и обряды еврейские, греческие, грузинские, и т. д., все это для того, чтобы в конце концов предложить самую обыкновенную вещь – «поделать короны» с образами, потому что в наших церквах употребляются венцы, похожие на царские⁴⁸⁴.

Неблагоприятные внешние обстоятельства роковым образом отозвалось на литературной деятельности Феофана. Проповеди, произнесенные им в царствование Петра II, служат этому доказательством. В них проповедник уже не является, как прежде, оратором-публицистом, смело берущимся за обсуждение важнейших общественных вопросов своего времени; напротив, он всеми силами старается удержаться в пределах церковного поучения на отвлеченные евангельские темы, вернуться к той поре, когда он только что начинал свою проповедническую деятельность и произносил в Киеве свои первые «orationes asceticae». Но привычка к практической, реальной постановке всякого рода вопросов, хотя бы самых отвлеченных, не смотря на все противодействие, берет свое и в речи Феофана, правда – только изредка, прорывается, нарушая постно-благочестивый тон, бойкая фраза, меткое сравнение, юмористическая выходка. Такова, например, уже цитированная нами выше характеристика раскольников в слове в день Петра и Павла (1728 г.). В этой же проповеди Феофан, говоря о суемудрии, указывает в пример на людей, смотрящих на религию только с внешней стороны: «Что видят, Христианом обычное, внешнее, – церемонии или обряды, ходити, например, в церковь, хранити посты уставленные, весело проводити праздники, вжигати свещи, употребляли крестное знамение и прочая: то и сами они делают, но делают, как мартышки», и т. д. Здесь же он нападает на «умствование любителей невежества», которые полагают, что «всякое спасительное ведение политическому человеку есть непристойно: извествуемся о сем от того, что часто, когда речь есть о наставлении благородных детей, слышим голосы, что детей таковых св. писанию обучати не надлежит, и что поповское то дело, попам о том мороковать должно. О, голосы безумные!» восклицает проповедник, – «о, речи безстудные и богопротивные! Тебе же, господине добрый, для того, что господин ты, стыдно знати спасительный о нас промысл Божий?» и т. д. Обращаясь к царю, Феофан внушает ему о необходимости заботиться о вечном спасении народа, «да не возникают безбожия, да не умножаются буесловия, ереси, раздоры, суеверия, да не будет в людях и душевредное безстрашие, и словом рещи – да не возстанут перед нами окаяннии мудрецы, но да процветают боголюбивии младенцы»⁴⁸⁵. Уж из этого можно видеть, до какой степени изменился общий тон Феофана. Не даром же Меншиков читал ему мораль, внушая, что он должен жить, «как все Великороссийские архиереи живут»; не даром и Родышевский доносил на «поучения, не именно в разных годех напечатанные». В трудной и опасной борьбе с многочисленными врагами, Феофану, конечно, было не желательно давать им в руки лишний повод к обвинению или без необходимости раздражать их, и без того раздраженных, резкими нападками. Феофан надеялся, что счастье опять повернется на его сторону, но до времени находил нужным выждать. Он выждал.

Положение Феофана Прокоповича в царствование Петра II было, как мы видели, очень непрочно. Старо церковная партия, с Георгием Дашковым во главе, подняла голову; реакция в пользу старины сделала большие успехи; в заинтересованных кружках громко говорили о патриаршестве; Феофана называли ересиархом и пророчили ему участь цирюльника Фомы, сожженного в срубе по приказанию Стефана Яворского. Главным преступлением Прокоповича, за которое он, по мнению противников, заслуживал жестокой казни, конечно, выставлялось его «лютерское» учение. Против этого учения существовала огромная книга, завещанная Стефаном Яворским «под рассуждение святые церкви», книга «Камень Веры», которая при Петре I и при Екатерине не могла быть напечатана по причине крайне резкого тона ее противо-лютеранской полемики. Теперь, когда реакция против всего иноземного была в полном ходу, когда представители старо-церковной партии имели всякие основания надеяться на скорое возвращение к временам до-петровским, издание такой учительской книги, как сочинение Яворского, имевшее целью «сокрушить челюсти» всех, отступавших в чем бы то ни было от старинного, традиционного православия, было как нельзя более кстати: в этой книге заключался целый готовый арсенал для «обличения лютерского кривотолковия» и для доказательства, что всякий лютеранин ipso facto есть человек вредный, которого следует избегать; в этой же книге находилась знаменитая глава «о наказании еретиков», пропитанная духом инквизиционного трибунала. И то, и другое было нужно для целей реакции, первое – против иностранцев и иностранного влияния вообще, второе – против таких людей, как Феофан Прокопович. Дело касалось как личных счетов и интересов, так и общих вопросов о церковном устройстве, о правах и полномочиях иерархии, об отношениях церкви к государству, наконец – вопроса о том, какое направление возьмет верх: прогресс в смысле петровской реформы или реакция в пользу старины. Горячий поклонник Стефана, Феофилакт Лопатинский, и другие духовные лица, признававшие необходимым издание «Камня», стали хлопотать о напечатании этой книги и добились того, что она действительно была напечатана в конце 1728 года, по указу верховного тайного советами затем, в следующие два года, имела еще два издания.

Это было весьма важное событие для представителей реакции, для которых «Камень Веры» сделался чем-то в роде катехизиса. Для Феофана появление этой книги в печати, да еще как бы от имени правительства, было, конечно, большою неприятностью и дурным предзнаменованием; среди лютеран, живших в России и уже привыкших пользоваться религиозною свободою, книга эта должна была вызвать сильное неудовольствие. По незнакомству с русским языком иностранцы, по-видимому, могли бы даже и вовсе не знать о существовании книги Яворского и обойти ее появление молчанием. На деле, однако, вышло иначе: издание «Камня Веры» вызвало в Германии, можно сказать, целую литературу⁴⁸⁶.

Прежде всего, в майском выпуске лейпцигских Acta Eruditorum 1729 года появилась заметка, в резкости выражений не многим уступающая самому «Камню Веры». Здесь говорится, что автор «Камня» не постыдился «клеветать открыто, лгать нагло и обольщать неразумный народ нелепыми баснями»; что он «насказал столько побасенок о видениях, об одержимых духами, о чудесах, происшедших от креста, икон, мощей, что в умных людях возбуждает смех, а в неразумных – удивление… Впрочем, этому нечего особенно удивляться, потому что почти вся книга выписана из Беллармина и других римских полемистов, при чем автор руководился не столько желанием объяснить, изложить и распространить догматы восточной церкви, сколько ненавистью к лютеранам и реформатам, которых учение, впрочем, ему неизвестно или им извращается». В этой же заметке мимоходом сказано, что Феофан Прокопович – vir doctus, prudens et moderatus – не одобрял книги Яворского, и выражено удивление, как решился издать ее «смиренный» Феофилакт. Наконец, сообщается известие о том, что скоро должна выйти книга знаменитого ученого Буддея, заключающая в себе обстоятельное опровержение «Камня Веры».

Ожидаемое сочинение Буддея не замедлило явиться, и в октябре того же года в тех же Актах была помещена небольшая рецензия на него. Это была «Апология лютеранской церкви против клевет и наветов Стефана Яворского», изложенная в форме письма к «другу, живущему в Москве»⁴⁸⁷. Автор начинает свою книгу обращением к этому московскому другу, объясняя происхождение своего труда таким образом: «Из приятнейшего письма твоего, ученейший муж, я узнал, что среди вас есть не мало людей, которым книга Яворского сильно не нравится, именно тем, что этот автор без конца и без меры осыпает протестантов недостойными ругательствами, сплетнями и злоумышленными выходками, какие только был в состоянии выдумать сам или заимствовать у других. Ты замечаешь, что он поступает так для того, чтобы возбудить в русских ненависть к протестантам, – что он старается только о том, чтобы разрушить дружеские сношения между ними и учит бегать от протестантов, как от чумы, и что по этой причине не только живущие в России иностранцы, но и русские вельможи (proceres), – люди, заслуживающие уважения не только по своему высокому сану, но и по уму и добродетелям, и очень хорошо понимающие положение протестантов, выражают желание, чтобы кто-нибудь, приняв под свою защиту невинность, рассеял эти тучи и защитил правое дело. Ты прибавляешь, что многие благоразумные люди желают, чтоб я оказал эту услугу не только нашей церкви, но и русскому народу, тем более, что многим из них было не неприятно высказанное мною в книжке «О непримиримости римской церкви с русскою…» Ты сообщил мне с этою целью выдержки из книги Яворского, представляющие, так сказать, образчики, по которым можно судить об остальном ее содержании; кое-что из твоего письма уже напечатано в Актах; здесь я воспользуюсь всем этим материалом».

Происхождение книги ясно. Кто мог быть vir doctissimus, переписывавшийся с иенским богословом и пославший ему материал для апологии? Конечно, только Феофан. Выше мы уже говорили о сношениях его с Буддеем; мы видели, что книга последнего «О непримиримости римской церкви с русскою» была обязана своим происхождением Прокоповичу, сообщившему в Иену сорбоннскую записку с соответствующими комментариями; мы знаем, что в марте 1729 года Буддей писал Феофану длинное письмо, в котором касался вопроса об отношениях протестантской церкви к православной; есть ли какие-нибудь основания не доверять выписанному нами выше предисловию к «Апологии» и видеть в имени Буддея только псевдоним, за которым скрывается Феофан Прокопович? На наш взгляд, такое мнение ничем не оправдывается. Правда, современники Феофана и враги его разделяли это мнение: один из них, Феофилакт Лопатинский, задетый за живое отзывами иностранцев, говорил иеромонаху Иосифу Маевскому: «Ведаешь ли, кто в Москве Буддеев друг?» и когда тот отвечал «не ведаю», то архиепископ пояснил: «тот-де друг преосвященный Новгородский Феофан». Спустя несколько времени, Феофилакт снова сообщил Маевскому, что «оный Буддей еще до издания книги помер, а по слогу видно, что писателем книги был Новгородский»; Маевский усомнился: «как же книга оная печатана в Иене»? и получил в ответ: «будто у него нет друзей в Ревеле, и я полагаю, что она именно печатана в Ревеле»⁴⁸⁸. То же повторяли и другие, приводя те же доказательства.

Рассмотрим эти доказательства. Первое из них – что Буддей умер до издания книги – совершенно несправедливо, потому что Буддей умер 19 ноября, а о книге объявлено в октябрьском выпуске Актов; на самой же книге помечено: «Scribebam Ienae, Kal. Iun. 1729». Мог ли Буддей допустить, чтобы под его именем явилось сочинение, ему не принадлежащее?

Второе доказательство – «по слогу видно». Но по слогу, да еще по латинскому, трудно решать вопрос об авторе книги. Заметим, однако, что Феофан, по свойству своей натуры, любил относиться к своим противникам юмористически, придумывать для них смешные названия, выставлять их в смешном и нелепом виде; это можно видеть во всех его сочинениях, начиная курсом богословия и кончая письмами; между тем, в «Апологии» этого нет; она написана серьезно, сдержанно, без шуток. Стало быть, если судить по манере писать, то придется отрицать участие Прокоповича в составлении «Апологии»⁴⁸⁹. Следует еще прибавить, что православный архиерей, даже с такими убеждениями, какие были у Феофана, едва ли мог говорить о Лютере и его учении таким тоном, в каком написана «Апология лютеранской церкви». Наконец, писать такую книгу и печатать ее тайком в Ревеле было просто неудобно и невыгодно для Феофана, особенно в том положении, в каком он в то время находился. Ему было гораздо сподручнее действовать тем же путем, каким он действовал прежде относительно сорбоннской записки.

Мы уже указывали на ту характерную черту образа мыслей Феофана, что ко всем отвлеченным идеям, в том числе и к религиозным, он относился с точки зрения непосредственного применения их к общественной и государственной жизни, с точки зрения тех результатов, к которым приводят эти идеи в житейской практике. Этими соображениями объясняется и взгляд его на католицизм, как на проповедь теократии, умственного застоя и обскурантизма, – и на учение Лютера, как на энергическое слово, освобождающее разум от давления церковного авторитета, вносящее в область богословского и философского миросозерцания элементы критики и прогресса, наконец, провозглашающее верховные права государства. Вполне сочувствуя этим идеям, носившим в то время название «лютеранских», Феофан всю свою жизнь преследовал все, что так или иначе напоминало ему доктрину римской церкви в воззрениях русских богословов; это привело его к продолжительной борьбе с представителями русской староцерковной партии, недовольной деятельностью Петра Великого и в своих суждениях о церковном вопросе нередко очень близко сходившейся с католиками. Старо-церковная партия в союзе с католицизмом – вот главные враги Феофана; понятно, что протестантизм должен был сделаться в этой борьбе естественным его союзником⁴⁹⁰. Взаимное раздражение противников постоянно усиливалось; полемика, начатая на почве отвлеченной, скоро перешла в личности; Прокопович, считая «Камень Веры» евангелием своих врагов, не мог равнодушно отнестись к изданию этой книги, автор которой был, к тому же, личным его неприятелем. Молчать – значило признать за врагами победу, доставить им легкое торжество; выступить с возражениями было опасно: дело очень легко могло перейти в «тайную», игравшую тогда роль высшего богословского трибунала, и кончиться очень плохо для Прокоповича, который в то время и без того уже чувствовал, что под него подкапываются со всех сторон. Знакомство с Буддеем вывело его из затруднения. Как за десять лет перед тем, так и теперь, иенский богослов охотно согласился обработать материалы, доставленные ему из Москвы, обработать именно в том духе и направлении, какое было желательно для Феофана. Посылая Буддею выписки из книги Яворского, подобранные очень старательно и искусно, Прокопович, конечно, постарался присоединить к ним (как прежде к сорбоннской записке) подобающий комментарий, объяснив, на что́ следует обратить особенное внимание. Часть этого материала Буддей тотчас же передал для напечатания в Актах, а затем поспешил обработать присланное в «Апологии». Задача эта была ему, конечно, по сердцу, потому что, полемизируя с Яворским, он в то же время нападал и на католиков и затрагивал политический вопрос о взаимных отношениях различных христианских церквей в России, вопрос, имевший чрезвычайную важность в то время, когда мысль, веками приученная к односторонности, все еще вращалась, почти исключительно, в области интересов религиозных, когда о всяком новом человеке прежде всего возбуждался вопрос: православный ли он, или католик, или лютеранин? Православный – значило, для большинства, благочестивый и благонамеренный; католик – благочестивый, но не совсем благонамеренный: лютеранин – вовсе не благочестивый и злонамеренный. Этим определениям придавался практический, общественный смысл, и в России было очень немного людей, которые, могли бы повторить поговорку Феофана: «uti boni vini non est quaerenda regio, sic nec boni viri religio ac patria». Издание «Камня Веры» имело смысл укора, обвинения, брошенного староцерковною партией в лицо не только людям лютеранского вероисповедания, но и всем, разделявшим воззрения, считавшиеся тогда лютеранскими, всем, которые, по словам эпиграфа к этой книге, «смесишася во языцех и навыкоша делом их». На это обвинение, на первый раз, в книге Буддея, дан был ответ с точки зрения религиозной, церковной. Возражения иенского ученого касаются, главным образом, догматов и обрядов и сводятся к такому увещанию: «От нашей (протестантской) церкви русские не имеют причин опасаться чего-нибудь для себя или для своей свободы, тогда как о римском первосвященнике всякому из них известно, что он старается подчинить русский народ своему игу. Пусть справятся с историческими памятниками, пусть просмотрят церковные летописи, пусть взвесят то, что происходило между Римскими епископами и Константинопольскими патриархами, и увидят, что последние должны были биться за свою свободу. Если русским приятно испытать когда-нибудь всю тяжесть папской власти и интриги ее орудий, – пусть верят Яворскому, пусть чуждаются протестантов, чтут римлян и подставляют шею под папское ярмо»⁴⁹¹.

Книга Буддея написана, вообще, очень сдержанно; самые сильные выражения были, очевидно, исключены из нее для помещения в Актах. Противники Феофана утверждали, что «Апология» написана им; но, всматриваясь внимательно в ее содержание, можно сказать, что Феофан едва ли даже был вполне доволен услугою Буддея: в этой книге недостаточно резко, недостаточно определенно подчеркнута главная мысль, развитие которой Феофан желал видеть в заграничной полемике по поводу «Камня Веры». В этом смысле гораздо удачнее выполнил свою задачу тюбингенский богослов Иоганн-Теодор Яблонский, издавший в 1730 г. (анонимно) небольшую брошюрку, также в форме письма к другу, под заглавием: «Дух Стефана Яворского»⁴⁹². Брошюрка эта написана очень живо и остроумно. Автор рассказывает, что он шел по улице и встретил двух прохожих, беседовавших о Яворском и его сочинении. Один из этих прохожих – русский, лицо духовное, превозносил Стефана, удивлялся его эрудиции, уму, дарованиям и искусству, называя его вторым Василием Великим, Златоустом и т. п. Другой – протестант – скромно возражал ему. Эта беседа двух лиц, из которых первый назван Севером, а второй – Модестином, и составляет содержание брошюры. Речи Севера – те самые речи, которые можно было слышать в то время от сторонников Яворского; возражения прогрессиста Модестина сводят вопрос с отвлеченно-церковной почвы на общественно-политическую. «Я не хочу рассуждать об учености», говорит Модестин, – «я хочу только знать, с каким намерением и в каком духе написано это сочинение». Автор руководился ревностью по Бозе, отвечает Север; – он выказал почти геройское рвение в преследовании еретиков. «А я думаю», возражает первый, – «что им руководила вовсе не любовь к истине, а ненависть к протестантам. Если б он имел в виду только истину, то напал бы одинаково и на лютеран, и на папистов; а между тем последних он только гладит по головке, всею силою обрушиваясь на первых». Это оттого, замечает Север; – что лютеране для нас, русских, гораздо опаснее, потому что мы находимся с ними в ежедневных близких сношениях. Модестин доказывает своему собеседнику, что это мнение несправедливо, что если лютеранство и может считаться опасным, то только для отдельных личностей, между тем как папство грозит всей православной церкви, всему государству. У католиков есть тысячи способов, тысячи путей, которыми они преследуют свою цель открыто или тайно; где нельзя действовать силой, там они прибегают к хитрости и т. д. «Твой Яворский», говорит Модестин, – «прилежно учился в римских школах; все его приемы это доказывают; он сам напитался этим ядом, да и других хочет им напитать. Может быть, он действовал bona fide, сам не сознавая, куда может привести его книга, и сослужил службу врагам, коварно опутавшим его своими сетями. Но это уменьшает только вину автора; книга же его, все равно, остается вредною». Модестин припоминает, что Петр Великий осудил эту книгу, не позволив ее напечатать, и говорит, что этот государь угадал тайные замыслы Римской курии и ее эмиссаров, увидел, какою опасностью грозят они не только церкви, но и государству; с другой стороны, он знал, как полезны сношения с иностранцами; а эти сношения велись преимущественно с Немцами, Бельгийцами, Голландцами и Англичанами, то есть, с народами, ненавидящими папство. Этим иностранцам Петр даровал в России свободу вероисповедания, а папистов выгнал, зная, что спокойствие народа и целость государства несовместимы с принципами Римского престола. Яворский же, во-первых, представляет, что паписты почти не имеют разногласия с Русскою церковью и таким образом скрывает грозящую от них опасность; во-вторых, старается возбудить ненависть к лютеранам. В заключение Модестин указывает на единство своих интересов с интересами православного населения Польши и приглашает православных соединиться с протестантами против общего врага.

Таким образом, вслед за догматическою полемикой Буддея, протестанты ответили на «Камень Веры» обвинениями Яворского, а следовательно, и всей староцерковной партии – в пособничестве католической пропаганде и в старании возбудить в русском народе ненависть к немцам – обвинения, которыми, как увидим ниже, Феофан Прокопович сумел искусно воспользоваться для своих целей. Искра, ловко брошенная им в среду протестантских теологов, не погасла; полемическое движение продолжалось и усиливалось. В 1731 году И.-Хр. Маке напечатал в Гельмштадте диссертацию в опровержение учения «Камня Веры» о наказании еретиков⁴⁹³. Здесь эта глава книги Яворского переведена целиком и разобрана подробно. «Если б она была написана среди народа образованного», говорит автор, – «то на нее не обратили бы никакого внимания, и никто не стал бы серьезно опровергать ее; но русские – народ мало образованный; у них еще почти нет хороших книг», – вот причина, побудившая автора диссертации взяться за перо. Труд его, однако, не представляет почти ничего оригинального; полемизируя с Яворским, он указывает на заимствования его из Беллармина и затем повторяет обвинения, высказанные Буддеем и Яблонским (на которых и ссылается). То же самое повторялось относительно «Камня Веры» и в других протестантских сочинениях⁴⁹⁴.

В России, между тем, обстоятельства изменились в пользу Феофана: на престол вступила Анна Ивановна. Роль Прокоповича в этом событии достаточно известна; отношения его, как деятеля литературы, к этому факту, мы рассмотрим впоследствии, а теперь доскажем историю полемики, вызванной изданием «Камня Веры».

Обвинения в пособничестве делу католической пропаганды, высказанные лютеранскими богословами против «Камня», при всех преувеличениях, объясняемых страстностью полемики, имели некоторое основание: тон и характер книги, действительно, были таковы, что католическая пропаганда легко могла воспользоваться ею для своих целей – и в самом деле воспользовалась. Доминиканский монах Бернард Рибера, живший в Москве, в свите испанского посланника, герцога де-Лириа, и успевший познакомиться с представителями русского духовенства – между прочим, и с Феофилактом Лопатинским, – нашел нужным вступиться за Стефана Яворского и написать ответ на критику Буддея. Рибера был одним из самых ревностных агентов католической пропаганды, заботился о переводе на русский язык «Суммы» Фомы Аквинского и возбуждал вопрос о соединении церквей. Книга его⁴⁹⁵, изданная в Вене в 1731 г., замечательна особенно тем, что он чуть не прямо называет Феофана автором Буддеевой апологии, не стесняясь при этом резкостью своих выражений. Посвящая свой труд императрице Анне, Рибера говорит, что он решился оставить в стороне прискорбные и незначительные разногласия (discrepatiunculas), существующие между православными и католиками, и при благонамеренном исследовании, легко устранимые, решился оставить их для того, чтоб, исполняя просьбу многих русских духовных особ, дать ответ общему врагу – Лютеру, во имя которого теперь снова стали писать «некоторые люди, как я полагаю, живущие весьма близко от нас». Говоря об авторе апологии, он замечает, что считает его замаскированным, не смотря на принятое им имя умершего Буддея, и высказывает предположение, что он скрывается в Москве (Mosquae, ut credo, latens, р. 4). Затем, Рибера обрушивается на предполагаемого автора апологии, называя его двоеверным, отступником (apolagans apostas) и т. п. «По двоеверию он – родной сын Лютера, по злобе – брат, по клевете – родственник, по духу – такой же… приняв имя Буддея, он сделался как бы вторым богом лютеран (игра слов: Buddeus tanquam lutheranorum Bi-Deus); в нем воскресает дух Буддея и Лютера»… и т. п.⁴⁹⁶ Мимоходом и, конечно, ради намека, упоминается, что «reverendissimus» Феофан Прокопович, в слове в похвалу Петра Великого, называет Буддея «ученейшим», чего Рибера не одобряет. Вместе с тем, восхваляется Феофилакт Лопатинский, «премудрейший в школах и преострейший богослов, в епархии пребодрейший пастырь, в синоде правдивейший судия, во всей России из духовных властей прелюбезнейший»⁴⁹⁷. С лютеранами Рибера, конечно, не церемонится, не заботясь, как и все католические полемисты, об изысканной вежливости в выражениях.

Еще до печатания своей книги, находясь в России, Рибера уже заботился о переводе своего произведения на русский язык, конечно, рассчитывая, что с посвящением императрице оно может быть издано и по-русски. Но Феофан вовремя узнал об этом деле и остановил его, придав ему значение государственного преступления первостепенной важности. Он, конечно, очень хорошо понимал, на кого метит испанский монах, говоря о мнимом Буддее, – и не простил ему дерзких намеков и выходок. Для того, чтоб оскорбиться этими выходками, вовсе не нужно было быть автором книги, изданной под именем Буддея, – достаточно было понять, какому «двоеверному отступнику» вменяется в вину появление этой книги, и с какою целью доминиканец Рибера взял под свое покровительство православного митрополита Яворского. В действиях Риберы Феофан видел попытку католического агента заключить союз с староцерковною партией и занять вместе с нею влиятельное положение в России; независимо от общих соображений, этот союз мог быть опасен и лично для Феофана, который, к тому же, был оскорблен книгою Риберы и подозревал, что она напечатана не в Вене, а в Петербурге. Все эти причины заставили его употребить всевозможные старания, чтобы представить эту книгу «готовым факелом к зажжению смуты». При крайней подозрительности тогдашнего правительства, это было не трудно; Рибера сам помог Феофану своими резкими и неосторожными выражениями о лютеранах вообще, и в частности – о лютеранах, живших в России и занимавших высшие правительственные места. Получив от кабинета приказ написать, не имеется ли в книге Риберы «противностей православной церкви», Феофан, не отвечая на этот вопрос, обратил внимание правительства на то, что, по тогдашним обстоятельствам, могло иметь гораздо более важные последствия, и воспользовался аргументацией протестантских богословов против «Камня Веры»: «Иностранных в России мужей», писал он, – «ругательне нарицает (Рибера) человечками или людишками и придает, что русское государство их питает, а церковный закон оными гнушается. Видно, на кого он за пропитание иностранных в Российском государстве нарекает!… Всех сплошь протестантов, из которых многия честные особы и при дворе, и в воинском и гражданском чинах рангами высокими почтены служат, помарал; ругательный пашквинат на всю общенемецкую нацию написал... и не он, Рибера, а по его сказке народ Русский так бесчестит всех обще протестантов, и владеющих, и владеемых»⁴⁹⁸. Феофан не забыл указать и на то, что претендент на английский престол, Иаков III, называется в книге Английским королем, конечно, не спроста, а с коварною целью «народ Российский с оною нациею привесть в междуусобное подозрение и недоброхотство». Вместе с такими важными обвинениями, Феофан постарался выставить и русских своих противников очень опасными людьми: на заявление Риберы, что многия духовные особы просили его писать в защиту Яворского, Феофан говорит, что «научали его глупыи и ему подобный невежи, еще же и латинствующии и российскому обществу недоброжелательнии, или и тайно от стороны папежской подосланнии плевосеятели⁴⁹⁹.

Этих замечаний было достаточно, чтобы погубить десяток людей, вздумавших не вовремя защищать «Камень Веры» при содействии католического патера. Феофилакта Лопатинского, задумавшего написать «Апокризис или возражение на письмо Буддея», призвали во дворец, и под страхом смертной казни, запретили не только писать в защиту «Камня», но и говорить об этом. Наконец, 19 августа 1732 г. книга Яворского, по высочайшему повелению, была запрещена, хотя и без огласки⁵⁰⁰.

Полемика замолкла, но не прекратилась вовсе. Несколько лет спустя стал ходить по рукам (в списках) «лютеранский пашквиль» – Молоток на Камень Веры, из которого мы уже привели несколько отрывков, и который имеет целью, главным образом, опорочить личность Яворского, доказать, что он был «не греческого, но римского закона и сущий езуит», всеми силами старавшийся распространять в России католичество⁵⁰¹. Автор подробно излагает с этой точки зрения биографию Стефана, повторяя против него, в сущности, те же обвинения, какие были высказаны в заграничной полемике, и как бы в противоположность Яворскому, особенно восхваляет Феофана Прокоповича⁵⁰², с видимым удовольствием говорит о гибели его врагов и грозит карою тем, кого она еще не постигла⁵⁰³.

Известно, что на этот «Молоток», впоследствии, уже в царствование Елизаветы, написал обширное возражение Арсений Мацеевич, старавшийся опровергать «пашквиль» не столько фактами (которые, вообще, были ему мало известны), сколько общими рассуждениями, с прибавкой весьма энергических выражений, в духе Стефана Яворского.

Вообще, во всей этой полемике, как русской, так и заграничной (мы видели, что последняя развилась вследствие толчка, данного из России Феофаном Прокоповичем), обращает на себя внимание различие приемов, не уступающее различию в убеждениях полемизирующих сторон. Защитники «Камня Веры», имеют в виду почти исключительно религиозную сторону вопроса, их противники – общественно-политическую; вследствие того и их взаимные обвинения получают соответствующую окраску. В них много резкого, преувеличенного, натянутого – конечно, вследствие взаимного раздражения, мешавшего смотреть на дело прямо и хладнокровно; но сущность этих обвинений была, конечно, фактически верна: действительные идеалы и стремления обеих враждующих сторон отразились в этой полемике также, как отражаются предметы в зеркале с сферическою поверхностью, – в уродливо, но пропорционально растянутом виде. Никакое примирение, никакое соглашение между полемизировавшими сторонами не было мыслимо по самой сущности их основных убеждений: одни крепко держались за авторитет старины, за неприкосновенность известного цикла понятий, и во имя этой неприкосновенности являлись проповедниками застоя и даже обскурантизма, другие, преклоняясь перед новыми авторитетами, требовали критического отношения к старине, стремились создать и упрочить, в теории и на практике, новые условия жизни, провозглашали необходимость дальнейшего развития; словом, одни смотрели назад, другие – вперед, одни вздыхали о старине, другие повторяли вместе с Феофаном: «что́ от жития нашего прошло, все то умерло, и как не сыти есмы прошлогодскою пищею, так не живем мимошедшими временами»⁵⁰⁴.

Начавшись на почве отвлеченной, полемика тотчас же перешла на почву общественно-политических отношений и кончилась там, куда направил ее Феофан Прокопович – в тайной канцелярии, этой последней инстанции, безапелляционно определявшей доброкачественность или недоброкачественность всевозможных мнений. Феофан привел туда своих противников, из критика сделался судьею, и судьею лицеприятным и беспощадным; но и всякий другой на его месте поступил бы точно так же. Условия русской жизни того времени были таковы, что совместное существование различных, несогласных между собою, мнений признавалось невозможным; допускалось и могло высказываться открыто и безопасно только одно мнение – то, на стороне которого была сила; всякое же другое преследовалось, как преступное. Следовательно, задача каждой из боровшихся между собою партий заключалась не столько в том, чтобы доказать справедливость своего мнения – этого было мало, – сколько в том, чтобы привлечь на свою сторону силу и таким образом стать в исключительное положение. Феофан сумел это сделать, благодаря своим дарованиям, благодаря своему хитрому и изворотливому уму и дело его противников было проиграно, а сами они жестоко поплатились за попытку плыть против течения.

Близкое и деятельное участие Феофана в утверждении самодержавии Анны Ивановны известно. Он оставил об этом событии подробный и очень замечательный рассказ, который, в связи с его проповедями, имеющими отношение к тому же факту, представляет важный материал для оценки общих идей и убеждений автора⁵⁰⁵. Читая этот рассказ и эти проповеди и отделяя в них существенное от того, что было подсказано желанием воскурить фимиам, нельзя не заметить, что здесь мы имеем дело с человеком, который, воспитавшись в школе Петра Великого, вынес из этой школы твердое убеждение в безусловной необходимости самодержавия для России и старается логически оправдать это убеждение. Поведение Феофана в критические дни 1730 года было, как известно, практическим примером той «диссимуляции», которую он восхвалял в Петре Великом, и которая была одним из выдающихся свойств его собственного характера; это замечается и в его рассказе, написанном в то время, когда факт уже совершился; сам он объясняет свои действия (не всегда говоря, однако, прямо от своего лица) страхом перед сильными «верховниками», задумавшими ограничить власть императрицы. Этот замысел Феофан считает «затейкою» одних только Долгоруких, которые увлекли других верховников надеждою «общего с собою корыстования»; вредность этого замысла доказывается тем, что «они не думали вводить народное владетельство (кое обычно вольною республикою называют), но всю владения крайнюю силу осьмочисленному своему совету учреждали, который владения образ, в том малом числе владеющих, не может нарещись владетельством избранных, гречески аристократиа, – но разве сковническим тиранством или насильством, которое олигархиа у еллинов именуется». По словам Феофана, так понимали дело все благомыслящие люди, не смевшие однако высказать свое мнение из боязни навлечь на себя гнев верховников: «Жалостное же везде по городу видение стало и слышание: куда ни прийдешь, к какому собранию ни пристанешь, не ино что было слышать, только горестные нарекания на осьмеричных оных затейщиков; все их жестоко порицали, все проклинали необычное их дерзновение, несытое лакомство и властолюбие, и везде, в одну, почитай, речь, говорено, что если по желанию господ оных сделается, то крайнее всему отечеству настоит бедство. Самим им господам нельзя долго быть в согласии; сколько их есть числом, чуть не толико явится атаманов междуусобных браней, и Россия возымеет скаредное лице, каковое имела прежде, когда на многая княжения расторгнена бедствовала. И не ложные, по моему мнению, были таковыя гадания», прибавляет Феофан), – «понеже русский народ таков есть от природы своей, что только самодержавным владетельством храним быть может, а если каковое нибудь иное владения правило воспримет, содержаться ему в целости и благости отнюдь не воз можно. Но о сем намерение наше есть особливыя доказательствы написать».

К верховникам Феофан относится иронически, стараясь представить их в смешном виде. Это – насмешка победителя над побежденными…⁵⁰⁶

Феофан сочинил особое «Благодарственное моление ко всещедрому Богу за премилостивый его промысл, в возведении на всероссийский престол… Анны Иоанновны и во утверждении самодержавия ее, к твердому Российской империи благосостоянию, явленный». Этот молебен в царствование Анны совершался по всем церквам два раза в год: в день восшествия на престол (19 января) и в день коронации (28 апреля). Известны также написанные им по этому поводу стихи.

В день коронации Феофан произнес приветственную речь, в которой престол представляется достойною наградою за понесенные государыней труды и бедствия⁵⁰⁷. «Кому не известны бывшие твоя доселе скорби?» спрашивает проповедник, обращаясь к императрице; – «в летах отроческих поспело сиротство, в юношеском возрасте, еще брачным, тако рещи, свещам не угасшим, помрачило вдовство. Еще жь тые слезы не осохли, а пришла нужда плакати и о злоключении единоутробной крови; в том же самом ненастии поразил гром матерней смерти, стало жь уже другое то осиротение. Да скоро и третие послал Бог, по умершем державном дяде. А тесноту сердца твоего в безчестии и гонении, да еще от безбожного раба (Меншикова), которыми напишем шарами? И еще того не конец. Судил Бог слышати и дражайшего племянника в вышняя отшествие… И аки бы не довольно того, между всем тем хлеб, за скудостию своею горький, и то не вовсе надежный… Видевший же всяк скорби твоя, видит ныне данную тебе от Бога избаву и прославление. Но и самое небо, нынешним, коронации твоей определенным, днем, тожде о тебе Божие смотрение, аки би нарочно, изобразует: понеже по долгом из утра туманном помрачении, как стала пора к главному сему шествию, всечистым сиянием просветилась»...⁵⁰⁸ Проповедник сравнивает государыню с Анной пророчицей, называет ее святою ветвью от святого корня, красотою и славою всероссийскою, и ожидает от нее всевозможных «благ и благопоспешений». Едва ли когда-нибудь прежде он заходил так далеко в своем панегирическом усердии…

Кроме приветствий с церковной кафедры, Феофан «нижайше воспевал» императрицу в латинских и русских стихах, в роде, например, следующих:

Коликий у нас

Мрак был и ужас!

Солнце Анна возсияла,

Светлый нам день даровала…

…

… Когда ты, Вышнего судьбами,

Вступила на престол свой высокий,

Стала нам солнцем, греющим лучами

Твой всероссийский вертоград широкий, и т. п.⁵⁰⁹

Заискивая у Бирона, Прокопович укрепил за собою первенствующее положение в синоде и энергично повел борьбу с староцерковною партией, приняв на себя роль следователя и судьи. Ненавистного «Егора» (Дашкова) и Родышевского, а вместе с ними и множество других, второстепенных лиц он успел выставить опасными политическими преступниками, ненавистниками всего иноземного, следовательно – врагами Бирона, и таким образом устранил их с своей дороги. Противники, раздраженные неудачами, видя, что старания их обвинить Феофана в ереси не удаются, что на их голос в защиту старинного православия не обращают никакого внимания, хотели перенести свои обвинения на политическую почву, но и здесь потерпели полное поражение, потому что вследствие своей неумелости, наговорили массу нелепостей, которые им же обратились во вред: они то старались выставить Феофана агентом папы, то сообщали, в своих подметных письмах, что «ее императорское величество танцовала в маскараде с преосвященным Новгородским»⁵¹⁰, то выставляли на вид, что «еретические руки» Феофана приносят несчастье тому, над кем он совершает религиозные обряды, то наконец, просто наполняли целые тетради подбором самых энергичных ругательств. Феофан терпеливо перечитывал эти писания, взвешивал каждое слово своих неосторожных противников и жестоко мстил этим людям за нанесенные ему обиды. «Священников и монахов», говорит позднейший проповедник, вспоминая об этих временах, – «как мушек давили, мучили, казнили, разстригали... Непрестанные почты водою и сухим путем – куды? зачем? священников, монахов и людей благочестивых в Охотск, в Камчатку, в Оренбург отвозят... была година темная». Главным деятелем этой темной годины был Феофан. «Теперь-де он очень силен», говорили его противники, – «и кто-де с ним контру ни возымеет, то все-де он переломает, и некому-де с ним ныне тягаться… ежели – да чего Боже сохрани! – будет он патриархом, то живых нас поглотает»… Было время, когда он пускался с ними в литературную полемику; теперь он уже изменил свои прежние приемы, как можно видеть, между прочим, и из следующего примера:

В ноябре 1731 года, вместо верховного тайного совета, учрежден был, под председательством императрицы, Кабинет, в котором главную роль играл, как известно, Остерман, действовавший в совершенном согласии с Бироном. Одною из первых забот этого учреждения было устранить замыслы партии Елизаветы Петровны; с этою целью и при ближайшем участии Феофана⁵¹¹, 17 декабря 1731 года был издан «манифест об учинении присяги в верности наследнику всероссийского престола, который от ее императорского величества будет назначен»⁵¹². Манифест был составлен Остерманом в общих выражениях, с целью подтвердить принцип, выраженный в петровском уставе о наследствии и предоставляющий государю безграничное право свободно распоряжаться престолом; с этою целью в манифесте сделаны ссылки на прежний устав и на «Правду воли монаршей», за которою, таким образом, снова признано значение законодательного акта. Но как устав 1722 года требовал особого пояснительного трактата, так и этот новый манифест, вызвал особое защитительное рассуждение. Дело в том, что, не видя в манифесте никаких личных указаний, многие не понимали его, находя его странным и недоумевая, кому же собственно следует присягать; явились самозванцы-царевичи Алексей и Петр Петровичи, убеждавшие народ, что манифест относится именно к ним⁵¹³. С другой стороны, представители староцерковной партии, органом которых были подметные письма и тетради Родышевского и других, и которые давно уже роптали на присягу, установленную Регламентом и повторявшуюся, по различным поводам, чуть не ежегодно, стали громко заявлять, что «не велено-де клястися ни небом, ни землею, ни Иерусалимом, ни главою своею кроме «ей ей», «ни ни», – «а мы и самим Богом – о люте нам за сие – всегда клянемся и ротимся зело». На этом основании они говорили, что «прежнюю страшную присяжную клятву» следует уже отменить и уничтожить, как ни с чем несообразную. Это же мнение – по соображениям совершенно иного характера – разделялось и людьми древнего благочестия. В опровержение этих взглядов Феофан написал, в том же 1731 году, небольшое «Рассуждение о присяге или клятве: подобает ли Христианом присягать или клятися всемогущим Богом»⁵¹⁴. Причина издания в свет этой книжки объясняется, в предисловии, таким образом: «Понеже являются у нас некие безумные, а чаю – и к раздиранию церковному нарочно устроенные головы, которые между прочими плевелами разсевать начали и то, будто клятися всемогущим Богом человеку христианину грех есть, и потому клятвенное обещание, которым российский народ в верности к государям своим себе обязует, порицают и хулят, яко дело богопротивное; того ради немалая нужда есть обличить таковых безумие ясным хулимой от них истины показанием». В самом рассуждении мнения, «новых буесловцев», которых Феофан называет русскими квакерами (конечно, иронически), опровергаются множеством цитат из Св. Писания и отцов церкви, при чем Феофан особенно старается выставить на вид опасность «нового буесловия» для государства: «внимать сему надлежит и синклиту государственному, и что из того воспоследовать может – да рассуждает», говорит он, и сам приводит некоторые соображения на этот счет. Отрицание присяги, по мнению Прокоповича, может иметь последствием «скорое государственной казны умаление», мятежи и измены, развитие «смелости ко всякому злодейству» и атеизма, порождающего «в верности безсовестие к государям»; отмена присяги «всем добрым, честным навела бы великий страх и опасение, а злонравных, коварных, мятежных, государям своим недоброхотных, мира и тишины в народе не любящих и всю свою затею на новостях и злых затеях полагающих человек учинило бы весьма безопасных, веселых и дерзостных». Сверх того, и «нового в церкве раскола отсюда опасатися надлежит». Феофан приходит к заключению о необходимости строго покарать новаторов, «сие плевельное их учение испразднить, и жестоким страхом обуздать, и анафеме предать».

Это рассуждение о присяге замечательно в том отношении, что в нем Феофан выступает уже консерватором, осуждая своих противников не за тупую привязанность к старине, а за опасное новшество, которое они стараются ввести в русскую жизнь. Защитников старины он старался убеждать логическими доводами, доказывая необходимость и пользу прогресса; с новаторами он считает нужным говорить иначе, относясь к ним только с угрозами страшной кары церковной и гражданской. Это объясняется, по нашему мнению, личными отношениями Феофана и обстоятельствами более общего характера. Личные отношения Феофана к противникам в эту пору обострились до такой степени, что никакое соглашение уже не было возможно; избавившись от опасности, угрожавшей ему в царствование Петра II, и получив теперь прочную опору, Прокопович всею силою обрушился на своих врагов, неутомимо разыскивал, где еще «того гнезда сверщки сидят в щелях и посвистуют», и беспощадно истреблял их. Как человек, раздраженный нападениями и получивший возможность выместить свою досаду на людях, так или иначе его раздраживших, Феофан начинает отзываться обо всех, несогласных с его мнениями, чрезвычайно резко и считает нужным не убеждать их, как делал прежде, а только обличать и карать. С другой стороны, Феофан, как главный участник в преобразовательной деятельности Петра I, считал своим нравственным долгом отстаивать результаты этой деятельности против всяких попыток к возвращению старины; с этой точки зрения он и является консерватором, охранителем того, что достигнуто реформою Петра, и все, с нею несогласное, считает опасным для государства нововведением. Признавая дальнейшее развитие России возможным только в том направлении, какому он был всецело предан, и какое было дано Петром, следовательно, исходило от правительства, Феофан является безусловным сторонником правительства, хотя бы даже и бироновского. Во всех его рассуждениях этого времени видно развитие силлогизма: мероприятия Петра Великого имели целью народное благосостояние; эти мероприятия не отменены, а напротив, охраняются правительством; следовательно, Россия благоденствует; утверждать противное могут только «свербоязычные буесловцы», которых следует уничтожать, как врагов государства. Роль официального публициста, взятая на себя Прокоповичем, – роль, которой он не покидал до конца своей жизни, – не допускала иной линии рассуждений. Достаточно вспомнить, что в самую блестящую эпоху его деятельности ни одного печатного листа не выходило без высочайшего повеления, ни о какой гласности, кроме официальной, не было и речи, а «обмен мыслей» происходил только в Преображенском приказе, – достаточно вспомнить все это, чтобы понять, почему Феофан Прокопович не мог рассуждать иначе.

Всестороннему рассмотрению указанной темы посвящены все главнейшие проповеди, произнесенные Феофаном в последние годы своей жизни. Здесь мы находим отчасти повторение существенных черт «Слова о власти и чести царской», «Правды воли монаршей» и слова в день воспоминания коронации Екатерины I (1726 г.), отчасти – нечто новое, нечто такое, чего Феофан прежде не говорил, и что было вызвано новыми обстоятельствами. Рассмотрим подробнее содержание этих проповедей, представляющих весьма важный материал для характеристики понятий Феофана Прокоповича и до сих пор вовсе еще не тронутых нашими исследователями.

Слово в день коронации, 1731 года⁵¹⁵, начинается риторическим обращением к государыне, для надлежащей оценки которого следует припомнить, что бессмертный Бирон в то время был уже в России: «О чем ныне всенародно сорадуемся тебе и поздравляем тебе, то всех наше общее благополучие и щастие; но еще так наше общее, что в тебе того корень и не безгорестный, а сладкие из него плоды нам рождаются. Твой высокомонарший престол тебе безпокойство, а нам покой подает, держава твоя тебе тяготу, а нам облегчение делает, скипетр твой тебе труды, а нам безпечалие приносит, корона твоя больше уязвляет, нежели украшает главу твою, безчисленными наполняя попечении, но для чего? Чтоб главы подданных твоих в тишине и веселии пребывали», и т. д.⁵¹⁶ Затем проповедник переходит к своей главной теме – к вопросу о том, «из чего и для чего вошли в мир высочайшие властительства»? Этот общий вопрос, рассматриваемый, как увидим ниже, в других проповедях со всею подробностью, здесь решается таким образом: конечно, сам Бог устроил верховную власть, для того, чтобы род человеческий не погиб окончательно, – проще говоря, для того чтобы люди, в которых после грехопадения развились всевозможные страсти и злые наклонности, друг друга не перерезали, так как, не будучи подчинены никакой власти, они были бы хуже диких зверей: «Верховная в человецех власть – сия то есть и злострастием человеческим узда, и человеческого сожительства ограда, и обережение, и заветренное пристанище. Если бы не сие, уже бы давно земля пуста была, уже бы давно исчез род человеческий. Злобы человеческие понудили человек во един общества союз и сословие собиратися, и предержащими властьми, силою, от всего народа, паче же от самого Бога данною, вооруженными хранити и заступати себе как от внешных супостатов, так и от внутренних злодеев».

Но если верховная власть ведет свое начало от самого Бога, и если установление ее служит доказательством особенного божественного попечения о нас, то как мы, с своей стороны, должны поступать, «дабы не вотще было толикое о благоустроении жизни нашея Божие дело»? Разъяснению этого вопроса посвящено слово, произнесенное Феофаном в следующем 1732 году, также в день коронации, на текст: «воздадите кесарева кесареви»⁵¹⁷. Говоря о повиновении властям, проповедник приводит известные тексты, опровергает «папское мудрование, учащее, аки бы от подвластия того церковный причет изъят и будто бы игу тому не подлежит», и доказывает, что «на верховной власти основано стоит наше всех общее добро и безпечалие, тишина, покой, от внутренних и внешних напастей пристанище и защита», повторяя при этом и текст Экклезиаста о «птице небесной», и рассуждение о высоком царском титуле из слова на коронацию Екатерины I. Здесь же находим следующую замечательную характеристику льстеца-придворного: «Бывают человецы, толь ослепленный самолюбием, так кроме себе ни о чем не радящии, что им как весь гражданский союз, так последовательно и державная власть не токмо судится быти не нужна, но и ненадобна… А понеже таковый человек не может себе, каков он есть, явно оказывати, ибо так скоро и достойно погибл-бы, весь в том углублен, как бы, притворным любве видом, высокому лицу приласкатися… например, хотя не знаю для чего государь разсмеялся, надобно и самому смеятися; ничего не надлежит сказывати печального, хотя бы нужда была; хорошо часто приносити ведомости или дивные, или приятные, хотя ничего не бывало, погрешения господские хвалити, проговорки в мудрость перетолковывати. Настанет с кем война, – скоро сей друг повестит, что неприятелю нашему все народы иныи ругаются, иныи сожалеют, что в явную погибель устремился, да и самого его от недоумения обморок уже зашибает. На трактаменте (на пиру), еще гораздо и не дошед, показует вид безпамятного шумства, чтобы простосердечным и радостным названо его, и что он дальних никаких замыслов не имеет. Что жь, когда господину скорбь или болезнь случится? о, какие слезы, стенания, воздыхания! да в близости; а в разстоянии – не то. Бывает и то, что плутцы сии и страсти, господским страстям, и немощи, немощам их подобные притворяют. Повествуется таковое безстудие о древних персианах, которыи ради были, когда сын родится с горбатым носом, для того, что таковый нос был у Кира царя», и т. д.⁵¹⁸

Слово заключается «молительным к Вышнему желанием: сотворил с нами Бог по милости своей, оправдав царствовати в нас избранную сию особу, по роду достойну, по благонравию вожделенную… да утвердит же (ее) в долготу дний. Не по однократном светил российских в немногая наша времена, за многия грехи наша, нашедшем западе, повелел возсияти в нас сему светозарному солнцу; молимся же прилежно, да не скоро допустит солнцу сему окончити течение свое, да держит его на полудни всех отечества нашего благополучий», и пр.

И так, Россия, осиротевшая по смерти Петра Великого, теперь снова благоденствует; но «всякое торжество не любит ниже малаго противного себе случая»; небо, освещенное «светозарным солнцем», должно быть чисто, безоблачно; другими словами, Россия должна только благодарить Бога, пославшего ей, после стольких испытаний, полное блаженство, должна ликовать и радоваться. На деле оказывается однако, что ликованиям предаются далеко не все, что некоторые с сомнением относятся к самому событию, послужившему поводом для ликования, и в этом событии и его результатах не усматривают основания для восторга. В виду этого Феофан считает нужным, в следующий торжественный день – в день восшествия на престол государыни (19 января 1733 г.), еще раз повторить свои прежние аргументы и выступает с проповедью о том, что «царская власть собственным промыслом Божиим получается»⁵¹⁹. Указав на то, что в этот торжественный день Россия празднует великое торжество – «возращенное отечеству по болезни здравие, по бедствии безпечалие, по трате бывших благ – вящших и лучших приобретение», – проповедник продолжает: «Но посмотрим однако – не являются ли некие по сторонам мраки и облаки? А я усмотреваю, и не малые, и зело смутные, не на воздусе, но во многих безумных сердцах и помышлениях». Эти «мраки и облаки», которые проповедник желает «далече прогнать и упразднить, чтобы всерадостному торжеству помешки не было», заключаются в «тумане сумасбродных мозгов», в том, что существуют такие люди, «безумнии и злосовестныи, которыи о предержащем владетельстве так в себе помышляют, что оное получается и имеется за могущество и силу державных лиц, а подданных за немощь и безсилие: и сии глупцы ни мало не признавают разнствия между законными государями, правильно державу приемлющими, и между тиранами, власть оную похищающими». События 1730 года ясно показывают, на кого здесь метит Феофан. Повторив обычные тексты и «прилоги» из Св. Писания, он обращается к обстоятельствам, сопровождавшим вступление на престол государыни: «до сего ее величества державы получения были ль какие ее иски, происки, мудрования, тщательства, мины и машины, как бы достать того? как могло то быть, когда не было и желания? как же быть могло желание, когда и на мысль не приходило… Бог подал ей то, чего она не искала, не желала и не думала; от низкого удолия на верх славы возвел; состояние, почитай, ничтожное соравнил с благополучием редких по всей селенной монархов»… Эту же мысль о возвышении императрицы из ничтожества Феофан повторяет и в других своих проповедях в доказательство особенного благоволения Божия, а может быть, и не без задней мысли о своем деятельном участии в событиях 1730 года.

Проповедь заключается обращением к императрице: «Не стужай в злоключениях, не унывай в наветах и напастех, не бойся от слуха зла. Если который находятся тайный враги твои – сверчки то и тараканы, в щелях гнездящиися, мерзость покажут, беды не сделают, а сами погибнут. И хотя бы они тмочисленными были, – имеешь поборника, пред которым вси они и вси боги их диаволи безсильны и бездельны, тля и брение, дух ходяй и не обращаясь». Призывая громы на «мальконтентов», Феофан, конечно, прежде всего имел в виду своих собственных противников, которых всегда старался представить опасными врагами правительства.

Все рассмотренные нами до сих пор проповеди Феофана, произнесенные в царствование Анны Ивановны, имеют, таким образом, тесную связь между собою, представляя развитие одной и той же главной мысли. Эпилогом к ним служит замечательное слово в день воспоминания коронации, 1734 г.⁵²⁰, слово, в котором чрезвычайно характерно обрисовывается склад понятий проповедника и его нравственный облик.

Россия благоденствует более, чем когда-либо; но этого мало: нужно, чтоб она благоденствовала сознательно, чтоб она умела оценить свое блаженство во всей его полноте. С этою целью проповедник берется за разъяснение политического вопроса, поставленного ходом событий за четыре года перед тем. Он ставит своею задачею – «показати доводно и ясно, как много полезно есть российскому государству владычество самодержавное, а прочия правления формы или образы, то есть, многоличное вельможей правительство, нарицаемое аристократия, или всенародное, зовомое демократия, и другие из них составы творимыя были бы у нас без бедствия». Таким образом, Феофан осуществил намерение, заявленное в рассказе о событиях 1730 г., написать «особливыя доказательства» выставляемого им положения. Вопроса о преимуществах монархии вообще пред всеми остальными видами правления он уже касался в слове на день рождения царевича Петра Петровича (1716 г.) и в «Правде воли монаршей»; но в рассматриваемой нами теперь проповеди вопрос этот ставится в специальной форме – по отношению к России.

Приступая к решению этого вопроса, Феофан считает нужным сделать оговорку, каких прежде, в подобных случаях, не делал: «Да не помыслит кто, яко бы нам, по нашему званию, и на сем еще месте (в церкви) неприлично в сем, яко в мирском деле, поучатися… не только не непристойно есть чину пастырскому, но и потребно разсуждати о формах владения так, как должны они изследовати и о всяком житейском поведении, которое кому неполезное и которое угодное есть к богоугодному пребыванию, еже уклонятися от зла и творити благо». Подтвердив эту оговорку соответствующими текстами, Феофан переходит к главному вопросу. «В аристократии», говорит он, – «малое число владетелей зело страшно, чтоб не согласились на разорение отечества… как много умных, искусных, согласных на добро, нелакомых, ревностных, добро общее выше всех собственных корыстей своих оценяющих, и умрети паче, нежели отечество до некоего зла допустити готовых, – как, глаголю, толь добродетельных мужей, да и числом многих, и во одно время собрати мощно?… Блаженный воистинну народ, который бы имел толь многих добрых и мудрых мужей нескудные заводы; но как редкое сие блаженство – всем то не неизвестно. Что же, когда они некиим рвением на части расторгнутся и народ разорвут на разные факции?… Если же посмотрим на димократию, – тые-жь все трудности увидим, но зело еще тяжчайшие… и не в пример нам соседы наши (поляки): стали они между тремя сильными потентатами, из которых всяк другому и третьему на среде лежащего угодия попустити не похощет. И сей-то триангул, сей треугольник содержит их, как о том премудро рассуждал блаженной памяти Петр Великий». Проповедник приводит разные исторические примеры и мнения «любомудрцев», с целью показать, что монархическое правление вообще «благонадежнее» всех остальных; впрочем, говорит он, – «о сем деле оставляем бесспорно всякому свое мнение; а по нашему мнению лучше всех тии мудрствуют, которыи не о том рассуждают, который образ правительства лучший, но о том, который сему или другому народу нужднейший и полезнейший быти имеет… И сим мы последуя, разсудим о российском нашем народе». Феофан не желает доказывать свою мысль общими соображениями, какими прежде доказывал преимущества монархического правления пред остальными; в подтверждение своей мысли он указывает на факты, делая, с этой точки зрения, обзор всей русской истории, от Рюрика до своего времени. Рюрик, живший, по мнению Феофана Прокоповича, в восьмом столетии по Р. Хр., был монарх, «и от него даже до кончины правнука его св. Владимира стояла в России монархия или самодержавие, в чем согласны все летописцы». Это было время славы и процветания России. С разделением на уделы «тело всея России приняло на себе вид аки бы аристократии» и начались всевозможные бедствия, которые, в конце концов, привели Россию под иго татар. Но Бог сжалился над несчастною страною, «упразднил многоначалие, а велел быть самодержавию, и все иное пошло»: Россия снова сделалась сильною и славной державою; иностранные государства стали бояться ее и заискивать у русских царей; все неприятели были прогнаны или покорены. «Но и так ясный искус беспокойных голов не научил, как свое добро и зло познати: по истреблении растриги похотелось было некиим не единоличного начальства верховного; избирая на царство князя Василия Шуйского, склонили или понудили его несамодержавным быти». Это событие Феофан разказывает так: «Когда оный половинчатый владетель вшел в церковь и сказал пред народом, что он неединовластно царствовати будет и то клятвою утвердити хощет, возопил весь народ громкими голосами: не хощем того, не быти у нас добру, коли так, мы к тому не привыкли. По утишении вопля вдругое тожь сказал Василий, да и вдругое противился народ; сказал и втретие, – опять шум стал великий, да и то придавано: не клянись на такое дело, лучше и не царствовати. Однако, Василий – надеюсь, за страх избирателей своих – сказуемое намерение утвердил присягою. И тако вторгнулась в Россию аристократия», а с нею и всевозможные бедствия. «И не инако смертоносный мрак оный прогнан, только от сияния единовластной державы». Все, что представляет теперь Россия – сильное войско, флот, завоевания новых областей, регламенты и уставы, процветание наук и художеств – все это – результаты самодержавия. «Пущай кто хощет диспутует и в рассуждении трудится, который лучший и который хуждший правительства образ, и который которому народу угодный или противный, а нам всего того взыскание стало ненужное, излишнее: научили нас, что нам добро и что зло, многолетных времен искусы... Безумный тот человек, который, впад в яму единожды, потом и паки впадает, или повредив себе вредною пищею, опять до ней охотится; а мы, отведав бед и зол чрез четыреста лет, не будем того памятовати, или еще искати того? Каково же и се глупство – не знати добра настоящего, да ожидати познания, когда добра лишился. Се и в недавные годы, когда неким похотелось правительства Шуйского, что с нами быти имело, – не трудно всякому разсудити. Но… Бог наступившее оное бедство прогнал умирающей монархии оживлением», – вручив самодержавный скипетр избранной своей помазаннице Анне⁵²¹.

Но для того, чтобы доказать справедливость этих общих рассуждений в применении их к современным событиям, Феофану нужно было убедить своих слушателей в том, что бедствие, угрожавшее России и устраненное «оживлением умирающей монархии», сменилось всенародным благополучием, другими словами – убедить людей, уже испытавших на себе все тягости бироновского правительства, что это правительство – наилучшее из всех возможных и когда-либо бывших в России. Этим доказательствам посвящена вторая часть проповеди. Если в первой ее части слышится голос человека, действительно убежденного в непогрешимости защищаемого им принципа, то вторая часть представляет наглядный пример того, до чего может довести желание во что бы то ни стало выдержать свое рассуждение до конца, делая из него последовательные практические выводы. Эта вторая часть посвящена развитию мысли, часто повторявшейся в то время придворными панегиристами: «Petrus Magnus, Anna Major». По словам проповедника, императрица «колеблющееся наше состояние утвердила, слабое и ненадежное империи подкрепила правительство, дополняя в ней полезные уставы указами и многими, и здравыми, отвратила вред, а подала неисчисленную пользу, – и что больше? славные Петра Великого оконченные дела подтвердила, возобновила оставленные, и что он начал и яко бы без покрова оставил, иное уже совершила, а иное совершити старается. Но не все еще тут: не довольно ей сего, что поврежденное только прежнее возстановити; она возымела попечение о приращении и новой пользе своего отечества, ежели что внутрь или извне оного усмотрети только могла». Следует перечисление подробностей: основание шляхетного корпуса, «приумноженное строение и украшение» в Петербурге и Москве; «варварство исчезает, хищения и разбои на суде праведно обличаются, и воровство во всяком месте искореняется, а наука воинская поощряется и заводятся изрядные художества». Даже Персия чувствует, «сколь сильна, премудра, прозорлива и в дружестве нужна сия ироиня» (императрица), и потому уступает нам свои земли и заключает с нами союз. Коллегии, суды и сенат, академия и гимназии, «все оное в лучшем от прежнего состоянии»; указы «непрерывно подаются во общую и собственную всякого пользу»; правительство заботится о том, «как предварити недород хлеба, крестьянам дати облегчение, нищим, подати помощь, сирот воспитати, свободити подданных от налога – сие все попечение матернее. Что же о бродящих духовных, монахах и монахинях, о искоренении гнусной симонии или святокупства, о проповедании слова Божия своим подданным, доселе еще Христа не познавшим, и к душеспасительной сей пользе изрядных училищах? сие то есть прямое апостольство». Проповедник умолкает в панегирическом восторге, восклицая, что никакие похвалы не могут описать всех добродетелей государыни. Сознавая свое благополучие, все россияне должны только благодарить Бога, уничтожившего замыслы противников самодержавия⁵²².

Намеренно закрывая глаза на окружающую действительность эпохи, которую Карамзин, впоследствии, назвал «сатурналиями деспотизма», проповедник старается все представить в розовом свете и не прочь даже набросить тень на предшествующее время (которое прежде сам же превозносил похвалами), лишь бы только доказать благодетельность совершившегося переворота для России. В этом отношении Феофан поступал, как опытный и ловкий льстец, очень хорошо знавший, какие речи могут заслужить внимание и благосклонность. Кантемир, восхваляя Анну Ивановну, в конце концов, все-таки сознается, что он льстит, – ибо «как же, не похлебствовав, составить речь красну?» Феофан не прикрывается требованиями искусства и серьезно уверяет, что язык человеческий не в состоянии выразить «крайнего благополучия и счастия» россиян…

Из других проповедей, произнесенных Феофаном в царствование Анны Ивановны, следует отметить «Слово торжественное о взятии города Гданска» (1734 г.). Как политическое рассуждение, это слово стоит гораздо ниже однородных произведений Прокоповича, относящихся ко временам Петра Великого; объяснение причин войны здесь элементарно до крайности. Если верить проповеднику, то все дело заключалось в бессовестности и бесстыдстве врагов России, которые сговорились напасть на нее, не рассчитывая встретить сильного отпора. «Разглашивано настоящую войну весьма легку и победу готову безстудным лжесловесием, будто бы сила российская с Петром Великим умерла, все уже упущено, нет ни храбрости, ни учения, русский солдат и артикулы воинские позабыл, хотя и правду сказать, что сии их погудки и недалече от истины носились; да за несколько лет назад…» Но Бог защитил свою Россию и прославил ее победою над злобными врагами⁵²³.

В только что приведенных словах заключается похвала новому правительству на счет прежнего. Похвалами, и притом очень напыщенными, слово и начинается, и кончается; превознося славу русского оружия, Феофан сравнивает императрицу с Иисусом Навином, взявшим Иерихон, и пр.

Остальные проповеди Феофана имеют характер отвлеченно нравоучительный, без всякого отношения к современной проповеднику действительности. Впрочем, в одной из них, произнесенной вскоре после воцарения Анны Ивановны, 23 марта 1730 года⁵²⁴, заслуживает внимания юмористическая характеристика временщика, в которой Феофан, мимоходом, уязвил своего бывшего милостивца, в то время уже сосланного в Сибирь, Меншикова: «Когда слух пройдет, что государь кому особливую свою являет любовь, как вси возмятутся! – вси к тому на двор, вси поздравляти, дарити, поклонами почитати, служити ему и умирати за него будто бы готовы, и тот службы его исчисляет, которых не бывало, тот красоту тела описует, хотя прямая харя, тот выводит рода древность из-за тысящи лет, хотя бы был харчевник или пирожник; так что уже многии в народех государи народное сие безумие нарочно себе в забаву употребляют. Но хотя бы и прямо кто и достойно возлюблен был от толиких лиц – тебе что из того? то чуждее, то не твое щастие. – Да однакожь. – Да чтожь однакожь? – Чтоб слово доброе заложил, или хотя бы не повредил. – Правда. А с тем, кто в такое добро вбрел, что делается – тот уже и сам себя забыв, кто он, неведомо что о себе мечтает. Между тем от зеркала не отступит и делает экзерцицию, как бы то честно и страшно являти себе, как то и сидети, и похаживати, и постаивати, и поглядывати, и поговаривати… »⁵²⁵.

Литературная деятельность Феофана в этот последний период его жизни была вообще не обширна; она почти исчерпывается перечисленными выше проповедями. Как первенствующий член синода, он старался, пользуясь своим влиянием при дворе, поднять значение этого учреждения, почти совершенно стушевавшегося при Петре II, и написал несколько рассуждений (не для печати) по вопросам церковной администрации (о присутствовании в синоде большему числу из архиереев, о бытии в синоде непременным членам, о жалованье членам синода), в которых выступает защитником самостоятельности духовной коллегии; он заботился также и об исправлении текста славянской Библии; по словам одного иностранного путешественника, бывшего в то время в России, одно время очень надеялись, что при помощи Феофана будет издана вся Библия на славянском и русском языках, с примечаниями; но со смертью его это дело затормозилось и потом получило иное направление⁵²⁶.

Тот же писатель оставил нам известие, что Феофан Прокопович всегда очень интересовался протестантскою богословскою литературой, и что по его желанию иеромонах Симон Тодорский (впоследствии – епископ Владимирский), находившийся в Галле, перевел с немецкого и напечатал в этом городе (в июне 1735 г.) книгу Иоанна Арндта «Об истинном христианстве», пользовавшуюся в Германии, в XVII и XVIII столетиях, громкою известностью и выдержавшую, кажется, сотни изданий⁵²⁷. По всей вероятности, именно эта громкая известность книги Арндта и побудила Феофана, не знавшего по-немецки, просить Тодорского о ее переводе; но своим содержанием книга эта едва ли могла удовлетворить Прокоповича, как сочинение пиетистическое. В 1743 году, при Елизавете, синод, в числе членов которого был и Симон Тодорский, донося императрице о книгах, «противных вере и нравственности», осудил и это сочинение наравне с книгою Фонтенелля «О множестве миров», переведенною Кантемиром, вследствие чего они были запрещены, «яко вере святой противные и с честными нравами несогласные», и было решено «российским подданным, посылающимся для учения и прочих дел в иностранные государства, будучи там и внутри России, никому таковых богословских книг на российский диалект переводить наикрепчайше запретить».

Сочинение Арндта пользовалось впоследствии, у наших мистиков и масонов, особенным уважением. В конце прошлого столетия оно было вновь переведено Иваном Тургеневым⁵²⁸ и издано два раза – в 1784 и 1801 гг.

Как человек ученый, Феофан нередко исполнял различные поручения, какие в то время обыкновенно давались ученым людям: просматривал оригинальные и переводные сочинения, предназначаемые для печати, исправлял и совершенствовал проекты фейерверков и иллюминаций, сочинением которых специально занималась академия наук; в свободное время писал латинские и русские (силлабические) стихи, то религиозного, то шутливого содержания⁵²⁹. Незадолго до смерти он стал писать особый трактат об антихристе, с целью доказать, что антихрист есть папа; но сочинение это осталось не оконченным⁵³⁰. Поводом к нему послужило, по всей вероятности, распространение раскольничьих тетрадей, в которых тексты Св. Писания об антихристе применялись к Петру I или к другим высокопоставленным лицам. По этому же поводу, как известно, Стефан Яворский еще в 1703 году составил, по сочинению католического ученого Фомы Мальвенды, книгу «Знамения пришествия антихристова и кончины века», которая перепечатывалась впоследствии много раз⁵³¹. Но книга эта была составлена до такой степени неудачно и неубедительно, что капитан Левин, всенародно в 1722 году провозгласивший в Пензе воцарение антихриста, показывал на суде, что он «приведен был в соблазн оною книгою Яворского» и утверждал на ней свои мнения. «Молоток» сообщает, что и сам Стефан, впоследствии «прегрешение свое видя, недознанием и простотою извинился и просил прощения». По словам того же «Молотка», эта книга «довольно буесловием, неже богословием, баснословием паче, неже письмом святым, злобою паче, неже любовию, красноречием и софизмами, нежели истинным христианским учением преисполнена, и неведущим токмо писания и силы может к суеверию на утверждение, другим же соблазн и погибель». Раскольники сумели по-своему воспользоваться этою книгою, написанною в обличение их заблуждений, и в «Сказании об антихристе, еже есть Петр I» приурочили личность этого государя к признакам истинного антихриста, перечисленным у Яворского⁵³².

Феофан Прокопович, опровергая это мнение, имел в виду мысль, уже не новую в нашей литературе (отожествление папы с антихристом было в ходу у южнорусских ученых XVII века, в полемике их с католиками и униатами) и воспользовался, по всей вероятности, подходящими сочинениями протестантских писателей.

Феофан Прокопович умер 8 сентября 1736 года, на 56-м году своей жизни. Предание сохранило его предсмертные слова: «О, главо, главо! разума упившись, куда ся приклонишь?» Положение человека, «упившегося разумом», было в ту пору, действительно трагическое. Если Петр Великий ценил науку, видя в ней силу, которая может служить интересам государства, то преемники его не обращали на нее, в сущности, внимания, и если иногда оказывали ей поощрение, то лишь потому, что отступать с дороги, проложенной Петром, было невозможно. Люди, от которых зависела судьба русской науки и литературы, интересовались ею, как интересуются всяким курьезом, раритетом, фокусом: ученый человек мог, при случае, сочинить речь или стихи на разных языках, показать занимательный физический опыт или «изобрести» мифологический транспарант для иллюминации, изредка – перевести книгу, которая почему-либо показалась заслуживающею внимания; больше от него ничего не требовалось; а если он делал что-нибудь еще, по собственной охоте, то это, до известной степени, терпелось, как ученое чудачество. Научным занятиям, пожалуй, даже покровительствовали – на столько, на сколько это нужно было для того, чтобы за границей стали говорить и писать, что в России науки процветают; при этом, однако же, ученый иностранец, обязавшийся по контракту «расширять науки и делать новыя декуверты» в нашем отечестве, не имел права сообщать за границу о результатах своих исследований, чтобы не причинить Российскому государству какого-нибудь ущерба. Наука, за которую государство платило иностранцам жалованье, считалась, таким образом, казенною вещью; распространение знаний в России встречало часто непреодолимые препятствия со стороны тех самых лиц, которые были призваны ему содействовать, и в глазах которых, конечно, «стоил философии кафтан, сшит богато...»⁵³³. Литература тоже считалась казенною вещью, но вещью еще более бесполезною, чем наука; впрочем, литература, как орудие для развития новых идеалов, внесенных в русскую жизнь реформою Петра, в ту пору почти и не существовала; она только что еще зарождалась в переводах иностранных сочинений, в проповедях Феофана Прокоповича, в рукописной сатире Кантемира, в трудах Тредиаковского над хаотически-искусственною книжною речью. Те немногие люди, которые сознавали силу науки и необходимость просвещения, всеми силами отстаивали свои идеалы, боролись с окружавшим их презрительным равнодушием – и как Кантемир – горько жаловались на то, что наука не находит себе приюта в обществе, что она никому не нужна,

… ободрана, в лоскутах обшита,

Из всех почти домов с ругательством сбита,

Знаться с нею не хотят, бегут ее дружбы…

Переделка России на европейский лад, энергично начатая Петром, имела для общества такие же результаты, как и введение христианства Владимиром: она произвела особого рода двоеверие. Как прежде, человек, будучи по внешности, христианином, в сущности продолжал оставаться первобытным язычником, так и теперь явилось множество людей, блиставших снаружи европейским лоском, а внутри пустых и невежественных. Представители допетровской старины чуждались науки из суеверной боязни всякого реального знания, боязни, которая в продолжение многих веков внушалась им их руководителями, проникнутыми византизмом; заурядные люди нового поколения видели в науке тяжелую казенную повинность, цель и значение которой было для них непонятно, и от которой они всеми силами старались отделываться; для них это была форма, принятая насильно и остававшаяся мертвою и бессодержательною. Только немногие, лучшие люди, благодаря своим природным дарованиям и счастливой случайности, могли всею душою воспринять новые идеи и понять их значение, могли проникнуться жаждою образования, развить в себе интересы высшего порядка; но и эти пионеры новой России не могли оставаться на идеальной высоте, не видя вокруг себя почти никакого сочувствия, никакой поддержки; им приходилось делать много вольных или невольных уступок окружавшей их действительности – и в борьбе с противниками, и в своих отношениях к власти, требовавшей от них не рассуждений, а только «должного рабского решпекта». Для того, чтобы поставить целью своей жизни распространение в обществе просвещения, чтобы неуклонно проводить в жизнь высшие идеалы, не имея даже надежды, что этот голос будет кем-нибудь услышан, и при этом ни разу не изменить себе, для этого в ту пору нужен был особенный, беззаветный героизм, каким люди первого после-петровского поколения, конечно, не могли обладать. При всех своих недостатках, передовые Русские люди этого поколения – Феофан Прокопович, Кантемир, Татищев – были, все-таки, неизмеримо выше своих современников, и вклад, внесенный ими в дело развития русской мысли, не пропал даром.

Феофан Прокопович, высоко ценивший знание и просвещение, не мог не относиться с живым интересом к тому, что делалось в России для развития в обществе зрелых понятий, и по мере сил старался содействовать всем предприятиям этого рода. С первого дня открытия в Петербурге академии наук, он завел сношения с поселившимися в России иностранными учеными, сообщал им интересовавшие их сведения, книги и пр.; его библиотека – единственная в своем роде, потому что она заключала в себе до 30 тысяч томов – была открыта для ученых, желавших ею пользоваться, и его советы нередко были для них важным подспорьем, как говорит Байер в предисловии к своему «Museum Sinicum», книге, посвященной Феофану. Другой академик, Гольдбах, сообщает, что Феофан всегда с отеческою любовью следил за академическими работами и оказывал членам ученой корпорации всякое благоволение. Известно также, что Прокопович рекомендовал в академики ученого, вполне оправдавшего эту рекомендацию – Стеллера, и многим оказывал, в нужде, материальную помощь (между прочим, Мессершмидту, известному путешественнику по Сибири). С своей стороны, и академики относились к нему с большим уважением и отзывались о нем всегда со всевозможными похвалами⁵³⁴.

С таким же живым интересом и участием относился Феофан и к литературе, желая видеть в ней выразительницу новых идей. Он близко сошелся с молодым поборником просвещения, Кантемиром, который решился возвысить голос в защиту науки в тяжелое для нее время. Общие интересы, сходство убеждений и одинаковый склад ума обоих писателей закрепили дружеские отношения между ними. Кантемир скоро подпал под влияние Прокоповича; почти во всех своих сатирах он указывает на те же самые факты, развивает те же идеи, какие были предметом похвальных и торжественных проповедей Феофана. Уже в первой сатире мы видим следы этого влияния: изображая невежд, презрительно отзывающихся о науке, автор выводит, между прочим, епископа, имеющего, как сказано в примечании много сходства с Д***, который «в наружных церемониях поставлял всю первосвященства должность, а существенную, которая есть душеспасительными поучениями к добродетели наставлять паство свое, презирал». В этой характеристике не трудно узнать врага Феофанова, Георгия Дашкова, над которым и Кантемир, и Прокопович вдоволь насмеялись в своих стихотворениях. Далее, дореформенный Сильван говорит, как мы уже заметили выше, почти то же и почти теми же словами, что «идиот» в одном из разговоров Феофана; опровергая ходячее мнение, что «расколы и ереси науки суть дети», Кантемир (в примечании) почти дословно повторяет сказанное в «Духовном Регламенте»⁵³⁵. Ханжа Критон, который перебирая четки, ворчит на новые порядки, на то, что «дети наши

… к церкви соблазну библию честь стали,

Толкуют, всему хотят знать повод, причину,

Мало веры подая священному чину,

а главное – «мирскую в церковных власть руках лишну чают», этот ханжа, вздыхающий о добром старом времени, – один из любимых типов Прокоповича, почти в тех же выражениях характеризовавшего своих противников, представителей старо-церковной партии. Как враги образования, эти люди восстают и против проповеди, замечая, что

Казанье писать – пользы нет ни малой меры:

Есть для исправления нравов Камень Веры.

Этой характеристикой Кантемир язвит сторонников Стефана Яворского. Исправление нравов в смысле «Камня Веры» означало изгнание иностранцев, в особенности – немцев, и возвращение к временам патриаршества: идея, которая при Петре II получила, как мы видели, особенную силу.

Общий тон первой сатиры Кантемира – горькая жалоба на пренебрежение к науке во всех классах общества, на то, что «злобных слова умными владеют», что невежество занимает привилегированное положение, вполне соответствовал личному настроению Феофана в это, тяжелое для него, время, когда он, обращаясь к молодому сатирику, писал:

Ни с каких сторон света не видно, –

Все ненастье,

Нет и надежды, о, многобидно

Мое счастье…

Прошел день пятый, а вод дождевных

Нет отмины,

Нет же и конца воплей плачевных,

И кручины….

а Кантемир утешал его, издеваясь над «славным вором Егором», и указывая на приближение Дианы, готовой истребить зверей, вредящих стаду пастыря, пророчил ему скорое наступление красных дней⁵³⁶. Роль Кантемира в событиях при воцарении Анны Ивановны, имела такой же характер, как и роль Феофана; оба они шли к одной цели, что́, конечно, должно было еще более сблизить их.

Прочитав первую сатиру Кантемира, Феофан прислал ему похвальные стихи, в которых советовал ему открыто выступить на борьбу с невежеством и пороком, «плюнуть на грозы сильных глупцов» и идти славным путем, «коим книжные текли исполины

Пусть весь мир будет на тебе гневливый, –

Ты и без счастья довольно счастливый!

Во второй сатире – «На зависть и гордость дворян злонравных» – Кантемир, мимоходом, задевает врагов Феофана – «Егора», который «чин патриарш достати ища, конный свой завод раздарил некстати», и Меншикова:

Кто не все еще стер с грубых рук мозоли,

Кто недавно продавал в рядах мешок соли,

Кто глушил нас, «сальные – крича – ясно свечи

Горят», кто с подовыми горшком истер плечи, –

Тот, на высоку степень вспрыгнувши, блистает…⁵³⁷

нападает на светское двоеверие, на полуобразованное невежество⁵³⁸ и в лице Клита восхваляет «беззлобное притворство, которое нравоучители добродетелью почитают, под именем simulatio и dissimulatio»; царедворец, по мнению Кантемира, должен «занять у Клита умеренность в словах, и лицо, которое могло бы свободно и печальным и радостным казаться, применяяся по лицу тех, с коими находимся:

Лучшую дорогу

Избрал, кто правду всегда говорить принялся,

Но и кто правду молчит, виновен не стался…⁵³⁹

Мы видели, что это мнение разделял и Феофан Прокопович, хотя и осуждавший подобострастие, выражающееся в грубой форме. Для людей того положения, в котором он находился, эта мораль могла, пожалуй, считаться идеальною…

Третья сатира Кантемира – «О различии страстей человеческих» – прямо посвящается Феофану Прокоповичу:

Дивный первосвященник, которому сила

Высшей мудрости свои тайны все открыла,

И все твари, что мир сей от век наполняют,

Показала, изъяснив, отчего бывают, –

Феофан, которому все то далось знати,

Здрава человека ум что может поняти –

так обращается сатирик к своему патрону, о котором дальше говорит, что он

Пастырь прилежный, своем о стаде радеет

Недремно, спасения семя часто сеет

И растить примером он, так как словом, тщится;

Главный и церкви всея правитель, садится

Не напрасно пред царем; церковные славы

Пристойно защитник он, изнуренны нравы

Исправляет пастырей, и хвальный чин вводит;

Воля нам Всевышнего ясна ужь исходит

Из его уст, и ведет в истинну дорогу;

Неусыпно черпает в источниках многу

Чистых мудрость; потекут оттуду приличны

Нам струи; труды его без конца различны».⁵⁴⁰

Сатира состоит из характеристик, взятых, большею частью, с натуры; из них некоторые напоминают подобные же характеристики в проповедях Феофана Прокоповича: таковы изображения льстеца Трофима (ст. 275–305) и ханжи Варлама (ст. 159–186), который, по справедливому указанию г. Чистовича, представляет собою Варлаама, архимандрита Троицкого, духовника Анны Ивановны и одного из претендентов на патриаршество, следовательно – врага Феофанова⁵⁴¹.

В то время, когда Феофан вел деятельную борьбу с своими противниками, Кантемир осмеивал их в сатирах, и поддерживая Феофана, давал ему такие советы:

Кто дело свое вершив, утвердить желает

В долги веки, должен все, что тому мешает,

Отдалять и что вредит, – искоренять скоро;

Без того дело его не может быть споро⁵⁴².

После переворота 1730 года он, также как и Феофан, издевался над неудачным исходом дела верховников, внушая им, что

Кто древо, как говорят, не по себе рубит,

Тот, большого не достав, малое погубит⁵⁴³.

Восхваляя «мудры указы Петровы», обновившие Россию и направившие ее на путь славы и просвещения (Сат. II, 283–286, VII, 65 и сл.), Кантемир, можно сказать, на все окружающее смотрит точно также, как и Феофан, и в своих сатирах подробно развивает идеи и взгляды проповедника. Это можно проследить даже и в мелочах. Так, например, отзывы Кантемира о духовенстве, как о партии ретроградной, невежественной, грубо-эгоистичной, совершенно совпадают с отзывами Феофана, отличаясь от последних только большею непринужденностью. «Пастыри душ», обязанные заботиться об исправлении нравственности, молчат, не желая навлекать на себя неудовольствия:

Зимой дров никто не даст, ни льду в летню пору;

церковь – или пуста, или полна людьми, пришедшими туда для посторонних целей, и почти никто не слышит молитвы, которую поп «ворчит, спеша сумасбродно»; молебны он отправляет «с необъятною скоростию», чтобы побольше заработать; хвалит только тех, которые увеличивают его доходы; а именно на этих доходах, а не на чем-нибудь ином, не на нравственном авторитете, основаны «лучшие права» церкви и вся ее слава. Попы «обычайно всю (Святую) неделю жадно для своей корысти по всем дворам Христа славят»; между ними редко бывает согласие, «понеже одного ремесла люди в обществе без зависти пробыть не могут»; они прожорливы и развратны под личиной ханжества; при этом они невежественны: «многие из них лучше знают, как звонить, нежели что читать»; попы и монахи – «толпа людей брадатых, черною главою кивающих», главные противники просвещения и прогресса, потому что они, «всякой науки лишены будучи, всякое мнение, им неизвестное, за богохульное почитают»; достаточно сравнить все эти выражения с «Регламентом» и книгой Феофана о блаженствах, чтобы видеть, откуда идут взгляды Кантемира на современное ему духовенство⁵⁴⁴.

В этом отношении особенного внимания заслуживает сатира IX – «на состояние света сего», представляющая, можно сказать, переложение в стихи проповедей Феофана. Автор говорит о суевериях и расколах:

Мужик, который соху оставил недавно,

Аза в глаза не знает и болтнуть исправно,

А прислушайся, что врет...

... богословски речи:

Какие пред иконы должно ставить свечи,

Что теперь в церквах вошло старине противно, и т. д.

Таково богословие неграмотных мужиков;

Кто жь опишет, которы по грамоте бродят?

Те-то суеверие все в народе родят;

От сих безмозглых голов родятся расколы;

Всякой простонародной в них корень крамолы…

Попробуй поспорить с таким «ученым» и увидишь, что он наговорит тебе:

Вынет тебе с сундука тетради цвелые,

Предложит истории все сполна святые,

Не минет и своего отца Аввакума…

Впрочем – говорит сатирик – что ж тут удивительного? Ведь, каков поп, таков и приход:

Хочет ли кто Божьих слов в церкви поучиться

От пастыря, – то я в том готов поручиться,

Что, ходя в церковь, не раз потом обольется,

А чуть ли о том от них и слова добьется.

Еслижь бы он подошел к попу на кружало⁵⁴⁵,

То ужь там одних ушей будет ему мало:

Не переслушаешь речь его медоточну…

Он «без разсмотру и без стыда» начнет рассуждать о церковных обрядах, а в конце концов сведет речь, как Феофанов Жеривол, на то, что в церковь нужно носить как можно больше денег, и что те, которые дают скупо, никогда не спасутся.

Во всем этом оскудении веры, говорит он, – виноваты «проклятые немцы», с которыми не следует знаться, так как они совращают православных с пути спасения…⁵⁴⁶

Горячо отстаивая науку и желая внести в русское общество новый идеал человека, проникнутого интересами европейского просвещения, Кантемир является, таким образом, проповедником тех же самых, идей, за которые ратовал Феофан Прокопович, как бы продолжателем Феофана в литературе. Ученик академиков Байера, Гросса, Бильфингера, Кантемир с самой ранней молодости привык уважать высоко ценимого ими образованнейшего представителя русского духовенства; едва ли можно сомневаться, что именно беседы с Феофаном всего более содействовали развитию убеждений молодого писателя и окончательно определили направление его литературной деятельности. Князь Дмитрий Кантемир – человек, для своего времени тоже очень образованный, но по старому, – когда-то полемизировал с Феофаном, обвиняя его в неуважении к традиционному православию; сын его Антиох сделался горячим поклонником Прокоповича, и может быть, именно последнему обязан тем, чем стал он для русской литературы. Наглядный пример, характеризующий два поколения…

Подобное же влияние новые идеи, внесенные в русскую жизнь реформою Петра и проповедью Феофана, имели и на другого писателя того времени, на В. Н. Татищева. Воспитанный в школе Петра Великого, потом побывавший за границей – в Германии, которую Феофан Прокопович называл «матерью всех стран», – одаренный от природы недюжинным умом и наблюдательностью, самоучка-Татищев развил в себе интерес к научным занятиям и на различных поприщах деятельности, как инженер, юрист, политик и историк, заявил себя человеком, с любовью относящимся к своему делу. Знакомство с трудами Декарта, Бэйля и Бэкона содействовало развитию в нем того скептического рационализма, которым в значительной степени отличался Феофан, высоко ценивший названных писателей; Татищев привык относиться критически и к русской старине, и к современности, и у него рано, еще в молодости, сложились те оригинальные взгляды, которые, по тому времени, считались крайним вольнодумством, и за которые неосторожный рационалист был однажды больно побит «из царских рук». Сходство политических и философских убеждений, преданность одному и тому же делу, естественно, должны были сблизить его с Феофаном; в 1730 году Татищев выступил энергичным защитником того же принципа, который отстаивал Прокопович; мы уже имели случай упоминать о его записке, заключающей в себе те же самые доказательства необходимости для России самодержавия, какие развиваются в проповедях Новгородского архиерея. Как сам Феофан, так и близкие к нему академики, интересовавшиеся русскою историей, поощряли Татищева к исследованию родной старины; уезжая из Петербурга, он вел с ними переписку, а живя в столице, нередко беседовал с Феофаном о различных отвлеченных вопросах. Памятником одной из таких бесед осталась, написанная Феофаном в 1730 году, небольшая апология «Песни Песней»⁵⁴⁷, книги, о которой Татищев отозвался не совсем осторожно. Когда зашла речь об этой книге, он (как рассказывает Прокопович в предисловии к своей апологии), – «поворотя лицо свое в сторону, ругательне усмехнулся; а когда и дале еще, поникнув очи в землю, с молчанием и перстами в стол долбя, претворный вид на себе показывал, вопросили мы его с почтением: что ему на мысль пришло? и тотчас от него нечаянный ответ получили: «Давно – рече – удивлялся я, чем понужденные не токмо простые невежи, но и сильно ученые мужи возмечтали, что Песнь Песней есть книга Св. Писания и слова Божия? А по всему видно, что Соломон, разжизаяся похотию к невесте своей, царевне египетской, сия писал, как то у прочих, любовию зжимых, обычай есть; понеже любовь есть страсть многоречивая и молчания нетерпящая, чего ради во всяком народе ни о чем ином так многия песни не слышатся, как о плотских любезностях». Сим ответом так пораженное содрогнулось в нас сердце, что не могли мы придумать, что́ сказать. А понеже он и еще повторял тожде свое злоречие, того ради» – Феофан и написал свое рассуждение. Очевидно, в этом пункте мнения его решительно расходились с смелыми отрицательными суждениями Татищева.

Результатом другой беседы Татищева с Феофаном, князем А.М. Черкаским и некоторыми академиками был написанный первым, в поучение своему сыну, «Разговор о пользе наук», сочинение, которое может служить богатым материалом для характеристики личности русского интеллигентного человека первой половины прошлого столетия. Отзывы Татищева о Феофане, вообще, свидетельствуют о том высоком уважении, каким пользовался в его глазах просвещенный сотрудник Петра Великого⁵⁴⁸; литературная деятельность Феофана, убеждения, им высказанные и развитые со всею силою неизвестной дотоле ученой аргументации, наконец – личные, довольно близкие отношения к Татищеву, все это должно было оказать влияние на образ мыслей последнего и на направление его трудов. Убеждение в необходимости для России самодержавия, так определенно и категорически высказанное Татищевым, имело, конечно, одинаковый источник с таким же убеждением Феофана: оба они относились к до-петровской старине безусловно отрицательно, оба были горячими сторонниками и защитниками преобразования, совершенного по почину самодержавного царя; на Петра Великого они смотрели, как на необыкновенного героя-полубога, который своими личными трудами и усилиями, пользуясь своею безграничною властью, возродил Россию, вывел ее из тьмы невежества и варварства на новый путь, озаренный светом знания, сделал ее европейским государством. Борьба, веденная Петром при ближайшем участии Прокоповича, за утверждение нового порядка, не кончилась со смертью царя-преобразователя; напротив, новые обстоятельства содействовали усилению оппозиционных элементов и делали борьбу еще более ожесточенною и непримиримою. Люди, преданные новому порядку и явившиеся, по смерти Петра, охранителями и продолжателями начатого им дела, твердо верили, что только сильная рука правительства, ничем не ограниченного в своих действиях, может поддержать реформу и сломить сопротивление ее врагов, защитников старины. Воспитанные в школе «просвещенного деспотизма», эти новые люди, между которыми первое место принадлежит Феофану, конечно, могли судить обо всем не иначе, как с точки зрения этой теории. Резкое противоречие между новыми идеалами и складом старорусской жизни с ее традиционными понятиями заставляло новых людей смотреть на допетровскую Россию почти также, как в наше время просвещенный европеец смотрит на какую-нибудь Бухару: в допетровской России они видели только дикость, варварство, невежество, суеверие и ханжество, от которого единственное спасение заключалось в «новом слове» Петра, представителя самодержавной власти. В допетровской Руси, в этом царстве непроницаемого мрака, первенствующее положение принадлежало духовенству, как сословию единственно – учительному, идеями которого определялся строй русской умственной и общественной жизни; это же духовенство явилось, при Петре, главным руководителем протеста против всяких преобразований, раздававшегося постоянно во имя православия и имевшего характер преимущественно церковный; поэтому не удивительно, что обвинения в невежестве, суеверии и пр. прилагались, главным образом, к представителям духовного сословия, что Петр Великий обращал особенное внимание на преобразование церкви. По той же причине все люди реформы, начиная с Петра, усвоили крайне неблагоприятный, даже прямо враждебный взгляд на духовенство. Оно представлялось им «факцией темных людей», замыслы которых направлены ко вреду общества и государства, людей, возводящих невежество в основной принцип жизни ради своих корыстных целей. Мы видели развитие этого взгляда в указах Петра и в сочинениях Феофана, приравнивавшего наше духовенство к католическому; преобразовательная деятельность Петра Великого представлялась Феофану, главным образом, в смысле борьбы за просвещение против теократического обскурантизма; мы видели, что этот взгляд он высказал еще в самом начале своей литературной деятельности, в своей трагедокомедии, и не отступал от него в продолжение всей своей жизни; знакомство с протестантскою полемическою литературой и с сочинениями передовых европейских мыслителей дало ему возможность обобщить это мнение, так что в России он видел только частное проявление общего принципа, одинаково прилагаемого к духовенству католическому и православному. Такое же отношение к духовенству мы видим и у Кантемира, и в исторических трудах Татищева. Разделяя взгляды своих современников, Татищев видел в истории науку политического и вообще житейского опыта; сообразно с этим взглядом, интерес собственно исторический отодвигается у него (как и у других писателей того времени) на задний план; на первом же плане стоит обсуждение данного исторического факта с точки зрения современной автору политики, морали, общественной жизни. Перенося, таким образом, понятия своего времени на времена прошедшие, историк и в группировке фактов, и в их истолковании держится критерия чисто субъективного, и освещает события своею любимою идеей.

Такою идеей для Татищева, как и для Прокоповича, было оправдание преобразовательной деятельности Петра Великого вообще, и специально по отношению к церкви; факты русской истории в труде Татищева группируются и освещаются преимущественно с точки зрения борьбы между просветительною деятельностью правительства и обскурантизмом духовенства. Злонамеренное невежество и ретроградство он считает даже необходимою принадлежностью духовенства, так что, по его мнению, в стране господствует невежество, если духовенство пользуется преобладающим влиянием в народе, – и процветает образованность, если победа переходит на сторону светской власти. Для того, чтобы выдержать эту идею, он даже игнорирует иногда факты. «В Руссии науки», говорит он, – «не токмо читать и писать, но и языков – греческого от самого приятия веры Христовой, а потом и латынский язык – введены, и многия училища устроены были; но нашествием татар как власть государей умалилася, а духовных возрасла, тогда сим, для приобретения больших доходов и власти, полезнее явилость народ в темноте неведения и суеверия содержать; для того все учение в училищах и в церквах пресекли и оставили; потом, хотя некоторые государи о том прилежание изъявили, наипаче многих – царь Иван Васильевич, но весьма мало успели, даже вечные славы достойной его императорское, величество Петр Великий, яко государь премудрый, оное возобновил, и математических наук и языков европейских училища основал; всюду по епархиям училища устроил, и на оные туне гиблемые великие доходы монастырей употребить повелел; чем не токмо своих предков, но многих иностранных государей превзошел, свое любомудрие и любовь к отечеству всемирно изъявил... Но по кончине его величества злостными или отечеству неверными, или невежеством тех, на кого-то положено было, так все упущено, что едва следы того осталися»…⁵⁴⁹

В этих словах заключается, так сказать, общая программа русской истории Татищева; эти взгляды проводятся последовательно во всех его исторических трудах, за что́ его и обвиняли в религиозном вольнодумстве, и история его могла быть издана только в либеральные годы царствования Екатерины II. Как и Феофан Прокопович, Татищев смеется над властолюбием пап, над желанием католиков дать твердые основы учению о папской непогрешимости⁵⁵⁰, над внешним пониманием религии, над приверженностью к обряду, колдовством, суеверием, ложными чудесами и пр.; раскольников называет невеждами и «пустоверами», но замечает, что обстоятельных сведений о том, кто чем свой толк утверждал, очень немного. Причина этой скудости заключается, по мнению Татищева, в властолюбии церковно-служителей, в том, что они, «когда от кого в их, противу Писания Святаго для власти и сребролюбия учиненных, законах правильно обличаемы бывают, то, не могущий терпеть, злобно осуждают и губят, а бояся народа, чтоб их злость и безумство пред всеми не обличилось, истину тая, а лжи на оных обличителей сплетая объявляют, и для своих лакомств вымышленное за сущее, яко к спасению нужное, предают»⁵⁵¹. Обращаясь к русскому духовенству, он указывает на предосудительное поведение некоторых митрополитов и патриархов и обвиняет древнерусское учительное сословие в особенной заботливости о собирании богатств и земель. Так, устав о церковных десятинах он считает подложным: «Слог новый, мню, – попами вымышленный; да и с мудростию несогласно, чтоб от всех доходов государственных десятое на церковь давать, и тем содержанию войск и защите и обороне подданных ущерб чинить. Другое, – смотреть нужно, на какую потребу и сколько церковь дохода требует; главная того потребность – содержание больниц, богаделен и училищ, а не на роскошность, пиянство и блуд или великолепие духовных… Архиепископы у нас некоторые из подлости и убожества имеют каждогодного дохода до 30 тысяч р., однакожь тем недовольны, ищут еще более; противно тому фельдмаршал есть главный чин в государстве, ходит с войском, терпит безпокойство и труды, имеет великий обоз и множество служителей, а 30 тысяч дохода не имея, доволен»⁵⁵².

К известиям, сообщаемым духовными писателями, Татищев относится крайне подозрительно. Так, по его мнению, митрополит Макарий в Степенную книгу «от скудости знания в древности или от лицемерства неколико недоказательных обстоятельств внес»; патриарх Никон переправлял летопись, стараясь возвысить значение духовной власти над светскою. Во многих древнерусских законах Татищев также видит «продерзкое духовных употребление ко утверждению их власти», о духовенстве же вообще говорит, что в рядах его, «видно, ни единого не токмо философских наук, но и грамматики ученого не было, и для того какая надежда от таких пастырей просвещения народу уповать было должно, хотя между ними мужи благоразумные и жития похвального были»⁵⁵³. В этом отношении Татищев является предшественником Болтина, который, и конечно, уже под влиянием французской «просветительной» впоследствии литературы, еще категоричнее высказал тот же взгляд на духовенство. Болтин прямо заявляет, что духовенство вредно для народа всегда и везде, и тем вреднее, чем оно просвещеннее. «Лучше быть народу суеверну при непросвещенном духовенстве», говорит он, – «нежели быть рабами просвещенному; легче суеверие истребить, нежели из-под тиранического ига власти духовные освободиться; понеже корысть, любоначалие и гордость заставят духовенство все способы употребить к недопущению народа до просвещения. Бог нас сохранил от просвещенного духовенства; в противном случае и в России власть бы его не меньше была, как и в областях римского вероисповедания». Болтин относился к Татищеву с особенным уважением.

Наконец, и политические убеждения Татищева совершено тожественны с убеждениями Феофана, как можно видеть из 45-й главы первой части его истории – «о древнем правительстве русском и других в пример». Основою государства он считает договор, а основою государственного права – право семейное; рассуждая о различных видах правления, он, как и Феофан, приходит к заключению, что признать какой-либо из них абсолютно лучшим невозможно, и что все зависит от условий страны и состояния общества. В малых областях с пользою может существовать демократия; в более обширных, но хорошо огражденных естественными границами и просвещенных государствах может существовать аристократия; «великие же области, открытые границы, а наипаче где народ учением и разумом не просвещен, и более за страх, нежели от собственного благонравия в должности содержится, там нужна быть монархия». Говоря о порядке престолонаследия, Татищев, как и Феофан в «Правде воли монаршей», доказывает, что «наследственный государь имеет власть престол поручить, кому за благо рассудит»⁵⁵⁴.

Таким образом, и Феофан Прокопович, и Кантемир, и Татищев старались в своих литературных трудах, проводить в сознание русского общества одинаковые идеи – те самые идеи, которые Петр Великий проводил в своих законодательных мероприятиях; Феофану принадлежит в этом отношении первенство как по времени, так и по таланту, и в этом смысле мы, кажется, имеем право говорить о его влиянии на Кантемира и Татищева.

Специально-богословские труды Прокоповича, представляющие попытку внести свет в такую область, которая прежде была наполнена всевозможными странностями средневековой схоластики, и создать новую, более соответствующую научным требованиям, систему учения о вере и ее догматах, – были оценены по достоинству только сорок лет спустя после смерти автора молодыми богословами, получившими в то время возможность доканчивать свое образование в германских университетах. Эти-то богословы – известный Дамаскин Семенов-Руднев, Иакинф Карпинский, Давид Нащинский, Самуил Миславский, – познакомившись с лекциями и трактатами Феофана и проникнувшись уважением к заключавшемуся в этих трудах «новому духу», решились познакомить с ними людей, интересующихся богословскими вопросами, и предприняли, сначала – за границей, в Кенигсберге и Лейпциге, а потом и в России, целый ряд изданий Феофановых трактатов, приводя их в систему, дополняя и поясняя своими примечаниями. В восьмидесятых годах прошлого столетия небольшая часть этих трактатов была переведена с латинского на русский язык; вообще они служили, в продолжение довольно значительного времени, одним из капитальных пособий для изучения и проповедования богословия в наших духовноучебных заведениях.

Как современники Феофана, так и позднейшие писатели XVIII столетия, отзывались о нем (за исключением одного князя Щербатова, вообще не расположенного к реформе и ее деятелям) с величайшими похвалами, как о человеке чрезвычайно образованном, талантливом и преданном делу просвещения. Выше мы уже приводили отзывы Кантемира, Татищева, Буддея, Штраленберга, Яблонского и др.; приведем теперь еще несколько суждений о Прокоповиче, которые нам удалось найти в русских и заграничных изданиях прошлого столетия.

Выше мы упоминали о том, что академик Байер, бывший одно время учителем в школе Феофана, посвятил ему свой труд «Museum Sinicum» (1730 г.). Это посвящение составлено в самых изысканных выражениях. «Я часто смотрел на вас», говорит Байер, обращаясь к Феофану, – «как на некоего Климента, или Кирилла, или Евсевия, когда вы опровергали басни древних народов или нелепейшие мнения философов; вы как будто вводили меня, в своих беседах, в Рим или в какой-нибудь другой город Италии, славный священными или историческими памятниками; а когда вы припоминали события всех веков, то мне казалось, что я внимаю образованнейшему человеку как в словесных науках, так и в высших искусствах. С каким удовольствием слушал я вас, когда вы описывали мне памятники древнего времени, виденные вами в Риме и прочей Италии, говорили о состоянии просвещения, о ваших путешествиях и занятиях науками! какое разнообразие и обилие! какая память, какая сила мысли и наблюдательности, какое изящество латинской и итальянской речи, какая, наконец живость и приятность во всем!»

Тому же Байеру Чистович и Пекарский приписывают – и как кажется, основательно – составление латинской биографии Феофана, помещенной в издании Шерера «Nordische Nebenstunden». Эта биография, проникнутая глубоким уважением к Прокоповичу, написана очень живо и сообщает много весьма интересных подробностей о его научных занятиях, образе мыслей и частной жизни, так что представляет важный источник для ознакомления с его личностью⁵⁵⁵. Академик Мюллер, также высоко ценивший Прокоповича, составил впоследствии, на основании этой биографии, краткий очерк его жизни и деятельности⁵⁵⁶.

Датский путешественник фон-Гавен, бывший в Петербурге летом 1736 года, стало быть, за несколько месяцев до смерти Феофана, имел случай с ним познакомиться и в описании своего путешествия сообщил несколько интересных сведений о Новгородском архиепископе. «Этот превосходный человек», говорит он между прочим, – «по знаниям своим не имеет себе почти никого равного, особенно между русскими духовными. Кроме истории, богословия и философии, он имеет глубокие сведения в математике и неописанную охоту к этой науке. Он знает разные европейские языки, из которых на двух говорит⁵⁵⁷, хотя в России не хочет никакого употреблять, кроме русского, и только в крайних случаях объясняется на латинском, в котором не уступит любому академику. Он особенно вежлив и услужлив со всеми иностранными литераторами и вообще с иноземцами; со смертью его должно прекратиться множество в высшей степени полезных дел»⁵⁵⁸.

Феофану отдавал справедливость даже противник его, доминиканец Рибера, о котором Прокопович дал, как мы видели, самый неблагоприятный отзыв. Суждение Риберы очень интересно, и мы приведем его слова целиком, тем более, что до сих пор никто из писавших о Феофане не обратил на них внимания⁵⁵⁹. «Науки в России вообще не процветают», говорит испанский монах; – «впрочем, я знаю несколько человек отступников, воспитанных для России католическими школами. Между ними первое место занимает Феофан. Он воспитывался несколько лет в коллегии св. Афанасия в Риме, вместе с католиками, но затем, нарушив данную там клятву и не имея никакой благодарности к месту своего воспитания, из римлянина сделался русским. Этот перебежчик из Рима (Romifuga) очень силен в России; он – первенствующий член синода, при дворе имеет едва ли не решительное влияние, у вельмож (особенно у иностранцев) считается оракулом; он искусный церковный администратор, хотя я заметил, что духовенство скорее его боится, чем любит. Он устроил в своем доме замечательную школу для юношества. В храме он важен, в алтаре внушает к себе почтение, в проповеди красноречив, в беседе о божественных и мирских предметах учен и изящен; он одинаково хорошо владеет греческим, латинским и славянским языком; в домашней жизни он великолепен; ко мне лично всегда относился любезно⁵⁶⁰. Если его следует порицать за что- либо, так это – за его религиозные убеждения, если он их вообще имеет. Его библиотека, открытая для ученых, значительно превосходит императорскую и библиотеку Троицкого монастыря; по своему богатству она не имеет себе равных в России, стране, бедной книгами».

Из иностранцев, писавших в прошлом столетии о русской церкви, отметим Кинга, автора книги о русских церковных обрядах⁵⁶¹. Говоря о деятельности Феофана, он хвалит его как замечательного ученого, превосходного богослова и даровитого государственного деятеля (Staatsminister). «Заботы этого великого человека о русской церкви», говорит Кинг, – «навсегда останутся памятником его мудрости, глубокого знания богословской науки и его преданности своему государю».

Восторженно-панегирическая оценка Феофана, как писателя вообще, сделана издателем его «Lucubrationes» (1743 г.), Давидом Нащинским. «Я не сомневаюсь» говорит он в своем предисловии, – «что этот муж был одарен таким красноречием, что все те, которые в нашей России интересуются истинным и солидным искусством, охотно согласятся признать за ним пальму первенства в этом отношении. В самом деле, можно ли найти в трудах Феофана что-либо такое, что не было бы превосходно, что не заслуживало бы всеобщего одобрения? Прочтите его речи – и вы увидите, что они написаны с замечательным красноречием и знанием дел, и по своему совершенству могут равняться с статуями Фидия. Большего изящества в выражениях, большей важности в мыслях нельзя и желать. В древностях и истории нет, кажется, ничего такого, что было бы ему неизвестно. Читатель, желающий ознакомиться с преобразованием России, найдет у Феофана чрезвычайно много новых сведений… Он превосходен как в прозе, так и в поэзии»⁵⁶².

Н.И. Новиков так же восторженно превозносит «первого из наших писателей, который многоразличным учением столь себя прославил, что в ученой истории заслужил место между славнейшими полиисторами, – Феофана, красноречием столь великого, что некоторые ученейшие люди почтили его именем российского Златоустого, и – что всех большее есть – Феофана, поборника и провозвестника великих трудов и преславных дел обновителя и просветителя России, Петра Великого. Признает то всяк, есть ли только без самолюбия и зависти прочтет его слова и речи. Увидит в нем богослова, чистое евангельское учение проповедующего, философа остроумного и просвещенному разуму следующего, политика проницательного, искусного историка и трудолюбивого древностей испытателя, напоследок с знанием всех тех наук совокупившего толь превосходное красноречие, что с славнейшими в свете ораторами равняться может. И сим то он столько чести делает имени и временам Петра Великого, сколько другие в то время бывшие великие люди своими в других делах достоинствами… Что некоторый славнейший времен наших писатель сказал о стихотворцах, что целый век иногда одного из них хорошего не производит, то справедливо сказать можно о таких ораторах, каков был Феофан»⁵⁶³.

Восторженное чувство удивления, каким была встречена деятельность Петра Великого, как «ироя славы» и «бога России», отразилось и на тех людях, которые своим умом и дарованиями возвышались над общим уровнем и являлись представителями начатого Петром просветительного движения, первыми деятелями новой литературы, провозгласившей целью жизни совершенствование на поприще науки и общественных отношений. Не удивительно, поэтому что Феофан Прокопович, – первый и наиболее выдающийся из среды этих деятелей, – имел в прошлом столетии столько же почитателей, превозносивших его всевозможными похвалами, как и Ломоносов. В изданных Новиковым «С.-Петербургских Ученых Ведомостях», на ряду с надписями к портретам Ломоносова, Кантемира и Поповского, находим следующую надпись (В.И. Майкова) «к изображению Феофана Прокоповича»:

«Великого Петра дел славных проповедник,

Витийством Златоуст, мус чистых собеседник;

Историк, богослов, мудрец Российских стран:

Таков был пастырь стад словесных Феофан»⁵⁶⁴.

Мы проследили, шаг за шагом, литературную деятельность Феофана Прокоповича, стараясь указать на его отношения к научным и общественным интересам: теперь нам остается, на основании всего, что было сказано нами выше, определить значение Феофана, как писателя, указать то место, которое принадлежит ему в истории развития русской мысли.

В то время, когда жил и действовал Феофан Прокопович, русское общество переживало эпоху тяжелого кризиса, трудной внутренней борьбы, вызванной крутым поворотом от старого, освященного веками, византийско-московского склада жизни к новому, европейскому. В подобные эпохи особенное значение и влияние в обществе и литературе всегда выпадает на долю тех людей, которые, благодаря своим личным качествам – степени умственного развития, энергии, характера и т. п., могут сразу и без сожаления порвать всякую связь с преданиями старины, и всецело усвоив себе интересы нового порядка, сделаться его убежденными и последовательными защитниками. Такие люди являются, в своей теоретической и практической деятельности, выразителями назревших в лучшей части общества прогрессивных стремлений; им принадлежат первые решительные шаги в новом направлении; им приходится выносить на своих плечах всю тяжесть борьбы между разнородными общественными элементами.

Таким именно человеком представляется нам Феофан Прокопович в продолжение всей своей литературной деятельности.

Молодой, безвестный сирота, воспитавшийся в монастырской келье и рано надевший монашескую рясу, не удовлетворяется теми образовательными средствами, какие дает ему единственное высшее учебное заведение его родины; в душе его пробуждается неудержимая жажда знания, страстное желание расширить свой умственный кругозор, и он решается на опасный в то время шаг – идти в далекую, чужую, иноверную страну, решается даже отречься, от своей веры, лишь бы только получить доступ туда, где находился, по его мнению, источник высшей мудрости, в римскую иезуитскую коллегию. Стойкий, энергичный характер и сильный ум Феофана одержали блестящую победу над схоластическою иезуитскою педагогикой: из школы ультра-католической он вынес ожесточенную, непримиримую ненависть к католицизму, из школы, в которой прежде всего внушалась безусловная покорность авторитету и слепая вера в него, из круга, в котором строго преследовалось всякое проявление свободной мысли, он вынес сильно развитой критический взгляд на вопросы веры и знания. Возвратившись на родину с богатым запасом знаний не только богословских, но и философских, исторических и литературных, он занимает скромное место преподавателя в Киевской академии и сразу обнаруживает твердое намерение покинуть торную дорогу своих предшественников и проложить новый путь, очистить преподавание от загромождавших его и мешавших его успешности схоластических мудростей и простым, ясным, практичным изложением предмета возбудить в своих слушателях интерес к науке и знанию. Основательное знакомство с протестантскою наукою, провозгласившею принцип свободы и прогресса, с трудами родоначальников новой науки – Декарта и Бэкона, тонкая наблюдательность, природный юмор, уменье ловко подмечать слабости противников, искусная и язвительная аргументация, соединенная с убедительностью и живостью речи, все это очень скоро делает проповедника «нового учения» предметом особенного внимания и уважения со стороны молодых слушателей, создает ему популярность. С другой стороны, у него уже очень рано являются завистники и неприятели, которые начинают его преследовать, справедливо видя в его нововведениях опасность для той традиционной учености, которая процветала до тех пор в Киевской академии. Смело разрушая авторитеты, считавшиеся прежде непреложными, Феофан выставил новое, необычное для того времени, требование свободной критики, как единственного могучего рычага прогресса, и не отступил перед борьбой за свои убеждения с защитниками старины.

Одаренный умом по преимуществу практическим, способным быстро применять отвлеченные принципы к реальным житейским отношениям, он, при самом же начале своей литературной деятельности, самым определенным образом заявил свои симпатии и антипатии. Как человек, преданный интересам науки и просвещения, он не мог не сочувствовать преобразовательной деятельности Петра Великого, не мог не относиться враждебно к врагам нового движения, начавшегося по почину царя. Петр, всюду искавший себе деятельных помощников, скоро заметил эти качества ученого киевлянина, понял, какую услугу может оказать содействие этого человека делу преобразования прежних отношений государства к церкви, сделавшихся теперь невозможными, с каким успехом может он проводить идеи реформы в общественное сознание, и приблизил его к себе.

С переходом из монастырской школы на поприще практической деятельности, Феофан быстро освоился с своим новым положением и скоро принял активное участие в борьбе за утверждение нового порядка. Эту борьбу он понимал, главным образом, с точки зрения церковно-общественной. Церковь была руководительницей допетровской России в просвещении и в общественной жизни; она строго хранила предания византийско-московской старины и строго карала за всякое отступление от них; ей принадлежал высший контроль над развитием и направлением русской мысли. Сознательное отношение к религиозному вопросу и стремление к просвещению, пробудившееся в русском обществе в половине XVII столетия, встретило сильный отпор со стороны охранителей старинного «нелюбопытательного» благочестия; борьба между московскими начетчиками и киевскими учеными, кончившаяся осуждением последних, как еретиков, показала, однако же, полную несостоятельность того принципа, который взяли под свою защиту московские охранители в союзе с греками. Под влиянием энергического толчка, данного Петром Великим, события начинают развиваться очень быстро; киевские ученые скоро возвращаются в Великороссию, но их идеалы являются уже, с точки зрения реформы, отсталыми, изжитыми. Воспитавшись на католической доктрине о значении духовной власти, являясь представителями науки схоластической, неприменимой к жизни, киевские богословы по своим убеждениям идут в разрез с стремлениями царя-преобразователя. Реформа выдвигает на место старого церковного авторитета новый авторитет – государственный, которому, по мысли Петра, все должно было быть принесено в жертву; интересы религиозные отодвигаются на задний план; первостепенную важность приобретают интересы политические. Киевские ученые, с своими католико-схоластическими тенденциями, точно также не могли сочувствовать этому новому движению, как и представители старинного православия; и те и другие, скоро сплотились в один оппозиционный лагерь, который мы назвали староцерковною партией; стараясь отстоять прежнее влияние духовенства, они опирались на народную массу и поддерживали в ней недовольство тягостями новой государственной работы. Но из этой недовольной массы выделилась еще своя, особенная оппозиционная партия – раскол, равно отрицательно относившийся как к староцерковникам, так и к реформаторам.

Таковы были те общественные элементы, с которыми приходилось бороться Петру Великому, как представителю нового государственного строя, и Феофану Прокоповичу, как ближайшему сотруднику царя в деле утверждения этого нового порядка.

Всецело преданный интересам просвещения и видя в нем единственный залог блага России, Феофан посвятил защите реформы все свои силы, все свои дарования. Как и Петр Великий, он на первом плане поставил требование строгого государственного порядка, безусловной подчиненности и благоговения перед государством, провозгласившим необходимость науки и образования. Выступая, таким образом, на защиту «просвещенного деспотизма», Феофан относится к людям, не признающим благодетельности нового порядка, с презрением и враждой, видя в них представителей ненавистных ему католических стремлений, врагов просвещения, и следовательно, врагов России. Народную оппозицию реформе, выразившуюся в расколе, он считает проявлением прискорбного и досадного невежества, против которого видит одно средство – просвещение и увещание; оппозицию клерикальную он считает необходимым гнать без пощады, гнать всеми средствами, какие только признавались дозволительными в то не особенно разборчивое время. С людьми этого лагеря он всю жизнь ведет энергичную, неутомимую борьбу, то преследуя их язвительными насмешками, как невежд и пустосвятов, то обличая их в своекорыстном обскурантизме, то наконец, отвечая на их доносы застенком. Личные отношения Феофана делали эту борьбу еще ожесточеннее, еще непримиримее, потому что он был не из тех людей, которые могут прощать и забывать наносимые им обиды; к защите, принципа присоединялась и месть личным врагам… В этом – объяснение всех преувеличений и крайностей страстной борьбы.

Разъясняя и оправдывая законодательные мероприятия Петра Великого, Феофан имеет в виду интересы государственные и связанные с ними интересы науки и образования; идеалом его является человек истинно просвещенный, который, из любви к знанию, «никогда не перестанет учиться, хотя бы и Мафусаилов век прожил». Направление, преобладающее в его литературно-публицистической деятельности и придающее ей особый характер, – направление критическое, обличительное. Исходя из понятий современного ему научного рационализма и протестантской теологии, он относится отрицательно к старым формам церковной и общественной жизни, которые считает особенно благоприятствующими процветанию невежества или показной псевдо-учености, ханжества и суеверия; во имя выставляемого им идеала просвещенного человека и сильного просвещением государства, он сатирически изображает современную ему русскую действительность. В этом смысле он может быть назван первым русским сатириком, первым представителем того направления, к которому примкнули впоследствии наши лучшие литературные силы, и в котором выразились стремления лучшей, прогрессивной части русского общества; этою стороной своей деятельности он имел влияние на дальнейшее развитие нашей литературы и заслужил уважение со стороны подвижников русского просвещения.

Но между Феофаном и позднейшими представителями того же направления в литературе есть и значительная разница. Восставая против всего, что шло, так или иначе, в разрез с требованиями реформы, Феофан является публицистом правительственным, официальным; разрушая старый авторитет, он воздвигает на его место другой, требующий себе столь же беспрекословного, пассивного повиновения, как и первый; он возвышает голос не от имени общества, которое в то время еще не имело голоса, а от имени власти, стремления которой, в лице Петра, совпадали с интересами просвещения; на вопрос: кто дал тебе право судить нас? Феофан отвечает не словами Кантемира: «долг гражданина и любовь к истине», а простым указанием на волю правительства, верховного судьи всех подданных; в глазах Феофана этот авторитет не подлежал никакой критике, – что́ было равносильно отрицанию общественного роста. До тех пор, пока между намерениями правительства и стремлениями лучшей, прогрессивной части общества не было никакого разлада, Феофан был передовым мыслителем и деятелем; но как только по смерти Петра Великого этот разлад начал проявляться, как только Феофану пришлось обратиться в консерватора, охраняющего результаты реформы от посягательств реакции, он должен был сузиться, сделаться почти исключительно панегиристом, оправдывающим существующие факты, хотя бы они и противоречили его высокому идеалу; принцип, защитником которого он выступил, как деятель прогрессивный, поставил его, как консерватора, в несколько фальшивое положение. Но и в эту, тяжелую для него, пору Феофан все-таки оставался человеком высоко ценившим, и по возможности, всегда отстаивавшим науку и просвещение. Литературные деятели, усвоившие его идеи, сделали дальнейший шаг вперед, и в их произведениях слышится уже голос – правда, еще робкий и слабый – голос общественного самосознания…

С вступлением на престол Елизаветы Петровны, вместе с реакцией против бироновского режима, снова берет верх реакция и против того направления в церковной и общественной жизни, представителем которого был Феофан Прокопович. Староцерковная партия одерживает победу и после продолжительного, вынужденного молчания, возвышает голос в осуждение недавнего прошлого. Проповедники приветствуют новую императрицу, как Юдифь, Эсфирь или Пульхерию, как освободительницу от ига египетского, как восстановительницу попранных прав церкви. Преемник Феофана в синоде и по Новгородской епархии, Амвросий Юшкевич, развивая взгляд Маркелла Родышевского и ему подобных защитников старины, резко осуждает деятельность своего предшественника: «Враги наши», говорит он, – «на благочестие и на веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительное христианству суеверие искореняют; о, коль многое множество под таким притвором людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов поразстригали и перемучили! Спроси жь, за что? больше ответа не услышишь, кроме сего: суевер, ханжа, лицемер ни к чему негодный. Сие же все делали такою хитростию и умыслом, дабы вовсе в России истребить священство православное и завесть свою нововымышленную безпоповщину…» «Догматы христианские», говорит другой проповедник (Дмитрий Сеченов), – «в басни и ни во что поставляли, святых угодников Божиих не почитали, добрые дела отметали, предания отвергали, в посты мясо пожирали… Кто посты хранит, называли ханжа; кто молитвою с Богом беседует – пустосвят; кто инокам кланяется – суевер», и т. д.⁵⁶⁵ Начинается гонение на либеральную, в церковном смысле, литературу: книги Арндта, Фонтенелля, «Феатрон» Стратемана и другие сочинения, интересовавшие просвещенных людей прежнего времени, уничтожаются; вводится строгая цензура; «Камень Веры» – эта основная книга церковной реакции – издается вновь, и Арсений Мацеевич пишет пространное возражение на «Молоток»; раскол подвергается новым преследованиям; магометане и язычники насильственно обращаются в христианство; Духовный Регламент находится в полном пренебрежении. Но прежнего, преобладающего влияния на русскую жизнь духовенство уже не могло приобрести: принципы староцерковной партии уже отжили свой век; просветительные стремления, внесенные в русское общество реформою Петра Великого, не отступают перед реакцией и постепенно усиливаются; интерес и уважение к науке, к образованию выражается в развитии литературы, в основании университета; духовенство со своими идеалами оказывается уже вне сферы новых умственных интересов и даже не пытается проникнуть в эту сферу, подняться на уровень образовательных требований своего времени. Некогда, в продолжение многих веков, духовенство было единственным образованным и учительным классом в России, ему принадлежала руководящая роль в просвещении страны, в ее литературе, в ее общественной и государственной жизни. Петровская реформа подорвала его авторитет, внесла в русскую жизнь новые начала, новые требования; в лице Феофана Прокоповича, сознательно, по искреннему убеждению ставшего на сторону реформы, духовенство, так сказать, отреклось само от себя; отказывается от притязаний на руководящую роль в развитии русской мысли, уступает свое место другим элементам, и с тех пор все теснее и теснее замыкается в кругу своих специальных интересов, отдаляясь от общего просветительного движения и иногда выступая даже прямо против него. Последний представитель старого учительного сословия, стоявший на высоте своего призвания – Феофан Прокопович, в деятельности которого преобразовательная эпоха отразилась во всей полноте, был в то же время и первым представителем нового движения – секуляризации русской мысли.