Глава IV. Немецкие мистики

Общие труды. – *Franz Pfeiffer: Deutsche Mystiker, 2 vols., Leipzig, 1857, 2^d ed., Göttingen, 1906. – *R. Langenberg: Quellen und Forschungen zur Gesch. der deutschen Mystik, Bonn, 1902. – F. Galle: Geistliche Stimmen aus dem M. A., zur Erbauung, Halle, 1841. – F. Bevan: Three Friends of God, Trees planted by the River, London. – W. R. Inge: Light, Life and Love, London, 1904. Избранные места из Экхарта, Таулера, Сузо, Рейсбрука и т. д. – Труды приведены под именами Экхарта и т. д. в соответствующих разделах. R. А. Vaughan: Hours with the Mystics. В течение долгого времени – главный английский источник, неприятный тем, что написан в форме диалога; теперь его вытеснили другие труды. – W. Preger: Gesch. der deutschen Mystik im Mittelalter, 3 vols., Leipzig, 1874–1893. – G. Ullmann: Reformatoren vor der Reformation, vol. II, Hamburg, 1841. – *Inge: Christian Mysticism, pp. 148 sqq., London, 1899. – Eleanor C. Gregory: An Introd. to Christ. Mysticism, London, 1901. – W. R. Nicoll: The Garden of Nuts, London, 1905. Первые четыре главы посвящены теме мистики вообще. – P. Mehlhorn: D. Blüthezeit d. deutschen Mystik, Freiburg, 1907, рр. 64. – S. M. Deutsch: Mystische Theol. в Herzog, XIX. 631 sqq. – Cruel: Gesch. d. deutschen Predigt im M. A., pp. 370–414. A. Ritschl: Gesch. d. Pietismus, 3 vols., Bonn, 1880–1886. – Harnack: Dogmengesch., III. 376 sqq. – Loofs: Dogmengesch., 4^th ed., Halle, 1906, pp. 621–633. – W. James: The Varieties of Relig. Experience, chs. XVI, XVII.

K § 29. Мейстер Экхарт. – German Sermons, в одном томе с проповедями Таулера, Leipzig, 1498, Basel, 1521. – Pfeiffer: Deutsche Mystiker, etc., vol. II, приводит 110 немецких проповедей, 18 трактатов и 60 фрагментов. – *Denifle: М. Eckehart’s Lateinische Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre, в Archiv für Lit. und Kirchengesch., II. 416–652. Приводит выдержки из латинских произведений. – F. Jostes: Μ. Eckehart und seine Jünger, ungedruckte Texte zur Gesch. derdeutschen Mystik, Freiburg, 1895. – *H. Büttner: M. Eckehart’s Schriften und Predigten aus dem Mittelhochdeutschen übersetzt, Leipzig, 1903. Приводит 18 немецких проповедей и произведений. – G. Landauer: Eckhart’s mystische Schriften in unsere Sprache übertragen, Berlin, 1903. – H. Martensen: M. Eckart, Hamburg, 1842. – A. Lasson: M. E. der Mystiker, Berlin, 1868. Также раздел об Экхарте, автор Lasson, в Ueberweg, Hist. of Phil. – A. Jundt: Essai sur le mysticisme spéculatif d. M. E., Strassburg, 1871; также Hist. du pathéisme populaire au moyen âge, 1876. Приводит 18 проповедей Экхарта. Preger, I. 309–458. – H. Delacroix: Le mysticisme spéculatif en Allemagne au 14^e siècle, Paris, 1900. – Deutsch, статья Eckart в Herzog, V. 142–154. – Denifle: Die Heimath M. Eckehart’s в Archiv für Lit. und K. Gesch. des M. A., V. 349–364, 1889. – Stöckl: Gesch. der Phil., etc., III. 1095–1120. – Pfleiderer: Religionsphilosophie, Berlin, 2^d ed., 1883, p. 3 sqq. – Inge. – L. Ziegler: D. Phil, und relig. Bedeutung d. M. Eckehart в Preuss. Jahrbücher, Heft 3, 1904. – См.перевод проповеди Экхарта по Ин.6:44: D. S. Schaff, в Homiletic Rev., 1902, рр. 428–431.

Примечание. Немецкие проповеди и трактаты Экхарта, опубликованные в 1498 и 1521 г., были его единственными известными произведениями до издания Pfeiffer, 1867. Денифле первым обнаружил латинские произведения Экхарта в монастыре Эрфурта (1880) и в Кузе на Мозеле (1886). Это фрагменты по Бытию, Исходу, Екклесиасту и Книге Премудрости. Иоанн Тритемий в своем De Scripp. Eccles. (1492) приводит список работ Экхарта, свидетельствующий, что его литературная деятельность не ограничивалась трудами, которые есть у нас в наличии. В списке присутствует четыре книги о «Сентенциях», комментарии на Бытие, Исход, Песнь песней, книгу Премудрости, апостола Иоанна, молитву Господню и т. д.

К § 30. Иоганн Таулер. – Works, Leipzig, 1498 (84 проповеди, напечатанные на основании рукописей из Страсбурга); Augsburg, 1508; Basel, 1521 (42 новые проповеди) и 1522; Halberstadt, 1523; Cologne, 1543 (150 проповедей, 23 публикуются впервые, они были найдены в монастыре Св. Гертруды в Кельне); Frankfurt, 1565; Hamburg, 1621; Frankfurt, 3 vols., 1826 (издание, которым пользуется мисс Уинкуорт); ed. J. Hamberger, 1864, 2^d ed., Prag, 1872. Лучшее издание. Гамбергер перевел текст на современный немецкий и использовал страсбургскую рукопись, которая была повреждена во время пожара при осаде города в 1870 г.; ed. Kuntze und Biesenthal (содержит предисл. Arndt and Spener), Berlin, 1842. – *Англ. перев. Susanna Winkworth: The History and Life of Rev. John Tauler with 25 Sermons, с предисловиями (каноника Kingsley и Roswell D. Hitchcock), New York, 1858. – *The Inner Way, 36 Sermons for Festivals, by John Tauler, перевод co вступлением A. W. Hutton, London, 1905. – C. Schmidt: J. Tauler von Strassburg, Hamburg, 1841, и Nicolas von Basel, Bericht von der Bekehrung Taulers, Strassburg, 1875. – Denifle: D. Buch von geistlicher Armuth, etc., Munich, 1877, и Tauler’s Bekehrung, Münster, 1879. – A. Jundt: Les amis de Dieu au 14^e siècle, Paris, 1879. – Preger, III. 1–244. – F. Cohrs: ст. Tauler в Herzog, XIX. 451–459.

Примечание. Некоторые произведения, ранее приписывавшиеся Таулеру и печатавшиеся вместе с его трудами, сейчас считаются поддельными. Это: 1) The Book of Spiritual Poverty, ed. Denifle, Munich, 1877, и ранее – под заглавием Imitation of Christ’s Life of Poverty, D. Sudermann, Frankfurt, 1621, etc. Денифле указал на несоответствие между учениями в этом труде и учениями в проповедях Таулера. 2) Medulla animae, 77 глав. Прегер считает некоторые из них подлинными. 3) Отдельные гимны, в том числе Es kommt ein Schiff geladen, который объявляет поддельным даже Прегер, III. 86. Они опубликованы в Wackernagel.

К § 31. Генрих Сузо. – Издание его трудов: Augsburg, 1482, и 1512. – *M. Diepenbrock: Н. Suso’s, genannt Amandus, Leben und Schriften, Regensburg, 1829, 4^th ed., 1884, с предисл. J. Görres. – H. Seuse Denifle: D. deutschen Schriften des seligen H. Seuse, Munich, 1880. – H. Seuse: Deutsche Schriften, ed. K. Bihlmeyer, Stuttgart, 1907. Первое полное издание, основано на изучении многих рукописей. – Лат. перев. трудов Сузо – L. Surius, Cologne, 1555. Франц. перев. – Thirot: Ouvrages mystiques du bienheureux H. Suso, 2 vols., Paris, 1899. Англ. фрагменты в Light, Life and Love, pp. 66–100. – Preger: D. Briefe H. Suso’s nach einer Handschrift d. XV Jahrh., Leipzig, 1867. – C. Schmidt: Der Mystiker, H. Suso в Stud. und Kritiken, 1843, pp. 835 sqq. – Preger: Deutsche Mystik, II. 309–419. – L. Kärcher: H. Suso aus d. Predigerorden, в Freiburger Diöcesenarchiv, 1868, p. 187 sqq. – Cruel: Gesch. d. deutschen Predigt, 396 sqq. – Ст. в Wetzer-Welte, H. Seuse, V. 1721–1729.

K § 32. Друзья Бога. – Труды Экхарта, Таулера, Сузо, Рейсбрука. – Jundt: Les Amis de Dieu, Paris, 1879. – Kessel: ст. Gottesfreunde в Wetzer-Welte, V. 893–900. – Rulman Merswin: Von den vier Jahren seines anfahenden Lebens, ed. Schmidt, в Reuss and Cinitz, Beiträge zu den Theol. Wissenschaften, V, Jena, 1854. – Его Bannerbüchlein приводится в Jundt, Les Amis. – Das Buch von den neun Felsen, издание на основании оригинальной рукописи, С. Schmidt, Leipzig, 1859, и в сокращенном виде – Preger, III. 337–407, и Diepenbrock: Heinrich Suso, pp. 505–572. – P. Strauch: ст. Rulman Merswin в Herzog, XVII. 20–27. – О «друге Бога из Оберланда» и его произведениях. K. Schmidt: Nicolas von Basel: Leben und ausgewählte Schriften, Vienna, 1866, и Nic. von Basel, Bericht von der Bekehrung Taulers, Strassburg, 1876. – F. Lauchert: Des Gottesfreundes im Oberland Buch von den zwei Mannen, Bonn, 1896. – C. Schmidt: Nic. von Basel und die Gottesfreunde, Basel, 1856. – Denifle: Der Gottesfreund im Oberland und Nic. von Basel. Eine krit. Studie, Munich, 1875. – Jundt: Rulman Merswin et l’Ami de Dieu de l’Oberland, Paris, 1890. – Preger, III. 290–337. – K. Rieder: Der Gottesfreund vom Oberland. Eine Erfindung des Strassburger Johanniterbruders Nicolaus von Löwen, Innsbruck, 1905.

K § 33. Ян ван Рейсбрук. – Vier Schriften, ed. Arnswaldt, введение – Ullmann, Hanover, 1848. – Предыдущий труд вытеснил J. B. David (проф. из Лувена), 6 vols., Ghent, 1857–1868. Содержит 12 произведений. – Лат. перев. Surius, Cologne, 1549. – *F. А. Lambert: Drei Schriften des Mystikers J. van Ruysb., Die Zierde der geistl. Hochzeit, Vom glanzenden Stein и Das Buch von der höchsten Wahrheit, Leipzig. Без даты; около 1906. Выдержки из Рейсбрука в Light, Life and Love, pp. 100–196. – *J. G. V. Engelhardt: Rich. von St. Victor u. J. Ruysbroeck, Erlangen, 1838. – Ullmann: Reformatoren, etc., II. 35 sqq. – W. L. de Vreese: Bijdrage tot de kennis van het leven en de werken van J. van Ruusbroec, Ghent, 1896. – *M. Maeterlinck: Ruysbr. and the Mystics, with Selections from Ruysb., London, 1894. Перевод эссе Метерлинка, Jane Т. Stoddart, содержится в предисл. к его L’Ornement des noces spirituelles de Ruysb., переведено им же с фламандского, Brussels, 1891. – Статья Ruysbroeck в Herzog, XVII. 267–273, Van Veen.

К § 34. Гергарт Гроот и братья общинной жизни. – Жития Гроота, Флорентия и их учеников. Фома Кемпийский: Opera omnia, ed. Sommalius, Antwerp, 1601, 3 vols., Cologne, 1759, etc., и в неопубликованных рукописях. – J. Busch (ум. в 1479): Liber de viris illustribus, сборник из 24 биографий виденсгеймских братьев, Antwerp, 1621; также Chronicon Windeshemense, Antwerp, 1621, оба издания – Grube, Halle, 1886. – G. Η. M. Delprat: Verhandeling over de broederschap van Geert Groote en over den involoed der fraterhuizen, Arnheim, etc., 1856. – J. G. R. Acquoy (проф. из Лейдена): Gerhardi Magni epistolae XIV, Antwerp, 1857. G. Bonet-Maury: Gerhard de Groot d’après des documents onédites. Paris 1878. – *G. Kettlewell: Thomas a Kempis and the Brothers of the Common Life, 2 vols, New York, 1882. – *K. Grube: Johannes Busch, Augustinerpropst in Hildesheim. Ein kathol. Reformator in 15^ten Jahrh., Freiburg, 1881. Также G. Groote und seine Stiftungen, Cologne, 1883. – R. Langenberg: Quellen and Forschungen, etc., Bonn, 1902. – Boerner: Die Annalen und Akten der Brüder des Gemainsamen Lebens im Lichtenhofe zu Hildesheim, eine Grundlage der Gesch. d. deutschen Brüderhäuser und ein Beitrag zur Vorgesch. der Re formation, Fürstenwalde, 1905. – Ст. K. Hirsche в Herzog, 2^d ed., II. 678–760 и L. Schulze, Herzog, 3^rd ed., III, 474–507, и P. A. Thijm в Wetzer-Welte, V. 1286–1289. Ullmann: Reformatoren, II. 1–201. – Lea: Inquisition, II. 360 sqq. – Uhlhorn: Christi. Liebesthdtig keit im M. A., Stuttgart, 1884, pp. 350–375.

Примечание. Несколько небольших сочинений Гроота было сохранено Фомой Кемпийским. В своем издании Acquoy Langenberg добавил к его проповедям трактат Гроота о симонии (рр. 3–33), который он нашел в монастыре Френсвенген возле Нордгорна. Он также нашел латинские труды Гроота. Трактат о симонии (De simonia ad Beguttas) адресован бегинкам в ответ на вопрос, заданный ему одной из них: является ли симонией покупка места в бегинском монастыре. Автор говорит, что симония «преобладает повсюду» и что церковь не наказывает за нее. Он объявляет, что симония – это приобретение места, связанного с духовными занятиями, и далее применяет этот принцип к гражданским должностям, объявляя симонией приобретение их за деньги. Труд написан на нижненемецком, стиль громоздкий, но интересен для нас тем, что проливает свет на практику того времени.

К § 35. Подражание Христу. – Издание трудов Кемпийского, Utrecht, 1473 (15 произведений, без Подражания Христу): Nürnberg, 1494 (20 произведений), ed. J. Badius, 1520, 1521, 1528; Paris, 1549; Antwerp, 1574; Dillingen, 1676; ed. H. Sommalius, 3 vols., Antwerp, 1599, 3^d ed. 1615; ed. M. J. Pohl, обещано 8 vols.; до сих nop вышло 5 (Freiburg im Br., 1903 sqq.). Лучшее и единственное полное издание. – Гимны Фомы Кемпийского в Blume and Dreves: Analecta hymnica, XLVIII, pp. 475–514. – Биографические и критические труды. – Joh. Busch: Chron. Windesemense. – H. Rosweyde: Chron. Mt. S.Agnetis, Antwerp, 1615, и Cum Rosweydii vindiciis Kempensibus, 1622. – J. В. Malou: Recherches historiq. et critiq. sur le véritable auteur du livre de l’Imitat, de Jesus Chr., Tournay, 1848; 3^d ed., Paris, 1856. – *K. Hirsche: Prologomena zu einer neuen Ausgabe de imitat. Chr. (c копией латинского текста из рукописи, датированной 1441 г.), 1873, 1883, 1894. – С. Wolfsgruber: Giovanni Gersen sein Leben und sein Werk de Imitat. Chr., Augsburg, 1880. – *S. Kettlewell: Th. a Kempis and the Brothers of the Common Life, 2 vols., London, 1882. Также Authorship of the De imitat. Chr., London, 1877, 2^d ed., 1884. – F. R. Cruise: Th. a Kempis, with Notes of a visit to the scenes in which his life was spent, with some account of the examination of his relics, London, 1887. – L. A. Wheatley: Story of the Imitat. of Chr., London, 1891. – Vincent Scully: Life of the Venerable Th. a Kempis, London, 1901. – J. E. G. De Montmorency: Th. a Kempis, His Age and Book, London, 1906 – *C. Bigg в Wayside Sketches in Eccles. Hist., London, 1906, pp. 134–154. – D. В. Butler, Thos. a Kempis, a Rel. Study, London, 1908. – Ст. Thos. a Kempis в лондонском Quarterly Review, April, 1908, pp. 254–263.

Первое печатное издание латинского текста Подражания Христу – Augsburg, 1472. Вместе с De viris illust. Иеронима и трудами Августина и Фомы Аквината. – Первое из многих английских изданий выпустили W. Atkynson и Маргарита, мать Генриха VII: London, 1502, репринт – London, 1828, новое издание – J. К. Ingram, London, 1893. –The Imitat. of Chr., being the autograph MS. of Th. a Kempis de Imitat. Chr. reproduced in facsimile from the orig. in the royal libr. at Brussels. Вступление – C. Ruelens, London, 1879. – The Imitat. of Chr. Now for the first time set forth in Rhythm and Sentences. C предисл. Liddon (каноник), London, 1889. – Facsimile Reproduction of the l^st ed. of 1471, историческое введение – C. Knox-Little, London, 1894. – The Imitat. of Chr., перевод – каноник W. Benham, c 12 фотогравюрами co знаменитых картин, London, 1905. – Издание 1881 г., предисл. – декан Farrar. – R. Р. А. de Backer: Essai bibliograph, sur le livre de imitat. Chr., Liège, 1864. – Дополнительную литературу о Подражании Христу см. в примечании в конце § 35.

В радости внутренняго мира

Или в тяготах скорби от грехов

Он Сам – лучшее доказательство Его бытия,

И Его свидетельство – внутри.

Уиттьер, «Наш Учитель»

В то время, когда схоластический метод терял доверие, а скандалы авиньонского двора и папского раскола сотрясали основания веры в церковь, поток чистого благочестия орошал прирейнские области от Базеля до Кельна и от Кельна до Северного моря. К северу от Альп из монастырей и из рядов мирян звучали голоса, привлекавшие внимание к ценности внутренней религиозной жизни и непосредственного общения Бога с человеческой душой.

Этому религиозному движению недавно было дано имя доминиканской мистики, так как большое количество его представителей принадлежало к доминиканскому ордену. А старое название, немецкая мистика, которое предпочтительнее, указывает на местность, где проявилось это движение, и на язык, на котором мистики, в большинстве своем, писали. Как и протестантская Реформация, это движение родилось на немецкой почве, но, в отличие от Реформации, оно не распространилось дальше Германии и Нидерландов. Его главными центрами были Страсбург и Кельн, а ведущими представителями – теоретик Мейстер Экхарт (ум. в 1327), Иоганн Таулер (ум. в 1361), Генрих Сузо (ум. в 1366), Ян ван Рейсбрук (ум. в 1381), Геерт Гроот (ум. в 1384) и Фома Кемпийский (ум. в 1471). Древнее название сообщества этих благочестивых верующих – «друзья Бога». К этой же группе относятся братья общинной жизни, соратники и последователи Гроота, но они, помимо прочего, занимались организаций практической христианской благотворительности. В некоторых местах бегинки и бегарды проявляли тот же дух веры и милосердия. Небольшая книга под названием «Немецкое богословие» и «Подражание Христу» были одними из лучших плодов этого движения. Жерсон и Николай Кузанский также были склонны к мистике, но их нельзя причислять к одной группе с немецкими мистиками. Их мистика была сопутствующим явлением, а не существенной чертой.

Мистики из окрестностей Рейна образовывали группы, которые не были связаны никакой формальной организацией. Их объединяла только верность общей религиозной цели.

Их религиозная мысль не всегда однородна в плане выражения, но все представители движения всерьез пытались достичь чистоты сердца и жизни посредством единения души с Богом. Мистика – это ступень христианского роста. Это навык благочестия, в отличие от внешнего и формального исполнения религиозных обрядов. Это религиозный опыт, в отличие от чисто интеллектуального согласия с доктриной. Это сознательная попытка души постичь и принять в себя Бога и Христа, суть которой выражена в словах: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». По сути это то, что сегодня некоторые называют «личной верой». Возможно, самое краткое определение мистики и будет самым лучшим. Это любовь к Богу, разлитая в сердце⁴³². Здесь важную роль играет интуиция, а пути, предлагающиеся для получения религиозного опыта, – это уход от мира, самоочищение, молитва и созерцание.

Не умаляя важности таинств и не споря об авторитете церкви, немецкие мистики искали лучшего пути. Они подчеркивали важность таких мест, как «приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» {Ин.6:35}, «кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим» {Ин.14:21} и «кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» {Ин.8:12}. Слово «любовь» крайне широко используется в их произведениях. Среди характерных терминов, которые часто употреблялись ими, – Abgeschiedenheit (так Экхарт называл отказ от мира и всего тленного) и Kehr (так Таулер часто называл обращение). Они ставили акцент на рождении свыше и видели в воплощении Христа прообраз проникновения божественного в душу.

Немецкая мистика обладала ярко выраженной индивидуальностью. Иногда ее вожди цитировали «Исповедь» Августина и другие труды – Дионисия Ареопагита, Бернара и Фому Аквината, но они не имели обыкновения ссылаться на человеческие авторитеты, как делали схоласты, которые все свои богословские утверждения подкрепляли цитатами из отцов церкви или высказываниями Аристотеля. Это движение выросло на сухой земле в период великой коррупции и раздора в церкви, причем там, где его следовало меньше всего ожидать. Оно появилось на территории вдоль Рейна, где процветали еретические секты. Это был свежий всплеск благочестия, искренний поиск Бога иными путями, отличными от показной набожности, которую культивировали предписания священников и схоластическая диалектика. Мистики вели людей от звяканья и трезвона церковного символизма обратно к свежим потокам воды, которая дает вечную жизнь.

Если сравнивать немецкую мистику с мистикой начала средних веков и французским квиетизмом XVII века, представленным мадам Гийон, Фенелоном и их предшественником испанцем Мигелем де Молиносом, то все они обладали своеобразием. Вера Бернара проявлялась в страстной и порывистой любви к Иисусу. Мадам Гийон и Фенелон считали целью религии состояние бескорыстной любви, которого достигают в основном через молитву. Бернар же считал, что данная цель недостижима в этом мире.

Мистики с Рейна, как и все истинные мистики, стремились к непосредственному союзу души с Богом. Они хотели, как Экхарт, утратить собственное бытие, растворившись в океане Божественности, или, как Таулер, нерушимого покоя души, или, как Рейсбрук, всецелого влияния божественной природы на нашу, которое воспламеняет божественной любовью, словно огнем. Стремясь к полноте познания Бога, они оставались практичными. Их тихая вера и размышление не были конечной целью. Они испытывали симпатию к людям и чуть ли не с почитанием воспринимали повседневные задачи и труд людей. Они приблизились к мысли, что в ревностном устроении повседневных дел и отношений достижим высший религиозный опыт.

С помощью проповедей, составления и распространения религиозных трудов и в первую очередь с помощью личного примера они помогали постигать тайну и мир внутренней жизни. В верховьях Рейна движение проявилось также в заботе о больных и в активной организации школ для обучения молодежи. Эти школы подготовили страну к протестантской Реформации, воспитав людей с широким кругозором и более обширным кругом симпатий, чем могли воспитать средневековые монастыри.

Чтобы понять дух и смысл немецкой мистики, полезно будет сравнить ее со средневековой схоластикой. Это религиозное движение было противоположно богословию схоластов. Экхарт и Таулер были противоположностью Фоме Аквинату, немецкое богословие – бесконечным аргументам Дунса Скота, а «Подражание Христу» – тяжеловесной многословности Альберта Великого. Роджер Бэкон испытывал неприязнь к мелочной казуистике схоластов и говорил об этом еще до того, как Экхарт начал свою деятельность в Кельне. Схоластика двигалась по проторенной пыльной дороге, а немецкая мистика следовала уединенными тенистыми тропами. Список догматических максим мистики заменили спокойными выражениями сыновней преданности и веры. Спекулятивный элемент еще заметен у Экхарта, но он был нужен ему не для создания правильного учения, а для того, чтобы достичь внутреннего переживания от воздействия Бога на душу. Благочестие для этих людей было не системой тщательно разработанных определений, а состоянием духовного общения, не сложным построением спекулятивной мысли, а простой верой в Бога и хождением Его путями. Они руководствовались не логическими процессами, а прозрением веры⁴³³. Луфс справедливо сказал, что немецкая мистика прежде всех догм и внешних дел подчеркивает необходимость рождения свыше⁴³⁴.

Хотя немецкие мистические авторы, в отличие от богословов-схоластов, не упоминались ни в актах соборов, ни папами, они представляли, если верить свидетельствам Лютера и Меланхтона, важный этап религиозного развития немецкого народа, и Реформация, без сомнений, не случайно возникла на той почве, где мистики жили и писали и где укоренилось их благочестие. Они вечно живы для тех душ, которые продолжают обращаться к трудам вождей этого замечательного благочестивого движения в поисках духовных соратников.

Ведущие особенности мистики XIV–XV веков можно сформулировать следующим образом.

1. Она адресована как клирикам, так и мирянам.

2. Мистики подчеркивали важность обучения и проповеди и, за исключением Сузо, не ставили традиционного акцента на аскетических правилах церкви. Они не советовали умерщвлять плоть. Разница между Петром Дамиани и Таулером очень велика.

3. Они использовали Новый Завет больше, чем Ветхий, и, истолковывая Божьи замыслы, опирались на слова Христа, а не на Песнь песней. В «Немецком богословии» практически все цитаты взяты из Нового Завета, а «Подражание Христу» начинается со слов Господа. Экхарт и Таулер ссылались на места Нового Завета, и Рейсбрук основывал все свое учение на Мф. 25:6: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему».

4. На место церкви с ее таинствами и священством, считавшимися залогом спасения, мистики ставили самого Христа как посредника между душой и Богом, и они возвещали доступность Христа для каждого человека.

5. Они учили, что чистота жизни обязательно сопутствует высшему религиозному опыту и повседневному проявлению той кротости, к которой призывает Евангелие.

6. Еще одной примечательной чертой мистиков было использование народного языка в проповедях и трактатах. Мистики были одними из самых первых мастеров немецкой и голландской прозы. Во вступлении к своему второму изданию «Немецкого богословия» Лютер подчеркнул эту сторону их деятельности, говоря: «Я благодарю Бога за то, что слышал о Нем и узнал Его на немецком языке и что ни я, ни они [приверженцы древнего пути] не узнавали о Нем на латинском и еврейском». В этом отношении мистики XIV–XV веков также были предтечами евангельского движения XVI века. Их практика шла вразрез с мнением того немецкого епископа, который считал немецкий язык чересчур варварским, чтобы объяснять на нем религиозные истины.

Религиозное движение, представленное немецкой и голландской мистикой, – вдохновляющий пример эффективной работы Божьего Духа в далеких и немыслимых местах в те времена, когда церковь казалась безнадежно погрязшей в формализме, коррупции клира, иерархическом высокомерии и обмирщенности. Так было и в более поздние времена – когда в маленьком и далеком моравском городе Гернгут Бог породил слабые и казавшиеся безумными силы, которым предстояло смутить омертвевшую ортодоксию немецкого протестантизма и побудить всю протестантскую церковь к проповеди Евангелия во всем мире. От мистиков Рейна не осталось никакой организации, но их пример и произведения продолжают вдохновлять и католиков, и протестантов на благочестие и простую веру.

Предпринимались попытки классифицировать немецких мистиков на основе их спекулятивных и практических тенденций, но строгого разграничения между ними сделать нельзя⁴³⁵. У Экхарта и Рейсбрука преобладал спекулятивный элемент, у Таулера – молитвенный, у Сузо – эмоциональный, у Гроота и других представителей Нидерландов – практический.

Мейстер Экхарт (1260–1327), первый в ряду немецких мистиков, по силе суждения превосходил всех религиозных мыслителей своего века и был первым богословом, писавшим по-немецки⁴³⁶. Благодаря философскому складу ума он удостоился от Гегеля титула «отца немецкой философии». Несмотря на осуждение папой его произведений, последующее поколение мистиков чтило его память, но позже его имя было почти забыто. Мосгейм почти не упоминает его. Плодовитый историк Шрек вообще не говорит о нем. Баур в своей «Истории средних веков» посвящает Экхарту и Таулеру всего три строчки в разделе о проповеди и вообще ничего не пишет о немецкой мистике. О нем снова вспомнили в XVIII веке, и сейчас он занимает почетное место в истории Немецкой церкви позднего Средневековья благодаря своему пылкому благочестию и выразительному немецкому слогу⁴³⁷. Наряду с Альбертом Великим и Рупертом из Дейца Экхарт является одним из выдающихся представителей древнего немецкого богословия.

За век до Экхарта в Немецкой церкви также были мистики, а в XII веке благочестивые женщины, Хильдегарда из Бингена и Елизавета из Шенау добавили к пророчеству мистический элемент. В XIII веке бенедиктинский монастырь Хельфта, возле Эйслебена, места рождения Лютера, был выдающимся религиозным центром. Среди его монахинь было несколько Гертруд и Мехтильд, отличавшихся своими религиозными переживаниями и писавших о молитвенной жизни. Гертруда из Хакеборна (ум. в 1292), аббатиса Хельфты, и Гертруда Великая (ум. в 1302) утверждали, что непосредственно общались со Спасителем и получали божественные откровения. Когда одна из Мехтильд спросила Христа, где Его найти, Он ответил: «Можешь искать Меня в скинии и в сердце Гертруды». Начиная с 1293 г. Гертруда Великая стала записывать свои откровения в труде под заглавием «Благочестивые сообщения» (Insinuationes divinae pietatis). Мехтильда из Магдебурга (ум. в 1280) и Мехтильда из Хакеборна (ум. в 1310), тоже монахини из Хельфты, также имели видения и описывали их. Первую, бывшую бегинкой в течение тридцати лет, Дейч называет «одной из самых примечательных личностей в религиозной истории XIII века». Мехтильда из Хакеборна, младшая сестра аббатисы Гертруды, в своей книге об особой благодати (Liber specialis gratiae) определяет спасение как дар благодати без дел закона. Эта женщина писала на немецком⁴³⁸.

Давид из Аугсбурга (ум. в 1271), инквизитор, писавший об инквизиции (De inquisitione haereticorum), писал также и о молитвенной жизни. Эти произведения создавались для монахов, и два из них⁴³⁹ считаются шедеврами немецкой прозы.

В последние годы XIII века францисканец Лампрехт из Регенсбурга написал поэму под названием «Дщерь Сионская» (Песн.3:11), где в мистическом духе изображена душа, действующая под влиянием любви и после тщетного поиска удовлетворения в земном приведенная к Богу в вере и надежде. Доминиканцы Дитрих из Фрейбурга и Иоганн из Штернгассена склонялись к той же тенденции⁴⁴⁰. Последний трудился в Страсбурге.

Экхарт проложил новый путь в области немецкой религиозной мысли. Он родился в Хохгейме, возле Готы, а умер, вероятно, в Кельне⁴⁴¹. В последние годы XIII века он был приором доминиканского монастыря в Эрфурте и настоятелем доминиканцев в Тюрингии, а в 1300 г. был послан в Париж читать лекции, получил степень магистра, а потом доктора. Покинув Францию, он стал приором своего ордена в Саксонии – земле, которая в то время простиралась от Нидерландов до Лифляндии. В 1311 г. он снова был послан в Париж в качестве учителя, потом он проповедовал в Страсбурге, был приором во Франкфурте (1320), а оттуда отправился в Кельн.

В 1325 г. архиепископ Кельна Генрих Вирнебургский обвинил его в ереси. В том же году доминиканцы на своем генеральном капитуле в Венеции выслушали жалобы на то, что отдельные народные проповедники в Германии сбивают людей с истинного пути, и послали туда своего представителя для проведения расследования. Генрих Вирнебургский ревностно преследовал еретиков. В 1322 г. был сожжен Вальтер, вождь бегардов, а в 1325 г. немало бегардов погибли на кострах близ Рейна. Возможно, эти сектанты цитировали Экхарта, а потому он и был обвинен в ереси.

Обвинения архиепископа, посланные в Рим, были опровергнуты Николаем Страсбургским, другом Экхарта, который в то время был инквизитором в Германии. В 1327 г. архиепископ снова выступил против неугодного ему проповедника, а заодно и против Николая. Оба апеллировали к папскому суду. В феврале Экхарт сделал публичное заявление в доминиканской церкви в Кельне, где сказал, что всегда избегал ереси в учении и скверны в области нравственности, а также выразил свою готовность раскаяться в заблуждениях, если таковые будут найдены в его трудах⁴⁴².

В булле от 27 марта 1329 г. Иоанн XXII объявил, что из 26 положений, в связи с которыми обвиняли Экхарта, 15 было еретическими, а остальные 11 обладали примесью ереси. Были объявлены еретическими и еще два положения, не упомянутые в булле. В папском решении было написано, что Экхарт признал еретическими 17 осужденных положений, однако в сохранившихся произведениях Экхарта о таком признании ничего не говорится⁴⁴³.

Еретическими были признаны следующие положения. Все время, что существовал Бог, существовал и сотворенный Им мир. Мир вечен. Внешние деяния человека сами по себе не являются ни благими, ни божественными. Благими нас делает не плод внешних поступков, а только внутренняя работа Отца в нас. Бог любит душу, а не поступки. Экхарта обвиняли также за утверждение о наличии в душе чего-то, что не было сотворено и не может быть сотворенным, а также за слова, что Бог – не благой, не более благой и не самый благой и что называть Бога благим нельзя – это все равно что белое называть черным.

Экхарт заслуживает изучения как проповедник и как богослов-мистик.

Экхарт как проповедник. Его проповеди произносились в церквях и на монастырских собраниях. Его стиль образен и притягателен, даже обворожителен. Развитие мысли увлекает читателя. Заметное место в проповедях занимает элемент неожиданности. Сохранившиеся проповеди Экхарта написаны на немецком языке. Проповедник избегает латинских терминов, хотя при необходимости изобретает новые немецкие слова. Он часто цитирует Писание, чаще Новый Завет, чем Ветхий, в основном отрывки о рождении свыше, о сыновстве Христа, о верующих и любви. Экхарт мастерски использует примеры, которые в основном берет из области повседневных наблюдений – из мира природы, семейной жизни и торговли. Хотя иногда он вдается в глубокие размышления, он не старается продемонстрировать теоретические тонкости. Напротив, он снова и снова выражает желание быть понятым своими слушателями, которых часто представляет как ведущих с ним диалог и просящих объяснить трудные моменты. В этом диалоге присутствуют пояснения типа «чтобы вам было понятно», а приводя примеры, Экхарт иногда добавляет, что использует их ради пояснения своей мысли⁴⁴⁴.

Вот краткое изложение проповеди на Ин.6:44, «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец»⁴⁴⁵. Привлекая к Себе трешника, чтобы обратить его, Бог использует больше силы, чем требуется на сотворение тысячи небес и земель. Грех – это преступление против природы, потому что грехом разрушается образ Божий в нас. Для души грех – это смерть, ибо Бог – истинная жизнь души. Для сердца грех – это беспокойство, ибо вещь пребывает в покое только тогда, когда она находится в своем естественном состоянии. Грех – это заболевание и слепота, ибо он ослепляет людей, не позволяя им видеть краткость земного существования, зло плотской похоти и длительность адских мук. Грех – это неспособность воспринять благодать. Грех – это адская темница. Люди говорят, что хотят прекратить грешить. Но разве мертвый может сам воскреснуть? Отказаться от греха и обратиться к Богу своими собственными силами невозможно, как невозможно мертвому воскресить себя. Бог Сам должен привлечь к Себе человека. Благодать постоянно истекает из сердца Отца, и Он говорит: «Любовью вечною Я возлюбил тебя».

В природе есть три вещи, которые привлекают к себе, и все эти три вещи были у Христа на кресте. Первая – Его подобие нам. Как птица привлекает к себе птиц той же породы, так Христос привлек к Себе небесного Отца, так что Отец забыл о Своем гневе, глядя на Его страдания на кресте. Во-вторых, Христос привлекает Своим самоотречением. Как пустая труба легко пропускает через себя воду, так Сын, опустошив Себя и позволив Себе истечь кровью, привлек к Себе всю благодать сердца Отца. Третья привлекающая вещь – это сияющий пыл Его любви, который влечет к себе, как солнце влечет к себе туман от земли.

Исследователь средневековой немецкой проповеди Круэл сказал⁴⁴⁶: «Проповеди Экхарта увлекают читателя новизной и величием содержания, силой выражения и искренней откровенностью самого проповедника, который вкладывает всю душу в свою проповедь и отдает самое драгоценное из того, что может отдать». У Экхарта были свои заблуждения, но, несмотря на них, «он является самым смелым и серьезным мыслителем на немецкой кафедре – проповедником такого оригинального склада ума, что за все века существования Немецкой церкви равного ему не было».

Экхарт как мыслитель богослов. Экхарт отчасти унаследовал связь со схоластическим методом, но по характеру он сильно отличался от схоластов. Ансельм, Гуго Сен-Викторский, Фома Аквинат и Бонавентура, в трудах которых мистический элемент объединялся со схоластическим, были прежде всего схоластами и старались поставить и разрешить все, какие только возможно, теоретические вопросы. Экхарт же не ставит перед собой такой задачи. Он хочет не столько разумно обучать, сколько достучаться до души и привести ее к близкому общению с Богом. Он не пользуется оружием метафизической ловкости. В его произведениях, насколько они нам известны, отсутствует намерение рассмотреть такие далекие от жизни темы, как иерархию ангельского мира или мотивы поведения обитателей адских регионов. Самые важные темы для него – Бог и отношения души с Ним⁴⁴⁷.

Судя по цитатам, авторитетами, на которые Экхарт больше всего опирался, были Дионисий Ареопагит и святой Бернар, хотя он цитирует также Августина, Иеронима, Григория Великого, Платона, Авиценну и Аверроэса. Обсуждения тем часто предваряются такими выражениями, как «учителя говорят» или «некоторые учителя говорят». Как у мыслителя-мистика, у него было много общего с мистиками, которые ему предшествовали, – неоплатониками и христианами, но он не был формальным подражателем прошлому. Его фундаментальные положения и их формулировки отличаются новизной. Вместо любви к Иисусу и точно разделенных этапов созерцания, на которые ставила акцент школа Сен-Викторского, а также иерархий, лестниц и ступеней Дионисия он превозносит рождение души свыше и сыновство⁴⁴⁸.

Что касается Бога, то Он есть абсолютное бытие (Deus est esse). Бог отличен от ипостасей Троицы. Такое представление напоминает о Жильбере из Пуатье или даже о четверичности Бога, за которую осуждали Петра Ломбардского. Троица – это способ проявления Бога в ходе вечно длящегося процесса. Бог есть простая сущность, таящая в Себе потенциал всех вещей⁴⁴⁹. Бог обладает формой, однако бесформен. Он – существо, но не имеющее бытия. Великие учителя говорят, что Бог выше бытия. Это неправильно, ибо Бога нельзя назвать существующим (ein Weseri), как солнце нельзя назвать черным или бледным⁴⁵⁰.

Все сотворенное было сотворено из ничего, однако вечно существовало в Боге. Мастер, создающий произведения искусства, сначала носит свое произведение в себе. Искусство – это мастер внутри мастера. Подобный образом и Первопринцип, который Экхарт называет Erstigkeit, воплощает в себе все образы, то есть это Бог в Боге. Творение – вечное действие. Бог сотворял мир все время Своего существования. Без творения Бог не был бы Богом. Бог есть во всем, и все есть Бог (Nu sint all Ding gleich in Gott und sint Got selber)⁴⁵¹. Фома Аквинат проводил четкое разграничение между бытием Бога и бытием творения. Экхарт же подчеркивал их единство. Он имел в виду, что образы, или универсалии, существуют в Боге вечно, о чем он отчетливо заявлял: «В Отце заключены образы всех творений»⁴⁵².

Что касается души, то дать ей определение так же трудно, как дать определение Самому Богу⁴⁵³. Ядро души, ее сущность, – это маленькая искорка (Fünkelein), свет, который никогда не угасает, несотворенный и не могущий быть сотворенным⁴⁵⁴. Несмотря на эти заявления, немецкий богослов утверждает, что Бог сотворил душу и вложил в нее, изначально, всю Свою чистоту. С помощью искорки душа вступает в союз с Богом и становится более единой с Ним, чем пища с телом. Душа не находит покоя, пока не возвращается к Богу, а для этого она должна прежде умереть для себя, то есть полностью подчиниться Богу⁴⁵⁵. Задача всех проповедей Экхарта, по его словам, – достучаться до этой самой искорки.

Одна из заслуг Экхарта состоит в том, что он уделяет столь большое внимание достоинству души. Такое заглавие носят несколько трактатов⁴⁵⁶. Это достоинство проистекает из Божьей любви и рождения свыше.

Когда речь заходит о боговоплощении, Экхарт повсюду руководствуется практическими, а не метафизическими соображениями. Вторая ипостась Троицы приняла человеческий облик, чтобы человек смог стать сопричастным божественной природе. В выражениях, подобных используемым Григорием Нисским, Экхарт говорил: Бог стал человеком, чтобы мы могли стать Богом (Gott ist Mensch worden dass wir Gott warden). Подобно тому как Бог был сокрыт внутри человеческой природы, так что мы видели одного только человека, так и душа должна быть сокрыта внутри божественной природы, чтобы мы не видели ничего, кроме Бога⁴⁵⁷. Бог с несомненностью порождает Сына из Своей собственной природы, и со столь же явной несомненностью Он рождает Его в душе. Бог – во всем, но только в душе Он – от рождения, и нигде больше Он не явлен так истинно, как в душе. Никто не может познать Бога, кроме единородного Сына. Следовательно, чтобы познать Бога, человек должен, родившись от вечности, стать Сыном. То, что человек становится Богом, так же истинно, как и то, что Бог стал человеком⁴⁵⁸.

Порождение вечного Сына в душе приносит радость, которой никто не может у нас отнять. Князь, потерявший свое королевство и все мирские блага, будет по-прежнему обладать полнотой радости, потому что рождение свыше важнее всего⁴⁵⁹. Бог присутствует в душе, но Он – не душа. Глаз – это не кусок дерева, на который он смотрит, потому что, когда глаз закрыт, он остается тем же глазом, как и прежде. Если бы в процессе созерцания глаз и дерево становились едины, вот тогда мы могли бы сказать, что глаз есть дерево и дерево есть глаз. Если бы дерево было духовной сущностью, как зрение, то можно было бы сказать, что глаз и дерево единосущны⁴⁶⁰. Основа Божьего бытия – это основа моего бытия, а основа моего бытия – основа Божьего бытия. Я так же живу собой, как Бог живет Собой⁴⁶¹. И это порождение Сына Божьего в душе – источник всякой истинной жизни и добрых дел.

Один из терминов, которые Экхарт использует чаще всего для обозначения влияния Бога на душу, – durchbrechen («прорваться»), а его любимое слово для определения деятельности души, возносящейся к союзу с Богом, – Abgeschiedenheit (полный отказ души от всего временного и зримого). Он говорил: держитесь подальше (abgeschieden) от людей, от себя и от всего, что мешает. Носите в сердцах одного лишь Бога и уже затем практикуйте пост, бдения и молитвы – и вы достигнете совершенства. Это Abgeschiedenheit, полное отстранение от сотворенного⁴⁶², говорит он в проповеди на эту тему, – «единственное, что необходимо». Прочитав множество произведений⁴⁶³ языческих и христианских учителей, Экхарт пришел к выводу, что в этом высшая из добродетелей – она выше смирения, даже выше любви, которую Павел славит как величайшую, ибо это качество – принятие Самого Бога, тогда как любовь просто все переносит. Человек, обладающий этим качеством, не может зависеть от мирского. Об этом говорил Павел: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Сам Бог – совершенное Abgeschiedenheit.

В другом месте Экхарт говорит, что тот, в чьей душе присутствует Бог, находит Бога во всем и что Бог является ему во всем. Как жаждущий любит воду и ничто другое не кажется ему вкусным, так происходит и с верующей душой. В Боге и только в Боге находит она покой. Бог тоже ищет покоя и находит его именно в таком сердце. Чтобы достичь этого положения Abgeschiedenheit, душа должна сначала поразмышлять и создать образ Бога, а потом позволить, чтобы Бог ее преобразил⁴⁶⁴.

Зачем же тогда, спросит кто-нибудь, молитва и добрые дела? В вечности Бог видел все молитвы и добрые дела и знал, на какую молитву Он ответит. Ответы на молитвы были даны в вечности. Бог неизменен, Его нельзя тронуть молитвой. Изменяемся мы. Солнце светит и доставляет взору боль или удовольствие в зависимости от того, больные у человека глаза или здоровые. Солнце не изменяется. Бог правит по-разному в разных людях. В печь помещают разные виды теста, и жар по-разному влияет на них: из одного теста получается пшеничный хлеб, из другого – ржаной.

Экхарт эмфатически настаивает на моральном обязательстве Бога действовать в душе, которая готова принять Его. Бог должен проникнуть в бытие такого человека, как солнце пронизывает своими лучами прозрачный и чистый воздух. Бог был бы виновен в великом преступлении (Gebrechen), если бы не даровал великое благо тому, кого Он находит опустошенным и готовым принять Его. Христос сказал о Закхее, что обязан войти в его дом. Бог приводит душу в такое состояние, и Он обязан вознаградить ее, даровав ей Себя. «Когда я благословен (selig), все пребывает во мне и в Боге; там, где я, там и Бог, и там, где Бог, там и я»⁴⁶⁵.

Экхарт нигде не дает четкого определения оправдания верой, хотя он часто говорит о вере как о небесном даре. С другой стороны, он, похоже, не делает акцента на системе покаяния. Его произведения показывают, что его благочестие сильно отличалось от чисто средневекового. Святая жизнь для него – продукт святого бытия. Надо сначала стать праведником, и только потом совершать праведные поступки. Дела не освящают. Праведная душа освящает производимые ею дела. Пока человек делает добрые дела ради царства небесного, или ради Бога, или ради спасения, или ради какой-нибудь еще внешней причины, он на неверном пути. Посты, бдения, аскетизм не удостаивают спасения⁴⁶⁶. Таковы места из произведений мистика, в которых, как может показаться, звучит голос самого Лютера.

Внимание, которое Экхарт уделяет благочестию как состоянию сердца, и пренебрежение заслугами добрых дел вполне заслуживают папского осуждения, гласившего, что Экхарт отверг учение церкви о покаянии, утверждая, будто не внешние дела делают благим, а расположение души, которое созидает нам пребывающий в нас Бог. Иоанн XXII верно распознал направление, в котором двигалась мысль мистика.

Говоря о Марии и Марфе, Экхарт, похоже, радикальный образом отошел от средневекового учения о высшей ценности чистого созерцания. Со времен Августина Рахиль и Мария из Вифании считались представительницами созерцательного, высшего образа жизни. В проповеди о Марии немецкий мистик утверждал, что Мария еще только ходила в духовную школу, тогда как Марфа ее уже закончила и делала добрые дела, служа Господу. Мария же только училась. Она хотела быть такой же святой, как ее сестра. Лучше кормить голодных и делать другие добрые дела, говорит он, чем иметь духовное зрение Павла и ничего не делать. После вознесения Христа Мария научилась нести служение так же, как Марфа, потому что на нее излился Святой Дух. Тот, кто живет в истинном созерцании, должен проявить его в активной деятельности. Жизнь в чистом созерцании эгоистична. В Экхарте пробуждался современный дух. В его представлении идеальная жизнь никак не отождествлялась со средневековым уходом от мира. В его произведениях ощущается дух евангельской свободы и радости⁴⁶⁷.

Спекулятивный ум Экхарта завел его на грань пантеизма, и неудивительно, что его гиперболические выражения были осуждены папой. Но его пантеизм был христианским пантеизмом, полным соединением души с Богом. Это было не поглощение божественным бытием, ведущее к утрате индивидуальности, а принятие Божественности, изначального принципа Божества. Как человек может лучше передать мысль, что Бог – это всё, а всё – это Бог, если не этими словами, ставшими чем-то вроде девиза для Гегеля: «Око, которым я вижу Бога, – то же самое око, которым Бог видит меня. Мое око и Божье око – одно и то же, и есть только одно зрение, одно понимание, одна любовь»⁴⁶⁸. Однако такие выражения, покушающиеся, как может показаться, на своеобразие и индивидуальность души, все равно были гораздо полезнее, чем та настойчивость, с которой уважаемые учителя церкви рекомендовали исполнение внешних церковных обрядов и таинств.

Гарнак и другие историки возражали, что кельнский богослов не говорил о прощении грехов. На это упущение можно не обращать внимания, если вспомнить, насколько важную роль в его учении играют рождение свыше и положение человека как сына Божьего. Самый главный момент, в котором он отходит от схоластики, состоит в том, что он не опирается на таинства и на авторитет церкви. Он обращается к отдельным христианам, заботясь об их моральном и духовном благополучии. Хотя некоторые его мысли путаны, он не занимается схоластическими абстракциями и не ограничивает постановку проблемы одной только логической точкой зрения. Создается впечатление, что он искренне хочет тронуть сердца людей⁴⁶⁹. Его слова проникнуты Minne – любовью, которую он так часто проповедовал. Но в одном он сильно отличался от современных авторов и проповедников. Он не говорил об историческом Христе. Для него Христос в нас является Богом внутри нас, и эта мысль была для него всепоглощающей. При всей возвышенности своего мышления он чувствовал ограниченность человеческого языка и, советуя проявлять умеренность при определении Бога, говорил: «Чтобы постичь глубины Божьей природы, мы должны смириться. Тот, кто хочет узнать Бога, должен сначала узнать самого себя»⁴⁷⁰.

Не будучи ни народный вождем, ни сознательным реформатором, этот древненемецкий богослов своим служением подготовил путь для Реформации. По форме и содержанию его учение непосредственно побуждало людей отказываться от подвластности священству и обрядовому законничеству и обращаться к внутреннему опыту ради обретения уверенности в том, что они приняты Богом. Пфлайдерер даже утверждает, что дух Экхарта был «духом Реформации, духом Лютера, движение крыл которого мы уже достаточно отчетливо различаем в мыслях его старшего соотечественника»⁴⁷¹. Хотя Экхарт объявлял о своей готовности исповедаться в любых еретических идеях, которые просочились в его проповеди и произведения, римские судьи были в принципе правы. Еретическим был сам дух Экхарта, побуждавший развенчать авторитет средневековой церкви и возродить забытую истину Нового Завета.

Исполнение Твоей воли настолько важнее похвалы,

Насколько дела важнее слов;

Простая вера находит Твои пути,

Которых нам не найти с помощью символа веры.

Уиттьер, «Наш Учитель»

Среди почитателей Экхарта самыми выдающимися были Иоганн Таулер и Генрих Сузо. У них преобладают экспериментальный и практический элементы, а спекулятивный почти исчезает. Они подчеркивали важность веры как опыта и правила жизни. Не отрицая ни одного из учений или таинств церкви, они делали акцент на непосредственном союзе со Христом и на христианских добродетелях, особенно на терпении, кротости и смирении. Для Таулера была характерна трезвость мышления, тогда как для Сузо – поэтичность и богатое воображение.

Иоганн Таулер, прозванный doctor illuminatus, родился в Страсбурге около 1300 г. и умер там же в 1361 г. Говоря о положений своего отца, он однажды заметил: «Если бы, как сын своего отца, я знал когда-то то, что знаю сейчас, я жил бы на отцовское наследство, а не просил милостыню»⁴⁷². Вероятно, уже в 1315 г. он вступил в доминиканский орден. Еще до 1330 г. он отправился в Кельн для обычного трехлетнего обучения. Есть мнение, что оттуда он поехал в Париж для продолжения занятий, но оно не подкреплено никакими свидетельствами. Однако в один из периодов своего служения он посетил французскую столицу. Нет также и достаточно веских доказательств того, что он получил титул доктора или магистра, хотя обычно его называют доктором Иоганном Таулером.

Он был в своем родном городе, когда попал под действие интердикта, выпущенного в 1329 г. во время борьбы между Иоанном XXII и Людовиком Баварским. Доминиканцы пренебрегли интердиктом и продолжали отправлять мессы до 1339 г., когда городской совет изгнал их на три года. Затем мы встречаем Таулера в Базеле, где он вступил в тесные отношения с друзьями Бога и их лидером Генрихом из Нордлингена. Генрих был священником в Баварии, а затем перебрался в этот швейцарский город, где был весьма популярен как проповедник среди клира и мирян, мужчин и женщин. В 1357 г. Таулер был в Кельне, но Страсбург стал основным местом его деятельности. Среди его друзей была Кристина Эбнер, аббатиса монастыря возле Нюрнберга, и Маргарита Эбнер, монахиня из баварского монастыря Мединген – женщины-мистики и визионерки⁴⁷³. Таулер умер в гостевом помещении женского монастыря Страсбурга, где находилась его сестра.

Репутация Таулера в его собственную эпоху была основана на его влиянии проповедника, и его проповеди в протестантских церквях, вероятно, читали чаще, чем какого бы то ни было другого представителя Средневековья. Причина такой популярности – убеждение, что этим проповедником руководил дух благовестия, и потому его взгляды были близки ко взглядам деятелей Реформации. Его проповеди, которые произносились на немецком языке, – это простые и понятные определения истины. В них мало аллегорического и вымышленного. Он не пытался продемонстрировать свою ученость или сформулировать какие-нибудь оригинальные теории. Цитируя Августина, Григория Великого, Дионисия, Ансельма или Фому Аквината, он делает это мимоходом. Его сила заключалась в знакомстве с Писанием, в знании человеческого сердца, в простоте стиля и в очевидной искренности⁴⁷⁴. Он был практичным проповедником, говорившим о проблемах повседневной жизни, старавшимся помочь людям в разных занятиях и испытаниях их жизни.

Если верить «Истории жизни и совести Таулера», первому печатному изданию его трудов (1498), то Таулер пережил примечательные духовные изменения в возрасте пятидесяти лет⁴⁷⁵. Под влиянием Николая из Базеля (друг Бога из Оберланда), он вступил в высшую стадию христианского опыта. Таулер уже имел репутацию успешного проповедника, когда Николай, несколько раз послушав его, сказал, что он привязан к букве и что, хотя он и проповедует здравое учение, но сам лично не чувствует силы учения. Он назвал Таулера фарисеем. Таулер пришел в негодование, но его наставник сказал, что ему недостает смирения и что, вместо того, чтобы искать почестей для Бога, он ищет их для себя. Почувствовав, что критика справедлива, Таулер исповедался в своих грехах и ошибках. По совету Николая он два года не проповедовал и вел уединенную жизнь. По истечении этого периода Николай снова посетил его и призвал вернуться к проповедям. Первая попытка Таулера, предпринятая в общественном месте при большом стечении народа, была неудачной. Вторую проповедь он произнес в женской обители на текст Мф.25:6: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему». Проповедь произвела столь мощное впечатление, что пятьдесят человек упали на землю как мертвые. В период своего затворничества Таулер целиком посвятил себя Богу и после него продолжил проповедовать с неведомой ранее святостью и силой воздействия.

Некоторые выражения Таулера могут произвести впечатление, что он был склонен к квиетистским взглядам, – например, когда он говорит о «погружении в отцовство Бога», о «таянии в огне Его любви», об «опьянении Богом». Но эти образные выражения перемежаются более здравыми высказываниями о единении души с Богом. Его миссией было призывать людей полностью подчиниться Богу и претворять этот союз в жизнь повседневно и ежечасно.

Он подчеркивал важность действия Святого Духа, Который просвещает и освящает, Который изобличает грех и действует в сердце, ведя его к самоотречению⁴⁷⁶. Он постоянно говорил об изменениях, производимых Духом, которые называл Kehr – обращение. Это слово, которое часто встречается в его проповедях, – почти новое в лексиконе средневековых проповедей. Таулер настаивал также на Abgeschiedenheit Экхарта – уходе от мира. Он говорил, что душа, чтобы освятиться, должна стать «бесплодной и пустой от всего сотворенного», избавиться от всего, что «принадлежит творению». Когда душа полна творением, Бог неизбежно будет обходить ее далеко стороной. Такая душа подобна бочонку, наполненному отходами или гниющей пищей. И такой бочонок не может больше использоваться для качественного вина или другого чистого напитка⁴⁷⁷.

Что касается добрых дел, то, если они совершаются вдали от Христа, они никому не нужны. Таулер часто цитировал Ис.64:6 («Праведность наша – как запачканная одежда»). Своими собственными силами человек не может прийти к Богу. Те, кто никогда не чувствовал тревоги в связи со своими грехами, находятся в самом опасном положении⁴⁷⁸.

Таулер не умалял значения таинств, хотя они и занимают у него второстепенное место. От них нет никакой пользы, если нет изменения во внутреннем человеке. Многие верующие опираются на внешние символы и не постигают внутренней истины, которую эти символы возвещают. Слишком сильно беспокоясь о том, как себя вести на таинстве в присутствии тела Господня, они не принимают его духовно. Несмотря на пост, молитву, бдения и другие упражнения, говорит он, люди ничего не добиваются. Они так радуются себе, что Бог занимает очень мало места в их сердцах или даже не занимает вообще никакого⁴⁷⁹.

Представляется почти невозможным избежать вывода, что Таулер, настаивая на необходимости простой веры, сознательно выступал против наукообразных и самоуверенных методов схоластики. Лучше обладать простой верой (einfaltiger Glaube), чем проявлять бессмысленное любопытство касательно Божьих тайн, задаваясь вопросами о том, как наполняются и проистекают разные Нечто и Ничто или в чем сущность искры души. Ариане и савеллиане придерживались удивительных рациональных представлений о Троице, а Соломон и Ориген интересовали церковь с удивительным постоянством, но где они сейчас? Главное – подчиниться Божьей воле и искренне следовать праведному пути. «Мудрость изучают не в Париже, а в страданиях нашего Господа», – говорил Таулер. Великие магистры из Парижа читают толстые книги, и это хорошо. Но люди, которые пребывают во внутреннем царстве души, читают истинную Книгу Жизни. Чистое сердце – вот престол Верховного Судьи, светильник, горящий вечным светом, сокровищница божественных богатств, хранилище небесной услады, святилище единородного Сына⁴⁸⁰.

Благочестие и крайне привлекательные проповеди Таулера отличаются ярко выраженным демократическим элементом. Таулер считал почетным любой честный труд и славил благую и усердную работу как проявление подлинной веры. Один, говорил он, «прядет, другой делает обувь, и все это – дары Святого Духа; и я говорю вам, что, если бы я не был священником, я считал бы великим даром способность делать обувь и старался бы делать ее хорошо, чтобы быть образцом для всех». Верность своему делу важнее, чем посещение церкви. Он рассказывал о крестьянине, которого хорошо знал более сорока лет. На вопрос о том, должен ли крестьянин оставить свою работу и идти сидеть в церкви, Господь ответил отрицательно: он должен зарабатывать себе на хлеб в поте лица, и так он почтит свою собственную драгоценную кровь. Благочестие Таулера было сострадательным. Оно не отличалось догматической суровостью. «Я скорее закусил бы свой язык до крови, – говорил он, – чем осудил бы другого человека. Суд мы оставим Богу, ибо привычка осуждать ближнего ведет к самодовольству и высокомерию, которые от дьявола»⁴⁸¹.

Эти черты, а особенно значение, которое Таулер уделял религиозному опыту души и простой вере, заслужили похвалу Лютера, впервые выраженную в посланиях к Ланге и Шпалатину, написанных в 1516 г. Шпалатину он писал, что ни на латинском, ни на немецком языке не нашел более здравого и соответствующего Писанию богословия, чем богословие Таулера⁴⁸².

Таулер был далек от еретических настроений. Страсбург знал, что такое ересь, и доказал свою ортодоксию, сжигая еретиков. Таулер не принадлежал к их числу. Он старался призвать узкий круг верующих отказаться от формальностей обряда и перейти к тесному общению с Богом, но церковь неизменно оставалась для него святой матерью. Он почитал Деву в совершенно средневековом духе. Проповедуя о благовещении, он говорил, что в духе Девы были небеса Бога, в ее душе – Его рай, в ее теле – Его храм. Став матерью Христа, она стала дочерью Отца, матерью Сына, невестой Святого Духа. Она была последней Евой, возродившей все, что утратила первая, и Таулер без колебаний цитировал страстные слова святого Бернара, объявлявшего Марию посредницей между грешником и Христом. Он сам искал ее ходатайства. Он говорил, что, если бы кто-нибудь мог заглянуть в ее сердце, он увидел бы Бога во всей Его славе⁴⁸³.

Хотя Иоганн Таулер и не полностью преодолел религиозные заблуждения средневековой церкви, он занимает достойное место среди благочестивых пастырей вселенской церкви, провозглашавших ценность простой веры, непосредственного общения с Богом и непринужденного повседневного проявления праведности. Он говорил о внутренней жизни и призывал к общению всех тех, для кого чистая вера и каждодневная благочестивая жизнь важнее, чем обряды. Родственной ему душой был Уиттьер, чье непритязательное благочестие проявилось в сердечном признании его незримого друга из XIV века. Этот друг-современник вкладывает в уста Таинственного Незнакомца, указавшего Таулеру лучший путь, следующие слова:

Я не знаю, каким может быть ад. Я знаю лишь, что не могу утратить присутствие Господа. Одна рука, Смирение, удерживает Его дорогую человечность; другая, Любовь, удерживает Его Божественность. Так что, куда иду я, идет и Он. И лучше огненный ад с Ним, чем златые врата Рая без Него.

На что Таулер отвечает:

Я получил ответ на свою молитву. Бог послал человека, Которого я давно искал, чтобы наставлять меня в простой вере и мудрости, которой никогда не знали занудливые схоласты.

Генрих Сузо (1295?–1366), очень эмоциональный человек, с одной стороны, воспринимался как истеричный визионер, с другой – как автор самого совершенного произведения немецкой мистики. Он родился на озере Констанц, возможно, в самом Констанце, был из благородной семьи, но после смерти матери вместо фамилии отца, Берг, взял девичью фамилию матери, Сёзе, латинизированная форма которой звучит как Сузо⁴⁸⁴. В возрасте тринадцати лет он вступил в доминиканский монастырь в Констанце, а с восемнадцати предался самым крайним и болезненным аскетическим упражнениям. В двадцать восемь он учился в Кельне, позже – в Страсбурге.

За поддержку папы в борьбе с Людовиком Баварским доминиканцы Констанца навлекли на себя гнев Людовика и были изгнаны из города. Сузо удалился в Диссеховен, где оставался приором (1339–1346). В этот период он начал проповедовать. Последние восемнадцать лет его жизни прошли в доминиканском монастыре в Ульме, где он и умер 25 января 1366 г. Григорий XVI причислил его к блаженным (1831).

Сузо никогда не обладал крепким здоровьем. Кроме того, оно было подорвано строгой дисциплиной покаяния, которой он изнурял себя в течение двадцати двух лет. Об этом рассказывается в его «Автобиографии». Эта суровость, столь резко противоречащая духу нашего времени, была настолько чрезмерной, что заявления Сузо иногда кажутся невероятными. Мы приводим некоторые подробности только для того, чтобы показать, до чего верующие средневековой церкви доводили дисциплину покаяния. Желая носить на себе знак Господа Иисуса, Сузо острым предметом вырезал на своей голой груди монограмму Христа, IHS. Три буквы оставались запечатленными там до его смерти, и он говорил: «Когда мое сердце билось, это имя двигалось». Однажды он даже увидел во сне, как лучи славы освещают шрам.

Он носил власяницу и железную цепь. Потеря крови вынудила его отложить цепь, но власяницу он заменил нижней одеждой со 150 острыми гвоздями. Он носил ее днем и ночью, остриями гвоздей к телу. Сузо говорит: часто ему казалось, что он лежит на осином гнезде. Когда он увидел, что его тело покрыто червями, а он не умирает, он воскликнул, что убийца убивает одним ударом, – «но смотри, о нежный Боже (zarter Gott), как умираю я!» Однако этого ему было недостаточно. Сузо решил обвязать вокруг шеи часть своего пояса. К поясу он приделал два кожаных кармана, в которые засунул руки. А потом он приказал скрепить их замком до следующего утра. Этой пытке он подвергал себя шестнадцать лет, пока не прекратил ее, вняв небесному видению. Как недалеко ушло благочестие средних веков от извращенных привычек древних отшельников Нитрийской пустыни, истории о которых обычно читал и строгостям которых подражал этот швейцарский монах!

Бог, однако, не выказывал Своего неодобрения аскетической системой, так что Сузо, чтобы отметить свое тело новыми свидетельствами благочестия, повесил себе на спину деревянный крест и, в память о 30 ранах Христа, воткнул в него 30 шипов. На этом орудии пытки он лежал по ночам в течение 8 лет. В последний год он приделал к нему 7 острых игл. Долгое время он проходил по два покаянных цикла в день – бил кулаком по кресту, висевшему у него на спине, чтобы иглы и гвозди вонзались в плоть и кровь стекала по ногам. Однако этого подражания бичеванию Христа ему было мало, и он втирал в раны уксус и соль, чтобы усилить страдания. Его ноги были покрыты язвами и распухли, будто он страдал от водянки; плоть высохла, руки дрожали, как у паралитика. И все это, говорил он, терпелось из великой любви к Богу и нашему Господу Иисусу Христу, Чьей агонии он хотел подражать. В течение 25 лет, сколь бы холодными ни были зимы, он не входил в отапливаемое помещение и все это время воздерживался от мытья, от водных и паровых бань (Wasserbad und Schweissbad). Но это, говорит Сузо, было еще не все, что он делал для умерщвления плоти.

На сороковом году жизни, когда его организм был физически приведен в плачевное состояние, так что оставалось либо умереть, либо отказаться от дисциплины, Бог открыл ему, что его долгая суровость – только благое начало, подавление его непокорной человеческой природы (Ein Durchbrechen seines ungebrochen Menschen), и теперь он должен пойти другим путем, чтобы «достичь праведности». Тогда он приступил к работе над внутренним человеком и научился тому, что может дать аскетизм души.

Сузо нигде не осуждает варварские применявшиеся к самому себе пытки – этот надуманный способ удовлетворения Бога, который был отвергнут Реформацией в пользу более здравых правил благочестия.

Сузо постигли и другие страдания, уже не от его собственной руки. Их он сносил с христианской покорностью и пытался исправить связанное с ними зло, неся служение другим людям. Его сестра, монахиня, уступила искушению. Преодолев первое чувство негодования, Сузо искал и нашел ее, с радостью вернул к достойной жизни и имел возможность увидеть ее украшенной всевозможными религиозными добродетелями. Другим крестом, который ему пришлось нести, было обвинение в том, что он стал отцом нерожденного ребенка. На какое-то время из-за этого обвинения его покинули Генрих из Нордлингена и другие близкие друзья. Но он снес оскорбление без горечи и даже помог растить ребенка, когда тот родился.

Главные работы Сузо, в которых мы находим множество образов и сравнений из области природы, – это его «Автобиография»⁴⁸⁵ и труды о вечной мудрости (Büchlein von der ewigen Weisheit) и об истине (Büchlein von der Wahrheit). К ним следует добавить его проповеди и лекции.

«Автобиография» сохранилась случайно. Сузо рассказал о своем кое-каком опыте Эльзбет Штаглин в ответ на ее просьбу. Эта женщина, дочь одного из главных лиц Цюриха, находилась в монастыре Тоссе, рядом с Винтертуром. Когда Сузо обнаружил, что она записала рассказанное им, он воспринял ее поступок как «духовное воровство» и сжег часть рукописи. А остальное он сохранил, повинуясь полученному свыше указанию, и пересмотрел текст. Сузо называет себя в книге «рабом вечной мудрости».

«Автобиография» – это духовное откровение о себе, в котором автор даже не старается представить внешнюю канву прожитой жизни. Помимо фактов своего религиозного опыта, он излагает ряд правил поклонения, весьма мудрых, и завершает труд вдумчивыми и полезными замечаниями о бытии Бога, написанными в ответ на вопросы Эльзбет⁴⁸⁶.

«Книгу вечной мудрости», составленную в форме диалога между Христом, Вечной Мудростью, и автором, Денифле (кстати, также носящий имя Сузо) назвал высшим плодом немецкой мистики. В ней на немецком языке⁴⁸⁷ записаны размышления по поводу Писания. В нем излагается суть практического богословия, распространенного среди самых благочестивых представителей немецких монастырей в XIV веке.

Сузо заявляет, что человек, лишенный любви, не способен понять воодушевленного любовью, как говорящий по-немецки не понимает фламандца или как слушающий чей-то рассказ об игре на арфе не понимает чувств того, кто слышал эту игру собственными ушами. Спаситель, представленный нам в книге Сузо, утверждает, что проще вернуть обратно прошлое и возродить увядшие цветы или собрать все капли дождя, чем измерить Его любовь (Minne) к человеку.

Слуга, пожаловавшись на ожесточение сердец, которые не трогает зрелище креста и любви Божьей, старается понять, каким образом Бог одновременно может быть и таким любящим, и таким строгим. Что касается адских мук, то трешники в этой книге восклицают: «Ах, как мы хотели бы, чтобы существовал мельничный жернов размером с землю и достигающий небес, и чтобы маленькая птичка прилетала раз в десять тысяч лет и отклевывала от жернова частичку размером с десятую часть горчичного зерна, и чтобы она продолжала прилетать, пускай даже один раз в десять тысяч лет, и клевать жернов, пока не склюет весь жернов, но чтобы тогда наша мука закончилась! Однако этого не может быть».

Поговорив об агонии на кресте и о неизмеримой Божьей любви, о небесном блаженстве и о муках ада, Сузо приступает к теме достоинства, заключённого в страдании. В своей «Автобиографии» он говорил, что «каждый любящий – мученик»⁴⁸⁸. Здесь же Вечная Мудрость объявляет, что, если бы все сердца превратились в одно сердце, то это сердце не приняло бы и самой малой награды, которую Он желает дать в вечности за малейшее страдание, перенесенное из любви к Нему... Вечный закон природы гласит, что все истинное и благое мы обретаем через скорбь. Нет ничего более радостного, чем принять страдание. Страдание – это краткая боль и длительная радость. Страдание приносит боль здесь и блаженство в следующей жизни. Страдание уничтожает страдание (Leiden todtet Leiden). Страдание существует, чтобы страдающий не страдал. Тот, кто мог бы взвесить на весах время и вечность, скорее предпочел бы просидеть сотню лет в пылающей печи, чем упустить в вечности малейшую награду, даваемую последнему из страдающих, ибо страдания в печи закончатся, а награда вечна.

Поговорив о преимуществах созерцания как способа достижения небесной жизни, Вечная Мудрость сообщает также Сузо, как умертвить тело и душу, а именно – посредством покаяния и отказа от всего земного (Entbrechen von alien Dingen). Необращенный человек переживает агонию умирания. Его руки становятся холодны, лицо бледнеет, глаза начинают слепнуть. Князь ужаса борется с его сердцем и наносит ему смертельные удары. Ледяной пот смерти покрывает его тело и вызывает дикий страх. «О как сурово лицо строгого Судьи, как непреклонен Твой суд!» – восклицает он. В воображении или в реальности, он видит полчища черных мавров, приближающихся к нему, чтобы посмотреть, принадлежит ли он им. Его окружают адские звери. Он видит жаркое пламя, поднимающееся над обитателями чистилища, и слышит их крики о том, что малейшая из их мук страшнее, чем величайшие из страданий мучеников на земле. День там – как сотня лет. Они восклицают: «Нас то поджаривают, то кипятят, и мы тщетно молим о помощи». Умирающий человек попадает в мир иной и оттуда молит о помощи друзей, к которым он хорошо относился на земле, – но напрасно.

Этот трактат завершается прекрасным призывом постоянно славить Бога, производит сильное духовное впечатление, но в нем представлена только одна сторона духовной жизни. Он должен быть дополнен и очищен, чтобы картина была верной. Христос пришел в этот мир, чтобы мы обрели вечную жизнь сейчас, имели жизнь с избытком, чтобы радость Его пребывала в нас и наша радость была полной. Терпение перед лицом страданий очищает душу и лик, но страдания не всегда обладают освящающей силой, и уж тем более не стоит умножать их на пустом месте. Увечья не имеют ценности сами по себе, и умение терпеть боль – это лишь одна из христианских добродетелей, а не их венец. Любовь, высшее из совершенств, несет служение радостно, в сердечном человеческом общении и благополучии. Благочестие средневекового типа превратило землю в долину слез. Оно было монашеским. Целых тридцать лет, сообщает нам Сузо, он ни разу не нарушал обета молчания за столом⁴⁸⁹. Иннокентий III, непосредственно перед тем, как стать правителем мира, еще мог написать трактат о презрении к миру. Но благочестие современной церкви радостно. Оно видит благо повсюду в этом мире, сотворенном Богом. А благочестие Сузо было тем, что немцы называют мистикой страдания (die Mystik des Leidens). Его путь добровольные мучений был неправильным. Однако, следя за Сузо, мы можем достичь определенных высот религиозного опыта и близости к Богу.

Сузо общался с друзьями Бога и признавал, что многим обязан Экхарту, «высшему учителю», «высокому и святому учителю», из чьих «сладких учений он извлек многое». Он говорит в своей «Автобиографии», что пришел к Экхарту в момент духовного испытания и тот помог ему выбраться из ада тоски, в который он попал. Он использует некоторые из характерных выражений Экхарта, а после смерти кельнского мистика Сузо видел его «в великой славе» и тот призвал его к повиновению. об этом рассказывается в «Книге об истине» Сузо, которая отчасти была задумана как защита его духовного учителя.

Отрывок о единении души со Христом – пример образного стиля Сузо и уместное завершение этой главы. Христос, в представлении этого швейцарского мистика, заявляет:

Душа, что найдет Меня в своей освященной и полной самоотречения жизни (abgeschiedens Leberi) и разделит Мою сладость, должна сначала быть очищена от зла и украшена добродетелями, устлана красными розами страстной любви, прекрасными фиалками кроткой покорности, белыми лилиями чистоты. Она заключит Меня в свои объятия, забыв о всякой другой любви – ибо таковых Я избегаю, улетаю от них, как птица от клетки. Эта душа споет Мне песнь Сиона, в которой страстная любовь будет сочетаться с безудержной хвалой. Потом Я обниму ее и она склонится к Моему сердцу⁴⁹⁰.

Друзья Бога вызывают наш интерес благодаря своему религиозному рвению и тому уважению, с которым о них говорили выдающиеся мистики. Эти люди часто упоминаются в произведениях Экхарта, Таулера, Сузо и Рейсбрука, как и на страницах других авторов XIV века. Они окружены тайной, и никому не удалось еще точно описать их учение, их количество и степень влияния. Друзьями раньше называли вальденсов⁴⁹¹, но в XIV веке так стали называть благочестивые сообщества мирян и священников, испытывавших духовную жажду, которую не удовлетворяли церковные богослужения. Они были рассеяны по берегам Рейна от Базеля до Страсбурга и Нидерландов и не были организованной сектой. В этих кружках изучали Писание и искали тесного личного общения с Богом. Они ставили акцент на благочестивой жизни и пропагандировали святость. Свое имя эти люди получили на основании Ин.15:15: «Я уже не называю вас рабами... Я назвал вас друзьями». Их практика не вела к расколу в церкви и не противоречила церковным установлениям. Они не симпатизировали ересям и выступали против братьев свободного духа. В небольшом трактате «Немецкое богословие» с самого начала обозначена разница между друзьями Бога и «ложными духами», особенно бегардами⁴⁹².

В послании одного друга другому⁴⁹³ кратко представлена их задача: «Душа, любящая Бога, должна оставить мир, отказаться от собственной воли, от всех чувственных желаний и от себя, то есть от собственного своеволия, и таким образом приготовиться выслушать весть о деяниях и служении любви, совершенных нашим Господом Иисусом Христом». Обитель, основанная Рульманом Мерсвином в Страсбурга, была объявлена убежищем для уважаемых людей, священников и мирян, которые, уверовав в Бога, предпочли бежать от мира и стремились улучшить свою жизнь. Друзья Бога считали себя обладателями секрета христианского образа жизни, солью земли, наставниками остальных людей⁴⁹⁴.

Среди выдающихся друзей Бога были Генрих из Нордлингена, Николай из Левена, Рульман Мерсвин и «великий друг Бога из Оберланда». Личность друга Бога из Оберланда – одна из самых загадочных в религиозной истории средних веков. Он представлен как вождь, обладавший великой личной силой и влиянием. Он привел Таулера к обращению и написал ряд трактатов, однако неизвестно, существовал ли этот человек в действительности. Рульман Мерсвин утверждает, что он активно действовал между Базелем и Страсбургом и в Швейцарии, от названия которой, Оберланд, он и получил свое имя. В 1377 г., согласно тому же источнику, он посетил Григория XI в Риме и, подобно Екатерине Сиенской, просил понтифика выступить против злоупотреблений христианского мира. Рульман долгое время переписывался с ним и тайно хранил его произведения, опубликовав их только за четыре года до своей смерти. Их всего семнадцать, все они рассказывают о природе и необходимости подлинного обращения сердца⁴⁹⁵.

Этот мистик из Оберланда, как сообщает Рульман, жил в молитве и благочестии, обрел мир, совершал чудеса и имел видения. Прегер ставит его в один ряд с Петром Вальдом как одного из самых влиятельных мирян средних веков, считая его священником, но не получившим рукоположения в церкви. После смерти Рульмана мы больше не слышали о нем.

Рульман Мерсвин, издатель произведений пророка из Оберланда, родился в Страсбурга (1307) и умер там же в 1382 г. Он оставил торговлю и полностью посвятил себя религиозной жизни. Он пережил обращение (Kehr). Четыре года он вел отчаянную борьбу с искушениями и подвергал себя строгой аскетической практике, но его исповедник Таулер посоветовал ему отказаться от нее хотя бы на время. В конце этого периода он и встретил человека из Оберланда. После обращения он приобрел и обставил старый монастырь, расположенный на острове близ Страсбурга, называемый das grüne Wört. Этот монастырь стал убежищем для клириков и мирян, которые хотели следовать принципам друзей Бога и жить вместе ради духовного совершенствования. В 1370 г., после смерти жены, Рульман сам вступил в этот монастырь, вверенный заботам рыцарей-госпитальеров год спустя. Здесь он продолжал сражаться пером и словом до своей смерти. Похоронен он рядом со своей женой в Страсбурга.

Два главных произведения Мерсвина называются Das Bannerbüchlein («Книга знамени») и Das Buch von den neun Felsen («Девять скал»). Первое – это призыв покинуть знамя Люцифера и собраться под кроваво-красным знаменем Христа⁴⁹⁶. «Девять скал» (1352) написано в форме диалога и начинается с притчи, в которой бесчисленное множество рыб плывут из горных озер через реки в долинах к морским глубинам. Потом автор говорит, как они пытаются отыскать дорогу обратно в горы. Весь этот процесс подобен тому, как человеческие души покидают Бога и пытаются вернуться к Нему. Автор описывает также «пугающе высокую гору», на которой есть девять скал. Очень малому количеству душ удается вернуться на эту гору, и кажется, будто добирается до нее лишь одна из тысячи. Далее автор говорит о положении сильных мира сего – пап и королей, кардиналов и князей, и о множестве священников, монахов и монахинь, бегинок и бегардов, людей всех положений и классов общества. Он считает их состояние весьма плачевным – особенно женщин, которые склонны к тщеславию в одежде и манерах, ответственны за моральное падение и грехи мужчин. Многие из этих женщин совершают по сотне смертных грехов в день.

Затем Рульман возвращается к девяти скалам, которые символизируют девять стадий движения души к истоку ее бытия, Богу. Те, кто достиг этих скал, избежали дьявольской сети, а поднявшиеся на последнюю скалу достигли совершенства. Те, кто находится на пятой скале, добрались до состояния полного отказа от собственной воли. Шестая скала символизирует полное подчинение Богу. До девятой скалы добралось крайне малое количество душ – кажется, всего три. Они только и хотят, что почитать Бога, не боятся ни ада, ни чистилища, ни врага, ни смерти, ни жизни.

Друзья Бога думают не только о своем спасении, но и о спасении других людей. Они несут служение в долине внизу, стараясь дать свободу тем душам, которые угодили в сеть. А братья свободного духа мешают их милосердному занятию.

Само изложение грубовато, прямых цитат из Писания нет, однако в тексте много библейских образов. Как и в древней аллегории Ермы, евангельские принципы преподносятся здесь в упрощенном виде, чтобы они были понятны определенному кругу людей – подобно тому как в наши дни служение Армии Спасения оказывается понятным для тех, кто не в состоянии уловить смысл в словах Бернара или Жерсона⁴⁹⁷.

Денифле, Штраух и другие критики считают самого Рульмана Мерсвина автором трудов, приписываемых другу Бога из Оберланда, и творцом этого вымышленного персонажа⁴⁹⁸. Их мнение подкрепляется тем, что никто больше не был знаком с этим оберландцем и что после смерти Рульмана все попытки страсбургского братства найти его или хоть что-то узнать о нем потерпели неудачу. С другой стороны, трудно понять, почему Рульман не хранил эти произведения в тайне до своей собственной смерти, если оберландец был вымышленным лицом⁴⁹⁹.

Как бы ни завершился спор об исторической реальности человека из Оберланда, произведения этих двух людей свидетельствуют о той роли, которую миряне могут играть в делах церкви.

Ян ван Рейсбрук (1293–1381) был независим от друзей Бога, но близок им по духу. В 1350 г. он послал друзьям в Страсбург свое «Украшение духовного брака» (Chierheit der gheesteleker Brulocht). Он образует связующее звено между друзьями Бога и братьями общинной жизни. Его навещали основатель этого братства Гроот, а также Таулер. Вероятно, он был знаком с произведениями Экхарта, распространявшимися в Нидерландах⁵⁰⁰.

Фламандский мистик родился в селении с тем же именем недалеко от Брюсселя и стал викарием церкви Св. Гудулы в том же городе. В возрасте шестидесяти лет он надел на себя монашеское одеяние, вступив в недавно основанный августинский монастырь Гренендаль («Зеленая долина»), расположенный близ Ватерлоо. Он стал приором монастыря. Большую часть своей жизни Рейсбрук провел в созерцании, хотя не пренебрегал и практическими обязанностями. Прогуливаясь по лесам Суана, он, по его собственным свидетельствам, получал видения и откровения. Он не был ученым. Вскоре после смерти Рейсбрука его коллега-августинец написал его биографию, в которой перечислил массу чудесных событий. Сами деревья, под которыми он сидел, были окружены ореолом. Когда он проходил мимо, колокола монастыря звонили сами по себе, а от его мертвого тела исходило благоухание.

Титул doctor ecstaticus, который с раннего времени был присвоен Рейсбруку, указывает на его характерную особенность. Он не размышлял о высоких богословских вопросах Божьего бытия, как Экхарт, и не был популярным проповедником повседневного христианского благочестия, как Таулер. Он был мастером созерцания и следил за состояниями своей души на пути частичного и полного слияния с Богом. Его произведения, написанные на его родном языке, были переведены на латынь его учениками Гроотом и Вильгельмом Иорденсом. Его основными произведениями были «Украшение духовного брака», «Зеркало блаженства» и «Самуил», в котором он защищает привычку созерцания, а также «Сверкающий камень», аллегорическое размышление о белом камне из Откр.2:17, который истолкован как обозначающий Христа.

Рейсбрук ставил акцент на аскетических упражнениях, но больше – на любви. На высших этапах духовного развития душа приходит к Богу «без посредника». На каждой странице он упоминает имя Христа и Его деяния. Христос – наш канон, наш бревиарий, наша каждодневная книга, принадлежащая и мирянам, и клиру. Рейсбрук старался показать, что не симпатизирует пантеизму, и выступал против еретических взглядов братьев свободного духа и бегардов. Он говорит о четырех видах еретиков, и один из этих указанных им видов презирает установления и таинства католической церкви, Писание, страдания Христа и ставит себя выше Самого Бога. Но и сам Рейсбрук не избежал обвинения в ереси. Жерсон, получивший копию «Духовного брака» от картузианского монаха из Буржа, разглядел в третьей книге пантеистическое учение и написал трактат, где жаловался, что автор, которого он объявлял необразованный человеком, следовал своим чувствам, говоря о тайнах религиозной жизни. Жерсон, однако, убедился, что ошибся, когда в защиту Рейсбрука выступил Ян Шенхофен, один из братьев Гренендаля. Но в своем ответе, написанном в 1408 г., он вновь подчеркнул тот факт, что Рейсбрук был необразован, и снова пожаловался, что автор трактата недостаточно ясно изложил свои мысли⁵⁰¹.

«Духовный брак», главный вклад Рейсбрука в мистическую литературу, – это размышление о словах притчи: «Вот, жених идет, выходите навстречу ему». Автор говорит о трех этапах христианского опыта: активном, внутреннем и созерцательном. На активном этапе душа принимает христианские добродетели и практикует их, борясь с грехом, то есть выходит «навстречу Жениху». Мы должны верить в положения символа веры, но не пытаться полностью понять их. Более тонкие учения Писания мы должны принимать и объяснять так, как они истолковывались для нас в жизни Христа и святых. Человек должен изучать природу, Писание и все творение и извлекать из них пользу. Чтобы понять Христа, он должен, как Закхей, убежать от проявлений тварного мира и вскарабкаться на дерево веры, у которого двенадцать ветвей – двенадцать артикулов символа веры.

Что касается внутренней жизни, то она отличается от активной преданностью Первопричине и самой истине, а не упражнениям и формальному выражению, отправлению таинств и добрым делам. Здесь душа отказывается от внешних отношений и сотворенных форм и созерцает вечную любовь Бога. Аскетизм может здесь оказаться полезным, но он не обязателен.

Этапа созерцания достигают немногие. Здесь душа обретает чистоту и ясность, превосходящие природное понимание. Это особое украшение и небесный венец. Никто не может достичь такого состояния посредством обучения и интеллектуальных навыков или дисциплинарных упражнений. Чтобы достичь его, необходимы три вещи. Человек должен добродетельно жить; он должен обладает постоянной любовью к Богу, подобной неугасимому огню; и он должен потеряться во тьме, в которой привыкающие к созерцанию люди уже больше не ищут пути с помощью методов, свойственных творению. В этой мрачной бездне и зарождается непостижимый свет, Сын Божий, в Котором мы «видим вечную жизнь».

Душа, наконец, обретает сущностное единство с Богом, и в бесконечном океане этого единства все сущее подчиняется всеохватному блаженству. В этой мрачной тишине все любящие Бога теряют себя. Здесь они плывут в неукротимых волнах океана Божьего бытия⁵⁰².

Те, кто последует за фламандским мистиком в этом его учении, должны обладать его характером. Они представляются далекими от той спокойной веры, которая не желает не то что испытывать, но даже описывать подобные экстатические состояния до наступления будущею века и удовлетворяется исполнением Божьей воли в каждодневных занятиях этой земной жизни. Выражения, которые Рейсбрук использует (такие как «духовное опьянение»)⁵⁰³, небезопасны, да и сам он говорил, что они окажутся неуместными для большинства христиан на земле. Для этого большинства они покажутся духовной истерией и галлюцинацией бредящею самосознания. И хорошо, что величайший из учеников Рейсбрука де Гроот не следовал его ходу рассуждений, а посвятил себя практическим проблемам каждодневной жизни и делам милосердия. Экстатические настроения характерны для этого мистика-затворника из Брабанта, но они не являются основным элементом его мысли. Его описания Христа и деяний Христа просто безупречны. Он не говорит о Марии и даже не упоминает ее в своем главном труде. Он призывает к делам, которые проистекают из искренней любви к Богу. Этот параграф будет уместно завершить двумя цитатами.

Даже устремленность вверх должна отступать перед делами любви по отношению к духовному и физическому человеку. Если вы вознеслись в молитве выше, чем даже Петр или Павел, но услышали, что бедняк жаждет, вы должны оторваться от молитвенных упражнений, сколь бы сладки они ни были, и исполнить дело любви. Богу угодно, чтобы мы оставляли Его ради помощи Его членам. Именно в этом смысле апостол соглашался лишиться Христа ради своих братьев. [...]

Всегда перед тем, как удалиться на покой, читайте три книги, которые всегда должны быть у вас с собою. Первая – древний, серый, уродливый том, написанный черными чернилами. Вторая бела и безупречно записана красным цветом, а третья сияет золотыми буквами. Сначала читайте древний том. Это значит думайте о своей прошлой жизни, полной грехов и ошибок, как и жизнь любого из людей. Углубитесь в себя и читайте эту книгу совести, которая будет распахнута на последнем суде Христа. Подумайте, как дурно вы жили, как небрежны были в речах, делах, желаниях и мыслях. Потупив взор, воскликните: «Боже, смилуйся надо мной, грешником!» Тогда Бог изгонит страх и тревогу и даст вам надежду и веру. Затем отложите в сторону древнюю книгу и учите на память слова книги белой. Это непорочная жизнь Христа, Чья душа была чиста и Чье безвинное тело было изъязвлено и окроплено красной, как роза, драгоценной кровью. Буквы этой книги показывают, сколь реальна Его любовь к нам. Смотрите на них с глубоким чувством и благодарите Его за то, что Он Своей смертью открыл для вас врата небес. И наконец, возведите взор ввысь и читайте третью книгу, написанную золотом, – то есть подумайте о славе жизни вечной, в сравнении с которой все земное тает, как свет свечи тает перед великолепием полуденного солнца⁵⁰⁴.

К счастью для христианства, мистика в Голландии и Северо-Западной Германии не ограничивалась тем направлением, которое она приняла в Гренендале. В конце XIV века, еще до смерти Рейсбрука, она оказалась связана с практической филантропической деятельностью под руководством Геерта Гроота (1340–1384) и Флорентия Радевина (1350–1400), закончившего Пражский университет. Это были основатели Виндесгеймской конгрегации и сердечной, радушной группы верующих, известной как братья общинной жизни, которых называли также братьями нового благочестия. Они предложили свежий взгляд на союз с Богом, настаивая на том, что люди должны подражать Христу своими деяниями⁵⁰⁵. Они появились в Голландии и распространились вдоль Рейна и в Центральной Германии.

Гроот родился в Девентере, где его отец был бургомистром. Он учился в Париже, преподавал в Кельне и был казначеи каноником, получив как средство существования по меньшей мере два прихода, один в Утрехте, а другой – в Аахене. Он жил жизнью мирского человека, пока не был внезапно обращен, под влиянием друга, Генриха из Колькара, картузианского приора. Он отказался от своих церковных приходов и посетил Рейсбрука, оказавшего на него влияние. Фома Кемпийский замечает, что Гроот после визита к Рейсбруку говорил ему: «Твоя мудрость и знание больше, чем мне говорили в моей стране».

В возрасте сорока он начал проповедовать. Толпы людей собирались послушать его в церквях и церковных дворах Девентера, Цволле, Лейдена и в других главных городах Нидерландов⁵⁰⁶. Нередко он произносил по три проповеди в день. Его успех обеспокоил францисканцев, которые добились от епископа Утрехта запрета на проповеди мирян. Гроот попадал под действие этого закона, так как не был рукоположен. Он апеллировал к папе Урбану VI, но папа стал на сторону епископа. Гроот умер в 1384 г., до того, как было получено известие об этом решении.

Гроот решительно осуждал распущенность клира, но, похоже, не критиковал ни одно из учений церкви. Он постился, посещал мессу, подчеркивал важность молитвы и милостыни и подкреплял свои уроки собственным примером. Цитируя одного древнего автора, мы скажем, что он учил жить других своей праведной жизнью (docuit sancte vivendo). В 1374 г. он отдал свой дом в Девентере, унаследованный от отца, под обитель для вдов и незамужних женщин. Эти женщины получили возможность, не принимая монашеского обета, удалиться от мира и жить в молитвах и добрых делах. Они зарабатывали себе на жизнь ткачеством, прядением, шитьем, заботой о детях и больных. Они могли покинуть общину, когда хотели. Иоганн Бринкеринк дальше развил эту идею женской общины.

Братья общинной жизни возникли таким же образом. После запрета на проповеди мирян Гроот обосновался в Девентере и много времени проводил в доме Флорентия Радевина. Он поручил молодым священникам копировать рукописи. По предложению Радевина они объединились в общину и согласились собирать свои доходы в общий фонд. После смерти Гроота община была более четко организована Радевином. По образцу девентерской обители, которую называли «домом богатого брата» (het rijke fraterhuis), были учреждены и другие общины: в Цволле, Дельфте, Льеже, Генте, Кельне, Мюнстере, Марбурге и Ростоке, и многие из них твердо стояли на ногах вплоть до Реформации⁵⁰⁷.

Вторая ветвь этого благочестивого направления, регулярные каноники святого Августина, учрежденная под влиянием Радевина и других друзей и учеников Гроота, имела главные дома в Виндесгейме (освящен в 1387 г.) и на горе Св. Агнессы, близ Цволле. Они больше трудились внутри монастыря, тогда как братья общинной жизни – вне его.

Братья общинной жизни так и не стали орденом, санкционированным церковью. Его члены, среди которых были как клирики, так и миряне, не принимали необратимых обетов и могли покинуть общину, когда хотели. Они выступали против братьев свободного духа и были свободны от обвинений в распущенности поведения и отклонений в учении. Как и их основатель, они отказывались от мирских благ и не вступали в брак. Они зарабатывали на жизнь собственным трудом⁵⁰⁸.

Они шили одежду, занимались садоводством и другими бытовыми делами, но также проповедовали, преподавали в школах и копировали рукописи. Гроот страстно любил книги. Для его библиотеки было скопировано много рукописей. Среди этих мастеров-переписчиков был и Фома Кемпийский. Они переписывали классических авторов, произведения отцов церкви, книги Писания. Делались также сборники из трудов разных авторов, называемые ripiaria («бережки реки»). В Льеже переписчики трудились так усердно, что заслужили прозвище Broeders van de penne, «братья пера». Фома Кемпийский рассказывает о Грооте, что рядом с его обеденным столом стоял сундук с лучшими книгами, и если блюдо не доставляло ему удовольствия, то он открывал сундук, предлагая своим друзьям пищу для души. Отправляясь в путешествия как проповедник, он брал книги с собой. Время от времени звучали возражения против владения таким количеством книг. Говорили, что их стоит продать, а деньги отдать бедным⁵⁰⁹. Велась также работа по переводу книг Писания и других трудов. Гроот перевел семь псалмов покаяния, заупокойную службу и отдельные молитвы, обращенные к Марки. В обителях быстро начали использоваться печатные станки – они упоминаются в связи с Маривалем, близ Гессенгейма, Виндесгеймом, Герцогенбушем, Ростоком, Лувеном и другими домами.

Школы, созданные братьями общинной жизни, прежде всего предназначались для клириков. Они занимают особое место в истории образования. Редко, если вообще когда-либо, такое внимание уделялось интеллектуальному и моральному воспитанию молодежи. У братьев не только были собственные школы. Они работали и в школах, существовавших ранее. До нас сохранились длинные списки учителей. В их школе в Герцогенбуше одновременно обучалось 1200 учеников, и в ней с самого начала (1424) преподавался греческий язык. В 1524 г. в школе в Льеже было 1600 учеников⁵¹⁰. Школа в Девентере прославилась как одна из самых знаменитых школ грамматики в истории. Там обучались Николай Кузанский, Фома Кемпийский, Иоганн Вессель и Эразм, который поступил в это заведение в 1474 г. и учился греческому у одного из его учителей, Синтия. Эти школы, сделавшие одним из главных принципов обучения преподавание на родном языке, вырастили людей, которые стали родоначальниками современной литературы Северо-Западной Германии и Нидерландов и подготовили почву для грядущей Реформации.

Не меньшее влияние оказали и публичные проповеди братьев на разговорном языке и collationes, или объяснения Писания, с которыми они выступали перед группами людей в частных домах. По словам Фомы Кемпийского, Гроот обращался к Писанию как к источнику жизни. Об Иоганне Целле (ум. в 1417), ревностном ректоре школы в Цволле, тот же биограф пишет: «Он часто объяснял ученикам Священное Писание, настаивая на его авторитете и призывая усердно записывать высказывания святых. Также он учил их правильно петь и прилежно посещать церковь, чтить Божьих служителей и часто молиться⁵¹¹. Сам Целле играл на органе.

Центральной темой обучения была личность и жизнь Христа. «Пусть корнем обучения и зеркалом твоей жизни будет прежде всего Евангелие, ибо в нем изображена жизнь Христа», – говорил Гроот⁵¹². Каждый день особое время уделялось размышлениям на какую-нибудь конкретную религиозную тему: в воскресенье – о небесах, в понедельник – о смерти, во вторник – о милости Божьей, в среду – о последнем суде, в четверг – об адских муках, в пятницу – о страстях Господа, в субботу – о грехах. Они уделяли больше внимания внутренней чистоте и праведности, чем внешнему исполнению обрядов⁵¹³.

Эти замечательные люди, вместе с другими мистиками XIV века, ослабили влияние схоластики и священства – двух главных сил средних веков⁵¹⁴. Они придавали важность идеям, выдвигавшимся еретическими сектами и такими авторами, как Марсилий Падуанский. Они говорили о достоинстве мирян, а также о том, что монашеские обеты не гарантируют чистоты религиозной веры. Они внесли существенный вклад в возникновение того мощного религиозного течения, что прокатилось по Нидерландам. Они распространяли популярную религиозную литературу, применяли учебники молитвы, лекарства и снадобья для души. Письменные своды правил для мирян, где были даны указания по поводу поведения у себя дома и вне его, переходили из рук в руки. Библейские истины выражались в религиозных стихотворениях на народном языке⁵¹⁵.

Некоторые их стихотворения были переводами из Jesu dulcis memoria Бернара; в некоторых осуждались празднества, такие как праздник майского дерева и танцы⁵¹⁶.

О братьях одобрительно отзывались Евгений IV, Пий II и Сикст IV. Их хвалили великие учителя кардинал Кузанский, Д’Альи и Жан Жерсон. Но их и осуждали: Грабон, саксонский доминиканец, в последние дни собора в Констанце (1418) выдвинул в их адрес не менее двадцати пяти обвинений. Суть обвинений заключалась в том, что религиозная жизнь высшего порядка невозможна вне орденов, официально санкционированных церковью. Комиссия, назначенная Мартином V, в которую входили Жерсон и Д’Альи, признала обвинения несущественными, и Грабон вынужден был взять их обратно. Комиссия заявила, что в Иерусалиме в те дни, когда первохристианская церковь приняла решение об объединении имущества, не было никакой монашеской организации и что монастырские стены и обеты не обязательны для религиозной жизни высшего порядка. В противном случае сам папа, кардиналы и прелаты не смогли бы достичь высот религиозного опыта⁵¹⁷.

С наступлением эпохи Реформации миссия братства была выполнена и многие из общин влились в новое движение. Лютер живо интересовался обителями, сохранившими свои древние уставы. Когда в 1532 г. на соборе в Херворде, в Вестфалии, предложили упразднить поместные братские и сестринские обители, этот деятель Реформации решительно выступил против: «Поскольку братья и сестры, первыми распространявшие Евангелие среди вас, ведут достойный образ жизни, показывают пример поведения, преданно учат и придерживаются чистого Слова, такие монастыри и обители угодны мне безмерно». И он еще два раза явно выражал одобрение братства, основанного Гроотом⁵¹⁸.

Шедевр мистической литературы немецко-голландской школы – это «Подражание Христу», труд Фомы Кемпийского. Вместе с «Исповедью» святого Августина и «Путешествием Пилигрима» Буньяна оно занимает место в самом первом ряду религиозных учебников, а если судить о влиянии книги по ее распространению, то эта маленькая книжка, появившаяся в нидерландском монастыре, была, после Священного Писания, самым влиятельным из всех религиозных произведений христианского мира. Ее прославляли и протестанты, и католики. Иезуиты включили ее в свои упражнения. Доктор Сэмюэл Джонсон однажды, изучая во время болезни голландский язык и читая эту книгу в оригинале, сказал, что мир принял ее с распростертыми объятиями⁵¹⁹. Она была переведена Джоном Весли, способствовала обращению Джона Ньютона, была издана Томасом Челмерсом. Ее читал мистер Глэдстоун «как золотую книгу на все времена», и она была настольной книгой генерала Гордона. Доктор Чарльз Ходж, богослов-пресвитерианин, сказал, что эта книга распространилась по приделам и альковам вселенской церкви подобно благоуханию⁵²⁰.

Количество подсчитанных изданий превышает 2000. Только в Британском музее хранится более 1000 изданий этой книги⁵²¹.

Изначально книга была написана на латинском языке, но французский перевод появился уже в 1447 г., еще в виде рукописи. Первая печатная французская копия вышла в Тулузе в 1488 г. Древнейший немецкий перевод был сделан в 1434 г. и хранится в Кельне. Печатные издания на немецком начались с аугсбурского издания 1486 г. Люди, вошедшие в анналы немецкого благочестия, такие как Арндт (1621), Госснер (1824) и Терштеген (1844), издавали ее с предисловиями. На английском языке труд был впервые напечатай в 1502 г. Перевод частично был сделан Маргаритой, матерью Генриха VII. В 1488 г. появились итальянские переводы в Венеции и Милане, в 1536 – испанский, в Севилье, в 1663 – арабский, в Риме, в 1674 – армянский, также в Риме. Книга была переведена и на другие языки⁵²².

«Подражание Христу» состоит из четырех книг. Его заглавие происходит от названия первой книги, De imitatione Christi et contemptu omnium vanitatum mundi (о подражании Христу и презрении ко всей тщете мира). Похоже, книга даже имеет метрическое строение⁵²³. Не все рукописи содержат по четыре книги, и их порядок в разных списках также различен, вследствие чего некоторые исследователи предположили, что не все книги были созданы одновременно. «Подражание Христу» – это молитвенный учебник, призванный помочь душе в ее общении с Богом. В нем сентенциозные высказывания отображают высший христианский опыт. Сплошь и рядом в рассуждениях встречается призыв принимать себя за ничто. Начальная фраза книги «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме...» (Ин.8:12) удачно передает ее содержание. Жизнь Христа представлена как высшая стадия духовности, которой только может достичь смертный. Тот, кто обладает Его Духом, нашел сокрытую для обычных глаз манну. Что может получить мир без Иисуса? Быть без Него – самый настоящий ад. Быть с Ним – сладчайший рай.

Книга дает совет читать Писание, говорит о пользе трудностей и о необходимости подчинения авторитетам, предостерегает против искушений, приводит размышления о смерти, суде и рае. В ней есть размышления о жертве Христа на кресте и о преимуществах общения, а также призыв бежать от тщеты и от пустоты мира и любить Бога, ибо тот, кто любит Бога, знает Его. Христос – больше, чем школьная премудрость. Любящий за одно мгновение воспринимает вечную истину лучше, чем ученый, читающий книги, постигает за десять лет. Христос учит, не путая слова, не противореча Сам Себе, не гордясь Своей репутацией (sine fastu honoris) – гласят доводы. Заключительные слова {третьей} книги таковы: «К Тебе возвожу очи мои, на Тебя верно уповая, Боже Мой, Отче всякого милосердия... Покрой и сохрани душу раба Твоего... и благодатью Твоею наставь путем мира в родную страну непрестающего света (patriam perpetuae claritatis)».

Жалобное минорное звучание, мягкий убеждающий тон труда привлекали вдумчивые души, ищущие внутреннего религиозного мира и чистоты мыслей, но особенно тех, кто находился под гнетом боли и страданий. Восхваление Христа здесь так безгранично, а упование на Него так бескорыстно, что читающий эту книгу ощущает сопричастность самой сути Евангелия. Однако в этом труде представлена только одна сторона христианского образа жизни. В нем славятся кротость, повиновение, мягкость и пассивные добродетели. В нем не говорится ни о мужественных добродетелях дерзновения и устояния в истине, ни о деятельности христиан на благо их собратьев. Полностью принять дух Фомы Кемпийского и проникнуться им – значит наилучшим образом воплотить монастырскую идею средних веков или, скорее, XIV века. Советы и размышления здесь предназначены прежде всего для тех, кому монастырь стал родным домом, кто не участвует в активной жизни мира и не общается с людьми всех слоев общества. Книга тяготеет к квиетизму и обращена к личному благочестию живущих в уединении. Она не поможет в тех трениях и спорах, которые являются уделом людей обыкновенных. Увещевания Фомы Кемпийского – это призыв скорее терпеть, чем стараться исправить зло в этом мире; скорее молчать, чем обращаться к толпе; скорее мирно жить в затворничестве, чем подавать подобающий мужчине или женщине пример поведения в магазине, на улице или в семье. Автора «Подражания Христу» обвиняли, и не безосновательно, в том, что он пропагандирует эгоистичный тип веры⁵²⁴. Нежные слова Фомы Кемпийского призваны успокоить душу и ввести ее в состояние кроткого удовлетворения, а не пробуждать воинственную добродетель дерзновения и помощи другим. Его послание подобно не яркому свету утреннего, а приглушенному свету вечернего солнца. Такая же жалобная нота звучит и в гимнах Фомы, как мы видим из стиха, взятого из «Несчастья этой жизни»:

Как чудесно было бы,

Если бы человек не чувствовал

и не жаловался на то.

Что жить в этом мире

Значит трудиться, горевать и страдать⁵²⁵.

На страницах книги часто повторяется имя Христа, вот почему протестанты дорожат ею так же, как и католики. Упоминания о средневековых заблуждениях в области доктрины или практики в ней так редки, что найти их непросто. В любом случае, их обычно исключают из английских изданий, так что английский читатель вообще не может их видеть. Фома говорит о заслуге добрых дел, о пресуществлении (IV. 2)⁵²⁶, о чистилище (IV. 9) и о поклонении святым (I. 13, И. 9, II. 6, 59). Однако эти высказывания подобны крапинкам на мраморе Парфенона.

Фома Кемпийский (1380–1471) родился в Кемпене, в 40 милях (64 км) к северо-западу от Кельна, и умер в Цволле, в Нидерландах. Его фамилия была Хемеркен или Хеммерлейн, «Молоточек». Он был последователем Гроота. В 1395 г. его отправили учиться в школу в Девентере, на попечение Флорентия Радевина и братьев общинной жизни. Там он стал умелым переписчиком и зарабатывал себе на жизнь этим ремеслом. Позже он поступил в августинский монастырь на горе Св. Агнессы, близ Цволле, стал священником в 1413 г. и субприором в 1429 г. Его брат Иоганн, человек праведный, поступил в этот монастырь раньше и был приором. Жизнь Фомы, похоже, была спокойной, посвященной размышлениям, сочинительству и копированию книг. Он переписал Библию не менее четырех раз (одна из копий сохранилась в Дармштадте). В его трудах масса цитат из Нового Завета. Под древней картиной, которую считают его портретом, написано: «Во всем я искал спокойствия и нашел его только в уединении и книгах»⁵²⁷. Эти слова вполне соответствуют характеру автора «Подражания Христу», каким его представляет себе мир. Фома дожил до девяноста лет. 11 ноября 1897 г. в церкви Св. Михаила в Цволле, в присутствии архиепископа Утрехта, ему был открыт памятник. Все произведения Кемпийского религиозного характера. Они включают в себя трактаты и размышления, послания, проповеди, жизнеописание святой Людевиги (решительной христианки, которая выдержала суровую борьбу со скорбями), а также биографии Гроота, Флорентия и девяти их товарищей. Труды, подобные «Подражанию Христу», – это его обширные размышления о боговоплощении, а также о жизни и благословениях Спасителя⁵²⁸, раскрываемых в духе преклонения перед Христом.

Следы средневекового богословия хотя и присутствуют в этих произведениях, но без особой навязчивости. Автор вторил своим средневековым предшественникам по части поклонения Марии, о которой он говорил, что все христиане должны взывать к ней, особенно монахи⁵²⁹. Он молится ей как «премилостивейшей», «преславнейшей» Богоматери, называет ее царицей небесной, посредницей между Богом и всем миром, радостью и усладой всех святых и даже золотым ложем для всех святых. Она – покои Бога, врата небесные, рай восторгов, источник благодати, слава ангелов, радость людей, образец поведения, сияние добродетелей, светильник жизни, надежда нуждающихся, спасение слабых, мать сирот. Все должны припадать к ней, как сыновья к материнской груди⁵³⁰.

От этих елейных восхвалений Марии приятно перейти к списку из двадцати трех предписаний, которые голландский мистик озаглавил «Малый алфавит для монаха из Божьей школы»⁵³¹. Вот некоторые из предписаний. Люби быть неизвестным и не иметь репутации. Люби уединение и тишину, и ты обретешь великий покой и чистую совесть. Там, где толпа, там всегда смятение и сердечные тревоги. Выбирай бедность и простоту. Смиряйся во всем и пред всем, и все будут относиться к тебе по-доброму. Пусть Христос будет Твоей жизнью, Твоим чтением, Твоими мыслями, Твоими речами, Твоим желанием, Твоей пользой, Твоей надеждой и Твоей наградой. Закхей, брат, спустись с высот своей светской мудрости. Приди и учись в Божьей школе кротости, страдания и долготерпения. Христос научит тебя, и ты в конце концов благополучно достигнешь славы вечного блаженства.

Примечание. Авторство «Подражания Христу». Эта проблема была одной из наиболее активно обсуждавшихся в истории литературы. Спор шел между целыми народами. Франция и Италия спорили за эту честь с Нидерландами. Сейчас труд обычно приписывается Фоме Кемпийскому, но есть выдающиеся ученые, которые не соглашаются с этим мнением.

Среди самых последних трактатов на эту тему, не приведенных в списке литературы (§ 27), можно упомянуть следующие: V. Becker: L’auteur de l’lmitat. et les documents néerlandais, Hague, 1882. Также Les derniers travaux sur l’auteur de l’Imitat., Brussels, 1889. – Denifle: Krit. Bemerk. zur Gersen-Kempis Frage, Zeitung für kath. Theol., 1882 sq. – A. O. Spitzes: Th. a K. als schrijver der navolging, Utrecht, 1880. Также Nouvelle défense en réponse du Denifle, Utrecht, 1884. – L. Santini: I diritti di Tommaso da Kemp., 2 vols., Rome, 1879–1881. – F. X. Funk: Gerson und Gersen и Der Verfasser der Nachfolge Christi в его Abhandlungen, Paderborn, 1899, II. 373–444. – P. E. Puyol: Descript. bibliogr. des MSS. et des princip. edd. du livre de imitat., Paris, 1898. Также Paléographic, classement, généalogie du livre de imitat., Paris, 1898. Also L’auteur du livre de imitat., 2 vols., Paris, 1899. – Статья Schulze в Herzog. – G. Kentenich: Die Handschriften der Imitat, und die Autorschaft des Thomas, в Brieger’s Zeitschrift, 1902, 18 sqq., 1903, 594 sqq.

Пол приводит список из более чем 35 человек, которым, с большей или меньшей уверенностью, приписывали авторство данной книги. В этом списке присутствуют имена Жана Жерсона (канцлера Парижского университета), Жана Жерсена (знаменитого аббата Верчелли, Италия, жившего около 1230 г.), Вальтера Хилтона, святого Бернара, Бонавентуры, Давида из Аугсбурга, Таулера, Сузо и даже Иннокентия III. Единственные кандидатуры, достойные внимательного рассмотрения, – это Жерсон, Жерсен и Фома Кемпийский, хотя Монморанси склоняется в пользу Вальтера Хилтона. Спорность авторства связана со следующими фактами: 1) в ряде рукописей и печатных изданий XV века нет имени автора; 2) в остальных указаны имена Жерсона, Жерсена, Кемпийского, Хилтона и святого Бернара; 3) в рукописях присутствуют заметные разночтения. Ситуация осложнена тем, что после начала споров имена и даты в рукописях начали подделывать, и подделки эти почти исключительно говорят за французское или итальянское авторство. Причина отсутствия имени автора в большом количестве рукописей объясняется желанием Кемпийского (если на самом деле автором является он) оставаться инкогнито, в соответствии с его собственным девизом ama nesciri («люби быть неизвестным»).

Пол утверждает, что из латинских изданий XV века 28 приписываются Жерсону, 12 – Фоме, 2 – святому Бернару и 6 анонимны. Или, если верить Функу (р. 426), 40 изданий этого века приписываются Жерсону, 11 – Кемпийскому, 2 – Бернару, 1 – Жерсену и 2 анонимны. Шпитцен приводит 15 изданий как приписываемые Кемпийскому. Большинство изданий, в которых автором был назван Жерсон, вышло во Франции, остальные – в Италии или Испании. С изданиями XVI века ситуация уже иная. В 37 латинских изданиях автором назван Кемпийский, в 25 – Жерсон. Что касается рукописей, выполненных до 1450 г., в датах создания которых нет сомнений, то все они ведут происхождение из Германии и Нидерландов. Древнейшая из них, включенная в кодекс, который с 1826 г. хранится в Королевской библиотеке Брюсселя, вероятно, была создана до 1420 г. Кодекс содержит еще 9 произведений Кемпийского, помимо «Подражания», и примечание Finitus et completus MCCCCXLI per manus fratris Th. Kempensis in Monte S. Agnetis prope Zwollis («Закончено и дополнено в 1441 г. братом Фомой Кемпийским с горы Св. Агнессы, близ Цволле»). См. Pohl, II. 461 sqq. Так что это копия-автограф. Однако текст «Подражания» написан на более древней бумаге, чем остальные документы, и в нем есть поправки, которые присутствуют в голландском издании первой книги (1420). По этим причинам Функ (р. 424) и другие датируют рукопись 1416–1420 г.

Литературный спор об авторстве начался в 1604 г., когда преподобный Педро Манрикес в труде о вечере Господней, вышедшем в Милане, на основании предполагаемой цитаты из Бонавентуры заявил, что «Подражание» древнее этого схоласта. В 1606 г. Беллармин в своем Descript. eccles. был более пунктуален и утверждал, что труд уже существовал в 1260 г. Почти одновременно с ним иезуит Россиньоли нашел в монастыре Арона, близ Милана, рукопись без даты, но с именем аббата Жана Жерсена в качестве автора (монастырь некогда принадлежал бенедиктинцам). В 1614 г. бенедиктинец Константин Гаэтан, секретарь Павла V, выпустил в Риме свой труд Gersen restitutus, а позже – Apparatus ad Gersenem restitutum, где отстаивал мнение, что автором был итальянец. Утверждается, что этот человек был бенедиктинцем, аббатом Верчелли, в Пьемонте, в первой половине XIII века. С другой стороны, августинец Росвейд в своем Vindiciae Kempenses (Антверпен, 1617) столь последовательно отстаивая авторство Фомы, что Беллармин взял свои слова обратно. В XIX веке об авторстве Жерсена вновь заявил представитель пьемонтской знати Грегори в своей Istoria della Vercellese letteratura (Турин, 1819) и последующих публикациях, и его поддержал Вольфсгрубер из Вены в научном труде (1880). Но Гирш и Функ, без сомнений, правы, говоря, что имя Жерсен – просто ошибочное написание имени Жерсона, и Функ, после вдумчиво проведенной критики, заявляет, что итальянский аббат – вымышленное лицо. Последний английский автор, писавший на данную тему, Монморанси (р. хііі), говорит: «У нас вообще нет свидетельств существования аббата Верчелли по имени Жерсен».

Заявления об авторстве Жерсона обоснованны, и Франция не замедлила выступить в защиту мнения, что эту книгу написал именно канцлер Парижского университета. Изучение древних рукописей, состоявшееся в Париже, не привело к определенным результатам, так что в 1640 г. Ришелье выпустил великолепное издание «Подражания» без имени автора. Однако французский парламент в 1652 г. приказал напечатать книгу под именем Фомы Кемпийского. Но сам вопрос не был решен. В ходе трех заседаний (1671, 1674, 1687 г.), организованных Мабийоном, рукописи вновь были изучены, и исследователи высказались против авторства Кемпийского. Позже Дю Пен, сравнив произведения Жерсона с «Подражанием», пришел к выводу, что трудно сделать определенный выбор между этими двумя авторами и Жерсеном (см. второе издание трудов Жерсона, 1728, I. lix–xxxiv), но в специальном труде (Амстердам, 1706) он высказался в пользу голландца. Французские издания «Подражания» продолжали выходить под именем Жерсона (например, изд. Erhard-Mezler, 1724, и Vollardt, 1758). С другой стороны, августинец Аморт поддерживал авторство Кемпийского в своей Informatio de statu controversiae (Augsburg, 1728) и особенно в своем Scutum Kempense (Cologne, 1728). После заявления Шваба (Life of Gerson, 1858, рр. 782–786), который говорит, что стиль «Подражания» совершенно отличен от стиля трудов Жерсона, теория об авторстве последнего была наконец оставлена. В первом собрании сочинений Жерсона (1483) «Подражания» нет. Брат Жерсона, приор Лиона, не упоминает «Подражание» в списке трудов канцлера (1423). Сам автор «Подражания» заявляет, что он был монахом (IV. 5, 11; III. 56), и Жерсон должен был бы изменить своему привычному способу изложения, чтобы писать в монашеском духе.

Вопрос об авторстве, казалось, был решен в пользу Кемпийского, но в 1898 и 1899 г. появились публикации Пуйоля, и начался новый этап спора. Пуйоль описывает 348 рукописей и проводит четкое разграничение между рукописями итальянскаго происхождения и другими. Он указывает также на разночтения в 57 случаях и приходит к выводу, что итальянский текст проще, а следовательно, старше и является оригинальным. Он сам основывал свое издание на тексте Ароны. Пуйолю вторит Кентених, на его аргументы откликнулись Пол и другие.

Теория об авторстве Вальтера Хилтона основана на трех книгах с этим трудом, получившим название De musica ecclesiastica в рукописях из Англии, а также на устойчивом английском предании о том, что автором является именно Хилтон. Montmorency (рр. xiv, 138–170), объявляя теорию авторства Хилтона неприемлемой, признается, что не может объяснить свою позицию.

Коротко изложим доводы в пользу авторства Кемпийского.

1. Внешние свидетельства. Иоганн Буш в своем Chronicon Windesemense, написанном в 1464 г., за семь лет до смерти Кемпийского, явно говорит, что автор «Подражания» – Фома Кемпийский. К этому свидетельству следует прибавить свидетельство Каспара из Пфорцгейма, который сделал перевод труда на немецкий язык (1448); свидетельство Германна Рейда, который встречался с Фомой (1454); и свидетельство Иоганна Бесселя, которого привлекла в Виндесгейм слава этой книги. Другие свидетельства см. в Hirsche and Funk, рр. 432–436.

2. Рукописи и издания. Сохранилось около 500 рукописей. См. Kentenich, р. 294. Funk (р. 420) приводит 13 рукописей, созданных до 1500 г., в которых автором Подражания» назван Фома Кемпийский. Мы уже упоминали о копии с автографом в брюссельском кодексе 1441 г. Однако следует заметить, что вывод Гирша, Пола, Функа, Шульце и других о том, что текст является автографом, отрицалось Пуйолем и Кентенихом на основании отличий от других рукописей, в силу которых, как они утверждают, текст не мог быть написан этим автором. Второй автограф, из Лувена (см. Schulze, р. 730), почти так же стар (1420), и на нем написано: Scriptus manibus et characteribus Thomae qui est autor horum devotorum libellorum (написано рукой Фомы» и т. д.; Pohl, VI. 456 sq.). Третья рукопись, в которой говорится, что автор – Фома, хранится в Брюсселе и датирована 1425 г.

Что касается печатных изданий XV века, то по меньшей мере в тринадцати Фома представлен как автор – от издания из Аугсбурга (1472) до парижского (1493, 1500).

3. Стиль и содержание. Они вполне согласуются с другими произведениями Кемпийского, и ход мыслей аналогичен его Размышлению о воплощении Христа». Шпитцен, похоже, считает по меньшей мере весьма вероятным, что автор был знаком с трудами Рейсбрука, Яна Шенхофена и других нидерландских мистиков и монахов. Функ упоминает о церковных обычаях, судя по которым книга была написана между XIV и XV веками. Гирш указывает на германизмы в языке автора.

Среди ученых недавнего периода Денифле выступает против авторства Кемпийского и приписывает труд какому-то неизвестному уставному канонику из Нидерландов. Карл Мюллер в кратком примечании (Kirchengesch., II. 122) и Луфс (Dogmengesch., 4^th ed., p. 633) объявляют авторство Кемпийского более чем сомнительным. С другой стороны, Шваб, Гирш и Функ полагают, что авторство Фомы почти что неоспоримо. Практически невозможно объяснить, зачем надо было приписывать «Подражание» голландскому мистику, если он не был его автором. Объяснение, которое дает Кентених (р. 603), представляется крайне неудовлетворительным.

Евангельские учения из маленькой книжки, известной как «Немецкое богословие», побудили Улльмана внести ее автора в список реформаторов, живших до Реформации⁵³². Автор был одним из друзей Бога, и ни одно из произведений, вышедших из этого круга, не пользовалось таким почетом и не было так полезно. Наряду с «Подражанием Христу» это было одно из самых полезных произведений немецких мистиков. Его слава основана на похвале Лютера, а также на его собственном превосходном содержании. Лютер выпустил два издания этой книги и дал ей имя, которое сохранилось по сей день, – Ein Deutsch Theologia («Немецкое богословие»)⁵³³. Лютер называет автором книги франкфуртского священника, рыцаря тевтонского ордена, но в течение какого-то времени книга приписывалась Таулеру. Предисловие к древнейшей из рукописей, датированной 1497 г. и найденной в 1850 г., показало, что это невозможно, так как в гл. XIII цитируется сам Таулер. Здесь автор назван франкфуртским священником и настоящим другом Бога.

Лютер говорил, сколь многим обязан учению этой ведущей ко спасению книги, и свидетельствовал, что, не считая Библии и святого Августина, в руки его не попадало другой книги, из которой он больше узнал бы о Боге, о человеке и о всех вещах, а после ее прочтения пожелал бы узнать еще больше. Автор, говорил он, был настоящим израильтянином, бравшим не пену с поверхности, а воду из самых глубин Иордана. Здесь, продолжал он, ясно, как день, излагается учение Писания, которое пылилось под столами в университетах, было обращено в прах и грязь. Со свойственным ему патриотизмом он заявлял, что в этой книге на немецком языке он встретил Христа так явственно, как ни он, ни другие немецкие богословы никогда не встречали на греческом, на латыни или на еврейском.

В «Немецком богословии» представлено греховное и безнадежное состояние человека, совершенство и посреднические деяния Христа, через Которого, как через дверь, человек должен прийти к Богу. В пятидесяти четырех главах труда ничего не сказано ни о Марии, ни об оправдании добрыми делами, ни о заслуге участия в таинствах⁵³⁴. В нем, как ни в одном другом труде немецких мистиков, есть множество цитат из Нового Завета. На его страницах сбившийся с пути человек может найти путь к спасению, изложенный без мистификаций.

Книга начинается со слов апостола Павла: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Автор заявляет, что существование несовершенного относительно и что «с человеческим „я“ и тому подобным будет покончено», когда совершенное будет познано творением. Христос показал нам путь, приняв человеческий облик. В главах XV–LIV показывается, что все люди умерли в Адаме, и теперь, чтобы достичь совершенной жизни, древний человек должен умереть, а новый – родиться. Он должен принять Бога и освободиться от дьявола. Повиновение – первое требование для обретения новой природы. Грех – это непослушание, и чем сильнее «подавляется в человеке он „сам“ и его „свое“, его грех и скверна, чем сильнее подавляется собственное „я“, самолюбие и эгоизм, тем больше присутствует в нем Божьего „Я“, то есть Самого Бога». Мы освобождаемся благодаря повиновению. Жизнь Христа – совершенный образец, и мы следуем ему, слушаясь Его призыва все оставить. Мы должны быть едины с Божьей волей и быть готовы действовать или пострадать. Такой человек, сопричастный Божьей природе, будет искренне любить всех людей, делать им добро и получать удовольствие от их благополучия. Знание и свет ничего не значат без любви. Любовь делает человека единым с Богом. В конце автор напоминает, что никто не может прийти к Отцу, кроме как через Христа.

В 1621 г. Католическая церковь занесла Theologia Germanica в Индекс запрещенных книг, но если бы каждая книга из перечня запрещенной папством литературы была подобна этому объяснению пути спасения, то страницы Индекса сняли бы неизреченным светом⁵³⁵.

В Англии в XIV веке также создавались религиозные произведения, которые были отнесены к области мистической литературы, однако для них не была характерна трансцендентная борьба немецких мистиков, и по большей части они отличаются ярко выраженной практической направленностью.

Труд Ancren Riwle был написан для трех сестер, живших затворницами в Тэррент-Кэйнс, Дорсетшир⁵³⁶. (В те дни в Англии было принято строить для затворниц помещение у стены какой-нибудь церкви или в церковной дворе, с окнами, но без выхода). Эта маленькая книжка религиозных советов была составлена по просьбе сестер и обычно приписывается Симону Гентскому, епископу Солсбери (ум. в 1315). Автор дает два общих наставления: хранить сердце «чистым и незапятнанный злом» и дисциплинировать свое тело, которое «служит этой первой цели и о котором Павел сказал, что телесное упражнение мало полезно». Первая цель – госпожа, вторая – служанка. На вопрос, к какому ордену они принадлежат, сестры должны были отвечать, что к ордену Св. Иакова, ибо Иаков сказал: «Чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненными от мира» {Иак.1:27}. Интересно, что автор призывает затворниц носить теплую одежду и пользоваться теплыми одеялами, а также мыться «так часто, как им хочется». Им запрещалось бичевать себя кожаной плетью или плеткой со свинцовыми наконечниками, если им не посоветует этого их исповедник.

Ричард Ролл (ум. в 1349), автор ряда религиозных трактатов, а также переводов или переложений Псалтири, Нова, Песни песней и Иеремии, внезапно покинул Оксфорд, где учился, недовольный схоластическими методами, вошедшими в моду в университете, и поселился отшельником в Хэмполе, возле Донкастера. Здесь он прославился своим благочестием и чудесами. Он писал на латыни и на английском, а его главные труды – латинские трактаты «Изменение образа жизни» и «Пыл любви». Они были переведены в 1434–1435 г. Ричем Майейном. Его труды сохранились во многих рукописях. Ролл восхвалял созерцание, часто пускался в религиозные мечты и теоретизирования, но вместе с тем осуждал пороки и обмирщенность своего времени. Он писал, что на последнем этапе жизни в созерцании человек «видит своим призрачный взором небеса»⁵³⁷.

Юлиана из Норвича, которая умерла в 1443 г., как утверждают, в возрасте 100 лет, также была отшельницей. Ее келья располагалась во дворе церкви Св. Юлиана в Норвиче. Она получила 16 откровений, первое – в 1373 г., когда ей было 30 лет. Она увидела «Бога в сути». Она говорила о важности любви и представляла радостную сторону веры. Бог являлся ей в трех качествах: жизни, света и любви. Инге называет ее рассказ о полученных откровениях «благоухающей маленькой книжкой»⁵³⁸.

«Лестница совершенства», написанная Вальтером Хилтоном, августинским каноником из Тергартона, Ноттингемшир (ум. в 1396)⁵³⁹, рассказывает о разных этапах духовного совершенствования, от простого знания религиозных фактов, подобного воде из Каны, которой предстоит превратиться в вино, до последних стадий созерцания и единения с Богом. Хилтон говорит, что нет никакого большого достижения в том, чтобы «бодрствовать и поститься до боли в голове, или отправиться в Рим или Иерусалим босиком, или строить церкви и госпитали». А достижение заключается в том, чтобы любить грешника и ненавидеть грех. Тех, кто не довольствуется спасением одной лишь своей души, но желает достичь более высокой степени созерцания, охватывает «благая тьма» – состояние, в котором душа свободна и ее не отвлекает ничто земное. Потом мало-помалу начинает появляться свет. Свет брезжит сквозь трещины в стенах Иерусалима, но Иерусалима не достичь одним прыжком. Необходимо преображение, и силу для этого преображения дает любовь, которую изливает в душу Бог. Любовь исходит из знания, и чем лучше мы знаем Бога, тем сильнее мы любим Его. Хилтон был знаменит. Ему приписывали авторство «Подражания» Фомы Кемпийского и включали эту работу в рукописи вместе с его De musica ecclesiastica⁵⁴⁰.

Все эти произведения, за исключением Ролла, отличаются той здравостью рассуждений, которая вообще характерна для английского мышления. В них нет тумана мистических недомолвок и порывов страстного чувства. В них подчеркиваются темы, общие для всех мистиков позднего Средневековья, – постепенное преображение силой любви в образ Божий и восшествие, посредством внутреннего созерцания, к полноте общения с Ним. Они показывают, что на английской стороне Ла-Манша принципы подражания Христу понимались не хуже, чем в Нидерландах, и что для достижения подлинного благочестия недостаточно просто выполнять обряды, связанные с таинствами.

Однако английские мистики были изолированы, и они, насколько нам известно, не оказали влияния на подготовку почвы для грядущей Реформации, в отличие от мистиков с Рейна⁵⁴¹.