Отдел 3. Наши выводы и общая апологетическая оценка иноверных взглядов по различным сторонам вопроса о священном предании

«Предание есть то, что тебе вверено, а не то, что́ тобою изобретено, – то, что ты принял, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи».

Слова св. Викентия Лиринского.

При научном рассуждении о всяком предмете знания и жизни в результате исследования обыкновенно дается точное его описание. Это, так называемое в логике, cognitio de doctrina, т.е. ясное определение общего понятия о предмете. Это же само собою требуется и при окончании нашего апологетического исследования по вопросу о предании в его библейски-церковной истории и значении. Это, конечно, и составляет главнейший предмет настоящей последней части нашей работы.

В окончательных богословско-апологетических выводах и умозаключениях, мы будем исходить из уже достигнутых нами результатов при изложении и разборе библейского, святоотеческого и церковно-символического учения о предании. Вот ряд центральных вопросов, ответ на которые составляет апологетическую задачу нашу при точнейшем определении наших основных научно-богословских (теоретических) положений и выводов: что такое предание, в чем его внутренняя сущность и историческое происхождение, каков его догмагико-канонический (гносеологический и методологический) состав и значение, какова область его употребления наряду с писанием в христианском вероучении и церковной жизни, каковы его источники (памятники) и органы и где его верное хранилище? Все эти вопросы мы решаем в виде отдельных очерков, с критической оценкой иноверных взглядов.

Имя (nomen): «предание», как известно, имеет самое обширное значение и употребление. По буквальному словопроизводству (vox significatio), оно означает – передавание, передачу, посредством которой известная вещь или предмет переходит из рук в руки. Здесь слово: предание (massora, παράδοσις, tradition, überliferung) первоначально символизует не столько содержание, сколько самый акт, самое действие передачи, иначе живое дело передачи. Это то же, что в смысле юридическом порука, вручение, заключающее в себе оттенок активного воздействия и непосредственного участия в самом процессе предания, передавания¹⁵²⁵. Отсюда, предание означает не столько речь, слово, λογίον, но шире – acta, деяния, историю, или иначе сказать – этим термином называют по преимуществу такие деяния, которые, так сказать, кульминируют в λογίον, в изречении, в глаголе, в живом слове¹⁵²⁶. Это в сущности – τὰ ἐκ παραδόσεως τῶν πατέρων¹⁵²⁷.

В иносказании или переносном смысле, вследствие постоянного употребления (ex usu) ставшем собственным, словом: «предание» обозначается всякое вообще учение, передаваемое от одного лица к другому, от предков к потомкам, из рода в род, oт одного поколения к другому, в века грядущие (Гал.1:4; Кол.2:8). Здесь преданием называется всякое вообще известие (устное и книжное), к чему бы оно не относилось¹⁵²⁸. Это уже более узкий смысл предания. Здесь предание означает живое сообщение обо всём происшедшем в противоположность или в отличие письменной передачи изустного свидетельства. Этот смысл образовался постепенно и не принадлежит необходимо самому понятию предания; ибо теперь многое из того, что сперва было устным словом и живым делом в науке записано.

Соответственно такой филологии (словозначению) и философии (смыслу), на языке писания и церкви предание встречается в двояком знаменовании.

1. В широком смысле слова предание означает всё вообще христианское откровение, всё содержание христианского вероучения в жизни, во всей его целости и полноте¹⁵²⁹. Здесь всё исторически-данное христианство в учении и жизни есть истинное предание, божественное откровение, религиозная самосущая и реальная истина веры.

Итак, слово: «предание», в широком смысле, содержит в себе понятие о всём вообще христианском, богооткровенном учении, происходит ли оно от устного слова или от писания. Очевидно, с точки зрения такого именно словозначения (предания) само писание, как истинное слово Божие, есть только составная часть предания¹⁵³⁰. Здесь предание определяется, как учение веры или правило жизни христианской, принятое от других посредством писания или еще яснее и точнее, предание есть самое свящ. писание (2Фес.3:5; Деян.6:14; 1Кор.11:23; 1Тим.6:20, 2:1‒14). Писание есть предание писанное (παράδοσις ἔγγραφος), а предание – незаписанное откровение (παράδοσις ἄγγραφος).

Такое понимание предания, как известно, основано на библейском и святоотечески-церковном учении¹⁵³¹, весьма достопримечательно для правильной апологетической установки единого православно-гносеологического взгляда на неписанный источник откровения и веры. Писание не что иное, как предание, но только первоначальный письменный член (ограническая часть) этого предания. Устная и живая передача христианского откровения и веры естественно проникает в письмена. Писание входит в значительной степени в органический состав того, что во все времена и повсюду, всеми законно-поставленными пастырями и учителями единогласно сохранялось и распространялось, как действительное учение Христово. Православная церковь живет убеждением, что христианское откровение (религия и вера) не зависит единственно от текста библии, а не менее и от предания. По ее непогрешимому взгляду, христианское учение сохранилось бы, могло бы сохраниться и без писаний, по одному преданию¹⁵³².

Рассматриваемое нами общее понятие о предании глубоко-знаменательно, а также и весьма справедливо.

Истинное откровение Божие (богооткровенная религия) первоначально сообщается людям истинно-верующим (церкви) не иначе, как посредством одного только предания, не через писание или книгу. Отсюда и церковно-религиозная вера всегда основывается на одном только предании. Человек создан по образу Божию (ἰδέα τοῦ θεοῦ). Здесь – первоначальный и всеобщий, общечеловеческий (универсальный) корень, неизменяемая и тождественная психическая основа и субъективный источник богооткровенной религии и религиозной жизни¹⁵³³. Идеальные (сверхъестественные) свойства образа Божия, таящиеся в человеке под видом душевных сил и способностей, нуждаются для своего раскрытия и исторической жизни в особом воздействии со вне, иначе сказать – в божественном откровении, в абсолютном акте (actus paedagogicus), в божественном воспитании (в смысле Климентова «Педагога»). «Необходимо, чтобы Сам Бог научил человека вере»¹⁵³⁴. Ибо, откровение Божие человеку, по своему внутреннему существу и внешнему проявлению, есть не что иное, как духовно-религиозный союз Бога с человеком, богочеловеческий союз, необходимо предполагающий: 1) снисхождение Бога к человеку и 2) возвышение человека к Богу. Первый, самый главный, существенный и самый основной признак истинного откровения заключается в живом и личном, свободном и постоянном общении и единении Бога с человеком. А такое религиозное общение люди непосредственно получают и в него благодатно и таинственно входят только путем сверхъестественного откровения Божия, неизгладимыми чертами запечатленного в церковно-религиозном сознании и жизни. Вселенская церковь есть всемірный дом Божий. В нем раздается всепокоряющий глас Божий. Сюда нужно идти «всему міру», чтобы ясно услышать глас Бога живого, «ходящего в раю». Здесь именно откровение Божие нерушимо сохраняется и живет в непрерывном и непрерываемом духоносном предании, переходящем в органической связи и постепенном раскрытии от одного поколения к другому, «из века в век», причем каждое последующее поколение религиозно воспитывается предыдущим и переданные результаты наидревнейших времен становятся вечно-новым зародышем дальнейшего, будущего истинной веры и церкви.

Очевидно, здесь предание есть творческий и созидающий акт, живой орган откровенного учения в церкви, сверхъестественный исторический способ передачи и повсюдного распространения его в ней: это – λόγος ἄγγραφος = scriptura cordis верою спасаемых (2Кор.3:3; Гал.4:6; Евр.18:10‒12; 10:16; Иер.31:31‒34). Богосознание¹⁵³⁵ сообщается всем людям хотящим в разум откровенной истины придти Самим Богом путем живой передачи церковной, путем непосредственного воздействия Божия в церкви и через церковь на дух человеческий и всю сокровенную жизнь его, на всё его внутреннее существо. И воспитывается оно и раскрывается во живоносном слове Божием, в вечно-живом глаголе Господнем, носимом и возвещаемом, возгреваемом и утверждаемом во всецерковной вере и истории. Это и есть всемірно-исторический, церковно-универсальный источник зиждительных дел Божиих в нашем православии. Это вечно плодоносные и растимые семена божественной, богочеловеческой жизни, осуществляемой нашею церковью во всём міре, у всех людей, во всех странах, во все века. С этой стороны понятно, что всеобщее религиозно-культурное движение и совершенствование человечества в церкви и через церковь (происходящее от Бога) под видом непосредственной передачи (живого предания) сохраняются путем непрерывного животворящего, всеочищающего, всеосвящающего процесса религиозной жизни и мысли, – процесса вселенского, всезахватывающего, всё несущего в лоне истины Божией, неограничиваемой никаким местом, никаким временем, никаким народом, но призывающей всех людей познать разум веры и любви Христовой. Хотя вследствие этого записанные части устного предания надежны и несокрушимы временем и людьми, но всё-таки устно-произнесенное слово, живой опыт, потом ряд упражнений, наконец, самая церковно-религиозная жизнь – всё это должно постоянно сопуствовать книжному слову Божию и истолковать его, в противном случае последнее может превратиться в одностороннее, мертвенно-книжное отображение богооткровенного учения, как, напр., в антицерковном сектанстве¹⁵³⁶. В столь необходимой и органической связи предания с самою сущностью и происхождением божественного откровения лежит глубочайшая причина, почему откровенное учение изначала существует и может существовать весьма продолжительное время целые периоды, целые века и без писания, и почему предание должно существовать и после того, как появилось писание, при писании и вместе с ним, дополняя его, раскрывая и ограждая со всех сторон его историческое бытие и жизнь.

Христианское откровение и вера – это не какое-либо теоретическое изобретение человеческого разума, подобно какой-нибудь философской или научной системе. Это – всецерковное Евангелие Христово; «нет по человеку» оно (Гал.1:12), не человеческое это слово и дело, а Божие (Ин.6:29), богооткровенное. Ему мы научаемся «не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал.1:12). Отсюда и христианское вероучение, живущее в церковно-религиозном самосознании, не какая-либо сплошная спекулятивная теория религиозно-нравственного міросозерцания. Это даже не одно только религиозное учение (doctrina), но нечто большее (1Кор.1:22‒24). Это вечная жизнь, или учение веры, насколько оно предназначено для церковно-религиозной жизни и есть самая жизнь Христова. Конечно, оно имеет и «свои основоположительные идеи» (если уже нужно употреблять этот нерелигиозный термин для обозначения догматической стороны христианства). И оно богаче этими идеями, чем вся древняя и новая философия и этика. Истинный христианин обладает более глубокими и возвышенными мыслями и умственными созерцаниями по вопросам религиозного знания, чем какой-либо языческий мудрец и мірский писатель. Но богооткровенные первоосновы и источники христианской религиозной веры всецело коренятся в вечно-живом учении и истории всецерковного спасения во Христе (1Кор.1:22‒24). Здесь находятся вся суть догматов и правил нравственности христианской. Итак, всё историческое христианство (в его неисповедимых тайнах) покоятся в недрах Иисусовых, всецело объемлется Его богочеловеческим Ликом и исторически осуществляется в искупительном деле Его, в церкви Его. И сообщается оно людям, всему человечеству не интеллектуальною силою человеческого разума, как вопрос логического знания и философского доказательства, а единственно путем живоносного церковно-православного предания, составляя целостный круг божественных истин веры и жизни. В откровении и научении через предание христианское вероучение точно обозначено, верно очерчено, подробно раскрыто и нерушимо сохранено до нашего времени, во всей полноте и совершенстве, в церковно-религиозной жизни и истории рода человеческого, православно-христианского, боголюбивого.

Итак, и с этой стороны истинное познание христианской религии в учении и жизни почерпается не от разума, не от субъективного измышления сектантской веры, но из внешнего, положительного источника, т.е. от богооткровенного предания. Поэтому-то мы, православные христиане, не принимаем никакой «новой веры», «нового Евангелия», предлагаемого нам вольнодумцами и гордыми суесловами, старающимися обольщать нас, а также не осмеливаемся и сами передавать другим в качестве абсолютной истины свои собственные философские мнения по религиозным вопросам, составленные нашим разумом, как таким, – чтобы откровение Божие не поставить в один ряд с чисто-человеческими помышлениями. Нам не принадлежит не только создание религии, но и малейшая доля участия в ее трансцендентном существе и происхождении; ибо сверхъестественное начало религии лежит не в нас (субъективно), но вне нас (объективно). Но мы возвещаем всем «вопрошающим о нашем уповании» (1Пет.3:15) то самое учение веры и жизни, которое узнали по преданию от церкви, от предков своих, от св. отец, от апостолов, от Христа.

С только что указанной нами православно-теистической точки зрения предание абсолютно необходимый источник христианского откровения и вероучения. Вся апологетико-догматическая сила и всё гносеологическое значение ее состоит в том, что она изгоняет всяческий «сотериологический натурализм» в отношениях между Богом и человеком. На основании ее достаточно определенно устанавливается и раскрывается общее понятие о трансцендентной природе истинного предания.

В отношении ко всему сказанному нами для выяснения понятия о предании в широком смысле, собственно, не должно было бы быть никакой разницы между всеми христианскими вероисповеданиями. Даже протестантство, стоящее на «супранатуралистической точке зрения», не могло бы (не противореча самому себе) отвергать этого самого общего, самого распространенного понятия о предании¹⁵³⁷. Единственно неверующий в сверхъестественное откровение, чисто-отвлеченной рационализм возражает здесь против православно-церковного учения о предании, считая христианскую религию не делом Божиим, т.е. отвергая историческую достоверность ее сверхъестественного происхождения и признавая ее естественным продуктом человеческого разума и совести. Но даже и рационализм, отрицающий непосредственное действие Божие на мір и человека, не может совершенно лишить христианскую религию и церковь их «традиционного характера», чтобы вместе с тем не отвергать и их исторического происхождения и значения. Всякая историческая религия, будь она божественного происхождения или только дело «человеческой культуры», сообщается людям не иначе, как посредством одного предания. Здесь универсальная важность и абсолютная необходимость общецерковного предания.

Итак, православно-гносеологический принцип и источник предания всецело покоится на крепкой почве теистического религиозного міросозерцания и жизни и, таким образом, занимает основное и как бы центральное положение в системе богословия. В абсолютном смысле понятие о предании в вероучении и жизни есть истинный вывод, необходимое предположение христианского теизма, признающего бытие личного и живого Бога и бытие относительно-самостоятельной тварной жизни. Вся сущность православного теизма в этом отношении состоит в отличии его от «макрокосмическаго принципа пантеистической имманенции», поглощающего собою всю католическую церковь и от «микрокосмического принципа» в процесса сектантского обоготворения человеческой личности, особенно господствующего со всепожирающею силою в индивидуалистической протестантской мистике.

В православном принципе предания строго осуждается римско-католическая пантеистически-спекулятивная система абсолютной имманенции, по которой вся история христианской религии до малейших проявлений духовной жизни человека подводится под абстрактную схему догматико-диалектического «развития церкви». Многие писатели видят некоторую аналогию между законами догматического развития по спекулятивной имманенции, знающей только чистый прогресс и православным учением о предании¹⁵³⁸. Но здесь сходство кажущееся, а разница существенная и весьма важная. По системе католической имманенции, допускается возможность и необходимость догматического прогресса религиозной веры. Здесь вера проходит различные до противоположности фазы и даже изменяется. По этой системе пришлось бы все многомятежные ереси и расколы считать за «необходимые факторы» в историческом раскрытии божественного откровения. Но в таком случае реальная церковно-религиозная сущность веры утратила бы свое догматико-каноническое значение и превратилась бы в богословско-философский сборник хаотических сектантских мнений и учений по вопросам откровения. Только одно православно-церковное учение о предании устанавливает истинный смысл исторического бытия и жизни христианского откровения в церкви кафолической, ясно разграничивая церковную истину от еретической лжи.

Также в православно-церковном учении о предании осуждается протестантски-деистическая точка зрения, по которой сила и действенность откровенного слова Божия поставляется в исключительную зависимость от писания¹⁵³⁹. Деистически-супранатуралистический взгляд на откровение (в источниках и способах действования) чрезмерно ограничивает дело Божие. Откровение непосредственно дано от Бога, но по своему содержанию излагается ныне в одном писании, в одной книге, что и «остается» единственною и исключительною «генетическою связью» между откровением Божиим и «верующим субъектом». Это в тоже время и чисто-сектантская (пелагианская) тенденция. Здесь уничтожается догматическая преемственность, непрерывность и непрерываемость откровения Божия в церкви, – связь историческая порывается и религиозный вопрос обособляется в самозамкнутый и безжизненный круг одних книжных сведений о вере и жизни Божией. Но божественное откровение не подчиняется ограничению «телесных форм писанного слова»; оно есть истинно-животворящий дух веры и жизни всецерковной, вечно-живое и движущееся религиозное самосознание церкви. Православный принцип предания анти-деистический и антипелагианский принцип. Откровение не в одном писании, не в нем одном оно замыкается и живет, но и в предании, вечно-живущем в церкви наряду и вместе с писанием. Во Христе всё церковно-религиозное учение есть жизненное слово Божие, само себя проповедующее и растространяющее, но оно продолжает вечно жить в церкви Христовой, в ее предании, носимое и возгреваемое св. отцами и учителями во все времена. Эта общая мысль об абсолютной необходимости предания составляет догматико-гносеологический критерий всей православной теории христианского знания и религиозной жизни. Выясненное таким образом в ней понятие о предании мы считаем весьма важным и драгоценным приобретением. Всё новейшее православное богословие стремится к усвоению такого именно определения этого понятия¹⁵⁴⁰.

«Многие из нас получили божественное учение помимо писания, при помощи божественной силы, заключающейся в вере»

Слова Климента Ал.

«Многие племена варваров верующих во

Христа имеют свое спасение без хартии и чернил, написанное в сердцах своих Духом».

Слова св. Иринея

В более узком смысле слова под именем предания подразумевается устный, вообще говоря – некнижный способ распространения и сохранения христианского откровения и веры в церкви православной. Здесь преданию обыкновенно придается значение объективное (предлежательное) или субъективное (подлежательное) и в первом случае опять значение формальное и материальное, т.е. как со стороны формы, так и со стороны содержания. Итак, различается предание формально-объективное и материально-объективное от предания субъективного¹⁵⁴¹.

В формально-объективном смысле под преданием понимается, с одной стороны, историческое распространение и утверждение христианского вероучения в церкви посредством устного слова и живого дела в отличие от письменного наставления, т.е. от книжного распространения и утверждения христианства, посредством письменной записи; с другой же стороны – все исторические источники и способы истинного познания христианского откровения, кроме библейских книг, т.е. без них. И это отличие предания от письменного источника вероучения никак не есть разделение или «противоречащее противоположение», но необходимое логическое различие. Здесь предание и писание, в обоих вышеуказанных случаях, обозначают одинаковые гносеологические понятия, ибо в них равномерно распределяются или все богооткровенные источники, из которых почерпается во всей полноте и совершенстве истинное знание об историческом христианстве, или все методологические средства и способы, при помощи которых христианское откровение и церковная жизнь законообязательно распространяются и утверждаются во всём міре, среди всех людей.

Такое различие составлено не сегодня и не на скорую руку. Оно искони в библии¹⁵⁴² и у св. отцов¹⁵⁴³.

Что касается исторически-жизненного способа, которым христианская религия или церковь была введена «во вся человеки», то никакой благоразумный исследователь (в виду всего вышеизложенного) не будет оспаривать того православно-церковного основоположения, что устное слово, живое дело, органический опыт церковный, словом – предание послужило глубочайшим основанием веры, учения и жизни первенствующих христиан, т.е. начальной церкви апостольской. Писание явилось после предания и во многих отношениях произошло от предания. Христова церковь, как живой религиозный организм и духоносная организация религиозно-нравственной жизни, неоспоримо, существовала раньше апостольских книг. Она нуждалась для своего возникновения и утверждения в одном только живом деле Евангельской проповеди, в устном предании учеников Христовых.

Так как такой взгляд на древнейший и первоначальный способ распространения и утверждения христианского откровения в церкви есть историческая библейски-церковная аксиома, то относительно этого пункта не может быть, собственно говоря – не должно было бы быть никакого вероисповедного спора и раздора. И протестанты сами сознаю́т это с поразительною ясностью¹⁵⁴⁴. Это мы считаем больши́м приобретением на пути к общецерковному соглашению и примирению. Непосредственное сознание протестантскими богословами одной из центральных православно-богословских аксиом может служить деятельным побуждением к научному сознанию своих ошибок и пока к научно-богословскому приближению к православной вере и церкви.

Но, по-видимому, дело и учение христианской церкви обстояло иначе при дальнейшем распространении и утверждении божественного откровения и жизни при писании. Здесь протестанты обыкновенно говорят, что письменное слово, как «более достоверное и более прочное», устранило собою изустное наставление, «неверное и неустойчивое предание»¹⁵⁴⁵. Конечно, обыкновенно говорят они здесь, сначала было предание, т.е. устное слово Божие единственным источником религиозного откровения и исключительным способом его сообщения; но потом, постепенно, мало-помалу, писание стало рядом с преданием и, наконец, заменило его собою, так как догматико-гносеологические критерии исторической подлинности предания всё более и более становились труднее для исследования. В такой уверенности относительно взаимодействия предания и писания своеволие и упрямство протестантов доходят до крайности. Они всячески стараются отвергать догматическую важность предания Христа, незаписанного апостолами и евангелистами. Они думают, будто устное предание Христово было известно только тем лицам, которые сами его слышали и отсюда неправильно и несправедливо выводят заключение, что у нас ныне ни один догмат, ни одно правило жизни, ни одно учреждение церковное не могут быть основаны на одном этом предании. Напротив, по их мнению, всё в церкви, в вере и жизни должно сверять со свидетельстами одного писания и ничего не следует постановлять в решении спорных вопросов, чего не было бы ясно (в формальном отношении) выражено в библии.

Но действительная история всецерковного, православно-вселенского самосознания и жизни говорит нам совершенно иное. Мы, православные христиане, утверждаем вопреки протестантам с полною уверенностью, что первоначальный порядок, законоположительный, «канонообразующий», бывший необходимым при введении христианства в мір весь, абсолютно существует и ныне, равно как и всегда, в нашей церкви. «Христос вчера и днесь, той же и во веки» (Евр.13:8). И церковь Его, тело Его, «полнота Наполняющаго всяческая во всех» (Еф.1:23), едина, неделима, неизменна, вечна, и божественные источники ее веры и способы ее внутренне-религиозной жизни всегда одни и те же, неизменяемы во всей своей целости и идеальном совершенстве. И теперь, как и в начале, все люди посредством церковного предания всегда и везде получают первоначальное наставление в христианском учении, обращаются в христианство, вводятся в дом Божий¹⁵⁴⁶. Слово Божие и жизнь Христова несутся и приносятся православными миссионерами диким языческим народам устно. Язычники, вообще нехристиане, сначала при помощи одного живого слова и дела церковного должны склонить «слух веры» к восприятию и усвоению христианского откровения, а потом уже получить из рук церкви и писание, книгу Божию. Это всеобщий закон православной миссии, евангельской проповеди. Устным словом и живым примером священноначальников православной церкви христианские младенцы «приводятся ко Христу» (Мк.10:13) дома и в школе. Для многих тысяч и даже миллионов некнижных людей путь предания единственно-возможный религиозный путь. Для всех вообще христиан религиозная вера и жизнь созидаются живым словом Божиим, глаголющим в церкви, в догматическом вероучении, в нравственных правилах жизни, таинствах и обычаях. И, кажется, следовало бы считать особым исключением, если бы кто-либо посредством чтения одного только писания получил «решительное побуждение» к обращению в христианство, к жизни по Божьи, по-Евангельски, по всецерковному укладу¹⁵⁴⁷. Даже на «культурно-образованных христиан» с их книгами и литературою, для которых устное наставление, живой пример, по-видимому, признаются всего более излишними, даже на них церковная жизнь, богослужение, свящ. обычаи, вообще весь устав церкви оказывают могучее и могущественное религиозно-нравственное воздействие, содействуют оживлению в них и деятельному сохранению истинного духа веры Христовой. Только «культурно-маломощные», только оскудевшие истинно-христианским духом люди не ощущают на себе великого и благодетельного действия церкви Христовой, самоубийственно отделяясь от ее предания и безжалостно истребляя в себе образ Божий и всецерковное подобие его.

Чтобы раздельнее определить здесь взаимодействие предания и писания должно сказать, что предание мы рассматриваем, как источник церковно-религиозной веры и жизни по ней, а писание, как источник откровенной истины, частнее – христианского вероучения. Всякий человек, боящийся Бога, получает «Евангельскую веру» (Фил.1:27) и «общение Духа» (Фил.2:1) посредством живого предания, т.е. посредством изустного наставления со стороны церкви, а вера эта и жизнь по вере находят откровенную истину, сообщенною и раскрытою в писании. Всякий человек становится и есть прежде всего живой член церкви Христовой, апостольской, православной, дабы через церковь и ее таинства стать и действительно быть истинным христианином¹⁵⁴⁸. Приобщение, т.е. религиозное присоединение к церкви совершается единственно путем «тайноводственного предания».

Возражая нам в этом пункте, протестанты обыкновенно ссылаются на возможность изменения церковного предания (вопрос об искажаемости предания)¹⁵⁴⁹. Но ведь то же самое можно предположить и относительно писания. Но тогда вопрос об источниках и способах передачи божественного откровения подвергался бы «радикальному сомнению», претерпевал бы несвойственный ему по идее и исторически невозможный для него кризис. Весьма ошибочно было бы под преданием подразумевать всякое религиозно-философское мнение или богословское воззрение, существующее в течении хотя бы то и многих веков, а потом исчезающее. Под ним должно разуметь только те истины веры и церковные учреждения, которые сводятся к апостольской древности и получают из недр ее абсолютное удостоверение в своем божественном происхождении, которые перешли, так сказать, «в плоть и кровь» христианской церкви, в ее обычаи, богослужение и устав и одухотворились в них, ибо это церковно-историческое удостоверение не менее гарантирует богопреданную истину, чем рукописи, которые легче исказить, чем богослужебную практику и церковную дисциплину вообще.

Итак, по учению православной церкви, всё отношение верующих к писанию, преданию и церкви не подверглось ни малейшему существенному изменению или «постороннему дополнению», т.е. не приняло какого-либо «иного вида» (eine andere Gestalt), но осталось без всякой перемены, осталось тем же самым, что во времена Христа, апостолов и древне-вселенских отцов церкви. Евангелие Христово никак нельзя считать когда-то высказанным словом, а теперь «реально-несуществующим в церкви» и только представляющим из себя какое-то «археологическое достояние» научного изучения религии, живущее только в одних «исторических воспоминаниях»¹⁵⁵⁰. Нет, оно есть вечно-живое слово Божие и дело Божие, вечно-живущее в церкви апостольское возвещение спасения о Христе. Оно всегда звучит в церковном предании и есть воистину плодоносно и растимо в нем и через него.

Но протестанты, отвергая догматико-каноническую важность предания при писании, всё-таки, в свое оправдание, обыкновенно возражают нам здесь так: «Мы не отвергаем внутреннего достоинства предания: мы признаём, что предание есть слово Божие; мы даже допускаем абстрактную возможность истинного откровения и помимо писания. Но мы отвергаем значение его, как источника, дополняющего писание. Во времена апостолов и до образования и всеобщего признания канона как каждый отдельный христианин, так и вся церковь принимала евангельское учение посредством устного наставления и уже под руководством церкви все христиане доходили до писания. Но теперь Христос приходит в церковь посредством одного писания. Слово Божие в одном писании есть таинство. Первоначально церковь посредствовала между верою и словом Божиим, а теперь это место занимает одна библия; всякий человек теперь через слово писания становится истинным христианином, тогда как первоначально христианин посредством церкви получал спасительную веру. Вместо первоначальной рабской зависимости от учителя теперь существует более свободное отношение верующего субъекта к учению. Не церковный авторитет, а библейская книга, не проповедник как когда-то, а слово Божие, записанное в наше время, должны служить предметами, которым должны веровать»¹⁵⁵¹. Но так ли это на самом деле?

Библия одна, помимо всецерковного предания, т.е. вне непрерывного церковного наставления в вере и жизни не осуществляет еще конечной цели христианства – устроять царствие Божие на земле, непогрешимо нести «обетование» истины Христовой (Деян.2:39) по всей вселенной¹⁵⁵². Несомненно, в ней заключается абсолютная истина божественного откровения, имеющая всеобщую важность и значение, для всех народов, для всех времен и для всех мест. Но она сама по себе не выражает и не сообщает еще этой истины в такой полноте и совершенстве, в таком виде, чтобы она сама собою всецело и непосредственно подходила ко всякому периоду времени, ко всякой эпохе, ко всякому народу, ко всякому месту, – подходила в том смысле, как и во время первоначального написания и распространения отдельных библейских книг. Очевидно, мы говорим здесь не об «искусственном приспособлении» или «сектантской аккомодации» библии, но о догматико-каноническом единстве и полноте вселенски-церковного возвещения христианского откровения при помощи писания. Библия сама по себе есть безмолвная книга. Она состоит из отдельных писаний, богодухновенно начертанных разными писателями, в разное время, по различным поводам, с известною целью, для известного места, для известного круга читателей. Но она в то же время составляет и целостный догматико-канонический организм, всеобщий, приспособленный и приспособляемый церковью для всех мест и времен. И это через единое предание всецерковное, всегда ее дополняющее и разъясняющее. Даже «мифологическая школа» и та не может отрицать здесь этого столь явного и столь необходимого «культурно-исторического значения» предания при писании и для писания¹⁵⁵³: но только она смотрит на первоначальное предание, как на какое-то «темное основание» (als den dunkeln Grund), на котором дескать с течением времени построилось «массивное здание» церкви, затмившее библейскую истину. Но это уже есть наполовину признание попираемой протестантами истины всецерковного предания.

Но, отвергая дополнительный авторитет предания по отношению к писанию, протестанты противоречат сами себе. С одной стороны они считают библию абсолютно-самодовлеющим догматико-каноническим источником и нормой, а с другой стороны – для объяснения ее содержания и смысла обращаются к «историко-археологическим и бытовым условиям» ее происхождения. Подробное учение о значении этих условий для полного уразумения библии обыкновенно составляет главнейший материал протестантских исагогик и экзегетик различных богословско-философских направлений. Но это уже логическое противоречие. Одно из двух: или библия и ныне, как и во время написания отдельных книг ее, должна служить для нас единственным источником откровения, – но тогда абсолютно не нужны никакие «посторонние исследования», касающиеся ее текста и смысла (она ― сама по себе ясна); или же если уж нужно допустить необходимость научных изысканий библии, тогда должно сознаться, что библия не может сама себя изъяснять подробно и обстоятельно, – но в таком случае нужно допустить догматико-историческую недостаточность одного писания для полного познания откровенного учения; тогда ясной становится необходимость предания для того, чтобы библия была для нас и ныне самым близким и самым могущественным словом откровенной истины, иначе сказать необходимость предания, дополняющего, раскрывающего и приближающего писание к нашей православно-христианской мысли и жизни, к нашим насущно-религиозным потребностям.

По-видимому, отношение верующих к письменному наставлению, т.е. к научению в вере при помощи книг писания, представляется более свободным и независимым, чем отношение их к живым лицам, провозвестникам откровения, к устному преданию, к учительному авторитету церкви. Но это только по видимому, а на самом деле это положение, усиленно защищаемое протестантами, нельзя утверждать абсолютно, без дальнейших оснований. «Буква писания» сама по себе не растворенная в едином духе веры всецерковной, как, напр., в протестантстве, может более отягчать религиозное сознание и порабощать веру, чем живая моральная личность или физическая сила. В слепом, сектантском, вообще не-церковном почитании библии, в так называемой «библиолятрии» заключается большая опасность духовного рабства, опасность вместе с буквой писания (особенно при строгом различении и разделении духа от буквы) потерять и самый дух христианской веры, т.е. совокупное и преемственное предание откровения Христова и жизни Христовой. Протестантство само на себе испытало все эти гибельные последствия, происходящие от сектантского отделения писания от церковно-догматического предания¹⁵⁵⁴. Где одна «мертвая буква» писания должна истолковывать самое себя, там она должна более вязать, чем решать. Во истину сказано, что «буква убивает, а дух животворит», а этот всеоживляющий дух царствует только там, где слово писания подвергается общеобязательному и непогрешимому истолкованию церкви Христовой, всецерковного предания, духоносного учительства. Во всяком случае, предание (вообще говоря) более соответствует понятию истинно-христианской свободы, чем «протестантская библиолятрия», подавляющая своих исповедников рабским страхом.

Когда у нас идет в рассматриваемом пункте речь об устном предании в отличие от письменного сообщения богооткровенного слова, то мы нисколько не говорим, будто из числа гносеологических и методологических средств, которыми пользовалась всегда церковь для распространения и утверждения христианского учения, исключается записанное слово. Также нет у нас помину о том, будто само писание скорее есть «неуместное прибавление», или «вводный эпизод», чем необходимый источник doctrinae. Нет у нас и той мысли, будто предание есть исключительная норма и правило веры. Напротив того, – техническое выражение: «устный» (κατηχητικός, оглашение) употребляется нами в отношении к преданию в том общем смысле, в каком обыкновенно говорится у нас и об устном учительстве православной церкви. Всё равно, православно-церковное учительство не перестает совершаться при помощи устного слова и живого дела и в том случае, когда священнослужители, церковно-иерархические органы и посредники его, берут в свои руки писание и ссылаются на него в подтверждение истины вероучения, т.е. когда они распространяют церковные верования и установления посредством записанного слова (символ веры, соборные вероизложения, окружные епископские послания, канонические святоотеческие правила и проч.). Равным образом и предание не перестает быть изначально-устным словом, нисколько не умаляется в своем гносеологическом составе и внутреннем достоинстве, хотя бы его содержание было записано в книги вполне или только отчасти. Значит, устный характер предания основывается только на уверенности в том, что его богодухновенными правозвестниками, носителями и свидетелями первоначально были не книги, а живые лица, т.е. апостолы и евангелисты, а потом, во все грядущие века. св. отцы и учители церкви, «богоглаголивые уста» которых возвещают нам то же самое учение откровения, какое было получено ими от апостолов для передачи церкви и в церкви. Христово предание, живущее и проповедуемое в церкви пастырями и учителями, только мало-помалу записывается, чему в библии положено как бы некое идеально-совершенное начало, первообраз. Православно-вселенская церковь, как благодатная таинница истины Христовой, вдохновляемая и руководимая Духом Святым, всегда создает силою Божиею особую письменность, целый и целостный ряд словесных памятников непогрешимого предания, коренящегося в ее религиозно-православном самосознании. Таким образом, в церкви и церковью всегда записывается только некоторая часть из того, что составляет религиозную сущность ее бытия и жизни, что содержится в религиозном сознании и жизни всех истинно-верующих христиан. Очевидно, что не всё богооткровенное учение, не вся религиозная жизнь, не весь, так сказать, догматико-канонический «материал веры» (Glaubenstoff), находящийся и живущий в церкви, вполне и всецело выражается и запечатлевается в письменных творениях и словесных памятниках церковных. Да и как возможно вполне и подробно, всеисчерпающим образом, записать в книги «чернилами и тростью», перенести на «скрижали каменные» всё то, что таится и коренится в «плотянных скрижалях сердца» церкви, т.е. всю религиозную жизнь, всё міросозерцание, «всё мышление и чувствование» (Denк und Sinnesweise) такого вселенского религиозно-нравственного союза истинных христиан, какова наша православная церковь, этот всемірный столп и утверждение истины Христовой¹⁵⁵⁵?

Итак, предание постоянно служит в церкви живым, никогда непрерываемым догматико-каноническим источником и формальным принципом христианской истины, веры, мысли и жизни. Вся внутренняя и внешняя жизнь и бытие церкви есть не что иное, как необходимое продолжение, явное раскрытие и повсюдное распространение истинного предания. И через это писание нисколько не умаляется в своем догматико-каноническом авторитете и значении, не «исчезает в массе богословского материала, принадлежащего формально-церковному преданию», как, напр., в хаотическом католическом богословии. С точки зрения последовательно проведенного православного учения о предании само писание есть только равноправный член одноименного, словесного раскрытия и утверждения откровения Божия в церкви. Предание не какой-либо подчиненный или соподчиненный источник откровения и веры, откуда церковь за «недостаточностью писания» могла бы почерпать свое вероучение и правила жизни, равно как и наоборот, но первоначальный догматико-канонический источник, происходящий из уст Христа и апостолов и вечно живущий и постепенно раскрывающийся в церкви, в ее жизни и творениях. Поэтому и писание присоединяется к преданию, как позднейший источник и норма, но не как иной источник и норма, а как тот же самый в глубине богооткровенного существа и в церковно-исторических основах. Здесь полное и всецелое взаимодействие и органическая связь.

Таково общее понятие о предании, как устном, т.е. не книжном способе распространения, утверждения и сохранения христианского откровения и веры в церкви православной.

«Из соблюденных в церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия».

Слова св. Василия Великого.

Как показано выше, под преданием в формально-объективном смысле подразумевается всякое, не через писание происходящее распространение и утверждение божественного слова в церкви православной. К этой стороне в православно-богословском понятии о предании в неразрывной связи должно присоединить еще мысль о том, что предание означает собою и все исторические источники христианского вероучения и жизни кроме библейских книг или наряду с ними. Таким образом, предание в этом значении (в отличие от писания, а не в противоположность ему, как, напр., у католиков и протестантов) есть не что иное, как органическая совокупность (догматико-каноническое единство) всех исторических источников и норм, из которых и при помощи которых в совершенстве постигается христианское откровение в учении и жизни, помимо писания, за исключением библии. Ясно, что предание и писание, с этой стороны заключают в себе все исторические пути и гносеологические средства, при помощи которых всецело познаётся и удостоверяется сущность христианской религии в ее историческом бытии и явлении и в ее идеальной истине, т.е. абсолютной религиозной правде.

Итак, когда писание и предание в рассматриваемом отношении и значении отличаются друг от друга, то этим еще не сказано, что предание, как источник христианской истины, вовсе не записано и не могло быть записанным также, как писание, а только то утверждается, что оно не было записано непосредственными провозвестниками и свидетелями-очевидцами его, т.е. апостолами и евангелистами¹⁵⁵⁶. Само собою разумеется, устный характер предания позднее, т.е. в после-апостольский период бытия и жизни церкви, должен был превратиться в незаписанное только сначала, а именно не заключенное в священный канон новозаветных книг. Многое из первоначально-устного предания постепенно записывалось св. отцами и учителями церкви, переходило в писание, в книжное слово всецерковного вероучения, но через это, очевидно, оно не переставало быть преданием, т.е. особым богооткровенным источником и догматико-гносеологическим руководительным началом. Не сказано также и того, будто содержание (учение) писания первоначально не было преданием. Писание – от предания. Чтобы писать о чем-либо, нужно, чтобы это уже существовало и жило в церкви. Это неоспоримое положение. А только то утверждается здесь, что новозаветная библия была записана первыми и непосредственными свидетелями, носителями и охранителями предания. С этой стороны совокупность источников откровенной истины состоит в догматико-каноническом учении, которое можно назвать по его первоначальному виду, по изустному способу исторического сообщения и распространения, – преданием, а по его последующему т.е. книжно-словесному способу передачи и охраны – писанием. Здесь предание и писание в общецерковном употреблении стоят в одном ряду и в одном достоинстве, при общей мысли о том, что те части божественного предания (в учении и жизни), которые были записаны раньше (искони) других учениками Христовыми отличаются от прочих частей, как писание κατ’ ἐξοχήν, как священное писание¹⁵⁵⁷. Все первенствующие христиане, равно как и христиане всех последующих веков, читали и изъясняли писание, как источник откровения и веры, существенно и неизменно принадлежащие к общецерковному преданию, как первую записанную органическую часть его¹⁵⁵⁸. Как во времена апостолов устно, живым словом и примером преданное церкви учение переходило и перешло сначала в письменные источники и памятники откровения и веры, так эта самая передача всегда происходила и происходит в непогрешимой церкви и через церковь, повсюду созидающую царствие Божие в силе.

Но когда мы, по руководству православно-церковного учения, утверждаем, что писание было записано самими апостолами, как свидетелями-очевидцами, а предание при посредстве позднейших достоверных и истинных всецерковных свидетелей, каковы, напр., св. отцы и учители, вселенские соборы, то мы полагаем здесь не одно только временное различие и преимущество между писанием и преданием, но вместе с тем писанию придаем и другое величайшее преимущество. Писание во всей своей целости и частях со стороны формальной (языка, словооборотов) абсолютно совершенно и неизменяемо, и в этом отношении считается первым и важнейшим источником христианской истины¹⁵⁵⁹. С православной точки зрения было бы несправедливо смешивать до безразличия записанное самими апостолами слово Божие и устное предание, записанное другими лицами, хотя бы то и св. отцами. Иначе здесь окончательно уничтожалось бы существенное отличие между божественным и человеческим элементами в понятии записанного предания и осповоположительная апостольская эпоха потеряла бы для нас свое первообразное, догматико-каноническое, идеально-нормативное значение и авторитет. Так именно дело письменной передачи обстоит в антицерковном сектантстве. В протестантстве, напр., Лютер считает достойными названия канона Меланхтоновы Loci theologici, а самого Лютера считают там непогрешимым реформатором и его творения нормативным авторитетом. В католичестве смешение человеческого и божественного доходит до апогея в обоготворении папства и его догматико-канонического учительного авторитета. В противоположность этому сектантскому извращению границ божественного откровения мы придаём апостолами написанным книгам, называемым писанием, значение первого книжно-исторического источника христианской истины не только по времени, но также по его догматико-канонической важности и письменной достоверности.

Для ясности мысли приведем здесь пример. Происходящие от настоящих учеников Сократа, Платона и Ксенофонта, исторически-достоверные литературно-философские известия о Сократе называются «писанием» в отличие от позднейших свидетельств о нем, также достоверных и истинных, называемых обыкновенно «преданием». Хотя первые достовернее вторых в смысле формально-литературном, но и эти последние повествования не менее драгоценны в смысле культурно-историческом и идейном и при известных условиях также достоверны и убедительны, как первые.

Итак, в существе дела писание также принадлежит преданию, как и позднейшее истинно-церковное предание может быть названо писанием. Во всяком случае справедливо заметить, что формальное различие между verbum Dei ἄγγραφον и ἔγγραφον не касается догматического тождества и канонического авторитета, и целостное единство религиозного міросозерцания и веры православной церкви через это нисколько не страдает, но пребывает нерушимым и неизменным, неделимым и вечным.

Когда мы говорим здесь об исторических источниках, из которых почерпается и через которые постоянно сохраняется христианское откровение в его истине и жизни, то следует заметить, что мы строго отличаем их от собственно религиозной опытности или самоиспытания в деле церковной веры, которое всякий истинный христианин получает в своей душе (в своем сердце) о божественной истине в течение своей жизни. Здесь мы подразумеваем не эти чисто-субъективные источники христианской религиозности¹⁵⁶⁰, но объективно-исторические источники и нормы христианской истины.

Точно также надобно с православной точки зрения сохранять богословское различие между источником христианской истины и источником христианской веры¹⁵⁶¹. Это различие особенно необходимо удержать в виду протестантских сект, сводящих всё в христианской религии к одному письменному источнику и совершенно отвергающих веру церковную.

В самом деле, совсем иное значение имеет этот вопрос: «как сообщается христианская церковно-религиозная вера»? ― чем следующий: «где и как мы находим и должны находить откровенную истину, как таковую, и свидетельствовать о ней, доказывать ее»? Религиозно-христианская вера имеет первоначальный, равно как и всегдашний, источник своего происхождения в непосредственной уверенности (ἔλεγχος, Евр.11:1) церкви в невидимых (духовно-созерцаемых) истинах откровения, составляющих божественное содержание христианской религии. Отсюда религиозная вера как для всей церкви вообще, так и для отдельных лиц, как живых членов ее, в рассматриваемом отношении, происходит ни от писания, ни от предания, взятых самих по себе, в отдельности друг от друга, как бы случайно (per accidens), но от живого поучения и изучения церкви Христовой и созидающей человеческое спасение благодати Духа Святого, действующей в церкви и через церковь, в церковной иерархии, молитвах, таинствах, учении, жизни. Рожденный в недрах церкви Христовой и воспитанный ее верою и для жизни ее, истинный христианин ищет и находит уже принятую «слухом веры» и усвоенную самою жизнью по-Евангельски божественную истину в церковных источниках библейских и устно-переданных¹⁵⁶². В этом именно смысле Тертуллиан называет писание instrumenta divina doctrinae¹⁵⁶³, а св. Викентий говорит, что каждый христианин должен «ограждать свою веру» учением писания и авторитетом предания церковно-кафолического¹⁵⁶⁴. Эта же мысль определенно высказывается и в православно-символическом взгляде, по которому каждый человек, живущий и поучающийся в церкви, «может изучать догматы христианской веры от вселенской церкви» и «только подтверждать их определенными местами из библии»¹⁵⁶⁵. Итак, «сама церковь не из писания выводит свои догматы», но почерпает их из своего собственного религиозного самосознания и жизни. Поэтому, когда она ссылается на писание, то это не для логического вывода или диалектического доказательства своей веры, не для «систематического развития» учения Христова, но для полного свидетельствования сохраняемой ею божественной истины. Здесь-то лежит глубочайшее основание постоянного и неизменного согласия церковно-религиозной веры с учением Христа и апостолов. Евангелие, предание и церковь, это одно неделимое органическое целое.

Из сказанного ясно, что для истинного познания откровенного учения из писания и предания необходима одна церковно-религиозная вера. И, наоборот, неверующий и безблагодатный человек (атеист или религиозный нигилист) не найдет ни в писании, ни в предании христианской истины (для слепого нет света солнечного, для глухого не существует ясного, т.е. членораздельного звука); но если бы он захотел в них найти ее, то должен был бы уже владеть церковно-религиозной верою в христианскую истину и благодать. Итак, в формально-объективном значении предание и писание суть не столько источники церковно-религиозной веры, сколько источники откровенной истины. Между ними, как объективно-историческими источниками христианского откровения (религии) и верою христианской личности занимает как бы срединное место единая, святая, соборная и апостольская церковь, – впрочем, не как третий и самостоятельный или новый источник откровения Божия, а как духоносная матерь и живая непогрешительная наставница, сохраняющая в недрах своих «глаголы живота вечного» (Ин.6:68). Здесь можно еще раз повторить, что каждый человек прежде всего становится живым членом церкви православной, правоверующей, чтобы через нее быть истинным, вселенски-православным христианином. Одна церковь дает и созидает живую и истинно-спасительную веру в «откровение Иисуса Христа» (Гал.2:12), и приводит всякого человека, грядущего в жизнь вечную, к живоносным источникам божественного учения и истинному пониманию догматико-канонических и исторических основ их чистоты, высоты и могущественного действия на сердца человеческие¹⁵⁶⁶. Протестанты отвергают религиозный авторитет церкви Христовой, как духовной посредницы между источниками христианской истины и «верующим субъектом». Отсюда-то они принуждены смотреть на писание и как на единственный источник откровенной истины, и как на исключительный источник догматической (религиозной) веры, и вместо того, чтобы утверждать веру в ее историческом происхождении и догматическом раскрытии на основании учительного авторитета церкви, как божественной носительницы и непогрешимой истолковательницы истинного откровения, должны были самую церковь, т.е. христианскую религию (откровение) диалектически выводить из веры, произвольно найденной в писании. Для протестантов не существует никакого различения между источниками веры и источниками истины. А так как у них вера имеет субъективное значение, то и откровенная истина у них колеблется и, прямо-таки, по-сектантски разрушается.

В рассматриваемом пункте римско-католическое учение стоит в некотором общем согласии с православною церковью. И по нему строго различаются два источника христианской веры и истины. Одни учения находятся в писании, другие же устно были преданы апостолами церкви и потом изъяснены в ее догматах и обычаях. На этих обоих источниках покоится вся христианская вера в объективном смысле, т.е. христианская истина. Но огромная разница заключается здесь в том, что римская церковь под преданием подразумевает не только божественное откровение и общехристианскую веру в него, но и папские, т.е. чисто-человеческие измышления, нередко превращающие истину веры в сектантское заблуждение и суеверие. Здесь церковь понимается, как внешний авторитет по отношению к слову Божию, с неограниченною властью поставляющий себя выше источников христианского откровения и веры и, поэтому, прелагающий их во «благовествование ино» (Гал.1:8). Но церковь не какой-либо «внешний авторитет», стихийно подавляющий всё в учении и жизни христианской, но истинно-благодатная носительница божественной жизни и учения Христова, или, лучше сказать, это сама истина и жизнь Духа Божия и всеосвящающей силы Его¹⁵⁶⁷. В церкви объединяются все истинно-верующие в целости духовной связи, в единстве и тождестве самобытного христианского міросозерцания и жизни религиозной. Отсюда и истинное познание божественного откровения в церкви, по самому существу своему, не зависит ни от численности и авторитета христиан, ни от количества книг библейских, находящихся в домах и руках их, но единственно – от божественной истины и благодати Христовой, хранящихся в церкви вселенской. Церковь – единая и истинная носительница света и жизни Господней. Поэтому, и Христова истина запечатлевается в церковных источниках, в писании и в предании, в их всецелом взаимодействии. Где эта органическая связь предания и писания нарушается, там водворяется сектантский произвол в понимании материальных и формальных основ и критериев догматической истинности и исторической достоверности христианского вероучения. Только в живом догматико-каноническом единстве предания и писания заключается полнота и совершенство христианского знания о вере и утверждается во всей силе и неприкосновенности учительный авторитет церкви.

В виду всего сказанного нами о значении предания, как источника христианской истины, безусловно необходимо соблюдать следующее основоположительное требование православно-богословской науки: с одной стороны нерушимо сохранять идею гносеологического догматико-канонического единства писания и предания, а с другой стороны – не опускать из внимания их формального различия и особых условий исторического существования и жизни того или другого в церкви. Поэтому, должно не разделять предание от писания или чрезмерно разграничивать (противополагать под формулою sine scripture, как у римских католиков) и в то же время не сливать до безразличия (под формулами sub, in et cum scriptura, как у протестантов). Необходимо мыслить их так, чтобы они представляли собою догматико-каноническое единство в историческом двойстве и двойство в единстве, т.е. рассматривать их, как два равноправных и равночестных источника или как две органические части (члена) единого церковно-религиозного самосознания и жизни. При несоблюдении этого условия могут быть следующие опасности для христианской гносеологии и методологии. С одной стороны, можно совершенно отделить предание oт писания, мыслить его совершенно самостоятельно и раздельно существующим и, таким образом, на основании его одного создавать или выводить новые догматы. Это мы видим в римско-католическом богословии. С другой стороны, можно совершенно слить писание и предание и, таким образом, сделать их совершенно безразличными и нераздельными для того, чтобы устранить необходимость одного из них. Так поступают протестанты, сначала признающие, что в новозаветных книгах не всё, о чем учили Христос и апостолы, записано полностью и explicite, а потом отвергающие дополнительное и руководственное значение догматического предания при писании и вместе с ним.

Раскрываемое здесь понятие о предании вытекает из объективного содержания христианского откровения и из общего отношения к нему церкви, а равно и из цели библейских книг, взятых в совокупности и в отдельности.

Все библейские книги далеко не полный источник откровенного учения, далеко не со всех сторон обнимают и воплощают в себе жизнь церковно-религиозную¹⁵⁶⁸. Ни одна библейская книга не говорит о себе, что в ней заключается во всей полноте и совершенстве учение Христово, жизнь Его. Евангелия даже говорят прямо противоположное этому. Апостольские деяния и послания, исторически происшедшие по различным случайным обстоятельствам, имевшим место в жизни первоначальной церкви, также о многом молчат касательно откровения и веры, о многом говорят вмале и как бы мимоходом и, поэтому, само собою предполагают бытие дополняющего и изъясняющего их предания церковного. Этого не могут отрицать и протестанты, хотя они со своей сектантской точки зрения (в явное противоречие исторической истине) писание считают не количественно, а качественно полным выражением и свидетельством откровения Божия и апостольского слова. Но если писание не количественно полное воплощение христианского учения, то оно и не качественно полный источник, ибо писание есть слово Божие, а оно «не вяжется», не ограничивается, не измеряется и не изменяется, не преходит. Количество (объем) и качество (содержание) писания неделимы, нераздельны и не отделяемы, по самому существу слова Божия, таящегося в нем. Нельзя их по-своему переставлять или разграничивать и разделять. Поэтому, если писание считается протестантами неполным источником откровения и веры со стороны объема, то они должны допустить бытие и качественно-дополнительного источника, т.е. предания. Только при мысли о том, что предание есть человеческое слово, можно отрицать предание при библии, но это уже еретичество. Церковь всегда видела в предании сущее откровение Божие и сущую жизнь Божию. Писание, по цели происхождения отдельных книг и всех вместе, она всегда рассматривала не вопреки преданию, а в дополнение и раскрытие его, равным образом и наоборот: предание всегда считала необходимым источником при библии. В отношении предания к писанию всегда мыслились в церковном веросознании полное тождество и органическое взаимодействие. Это два церковно-исторических пути, два канала, по которым всегда текла истина Господня даже до нашего времени во всей своей непременяемой целости и единстве¹⁵⁶⁹.

Впрочем, в известном смысле и с православной точки зрения можно допустить убеждение, что в писании, даже во всякой части его основоположительных учений, заключается implicite всё христианское понятие об истинном откровении Божии, всё учение о спасении. В писании, как бы в некотором зародыше или в завитом виде, содержатся все истины христианской веры. Так, напр., вся система всецерковного вероучения, как бы in nuce заключается в евангельской формуле крещения (Мф.28:19). Евангелие апостолов, раскрытое в писаниях и в предании, есть только церковное распространение этой формулы. Равным образом, всё христианское учение о спасении заключается в апостольском учении о распятом Господе Иисусе Христе (1Кор.2:2). В этом именно смысле надобно понимать и св. отцов церкви, когда они говорят об догматико-апологетической достаточности писания и в то же время отвергают ясность его, утверждая таким образом существенную необходимость предания для писания¹⁵⁷⁰.

Этот взгляд до некоторой степени разделяют с нами и католики; признаю́т его и протестанты с известными ограничениями и приспособлениями. Но вся опасность католического мнения состоит в его пресловутой «теории догматического развития церкви», в силу которой в римской церкви водворились под видом «вечно развивающегося самосознания» церкви новые догматы. А вся ошибка протестантов в том, что они, признавая «библейский экзегесис», отвергают догматическое предание, как будто исторически возможна экзегетика, хотя бы то и сектантская, без догматики, т.е. без особого предания.

Такова православно-богословская формулировка понятия о предании, как особом источнике христианского откровения и вероучения. Ее можно считать правильною и всестороннею, так как в пользу ее, как известно, имеются точные и достаточно ясные свидетельства библии и св. отцов.

«Храним не нововводно все, писанием или без писания установленныя для нас церковнаго предания».

Слова последнего вселенского собора.

И так, предание в его отношении к писанию есть частью дополнительный, частью изъяснительный источник откровения и правило веры. Теперь спрашивается: с каких именно сторон предание дополняет и разъясняет писание или, иначе сказать, что это за богопреданные источники и нормы, отчасти дополняющие библию, отчасти истолковывающие ее?

Вопрос этот, как видно, весьма важный в православно-церковном учении о предании. Тем более необходимо его поставить здесь и разрешить, что на него обыкновенно ссылаются и протестанты в укор нам. «Никто, – говорят они, – не отвергает божественного достоинства истинного предания. Но, каждый беспристрастный исследователь источников христианского откровения должен усумниться в том, что предание церковное достоверно сообщает людям истину Божию. Откровенное учение, по необходимости, «с течением времени» изменяется в предании «внешними приростами», всяческими случайными придатками и через то постепенно теряет свой «первобытный вид», свои идеальные, первообразные свойства, чистоту и высоту». Здесь протестанты отвергают догматико-каноническое единство и абсолютное гносеологическое тождество и неизменяемость предания, особенно в виду мнимой порчи, будто бы неизбежной senescente jam mundi. Да и самая сущность жизненно-исторического процесса, по их мнению, есть непрерывное движение, изменение, уничтожение. Всё течет, всё изменяется, всё разрушается и исчезает. Отсюда, и преданию вечно-изменяющемуся, зыбкому, эластичному нельзя верить наравне с библией, наряду с вечно прибывающим словом Божиим. Так ли это на самом деле, а не в сектантском навете? Имеют ли какое-либо право, по всем этим основаниям и умозаключениям, протестанты отвергать все вообще предания, всё предание вообще; ведь и в настоящее время в православной церкви находятся истинные предания, идущие непрерывно и неизменно от Самого Христа и апостолов и действительно сохраняющиеся в своих источниках или памятниках во всей первоначальной целости и полноте? Нужно только правильно исследовать эти источники и всесторонне уяснить их значение. И тогда предание не будет казаться чем-то совершенно неуловимым и неопределенным по самой сущности своей. Тогда точно обозначатся границы его божественного авторитета и ясно обнаружится несомненная историческая достоверность его или подлинность.

Христианская церковь есть истинное училище веры и благочестия. Она охраняет в лоне своем истину откровения Христова. Это откровение должно быть объявляемо и объясняемо однородным органом, его получающим и сообщающим всем людям. Такой орган и есть предание. Господь Иисус Христос единственно для той цели и стяжал церковь кровью своею и утвердил ее навеки непреложным обетованием неоскудеваемости истинного боговедения и богонаучения, чтобы учение веры и жизни Его в совершенной нерушимости сохранялось в ней всегда, во всех странах и у всех народов. И церковь, зная эту возложенную на нее свыше обязанность и задачу, всегда тщательно охраняла, утверждала и раскрывала вверенное ей сокровище истинного откровения, ничего не прибавляя, ничего не убавляя. «Не бо новыми откровении ныне управляется церковь святая, но в тех пребывает, яже предаша нам, иже исперва самовидцы и слуги»¹⁵⁷¹. И так в учительном авторитете церкви сосредотачивается положительное значение предания. Поэтому-то всякий истинный христианин должен всегда и прежде всего обращаться к одной церкви, чтобы в ней найти истину Божию, Христово откровение, апостольское слово, святоотеческое наставление. Из рук ее мы получаем писание, из уст ее мы должны слушать, воспринимать и усвоить предание, равномерно дополняющее и раскрывающее библейское учение.

В ряду исторических источников богопреданного учения первое место принадлежит вселенскому символу веры, этому православно-всецерковному исповеданию веры. Символ веры – это в кратких, но точных словах изложенное учение о том, во что должен веровать всякий православный христианин. В символе истинная вера церкви становится объективною, т.е. на веки запечатлевается во всецерковном слове. Итак, символ есть истинное свидетельство православно-христианского вероучения, составляющего предмет церковного исповедания. Если религиозные символы составляют существенную необходимость всякого религиозного общества или секты, охваченной какой-либо одною общею идеей, одним учением (ибо идеи, учение вообще выражается в символах), то тем более это должно сказать о христианской церкви. Церковь есть единое живоносное духовное тело Христово, нерушимо сохраняющее догматико-каноническое тождество божественного учения в непрерывной смене веков. В символе веры она и обладает этим нерушимым и целостным единством, лежащим в самом корне (в самой догматической основе) предания. Вот почему при устранении символа непокорные церкви христиане становятся сектантами, еретиками. Вот почему символ веры никогда не может быть изменен, изменяем или упраздняем каким-либо другим учением, какой-либо другой «вероисповедной формулой». В символе всегда оживляется и одушевляется единая вера, в нем раскрывается и им утверждается тождество христианского откровения и всей вообще исторической жизни церкви. Поэтому-то символ с глубокой древности называется по преимуществу «правилом веры» и всегда читается на литургии верных. Поэтому, кто отвергает веру и церковь, тот отвергает и символ ее.

Символ веры составляет первую насущную потребность церкви. Писания еще не было, а символ уже существовал и жил во всецерковном самосознании, как словесное исповедание христианской веры. Если же обыкновенно думают (особенно протестанты), что символ веры произошел исключительно от писания и что, следов., его должно понимать, как «своеобразную формулу библейского учения» или как «сокращенное изложение экзегетических результатов», то это анахронизм. В этом случае символ веры должен был бы происходить после того, чему он сам служит первоначальным основанием, что́ дано в церкви после первоначального происхождения религиозной веры, т.е. после провозвестия в церкви устного слова Божия и до писания¹⁵⁷². Символ происходит одновременно с Евангельскою проповедью и раскрывается на глубочайшей основе ее. Библейское слово и учение одно, а символ другое, хотя и не иное слово веры церковной¹⁵⁷³. Слово Божие искони в церкви, оно прежде писания т.е. книжной богодухновенной записи и оно-то производит церковную веру в писание. И эта вера должна быть прежде, чем в религиозном сознании всех верующих раскроется сложное понятие о библейском источнике и авторитете, во всесовершенной его ясности, во всей глубине его содержания и объема. Иначе церковная вера вообще и в частности религиозная вера в писание не имела бы действительного значения и была бы «просто субъективной мечтой», но это никак невозможно для церкви. А вера дается первоначально в предании, в устном слове Божием и от предания исходит. Итак, в догматической основе символа веры лежит устное слово, из которого он получает свое содержание. С этой стороны на символ можно смотреть не только как на самый обильный источник догматического предания, но и как на необходимый момент в происхождении веры церковной в писание.

Исторически известно много символов. Одни из них, без сомнения, появились с самых первых времен христианства и озарены ярким пламенем «зари христианской», другие произошли с течением времени в тех апостольских поместных церквах, где они сначала появились, глубоко коренясь в исконной апостольской древности. Таковы все символы, употреблявшиеся в различных поместных церквах в первые III века (до Никейского вселенского собора)¹⁵⁷⁴. Все они совершенно сходны между собою по духу веры, по единству вероучения, хотя и различаются нередко по букве, по форме словесного выражения (различные редакции). В них всецело находятся все основоположительные «члены веры» православно-кафолической, органически вошедшие потом в состав Никео-цареградского символа. Явный знак, что все эти символы вышли из таинственных недр веры всецерковной, из предания богооткровенного.

α) Важнейшим из до-Никейских символов веры служит апостольский символ¹⁵⁷⁵, как по его неоспоримой древности, так и по его нормативному авторитету. Он называется «апостольским» лишь в общем смысле, по непосредственному происхождению его догматического учения от самих апостолов. По внешней форме словесного выражения, это церковное слово о вере апостольской. Поэтому апостольский символ составляет церковное распространение евангельской формулы крещения. Его вероучение, если о нем судить по до-Никейским символам, выступает перед нами, как самое общее положительное изложение основных истин христианского откровения. Поэтому, в нем отражается вся сущность Евангельского предания. Это не «synopsis articulorum biblicorum»¹⁵⁷⁶, составленный в церкви в противоположность до-Никейским еретикам¹⁵⁷⁷, не «простая summa библейских истин», а живое слово апостольской «веры, однажды преданной святым» (Иуд.1:3). Это и не «рефлективное обобщение евангельских фактов», не какая-либо «богословская спекуляция» религии¹⁵⁷⁸, а просто общее церковное исповедание веры первоначальной во Христа и в церковь. Очевидно, что символ апостольский возник не так, как обыкновенно возникают религиозно-философские учения, т.е. не как какое-либо формальное предписание для известной религиозной партии и не как систематическое противодействие еретикам, а раскрылся естественно, само собою, из недр откровения Божия, из самого внутреннейшего зерна догматико-канонического предания. Поэтому он служит наравне с писанием «правилом веры», законом и глубочайшим основанием православной экзегетики. С этой стороны на него можно смотреть, как на некоторую краткую надпись, начертанную на вратах церковных и сосредоточивающую в себе всю сущность догматического учения. Потому-то вся после-апостольская церковь дорожила им и повторяла его при богослужениях, а в нем раскрывала и распространяла живое слово веры самих апостолов. Вся ошибка римско-котолических богословов в вопросе об апостольском символе состоит в том, что они подлинно-апостольским словом считают свою римскую редакцию¹⁵⁷⁹.

β) Никео-цареградский символ веры есть не что иное, как дальнейшее распространение и раскрытие изначальной формы апостольского символа. В нем сокращенно, но и точно изложено всё догматическое учение, засвидетельствованное и утвержденное всею церковью на вселенских соборах. Этот символ произошел в тот период, когда канон писания был уже всецело округлен всею церковью и, поэтому, в нем церковь раскрыла откровенное учение приспособительно и к писанию. Но при всём том и здесь богопреданная вера идет не от писания, по крайней мере, не от писания единственно и исключительно, а от церкви, от предания и, таким образом, никео-цареградский символ служит источником учения, проповеданного апостолами и преданного церкви на сохранение не письменно только, но и устно. Такой способ составления рассматриваемого символа особенно виден из того, что он был провозглашен церковью для утверждения искони-апостольской веры в противоположность двум антихристианским ересям ― арианству и македонианству. Как истинное выражение всего догматического учения о вере, Никео-цареградский символ ныне употребляется в нашей православной церкви без всякого дополнения и изменения. В этом заключается главнейшая его православно-гносеологическая важность и догматико-каноническое значение. Напрасны, поэтому, мнения тех, которые думают в этом узаконении символа видеть извращение «Евангелия Христова».

γ) Есть еще символ св. Афанасия, соединяющий во единое догматические вероопределения, принятые и утвержденные на первых трех вселенских соборах, как бы в дополнение к основным частям Никео-цареградского символа. Этот символ есть истинно-православное истолкование тайны Пресвятой Троицы и тайны воплощения и искупления. Он обыкновенно помещается в нашей Следованной Псалтыри¹⁵⁸⁰.

δ) По православно-церковному взгляду, догматический авторитет принадлежит еще символу св. Григория Неокесарийского чудотворца, полученному им по особому откровению от Бога.

Должно заметить, что первые три символа (разумеется, в римской редакции) приняты и протестантами¹⁵⁸¹. Но протестантское признание их основывается на существенно-различных точках зрения, чем наше, православное. Согласие символов с одним писанием – вот исключительный критерий их высокого догматического авторитета. Заключающееся в символах догматико-историческое учение должно считать истинным только потому, что оно согласовано с библейским учением, а не потому, что в него истинно верует вселенская церковь. В символах протестанты видят одно историческое свидетельство о вере, что quomodo singulis temporibus возможно достигнуть и с помощью самого писания. В сущности, ничего больше и не говорится у них по вопросу о значении символов при писании. Для них древне-церковные символы имеют только историческую важность, как свидетельства о том, как «первобытная древность» понимала откровенную истину и толковала библию. Помимо этого, они не имеют никакой обязательности и силы. Отсюда и самая историческая важность их увеличивается по мере того, как они ближе стоят к апостольскому периоду и, наоборот, уменьшается сообразно с отдаленностью от него. Вот в каком смысле «символические памятники» имеют для протестантов значение источников «догмагического учения» и исторического свидетельства о слове Божием.

Не таков строго-православный взгляд. «Видимая параллель» православия и протестантства в вопросе о символах, конечно, ложная и воображаемая. Очень легко показать, что древне-церковные символы в системе православного міросозерцания имеют совершенно иное значение, чем в протестантстве. По православному учению, символам придается не только историческая важность, и это не прежде всего и не главным образом, но и всеобщий и необходимый догматический авторитет. Символы не исторические только свидетельства о первоначальной и непрерывно-существующей в церкви вере христианской, но догматическая норма. Вот состав и формула православно-церковного взгляда. Не для историко-критической оценки библейских источников и норм символы употребляются в православной церкви, а для всецерковного утверждения догматов, так как в них нерушимо передается искони-христианская истина (божественное учение). Само писание понимается и изъясняется по символическому учению, т.е. по символическому догматико-каноническому свидетельству. Символы принимаются и понимаются нами с полным доверием к свидетельству откровенной истины, живущей в церкви и через церковь, а не потому, что они согласны с писанием. Полное и совершенное догматико-каноническое согласие и тождество их с библией само собою подразумевается. Это православная аксиома, не требующая особых доказательств. В церкви действует один и тот же дух веры, и истина Божия находится и в писании, и в предании, и в библейском учении, и в символическом слове. Поэтому-то церковь непогрешимо излагает в символах истинно-христианскую веру и само писание понимает и изъясняет в духе и смысле догматико-символического предания.

Таковы существенные черты различия православно-церковного взгляда на значение символов для веры и в их отношении к писанию от «конфессионально-протестантского». У нас символическое предание рассматривается, как догматико-каноническое правило веры, а у протестантов это только «историческое известие» о вере. У нас символ веры необходим при догматическом изъяснении писания, а у них это только «исторический материал» для критической оценки церковного учения. Если же некоторые из протестантских богословов древне-церковным символам придают еще значение какой-то самостоятельной догматической нормы¹⁵⁸², то это, собственно говоря, есть уже некоторое удаление от строго-протестантской точки зрения, есть некоторая измена прямолинейной логике формального принципа протестантства, внутреннее саморазложение его, а вместе с тем «невольное восстановление» попранного протестантами церковно-догматического авторитета символического предания.

Достопримечательно, что протестанты на ряду с древне-церковными символами признаю́т еще свои особые символические книги (составленные в период времени от 1530 до 1570 г.), или, как они сами называют их, «символы второй формации»¹⁵⁸³. Вероисповедные символические книги представляют для них весьма важное и существенное свидетельство догматического учения основателей протестантства (Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина). В них это учение выразилось сильнее, решительнее, типичнее всего. А так как протестанты на свое символическое consensus смотрят, как на верное объяснение «вселенского согласия церкви» (вселенского предания), то и свои символические книги они рассматривают, как additamenta к древне-вселенским символам, особенно in locis theologicis, отражающих в себе библейское откровение.

Но поставлять свои символические книги в одну связь со вселенскими символами не значит ли это придавать им значение догматической нормы и тем самым объявлять их в качестве непогрешимого догматико-канонического источника христианского вероучения, а вместе с тем не значит ли это отрекаться от своей конфессиональной точки зрения на источники и нормы веры? Символические книги, как непогрешимое и обязательное правило протестантской веры, действующее с догматическою твердостью и постоянством, это есть уже шаг к принципу предания, стоящему рядом с писанием, это уже «самообманчивое признание» догматического авторитета, в свете которого должна быть изъяснена самая библия. В символических формулах богословская работа готова навсегда. Ни одного догматического понятия не может быть отбавлено из сказанного здесь. С символическими формулами непозволительна никакая легкая игра. Здесь таким образом volens-nolens совершается переход от экзегетического и исторического предания к строго-догматическому, от формального принципа к материальному понятию церковного предания.

В построении протестантских символов заключается самое ясное доказательство того, что одно писание без предания, как источника и нормы веры, не может быть формальным принципом. С точки зрения протестантских символов почти совершенно исчезают все, так называемые, affectiones scripturae, как-то inspiratio, sufficientia, perspicuitas, efficacitas. Многие протестантские богословы даже соглашаются в той мысли, что на основе одного писания никак нельзя прийти к одному, всеобщему соглашению относительно принятия какого-либо «религиозного догмата в церковном обществе». Иные из них (и таковых великое множество) даже отказываются от понятия богодухновенности писания в строгом смысле слова. Все возражения протестантов в этом случае и на этом пути сводятся к следующим положениям о библии. Писание не есть самое откровение Божие, а только «перво-известие» о нем или «первоначальное свидетельство из истории откровения». Вдохновенно не писание само по себе, а «святые Божии человецы» (2Пет.1:21), его написавшие. Писанию чужда «церковная тенденция» быть непогрешимым словом Божиим, в смысле, напр., какого-либо данного нам от Бога «кодекса учета». Все такие и подобные им мнения считаются за «надежные истины» по всему лагерю протестантскому, за истины «великие и твердо стоящие в научном исследовании писания»¹⁵⁸⁴. Таким образом, чтобы держаться с уверенностью за писание для протестантов нужны еще другие гносеологические источники и методологические нормы, и вот они выдумали для себя особый материальный принцип, свои символические книги.

Если протестантами отвергнуто «догматическое предание, как основоположительный член веры, по положению о едином слове Божием в свящ. писании»¹⁵⁸⁵, то через это у них не отвергнут еще всякий вообще авторитет помимо библии. Вот почему на место апостольского предания и истинно-церковного авторитета у них само собою выступили символы в символические книги, особенно оказавшиеся необходимыми среди вероисповедных смут и неурядиц, обвивших густою сетью богословско-конфессиональные протестантские понятия о вере. То, что у протестантов символические книги получили своего рода догматико-каноническое значение, подобно древне-вселенским символам, произошло в силу произвольного предположения в их полном согласии с писанием. Но это соnditio sine qua non впоследствии было забыто, возможность и действительность ошибочных изъяснений библии при помощи символических книг не принимались в расчет и вместе с этим наряду с писанием было поставлено самостоятельное догматико-символическое истолкование библейского учения, обязательное и необходимое для всех «ортодоксальных» протестантов. Здесь не спасают протестантов от всяческих экзегетических колебаний, сомнений и противоречий ни пресловутая necessitas hipotetica, ни auctoritas judicalis, приписываемые ими своим символам в вопросах materiae fidei. Все эти ограничения еще более укрепляют и защищают принцип догматического предания. Когда у протестантов недвусмысленно при библии поставляются «Аугсбургское исповедание» и его «Апология» или «Формула согласия» в качестве «ортодоксальных» символических книг для объяснения общепризнанных догматов, то авторитет их выводится здесь не как только побочный формальный принцип и не как переходной гносеологический момент, но как собственно-догматическое предание.

В вопросе о принятии символических книг затруднения протестантов непреодолимы. Особенно реформаты недовольны тем почетом, какой оказывают символам и символическим книгам лютеране. Они называют признание символического предания «новым изданием католической церковности» и приемлющих символы жестоко бичуют, как Theologaster und Mataologen¹⁵⁸⁶. Чтобы распутать этот узел противоречий и несогласий, протестантам нужно разрешить здесь следующую дилемму: или они должны удержать одну библию в целости своего конфессионального взгляда на ее исключительный авторитет в области откровения и веры, и тогда символы и символические книги отойдут в область предания и не будут иметь никакого догматического значения, по крайней мере, не будут иметь никакой будущности в дальнейшем развитии протестантства, или же они должны скорее отказаться от писания в пользу своих книг, и тогда они должны volens-nolens признать принцип небиблейского предания. И если бы протестанты глубже вдумались в вопрос о библии в отношении к своим символическим книгам, то они сознали бы, что стоят или за границами своего формального принципа, в явном противоречии с «чистой идеей, ради которой первоначально возник и укоренился у них гносеологический авторитет одного писания», или же они допускают решительное противоречие, contradictio in adejcto. Но здесь вероисповедная полемика затемняет «умные очи их сердца».

Второй источник предания составляет догматическое учение и канонические установления вселенских соборов. Вселенским собором называется собрание св. отцов и учителей, по возможности, со всей вселенской церкви, для утверждения истинной веры и благочиния между всеми православными христианами. На вселенских соборах по преимуществу участвуют епископы всего христианского міра, всех апостольских поместных церквей; ибо эти церкви говорят и учат только через своих епископов, апостольских преемников, а отцы церковные имеют учительный авторитет настолько, насколько они суть епископы, насколько согласны с православным епископством вообще, которое на вселенских соборах непогрешимо свидетельствует и утверждает богопреданную истину веры всецерковной. Отсюда на всех вселенских отцов и учителей должно смотреть не только как на предстоятелей и священноначальников всей церкви Христовой, но и как на самых достоверных свидетелей всецерковного вероучения, т.е. апостольского предания. С этой стороны вселенский собор in statu quo есть наивысшее и единственно-истинное (идеальное и реальное) присутствие всех поместных апостольских церквей, соединенных во едино в лице своих епископов, т.е. всей церкви вселенской в целом и целостном ее составе. Вселенский собор в идее и в действительности это – не что-либо отличное или отдельное от тела церкви, но как бы видимый орган ее религиозного самосознания и жизни, насколько она есть непогрешимая хранительница и духоносная истолковательница слова Божия. О каком-либо искусственном дополнении или случайном изменении предания здесь, очевидно, не может быть и речи.

Догматическое учение вселенских соборов есть историческое свидетельство непогрешимого и вечно-живого голоса церкви. Вселенская истина и достоверность христианского учения получаются от догматико-канонического предания вселенских соборов, содержащих и утверждающих божественное слово не по какому-либо новому откровению от Духа Святого, но по особому руководству и при помощи Духа Божия, одушевлявшего их при истинном свидетельствовании и разумении искони-данного церкви откровения Христова¹⁵⁸⁷. Поэтому-то вселенские соборы суть богоучрежденные способы истинного выражения откровения Божия, живущего в церкви, а главнейшая задача их состоит в идеально-совершенном свидетельствовании его. С догматической стороны в учении вселенских соборов мыслится только формальное различие между записанным и устным словом Божиим, но материальная основа и сущность вероучения одна и та же. В писании и в истинно-соборном разумении откровенного учения заключается одно и то же слово Божие¹⁵⁸⁸. И потому при писании нисколько не умаляется внутреннее достоинство догматического авторитета вселенских соборов, равно как и наоборот. Вселенские соборы, по строго-православному взгляду, вполне уравниваются с записанным словом Божиим. Истинное учение вселенских соборов о вере также богодухновенно и непогрешимо, как и библейское слово. Отсюда символические вероопределения вселенских соборов имеют непреходящее значение и равночестны с догматическим учением писания. Слово Божие одно, и в писании, и в церковном предании, но исторические способы его преемственной передачи и всецерковного утверждения различны. Истинная хранительница и богодухновенная истолковательница божественного откровения есть одна вселенская церковь Христова. Ее вечно-живой голос и есть собственно предание, книжное ли то или устное. Вселенские соборы только научают нас, что есть это истинно-церковное предание. Здесь учительный авторитет вселенских соборов есть не что иное, как идеальная и неизменяемая по своему составу сущность православно-церковного предания in concreto.

В вопросе о вселенских соборах и их догматико-гносеологическом авторитете римский католицизм и протестантство, эти «две родные сестры», расходятся на «бесконечное расстояние» от православно-церковного взгляда. Здесь их суд и осуждение.

Римско-католическое мнение о вселенских соборах существенно отличается от православного учения. Вся суть этого отличия совмещается в понятии папского первенства на вселенских соборах. Папа есть непременный председатель на вселенских соборах или, по крайней мере, лицо официально уполномоченное от него¹⁵⁸⁹. Только соборы во главе с непогрешимыми папами – истинные occumenica, а все прочие pseudoconsilia. Поэтому и все акты соборные непременно должны быть подтверждены папами, чтобы стать общеобязательными законами. Итак, папа – «заключительный момент» и «последняя инстанция» в системе вселенски-соборного предания, к римскому взгляду.

Такое признание «соборного авторитета папы» выходит из тьмы средневековья. Это весьма важное историческое обстоятельство для оценки римско-католического учения о предании вообще. Православный догмат о непогрешимости вселенских соборов, как органов и свидетелей предания, несравненно древнее, чем вымышленное католиками мнение о непогрешимости пап. Это искони укоренившийся в вере всей церкви догмат православия. Папство только узурпировало его, примкнув к высочайшему авторитету вселенских соборов и таким образом присвоив себе одному этот авторитет. С этой стороны весьма интересна многовековая история отношений пап к вселенским соборам¹⁵⁹⁰. Она самый лучший показатель внутренней несостоятельности и всей пустоты римско-католического принципа «вселенского предания». Из нее как нельзя лучше, видно, что римское папство и «вселенские соборы» – это взаимно-исключающие друг друга противоположности. Папская и вселенски-соборная система это безусловно непримиримые догматико-канонические начала веры и жизни церковной. Абсолютное первенство вселенских соборов и абсолютное папское главенство на соборах – это, в сущности, contradictio in adjecto.

При ближайшем рассмотрении римско-католического учения о вселенских соборах, как органах предания, не пробуждается никакого доверия к нему, если даже о числе соборов здесь нет полного согласия¹⁵⁹¹. При том же, самые римские соборы не согласны между собою; разноречия их несомненный исторический факт. Это не органическая связь и единство, а механически составленная цепь разъединенных моментов римско-католического догматико-канонического самосознания. Судя по собственным заявлениям этих соборов, они не столько дополняют и развивают друг друга, сколько разделяют и разлагают единое римско-католическое міросозерцание¹⁵⁹². С этой стороны «соборный авторитет» – это самая бесплодная и безутешная теория с точки зрения папского авторитета. Она менее всего соответствует римско-католическому учению о предании, в его заветных тенденциях. В католичестве совершенно нет «никакой инстанции», которая могла бы еще сопротивляться сектантскому превращению православного догмата о предании «при помощи соборного начала» в папский абсолютизм. Во всяком случае, папа один есть самостоятельный, ни от кого не зависящий, единственно-компетентный заместитель соборного авторитета. Ему исключительно предоставляется верховное право утверждать и распространять вероопределения соборных декретов¹⁵⁹³. Вся римско-католическая «соборная практика» всецело говорит в пользу одной папской системы. Проведение в церковно-бытовую жизнь католичества и осуществление в нем богословских «либеральных мыслей» о самостоятельном учительном авторитете истинно-вселенских соборов – это совершенно невозможное дело.

Но вселенские соборы представляются совершенно излишними органами предания в римско-католической церкви. С точки зрения папства «римская кафедра» обладает самодовлеющим авторитетом для «непогрешимого догматизирования» своей веры. Исходящие от нее декреты, буллы, энциклики, бревиарии и проч. суть настоящие посредники в деле распространения и утверждения догматико-канонического учения¹⁵⁹⁴. Здесь римско-католические богословы особенно любят пользоваться подобием «учительного тела и главы», для большего разъяснения и углубления папского предания. Это нескончаемая тема; она разрабатывается преимущественно у богословов-ультрамонтан, особенно у догматистов¹⁵⁹⁵. Богословское развитие и обоснование этого подобия весьма полезно для доказательства папской власти на соборах. Вся сущность богословских рассуждений сводится к положению: «собор без папы – безглавая церковь» (eccelesia acephala).

Но ведь в католической церкви, – скажет, может быть, кто-нибудь, ― были всё-таки вселенские соборы. Ведь неизлишен же совершенно здесь соборный consensus partum, на который ссылаются католики в своих учениях и верованиях. Но в католичестве вселенские соборы «не безусловно-необходимы», а только полезны¹⁵⁹⁶. Им принадлежит particularis necessaria. Вселенские соборы могли быть, но могли и не быть. Если же они были нужны в известное время, то это только для «видимого блеска» и для «вящшей славы» римской церкви, т.е. для ее внешнего decorum. А папа все дела по вопросам веры и управления решает и сам один, без всякого постороннего уговора, как неограниченный монарх, как pontifex maximus. Но высшие, «кульминационные» пункты в исторических судьбах католической церкви составляют те «торжественные міро-исторические случаи», когда папа свою неразрывную таинственную связь со всею церковью делает видимою и постигаемою, возвещая на соборах ex cathedra веру свою. Понимаемые в таком значении вселенские соборы особенно нужны, когда выступают на «сцену истории» сектантские разногласия и сомнения в вере, когда еретики и схизматики возмущают покой церкви. Тогда-то собирается на вселенский собор весь учительный институт епископов іn рleno и решает то, что угодно папской власти. Ясно, что вселенские соборы – это совершенно случайные явления в римской церкви и вовсе не нужные для полноты и совершенства «самобытного папского самосознания».

Таковы логические и практические выводы из папского взгляда на значение соборного начала. Соборное начало нечто недоконченное в римско-католической церкви. Оно, поэтому, само собою должно было умалиться до крайности, как только папство встретило опасного для себя врага в лице протестантства, узаконившего неограниченный произвол каждого в отдельности верующего субъекта вместо иерархического авторитета папы. Протестантство – это – двойник, антипод католичества. Поэтому-то оно должно было содействовать сознательному возвышению папства над соборным авторитетом. Если каждый христианин есть самодовлеющий авторитет в деле своей веры, то тем более «богоравный папа». В виду «протестантского индивидуализма» римская церковь со своим преданием была мыслима только под образом иезуитского папства, т.е. католичества без всяких оттенков и ограничений. Это именно стало характеристической чертой католичества, особенно со времени Тридентского собора, в решениях которого резко обозначился своеобразный переход от неопределенных средневековых теорий о папской власти к современно-ультрамонтантским. А на Ватиканском соборе в догмате о папской непогрешимости навсегда уничтожен вселенский авторитет соборов. В папстве совершилось «настоящее» католичество, которое не могло остановиться на полдороге в учении об авторитете вселенских соборов. Если римское предание нуждается в особенном органе, то им может быть только cathedra Petri, «папский престол», «римский патриархат». Папство есть полное олицетворение римского «вселенского предания», римской веры и религиозной совести. Такое систематическое сужение «церкви в папстве» есть не что иное, как постепенное отступление (ἀποστασία) римской церкви от православного предания, от вселенской правды веры. Поэтому справедливо смотреть на исторический процесс усиления папского авторитета в ущерб соборному, как на процесс и догматического саморазложения римской церкви.

Мы подробно представили существенные черты, а вместе с тем и недостатки римско-католического взгляда на вселенские соборы. Глубокое различие его от православного учения ясно для нас. По православному учению, вселенские соборы суть полное и непогрешимое свидетельство истинного предания. Веровать вселенским соборам всё одно, что веровать Евангелию. По римскому же взгляду, вселенские соборы – это всецело подчиненные папе органы его догматической непогрешимости. Веровать в соборы – это значит прежде всего веровать в папу. По православному, единственным критерием догматической истинности и исторической достоверности вероопределений соборных служит вселенское предание, а по римскому – один только папский авторитет. По православному, вселенские соборы богодухновенные носители и необходимые проводники предания в религиозное сознание и жизнь всех христиан, а по римскому – это богословско-административные собрания папских легатов, а поэтому суть случайные явления, вовсе ненужные для полноты и самодовлеемости церковной жизни католичества. Вселенские соборы собирались для того, чтобы утвердить апостольскую веру, исконную и всеобщую, а у римлян для того, чтобы показать единоличный авторитет «обожествленного папы», возведенного на «воображаемый всемірно-исторический трон». В догматических вероопределениях и канонических правилах вселенских соборов всесторонне и истинно выражается общецерковное разумение христианского откровения, устраняющее всяческие недоумения и сомнения по вопросам веры и жизни, а на римских соборах господствует иерархическая власть одного лица, а поэтому и решения ее лишены всеообщего и необходимого характера, хотя католические писатели и стараются его удержать. Вселенский собор – это вся церковь во всём ее составе, а по римскому мнению, вселенские соборы раскрывают и утверждают только папское учение. У католиков папская мысль одно, а вселенские соборы – другое, всегда отделимое и отдельное от римско-католического предания. Но именно против этого разделения восстает православная церковь с постулатом догматико-канонического единства и тождества догматического учения вселенских соборов с апостольским преданием, равно как и с писанием.

Подобно римско-католическому внутренно-несостоятелен и протестантский взгляд на вселенские соборы. Мнение протестантов о вселенски-соборном предании стоит в общей связи с их своеобразным воззрением на древне-церковные символы. С таким или иным признанием древне-вселенских символов они до некоторой степени допускают и вселенские соборы, на которых были составлены эти символы. Поэтому протестантские богословы ссылаются на авторитет первых 4 или 5 вселенских соборов¹⁵⁹⁷. И это отношение протестантов к вселенским соборам могло бы послужить весьма важным шагом к примирению с церковью, если бы они не настаивали на исключительной оценке догматико-канонического учения и авторитета соборов при помощи одного писания и, таким образом, не уничтожали самостоятельного значения за небиблейским преданием. Предание ни в чем так не обнаруживает своего могущественного действия и победоносного шествия в истории и жизни церкви, как в догматико-каноническом учении и авторитете вселенских соборов. Поэтому-то протестанты, признающие теоретически вселенские соборы, а на практике отделяющие их от истинного предания, подвергают сами себя горьким разочарованиям и ужасной опасности никогда не прийти к единству всецерковного вероучения.

По мнению протестантов, первые 4 или пять вселенских соборов считаются авторитетными потому только, что они стоят в согласии с писанием. В догматическом учении соборов explicite раскрывается то самое предание, которое находится implicite в писании¹⁵⁹⁸. Поэтому и отцы соборов – это только истолкователи библии. Итак, соборы во всём согласные с писанием истинные соборы, вселенские, а те соборы, которые кроме писания еще опираются на особое предание, суть ложные, неистинные. Здесь писание – единственная гносеологическая норма и исключительный «критический масштаб», а не догматическая вера церкви, передающей истину на вселенских соборах. На этой именно мысли о источниках и основах соборного авторитета и остановились протестантские символические книги.

По протестантскому взгляду, вселенские соборы не сами по себе суть непогрешимые органы предания, а только по причине своего согласия с библией. Нет этого согласия, и они отметаются. Таким образом для утверждения истины и законообязательности вселенских соборов, у протестантов требуется исключительное применение писания к догматическим вероопределениям и каноническим постановлениям этих соборов. Но, – теперь спрашивается, – кто же непогрешимо у протестантов определяет и устанавливает это согласие или же несогласие вселенски-соборных решений с библейским учением, а, следов., и их догматическую истинность и историческую достоверность? Очевидно, не какие-либо новые «вселенские соборы»; ибо и относительно этих последних возникает то же самое неумолимое требование – определить полное согласие их учения и правил с писанным словом Божиим. Тогда в протестантстве должен был бы установиться непрерывно-продолжающийся процесс вселенски-соборного управления и жизни, а между тем сами протестанты ограничивают круг древне-вселенских соборов только 4 или 5 соборами, да еще вдобавок, к ним спустя много столетий, причисляют несколько своих «законных соборов», во многих отношениях обязательных для них. Здесь, очевидно, высшим и единственно-компетентным судьею, произносящим неукоризненный суд над вселенски-соборными вероопределениями, является одинокий сектантский разум. Мысль о субъективной оценке авторитета вселенских соборов стоит в общей связи с протестантским учением о едино-спасающей вере в писание и, в частности, с учением о возможности для соборов догматических заблуждений.

Свое мнимое признание вселенских соборов протестанты обессиливают прибавлением еще новых условий.

По мнению протестантов, вселенские соборы касаются не догматического учения, а только «внешнего строя» церковной жизни, как-то «церковного права», богослужения и обрядов. Вся откровенная истина – в писании, а на соборах решались спорные вопросы церковной дисциплины, да и то в исключительной зависимости от писания. Отсюда и власть соборов церковных ограничивается только вопросами, касающимися внешнего благосостояния церкви, а не внутреннего существа откровенного учения¹⁵⁹⁹.

Но все эти рассуждения протестантов чрезмерно ограничивают границы догматико-канонического авторитета вселенских соборов. Вселенские соборы, запечатленные авторитетом божественного происхождения, не какие-либо «юридические учреждения», ведающие внешний уклад церковной жизни, а необходимые способы церковно-религиозного самосознания. Они собирались преимущественно для утверждения истинной веры, а благочиние церковное основывалось уже на вере, утвержденной и опознанной этими cоборами. Православное учение о вселенских соборах, как источниках предания, тем и дорого, что оно в полноте выясняет значение этих соборов для вероучения, для утверждения и раскрытия догматов истинной веры¹⁶⁰⁰.

В свое оправдание протестанты еще говорят о том, будто «настоящая испорченность» (materia pecans) проникла в церковное учение только после первых 4 или 5 вселенских соборов. Поэтому догматико-каноническое учение последующих вселенских соборов противоречиво и ошибочно. Но против этого странного мнения, очень распространенного среди протестантов, по всей справедливости должно сказать, что Христос дал обетование пребывать в церкви, учить ее и управлять ею не в течении каких-либо 4‒5 столетий и не на 4‒5 вселенских соборах, но всегда¹⁶⁰¹. Христианская вера всецело заключается в божественном откровении, а догматико-канонический авторитет его на вселенских соборах утверждается на абсолютном доверии к непогрешимому свидетельству о нем церкви Христовой. Вселенские отцы и учители только свидетельствовали и нерушимо охраняли этот авторитет.

Православное учение о предании особенно драгоценно в борьбе с протестантами при апологетической оценке их мнений о библейских источниках и нормах вселенски-соборного авторитета.

Протестанты говорят, что вся церковь, как один человек на вселенских соборах, решает вопросы касательно истолкования писания; но, – разумение церкви становится общеобязательным законом только при полном и всецелом согласии его со смыслом и духом одного писания. Таким образом, выходит, что вселенски-соборное предание почерпает свой авторитет от одного писания. Но кто у протестантов непогрешимо истолковывает писание, как не каждый верующий субъект. Здесь «универсальный характер» вселенских соборов поставляется в случайную зависимость от частного и личного авторитета и таким образом получается безысходный «логический круг», в котором постоянно движутся протестантские отрицательные взгляды на церковные соборы вообще. К устранению этой сектантской иллюзии и направляется православный взгляд на источники и авторитет вероопределений вселенских соборов. По православному взгляду, предполагается не частичное согласие некоторых соборных учений и постановлений с писанием, но утверждается абсолютная вера во всецелое единство и совершенное тождество всего догматико-канонического учения всех вселенских соборов, составляющих одну неразрывную цепь. Православная церковь не одним только писанием утверждает догматическое значение и историческую достоверность вселенски-соборных решений, но самое писание изъясняет в духе и смысле вселенски-соборного предания, вселенски-соборной веры. В догматико-каноническом учении писания и в вероопределениях вселенских соборов находится одна и та же истина чистого апостольского предания. По протестантскому мнению, прежде всего должно обращаться не к церкви, не к соборному преданию, а к одному писанию и богословско-критическому исследованию христианского вероучения, чтобы при помощи его найти полноту откровения Божия и испытать внутреннее достоинство догматов и канонов вселенски-соборных. А по православному учению, прежде всего должно обращаться к преданию и уже на основе его судить об истолковании библии. Истинно-вселенские соборы ничего не создают нового в учении и жизни церковной и, «говоря новое, не примышляют нового», а только сохраняют древне-апостольскую и всеобщую веру. Отсюда и их догматико-канонический авторитет не превышает верховного авторитета писания и ничем не отличается от предания. Неукоризненно свидетельствуя о том, как в церкви Христовой нерушимо сохранялся единый дух откровения и веры, вселенские соборы учат только тому одному, что в церкви всегда и везде считалось воистину словом Божиим. В этом именно смысле и высказывались все вселенские соборы о себе, о своем учительском авторитете. По православному учению, единое и непогрешимое вселенски-соборное предание догматически живет наряду и вместе с писанием, как самостоятельный (отличаемый, но не отделяемый от библии) источник христианского откровения и веры. Вселенски-соборное, религиозно-союзное церковно-православное начало спасения и откровения Божия преподано нам в глаголе Духа Святого: «спасение во мнозе совете». Тоже самое говорит нам и здравый разум, самая духовная природа наша: melius omnibus, quam singulis credi. Каждый шаг, каждое движение православно-вселенской церкви в учении веры и в деле жизни, непосредственно относящееся к преданию, вытекающее из предания, должно считать непогрешимым словом и делом религиозного самосознания и жизни. А таковы все вообще моменты исторического бытия и жизни церкви в их органической связи. С этой стороны вселенские соборы суть не что иное, как неизгладимые в истории церковно-религиозного самосознания и жизни следы міро-исторического шествия церкви в деле распространения и утверждения откровенного учения и веры Христовой.

Дальнейший источник откровенной истины составляют все «вообще творения всех древних отцов и учителей церкви». «Писания отеческие – источник предания самый богатый»¹⁶⁰².

Церковные отцы суть древне-церковные писатели, прославившиеся святостью жизни, чистотою учения и глубиною мудрости¹⁶⁰³. Итак, святость, истина и древность – вот что составляет сущность святоотеческого авторитета. И все эти «составные элементы» святоотеческого авторитета должны стоять в органической связи и взаимодействии. Только при таком условии св. отцы церкви суть истинные и достоверные testes intermedii и absque omni dubitatum присоединяются к преданию, как его носители и хранители. Поэтому не принадлежат к числу церковных отцов все те церковные писатели, которым не достает какого-либо одного из указанных свойств святотеческого авторитета. Не все церковные писатели обладали обилием духовных дарований, как и не все были украшены святостью жизни. Некоторые из них были доступны чуждым влияниям (напр., влиянию языческой философии); иные не всегда сохраняли преданную веру во всей ее целости в чистоте, и через это не до конца дней своих пребывали в духовном общении с церковью, в догматах правой веры. Таковы, напр., Тертуллиан, Климент, Ориген, Евсевий и др. Они, поэтому, называются только писателями церковными (scriptores есclesiasticae).

Между церковными отцами, письменно и устно излагавшими богопреданное учение, занимают особое место церковные учители, отличающиеся от прочих церковных писателей не только чистотою веры и святостью жизни, по вместе с тем и истинною мудростью. Это высочайшие гении христианства, христианские философы, ученые, богословы первой степени. Таковы, напр., св. Ириней Лионский, св. Афанасий Великий, Василий Великий, два Григория, Августин и св. Иоанн Дамаскин. Отсюда происходит богословское различение вселенских и великих учителей от остальных testes veritatis, нисколько не набрасывающее тени «субъективной произвольности» на самый принцип православного предания.

Авторитет отцов в деле сохранения и утверждения предания двоякий. С одной стороны, св. отцы суть свидетели предания; с другой – ученые богословы. В первом случае учительный авторитет их имеет догматико-каноническая важность, а во втором – только богословско-историческую. В первом случае вопрос о предании должно рассматривать, как questіо juris, а во втором, как questio facti.

Относительно догматико-канонического авторитета св. отцов, как исторических свидетелей предания, должно наблюдать следующее общее правило: преданное учение получает нормативное значение только тогда, когда в нем согласны все отцы или, по крайней мере, большинство их¹⁶⁰⁴. Конечно, церковно-отеческое свидетельство в данном случае тем важнее, чем ближе оно к апостольскому времени; но через это нисколько не умаляется догматико-каноническое значение и позднейших достоверных и единодушных святоотеческих преданий. Итак, всеобщее согласие св. отцов служит всеобъемлющем критерием истинного вероучения. В свете этого критерия и должно рассматривать св. отцов, как предстоятелей поместных апостольских церквей, всей церкви. А в таком смысле все отцы не могут ошибаться вместе и всегда в одних и тех же догматах веры. С этой стороны ясно, что догматическое учение вселенских отцов и учителей служит чистым источником и церковно-историческим способом передачи истины христианского предания.

Единодушное согласие отцов (unanimis consensus patrum) обнаруживается и свидетельствуется яснее всего во вселенски-соборных вероопределениях. На вселенских соборах единодушный голос св. отцов о вере проверяется всецерковным преданием и таким образом отождествляется со вселенски-соборным учением. Отцы церкви служат здесь живыми органами общецерковного самосознания и жизни. Вот почему на вселенских соборах церковь наряду с писанием всегда обращалась и к догматическому учению св. отцов и руководствовались им в деле формулировки своих вероизложений¹⁶⁰⁵. Церковная вера, по существу своему, есть истинно-откровенное учение, а св. отцы, сохраняющие и передающие эту веру, non sunt auctores ее, sed testes. В этом смысле мы все, православные христиане, по необходимости согласны с ними и не можем быть несогласными, не противореча самим себе. Единое учение веры живет и существует в церкви христианской. Едино и святоотеческое предание. И с этой стороны святоотеческий вселенский авторитет непоколебим. Во всяком случае, как исторические свидетели истиной веры, св. отцы служат неоспоримым авторитетом в деле удостоверения откровенного учения, живущего и раскрывающегося во всецерковном самосознании. Если сомневаться в этом историческом значении святоотеческого предания, то всякий исторически-достоверный факт должен подвергаться радикальному сомнению.

Что касается авторитета св. отцов, как ученых богословов, то должно наблюдать следующее методологическое правило: церковные отцы имеют значение, равняющееся силе их научно-теоретических доказательств. Писания отеческие, особенно в научно-богословских мнениях, никогда не должно сравнивать с каноническими книгами писания¹⁶⁰⁶. Об этом ясно говорят сами отцы¹⁶⁰⁷. Да это и понятно само собою. Святые отцы не то, что пророки и апостолы. В том и состоит главнейшее различие между апостольским и святоотеческим преданием, что апостолы непогрешимы каждый порознь и всегда, даже и в том случае, когда слово у них есть ἅπαξ λεγόμενον, а святоотеческой цитате сообщает непогрешимый авторитет только известная библейская параллель. В суждениях о церковных отцах, как об ученых богословах, должно различать то, что они доказывают от их научных доказательств, по крайней мере, не должно смешивать положительно-догматическое учение, которое они передают, с их особыми богословскими мнениями по вопросам веры (литературная форма и приемы их доводов). Богословско-философские доказательства и приемы научного исследования могут быть недостаточны, неясны и не полны; но учение, т.е. самая сущность веры, раскрываемая при помощи этих доказательств и приемов, может оставаться вполне достоверной и абсолютно истинной. Известно, что многие отцы писали нередко о таких предметах, которые вовсе не относятся к существу веры и к жизни сверхъестественного откровения. Таковы, напр., вопросы философские, исторические, грамматические (филологические), астрономические и вообще естественнонаучные. Во всех подобного рода вопросах св. отцы имеют для нас важность не как церковные учители, но как обыкновенные ученые. Здесь богословский авторитет отцов и учителей церкви tantum pollet, quantum ratio naturae consentanea persuaserit¹⁶⁰⁸.

Всё это – строго православный взгляд на значение святотеческого авторитета для предания, для его утверждения и свидетельствования о нем. От него резко отличается римско-католическое мнение о св. отцах, хотя с внешней стороны это различие не так резко обозначается в католическом богословии.

Большинство римско-католических богословов обыкновенно считают «святоотеческий период» продолжающимся до ХIII в. Но, в существе дела, в римской церкви «святоотеческий цикл» бесконечен. Ограничительных сроков нет никаких и не должно быть. Древне-святоотеческое предание здесь непосредственно продолжают средневековые богословы, преимущественно – scholastici. В длинном ряду «средневековых отцов» особое место занимают ріі doctores и различные «ангелоподобные». «серафимские», «осиянные», «непреодолимые», «всеразрешающие» и проч. Богословы и писатели. Но взгляд на «период схоластиков», признаваемых в качестве media, quibus transmissa est primitiva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, настолько запутан многочисленными оговорками, условиями и исключениями, что прямо-таки нет никакой возможности исследовать этот пункт точно и подробно. Достаточно знать для приблизительного понятия о трудности этого святоотеческого доказательства у католиков, что основные черты римско-католического ars critica здесь сосредоточиваются в учении о всевластии папского учительного авторитета. Но si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est.

Святоотеческий принцип предания в римско-католической церкви служит своеобразным гносеологическим началом папского учительства. Папы по преимуществу суть «святейшие отцы». Непрерывный ряд пап (continua succesio romanorum episcoporum) – есть главнейший залог их непогрешимого авторитета. Папские декреты настоящие нервы святоотеческого предания и поэтому историческая достоверность этого предания подтверждается исключительно папским авторитетом. В этом именно и состоит единственно-полезное орудие и употребление римского принципа святоотеческого предания. Римская кафедра сама уже перевешивает различные мнения св. отцов и учителей, одни одобряет и выбирает в свою систему, а другие осуждает и отметает. Иезуитская «переоценка» святоотеческих свидетельств особенно достопримечательна. В ней преимущественно совершается и совершенствуется мнимо-историческое, противоречащее подлинно-историческим фактам «святоотеческое доказательство» истинности всего римско-католического учения. Здесь не об отцах учат, а самих отцов поучают. Римская кафедра думает знать все предания св. отцов лучше их самих. Здесь именно обнаруживается вся слабость католического «аргумента от св. отцов». А так как consensus patrum есть невыгодное приобретение для римской кафедры, налагающее на нее очень тяжелые обязательства сообразоваться с учением вселенской древности, то понятно, что в римской церкви всячески стремятся освободиться от него, прибегая к непогрешимому авторитету папы. В этом обстоятельстве с новой стороны обнаруживается вся сектантская иллюзорность римского доказательства от святоотеческого предания.

Римско-католический consensus unanimus patrum в корне подрывается самими «непогрешимыми папами». По-видимому, ни что другое так не подтверждает силы и значения в римской церкви авторитета св. отцов, как непрерывный ряд пап, этих римских «святых отцов», ― не смотря на их отдельные слабости и промахи. Но, в сущности, это есть не что иное, как волшебный признак мнимо-христианской древности в католичестве. «Религиозная политика» римской кафедры искони была одинакова, одного корня, одного духа и силы. В ней вместо вселенского авторитета всегда господствовал папский деспотизм в делах веры. Поэтому-то в ней и через нее настоящее святоотеческое предание совершенно уничтожается силою папского successio и consensus. Пожалуй, папское continua successio и unanimis consensus episcoporum были бы весьма важным догматико-гносеологпческим началом, но только при одном непременном условии, а именно при том предположении, чтобы все папы были совершенно согласны между собою в силу своего непрерывного преемства. Здесь должно было бы быть полное отсутствие исключений из общего правила. Но действительная история и жизнь христианской церкви всецело опровергает «папскую теорию святоотеческого предания». История «междуцарствия римских первосвященников»¹⁶⁰⁹ в большей своей части есть беспримерная chronique scandaleuse. К тому же, – самое «православие римской кафедры» сильно заподозривается и даже совершенно отметается лучшими католическими богословами (старокатолики), как ересь, что в свою очередь подтверждает и само папство, в своих новых догматах низвергающееся в прах. Здесь католикам нисколько не поможет и ходячая мысль о том, что «апостольскую кафедру» нельзя смешивать и отождествлять с личностью всякого представителя ее. Против папского предания неопровержимо говорит вся история римской церкви, олицетворенная в папстве, – не говорим уже – вся истинно-святоотеческая древность.

Святоотеческим учением римско-католические богословы пользуются для того, чтобы доказать апостольскую древность своих верований и обрядов, особенно в виду протестантов, этих сильнейших противников своих, изощренных в «исторических исследованиях догматов». Поэтому они всякий момент своего предания возводят к святоотеческим векам и там ищут истину. Но здесь главнейшая задача их состоит в доказательстве истины современного римско-католического предания, в той уверенности, что это последнее есть подлинно-первоначальное и истинно-святоотеческое. Здесь у католиков наблюдается странное circulus vіciosus: на основании настоящего доказывается и освещается прошедшее по предвзятым взглядам и идеям. Не значит ли это приводить святоотеческое доказательство pro forma? Не здесь ли лежит главнейшая причина, почему римская церковь сама должна была создавать историко-литературные факты и присваивать себе право созидаться на основании их? Ни для кого не тайна, что римская церковь, славящаяся «превосходными изданиями св. отцов», не менее славна и подделками святоотеческой письменности в поразительном множестве, чтобы пленительным признаком древности отметить продукты новейшего времени. Ни одна эпоха не была так производительна в авторском обмане, подлоге и лжи, как римско-католическая эпоха, замкнувшаяся в антицерковном догмате папского главенства и непогрешимости. Здесь мы подразумеваем не только темное время лжеисидоровых декреталий, но и прямо-таки всю историю римско-католической церкви, начиная с веков схоластики с ее мутными и гнилыми потоками апокрифической литературы, болезненно-мистическими бреднями и мечтаниями «самоспасения» под покровом римского первосвященника – и до наших дней. Папство и ныне – оплот религиозных суеверий всякого рода, лицемерное хранилище темного прошлого под именем «мнимо-апостольской древности», фанатическое гасилище истинно-духовного просвещения. Здесь «кладенцы сокрушенные» и хаотическая муть «ухищренных басней» (2Пет.1:18) и небылиц сектантских. Поэтому, для католических богословов остается одно из двух, – или искренно и во всей полноте признать святоотеческий авторитет, в качестве православно-гносеологического критерия церковного предания (т.е. вселенски-христианскую древность), тогда папство, возведенное к святоотеческим нормам, в существенных частях вышедших у него из практического употребления, само разрушается и умирает в своей собственной древности (во всяком случае, общехристианская древность не за папство и «его религию»); – или же без всякого рассуждения утвердить абсолютную истину папского предания, тогда подлинно-святоотеческое предание, как nota antiquitas, есть фантастическая иллюзия, сектантский самообман, действительно – пустой звук для «истого католика».

Главнейшее побуждение к мнимому пользованию святоотеческим преданием вытекает из папской самоуверенности. Нынешние свои догматы римские папы считают такими же, какими они будто бы были и в глубокой христианской древности. Первоначальная церковь столь же современна, как и нынешняя римско-католическая, и нынешняя столь же древняя, как и первенствующая¹⁶¹⁰. С точки зрения папской непогрешимости совсем бесполезно говорить о «современном католицизме». Это для истинного католика «чуждая речь», на «незнакомом языке». Отсюда-то и происходит, что все подложные oracula post eventum в католичестве по необходимости должны существовать ante eventum. Всякий результат позднейшего «догматического развития» просто отодвигается к первоначальным временам, к св. отцам. Это – исторический анахронизм, удобоприемлемость которого всецело объясняется всепоглощающим авторитетом папской власти. С отцами в католичестве обращаются или inciviliter по догматическим причинам, или совсем освобождаются от их авторитета под различными предлогами, особенно при решении современных горячих и запутанных «церковных вопросов». Очевидно, при отсутствии вселенски-святоотеческого предания в целости его истины у католиков получается вместо действительной апостольской церкви своя религиозная секта, вымышленная, ослабевшая, бессильная. Главнейшая задача православно-святоотеческого предания указать эту зияющую рану в католичестве и излечить ее, т.е. представить несомненные данные в пользу православного учения из св. отцов и искаженную в католичестве веру и жизнь религиозную понять в истинно-христианском значении. Только в святоотеческом православном предании действительно – истинное историческое воззрение на источники и основы христианского вероучения и надежный научно-богословский отпор католичеству. Это не могут не сознавать даже сами католики, лучшие из них, хотя, впрочем, и они упорно стараются отстоять свое абсолютное status quo.

Не менее далеко от истины и протестантское воззрение на св. отцов. Общий взгляд протестантов на св. отцов, как на провозвестников и хранителей предания, находится в неразрывной связи с их своеобразным мнением о первых 4 или 5 вселенских соборах. Протестанты признаю́т неопровержимый факт, что свидетельство древних отцов имеет высокое значение. Но отцам должно верить не ради их самих и их учительного авторитета, а только за истинное свидетельство ими христианского вероучения, получаемого из библии. И это свидетельство важно для науки, как исторический авторитет, ни к чему, в сущности, не обязывающий нас (traditio activa dicta, sive testificatoria). Цикл отцов ограничивается 4 или 5 веками. При оценке святоотеческого предания у протестантов на первом плане стоит вероисповедный элемент. Поэтому они беспощадно возражают св. отцам, где они несогласны с ними, т.е. веруют не так, как они, а иначе. На этом отрицательно-полемическом отношении к отцам, собственно, и остановились протестантские символические книги¹⁶¹¹ и «классические богословы»¹⁶¹².

Главнейшее побуждение, по которому протестанты так или иначе пользуются святоотеческим преданием, состоит в отрицательно-полемической задаче. При помощи св. отцов они хотят обличить папские заблуждения, а себя считать истинными восстановителями и настоящими продолжателями «перво-христианского предания». Что касается первой части задачи, то должно сказать, что она, в существе дела, практична и удобоисполнима. Святооческая письменность – это целый арсенал противопапских орудий. Но вторая положительная сторона – суетна и безутешна. Здесь сплошной сектантский самообман и вместе самообольщение. Никак нельзя доказать, что протестанство есть прямое продолжение святоотеческого предания, т.е. что протестанство и святоотеческое богословие преемственно следуют друг за другом. Неумолимый вывод, получающийся при исследовании св. отеческой письменности, далеко не в пользу протестантов, а скорее против них. Настоящее «ортодоксальное» протестанство не то, что святоотеческая «православная» вера; это взаимно-исключающие друг друга догматико-канонические начала. Что общего между истинно-церковным преданием св. отцов и антицерковным учением протестантов? Что общего между православною верою отцов в церковь и ее непогрешимое учение и «рационалистическою критикою» протестантов искони-церковного предания.

В учении св. отцов протестанты всячески желают иметь «лишний аргумент» в свою пользу против такого «древнего врага», каким представляется им римско-католическая церковь. И это вполне естественно. Всякий новый принцип (новое учение), проникающий в историю, как бы по «естественному побуждению» стремится приобресть доверие к себе и «культурную силу» тем, что примыкает к таким началам и основам, прочность которых уже оправдана историею и, поэтому, считается исторически достоверною и догматически истинною. Это явление наблюдается везде и во всех областях человеческого знания и жизни. Это всеобщий закон. С этой точки зрения само собою объясняется и сектантская попытка протестантов «восстановить христианскую религию» путем реформации, примкнув к древне-церковным отцам. У св. отцов они хотят найти необходимый «исторический материал» для своей цели. Особенно обильно это пользование отцами у лютеран, старавшихся опровергнуть обвинение протестантов в еретическом новшестве, – в том, что они вводят какую-то новую религию, о которой прежде никто никогда ничего не слыхал.

Но такой способ присвоения себе достоподражаемой красоты глубокой древности противоречит фактам и смыслу всей истинно-церковной истории. «Ненавистный признак сектантской новизны» через это нисколько не устраняется, а, наоборот, резче обозначается. Протестанты в данном случае уподобляются пигмеям, севшим на плечи великану и думающим, что это они сами видят такие большие пространства. Будучи болезненным явлением в жизни римско-католической церкви, протестанство стои́т вне религиозно-исторической связи со святоотеческим преданием. Всё «дело вероучения» сводится здесь к «собственному усмотрению» Отсюда понятно, почему протестантство, как новое религиозное міросозерцание, с «внутреннею необходимостью» вынуждено развивать иное учение, отличное от святоотеческого. Есть своеобразный смысл в том, что протестанты тенденциозно не отличают православных отцов от римских, чтобы доказать истину своих учений и оправдать свою древность. Но это не одна прямая линия, а две линии, расходящиеся на бесконечные расстояния. Протестанты на это не обращают должного внимания, потому что не знают православия во всей красоте его святоотеческой древности. Здесь-то заключается главнейшая причина, почему у протестантов сквозь вселенски-святоотеческий consensus всегда звучит антицерковный dissensus их собственного учения.

Ложная софистика, таящаяся в учении протестантов о св. отцах, особенно ясно обнаруживается при оценке ими «святоотеческого авторитета блаж. Лютера». Принципиальная подмена исторического христианства, какую допустили самочинно протестанты в своей секте, – в сущности есть незаконное и противо-историческое «обновление церкви». Поэтому, чтобы преодолеть главнейшие затруднения, проистекающие отсюда, протестанты считают Лютера и прочих реформаторов за вдохновенных пророков, за апостолов и «св. отцов», а их догматические сочинения за нормативный авторитет. Они даже выдумали особый догмат de vocatione Lutheri. Характеристические черты этого самочинного призвания составлены по аналогии с апостольским призванием и авторитетом. Вся «люторская ересь» стоит в самой тесной и неразрывной связи со своебразною личностью Лютера. Лютеранское протестантство только тогда и может быть вполне понято со всеми своими особенностями, догматическими и историческими, когда рассматривается в связи с жизнью Лютера, в связи с теми влияниями, под которыми он находился и теми событиями, которые ему приходилось самому пережить. Но это возвеличение Лютера и сектантское возведение его в «апостольское и святоотеческое достоинство» служит убедительным доказательством того, что человек не может совершенно освободиться от авторитета, столь необходимого в духовно-религиозной жизни. Необходим такой авторитет, которому бы мы безусловно доверяли, перед которым никакая «субъективная критика» не осмеливалась бы дерзновенно поднять свою гордую голову. Поэтому, если упраздняется у людей один авторитет, то они, как бы по требованию самой природы, опять ищут и держатся другого авторитета, подчиняясь его нравственному влиянию. И обыкновенно это подчинение новому авторитету бывает сильнее, чем это делал прежний авторитет, отвергнутый или замененный иным. Особенную тяжесть такого нового «учительского авторитета» испытывают на себе и многие из новейших протестантов, желающих всячески освободиться от авторитета Лютера и его «устаревших уже схоластических катихизисов».

И против протестантов могущественно одно православно-святоотеческое предание. Благочестивое предание отцов есть самый могучий образец для проверки суждения протестантов об источниках откровения и веры христианской. «Правило благочестия требует не религию создавать (как это делают протестанты), а следовать отцам»¹⁶¹³. Отцы церкви «не торговали словом Божиим», не искажали его, как поступают протестанты, т.е. не подделывали, не извращали и не перетолковывали его, а проповедывали его искренно, как от Бога полученное предание, как пред Богом во Христе со Святым Духом. Св. отцы – это немерцающие звезды на тверди церковной. Поэтому православная церковь смотрит на библейскую истину и на учение церкви и ее отцов, как на единое, органически-целое и целостное религиозное міросозерцание, неделимое, неразрывное. Это один корень, – единое предание Христово и апостольское, – прозябающий один плод, – истинное учение церкви и св. отцов. Библейская истина раскрывается в вере церковной, но и религиозная вера церкви утверждается и распространяется в единогласном свидетельстве св. отцов. Во всецерковном учении св. отцов мы обретаем правильное понимание писания, так что, живя и поучаясь в церкви, не можем изъяснять на основании одной библии ни церковного учения, ни учения св. отцов. Только антицерковное протестанство насильственно разрывает эти существенные составные части и необходимые свидетельства единого христианского откровения и веры, т.е. единой христианской истины. Только здесь одна библейская истина совершенно отождествляется с богооткровенною, равно как и наоборот (как будто это взаимно совпадающие и взаимно-заменимые понятия). Только библия служит здесь и нормой для оценки всецерковного учения св. отцов, протестантство тенденциозно выбирает исходною точкой библейское учение и на основании его пытается доказать историческое происхождение существующего в церкви святоотеческого догматического предания наряду с писанием. Против этой-то крайности в обращении со святоотеческим авторитетом православная церковь придает единогласному свидетельству отцов и учителей значение обязательной догматической нормы. Поэтому, с одной стороны, она понимает и изъясняет писание при помощи истинно-церковного предания св. отцов, а с другой – догматическое учение самих отцов рассматривает и оценивает по руководству библии. Здесь между писанием и церковными отцами установлено полное взаимодействие и органическое единение. Христианское откровение не одно только библейское слово, но и всецерковное предание, а здесь св. отцы составляют главнейший источник истинно-христианского вероучения.

Глубочайшим источником и историческим способом передачи христианского предания служит вся вообще религиозная жизнь православной церкви. Христианское откровенное учение не какая-либо книжная система вероучения (summa theologiae), не письменный (литературный) извод какой-то «умной вере». Это и не кодекс религиозно-нравственной жизни (codex juris civilis), самозаключенный и самосохраняющийся в книжной записи. Тем более нельзя считать его учением какой-либо «богословской школы» и историческое распространение его рассматривать, как диалектический процесс какого-либо умозрительного учения, какой-либо богословско-философской и религиозно-сектантской идеи. Христианское откровение, как культурно-исторический факт, имеет более глубокий смысл и более важное значение. Это «вечное Евангелие» Христово, вечно-живое дело и слово Христово в церкви Его. С этой стороны вся религиозно-историческая жизнь церкви вселенской есть по преимуществу живая история откровения Христова. Опускать из внимания эту церковно-жизненную организацию и это историческое значение откровенного учения – значит умалять внутреннее достоинство христианской веры и жизни, – значит подвергать себя опасности впасть в одностороннее «рационалистическое» объяснение исторического происхождения и распространения христианской религии. Так поступают протестанты, принимающие одну библию в качестве источника религиозной жизни христианства. У них до крайности умаляется историческое значение христианского откровения и дается неправильная оценка всей вообще религиозной жизни церкви христианской. Этого не было бы, если бы они знали в целости истины всю силу и всё значение церковно-религиозной жизни в деле познания откровения Божия, в деле уразумения истинного предания Христова.

Для пояснения нашей мысли о важности церковно-религиозной жизни в качестве источника предания приведем здесь следующий пример. Нельзя вполне и всецело узнать сущность и происхождение ветхозаветного домостроительства, уразуметь всю силу его религиозного значения из одной Торы (из одного письменного законодательства Моисеева), хотя и она составляет целокупное единство ветхозаветного откровения и веры. Для этого необходима еще вся вообще религиозная история народа Божия, необходимо подробное рассмотрение того исторического пути, по которому текла и раскрывалась вся религиозная жизнь этого народа. Вся религиозная история Израиля – это непрерывное откровение Божие, совершавшееся через богодухновенных пророков, первосвященников и царей. Это и есть предание, другой не менее достоверный, чем писание, источник ветхозаветного учения и жизни. Без этого живого религиозного предания нельзя понять истории богоизбранного народа. Откровенное учение для этого народа было не предметом спекулятивного созерцания, а самим делом непосредственного самосознания, религиозного опыта, самой жизни. В Израиле Бог говорил с человеком как бы «лицем к лицу» (Быт.32:30), и откровенная вера становилась здесь религиозным видением. Поэтому необходимо рассматривать всю историю откровения Божия среди израильского народа в органической связи с ветхозаветным преданием. Ошибка талмудистов, исследующих ветхозаветную религию в связи с преданием, состоит в том, что они мифические сказания и человеческие выдумки выдают за божественную истину, а ошибка караимов в том, что они отвергают самый принцип религиозного предания.

Тоже самое должно сказать и о христианском откровении в вопросе об источниках предания. Христианское откровение – это не умозрительное учение о Боге и о первых причинах міра, а живоносная истина Божия, раскрывающаяся и осуществляющаяся в самой религиозной жизни церкви. Она складывается не как какая-либо философская доктрина, путем диалектического обобщения, но путем живого опыта, путем церковного предания. С этой стороны христианское вероучение можно рассматривать, как существенное дело церковно-исторического опыта, как религиозную сущность истинно-церковной жизни. Откровение Божие живет и крепнет в церкви, как реальный идеал и как действенная сила, всё претворяющая в плоть и кровь церкви Христовой. Как Сам Христос, Сын Божий, восприял в единство Своего Лица божеское и человеческое естество, так и Его учение и жизнь становятся церковно-историческим делом, воплощаясь в учении и жизни церкви, в богослужении, обрядах, дисциплине и уставе. Таким образом христианское предание содержится не в одном писании, но живет и в церковном богослужении, сохраняется и в церковных обычаях, укрепляется в дисциплине, совершается в церковном уставе. Отсюда и источниками предания, понимаемого в широком смысле слова, должно считать церковное богослужение, обычаи, дисциплину и устав, созданные церковью в духе учения и жизни Христовой. Об истинно-христианском откровении должна дать лучшее свидетельство вся вообще жизнь церкви, проистекшая от Самого Христа, – свидетельство более осязаемое и действительное, чем это может сделать какое-либо писание¹⁶¹⁴. Здесь предание означает непрерывно продолжающееся историческое течение истины и жизни Божией в церкви, никогда неизменяющее своего религиозного бытия и назначения. Это вечно живой источник, текущий в церкви и через церковь в жизнь вечную. Где упускается из виду эта творческая сила христианского откровения, его живоносное действие в церкви, или, иначе, его культурно-историческое значение, там откровение Божие понимается, как самозаключенная в письменных знаках «богословская сумма» известных религиозных учений и нравственных правил. Там, где не признаю́т другого религиозного источника, кроме библии, под именем христианского вероучения подразумевают одно письменное учение о вере, живоносное откровение превращается в «книжный кодекс», а церковь христианская – в какое-то «антикварное общество»¹⁶¹⁵. Но это уже совершенное непонимание и сектантское извращение христианской истины, живущей и раскрывающейся в церкви при помощи единого предания.

Преимущественным источником истинного познания религиозно-христианской жизни служит церковное богослужение. В нем, без сомнения, могущественнее и яснее всего запечатлевается единый дух христианского откровения и веры. Поэтому оно есть чрезвычайно важный способ (средство) исторического распространения и утверждения предания. Церковное богослужение стоит в самой неразрывной связи с сущностью и происхождением христианской религии. Оно вытекает из самых недр христианского откровения и потому составляет постоянную и неизменную составную часть предания.

Церковное богослужение необходимо предполагается самым понятием сущности христианской религии. В христианстве Божество мыслится не как космическая и безличная сила, но как разумно-свободная Воля, требующая от людей нравственно-доброго поведения, чистой и святой жизни. Поэтому христианская религия предписывает своим исповедникам свободное и постоянное исполнение воли Божией. Отсюда неразрывная связь христианской религии с нравственностью. Отсюда с понятием о богоугодной жизни, как коренной религиозной обязанности каждого христианина, соединяется понятие о богопочитании. Оно есть необходимое свидетельство и истинное выражение религиозно-нравственных верований и жизни христианской. Совокупность всего того, что относится к внутреннему богопочитанию, обыкновенно называется христианским благочестием (религиозностью=набожностью) – в отличие от богослужения, преимущественно относящегося к внешней стороне богопочитания. Нет религиозной веры без культа: нет культа без торжественного богослужения¹⁶¹⁶. Как бы ни была духовна религия, она не может стать отвлеченной философией или «вне-бытовой философской теоремой», ибо она должна действовать на всю духовную жизнь человека; и это достигается только при помощи богослужения. Вот где заключается глубочайший смысл и существенное значение православно-церковного богослужения, его молитв и таинств, – его всеобщность и необходимость в деле передачи христианского откровения и организации христианской жизни. Богослужение служит выражением общецерковной веры и благочестия. В нем находят полнейшее удовлетворение все религиозно-нравственные потребности и задачи христианского духа, в особенности высшая религиозная потребность взаимообщения всех истинно-верующих христиан. С этой стороны богослужение абсолютно необходимо, как орудие и символ духовного соединения всех православных христиан в один целокупный религиозный союз, – в единую церковь Христову¹⁶¹⁷.

Церковное богослужение есть живое дело и необходимый момент религиозно-христианской жизни и учения. При помощи его, как нельзя лучше, свидетельствуется и удостоверяется христианская вера и догматическое учение. Христианское вероучение в его существенном понятии есть догматическая вера церкви. В богослужении эта самая вера наглядно отражается и свидетельствуется в молитвословиях и священнодействиях. Здесь глубочайший корень органического взаимодействия между христианским догматом и богослужебным преданием. В богослужении полнее и деятельнее всего раскрывается и отображается религиозная сущность христианского откровенного учения, живоносный дух веры и истины Христовой.

Итак, церковная вера в богослужении получает как бы «видимое подобие», осязаемую форму, внешнее свидетельство, наглядное выражение. При своей апостольской древности и всеобщности православное богослужение есть верное хранилище богопреданной жизни и учения. С этой стороны отношение церковного богослужения к христианскому вероучению и жизни походит на отношение государства к его законам и постановлениям. Государственное право и общественные законы упрочиваются посредством целой системы особых правил и предписаний, становящихся вследствие постоянного употребления живым народным преданием, оберегающим и обеспечивающим культурно-историческое существование и внутреннюю жизнь государства в его целом. Подобно этому при помощи богослужения всякий православный христианин, и еще более всё религиозное богоучрежденное общество, какова наша церковь, проникает в «святая святых» откровенного учения и жизни, в самую сущность религиозной жизни. Здесь полное взаимодействие. Богослужение не только само от этого получает новую жизнь и соединяется во едино со всеми прочими способами проявления христианского вероучения в церкви, но и отражает в целости истины всю полноту религиозной жизни всецерковной. С этой стороны оно есть самое деятельное средство исторического распространения и утверждения предания. В нем не механически воспроизводятся догматы веры и правила жизни, но и самым делом осуществляются. Богослужение, говорящее не одному только уму, но и сердцу, особенно необходимо при передаче и распространении откровенного учения и жизни среди простого народа, всегда глубоко-религиозного, хотя и не всегда постигающего умом истины веры. Наконец, церковное богослужение весьма важно для сохранения предания в силу своей большей исторической неизменяемости, большей культурной устойчивости, чем другие источники и пособия псторической передачи незаписанного учения и жизни. Память знаменитых предков и их славных деяний увековечивается установлением особых празднеств в честь их, сооружением трофеев, составлением хвалебных песен и т.п. По аналогии с этим и историческую передачу многих истин христианского учения и жизни церковь упрочивает при помощи богослужения, устанавливая различные празднества, создавая песнопения, учреждая обряды¹⁶¹⁸.

По причине столь тесной связи между догматическою верою и богослужением православная церковь всегда соблюдала целостное единство даже, по-видимому, в несущественных обрядах, обычаях и формах. Особенно в виду сектантов и раскольников она настаивала на нерушимости богослужения со стороны внешней. Вот почему она придавала и придает весьма важное значение вопросу о праздновании Пасхи, о времени преложения Святых Даров, о крестном знамении (о почитании креста четвероконечного и употреблении троеперстного сложения и именословного благословения), о пении и толковании алиллуиа, о просфорах (пятипросфорие вместо раскольничьего семипросфория). Должно при этом помнить, что вопрос о значении обрядовых разностей мыслится в православии в зависимости от учительного авторитета церкви, требующей, чтобы богослужение совершалось не по букве, не механически, не ради одного соблюдения внешней формы, но в духе и истине вселенской веры и любви всецерковной.

Для правильной оценки православно-церковного взгляда на значение богослужения для предания должно строго различать божественный и человеческий элементы этого богослужения. Божественный момент касается вероучения и таинств. С этой стороны при исследовании вопроса о богослужении прежде всего должно обращать преимущественное внимание 1) на религиозную идею, т.е. на то учение или истину веры, которое в нем правильно выражается, и 2) на те религиозно-нравственные чувствования, которые оно возбуждает и питает. Это вечный момент, непреходящий, всецело обусловливающий догматико-каноническое единство и тождество церковного богослужения. Он стоит вне или выше исторического движения, определяя это движение, и поэтому не подлежит никакому изменению или дополнению (существенным поправкам). Его исполнение есть абсолютный долг каждого христианина. Поэтому в нем объединяются все истинные христиане, деятельно сознающие свое религиозное единство, единство веры и жизни по ней.

Второй момент, в границах которого обозначаются внутреннее достоинство и сила церковного богослужения, касается условий пространства и времени, где и когда оно совершается. Здесь разумеются индивидуальные черты, временные и местные условия, при которых исторически развивается богослужение, в неразрывной связи с первым моментом. Богослужение в историческом ходе и практическом применении зависит от многих условий пространства и времени. Отсюда изменчивость и разнообразие богослужебных форм и обрядов у различных христианских народов. Здесь уже имеет место историческое движение и христианская свобода, при оценке которых должно всячески опасаться, как бы не внести в богослужебный круг частных вероисповедных разностей, национальных предрассудков и временных интересов в качестве нерушимых правил и норм. Какое зло от такого смешения происходит, ясно показывают католики и протестанты. Будучи искренними сторонниками своего вероисповедного толка, они стремятся найти в прошлом христианства оправдание своей богослужебной организации. Чтобы избавиться от этой страшной опасности потерять истинный гносеологический критерий, столь необходимый в суждениях о богослужении, как источнике вероучения и жизни церковной, должно «временные и местные потребности и условия» богослужебной практики рассматривать в органической связи с божественным и вечным моментом апостольского богослужебного строя. Православный взгляд на церковное богослужение всегда имеет в виду эту связь и, поэтому, является весьма важным нормативным критерием, вносящим необходимые поправки и существенные дополнения в католические и протестантские исследования богослужебного предания. Католики, смешивая до крайности свои временные и местные богослужебные особенности с всеобщими и вечными элементами христианского богослужения, возводят их ко временам апостольским. Отсюда механическое соблюдение всех конфессиональных богослужебных форм – существенная тенденция католичества наших дней. Отсюда сектантская приверженность католиков к рутине и застою, безжизненное, мертвенное и затхлое направление их богослужебной практики. Протестанты, наоборот, стараются в древне-церковной жизни отыскать и тенденциозно подобрать свидетельства для оправдания своего богослужебного строя. Отсюда – крайняя узость задачи и мелочное направление в их исследованиях древнехристианской богослужебной жизни. Существенное отличие и преимущество православия в учении о богослужении состоит в его абсолютной верности всецерковному преданию, не частному какому-либо, не местному и временному, а преданию вселенской церкви, обнимающей в своих недрах всех истинно-верущих всех мест, времен и народов. Поэтому, истинно-православный синтез вечных и человеческих элементов в понятии и жизни церковного богослужения несравненно превосходит римскую и протестантскую богослужебную практику. Только при нем становится невозможным ни римско-католическое смешение и слияние местных и временных богослужебных преданий с общецерковными, ни протестантское искусственное ограничение богослужебного круга «только апостольской эпохою», при мнимом тождестве «протестантского культа» с истинно-апостольским богослужением. Только здесь находится истинное решение всех вопросов касательно богослужебной практики. Только таким образом устраняется застой и оцепенение, свойственные в равной степени католичеству и протестантству, по их духовному сродству, и вводится творческое начало духовной жизни и органического раскрытия церковно-богослужебного предания. В истории христианского откровения должна быть принята идея исторического движения церковной жизни. С этой точки зрения и сущность православного богослужения должно поставлять не в механическом сохранении одних внешних форм и предписаний, а в самобытном и духоносном созидании тела церкви Христовой в живых богослужебных преданиях, идущих в преемственной связи от самих апостолов.

Церковно-религиозную веру (предание) мы видим и постигаем в богослужении; ибо она запечатлевается в таинствах (в чинопоследованиях) и выражается в священнодействиях и символах. В соответствие этому и религиозно-нравственное міросозерцание свидетельствуется и запечатлевается в нравственно-христианской жизни и в церковных обычаях, получая таким образом свое внешнее выражение и историческое свидетельство. Как на основании богослужения мы выводим безошибочное заключение об основных истинах веры; так точно этого можно достигнуть и при исследовании и церковных обычаев относительно вопросов нравственно-христианской жизни и деятельности. Что такое, по своему существу, православно-церковное предание, лучшее свидетельство об этом может дать духоносная жизнь, проистекшая от Христа и апостолов. И эта жизнь не от одного писания; она раньше писания загорелась; ибо писание после появилось в церкви. Ее необходимо всегда преполагать в церкви для уразумения самого писания в истинном смысле¹⁶¹⁹. В ряду религиозно-просветительных задач церковной жизни есть много таких, которые не могут быть разрешены при помощи одного писания. С этой стороны и церковное законодательство христианских обычаев, православно-церковные источники и основы христианской нравственности, таящиеся в сокровенных глубинах церковных обычаев и обрядов, созидаются и крепнут преимущественно путем предания. Неписанные нравственные законы (ἄγραφοι νόμοι) лежат в самом корне положительного христианского законодательства. Это дело живого духа христианской веры, раскрывающегося в особых условиях бытия и жизни церкви вселенской. Здесь писание и предание относятся между собой, как взаимно-дополняющие источники и нормы. Конечно, основные христианские принципы жизни свидетельствуются и в писании, но не одним писанием они исчерпываются, ибо само писание входит в круг христианского законодательства, в круг обычаев, заимствованных из предания. Одной общей формулировки нравственных законов, правил и обычаев нет в библии; скорее здесь находятся драгоценнейшие существенные черты и источники христианской нравственности, составляющие органическую часть единой и целостной системы действующих жизненных постановлений православной церкви. Нравственно-христианские начала жизни это своего рода живой комментарий, необходимое раскрытие церковного предания¹⁶²⁰.

Протестанты, вообще умаляющие достоинство нравственности перед религией, обыкновенно возражают нам против такого понимания взаимодействия между преданием и церковными обычаями. Они говорят, что обычаи постоянно изменяются и потому имеют второстепенное значение н «даже вовсе не нужны» в деле христианской религии, в деле распространения и утверждения истин веры и жизни христианской. Вера и обычаи, религия и нравственность находятся в «случайной связи». Но нас нисколько не должно смущать то обстоятельство, что обычаи церковные изменяются. При исторической изменяемости обычаев самая сущность нравственного закона, охраняемого ими, остается всегда неизменною. Поэтому мы не считаем нравственно-добрым то, что прежде называлось злом. Уже во времена апостолов нравственный закон Христов проявил всю свою жизненную силу и авторитет (1Тим.3:2; Тит.1:6: 1Кор.7:26, 13:1). С тех пор истинно-христианская свобода духа всегда утверждала и охраняла апостольские обычаи и обряды в церкви. Эти обычаи постепенно проникали в жизнь христиан, личную, семейную и общественную, претворяя ее в «ново смешение» co стороны церковно-религиозных потребностей и задач. Таким-то образом исторически осуществлялась и поддерживалась на самом деле во вселенской церкви живая связь между христианскою верою, жизнью и обычаями, и церковные обычаи всегда являлись прежде всего непременным действием и живым свидетельством христианской истины. Поэтому мы можем на основании обычаев вывести верное заключение о существе и чистых источниках нравственного міросозерцания церкви православной, о нравственной силе религиозной веры, о степени духовного просвещения христианских народов и отдельных лиц. Итак ясно, насколько истинно-церковные обычаи необходимы при оценке нравственной свободы христианского духа и внутреннего достоинства нравственно-христианской жизни.

В виду этого весьма несправедливо «во имя духа христианской религии» оспаривать существенную важность церковных обычаев. При оценке обычаев православная церковь прежде всего имеет в виду полное согласие их с вероучением. Обычаи нерушимо охраняют нравственное действие религии на душу и сердце от сектантских обычаев и навыков. Обычаи церковные сильны религиозно-христианским духом, проникающим их. Они, как нельзя лучше, выражают свободное и постоянное движение христианского духа в церкви. Они воспитывают и возгревают этот дух во всех христианах, как членах единого тела Христова (Еф.5:29). Это, так сказать, религиозно-культурная атмосфера или особая среда, обнимающая всю нравственную жизнь всех истинно-верующих христиан. В них при помощи церкви воплощается евангельский дух веры и любви. Вот почему само учение об обычаях (обрядах) тесно связывается в православии с догматическим учением о церкви, понимаемой в смысле религиозно-нравственного организма, олицетворяющего в себе христианскую веру и совесть.

Всё сказанное о христианских обычаях относится и к церковной дисциплине. Церковное благочиние – обильный источник и чрезвычайно важный исторический памятник истинного предания. При помощи ого христианские обычаи приводятся в органический порядок, так сказать в «живодейственную систему церковной жизни». Обычаи и нравы церковно-православные – это жизненное свидетельство религиозно-нравственного міросозерцания и истинно-евангельского духа. А дисциплина только обобщает и упорядочивает их в глубине ясного церковно-православного самосознания и жизни, сообщая им общецерковное бытовое значение и важность. Итак, христианские обычаи и церковная дисциплина находятся между собою в живом и постоянном взаимодействии. Это единое, исторически-достоверное свидетельство религиозного міросозерцания и жизни, а вместе с тем и вполне надежный способ передачи догматического учения и веры церкви православной.

Православная церковь могуча своими догматами. Но догматы становятся необходимыми правилами жизни христианской путем церковной дисциплины. С этой стороны и должно рассматривать все дисциплинарные правила. Так, напр., «апостольские правила» самым названием своим дают понять, что они заключают апостольское предание в церковно-дисциплинарном порядке. Если бы они были даже и не апостольского происхождения по своей письменной форме и в своем настоящем виде представляли результат дальнейшего церковно-исторического раскрытия и переработки, то и тогда они всё-таки содержали бы основные законы древне-церковной дисциплины, коренящиеся в апостольском предании. Подобно этому и древние соборы, вселенские и поместные, составляя свои канонические правила, раскрывали существенные черты церковной дисциплины и таким образом осуществляли одну из главнейших задач церкви в деле исторического распространения и изъяснения предания. При оценке дисциплинарных правил общим гносеологическим критерием должно служить следующее положение: чем ближе известное дисциплинарное предписание к апостольскому времени, тем менее от него должно отступать и, следов., тем более должно принимать его в качестве источника и нормы, не требующей улучшения и изменения. Здесь основанием служит уверенность в полном согласии основных дисциплинарных правил и постановлений с преданием апостольской веры. С этой точки зрения должно смотреть и на наш номоканон, на эту православную синтагму канонических правил церковной дисциплины.

Церковная дисциплина соединяет православных христиан в один духовный союз и таким образом устанавливает и поддерживает взаимное религиозное единение между ними, столь необходимое для сохранения учения истинной веры. Она, поэтому, составляет необходимую принадлежность православной церкви, понимаемой в смысле религиозного союза одинаково верующих, а вместе с тем – она является и необходимым выражением истинно-церковной жизни. Совершенно неосновательно религиозное чувство (религиозную жизнь) считать «наиболее субъективным» (индивидуальным) из всех духовных настроений христианина. Ничто так крепко не собирает людей в величайшие союзы, как религия (см. язычество, буддизм, иудейство, магометанство, христианство). Напротив, изолированность, самозамкнутость, вообще недостаток общительности в наибольшей степени противоречат внутренней природе истинно-религиозного чувства и жизни. Здесь-то особенно сказывается настоящая необходимость церковной дисциплины для всех христиан, объединенных единством религиозного предания. Таким образом нужда дисциплины сама собою определяется не какими-либо «внешними мотивами», а самою природою религиозной жизни, и в ней имеет свое главнейшее психологическое основание.

Со стороны дисциплины церковь есть богоустановленное общество религиозной практики, сложившейся веками и для всех обязательной. Дисциплинарная практика это всеобщее и необходимое предание церкви. И сектанты имеют свою практику; но они отвергают общецерковную дисциплину, и на этом основании отвергают всецерковное предание, ограничивая до крайности жизнь церковную. Видно, что и сектанты не могут обойтись без дисциплинарного предания; но оставивши истинное предание, они изобрели ложное, чему множество примеров. Слово же Божие указывает нам на необходимость одного церковно-дисциплинарного предания. Кого лучше слушать и какому преданию следовать (сектантскому или церковному), ответ на это в православном учении о значении церковной дисциплины для всех христиан. Путем дисциплины учение веры, обычаи и правила жизни поставляются вне всякой «сектантской критики», признаются для всех обязательными, общепризнанными и неприкосновенными. Здесь вопрос о сохранении предания во всей целости и полноте сводится к сплоченности всех членов церкви в единстве общей дисциплины. Для этого в православной церкви существует целая система дисциплинарных авторитетов. Вера и правила жизни, которых держатся по преданию все православные христиане, достаточны для руководства в их поведении, и они нисколько не задумываются над ними, считая для себя обязательным делом действовать одинаково в одинаковых случаях. «Испытующая критика» является только там, где руководственные дисциплинарные начала и принципы перестают быть общеобязательными и становятся через это шаткими. Это при уклонении от веры (1Тим.6:10) у сектантов, людей злых, обманщиков, лукавых, от истины отвративших слух (2Тим.4:4). Беспорядочная свобода, при сектантском отрицании церковной дисциплины, только умножает ереси и расколы, производя религиозную замкнутость, изолированность и отчужденность, при которых для отдельных индивидуумов остается minimum духовно-христианской свободы. Поэтому в сектантстве полнейшее подчинение отдельных лиц вожакам. Здесь полнейшее самозванство. Саморазложение религиозной веры, совершенное уничтожение истинно-церковной свободы, произвольное отрицание дисциплинарного единения – это характеристические черты и основные психологические (отрицательные) мотивы сектантства. Сектантство для своих фанатических исповедников и последователей узаконяет полнейший произвол веры и жизни. Каждый сектант в известной мере самостоятельный autor своей веры. Какая тут может быть «дисциплина», да и зачем она? В сектантстве совершенное отрицание церковной дисциплины, и это служит убедительнейшим доказательством полнейшего распада здесь религиозных связей, духовного убийства и самоубийства (самосожигатели, нетовцы, морельщики). Как, поэтому, несостоятельно мнение тех, которые утверждают, будто в антицерковном сектантстве «образцовая дисциплина», даже лучшая, чем в православной церкви.

Тоже самое, что сказано нами о значении церковной дисциплины, как источника предания, должно сказать и о церковном уставе, понимаемом в широком смысле слова. Подобно церковной дисциплине, и устав есть весьма важный источник истинно-догматического учения вообще и в особенности учения о церкви православной в ее существе и исторических основах. Вместе с тем он служит достоверным свидетельством и истинным выражением предания, особенно в той части, которая касается внутреннего устройства или религиозной организации церкви, покоящейся на повелении и авторитете божественном. Для оценки устава особую важность имеет гносеологический критерий св. Викентия Лиринского по формуле quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est.

По православному учению, церковь есть духоносная таинница благодати и истины Христовой, а также непогрешимая продолжительница всех уставов и заповедей Господних для совершения дела нашего спасения. Поэтому она находится под непосредственной охраной Промысла Божия. Итак, с одной стороны церковь есть откровение Божие в его временно-пространственном бытии и исторической жизни, единое духовное тело Христово (Еф.4:16, 5:23; Кол.1:18), а с другой – она есть продолжательница истинно-откровенного учения, богоустановленный рассадник жизни Божией в роде человеческом (Мф.28:19; Ин.20:21‒23). Здесь устав церкви необходимое дело ее; без него она не могла бы жить в истории, в реальной действительности.

В церковном уставе должно строго различать составные части, взаимносвязанные и поддерживающие одна другую: божественную и человеческую, общую и частную, вечную и изменяемую во времени. По своей божественной и вечной стороне устав – абсолютный источник бытия и жизни апостольского предания в церкви православной. Как всеобщие и неизменяемые части устава должно обозначить следующие моменты его: 1) различие (несливаемость) между учащей и поучаемой церковью, или учение о богоучрежденности священства, 2) иерархический строй учащей церкви, требующей беспрекословного послушания со стороны мірян и 3) божественный авторитет самой церкви во всей целости и полноте ее религиозного бытия. Все эти моменты устава утверждаются на слове Божием и подтверждаются искони-церковным учением.

1. Вся внутренняя религиозная организация церкви, покоющаяся на божественном установлении, прежде всего основывается на различии между учащею и учащеюся церковью, иначе на учении о божественном происхождении священнического сана и власти. Сначала св. апостолы (Мф.16:19, 18:18, 28:19‒20; Лк.10:16; Ин.13:20, 15:20, 47, 18‒21), а в лице их все преемники их (Деян.2:28; Тит.1:5; 1Тим.5:22), священнослужители церкви Божией, приняли от Христа и Духа Святого власть учить и «пасти церковь» (Деян.2:28), быть «слугами Христовыми и строителями таин Божиих» (1Кор.4:1), т.е. наставлять людей в вере, благочестии и добрых делах. Отсюда уже вытекает божественное право православно-церковного учительства (Мф.18:18, 20:18‒20; Ин.20:22 и след.; Мк.16:15). И это различие между учащею церковью и поучаемым народом служит глубочайшим основанием религиозного единства церкви вселенской. Только в римской церкви это необходимое различение доходит до раздвоения, до отделения и до расхождения на «бесконечные расстояния» иерархии и народа. В католичестве церковь – это «массивная пирамида»: венец – «папа автокефальный», верхние слои – «богоучрежденная иерархия», а нижние, «ничтожные» – міряне. Верхние слои гнетут нижние, над иерархией тяготеет папская власть, над мірянами – деспотическая рука иерархическая. Иерархия не имеет самостоятельного авторитета, а міряне – оторванная от тела церкви, бездушная, порабощенная силе иерархической масса. Духовное порабощение и разделение – коренной закон церковной организации в католичестве. «Папский абсолютизм» – это духовный деспотизм, духовная тирания, чрезмерно возвышающая «клир», почитаемый «за собственно-церковную субстанцию», над мірянами, доведенными до «ничтожной случайности» в бытии и жизни церкви. Не то, что «римский иерархизм», православное пастырство и церковное учительство. В римской церкви полное разделение и внешнее – подчинение, а у нас только необходимое различие и свободное духовное послушание лежат в основании церковной организации. Там иерархия – всё, а у нас иерархия – только органическая главнейшая часть единого тела церкви Христовой и учительный авторитет.

2. Иерархический строй учащей церкви – искони православная черта. Всеобщность и апостольская древность его служит главнейшим доказательством его божественного происхождения. Апостолы были первые священноначальники (Еф.4:11‒12; Кол.1:24‒25). От них уже через преемственную хиротонию (1Тим.2:22) в таинстве священства идет церковное священноначалие (иерархия), непрерывный ряд церковных преемников их власти и авторитета. Таким образом в апостольстве коренится вся иерархическая сущность православного священноначалия (епископство, пресвитерство и диаконство), сохраняющего в церкви преемство апостольского служения. С этой стороны православное священство искони-организованный и непогрешимый владетель и носитель апостольского предания.

Существенный момент церковно-иерархического преемства и предания составляет акт святительского (епископского) рукоположения. Это не символический акт, как у англикан, а действительное поставление и посвящение в духовный сан, в иерархическую степень православного священничества; это одно из таинств церкви. Вся религиозная сущность его в том, чтобы посредствующий член (апостольское преемство) – благодатно свести к самим апостолам, к их власти и силе Божией. А это достижимо только в таинстве священства, при помощи рукоположения. Здесь вся сила иерархического строя церкви учащей и залог вселенски-церковного единства православной иерархии.

Протестанты погрешают против истины, отрицая церковное священноначалие (иерархию) и в то же время допуская у себя священнический чин или сан. Но, отвергая учение о богоучрежденности иерархии и таинство священства, они тем самым отрекаются от апостольского преемства. Их священство, как чуждое иерархического устройства, самочинное, самозванное, само от себя приемлющее честь, а не от Бога. Пастор не что иное, как просто – верующий мірянин или «религиозно-просвещенный человек», который в силу своего «духовного образования», а не по дару Христа, наставляет свою паству. Противоположность этому представляет «римская курия». Среди католических священнослужителей установлена особая иерархия; католическое духовенство многочисленно и многосложно по иерархическому составу; это целая система иерархической субординации. Но иерархический строй поколеблен в самых основах папством, папской тиранической монархией. Мнимое приматство папы и отождествление епископства с апостольством разрушают в католичестве апостольское устройство церкви и вносят разлад в жизнь церковную. Англиканство имеет точки соприкосновения с католичеством. Здесь господствует «единоличное епископальное управление». Здесь иерархический принцип предания находит свое общее выражение в форме continua successio episcopalis. Епископство – исключительная сила, применяющая на практике принцип предания. Гордая «аристократия епископата» – отличительная черта англиканской иерархии. Она срослась навсегда с самым иерархическим существом англиканства. Здесь полнейшее сходство англиканской церкви с римской. Постоянное наклонение англиканского протестантства в сторону католичества в вопросе об иерархии – это не больше, как недостаток последовательности или же боязнь запутаться в дебрях папского всевластия. Так как англикане не признаю́т таинства священства в смысле православного учения, то у них successio episcopalis «парит в воздухе» в качестве чистого постулата их канонического права. Это не церковно-догматический принцип, а только юридический. У нас не то: догматико-канонические основы иерархического преемства коренятся в апостольском предании, сохраняемом и возгреваемом епископами, истинными преемниками апостолов и в целом своем составе непогрешимыми истолкователями и духоносными носителями апостольского учения и жизни.

3. Божественный авторитет церкви православной также существенная черта церковного устава. Он безусловно необходим в деле всемірно-исторической миссии церкви, в ее религиозно-просветительных задачах. Дело Христово и ныне совершается в церкви и через церковь. Учение Христово, «Евангелие царствия Божия» (Мк.14:15), есть то самое, что и ныне передается в нашей церкви. Оно отпечатлевается в истинной вере и жизни всех христиан, соединенных преданием, совокупно и преемственно по устроению Божию, составляющих из себя «церковь Бога жива, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). Отсюда Евангелие Христово в церкви не священный только свиток, хранящийся в бытописании мертвой и давнопрошедшей истории, но вечно-живой и живоносный источник откровения Божия, всегда возобновляющий для нас прошедшее, принадлежащее и настоящему. Христос не primus motor, в «дальнейшем ходе развития церковного сходящий со сцены истории» и «церковью заменяемый» или замененный¹⁶²¹. Нет! Христос всегда в церкви Своей и церковь в Нем. И всякий истинный христианин знает в настоящее время Христа в церкви и только в Ней одной по духовному общению с Ним. Церковная жизнь – всегда одна и та же и она только утверждает всех христиан во Христе и укрепляет в Нем (2Кор.1:21‒22). Итак, церковь есть «вечное Евангелие» (Апок.14:6) Христово. И только отчужденные от церкви и озлобленные сектанты могут считать церковь мифом и легендой о Христе. Но это уже страшное безумие и дикое религиозное варварство.

Что касается до вопроса о местных, временных, народных, вообще усовершаемых моментах церковного устава, то должно заметить, что и они создались не «совсем произвольно» и не «совершенно случайно». Они произошли соответственно особым местным и временным потребностям из глубины одного и того же живоносного духа церкви, обнимающей в своем лоне весь мір, все народы земли. Поэтому и эти элементы устава должны всегда стать в согласии с божественными и вечными элементами, по крайней мере, не должны противоречить им.

Протестанты в церковном уставе только и видят, что эти «местные, временные и народные элементы» и из-за них готовы отвергать весь вообще церковный устав. В свое оправдание они обыкновенно говорят, что первоначальный устав и его организация совершенно изменились под влиянием «клерикально-иерархических интересов», так что сходство «позднейшей церкви» с «праапостольскою» доказать невозможно на основании устава¹⁶²². Поэтому, отвергая церковное учение о таинстве священства, о богоучрежденности иерархии и божественном авторитете церкви Христовой, они основывают «свою церковь» не на «иерархических началах», а на «демократически-автономных», и авторитет церковной власти умаляют до ничтожества, выводя ее не из божественного повеления, не свыше, а снизу, «от человек и чрез человеков» (Гал.1:1). Отсюда у них полное «иерархическое безначалие» и сектантская свобода веры. Здесь церковь превращается в антииерархическое «общество равноправных граждан с демократическо-республиканским образом управления», а «социально-демократические начала», разрывающие и устраняющие органическую связь божественных элементов церковного устава, центр тяжести религиозной жизни переносят с управляющей иерархии на самоуправляющийся и самочинный народ (противоположность католичеству).

Но, отвергая божественно-иерархический строй церковного устава, протестанты противоречат писанию, которое с очевидною ясностью и совершенною полнотою указывает на божественное происхождение иерархии церковной. Поэтому и сами протестанты вынуждены принять для апостольской древности иной строй, чем для позднейшего времени, для «современной церкви». И, по протестантским понятиям, церковь основана Христом и иерархическое устройство ее свыше есть, от Бога, через апостолов. Но вся ошибка их состоит в мысли, что апостольская власть и иерархический авторитет перешли ко всем вообще людям, а не к церковной иерархии, и теперь церковный строй должен идти снизу, от народа. Как в республиканско-демократических обществах царствует личный произвол и вместо органического единства и взаимодействия господствует «атомистическое разделение» и «борьба за существование», так и в протестантстве господствует это последнее начало «религиозной борьбы», разделяющее его на множество «популярных сект и толков». Но, очевидно, что такое положение церкви в протестантстве не – нормально, не говоря уже о том, что оно противоречит действительной истории христианского откровения и здравому смыслу, и несогласно даже с принятым протестантами формальным принципом. Если принцип писания единственный источник, то первоначальная организация церкви, в том виде, как мы ее находим в библии, должна быть единственной нормой для всех последующих времен, для всех стран и народов. Но если библейская организация церкви имеет силу только для апостольской эпохи, то как же протестанты сами изменили ее в угоду своей секте, под влиянием известных «исторических обстоятельств»? Тогда, значит, писание уже не единственный источник и норма для последующего времени, и, будучи восполняемо и раскрываемо при помощи истинно-церковного предания, обличает «самочинный строй протестантской церкви с ее противо-иерархическим уставом».

* * *

Таковы церковно-исторические источники и памятники предания. В отношении к ним нисколько не важна случайная или историческая форма, могущая быть и не совсем точною, и недостаточно полною и всеобъемлющею; существенно важна единая субстанциальная мысль, религиозная идея, церковное учение, содержащееся и раскрывающееся в них. Все эти источники – не какое-либо случайное или внешнее отражение христианского откровения и веры, но, так сказать, переходные моменты, светозарные пути, при помощи которых распространяется христианское предание и в своем историческом действовании становится плодоносно и растимо во всей церкви вселенской, единой и святой. В них обозначаются и ими освещается сплошной (без всяких перерывов, прибавлений и искажений) ход истинно-откровенного учения и веры в церковном самосознании и жизни. Здесь вся сила их вековечной древности, их глубокий смысл и вечное значение.

При уяснении понятия об источниках предания должно помнить, что церковь рассматривается у нас не как какой-либо новый и третий источник истинно-религиозного познания, не как «самозаконная составительница новых учений», а как духоносная, благодатно-таинственная охранительница «верою спасаемых», как истинная наставница в деятельном учении веры, как вечная скиния Божия. С этой стороны без церкви издревле унаследованное предание оставалось бы столь же немым и двусмысленным, как и писание. Не предание само по себе утверждает и раскрывает откровенную истину и рождает веру в нее, как и писание не в состоянии это сделать, а богодухновенная церковь. Совершенная самостоятельность или полнейшая изолированность от церкви предания (предание без церкви) по его внутренней природе и условиям исторического бытия не может быть принята в качестве православного догмата. Слово Божие, писанное и незаписанное предание – вот полная организация православного взгляда на источники христианского откровения и веры. Здесь предание и церковь одно и то же, синонимы.

Но через принятие церкви в круг православно-гносеологических источников и норм нисколько не увеличивается символическое двойство этих источников и норм. Православное учение об источниках предания точно обозначает учительный авторитет церкви в его сущности и происхождении, а этот авторитет состоит не в чем ином, как в чисто-сохраняющей деятельности, в деятельности всецело направленной к всестороннему ограждению и верной передаче откровенной истины. Церковь только сохраняет предание в его источниках. Здесь особенно наглядно выражается существенное различие между православием и католичеством. В римском взгляде на источники, как regulae internae fidei, создается одна из «сильнейших прерогатив папской власти», исчерпывающаяся до дна в особой теории о «догматическом развитии церкви»¹⁶²³. «Греховная слитность» и весьма сбивчивая классификация римско-католических источников не дают никакой возможности ясно разграничить вопрос о предании в самом себе от вопроса о папской власти и «церковном прогрессе» веры при помощи ее. Учение об источниках римского предания, иначе о его «догматическом развитии» – это целый лабиринт. Здесь тщательно сокрываются чрезвычайно запутанные ходы папского всевластия, освобождающего римскую церковь от тягостного согласования в вопросах веры с подлинно-историческими источниками и нормами. Папство оказывается само одарено собственным, непрерывно-продолжающимся вдохновением, в силу чего оно само беспрепятственно создает новые догматы. Здесь – «догматическая основа» папской оргии и «мистические корни» самовластия «папской критики». А эта критика, как известно, достигает «до Геркулесовых столбов» в учении о догматическом развитии церковного самосознания и жизни в непогрешимом папстве. Дальше идти некуда, да и незачем.

Мы находимся здесь перед чем-то трагическим и грозным в судьбах католичества. Новые догматы, составляющие еретический элемент во всех частях католического взгляда на источники и памятники веры, внутренне разлагают и разрушают римскую церковь. Да иначе и быть не может. Всё, построенное на «ложном основании», на вымысле, на «песце» (Мф.7:26), должно рухнуть и рассыпаться в прах. Это всеобщий непреложный закон бытия и жизни. Госѵдарство, основанное на социальной неправде, царство, держащееся насилием, религиозная секта, служащая ложным богам, «темным и лукавым духам», «церковь», живущая «подделкой веры» (католичество и протестантство), – должны неизбежно упасть и разрушиться. Неумолимый и страшный суд Божий, суд жизни непременно придет. Это так же верно, как и Сам Бог, который «поругаем не бывает» (Гал.6:7). И с другой стороны «правда Божия верою Иисус Христовою» (Рим.3:22) должна осуществиться в истинной церкви во всех и на всех верующих. Откровение Божие не может не торжествовать полной победе над сектантскою ложью и врагами спасения. Поэтому те, кто отступает от путей Божиих, указанных и раскрытых в живоносных и чистых источниках христианского откровения и веры, сами работают на свою погибель, собирают горящие угли над своею главою. А тех, кто живет по правде и истине Божией, почерпает питие жизни из источников откровения Христова, ожидает оправдание и спасение. Таковы все православные христиане, вся православная церковь. В ней нет никакого «политического расчета», «мнимо-иерархического оппортунизма», искусственной приспособляемости к обстоятельствам и временам в своем учении и жизни, а есть одно – живое и деятельное созидание царствия Божия в силе. С этой стороны предание в своих источниках есть чистый и святой поток все-церковных учений и жизненных правил, текущий через все века и напояющий жаждущие жизни. Хотя он обогащается с течением времени многочисленными притоками, однако остается тождественным и неизменным как в начале и средине, так и в конце. Догматические источники предания неизменяемы качественно, хотя могут увеличиваться количественно. Само писание, как источник предания, только совпадает с этим процессом исторического раскрытия христианского откровения и веры в едино-спасающей православной церкви.

«Предание есть, ничего более не ищи».

Слова св. Иоанна Златоуста.

«Еретики не следуют ни писанию, ни преданию».

Слова св. Иринея Лионского

Если отнести понятие о предании к внутреннему содержанию только что разобранных нами источников и памятников христианского вероучения и церковной жизни, то под преданием должно подразумевать истины, учения, предписания, правила и обычаи, или не находящиеся в писании или же заключающиеся в нем не так ясно, прикровенно и implicite. В таком смысле предание должно рассматривать, как объективно-материальный источник христианского откровения и веры в их историческом бытии и жизни. С этой стороны существует не одно предание, а многие предания, δόγματα ἄγραφα (Мф.15:2). Здесь уже речь не об акте предания, не об источнике его происхождения, а о предании в самом себе, по внутреннему существу, о материальном предании. В православном богословии, по руководству библии¹⁶²⁴ и св. отцов¹⁶²⁵, вопрос о предании преимущественно исследуется, как «догмат о преданиях»¹⁶²⁶. Здесь предание обозначает не столько религиозный источник вообще (источник откровения и веры), сколько почерпаемое из этого источника содержание. Отсюда и писание в отличие от предания обозначается, как учение библейское, как содержание (библейское богословие).

В границах понятия о предании в указанном смысле стоит вопрос о разделении преданий. Это вопрос о внутреннем составе предания в его целом и частях. Не зная содержания известного предмета, нельзя знать и его состава, а не зная окружности (внешнего объема), нельзя определить, где находятся его границы. Отсюда богословский вопрос о делениях преданий на роды и виды (классификация) и о научном достоинстве этих подразделений.

В основу научно-формального различения и разделения преданий, по общему взгляду православных богословов, полагаются следующие гносеологические начала. 1) происхождение, 2) содержание и 3) авторитет. Это видимое отсутствие у нас бесчисленного множества разнообразных «делений и подразделений» одного общего понятия о предании (какие, напр., находятся в римско-католических догматиках, особенно ультрамонтанского направления) принадлежит к числу характеристических (внешних) признаков православного взгляда и составляет его неотъемлемое достоинство. Весьма трудно разобраться в римско-католической классификации богословских делений предания на составные части. Это сознаю́т и сами римские богословы, особенно там, где преподают «мудрые советы» не смешивать различных делений своих преданий. Это обстоятельство набрасывает некоторую тень на весь принцип римско-католического предания, на полную приложимость его к делу богословского доказательства истинности и достоверности христианского откровения и веры.

По общему показанию как православных, так и инославных богословов предания разделяются, по своему происхождению, на 1) божественные, 2) апостольские и 3) церковные, иначе человеческие¹⁶²⁷. Первые предания покоятся на авторитете Христа, вторые – на значении апостолов и, наконец, третьи – на важности церкви. Это разделение прежде всего достопримечательно и важнее всех прочих. На разборе его должно остановиться несколько подробнее, тем более, что и богословы, его держащиеся, считают его общепризнанным и применяют без «дальнейших рассуждений».

Под именем «божественного предания» (traditio divina) обыкновенно подразумевается учение, происшедшее непосредственно из уст Христовых (ore tenus а Christo), тайно научившего своих учеников (Деян.1:3). К этому преданию относится преимущественно церковное учение о таинствах (1Кор.11:23), о чем в писании нет подробного указания¹⁶²⁸. Божественное предание по авторитету равно писанию; ибо всё одно, заключено ли откровение Божие в писании или нет.

«Апостольскими преданиями» обыкновенно называются те христианские учения и учреждения, которые установлены в церкви при посредстве апостолов, наставленных Духом Святым (а Spiritus sancti) и которых нет буквально в писании (1Кор.7:10, 12). К числу этих преданий принадлежат: апостольский символ веры¹⁶²⁹, крещение младенцев¹⁶³⁰, неповторяемость крещения¹⁶³¹, иконопочитание¹⁶³² и проч. предания, узаконенные апостолами применительно к нуждам своего времени (Деян.6:1‒7; Деян.15:20¹⁶³³).

Под «церковными преданиями» подразумеваются все догматические вероопределения и канонические постановления, составленные собственно церковною властью. Здесь церковь рассматривается, как богоустановлевное учреждение, облеченное в лице своего священноначалия неоскудеваемыми дарами Духа Святого и непогрешимое в научении и руководстве религиозно-нравственною жизнью христиан. К церковному преданию по преимуществу относятся: обычаи молиться к востоку, крестное знамение, образ церковного совершения всех таинств и проч. обряды церковно-богослужебные, которых нет в писании (1Кор.11:16). Отличительная особенность церковных преданий поставляется в том, что они происходят от людей, в частности от св. отцов и учителей, а не непосредственно от Христа и апостолов. В этом смысле некоторые богословы называют «церковные предания» человеческими, соединяя с этим наименованием невыгодное суждение об их внутреннем достоинстве.

Что означает это «трехчастное разделение» преданий в православном словоупотреблении? Какое его «практическое приложение»? Как должно относиться к этому разнообразию исторического происхождения? Какое место занимает каждое из указанных преданий в общем православно-богословском понятии о предании?

Предание, рассматриваемое, как источник откровенного учения, должно быть непременно божественного происхождения (Ин.7:17). Это первая и самая существенная черта истинно-церковного предания. Всякое религиозное предание, не имеющее божественного начала, очевидно, не может быть догматико-гносеологическим основанием христианского вероучения. Все, не находящиеся в божественном откровении сведения о вере суть гадательны и сомнительны. Только богооткровенное предание – безусловно истинно (Ин.14:6) и непреложно (2Кор.1:19‒20). И таково оно потому именно, что божественно или Христово. Не будь предание Христовым словом и делом, и мы не имели бы никакого права считать его абсолютно-истинным и исторически-достоверным источником христианского вероучения. Следов., только то предание, которое восходит к Самому Христу, есть истинное откровение Божие, а то, которое не от Христа, не истинно, а ложно. Всё православно-церковное учение об источниках и основах вероучения направляется к выяснению этого именно понятия о божественном происхождении истинного предания. И протестанты, сознавая очевидность абсолютной истины предания с этой стороны, нисколько не полемизируют против traditio divina в теории, но против traditio humana в вопросе о практике католичества, этого главнейшего источника и оплота (западноевропейского) лже-христианства¹⁶³⁴.

Предание Христово, открытое в слове и деле Его, проповедано всему міру Его апостолами. Не что-либо иное, а именно то же самое, чему Сам Христос учил (1Ин.1‒5), возвестили и утвердили и Его апостолы, учившие по действию Духа Святого (Деян.1:8). Проповедуя Евангелие царствия Божия, они постоянно ссылались на то, что видели собственными очами, что рассматривали и осязали собственными руками (1Ин.1:1‒3). Апостолы – это живые носители Духа Христова, посланники от имени Его, истинные свидетели Его (2Кор.1:17‒20; Ин. 15:27, 19:35; Лк.24:48; Деян.10:39‒43). Их слово необходимо было для всемірного распространения откровения Христова. Поэтому они стоят не «только в центре откровения христианского», но и в «начале церковного раскрытия его»¹⁶³⁵. Евангельская миссия их состоит в передаче откровенного учения и жизни (2Кор.4:5) в века грядущие. Для этой цели они и получили от Христа все полномочия Его учительного авторитета (Мф.16:19, 18:18; 28:19‒20; Лк.10:16; Ин.13:20, 17:18‒21:21). Здесь глубочайший корень неограниченной ничем апостольской власти в устроении церкви и управлении тайнами Божиими. В этом смысле они занимают «церковную кафедру» (cathedra eccelesiae) до скончания века»¹⁶³⁶. С этой стороны апостольское учение есть не что иное, как историческое продолжение Христова откровения. Это только богодухновенное воспоминание, передача, раскрытие и применение на практике всего того, что получено от Христа и удостоверено опытом апостольской жизни. Таким образом «апостольские предания» в абсолютном своем значении служат как бы вторым источником, вторым основанием (Еф.2:19‒20) всего здания церкви (1Кор.3:10‒11). Различие между «божественными преданиями» (res divina) и «апостольскими» (res apostolica) только формальное. Предание Христово и апостольское учение – это одно, нераздельное, целое откровение Божие. Нельзя отдельно от «апостольских преданий» мыслить «божественное учение» в качестве какой-то совершенно «особой и самостоятельной категории», равно как нельзя совершенно раздельно обозначать «божественные предания» и выделять их в «отдельную группу понятий о вере» в сравнении с «апостольским откровением». Здесь полное тождество содержания и органическое взаимодействие. «Категория божественных преданий» совсем не имеет особого и самостоятельного содержания «вне апостольских преданий»; ибо всё учение Христово передано через апостолов. Апостольские предания – это тоже, что божественное откровение и важны так же, как и то, что предано нам в писании словами Господа и апостолов.

Теперь весь интерес сосредоточивается на решении вопроса: стоя́т ли «предания церковные», как источник христианского откровения и веры, на одном уровне с преданиями апостолов и Господа, а, след., и с самим писанием, или нет? Какое значение имеют в круге «божественных и апостольских преданий» церковные предания?

Когда предание, как источник откровения и веры, называется церковным (ἡ ἐκκλησιαστικὴ παράδοσις), то это не в том смысле, чтобы оно происходило от самочинной власти людей, но единственно в том смысле, что оно неизменно сохраняется богодухновенною церковью, живет и раскрывается в ней и через нее. Предмет церковного предания – одно и тоже божественное откровение, иначе – всё, что открывает нам вера во Христа; дух его определяется основным содержанием апостольского учения об этой вере, а образ изложения и способ передачи всецело зависит от слова Божия, устного и письменного. Поэтому «апостольское христианство» есть единое истинное христианство, т.е. «церковное христианство». Церковное предание есть полное свидетельство и выражение всего того, что́ мыслится уже в понятии апостольской проповеди. Оно не что-либо новое или иное вносит в сокровищницу христианского знания о вере, а только признаёт и укрепляет в религиозном сознании всех истинных христиан искони-данное откровение Божие. Через свое предание церковь ничего нового не сообщает внутреннему достоинству богооткровенного учения. «Предание Христово и апостольское», как истинно-откровенное слово Божие, само по себе божественно. Но в то же самое время церковь своим преданием выполняем, в отношении к божественному откровению весьма важное, ничем незаменимое и незаменяемое служение. Своим преданием церковь только всесторонне освещает внутреннее содержание откровенного учения, сообщает ему незыблемую опору в религиозном сознании и жизни истинно-верующих. Здесь церковь удостоверяет на бесспорных основаниях божественный авторитет всего христианского учения и ручается за его непререкаемую истину. Само собою понятно, какую догматическую важность имеет здесь церковное предание. Это – церковный акт, – непогрешимый орган или способ религиозного самосознания церкви. В нем и через него церковь как бы извлекает из откровения истинное учение и поставляет его перед глазами всех, как бы ставя на свещнице, да светит всем, иже во храмине Божии суть. Это есть догматизирование (догматическая санкция), всецерковное возведение откровенного предания на степень абсолютного источника веры христианской. Только таким путем совершается и совершенствуется церковно-историческое распространение и утверждение «глаголов живота вечного» во всём міре. И, след. там, где нет церкви, где отрицается этот учительный авторитет ее, т.е. необходимость и догматико-каноническое значение ее предания, там нет и не может быть истинной веры, там откровение Божие колеблется, содержание его изменяется и переменяется, объем сокращается или раздвигается до бесконечности по произволу. Своим преданием церковь, получающая всё из божественного откровения, отнюдь не увеличивает круга богооткровенных истин, а только применяет их к насущным религиозно-нравственным потребностям и жизни всех христиан. С этой стороны «предание церковное» – это исторически-достоверное продолжение и ограждение истины и жизни Божией «через верно служащих отцов и учителей». Только при таком понимании существа церковного предания нет никакого ущерба, если апостолы не всё, полученное ими от Бога, предали письменно грядущим поколениям верующих. Всё недостигающее в писании восполняется преданием всецерковным. В этом его законоположительное значение и «законообязательный» авторитет.

Итак, православная церковь избегает всяческого упрека в смешении человеческого слова с откровением Божиим в понятии церковного предания. Только в антицерковном сектантстве находится не подлинно-божественное, не истинно-апостольское, а чисто-человеческое (mere-humana) предание, «эмансипированное», «дико-растущее». Таково, напр., римско-католическое traditio mere-ecclesiastica. В католической церкви «категория церковного предания» изобретена для того, чтобы подвести под общее понятие истинного предания и то, что никак не может быть названо преданием, насколько оно должно относиться к тому учению, какое ведет свое начало от Христа и апостолов. Здесь под «церковным преданием» подразумевается абсолютная власть римской церкви (jus absolutum) создавать свои новые догматы, «творить новые учения ex ipsa ecclesiae avtoritate». Это особенно ясно просвечивает в «догматическом материале» всего католического богословия в его целом и частях. Если по православному взгляду учением о предании точно обозначается учительный авторитет церкви, непоколебимо утверждающей и всецело-сохраняющей откровенную истину по искони-существующим в ней догматико-гносеологическим источникам и нормам, то у католиков на ряду с этим выставляется с особенным усердием собственная «полноправность» римской церкви увеличивать содержание и обьем «божественных и апостольских преданий»¹⁶³⁷. Истинно-православное воззрение на церковно-догматическое предание устанавливается на чисто-исторической основе, на полном согласии церковного учения с божественным откровением и апостольскою древностью; в католичестве же мысль о traditio mere-ecciesiastica освобождается от подлинно-исторических критериев, как иллюзорных или не «всегда удобных». Учение о предании в римской церкви изменено в признание необходимо-продолжающего свое историческое существование оракула, приуроченного к одному индивидууму, к авторитету папы¹⁶³⁸. Дело церкви в отношении к вере состоит здесь не в чем ином, как в произвольном догматизировании новых учений в бесконечный ряд. Поэтому сама церковь здесь сбрасывает с себя «тяжелые оковы» всегдашнего согласования с «божественными и апостольскими преданиями», и сама признаёт себя одаренною особым религиозным творчеством составлять свои догматы. Здесь «предания церковные» по истине quotidiana е coelis oracula, самостоятельные продукты собственной богодухновенности римской церкви, сосредоточивающейся в папстве. Для нас достаточно видеть наличность ecclesiae docentis в непогрешимом папстве, чтобы знать, что traditio ecclesiasticae в католичестве есть постоянные additamenta новых верований к римскому corpus’y doctrinae. С этой стороны, само собою понятно, почему для римского католика имеют практическое значение одни только папские предания. Католику, собственно, не нужно верить ни в какие другие предания, кроме одного папского, т.е. в то не основывающееся ни на каком писанном документе фактическое (материальное) право папского авторитета, из которого возникает и развивается вся система римской церкви. Это – одно «истинное предание», потому что власть его принадлежит одному папе, и единственное, ибо в нем уже содержатся все прочие римско-католические предания, или, точнее сказать, нет больше никаких преданий, кроме тех, которые произошли из этого одного. По этой общей формуле одного папского предания создается всё бесчисленное множество разнообразных praecepta ecclesiae, душеспасительных для правоверных католиков. Итак, ясно, что католическая церковь на практике уничтожает трех-частное деление преданий, впервые ею и изобретенное, чтобы под неопределенным и до крайности растяжимым понятием «предания чисто-церковного» смешать все «роды и виды преданий» и отсюда вывести заключение, что всё, во что верует она и что содержит, есть истинно-божественное откровение. Отсюда res divina et apostolica в католичестве пользуются уважением и приемлются не потому, что они суть от Христа и апостолов, но единственно потому, что такими они признаются приговором церковного учительства, возглавляемого папой, самовластно определяющим существо всякого fait accompli ex cathedra.

Вот в чем состоит подлинная тенденция римско-католического понятия о traditionis ecclesiasticae. Нужно просто заменить «двусмысленное выражение» (vox anceps) «церковное предание» другим, более подходящим и «единственно реальным»: «непогрешимость римской церкви», т.е. «абсолютизм и богодухновенность папства». Никого не нужно слушать в католичестве кроме римского понтифекса. Только в то нужно верить и то исповедывать, «quid Papa instituerit novi, sive intra, sive extra scripturam, quid quid etiam demandaverit, esse verum, divinum et salvificum»¹⁶³⁹. Как бы ни изъяснять этот вывод (мистически, идеалистически или политически) всё-таки фактически «дело веры» здесь сводится к высвобождению «церковного предания» из уз божественного авторитета и апостольской древности. И эта «эмансипация» прежде всего есть «колоссальное дело» иезуитского богословия, хотя, конечно, этого нельзя понимать так, будто иезуиты стояли здесь совершенно особняком и действовали самовластно, «на свой страх». Они только яснее раскрыли то, что всецело должны усвоить истинные католики, при проведении «пограничной линии» между ними и христианами других вероисповеданий. Всё предначертанное иезуитами о «предании церковном» высказывается ныне с возрастающею силою и уверенностью в новейших католических догматиках, особенно ультрамонтанских¹⁶⁴⁰. К этому ultimum refugium католическое понятие о предании побуждается с «внутреннею необходимостью».

Итак, мы подробно рассмотрели вопрос о трехчастном делении преданий на «божественные», «апостольские» и «церковные». Какой же должно вывести отсюда результат для нас, православных?

Трехчастное разделение преданий в настоящем случае не может иметь для нас полного приложения, во-первых, потому, что оно впервые изобретено католиками и, во-вторых, потому, что чрезвычайно искусственно и устанавливает механический взгляд на источники откровения и веры.

Все предания, и «божественные», и «апостольские», и «церковные» – в чистоте и полноте истины откровенной имеют равночестное достоинство и одинаковое значение. Это один, целостный, всеобъемлющий, постоянно действующий источник христианского откровения и вероучения. Все они, поэтому, одинаково важны, одинаково необходимы, непреложны, общеобязательны. Самый незначительный, по-видимому, разрыв между ними непременно ведет к нарушению общей гармонии всего религиозно-христианского міросозерцания и жизни (см. сектантство). Богословская (рефлективная) наука может давать понятию предания и другие какие-либо названия применительно к различным сторонам его единого и тождественного содержания, к пространству его действия и способам его исторической передачи, но всё это нисколько не должно изменять его внутреннего существа и верховного авторитета в церкви Христовой. В этом отношении и название истинных преданий – одних «божественными», других – «апостольскими», иных – «церковными» – может быть допущено только теоретически, т.е. в смысле большей ясности и точности обозначения общего понятия об образе их исторического происхождения, а отнюдь не в смысле их различной (трансцендентной) природы, не в смысле неодинакового их авторитета. Различаясь по времени, все вышеозначенные роды преданий вообще равны между собою по существу и по авторитету. Всё различие между ними может сводиться разве только к неодинаковой форме выражения и изложения единого откровенного учения¹⁶⁴¹.

Далее. Вышеуказанное «трехсоставное деление» единого предания представляется нам и не совсем точным и верным со строго-православной точки зрения. Дело в том, что когда мы называем известное предание «церковным», то это не потому, чтобы оно происходило единственно oт власти церкви или произвола людей, но потому, что оно искони дано было церкви, и в ней и через нее свято сохраняется. Церковь – истинное хранилище предания. Вот центральный тезис православия. Только римско-католические богословы могут говорить о каких-то «чисто-церковных преданиях», как самостоятельном источнике откровенной религии. Римская кафедра, извратившая в корне истинное учение о верховной власти и непогрешимом учительстве церкви, есть не столько хранительница единого предания в чистоте его первоначального происхождения, сколько самочинная составительница новых учений, которых вовсе не знала древне-апостольская православная церковь. Таким образом, за одною общею с нами мыслью о предании церковном у католиков обнаруживаются совершенно различные от наших интересы и гносеологические тенденции.

Наконец, должно заметить, что некоторые православные богословы (особенно канонисты и литургисты) нередко употребляют слово: «предание» для обозначения собственно-церковных постановлений в несобственном смысле, неточно, фигурально.

Итак, если нужно употреблять в православно-богословской терминологии рассматриваемое нами разделение преданий, то не иначе как в том смысле, что всякое истинное предание есть по происхождению «божественное», по обнародованию (φανέρωσις = manifestatio) по всей земле ― «апостольское», а по месту или способу сохранения и жизни – «церковное». Отсюда с этой стороны под преданием должно подразумевать всё вообще учение и жизнь христианского откровения и веры, как они были сообщены Христом апостолам, а апостолами переданы устно и письменно церкви для непрерывного и непреложного сохранения и целостного усвоения всеми христианами, или иначе – всё вообще православно-церковное религиозное міросозерцание и жизнь. В таком понимании предание должно быть истинным источником христианского вероучения и действительно есть, по учению православной церкви. Это же самое понятие о предании мы и имели в виду при изложении откровенного и святоотеческого учения о нем и при разборе инославных богословских мнений о нем.

По своему содержанию предания обыкновенно разделяются на 1) догматические, 2) нравственно-практические и 3) обрядовые¹⁶⁴². Здесь критерием служит, как говорят богословы, материя предания, – то, к чему они относятся: к откровению и вере (предания догматические), к правилам жизни (этические), к культу и обрядам (обрядовые, в частности богослужебные).

«Догматические предания» в свою очередь подразделяются на а) собственно-догматические¹⁶⁴³ и б) догматико-изъяснительные (exegeticae). Под именем первых подразумеваются такие предания, которые существуют в церкви рядом с писанием и независимо от него и таким образом служат единственным основанием известного догмата, не заключающегося в библии ни буквально, ни в виде логических последствий. Такие предания считаются дополнительным источником в отношении к писанию. К числу их обыкновенно относятся: канон библейских книг¹⁶⁴⁴, учение о таинствах, о Пресвятой Троице, о воплощении Иисуса Христа¹⁶⁴⁵, о молитвах за усопших¹⁶⁴⁶, о почитании ангелов и святых угодников, икон и мощей, учение о состоянии душ до всеобщего воскресения и проч. Относительно этого раздела должно заметить, что он первоначально был формулирован римско-католическими богословами и ими с особенною любовью употребляется для оправдания многих не-библейских преданий. Поэтому, его мы должны принимать с известным ограничением, а не абсолютно, как у католиков. Только те чисто-догматические предания суть истинный источник христианского откровенного учения, которые стоят в общей гармонии с основными истинами православной веры.

Под именем «догматико-изъяснительных преданий»¹⁶⁴⁷ подразумеваются такие учения, которые раскрывают в отчетливых понятиях внутренний смысл писания, особенно в «трудных местах» или местах, оспариваемых еретиками; – они необходимы для доказательства основных истин веры, находящихся в библии. Таким образом эти предания служат преимущественно для целей экзегетических. При изъяснении библейского текста никто не должен доверять своему собственному мнению, а должен руководствоваться тем смыслом, какого держится вся церковь; ибо одной церкви принадлежит верховное право судить об истинном смысле и истолковании писаний при помощи предания. К числу экзегетических преданий, напр., относится: учение о свойствах Лиц Пресвятой Троицы (Ин.15:26), о преложении Святых Даров (Мф.26:26; Мк.14:22; Лк.22:19; 1Кор.11:24), о сошествии Иисуса Христа во ад (1Пет.3:18‒19), о крещении младенцев (Ин.3:5; Кол.2:11‒12) и проч.

Под именем «преданий обрядовых» обыкновенно подразумеваются те учения, правила и учреждения, которые служат необходимым руководством при правильном совершении таинств и прочих церковно-богослужебных чинопоследований¹⁶⁴⁸. Сюда причисляются следующие обычаи: празднование воскресенья вместо субботы, смешение вина с водою в Евхаристии, употребление креста, икон, мощей, посты, особенно св. четыредесятница и проч.

В каком отношении между собою находятся «догматические» и «обрядовые предания»? В каком смысле это деление должно быть удержано у нас?

Догматические и обрядовые предания не исключают друг друга, а как бы взаимно дополняют друг друга. Их можно различать, но «не атомически раздроблять» и искусственно разлучать. Эти два вида предания составляют как бы две стороны одного и того же предмета, т.е. единого христианского откровения. Христианскую религию можно рассматривать с двух сторон: с внутренней и внешней (forma externa). Внутренняя сторона касается самого существа невидимых (созерцательных) истин веры, а внешняя относится к историческому бытию и всяческим видимым обнаружениям и проявлениям христианской веры, как, напр. видимое устройство церкви, ее управление, бытовая жизнь верующих и проч. Но обе эти стороны, оба эти момента христианской религии находятся в неразрывной связи между собою. В исторической жизни христианского откровения нет ничего внутреннего без внешнего, равно как и наоборот. Внутреннее существо религии соединено с внешним бытием ее органически. Внешнее есть только самораскрытие внутреннего, а внутреннее как бы душа внешнего. В способах их взаимодействия лежит нерасторжимость¹⁶⁴⁹. Поэтому через внешнее и во внешнем мы познаём и внутреннее. Во внешнем видим внутреннее и постигаем его, не плотскими, конечно, очами, но «очами веры». Для нас имеет первостепенную важность не просто чувственная видимость таинств, священно-богослужебных действий и проч., но присущий им внутренний, благодатный дух веры и любви Христовой, та генетическая связь, по которой всё внешнее в церкви находится в неразрывном единстве с божественным учением и жизнью и при помощи которой оно является таким именно, а не инаковым. «В церкви нет ничего не значащего. Во всех явлениях ее живет сокровенная благодатная сила: во всяком слове изрекается дух»¹⁶⁵⁰. Всё вышесказанное об отношении внутреннего и внешнего в понятии христианского откровения всецело приложимо и к оценке разделения преданий на «догматические» и «обрядовые». Догматические предания соответствуют внутренней стороне откровенного учения, а обрядовые внешней жизни его. Ясно, что «обрядовых преданий» никак нельзя исключать из круга откровения и церкви христианской. Они необходимы также, как и догматы, ибо всецело проникнуты духом истинной веры, растворены в нем. Таково, напр., предание о крещении младенцев со стороны догматической и обрядовой. Тоже должно сказать об иконопочитании и о прочих «обрядовых преданиях», за которые сектанты упрекают нашу церковь в «духовной косности и культурной неподвижности».

Римско-католические богословы несколько иначе смотрят на взаимоотношение между догматическими и обрядовыми преданиями. Полагая строгое различие между ними, они совершенно разграничивают их и раздвигают на противоположные стороны, чтобы потом опять соединять их, где нужно. «Догматическое предание» здесь строго ограничивается учением веры и нравственности, не простираясь в глубь «обрядового предания». С этой точки зрения, напр., споры о Евхаристической чаше (у протестантов, у гуситов) считаются у католиков происходящими от сектантского смешения преданий догматических и обрядовых. Преподавая таинство Евхаристии sub una, римская церковь, очевидно, не считает необходимым преданием всецерковное преподание этого таинства sub utraque. Но православная церковь усвояет значение догматического авторитета и обычаям истинно-апостольским, сохраняя их нерушимо в единстве религиозной жизни. Отсюда-то, между прочим, зависит и та особенность православия, по которой обрядовая сторона таинств составляет специальный предмет догматического богословия.

Есть особая тенденция в том, что римские богословы чрезмерно ограничивают значение и область догматических преданий в их отношении к обрядовым. Это для того, чтобы расширить произвольное обращение с обрядовыми постановлениями и при помощи их незаметно провести в религиозную жизнь новые догматы. Не отсюда ли у них произошла существенная разница в практике относительно всех таинств в сравнении с практикой православной церкви, идущей от апостолов и св. отцов? Не под видом ли ріa consuetudo, переходящего затем в ріa credulitas, являлись у них, особенно в новейшее время, еретические учения о вере до папской непогрешимости включительно? Не отсюда ли происходит и то обстоятельство, что римско-католическая «вера, как она представляется в церковной практике, имеет совершенно иную окраску, чем какая придается ей в символах»¹⁶⁵¹ и катехизисах? Вполне справедливо сказать, что в области «изолированного обрядового» предания более всего совершается в католической церкви перемена божественного и апостольского предания в человеческое слово и дело. Здесь именно лежит главнейшее основание того, почему в настоящее время в католичестве остается без всякого употребления многое из того, что у св. отцов составляет несомненно апостольское предание.

Протестанты совершенно иначе смотрят на отношение преданий догматических и обрядовых между собою. Отвергая самостоятельно стоящие при писании «догматические учения», они однако допускают обрядовые предания (traditiones rituales)¹⁶⁵², ограничивая область их употребления многими условиями». Всякое обрядовое предание должно находиться а) в совершенном согласии с писанием secundum analogia fidei и не противоречить ему. b) должно служить «для порядка и назидания», с) не отягчать «христианской совести» и «свободы», d) иметь в виду немощных духовно и е) устроиться absque levitate et scanbalo¹⁶⁵³. При этом всячески должно противиться тому мнению, будто предания обрядовые необходимы в деле спасения. Все обрядовые предания, с точки зрения протестантского учения о sola fide, суть adiaphora в деле веры¹⁶⁵⁴. Само писание по мнению протестантов, свидетельствует о совершенно безразличном характере всех церковных обычаев и обрядов (1Кор.7:10). Но в таком случае весьма странно, почему протестанты не развивают во всей полноте своей мысли о perfectio scripturae в вопросе об обрядовых преданиях?

Принимая на практике многие предания, протестанты запутываются в противоречиях. Так, напр., удерживая крещение младенцев они, в сущности, признаю́т авторитет чисто-догматического предания¹⁶⁵⁵. Ссылки протестантов на писание здесь ни причем, так как в библии нигде нарочито не говорится об этом. Поэтому, они поступают весьма непоследовательно, когда признаю́т крещение младенцев абсолютно-обязательным, особенно против анабаптистов, объявляющих это крещение «делом диавола». Многие протестантские богословы колеблются в признании крещения младенцев, и всё-таки решительно стоят за него. Тут для них «спасительным якорем» служит уверенность, что Христос и апостолы совершили много такого, что не было записано¹⁶⁵⁶. Но здесь, собственно говоря, открыто у них asylum ignorantiae в виду того замешательства, в каком они невольно оказались при решении вопроса: «на каком основании они ввели в свою практику истинно-христианский обычай крестить младенцев»? Напротив, им следовало бы сознаться, что крещение младенцев у них введено не как jus divinum, но jure humano. Приводимые ими библейские доказательства не представляют из себя ничего фундаментального. Самое большее, что могут они сказать в свое оправдание состоит в доводе, по которому крещение младенцев с одной стороны не исключается новозаветным учением о таинстве крещения вообще, а с другой стороны с некоторыми библейскими истинами (напр., с учением о первородном грехе, омываемом в крещении) стоит в общем согласии¹⁶⁵⁷. В виду таких колебаний многие протестантские богословы признаю́т даже противоречие крещения младенцев своему формальному принципу. Если протестанты для крещения младенцев не имеют иного основания кроме предания, то в их системе есть много таких положений, которые идут против него. Таково, напр., их учение об оправдывающей вере и о невидимой церкви святых. Крещение младенцев не совместимо с этими учениями. От желающего принять крещение требуется покаяние и вера (Деян.2:38; Мк.16:11). Но младенцы не имеют еще нужды в покаянии; нет в них и «веры сознательной». Как же после этого крестят их протестанты? Крещение младенцев возможно и необходимо только в богоучрежденной церкви, научающей вере и воспитывающей в ней, а никак не в секте, возникающей только через одну субъективную веру. Поэтому, с точки зрения протестантской совершенно правы анабаптисты, когда отвергают крещение младенцев.

Всё сказанное о крещении младенцев можно приметить и к вопросу о праздновании протестантами воскресного дня. Как известно, в данном случае протестанты имеют «счастливую возможность» сослаться на библию (Деян.22:7; 1Кор.16:2; Апок.1:10). Но в библии встречаются и другие свидетельства, как напр., свидетельство о том, что Христос праздновал субботу по еврейскому обычаю (Мф.12:1 и след.; Мк.3:2), а заповедь об этой субботе восходит к самым первобытным временам. В виду этого православная церковь на празднование воскресения смотрит, как на апостольское предание, ибо нельзя считать его в виду многих мест писания (Ин.4:23, 5:7; Мк.2:27‒28; Гал.4:8‒10; Кол.2:16‒17; Рим.14:16) за «составную часть писанного слова Божия» в смысле протестантского «внутреннего развития» библейского учения. Как же теперь согласить с протестантским принципом писания заповедь о субботе, нарочито указанную в библии и соблюденную Христом? Почему протестанты не исполняют ее и заменили ее праздником воскресения, нарочито незаповеданным в писании? Они ничем не могут помочь себе в настоящем случае, как тем, что причисляют празднование воскресения к «обрядовым преданиям», не отягчающим совести христианской¹⁶⁵⁸. Но с точки зрения «строго конфессиональных понятий» о писании празднование воскресения вместо субботы приводит многих протестантов в замешательство. Поэтому они справедливо замечают, что через празднование воскресения протестантство переходит с точки зрения «обрядового предания» на почву строго-догматического¹⁶⁵⁹.

То же самое должно сказать и о способе совершения протестантами таинства Причащения с точки зрения предания. Иисус Христос, устанавливая таинство причащения, сказал: «приимите, ядите, сие есть тело Мое» и: «сия есть кровь Моя». Но отсюда еще не следует, что и мы непременно должны употреблять те же самые слова при церковном совершении этого таинства. Иисус Христос даже прямо сказал: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19).

Нигде в библии не говорится, что мы должны буквально повторять означенные слова Христа; а также и того не сказано, что их должны произносить вместо Него в церкви. Употребление учредительных слов Господа при совершении таинства Причащения совершается единственно по преданию. Поэтому, когда протестанты при совершении причащения повторяют буквально эти слова, а не говорят, хотя бы, напр., так: «сие есть тело Христово», и: «сия есть кровь Христова», то они невольно следуют примеру церкви, руководствующейся в данном случае преданием апостольским¹⁶⁶⁰.

Все вышеприведенные обрядовые предания, так или иначе принимаемые протестантами, приводят их к невольному признанию авторитета церкви. Здесь, как очевидно, протестанты бессознательно стоят на «святой земле» церкви, всех привлекающей ко Христу, в единое стадо Его. Но только по причине жестокосердия они этого как бы не замечают и отвращают от себя «детоводительную десницу ее».

По авторитету предания разделяются на «догматические» и «исторические»¹⁶⁶¹. Обыкновенно степень признания этих преданий обозначается при помощи различения догматов от всяческих исторических сведений о вере. Иное дело, если под преданием подразумевается принцип и источник догматического авторитета, и иное, если под ним разумеется просто источник исторического познания. Сообразно с этим точнее и ближе определяется общее различие между преданиями догматическими и историческими. Догматические предания касаются истин веры и сообщают им «аподиктическую достоверность», всеобщность и необходимость. Через них христианское учение становится абсолютным авторитетом. Исторические же предания служат только историческим свидетельством для истин веры и жизни: это целый ряд исторических памятников христианского учения, свидетельствующих о состоянии его в известном месте и в известное время. Догматические предания по существу своему – это абсолютно – законодательный источник; в них излагается самое содержание откровения и веры. А исторические предания обозначают только исторический ход, исторический процесс, по которому направляется и раскрывается христианское учение в границах церковного бытия и жизни. С этой стороны исторические предания свободны от всех богословских определений, связанных в церковном учении с понятием догматического предания. Поэтому при исследовании вопроса о предании в историческом смысле идет речь о question du fait, а в догматическом отношении – o questio juris. К догматическим преданиям причисляются: канон, таинства, основные догматы; к историческим: все моменты предания, именуемые нравственными, обрядовыми и экзегетическими, а также все известия о церковно-исторических событиях (нерукотворенный Образ, приснодевство Богородицы и проч.).

В разделении преданий на догматические и исторические находится существенное различие между православием и протестантством. Православная церковь принимает вместе и догматические предания и исторические в качестве источника откровенного учения и веры. Протестанты допускают только одни исторические предания. По православному взгляду, откровенная истина, основывающаяся на догматическом предании, имеет такой же авторитет, как и истина, покоящаяся на догматическом учении писания. Одно и то же слово Божие обязывает нас к вере в откровение, и это слово мы узнаём из апостольских писаний и из догматического предания церкви. По протестантскому воззрению, в догматическом предании заключается всё то, что и в библии, а в историческом предании не должно быть ничего касательно веры, чего не было бы в писании. Всё значение исторического предания сводится к научному определению уровня понимания христианского откровения в известное время исторической жизни церкви. С этой стороны историческое предание есть traditio testificatoria, «предание свидетельствующее», т.е. лишенное обязательной силы и всеобщего авторитета и уравниваемое с достоинством чисто-человеческого слова (traditio historicae sive humanae). Только при таком разумении протестанты не видят никакой опасности в историческом предании своей догматической веры. Историческим преданием они пользуются, как научным материалом при оценке догматического учения.

Как должно смотреть на это отделение преданий догматических от исторических? Не заключает ли в себе это наименование одних преданий только догматическими, а других только историческими нечто двусмысленное?

Догматические и исторические предания в живом деле откровения Божия и веры церковной находятся в органическом взаимодействии. Нельзя проводить неуловимых линий искусственного разделения между ними. Всякое истинное предание имеет две стороны: догматическую и историческую; ибо христианское откровение есть всеобщий исторический факт. Поэтому в православной церкви есть канонические постановления даже относительно исторических событий и фактов из жизни божественного откровения, получающих при этом глубокий догматический смысл и религиозное значение (праздники). Точно также и содержание чисто-исторического предания может быть догматическим. Если, напр., древне-церковные отцы свидетельствуют, что в их время совершалось крещение над младенцами, идущее от апостолов, то это есть несомненное историческое предание: но если они учат, что вследствие крещения младенцев изглаживается вина первородного греха, то содержание этого предания есть чисто-догматическое. Поэтому, во имя православного догмата о предании с полным правом должно возражать против протестантской теории, направляемой к хаотическому смешению церковно-догматического предания со всем вообще историческим опытом, со всеми наслоениями и наращениями, которые «претерпевает христианская вера в течение веков». Понятие исторического предания можно относить одинаково и к откровенной истине, и к сектантскому заблуждению: ибо исторический процесс обнимает не только нормальное течение церковной жизни, но и уклонения от нормы (ереси и расколы). Предание, как источник богооткровенного учения, имеет своим предметом только одну истину Божию. Главнейшая ошибка протестантов состоит в том, что они по произволу, «смотря по обстоятельствам», пользуются историческим преданием и одни предания считают догматическими и отметают (предание о таинствах), а другие, подходящие к их вероисповедной системе, признаю́т историческими и приемлют «в круг своих догматов». Не с целью ли «самооправдания» они особенно усердно разрабатывают свою науку «историю догматов», чтобы путем «объективной критики» отличить и отделить «догматическое зерно христианской религии от исторических форм и церковных наслоений»? Поэтому traditio historica в протестантских системах крайне-неопределенное понятие.

Но и с естественной исторической точки зрения нельзя слишком мало ценить предание. В церкви за сохранение в чистоте содержания преданной веры даны все гарантии, которых, по справедливости, можно требовать. Религиозно-нравственное единение верующих, верность и благоговение перед словом Божиим, взаимное бдение над учением со стороны отдельных лиц и целых обществ, практическое подтверждение основных истин веры в жизни и богослужении (культе) – всё это деятельные средства для поддержания в чистоте истинного предания. Предание в этом отношении есть не какой-то «большой комплекс хлопотливых проблем», а простое, ясное и живое сознание и обобщение всеми верующими христианских истин, изложенных в учении св. церкви. Ссылкой на учение и веру, находящиеся здесь, православная церковь уклоняется от всяческих нововведений. А протестанты в данном случае совершенно безответны. Так как «отцы протестантской церкви» от начала старались умалить достоинство древне-церковного предания, то, поэтому, нельзя отрешиться oт впечатления, что «глубокая пропасть (hiatus) зияет» между протестантством и древне-апостольским преданием.

Есть еще особый раздел преданий по способу введения их в первый раз в систему церковного учения и жизни (modus, quo traditio primum fuit introducta)¹⁶⁶². Смотря по тому, как объект предания первоначально передан церкви: при помощи писания, или живым (устным) словом и делом (примером), – находится ли он в библии, как нарочито данное в ней содержание или заключается в ней implicite, – или же он имеет самостоятельное происхождение при писании. Отсюда создалось у инославных богословов различие преданий на traditio inhesiva et declarativa и на traditio oralis¹⁶⁶³. Насколько туманно инославное traditio в означенном разделении, особенно видно из того, что к нему принадлежит бесчисленное множество таких учений, каких никогда не знала вселенски-православная церковь. Таково, напр., римское учение о filioque (traditio declarativa к Ин.14:26, 15:26), о трансубстанциации (tr. inhesiva к Мф.26:26; Мк.14:22; Лк.22:19) и проч. Протестанты принимают только tradition inhesiva et declarativa. Для них оно есть не что иное, как научный вывод из учения писания. Здесь ясно обозначается отрицание самостоятельного происхождения предания подле писания. Всё нужное в библии; а чего в ней нет, то должно считать «бесполезным», или «ложной прибавкой» или, по крайней мере, необязательным для веры и совести. В противоположность этому католическая церковь принимает еще traditio oralis и, таким образом, придает преданию значение источника не только объясняющего смысл библии, но и существенно – дополняющего его. Предание – это вторая форма слова Божия, из которого также можно почерпать догматы, как если бы они исходили от Самого Духа Святого.

Как нам, православным богословам, относиться к этому разделению преданий с точки зрения изложенного нами библейского и церковного учения о предании? Ведь оно должно иметь весьма важное значение не только для католической и протестантской догматики, но и для христианского вероучения вообще, а, след., для самого существа православной апологетики предания.

Не трудно видеть, что означенное различие католиков и протестантов по вопросу о значении предания, как источника дополнительного в отношении к писанию, обусловливается вероисповедной борьбой. С этой стороны вполне понятна попытка римской церкви под видом tr. oralis отстоять свои особые учения и учреждения, которых не хотят признать протестанты с книгой одного писания в руках. Здесь вне-библейское предание (verbum Dei non scriptum) должно было прийти на помощь католикам, как противовес протестантскому принципу писания. Итак ясно, почему в католичестве существует не только формальное, но и материальное двойство источников вероучения и за преданием признаётся абсолютно-самостоятельное содержание, независимо от писания.

Но в таком случае, может быть, кто-нибудь спросит: «какое же находится различие между православием и католичеством, если и православная церковь признаёт это самое двойство источников откровенной истины и предание считает неписанным словом Божиим»? Совершенно справедливо предание и у нас признаётся за исторически самостоятельный источник откровения и веры и вполне равноправный с писанием. Писание, само по себе, недостаточно; поэтому нужно и дополнение его – предание, как незаписанное слово Божие. Это учение о предании, стоящем на ряду с библией, находится в общей связи с библейски-церковным взглядом на источники слова Божия и гносеологические нормы его понимания. Но заключающееся здесь сходство православного учения с католическим только видимое, формальное, внешне-отрицательное, т.е. по внешнему построению, а различие – полное, внутреннее, существенное, положительно-материальное, т.е. по самому содержанию. Не формально-гносеологический и методологический принцип сам по себе, но материальный результат (новые догматы) – вот что составляет еретический элемент во всех частях католического понятия о предании, как неписанном слове Божием (oralis). Не дополнительный авторитет предания при писании, но сектантское привнесение через него новых наслоений и наращений в область веры – вот что исключается по православному учению, как абсолютная ложь, как contradiction in adjecto.

«Дополнительное содержание» православно-церковного предания можно точно обозначить. Оно составляет основной предмет православно-догматического богословия, строго отличающегося от римско-католических учений. Но каково, собственно, содержание католического понятия о traditio oralis самого по себе и в отношении к писанию чрезвычайно трудно определить в подробностях. Нет ничего более произвольного в католической догматической системе, как это traditio oralis (verbum Die non scriptum), тем более что оно органически связано с особым учением о «догматическом развитии церкви». И поэтому мы стоим во мраке при оценке этого предания, составляющего характеристическую черту католичества. На Тридентском соборе дано было точное перечисление библейских книг. Но относительно traditiones, quaenam sint, quae ab ipsa synodo suscipiantur, ничего не указано ясно и определенно. Была мысль составить «реестр» всех преданий; но собор не сделал этого. А если бы он это исполнил, то мы знали бы, зачем теперь очередь в католической церкви. Мы могли бы тогда собрать в один кодекс все источники римской веры, который бы по объему походил бы на нечто в роде Талмуда; тогда бы мы узнали, есть ли и как далеко простирается материальное различие католического предания от общехристианского, т.е. православного... Но на самом деле этого собрания своих преданий никогда не довести римским богословам до точности результата, раз навсегда определенного. Теперь, говорят с уверенностью католические ученые, что можно точно и недвусмысленно обозначить содержание римского догматического предания¹⁶⁶⁴. Но до 1854 года никто не знал, что незаписанное предание скрывает в себе и догмат о непорочном зачатии (immaculata conceptio) Девы Марии, хотя и существовало особое мнение, по которому это учение считалось не как предмет de fide, но как ріа credulitas. Не из этого ли предания появился самоновейший антихристианский «догмат о папской непогрешимости»? И кто знает, что может быть в будущем? Одно несомненно, что сколько ни будет обнародовано еще новых догматов в римской церкви, все они будут оправдываться из неписанного предания, из aeterna sapientia ecclesiae. Мы теперь понимаем, почему Тридентский собор не мог исчислить римско-католических незаписанных преданий. Папство пользуется понятием traditio oralis, как общим местом, чтобы из него оправдать всё то, для чего нет никаких оснований в писании. Это по истине «ящик Пандоры»¹⁶⁶⁵, под крышкой которого в римскую церковь проникли всякого рода ложные учения и суеверия. Таков-то католический взгляд на предание, как неписанное слово Божие. Противоположность его православному больше, чем очевидна.

Теперь спрашивается: какой общий вывод можно извлечь из разобранных нами богословских понятий о предании? Какой внутренний смысл всех этих делений и подразделений?

Научная постановка вопроса о предании, как известно, впервые дана была в инославном богословии. Здесь именно церковное учение впервые стало предметом критического обсуждения. Здесь, след., нужно искать и указаний, и разъяснений, необходимых при решении только что поставленных вопросов.

Внутренний гносеологический состав научно-богословского понятия о предании впервые образовался под влиянием вероисповедной борьбы католиков и протестантов. Протестанты отвергли догматическое предание, особенно как источник дополнительный при писании. Римско-католическая церковь должна была отстоять это предание, утвердить его авторитет и необходимость при писании, особенно вопреки протестантской антитезе. В этом ее главнейшая заслуга в истории христианской апологетики предания.

Основное положение протестантов гласило, что всё необходимое для веры находится в одном писании. Против него католическое богословие выставляет двойство источников вероучения: откровенная истина заключается в писанных книгах и в незаписанных преданиях. Протестанты считали предание человеческим словом и делом, а римская церковь установила понятие о божественном происхождении церковных преданий от Христа и апостолов. Отсюда известное деление преданий на божественные, апостольские и церковные, с главнейшею целью доказать полноту христианского откровения и чистоту церковной жизни. Против протестантского мнения, умаляющего авторитет предания до степени человеческого измышления, римское богословие выдвинуло на первый план равночестность в их взаимоотношении. Протестанты признаю́т за писанием особую «способность самотолкования» в виду его абсолютной ясности, а католическая церковь учит о необходимости экзегетического предания и учительного авторитета. Наконец, против протестантского мнения, по которому устное предание подвержено изменению и искажению, в католическом богословии развивается мысль о постоянном преемстве церковной иерархии (successio episcoporum continua), как о необходимом способе верного сохранения предания в его первоначальной неприкосновенности.

Конечно, все эти пункты католического учения о предании, отличающие его от протестантского взгляда, не составляют еще принципиального противоречия православному учению. И православная наука может воспользоваться ими для своих теоретических построений, но и только: ибо материальное содержание их расходится на бесконечное расстояние от истинно-православного содержания догматической идеи о предании. Положительная сторона римско-католического понятия о предании приводит к мысли о том, что одна часть откровенного учения, переданного апостолами церкви, была сразу заключена в писание, а другая только постепенно входила в религиозное сознание и жизнь при помощи законных органов церковного учительства. Но так как «апостольская эпоха» одна и неповторяема и составляет органическое начало всей церковной истории, то этпм признаются выводы, совершенно противоречащие материальному содержанию католического понятия о предании и таким образом осуждаются все новые, неапостольские догматы и обычаи, которых «несть числа» в католичестве. И так устанавливается реальное различие между католическим и православным учением о предании. Многие, не отличая католичества от православия в учении о предании, впали в сектантство и изменили православию. Но если бы римско-католическое предание совпадало с частью истинного откровения Божия, случайно незаключенного в письмена апостолами, то содержание его ничем не отличалось бы от истинно-церковного, вселенски-православного предания и не имело бы такого «бесконечного объема». Всё различие было бы только формального или историко-критического свойства. Тогда бы мы не имели никакого права сомневаться в его внутреннем достоинстве и авторитете. А между тем отношение между религиозным преданием, живущим в вашей истинно-православной церкви и «эмпирическим содержанием римских традиций» совершенно противоположно и иррационально. В православном предании – абсолютная полнота и законченность божественного откровения, передаваемого и сохраняемого в первоначальной чистоте и истине; а в римском – вечно-колеблющееся и неустойчивое «догматическое развитие церкви». Руководящая, «непрерывно-восходящая прямая линия» римско-католических преданий продолжается in infinitum. Явный знак, что «жизненный нерв» всей мысли о предании в католичестве выходит за пределы божественного откровения и истинной веры, и, след., в основе ее лежат свои гносеологические тенденции и интересы, а именно научное оправдание всех нововведений в учении и жизни.

«Предание есть разум церкви».

Слова св. Ипполита Остийского и

св. Викентия Лирийского.

От предания, понимаемого в объективном смысле надобно мысленно различать, но не разделять фактически предание в субъективном смысле. Обе эти стороны предания органически неразрывны и существуют в живом взаимодействии. Православное вероучение основывается на целостном единстве объективного и субъективного предания. Все гносеологические и методологические вопросы, касающиеся первого повторяются также и относительно последнего, т.е. субъективного предания.

Под именем предания в субъективном смысле слова разумеется религиозное сознание и жизнь православной церкви. Это сознание и эта жизнь – неизменяемы, всегда тождественны, вечны, ибо они проистекают от Бога и суть откровение Божие. С этой стороны предание есть божественное слово и дело, вечно-живущие в церкви, в сердцах истинно-верующих и чтущих Бога. Это истинно-церковный дух откровения Христова (Христовой веры), «исшедший от Христа» и через апостолов вшедший навеки в глубь церковного самосознания и жизни, растворившийся здесь, присно-оживляющий церковь, составляющий внутреннюю догматическую сущность, неделимое зерно ее абсолютной истины, ее истинного познания учения Христова (2Пет.3:18; 2Кор.4:13). Так как церковь есть верное хранилище откровения Божия, то под преданием в указанном отношении иодразумевается никогда не стареющаяся, или вечная память церкви, иначе – никогда (со времени апостолов) не прерывавшее своего бытия и жизни религиозное самопознание церкви. Здесь предание обозначается, как самобытное, постоянно существующее в церкви, православно-христианское міросозерцание, духоносное, светозарное. По способу и силе исторической передачи, оно есть не только посредство, необходимое для распространения и сохранения «результатов древних времен», но вместе с тем есть и вечно-живой источник новой жизни, творческий источник. Это не безжизненное «мертвенное слово религиозного учения», сохраняемое в одной умственной памяти и совершенно механически передаваемое от предков к потомкам, но неиссякаемый источник духовного творчества, церковного религиозно-нравственного делания, православного созидания царствия Христова в силе Божией. С этой стороны предание есть идеальная сущность реальной организации православной церкви в ее учении и жизни.

Предание в субъективном смысле, употребим подходящее сравнение, есть для церкви тоже самое, что самосознание в рассуждении индивидуальной человеческой личности¹⁶⁶⁶. Коренные признаки человеческого самосознания – единство и тождество, иначе психологическая непрерывность или непрерываемость его явлений и действий. Всё чуждое личного самосознания как бы само собою устраняется, уступая место во внутренней жизни только тому, что согласуется с природою отдельного лица, т.е. с тем, что делает это лицо таким или инаковым¹⁶⁶⁷. С исчезновением самосознания в отдельном человеке наступает разложение личности и «духовная смерть». Устойчивость предания можно сравнить с этой существенною неизменяемостью психической организации человеческой природы. Здесь догмат о предании научно доказывается как бы из природной необходимости, насколько она мыслится в понятии религиозного сознания¹⁶⁶⁸. Здесь удобно к источнику церковного предания присоединить следующее богословско-философское определение: «духовное предание», т.е. предание, обнимающее всё и во всей целости духовно-идеальное бытие и религиозную жизнь церкви православной. С этой стороны предание это как бы церковь вселенская сама в себе или νούμενον церкви (по философской терминологии), т.е. единая и священная сущность кафолической веры и истинно-религиозного познания.

Употребим еще одно выразительное сравнение для пояснения наших мыслей. Предание в субъективном смысле есть то же, что национальный гений в вопросе о культурно-исторической жизни отдельного народа или целых групп народов¹⁶⁶⁹. Каждый народ имеет свое особое міросозерцание, свои особые типические черты, свой особый быт, словом, всё то, что обыкновенно называется национальным духом, творящим народную жизнь, кладущим своеобразный отпечаток на все проявления культурно-народной деятельности. Сообразно с этим духом нужно оценивать все исторические факты и явления в исторической жизни известного народа, т.е. смотреть, насколько они соответствуют культурным идеалам и насущным потребностям народным. Единство, целость, высота и чистота народной жизни есть не что иное, как непременное действие единой, общей всему народу национальности, национального гения. Всё частное и отдельное (разнообразное) находит свое истинное бытие и историческую жизнь только в том, что́ в нем имеет значение всеобщего и неизменного принципа, подчиняющего себе всё единичное, определяющего внутреннее достоинство всего случайного и привходящего совне. В отдельных народо-культурных явлениях и событиях непрерывным потоком льется и деятельно осуществляется этот общий национально-культурный, живо-движущийся принцип (princeps movens).

Тоже самое, но только, конечно, в другом отношении и предание в церкви. Церковь одна и всегда согласна сама с собою в исповедании веры и в религиозной жизни, как согласен, напр., народ в своих заветных культурно-исторических идеалах и чаяниях по причине единой у всех национальности¹⁶⁷⁰. Здесь в предании незыблемо утверждается догматическое единство и всеобщность исторической неприрывности (continua successio) христианского вероучения, твердость и безопасность религиозной веры в церкви. И при таком сравнении предания с национальным гением никоим образом нельзя прийти к анти-историческому протестантскому принципу одного писания, чуждого культурной непрерывности и органической связи. Только никогда не нужно терять из виду основную задачу нашего православно-апологетического исследования. Предание у нас не «одухотворенный только субъективный смысл откровенного учения», не «теоретическое только воззрение на историю христианской религии и ее натуральный прагматизм», выросшие на почве и в области протестантской науки, но духоносный источник откровения, текущий из Христа через апостолов в церкви, всё приводящий в движение здесь и всегда передающийся «по преемству в тайне». С этой стороны справедливо предание именуется духом мудрости всецерковной¹⁶⁷¹. Поэтому его должно строго отличать от «символического развития догматического учения», напр., в духе Лютера, ставшего для своих последователей богословско-философским принципом. Предание не обще-философский и не отвлеченно-умозрительный дух веры, а живой источник и живоносный принцип всецерковного вероучения.

Как истинная хранительница и носительница откровения Божия, церковь никак не может существовать без предания (2Фес.2:15). То, что мы признаём относительно предания в субъективном смысле, при правильном понимании, всегда совпадает с тем, что называется вечною памятью церкви, иначе – богодухновенным воспоминанием¹⁶⁷². С этой стороны вполне понятно, что предание прочно устанавливает и непрерывно поддерживает живую органическую связь между церковным прошедшим, настоящим и будущим и восстановляет в каждый данный момент в религиозном сознании и жизни существенное догматическое тождество и единство настоящего и прошедшего. В силу непрерывности и непрерываемости религиозного самосознания и жизни церковь настоящего обладает всею полнотой и совершенством знания того, что она, в сущности, в духовном бытии своем, тождественна и едина с начальною, т.е. апостольскою церковью. В предании ныне существующая церковь наша владеет ясным и чистым сознанием того, что ее учение и дух веры одинаков с учением и духом веры, бывшими при ее учреждении. И с помощью этого сохраняемого и раскрываемого в предании истинного знания она всегда уразумевает свое полное тождество во всех сторонах своей духовной жизни. Прошедшее и будущее церкви как бы олицетворяется в ее никогда непрерываемом и вечном настоящем. В своем настоящем она неразрывно соединена со всем ее составляющим прошедшим и желанным и ожидаемым будущим. «Иисус Христос вчера и днесь, тои-же и во веки». Такова и церковь Его. Здесь глубочайшие корни религиозного единства церкви и предания, как церковного самосознания. Вот почему позднейшие ряды, члены и века церкви православной соединяются с первейшими в силу непрерывности и тождества предания, т.е. христианского самосознания и религиозной жизни. Церковь знает, что она в каждый данный момент своего исторического существования есть одна и та же и что она ни в какой период своей жизни не изменяла своего характера и своих религиозно-просветительных задач. Ей известно, что всякого рода религиозные треволнения и сектантские смуты нисколько не коснулись самого зерна ее природы, не приразились к самой сущности ее, но что она осталась тою же самою, устояв против всех «козней вражиих» и искушений и сохранила свой первоначальный образ в неистленной красоте его, защищаясь от всяческих еретиков и раскольников одною могущественною силою своего «здравого учения», своего исконного предания. Посредством этого тождественного христианского самосознания и жили каждое из церковных поколений и каждый из периодов, духовно питаясь тем, что получено ими истинного и достоверного в наследство от предков, от св. отцов и, таким образом, питаясь наследием истины апостольской, полученной от Христа, от Бога. В каждом периоде православно-церковной истории всё прошедшее содействовало дальнейшему раскрытию откровенного учения. Здесь предание ― многовековый опыт церкви православной, органически связующий церковь настоящего с церковью прошедшего¹⁶⁷³. Предание – это как бы многоводная, могучая, живоносная река¹⁶⁷⁴, наводняющая поля¹⁶⁷⁵ и луга¹⁶⁷⁶ человеческих сердец. И каждый истинно-верующий и пьющий из нее знает, что он пьет из апостольского предания, из самого источника Божия. Принадлежа к церкви настоящего и, таким образом, имея живое сознание своего единения с нею, каждый православный христианин и все вместе живут в лоне апостольской церкви, уразумевают свое «единение духа» (Еф.4:3) с ней, т.е. свою неразрывную органическую связь с ней. Здесь-то и заключается тайна исторического прогресса в вероучении. Предание и прогресс должны мыслиться за-раз, одновременно, нераздельно. Всякое разделение или противоположение между ними одинаково невозможно, как невозможно искусственно разделять или противополагать основание и то, что на нем основывается, корень и то, что из него должно произрасти и произрастает уже.

Такое понятие о предании мы встречали, как известно, в писании и в церковно-христианской древности. В библии вопрос о предании в субъективен смысле вообще рассматривается в учении о всемірном богонаучении, когда все люди будут освобождены от «рабства письмени», а это возможно при богодухновенном предании¹⁶⁷⁷. Плод этот богонаучения – апостольское вдохновение от Духа Святого (1Кор.2:10‒13; 2Пет.1:21): Апостолы как в речи, в живом слове, в предании, так и в писании суть богонаученные (богодухновенные) по преимуществу. Поэтому и вся апостольская церковь «весть, яже от Бога дарованная нам» (1Кор.2:13), «слышит глас Божий» (Ин.10:16), имеет истинное свидетельство в себе самой (1Ин.5:10; 1Кор.14:37). Она есть как бы послание (письмо) Христово, через служение апостолов и св. отцов написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотянных скрижалях сердца истинно-уверовавших во Христа, всегда узнаваемое и читаемое всеми человеками, всюду и везде (2Кор.3:2‒3). И это живущее в церкви предание (откровение Божие) есть печать и свидетельство (исторический памятник) единения церкви с апостолами и со Христом. Это собственно-органическая связь всех православных христиан всех времен и народов со своими родоначальниками и духовными наставниками, св. отцами и апостолами, а через них и со Христом. Как бы далеко, по времени, не отстояла наша православная церковь от апостолов, но по единству предания, по силе одного и того-же духа веры и жизни, она едина со своим началом, со св. отцами, апостолами и со Христом. С этой стороны должно считать несправедливым мнение, будто ныне не нужно ссылаться на письменное свидетельство наряду с богодухновенным преданием, живущим в церкви. Такой взгляд непримирим ни с божественным достоинством писания, ни с понятием θεοδίδακτος. Писание есть такое же слово Духа Божия (2Пет.1:21; 2Тим.3:16; Пс.119:18, 34, 68, 135; Мф.15:36; Лк.24:45), как и предание. Поэтому оно и есть равночестный с преданием источник откровенного учения. Писание, как «объективно (внешним образом) выраженное слово Божие» не только не устраняется, но необходимо требуется при предании. Только при живом взаимодействии писания и предания церковь есть богонаученная (богодухновенная) таинница откровения Божия. Только таким путем устанавливается в ней догматико-каноническое единство субъективного предания и объективного свидетельства Духа Божия в писании.

Так же и в святоотеческой письменности под преданием в субъективном смысле подразумевается общецерковное самосознание, всё христианское міросозерцание веры¹⁶⁷⁸. Предание – это живой и непогрешимый голос церкви вселенской, непрестанно руководимой и вдохновенной Духом Божиим. Она хранит все богооткровенные истины в своем вероучении неизменно, – всё, что получила от Христа через апостолов, передает из рода в род в том же самом составе, смысле и значении. Отсюда – богоносный дух церковного единомыслия, целость православного міросозерцания и полное обеспечение абсолютной истины и исторической жизни христианского откровения в церкви. Отсюда предание есть совершеннейший гносеологический принцип истинно-христианского познания и вместе церковно-православной веры¹⁶⁷⁹. Отсюда и еретиками, сектантами, церквеотщепенцами надо считать всех тех людей, которые в учении о спасении утверждают что-либо противоречащее духу всей церкви, живущему и раскрывающемуся в предании, в этом вселенском понимании догматов православия. У сектантов, не держащихся всецерковного предания, нет откровения Божия, нет и истинно-христианского вероучения. Они только «примешивают к яду своих учений слово Христово» и, таким образом, духовно, религиозно умирают.

Теперь спрашивается: «в каком взаимоотношении (взаимодействии) находится объективное предание к субъективному»? Вопрос справедливый и заслуживающий того, чтобы его рассмотреть несколько подробнее, особенно в виду тенденциозных и запутанных взглядов на него со стороны иноверных богословов. Именно в этом вопросе «инославие» создает для себя всевозможные praesidia circum, circa et extra истинного предания и писания.

Объективное (материальное) предание составляет (вообще говоря) существенное содержание предания, понимаемого в субъективном смысле¹⁶⁸⁰. Оно относится (скажем сравнительно) к нему, как содержание человеческого сознания к самому акту сознания. Человеческое сознание, как психологический факт и гносеологический фактор, составляется из целого и целостного ряда мыслительных и волевых движений и раскрывается путем упражнений в сфере достоверного познания различных предметов и явлений нашего самосознания и самонаблюдения. Подобно этому, хотя, конечно, в ином высшем значении и смысле, составляется и раскрывается религиозное самосознание церкви в его абсолютном единстве, тождестве и самобытности. При постоянном сохранении и непогрешимом раскрытии (утверждении) церковью откровенного учения сами собою достигаются и эта полнота и это совершенство религиозного сознания и жизни.

Субъективное предание возникает в церкви раньше объективного: последнее раскрывается из первого, первое в последнем получает свое видимое, внешнее выражение и свидетельство. С этой стороны объективное предание имеет больше значения для всего внешнего в церковном бытии, а субъективное для всего внутреннего, духовного и сокровенного.

Итак, в отношении предания объективного к субъективному мы имеем дело с двумя способами распространения и утверждения (воздействия) откровенного учения в церкви. С одной стороны, религиозное сознание церкви есть созидающее начало, творческий источник истинно-христианского духа веры и жизни. Здесь всё внешнее, объективное в церкви является делом животворящего духа веры христианской. С другой же стороны это самое религиозное сознание церкви составляется и постигается на основании своих собственных внешних обнаружений и свидетельств, созданных духом и в духе истинной веры. Поэтому истинно-церковный дух христианского вероучения означает собою самобытное продолжение и историческое раскрытие всех православных вероизложений, составляющих вместе с тем и его субъективные моменты (элементы). Здесь, таким образом, находится органическая связь и тождество¹⁶⁸¹ всех без исключения истин веры всецерковной, проистекающих из одного источника – божественного откровения. Отсюда само собою объясняется, почему символ веры, церковное Богослужение, устав, практика, даже сама церковь (со стороны своей внешней организации) исторически раскрывается из недр истинно-божественного духа веры и жизни христианской, познаваемых в своих созданиях (в объективных самоопределениях). Отсюда становится понятным и то, почему писание относится к апостольскому учению точно также, как предание к учению веры церкви, к духу веры всецерковной. Апостольские писания суть исторические источники, достоверные памятники божественного учения, живущего в церкви. Точно также ясна и та мысль, что объективное предание есть не что иное, как непременное действие и плод откровенного учения, деятельно-познаваемого церковью и повсюду распространяемого в ней. Как мы выводим заключение об истинно-апостольском духе и учении начальной церкви на основании писания, так должны мы выводить и обратное заключение об учении и духе церкви на основании объективного предания. И далее, как относится объективное предание к писанию, так точно относится субъективное предание к духу (учению) начальной апостольской церкви. Если объективное предание есть только дальнейшее утверждение писания, то субъективное есть только историческое раскрытие истинно-апостольского духа в церкви православной. Равным образом можно сказать и наоборот: если бы между объективным преданием и писанием было какое-нибудь разделяющее их противоречие или даже только несогласие, то было бы противоречие между всецерковным и апостольским духом христианского вероучения. Точно также мы можем, по справедливости. высказать и следующую мысль о взаимоотношении между преданием и писанием. Если между вероучением всей церкви и духом веры апостольской существует органическое единство и целокупное тождество, то само собою понятно, что объективное предание всегда должно быть едино и неизменно, должно стоять в полном согласии с писанием: иначе непримиримое противоречие проникало бы всё библейское и церковное учение, все источники веры, библейские и церковно-преданные, в их существе, существенных свойствах и действиях, что никак нельзя допустить ни по идее о церкви, ни по делу практики ее.

В духовной жизни человеческой личности обыкновенно различается двоякое самосознание, эмпирическое и рефлективное, иначе – непосредственное и посредственное. Эмпирическое самосознание характеризуется различением своего собственного «я» от внешнего міра феноменального бытия и бывания и противоположением этому последнему, как «не-я», самосознающего субъекта. В рефлективном самосознании всякий самосознающий себя человек поставляет свое собственное «я», свою идеальную, духовную сущность, никогда неизменяющуюся при всех видоизменениях внешних (исторических) условий ее существования, – поставляет предметом самонаблюдения, самоиспытания, изучения, словом – предметом того способа познания, который называется научной рефлексией. Главнейшая цель и гносеологическое значение возвышения эмпирического сознания на степень рефлективного самосознания состоит в том, чтобы достоверно и в достаточной степени ясности познать дух человеческий в его внутреннем существе и во внешних обнаружениях (ощущения, мысли, стремления, действия и состояния). Очевидно, что эмпирическое сознание предшествует рефлективному, будучи объектом последнего.

Подобным образом можно точнее определить и обще-церковное самосознание, или предание, как обще-церковный акт и исторический факт. Религиозная жизнь первенствующих христиан была непосредственная жизнь веры церковной. Вопросы о тайнах веры, заключающихся в предании и писании, не подымались еще. Первые христиане скорее сердцем постигали основные истины божественного откровения в учении и жизни, чем умственно сознавали и понимали их¹⁶⁸². Только постепенно совершается всестороннее познание и богословская оценка основных истин христианского вероучения (духа веры церковной). Этому содействовали отчасти самая религиозная жизнь церкви, деятельно проявлявшая и свидетельствовавшая единый дух веры в своем богослужении, обрядах, дисциплине и проч., отчасти же язычество, иудейство и секты, выступавшие в отношении к христианству во важдебную и явную противоположность (это как бы «не-я» церкви, инобытие, «вне-стоящие»). Если язычество, иудейство и секты способствовали историческому раскрытию христианского откровения и веры отрицательным путем, то самобытные церковные источники и способы передачи христианского вероучения, таинств, обрядов, всей вообще духовной жизни церкви – открывали положительные стороны их. Таким образом положительным и отрицательным путем составлялось единое, целостное православно-всецерковное самосознание, христианское богословие, понимаемое в самом широком смысле слова. Так было в начале, так и ныне, равно как и всегда. С тех пор как апостолы Христовы сообщили откровенную истину церкви, предание вошло в «плоть и кровь» всецерковного учения и жизни, отождествилось с самым религиозным существом церкви. Поэтому, с одной стороны церковь (в каждый данный момент своего исторического бытия и жизни) сама собою распространяла и утверждала апостольское предание, и оно видимо олицетворялось, воплощалось, запечатлевалось в каждом слове ее, в добрых делах, молитвах, таинствах, вообще во всех проявлениях веры и любви, служивших доказательством верности христиан заветам Христовым. Здесь вся внутренняя и внешняя жизнь церкви есть не что иное, как постоянное обнародование, продолжение и воплощение истинного предания. С другой стороны – самое религиозное преспеяние и созидание веры и церкви в разные исторические периоды совершается единственно при помощи предания объективного. Здесь существенное тождество вероучения и учреждений церкви с духом веры Христовой служит убедительнейшим доказательством истинности и достоверности предания, живущего в ней.

И так в церковном предании совершается замечания достойное круговое движение извнутри во-вне, и наоборот. Искони живущий и всегда действующий в церкви дух веры Христовой запечатлевается в учении и жизни всецерковной и во-истину свидетельствуется здесь, а учение и жизнь церкви, в свою очередь, служат как бы зерцалом, отражающим в себе откровение Божие, как бы религиозно-нравственным средоточием истины и веры Христовой. Предание течет в лоне церкви, а церковь хранит, раскрывает и укрепляет его. Употребим сравнение. Кровь течет из сердца в жилы и во все члены тела для того, чтобы их оживлять и питать: но она возвращается опять в сердце, чтобы снова получить отсюда животворную теплоту и понести ее во всё тело. В этом круговращении крови в теле заключается необходимое условие духовной и телесной жизни человека. Подобно этому и религиозное сознание и жизнь церкви движутся и обновляются в едином и вечном предании Евангелия царствия Божия.

Из сказанного об отношении объективного предания к субъективному само собою следует, что для уразумения истинно-христианского вероучения в духе православной церкви необходим двоякий путь богословского исследования. Во-первых, необходимо церковно-историческое наблюдение над преданием в его целости, над духом веры в его жизни и движении извнутри (из глубины его существа) ко вне (к его внешним проявлениям) и, во-вторых, требуется догматическое проникновение в самый исторический процесс вероучения и практическое пользование его результатами (памятники веры). Первый путь доказательства догматической истинности и исторической достоверности христианского предания есть прогрессивный, априорный, синтетический, а второй – регрессивный, апостериорный, аналитический. Оба они находятся в живом взаимодействии и ведут к одной конечной цели – к полному всестороннему познанию христианства в его существе и истории. Устранение или умаление одного из них непременно ведет к уменьшению объема и извращению содержания откровенного учения и жизни. В протестантстве в соответствие его формальному принципу господствует прогрессивный метод, а в католичестве в соответствие его преданию – регрессивный. Только в православии сохраняется полная гармония и единство между этими методами познания. Регрессивный (апостериорный) путь есть первый, ближайший, как бы исходный, не исключающий, однако, и прогрессивного (синтетического), а, напротив, необходимо его предполагающий, к нему ведущий и на нем утверждающийся¹⁶⁸³. Если желаем найти исток реки, то мы должны идти по ее течению, и этот путь наверно приведет нас к самому истоку ее, а после того мы опять можем идти обратно, измеряя ее направление, глубину, широту и проч. Всякое «древо познается по плоду своему» (Мф.7:16‒19, 12:33). На основании внешнего выводим заключение о внутреннем, равно как и наоборот. Так и на основании церковно-объективного предания мы умозаключаем о сущности духа веры Христовой и апостольской и из недр его, в свою очередь, изъясненяем и утверждаем объективное предание в его историческом бытии и идеальной полноте и совершенстве.

Регрессивный путь православного доказательства догматической истинности и исторической достоверности предания – это ряд исторических свидетельств в подтверждение откровенной истины и систематический разбор их, основывающийся на тех же правилах, что необходимы и для всяких исторических свидетельств. Здесь всё дело православного богословия должно состоять в правильном указании и всестороннем исследовании предания касательно всех истин христианского вероучения при помощи анализа подлежащих свидетельств. Выражаясь несколько определеннее, задача богословия должна быть в том, чтобы утвердить для известного учения церкви, как его непрерывное историческое сохранение и догматическое единство, так и повсюдное распространение, его вселенскость, кафоличество. Только то учение откровения и веры божественного происхождения, которое всегда находится в церкви, а не «образуется только и возникает с течением времени» и о котором, со времени апостолов, преемственно через все века идет обще-согласное свидетельство. Известно, что характеристические черты католичества и протестантства по этому правилу не могут быть доказаны. При регрессивном методе православное учение о предании обнимает собою общедогматическую сторону в целом ряду исторических свидетельств и доказательств, приводимых в подтвержение абсолютной истинности и исторической достоверности христианского откровения и веры. Здесь понятие о предании покоится на чисто-исторических основах и источниках. Поэтому православное богословие с глубокой древности ведет дело защиты предания inductive и аналитически. Таким образом при помощи церковного понятия о предании совершается и совершенствуется научное оправдание a posteriori того, что a priori утверждается как фундамент, как сокровище неоскудеемо всех догматов православных. Предание должно доказать не только то, что известное учение церковно и затем предоставить каждому свободу умозаключать, что всё церковное есть и апостольское, божественное, но оно должно показать, и то, что всё в церкви есть действительно-апостольское предание, и его-то должно опытно подтвердить и таким путем установить его принадлежность к содержанию откровенного учения. Из-за этой именно цели, преимущественно против еретиков, раскрывалось учение о предании у древних отцов учителей церкви. Еретики дерзновенно восставали на попрание авторитета церкви, как единой носительницы учения и жизни Христовой, как истинной хранительницы веры Божией, благодатной таинницы даров Святого Духа. Здесь регрессивный метод состоял в обращении к праву первохристианской древности, по которому церковь считалась истинною обладательницею откровения и жизни Божией, к епископскому преемству, к доказательству права владения истиною Божиею до самой апостольской эпохи и, таким образом, к осуждению ереси за новизну и нововведения. Этот же самый взгляд на значение регрессивного метода должно удержать во всей силе и в виду современных еретиков. Всё «искусство аргументации» по этому методу должно состоять в том, чтобы при помощи общенаучных (особенно индуктивных) данных снова занять прочный пункт, от которого регрессивный метод должен и может измениться в прогрессивный. Здесь сущность доказательства сосредоточивается в той уверенности, что истинно-церковные свидетели и поручители и вообще суть истинные носители и достоверные хранители апостольского предания. Только при такой мысли открываются правильные пути к аналитическому обоснованию действительно-апостольских учений как со стороны их божественного авторитета, так и со стороны исторических условий бытия и жизни их в церкви. В этом именно смысле в регрессивном методе движутся все богословские положения и доводы от настоящего к прошедшему церкви, вместо того чтобы это настоящее избрать непоколебимым основанием всего касательно веры и благочиния христианского. Вопрос о предании по этому методу рассматривается, как quaestio facti. В этом вся сила его научного достоинства и важности.

Сущность православно-прогрессивного (синтетического) способа познания христианского вероучения в предании состоит в самой неразрывной (органической) связи с принципом религиозного авторитета церкви и ее автономии. Учение о непогрешимости церкви и учение о предании здесь совпадают, покрывают друг друга. Учением о предании всецело оправдывается абсолютное право церкви владеть откровением учения, проистекающее из постоянного руководствования и просвещения церкви Духом Святым. С этой стороны представляет глубокий интерес самая богословская постановка учения о предании, занимающего существенную часть предварительных понятий в православно-догматическом богословии. Здесь дается верное понимание синтетического обоснования богословской аксиомы о церкви, как об истинной хранительнице и истолковательнице божественного откровения и веры.

Ход мыслей по прогрессивно-синтетическому методу таков. Церковь существует искони со всеми своими догматами. Учение откровения предано ей от Христа через апостолов во всей полноте и совершенстве при самом первоначальном устройстве ее. Поэтому в церкви всё имеет божественное начало и апостольский авторитет. Эти положения составляют существенные элементы самой первой или «главной» посылки православно-богословской науки. Очевидно, здесь прием доказательства догматической истинности и исторической достоверности предания должен быть синтетический (дедуктивный). И он состоит не в «молчаливом предположении церкви себя самой», как это в католичестве, не находящем многих своих истин в древнем всецерковном предании, или как в протестантстве, умалчивающем о многих догматах истинно-христианских, а в ясном сознании и верном сохранении всего откровенного учения. Церковь – полноправная наследница предания Христова. Поэтому ее учительный авторитет предполагается сам собою и задача научно-синтетического исследования вопросов веры состоит только в дедуктивно-прогрессивной аргументации. Но «синтетическое доказательство» уже во второй посылке должно принять характер эмпирический. Здесь-то находится генетическая связь синтетически-априорного и регрессивно-апостериорного методов для правильного вывода необходимого умозаключения: известное учение находится в церкви; след., оно есть апостольское, т.е. божественное, истинно-откровенное. Здесь предание служит только гносеологическим способом (средством) доказать вторую посылку и таким образом оно получает значение руководительного начала, формального принципа, а именно оно удостоверяет, что известное учение выражается и свидетельствуется теми или другими церковными отцами и учителями, находится в тех или других памятниках древнего и нового времени и, след., есть истинно-церковное. Только посредством вступления в эту часть богословского силлогизма предание вносит с собою в учение и жизнь церкви и авторитет апостольского наследия. Но в таком случае предание обозначает не столько источник религиозного познания, сколько акт церковного самосознания. В этом именно смысле оно занимает первое место в ряду главнейших синтетических богословских оснований и доказательств догматической истинности и исторической достоверности христианского вероучения. Вообще здесь православно-гносеологический вопрос сосредоточивается не столько на исследовании библейских и не-библейских источников познания о вере, сколько на утверждении учительного авторитета церкви, ибо церковь одна определяет, что такое предание и каково учение писания. Церковь – истинна и непогрешима. Нужно исследовать, чему она учит и что проповедует. Поэтому и вопрос о предании рассматривается здесь, как quaestio juris. Это настоящий подлинно-православный исходный пункт дедуктивного метода синтетически прогрессивного доказательства догматической истинности и исторической достоверности христианского вероучения. Здесь «догматическая аксиома» об абсолютном праве церковного учительства переходит в необходимый нравственно-практический постулят: вне церкви нет истины, нет предания, а, след., должно всячески побуждать всех и каждого войти в жизнь веры церковной. В этом, собственно, состоит единственно-душеполезное и последовательное употребление принципа предания. Это именно и подтверждает всё изложенное нами учение церкви о предании, вся, так сказать, библейски-святоотеческая логика православного взгляда на значение предания, как глубочайшего источника и основы всецерковной веры и жизни во всём ее многосоставном объеме.

Заключение

Таково в своей истории и в наших выводах православно-церковное учение о предании. В современном движении богословско-философских мыслей всё более и более выступают на передовое место вопросы гносеологические и метоологические, – вопросы, касающиеся теории богословского познания христианского откровения в его существе и исторических условиях бытия и жизни его в церкви. Живой интерес к ним заключает в себе творческое начало глубокого и истинно-научного исследования, испытания и понимания гносеологических источников и исторических путей христианского знания в широком смысле слова. Существенный характер этого направления очень отчетливо оттеняется теми научно-познавательными приемами и методами, которые господствовали в период, лежавший позади нашего времени, в предшествовавший период, когда мало уделялось места чрезвычайно интересным теоретико-познавательным проблемам в области богословских наук. В настоящее время главнейшая задача этого направления, без сомнения, состоит в надлежащей постановке и апологетическом разборе, при помощи общенаучных методов, православно-церковной теории религиозного познания. Такое научное испытание и пересмотр православных источников и способов познания религиозной веры особенно важны в виду современного сектантства, заподозревающего церковь в извращении откровения Божия и, однако, для своего оправдания, пользующегося тем же самым откровением. В своем исследовании о предании мы старались идти навстречу этим гносеологическим потребностям и задачам современности. Для нас предание – и единая догматическая истина, и единый исторический факт. Как догмат, оно непреложный авторитет и составляет предмет нашей веры, а как исторический факт, оно подлежало нашему апологетическому обсуждению. Поэтому мы смотрим на наше исследование, как объяснительное чтение того великого надписания, горящего огненными словами на древне-библейской и святоотеческой хартии, которое вселенски-православная церковь, держа в своих пречистых руках, показывает и провозглашает всему міру: «братие, стойте и держите предания», и: «храним не нововводно все писанием или без писания установленные для нас церковные предания».