Отдел 2. Учение церкви о священном предании

«Для меня старая книга – Иисус Христос».

Слова св. Игнатия Богоносца из послания к Филадельфийцам.

Непосредственно за апостольским периодом следует век мужей апостольских, время своеобразного церковно-исторического перехода от непосредственных свидетелей-очевидцев к дальнейшим поручителям за истину предания. Эта эпоха составляет особенно-важный предмет православно-богословской науки во всех отношениях. Она же есть и первый «научный вопрос», с которого должно начать апологетическое исследование вопроса о догматико-канонических источниках и нормах христианского откровения и вероучения в церковной истории³⁵³. От такого или иного решения этого вопроса во многом зависит весь круг и весь характер церковноотеческой гносеологии в ее существе и существенных свойствах. Отсюда-то само собою становится понятным и то, почему при православно-богословском исследовании святоотеческого учения о предании, как источнике христианского вероучения, мужи апостольские должны стоять в первом ряду, а их догматико-гносеологическое учение на первом месте.

Когда апостолы, «Господу поспешствующу» (Мк.16:20), скончали свое течение, богодухновенное слово предания стало жить и действовать в устах, в жизни и учении св. мужей апостольских. Под именем мужей апостольских обыкновенно подразумеваются непосредственные ученики (слушатели) и преемники апостолов на епископских кафедрах в апостольских церквах³⁵⁴. Это «совоинственники» (Филим. ст. 2) и сотрудники апостолов и евангелистов (2Фес.2:15, 3:6; 1Кор.11:2, 34; 1Тим.6:20; Тит.1:5), на которых сами апостолы смотрели, как на самих себя (1Пет.5:13; 1Кор.4:17). Непрерывный ряд их начинается веком апостольским, т.е. сокрывается в недрах апостольства Христова. Поэтому, это суть оἱ ἀρχαῖοι ἄνδρες, т.е. древнейшие отцы церкви (patres+apostolici). Мужи апостольские «продолжали созидать церкви Божии на основаниях, положенных всюду апостолами»³⁵⁵. Единственная забота этих «собеседников и сподвижников апостолов»³⁵⁶ состояла в положительном сохранении и точной передаче откровенного учения и жизни, полученных от апостолов, из благоговейного уважения к вечной памяти «наставников, иже глаголаша им слово Божие» (Евр.13:7). «Они ничему не учили по собственным соображениям и никогда не впадали во взаимные несогласия: ибо, будучи чужды всякого искательства и злоумышленности, как прияли от Бога, так передали нам учение»³⁵⁷. Вот прекрасная характеристика св. мужей апостольских, вполне объективная и совершенно справедливая. Мужи апостольские, поэтому, суть прямые наследники апостольского предания и вместе достоверные свидетели его. Известно также, что большинство мужей апостольских были мученики³⁵⁸. Это «многознаменательное обстоятельство» еще с новой стороны и еще с большею силою характеризует величие учительского авторитета св. мужей и особенно внушает полнейшее доверие к их свидетельству в пользу догматической истины и исторической достоверности предания. Вот почему и самое учение их о предании нисколько не изменяет и нисколько не ослабляет библейско-апостольского взгляда на его сущность и происхождение, а только далее раскрывает его, всецело утверждаясь на нем, иначе – само собою предполагая его.

Немного сказано в творениях мужей апостольских непосредственно относящегося к вопросу о предании и его значении. Творения их даже внушают нам некоторое опасение касательно научно-богословских доказательств, заимствуемых от умалчивания. Но и то, что уцелело до нашего времени в небольших фрагментах от эпохи мужей апостольских, имеет особенно-важное значение в истории церковно-православного учения об источниках христианского вероучения, представляя собою как бы естественный переход от библейской гносеологии к собственно святоотеческой. Всецелый взгляд мужей апостольских непоколебимо убеждает нас в том, что в первоначальной цепи апостольских преданий, хранимых и охраняемых вселенски-православною церковью «есть все звенья и эти звенья суть самого чистого металла»³⁵⁹.

Известно, как трудно относительно мужей апостольских научно доказать пользование писанием во всей его целости, а особенно книжными евангелиями. Мужи апостольские многократно приводят свидетельства слова Божия из живых воспоминаний и, прежде всего, из устного предания. Может быть, наряду с апостольскими посланиями в самую раннюю пору читались при церковном богослужении и евангельские книги³⁶⁰. Но, всё-таки, изобилующие цитатами из писания творения мужей апостольских стоят, по способу передачи, в самой близкой, генетической связи с первоначальными источниками предания, т.е. с самыми апостолами и евангелистами. Устное слово, живая проповедь, учительное дело церковное – вот те, унаследованные от апостолов церковно-исторические пути и средства, которыми пользовались мужи апостольские при «научении Господни» и при обращении неверующих иудеев и язычников в христианство. Только после «первой генерации свидетелей», слышавших евангельское учение от самих очевидцев Господа, стала необходима потребность устное предание, где нужно было, подкреплять, распространять и дополнять письменным, но отнюдь не «заменять» и не устранять его, как «ненадежное», что несправедливо утверждают об этом многие протестантские писатели³⁶¹. Отсюда сама собою понятна ревностная забота мужей апостольских о заключении преданий в письмена и о собрании в должное единство, в церковный κανών, апостольских писаний. Поэтому, в эпоху мужей апостольских живоносный поток устного предания продолжает закономерно течь в русле искони-церковном, но уже как бы несколько суженном, струи его становятся более прозрачными и менее расходящимися. Но верно также и то, что предание, как истинное учение Господне, как наследие апостолов, «в первом порядке преемства апостольского»³⁶² составляло преемущественный источник истинного значения о «первохристианской церкви»³⁶³. По учению некоторых мужей апостольских, даже в первое десятилетие II века преданию воздавалось видимое преимущество перед писанием, несобранным еще в один обще-церковный канон. И такой взгляд на отношение предания к писанию не – признак какой-то «борьбы предания с новым каноном за преимущество»³⁶⁴, а ясное сознание необходимости предания в виду недостаточности одного писания.

Ко всему этому нужно еще добавить, что преданию церкви мужей апостольских принадлежала чрезвычайная важность. Оно заграждало богохульные уста бесчисленных еретиков и сектантов, восстававших на церковь и ее учение. Ересь ожидала кончины апостолов, дабы дерзновеннее поднять свою голову. Последователи различных еретических толков спешили прикрыть свои сектантские мечтания «одеждою Христова и апостольского слова». Их нельзя было переспорить и опровергнуть при помощи одних писаний: ибо они извращали их внутренний смысл и ослабляли их догматико-канонический авторитет ради своего сектантского предания. Кто мог лучше указать и разъяснить истинное значение устного и письменного учения апостолов, сохранявшего слово Господне, как не непосредственные ученики, преемники и носители ума и веры апостолов, их жизни во Христе, их сообщники и сподвижники? Они одни могли спасти девство церкви и сохранить чистоту и совершенство ее учения, свидетельствуя о догматической истине и исторической достоверности божественного откровения от апостольского предания. Предание было положительно необходимый источник христианского вероучения при устранении еретических ссылок на какие-то особые и «тайные апостольские учения». Также и в целях церковно-религиозного воспитания в век мужей апостольских предание везде принималось, как ничем не заменимый источник и как «твердое основание»³⁶⁵.

Итак, предание и писание в их взаимодействии неизменно стоят, как совершенно равноправные догматико-канонические источники и нормы в век мужей апостольских. Поэтому, никак нельзя сказать, будто устное откровение Божие в рассматриваемый период «вполне обусловливалось письменным» и будто только это последнее представляло собою «истинное предание»³⁶⁶. Также должно считать вымышленным, а не «вполне естественным» и мнимое «колебание мужей апостольских» в вопросе об источниках и основах познания христианского откровения³⁶⁷, и в частности о предании в его отношении к писанию и церкви.

Исходным пунктом православно-церковного учения мужей апостольских о предании служит вопрос об органах богопреданного вероучения. И это вполне естественно. Апостолы уже исполнили свою миссию. Церкви, основанные ими и апостольские кафедры (sedes apostolicae) переходили во власть священноначальников, т.е. непосредственных апостольских преемников, епископов и пресвитеров, вообще говоря – во власть святых отцов и учителей. Они становились единственными стражами веры Христовой и служителями слова Божия в учении и жизни христианской. Нужно было прочно установить и непререкаемо утвердить их учительный авторитет, а вместе с тем и абсолютную догматическо-каноническую непогрешимость церкви, единой носительницы Духа Христова и хранительницы апостольского учения. Это – с одной стороны. С другой – еретики всегда вооружались против предания под видом всяческих возражений, направленных против учительного авторитета апостольских преемников и апостольских церквей, т.е. против епископов и пресвитеров, против церковной иерархии вообще, не желая видеть здесь непогрешимые органы истинного откровения и достоверные свидетельства о нем. Нужно было и здесь с очевидною ясностью показать, что апостольские преемники и апостольские церкви суть настоящие носители и провозвестники истинного предания, что через них по преимуществу преемственно и совокупно, по усмотрению Божию, должно возвещаться христианское откровение в грядущие века и что авторитет их должен состоять не в чем ином, как в постоянной заботе о сохранении в первоначальной чистоте и полноте божественного учения. Вот почему в православно-церковном учении мужей апостольских о предании вопрос о богоучрежденной иерархии, т.е. об учительном авторитете епископов и пресвитеров, как апостольских преемников, стоит на первом месте.

1. Вопрос о предании со стороны учения о внутреннем достоинстве его органов и свидетелей особенно ярко раскрывается из мужей апостольских у св. Климента, епископа римского. Климент – ученик ап. Павла, «третий от апостолов»³⁶⁸. «Он видел блаженных апостолов, и обращался с ними, сам слушал их проповедь и имел пред глазами предание не один, тогда оставалось еще много учеников апостольских»³⁶⁹. От него дошло до нас превосходное послание к церкви Коринфской, написанное «от лица римской церкви»³⁷⁰ по поводу антицерковного, собственно анти иерархического раздора, бывшего при нем в Коринфе. Главнейшая цель его – «восстановление веры и предания, не задолго принятого коринфянами от апостолов». Поэтому послание это есть «несомненно искренний отголосок словес апостолов»³⁷¹. Здесь находятся существенные черты взгляда Климентова на апостольских преемников и апостольские церкви, всецело проникающего его учение о предании.

Вот как читаются в догматической связи самые «типические места» из этого послания о предании.

«Апостолы были посланы проповедывать евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией. Итак, принявши повеление, апостолы, совершенно убежденные чрез воскресение Господа нашего Иисуса Христа и утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою Духа Святого пошли благовествовать наступающее царствие Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании поставляли в епископы (пресвитеры) и диаконы для будущих верующих. И это не новое установление; ибо много веков прежде писано было о епископах и диаконах. Так говорит писание: «поставлю епископов их в правде и диаконов в вере» (Ис.60:17). «И чему дивиться, если те, коим во Христе вверено было от Бога это дело, поставляли вышеупомянутых служителей» слова и дела Божия «во всем доме Божием» (Евр.3:2, 5; Чис.12:7)³⁷². «И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве. По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей, и потом присовокупили закон, чтобы когда они (т.е. преемники апостолов) почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение»³⁷³. «Будем соблюдать порядок, в церкви Богом установленный»³⁷⁴.

Итак, по взгляду св. Климента римского, иерархический чин священноначальников установлен в церкви Самим Иисусом Христом; епископы в обширнейшем смысле слова) и диаконы поставлены апостолами. В епископстве сосредоточивается вся догматико-каноническая сущность православно-христианского священничества, блюдущего точно также, как и апостолы, предание Христово, т.е. «заповеди Божии»³⁷⁵. Церковно-иерархическое учительство должно совершаться и совершенствоваться во Святом Духе, «чтобы не было распри о священстве», к утверждению чего собственно и направлялись все апостольские распоряжения касательно новозаветного священноначалия, всегда нерушимо сохраняющего апостольское преемство даров Святого Духа и учения, т.е. непрерывно и неизменно продолжающего иерархическое преемство апостольского служения в церкви Христовой. Божественный авторитет апостолов, получивших от Христа Господа заповедь «проповедовать Евангелие» и историческая достоверность свидетельства апостольских церквей – вот в чем, по мысли св. Климента, заключается существо и истина исторического происхождения и существования предания в церкви вообще. Апостолы «совершенно убежденные» в откровенном слове веры и церкви их с их епископами, преемниками апостольскими, суть только органы, передающие учение, идущее от Христа, от Бога. Религиозный авторитет и историческая необходимость этих органов – вне сомнения; ибо здесь – тайна совершенной истины и истинной жизни христианского откровения в дальнейшей истории церкви. Итак, вся сила доказательства Климентова учения о предании сводится к утверждению непогрешимого свидетельства апостольских преемников и апостольских церквей, в своей совокупности и преемстве составляющих единую церковь вселенскую, единое тело Христово³⁷⁶.

В рассматриваемых местах у св. Климента, в существе дела, коренится весь святоотеческий православно-кафолический принцип предания³⁷⁷. Здесь как бы предначертана в наиболее чистом виде и весьма отчетливо выражена православно-богословская теория о предании в его органах, носителях и хранителях. Отношение апостолов ко Христу и Святому Духу здесь служит идеальным первообразом иерархического авторитета и назначения епископов, как предстоятелей за веру апостольских церквей (ἡγούμενοι). Выраженное здесь общее понятие о предании в его существе и церковно-историческом бытии, по своей формально-исторической стороне, таково: Бог, Христос, ХII апостолов, церкви (θεός – Χριστός – οἱ δώδεκα – ἀπόστολοι – ἐκκλησίαι), соответственно этому самые древнейшие из апостольских церквей. Это первая святоотеческая формула, в котором преимущественно выступает исторический метод догматического доказательства абсолютной истины предания. Только начальный пункт истории христианского откровения, т.е. век Христа и апостолов, есть канонический, основоположительный и законообязательный. Это как бы общая почва для всех христиан всех мест, времен и народов; его они находят в православной церкви лишь тогда, когда всякий момент предания органически возводят к той первоначальной эпохе.

И такое понятие о предании св. Климента римского – глубоко жизненное. Как видно из сказанного, оно включает в себя не только догматическое учение, но и нравственную жизнь, богослужебную практику, церковную иерархию, церковные законы (διατάξεις, νόμοι, κανόνες ἐκκλησιαστικοὶ διὰ τῶν ἀποστόλων) и устройство вообще, сообщенное церкви самими апостолами. Таким образом, оно обнимает всё, что нужно для того, чтобы всецело «проникнуть в глубины божественного видения (γνῶσις)»³⁷⁸. Оно безусловно необходимо для «совершенного и верного знания» христианского учения и жизни, т.е. Господних повелений и заповедей, написанных на скрижалях сердца»³⁷⁹ всей церкви³⁸⁰. Стало быть, в вопросе о предании у св. Климента нет (и не может быть) речи ни о какой «отчужденности и отчуждаемости понятия о предании» и самого предания от всего христианского откровения, ни о каком «внешнем ограничении» его догматико-канонического авторитета областью каких-либо «особых истин веры и правил жизни», отличающих, дескать его от обще-церковного учения, ни тем более о каком-либо «придуманном приспособлении» его гносеологических начал и источников к какой-нибудь «внешней и неисторической инстанции» или «противо-исторической фикции», возникающей при всяческих сектантских суевериях и обманах. Церковь апостольская (ἐκκλησία ἀποστολική) и χάρισμα τῆς ἀληθείας ее предстоятелей, ее епископства, ее св. отцов и учителей, есть не только conditio sine qua non, устраняющее всякое разделение христианского учения от обще-церковного и древле-кафолического, но и глубочайшая догматико-каноническая основа целостного сохранения всего вообще божественного откровения и веры³⁸¹. С этой стороны предание у св. Климента римского есть преимущественно церковно-иерархический принцип. Это – общий церковный закон апостольского преемства и веры. Понятия: – вселенская и истинная церковь, религиозная вера и апостольское предание как бы сливаются здесь в одно общее понятие апостольского преемства церковной иерархии, епископов, а канонический порядок непрерываемого преемства от апостолов обозначается, как истинно-церковная порука за неприкосновенность веры и предания. В этом смысле предание служит наглядным выражением догматико-канонического единства церкви, единого тела Христова. Достопримечательно, что, говоря об апостолах вообще и называя их нашими, св. Климент римский не выставляет особенного авторитета ап. Петра и не говорит об «особых преимуществах» римской церкви.

Вот схема и состав Климентова взгляда на предание в его источниках и органах. К сожалению, это греко-восточное, православное учение древнейшего римского епископа забыто новейшею римскою церковью, насильственно и беззаконно восхитившей «апостольское преемство предания в церкви вселенной» в пользу своих только «непогрешимых первосвященников».

2. Точно такое же учение о предании и в таком же порядке изложенное мы находим у св. Игнатия Богоносца (θεοφόρος), епископа антиохийского. Св. Игнатий, по словам св. Иоанна Златоуста, «общник апостолов и в речах и в том, что неизречено»³⁸², ученик ап. Иоанна Богослова и слушатель ап. Петра, после Эводия епископ антиохийский по назначению апостолов, также указывает на предание, как на общецерковный источник христианского вероучения и жизни³⁸³. Перед мученическою кончиною своею в Риме (†107–116 г.), он написал семь прекрасных поучительных посланий к церквам – Ефеской, Магнезийской, Траллийской, Римской, Филадельфийской, Смирнской и к св. Поликарпу Смирнскому. В них он устанавливает основное православное понятие о предании и, с отеческою любовью, говорит о важности и необходимости сохранения апостольского учения в целости церковной истины. Апостольское предание (παράδοσις τῶν ἀποστόλων) – это достоверный залог божественного откровения, особенно в виду нападений на церковь усиливавшихся тогда еретиков (иудействующих и докетов), – этих, по образному выражению св. Игнатия, «диких зверей»³⁸⁴. Пламенное убеждение в необходимости с твердостью держаться за предание для утверждения христианского откровения и уничтожения всяческих «смертноносных произрастаний еретиков»³⁸⁵, у св. Игнатия раскрыто довольно подробно и обосновано довольно ясно.

Все истинные христиане, как «чистые от всякого чуждого цвета» (ἀποδωλισμένοι ἀπὸ παντὸς ἀλλοτρίου χρώματος)³⁸⁶, т.е. сектантского лжеучения, разделяющего людей, должны всегда иметь единую веру, одно проповедание, и «ничего не делать по рвению» (Фил.2:3), т.е. тщеславному любопрению, порождающему бесконечные раздоры и ссоры из-за веры, «а по учению Христову»³⁸⁷. Предание – единое откровение Божие: это – одно Евангелие Христово, т.е. «проповедь апостолов»³⁸⁸, обнимающая всю истинно-церковную веру во Христа³⁸⁹. Искупительное дело Христово, созидаемое церковью, вот вечное рукописание Христово. В этом именно глубоко-таинственном смысле Сам Иисус Христос называется у св. Игнатия непреложным и истинно-древним писанием, τὰ ἄθικτα ἀρχεῖα. Против тех сектантов-раскольников, которые говорили: «не верю, если не найду Евангелия в старописьменных книгах» (ἐν τοῖς ἀρχαίοις)», св. Игнатий Богоносец совершенно справедливо замечает: «а для меня старая книга есть Иисус Христос, не слушать которого – явная погибель. Подлинное писание для меня – крест Его и смерть и воскресение Его, и вера, Им данная (ὁ σταυρὸς αὐτοῦ, καὶ ὁ θάνατος, καὶ ἀνάστασις, καὶ ἡ πίστις ἡ δι’ αὐτοῦ), т.е. учение, принесенное Христом. Этим желаю оправдываться при помощи молитв ваших. Кто не верит Евангелию, тот ничему прочему не верит. Ибо старая книга не должна быть предпочитаема Духу. Жестоко есть противу рожна прати (Деян.9:5; 26:14). Жестоко – не верить Христу, жестоко – отвергать проповедь апостолов»³⁹⁰.

Итак, по взгляду св. Игнатия, Христос исконная и нетронутая временем книга религиозного бытия, жизни, веры и мысли церкви Его. «Где Иисус Христос, там и кафолическая церковь»³⁹¹. Еретики только «примешивают Иисуса Христа к яду своего учения»³⁹² и «умирают в своих преданиях»³⁹³. У них есть одни библейские письмена, «чем и приобретают к себе доверие», но у них нет истинного предания. А «жесткие рукописные книги», хотя бы то и старые, а одно книжное слово (буква), хотя бы то и достоверное, не достаточно для веры: оно лишь разделяет и разъединяет; только живоносный дух единого христианского вероучения, находящийся в церковно-апостольском предании, соединяет всех верующих и созидает всё. Писмя само по себе убивает, а истинный дух веры всецерковной всё животворит и укрепляет в догматическом учении и жизни практической. Сектанты, еретики и раскольники потеряли истину откровения: ибо, разорвав духовное общение с живою церковью, они лишили себя надежной опоры, коренящейся в живом и непрерывном предании ее. Они поставили себя исключительно в отвлеченную связь с древне-апостольскою церковью и, таким образом, не имеют другого прибежища, кроме одного внешнего свидетельства этой церкви, сохранившегося в «старописьменных книгах». Предание у них всецело заменено этими книгами, которым суеверно придается совершенно самостоятельное, т.е. отделенное от предания, значение. Для них одних они пожертвовали всегдашним и духоносным руководительством церкви, ее любовью и полнотою духа и жизни ее во Христе³⁹⁴.

Чистая и живая вера (πίστις), – это самое драгоценное сокровище христианского сердца, – и всегдашний религиозный союз с церковью, с ее богоучрежденным священством, свято сохраняющим апостольские постановления, – вот по Игнатию необходимое условие целостного познания предания и «истинный путь», ведущий к утверждению его догматической истины³⁹⁵. Богодарованная вера основывается на абсолютном доверии к свидетельству церковной истины предания, к свидетельству апостольских церквей и апостольских преемников. Подобно св. Клименту Римскому, Игнатий объясняет, на чем зиждется это доверие. Каждая церковь должна пребывать в живом и постоянном единении со своими предстоятелями, бодрствующими над апостольским залогом христианского вероучения и жизни. Здесь – одна цель у всех, а именно через иерархическое единство со священством сохранить и уразуметь церковно-религиозное единение со Христом и апостолами. Епископы «были указаны по мысли Иисуса Христа», и «Он по собственной воле утвердил их незыблемо Духом Своим Святым»³⁹⁶. Следовательно, чтобы «утвердиться в учении Господа и апостолов»³⁹⁷, все истинно-верующие христиане должны подчиняться епископам, как Самому Иисусу Христу, а пресвитерству, как апостолам Его³⁹⁸. По учению св. Игнатия, епископы суть блюстители апостольских установлений (заповедей)³⁹⁹, а пресвитерство как бы «священный собор апостолов»⁴⁰⁰. Подобно св. Клименту римскому, Игнатий Богоносец требует, чтобы все христиане, особенно же пресвитеры, почитали епископов «в славу (Бога) Отца, Иисуса Христа и апостолов»⁴⁰¹. Здесь очень ясна святоотеческая мысль о важности и преемстве апостольского служения в церкви в лице епископов, которых и нужно слушать, чтобы соблюдать предание во всей его целости и полноте его бытия и жизни, «дабы жить по духу Иисуса Христа»⁴⁰².

Впрочем, в одном довольно спорном месте послания к Филадельфийцам св. Игнатий Богоносец по-видимому, указывает на совершенно справедливое различение между самою догматическою основою проповеди апостольской (т.е. между, так называемым, собственно Евангелием, τὸ εὐαγγέλιον, непосредственным преданием о жизни и учении Иисуса Христа), и историческою формою этой проповеди, т.е. устным свидетельством о ней апостолов и их непосредственных преемников – учеников. «Будем прибегать, – говорит он, – к Евангелию (τῷ εὐαγγελίῳ), как к плоти Иисусовой (т.е. как бы к Самому плотью пребывающему в церкви Иисусу Христу), и к апостолам, как к пресвитерству церкви» (καὶ τοῖς ἀποστόλοις, ὡς πρεσβυτερίῳ ἐκκλησίας)⁴⁰³. Но это столь важное различие у св. Игнатия, очевидно, имеет одно только формальное значение. Здесь «материальная первооснова», т.е. самая религиозная вера церкви в божественное откровение, и церковно-историческая передача Евангелия Христова (церковное свидетельство) нераздельны и неразлучны в живом единстве истинно-христианского вероучения и жизни. Это, вообще говоря, одна χριστομαθία. В этом именно смысле и говорит св. Игнатий, что где Христово предание и жизнь, там и истинная церковь Его. Τὸ εὐαγγέλιον, т.е. всё христианское откровение (божественное учение) и его свидетели – апостолы и их Церкви – составляют одно органическое предание. Δόγματα Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἀποστόλων – это одно и тоже откровенное слово Божие. Догматико-каноническое единство обоих моментов заключается уже в самом понятии христианского откровения, рассматриваемого со стороны его исторического значения. Поэтому, чтобы знать Евангелие надобно, по Игнатию, обратиться к достоверным свидетелям, т.е. к апостолам и к церквам, ими основанным, к церковному епископству и пресвитерству, к собору преемников апостольских, к вселенской церкви. Здесь находится всё преданное относительно веры, полученное от Христа. Здесь, по мысли св. Игнатия, устанавливается и православная уверенность в том, что на предании основывается догматико-канонический авторитет писания и истинное понимание его. Библия не какая-либо «самозамкнутая и таинственная книга незапамятной древности», какую еще нужно разгадать; это вечно-живое церковно-глаголющее слово Божие, постигаемое и уразумеваемое всею церковью. Иначе различие между писанным и неписанным словом Божиим было бы сплошным «богословским софизмом», если бы, т.е. под первым из них разуметь только одно писание, отрешенную от церковно-религиозного самосознания и жизни «старописьменную книгу». Вера и дух учения христианского основаны всецело на предании, ибо и писание было некогда преданием, не говоря уже о том, что в него мы веруем ради одного только предания Христова, по доверию и свидетельству вселенной церкви. Вот подлинно-церковная мысль св. Игнатия Богоносца, «человека, предназначенного к единению», об отношении писания к преданию, как источников откровенного учения и веры.

В учении св. Игнатия Богоносца о предании достопримечательна еще одна черта. Апостольское предание, как символ веры (πίστεως σύμβολον)⁴⁰⁴, св. Игнатий, для большей безопасности, в виду ереси (αἵρεσις) подтвердил собственноручным свидетельством, заключив его в книжные письмена⁴⁰⁵. Здесь историческая подлинность предания доказывается тем, что оно было записано. Но отсюда, очевидно, еще далеко до мысли о догматико-канонической самодовлеемости писания. Сам Игнатий пользовался преданием, как источным и руководительным началом в деле понимания основных истин вероучения⁴⁰⁶. Так, напр., известно, что он под руководством и на основании предания, идущего от апостолов, учил об истинном (а не призрачном) воскресении Иисуса Христа⁴⁰⁷. Этим же преданием он определяет истинно-церковный смысл Евангельских слов: «сие есть тело мое»⁴⁰⁸. Предание у св. Игнатия несомненный источник вероучения при писании и для объяснения писания⁴⁰⁹.

3. С великим именем св. Игнатия Богоносца неразлучно стоит славное имя священно-мученика Поликарпа († 167–169 г.), епископа «кафолической церкви в Смирне»⁴¹⁰. Св. Поликарп был любимый ученик ап. Иоанна Богослова (Апок.2:1) и собеседник других апостолов, самовидцев и служителей Господа, получивший от них епископство над Смирнскою церковью⁴¹¹, друг св. Игнатия Богоносца⁴¹². Подобно Игнатию, он настаивает на необходимости придерживаться во всём апостольского предания, особенно во избежание всяческих нововведений в чистую и высокую область христианского вероучения и жизни церковной. Он сам всегда учил верующих только тому, чему сам научился от апостолов, вспоминая их слова, чтό и как слышал от них о Господе Иисусе Христе, о Его учении и делах, что «передает (παραδίδωσιν) и церковь и что́ одно только истинно»⁴¹³. «Об этом свидетельствуют все церкви азийские, равно как и те, которые были преемниками Поликарпу». «Такой человек гораздо достовернейший и надежнейший свидетель истины, чем Валентин, Маркион, и прочие еретики. Он прибыв в Рим при Аниките, многих обратил от вышепоименованных еретиков к церкви Божией, возвещая, что он принял от апостолов одну только истину, которая передана церковью». Однажды св. Поликарп при встрече с еретиком Маркионом, сказавшим ему: «знаешь ли меня», отвечал: «знаю первенца сатаны». Такую осторожность в верном сохранении богопреданного учения имел апостольский ученик, «чтобы даже в слове не иметь общения с кем-либо из тех, которые искажали истину, как и ап. Павел сказал: «еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковый развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит.3:10–11)⁴¹⁴.

В дополнение к сказанному о св. Поликарпе, от св. Иринея Лионского , его непосредственного ученика и преемника его догматико-гносеологических идей, дошло до нас еще одно достопримечательное известие, как нельзя лучше характеризующее его отношение к преданию вообще. Напоминая другу своей юности, Флорину (впоследствии впавшему в ересь) об общем для них наставлении от св. Поликарпа и, таким образом, указывая на тщательное исследование предания во всех апостольских церквах, как на необходимый гносеологический способ к уразумению откровенного учения, св. Ириней говорит следующие слова.

«Это учение, Флорин, – как бы сказать снисходительнее, – не есть учение здравой мысли (ср. 2Тим.1:13–14), это учение несогласно с церковью, и верующих в него повергает в величайшее нечестие. Этого учения никогда не смели проповедовать даже еретики, находившиеся вне церкви. Этого учения не передавали тебе бывшие до нас пресвитеры, которые обращались с самими апостолами. Я был еще отроком, когда я видел тебя в нижней Азии у Поликарпа: тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать благоволение его (Поликарпа). Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее; ибо что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душею, и укореняется в ней. Так я мог бы описать даже место, где сидел и разговаривал блажен. Поликарп; могу изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид, его беседы к народу, как он рассказывал о своем обращении с Иоанном и с прочими самовидцами Господа, как он припоминал слова их и пересказывал, что слышал от них о Господе, Его чудесах и учении. Так как он слышал всё от самовидцев жизни Слова, то он рассказывал согласно с писанием⁴¹⁵. По Божией милости ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа и записывал слова его не на бумаге, но в моем сердце, – и по милости Божией всегда сохраняю их в свежей (ясной) памяти. Могу засвидетельствовать перед Богом, что если бы этот блаженный и апостольский старец (пресвитер) услышал что-нибудь подобное (твоему заблуждению), то воскликнул бы и, заградив свой слух, по привычке своей сказал бы: «Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенесть это»! Потом ушел бы из того места, где, сидя или стоя, слышал такие речи»⁴¹⁶. Вот подлинно-исторический лик «дивного Поликарпа»⁴¹⁷, «учителя апостольского и пророческого»⁴¹⁸, «отца христиан», «разрушителя богов»⁴¹⁹. В нем одном выступает перед нами целый сонм достоверных свидетелей апостольского предания во всей целости его православно-церковной истины и бытия.

Для нас в вопросе о предании особенно драгоценно следующее достозамечательное наблюдение св. Иринея Лионского . В цитованном месте он говорит: «тогдашнее я помню тверже, чем недавнее; ибо что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душою, и укореняется в ней». Вот характеристическая черта, один из составных элементов святоотеческого взгляда на предание в его догматических источниках и исторических основах. Что стало достоянием памяти, что охвачено творческою силою живых воспоминаний, то вечно, исторически-бессмертно, неуничтожимо и неуничтожаемо. Тогда для сердца прошедшее становится вечно-новым, вечно-настоящим. За дальностью времени, всё случайное, как бы самою собою исчезает, уносимое потоком всесокрушающего времени и мало-помалу предается забвению: остается только самое существенное, т.е всеобщее и необходимое, как единственно нужное. Время, обыкновенно мыслимое нами, как непрерывное возникновение и исчезновение, в сущности есть не что иное, как субъективная форма и условие всякого психологического бывания, а, следовательно, и мышления и познания с его особой психикой (со стороны субъективного творчества). Но тоже самое мышление и познание в логическом своем значении не только не имеют времени своим условием, но даже напротив, они обусловлены тем относительным упразднением времени, которое называется памятью или воспоминанием. Говоря образно, то, что помнится и вспоминается, воскресает в мысли, в понятии, в образе, тем самым уже изъято навсегда из темной области всеизменяющего и всесокрушающего времени. Такова, например, историческая память⁴²⁰. Эта намять, придающая нашим историческим познаниям первый, пребывающий или «время-упорный материал», никогда не стареется, а с течением времени только всё более проясняется, раскрывается, процветает. Человеческое слово придает идеальному и идейному материалу памяти «первоначальную форму» всеобщности и необходимости или, иначе сказать, освобождает ее от «эмпирических условий субъективно-психологической изменяемости». То же самое понятие о значении памяти, внедряющей в верующее сердце христианина религиозное предание, удерживается и в рассматриваемом месте. У св. Поликарпа аналогия несомненная. У него предание есть не что иное, как вечная, никогда не стареющаяся, всё превозмогающая, память церкви. Это – живоносное слово веры, неизменно живущее в сердцах всех истинных христиан, непрерывно текущее в истории и жизни церкви, в силу чего сама церковь продолжает существовать вовеки, как бы выходя из самой себя, из своего собственного существа. Здесь доказательство возможности и необходимости верного сохранения предания покоится на основании аналогии человеческого слова, исторически сохраняющегося посредством постоянного употребления и внутренней жизни⁴²¹.

В полном согласии с разобранным свидетельством св. Иринея о ІІоликарпе стоит и самое учение Поликарпа о предании, изложенное в «весьма дельном послании его, написанном (вскоре после мученической кончины св. Игнатия Богоносца) к Филиппийцам, из которого желающие и заботящиеся о своем спасении могут узнать и характер веры его и проповедь истины»⁴²². Это послание заключает в себе ряд увещаний покинуть ложные учения о вере и источниках ее и неизменно держаться первоначального предания божественной истины. «Оставив суетные и ложные учения многих, обратимся к преданному изначала слову»⁴²³, «к слову правды»⁴²⁴, т.е. к древнему преданию, живущему и действующему в церкви. Это как бы «центральное место» касательно религиозной веры св. Поликарпа в предание. Он многократно приводит «слова Господни» (λόγοι Κυρίου)⁴²⁵, но в «свободных изречениях», что ясно указывает на полную живучесть на ряду с писанием устного предания, к которому все христиане должны всегда обращаться, как к чистому источнику вероучения⁴²⁶. Он всячески предостерегает Филиппийцев «от лжебратий и от тех, которые лицемерно носят на себе имя Господне и вводят в заблуждение людей легкомысленных»⁴²⁷. Этим лжесвидетелям он противополагает, подобно св. Клименту и св. Игнатию, истинных хранителей предания, т.е. апостольские церкви и их пресвитеров, служащих «истине Господней»⁴²⁸, «как Он заповедал Сам и благовествовавшие нам апостолы и пророки»⁴²⁹. Слово: «наш» употреблено здесь не для «красного слова», не для «риторического украшения речи», а для действительного обозначения церковно-догматического авторитета св. Поликарпа, как предстоятеля церкви Смирнской, обязанного для всех свидетельствовать истину апостольского предания. Своих читателей Поликарп отсылает к их учителю – «блаженному и славному Павлу, который, находясь у них, пред лицем живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины (ἐδίδαξεν τὸν περὶ ἀληθείας λόγον), и после, удалившись от них, писал им послания»⁴³⁰. Поэтому, «хотя это есть голос Поликарпа, но слово, которое мы воспринимаем из уст его, есть слово вместе Павлово и Иоанново»⁴³¹.

Итак, по взгляду св. Поликарпа, предание и писание, это одно искони-апостольское слово. Предание, как λόγος παραδοθείς стои́т на ряду с писанием апостолов, как равноправный догматико-канонический источник. Это – в существе πίστις δοθεῖσα. Вера церкви основывается первоначально на предании. К преданию уже присоединяется впоследствии писание для распространения и утверждения света истинной веры. «Вникая в послания апостола Павла, – пишет св. Поликарп Филиппийцам⁴³², – вы можете получить назидание в данной нам вере, которая есть матерь всем нам» (Гал.4:26). «Я уверен, что вы хорошо изучили священное писание и нет в нем ничего для вас неизвестного»⁴³³. Откуда «уверен» св. Поликарп? – От церкви. Где «хорошо изучили» Филиппийцы писание? – В церкви. Значит, догматико-канонический авторитет писания зависит от учения и авторитета церкви, иначе от предания. Безумно приписывать a priori писанному слову непонятное или неизвестное церкви учение веры: но зато всегда необходимо требовать для его изъяснения и раскрытия предание, неписанное слово Божие, а иначе получится сектантское «толкование слов Господних по собственным похотям»⁴³⁴. Только при предании, при живом слове церкви, достигается «в единении истины»⁴³⁵ πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς и сохраняются «древние обычаи»⁴³⁶.

Мы не можем удержаться здесь от того, чтобы в заключение не сказать словами одного из протестантских писателей, этих ревностных защитников самодовлеемости писания, что св. Поликарп в своем догматико-гносеологическом учении «стоит решительно ближе к кафолическому принципу предания, чем к протестантскому принципу писания»⁴³⁷. И при испытании Поликарпова взгляда на писание⁴³⁸, как далеко отстоит изложенное нами учение его о предании от протестантской суемудренной мысли, что ныне уже нельзя более доказать существования незаписанных преданий (traditiones ἄγραφοι).

4. Св. Папий, ученик ап. Иоанна Богослова (ὁ Ἰωάννου μὲν ἀκουστής), друг и сподвижник св. Поликарпа Смирнского (Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς), «муж древний» (ἀρχᾶιος ἀνήρ)⁴³⁹, епископ Иерапольский, также признаёт догматическую важность за преданием, «и с своей стороны продолжил живой голос первобытного предания до 165 г.»⁴⁴⁰. Выражение: «живой голос» применяемое нами к св. Папию, совершенно оправдывается его учением о предании и его значении. По Евсевию, св. Папий «принял учение веры (τὰ τῆς πίστεως) от лиц близких к апостолам» и он сам, поэтому, отдает замечательное предпочтение устному преданию перед письменным изложением откровения Божия. По нему, всегда легче перетолковать и понять «по своему разумению» писание, чем живое слово или учение «свидетелей еще живущих». Это – коренная мысль св. Папия.

В предисловии к своему творению: «Изъяснение Господних изречений» (Λογίων Кυριακῶν ἐξηγήσεις, 5 книг), из которых Евсевий сохранил нам только некоторые драгоценные отрывки, находится одно из первых святоотеческих свидетельств о существовании новозаветных писаний, дошедших до нас, чтобы нарочито дать устному преданию преимущество перед писаниями, обогатить и утвердить писание преданием. Вот как читается это достопримечательное место по Евсевию.

«Я не премину изложить тебе, что́ хорошо узнал от пресвитеров (ἔμαθεν παρὰ τῶν πρεσβυτέρων) и хорошо запомнил (ἐμνημόνευε), и присоединить объяснения для подтверждения истины: потому что я держался не тех, которые, подобно многим, говорят много, а тех, которые учат истине; я соображался не с теми, которые припоминают чужие заповеди, а с теми, которые держатся заповедей, переданных от Господа для веры и происходящих от самой истины. Если мне случалось встречать кого-либо, обращавшегося с пресвитерами, то я заботливо расспрашивал об учении пресвитеров, например, что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господа, что Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господни. Ибо я полагал, книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющийся голос (οὐ τὰ ἐκ τῶν βιβλίων τοσοῦτον με ὠφελεῖν ὑπελάμβανον, ὅσον τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης)⁴⁴¹.

Итак, по этой выдержке из Евсевия, св. Папий собирал и исследовал всё то, что ученики Господа передали пресвитерам об учении Господа; ибо он был того мнения, что из чтения одного писания, из одних «книжных сведений» о христианской вере, о религиозном деле церкви, нельзя извлечь той душевной пользы, какую доставляло ему живое, т.е. устное слово, «внедряющийся в память живой голос» церковного предания. Вместо безмолвной, самой по себе, буквы библейского слова или на ряду с ней у св. Папия стоит целый ряд живых свидетелей, устно возвещающих истину преданного от Господа учения. Писание одно – недостаточный источник. Отсюда очевидна необходимость предания, церковного свидетельства и пресвитерского учительства.

Особое место в ряду мыслей св. Папия Иерапольского о предании занимает учение о значении пресвитерства церковного в деле распространения и утверждения божественного откровения и веры. Пресвитеры у св. Папия (ср. 1Тим.3:6) суть старейшие свидетели, от которых он узнавал желаемое и необходимое для веры и жизни. Это – достоверные носители и истинные охранители подлинного, прямо от Господа текущего, предания. Они противополагаются у Папия, во-первых, тем «многим» пустым совопросникам, которые «говорят много», т.е. «на ветер» (1Кор.14:9), и «вводят чужие (т.е. не Христовы) заповеди» в жизнь, как такие лица, которые учат заповедям, данным Самим Господом для созидания веры церковной и происходящим от самой откровенной истины и, – во-вторых, книгам, как живой и всегда пребывающий голос церкви. Итак, пресвитеры здесь – вообще старейшие, сравнительно с Папием, отцы и учители церкви, – хранители и распространители истинного предания, непрерывною цепью восходящего к Самому Христу. Пресвитеры, как непосредственные ученики апостолов и их спутников, означают достоверных поручителей за догматико-каноническую истину преданного от Христа учения и жизни. Это – иерархические авторитеты, которым сам Папий, подобно другим отцам⁴⁴², обязан своими познаниями о древнехристианском предании. Так, напр., на основании церковно-пресвитерского предания он утверждает историческое происхождение евангелий от Марка и Матфея⁴⁴³. Поэтому, и епископы, как преемники апостолов и их прямые ученики, суть у св. Папия пресвитеры (sacerdotes), поскольку они, в преемственной последовательности, восходят к прошедшему времени, к тому nihil antiquius habere относительно божественного откровения и церкви и, таким образом, ручаются за целость и единство предания, за его историческую достоверность и догматическое совершенство, а, следовательно, и руководят к тому же самому, к чему руководили апостолы и их сотрудники, непосредственные ученики⁴⁴⁴. Это словоупотребление вместе с церковно-иерархическим значением самого епископского служения слову Божию объяснимо тем, что, при переходе от первого поколения ко второму, от первой генерации ко второй, принадлежащие к первому ряду свидетелей (апостольские ученики и непосредственные преемники их) и еще находящиеся в живых, являются в собственном смысле πρεσβύτεροι и получают несомненный учительный авторитет в вопросе о предании, и не для отдельных только лиц и поместных церквей, но для целой церкви вообще, как достоверные свидетели апостольского предания, утверждающие словом и делом его истину. От самых времен апостольских существенным делом епископов поставлялось церковное возвещение и передача богооткровенного учения веры и жизни. То и другое, во всяком случае, предполагает, что во епископы избирались скорее старейшие члены церкви, как более других испытанные в истинах веры, отличавшиеся среди всех христиан «здравым учением» (2Тим.1:13) и непорочною жизнью (1Тим.4:12); это были неукоризненные свидетели предания и верные о Христе предстоятели своих церквей. Поэтому-то епископ Тимофей, по заповеди апостола Павла, не должен был «руки скоро возлагать ни на когоже» (1Тим.5:22), а особенно на неофитов, т.е. новообращенных и новокрещенных (1Тим.3:6). По-видимому, подходящая здесь аналогия епископского сана с иудейским старейшинством (Исх.18:13, 22; Втор.17:8–12; 2Пар.19:9–10; Еккл.12:11–12; Агг.2:11–12) или с римским понтификатом (collegia et sodalitates) не достаточна для нас и как бы случайна, так как она не обнимает всех прав и преимуществ православного епископства в отношении к преданию. Епископы, как старейшие «предстоятели церквей», суть главные распространители евангельского учения»⁴⁴⁵. Богодухновенная носительница предания – вся церковь, а не церковно-библейские книги. Всё учение Господне – единое откровение Божие, живущее в церкви. Оно проповедуется в церкви, носимое и возгреваемое епископами и пресвитерами, преемниками апостольскими, ручающимися за его истину перед всеми грядущими поколениями. Здесь-то, по взгляду св. Папия, предание – живой голос церкви, а не книжная запись. Церковь, при содействии всегда присущего ей Святого Духа, находит и раскрывает писание в предании. Само писание, как законченное библейское слово, нисколько через это не ослабляется в предании и не заменяется им. Предание при помощи епископов и пресвитеров, сосредоточивающих в себе церковное самосознание, только укрепляет и углубляет в церковной памяти и жизни извилистые корни библейского учения.

Такова связь отдельных пунктов Папиева учения о предании. Как видно, это не «фанатическое ослабление» писания (в его догматическом значении) в пользу предания в «евионитском духе»⁴⁴⁶, как напрасно думают протестантские богословы, а простой и трезвый взгляд православного отца церкви на сущность вопроса о предании. Здесь нет ни «преувеличения», ни «утрировки», а одно «положительное утверждение исторического факта предания в церковном учении и жизни на ряду с библейским словом.

За такое «видимое предпочтение предания писанию» протестантские полемисты иронически называют св. Папия «первым адвокатом устного предания, предлагающим нам свои басни»⁴⁴⁷. При этом они обыкновенно прибавляют непохвальный отзыв о его «литературной деятельности вообще», утверждая, что он не обладал в достаточной степени «историко-критическим талантом». А для подтверждения своих слов они ссылаются на Евсевия, говорящего, будто Папий «был человек ума, кажется, весьма ограниченного (σφόδρα σμικρὸς ὢν τὸν νοῦν), сколько можно заключить из его сочинений»⁴⁴⁸. Справедливо, что св. Папий «рассказывает нечто чудесное, что будто бы дошло до него по неписанному преданию», «именно – передает некоторые неизвестные притчи и наставления Спасителя, и нечто близкое к баснословию; напр., говорит, что по воскресении мертвых наступит царство Христово на этой самой земле – телесно, и будет продолжаться тысячу лет»⁴⁴⁹. Но всё это доказывает только то, что св. Папий не всегда правильно различал апостольское предание от апокрифического, т.е. вымышленного и легендарного, а не то, будто он преднамеренно выдавал легендарные сказания за истинные и подлинно-апостольские и еще более не то, будто он сам не принимал и не уважал, как должно, божественного предания. Нужно за правило поставить строго различать предметы, о которых говорят церковные писатели, от частных мнений их об этих предметах, и тогда никакие «легендарные рассказы» не будут смущать нас: своеобразные мнения того или другого церковного писателя о предметах предания будут служить не доказательством против предания, как такового, а только будут внушать нам необходимую осторожность при оценке преданного учения вообще. Но и независимо от этого предположения должно сказать, что св. Папий был и глубоко-сведущий исследователь древне-церковной письменности, был, по свидетельству того же Евсевия, «муж, обладавший всестороннею ученостью и знанием писания»⁴⁵⁰. Вот почему сам Папий служил для «весьма многих последующих писателей церковных, имевших в виду древность мужа»⁴⁵¹, достоверным свидетелем богопреданного учения и веры, как, напр., для св. Иринея Лионского , которого никак нельзя заподозрить в «тенденциозном обмане и недостатке критического анализа». Итак, святое имя Папия Иерапольского безукоризненно в вопросе о предании. Папий решительно должен быть поставлен в числе пламенных защитников всецерковной истины предания в его существе и догматическом значении, как в теории, так и на практике.

5. Среди мужей апостольских особое место занимает св. Дионисий Ареопагит, священномученик, по качеству его учения о предании, о его важности и отношении к писанию. Взгляд его на предание изложен в одном из самых замечательных его творений, известном под именем: «О церковной иерархии». Вот центральное место из этого творения в православно-гносеологической связи по вопросу о предании.

«Что тем (т.е. существам бестелесным, небесной иерархии) даруется просто и совместно, то, – говорит св. Дионисий, – сообщается нам из божественных словес по мере восприемлемости в разнообразии и множестве отдельных символов. Ибо сущность нашей иерархии составляют данные Богом слова (λόγια). Мы разумеем под сим как те драгоценнейшие слова, которые от божественных наших священно-совершителей дарованы нам в священных и богословских книгах; так и те, которые от священных оных мужей переняли наши наставники через невещественное учение, сообщающееся непосредственно из ума во ум, подобно как в небесной иерархии, хотя при содействии устного телесного слова, но однако ж менее вещественным образом, без писания»⁴⁵².

И так, по Дионисию Ареопагиту, богопреданные λόγια суть двоякого рода: писанные и неписанные, т.е. по преданию передаваемые от ума к уму, без писания. И это предано не в открытых понятиях, а в священных символах (οὐδὲ ἀπαρακαλύπτοις νοήσεσιν, ἀλλ’ ἐν συμβόλοις ἱεροῖς). «Первые вожди нашей иерархии (апостолы), будучи исполнены сами божественного дара от сверхсущего божественного начала... предали нам по священному установлению в чувственных образа (αἰσθηταῖς εἰκόσι) пренебесное, в разнообразии и множестве – соединенное единством, в человеческом – божественное, в материальном – нематериальное и в нашем – сверхсущее, в писанных и неписанных наставлениях (μυήσεσι), и это не ради непосвященных только, которым не подобает касаться символов, но и потому, что у нас, как я сказал, иерархия, сообразно с нами самими, есть некоторым образом символическая (συμβολική τις), нуждающаяся в чувственном для божественного возведения нас от чувственного к духовному»⁴⁵³.

Таков круг основных мыслей св. Дионисия Ареопагита о предании в существе и в органах его. Они вполне сходны с вышеизложенным нами учением мужей апостольских. Но есть и некоторое различие в богословско-гносеологическом способе формулировки обще-церковной веры в предание. По взгляду св. Дионисия, «божественное начало», т.е. откровение Божие живет в церкви в двух источниках – в книгах писания и в устном предании. Сочетание или взаимодействие писания и предания всецело покоится на единстве их божественного происхождения. Сила устного и записанного слова одинакова. Но ἱερατικαὶ παραδόσεις есть первоначальный и всеобъемлющий источник религиозной веры⁴⁵⁴. Незаписанное и та́инственное (μυστικός) учение есть невещественное (не материальное), духовное и духоносное догматико-гносеологическое начало христианского вероучения. Хотя оно получается и «при помощи устного, иначе – телесного слова», но всё-таки распространяется и действует «менее вещественным» (т.е. менее внешне-материальным) способом, чем в писании, в книгах. Оно – есть συμβολική τις, и созидается через невещественное слово, сообщаемое верующим непосредственно от сердца к сердцу, от веры к вере, от одного живого человека к другому, при посредстве церкви, при помощи ее иерархии. С этой стороны предание есть церковно-иерархический принцип. Особенно необходимо предание при «божественном возведении нас от чувственного к духовному», при постоянном стремлении к истинному познанию христианской веры. Хотя предание и древнее писания, как некнижное слово и духовно-символическое начало веры, но тем не менее христианское вероучение не отрывается от писания, а стоит в органической связи с ним. Строго-православное уразумение «неизреченного слова»⁴⁵⁵ Божия должно совершаться и при помощи τὰς τῶν γραφῶν παραδόσεις⁴⁵⁶. Отсюда само собою объясняется основоположительное требование св. Дионисия не думать «о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что выражено «божественно» в писании»⁴⁵⁷. Достопримечательно, что разобранная нами выдержка из творения св. Дионисия «О церков. иерархии» приводится в одной из наших православно-символических книг⁴⁵⁸ как главнейшее доказательство истины церковно-гносеологического учения о предании и его значении.

В числе наидревнейших свидетелей за истину предания приведенные нами мужи апостольские суть не единственные примеры, а только избранные образцы. «Тогда оставалось еще много учеников апостольских»⁴⁵⁹. Значение их авторитетного слова по вопросу о предании проистекает от степени близости их к первоисточникам христианского вероучения, от их высокого иерархического положения в церкви и, наконец, от их достопримечательного для нас «патриархального долголетия». Все они были единодушного мнения как в учении о предании, так и в церковно-исторической передаче его содержания. И всё это были большею частью ученики ап. Павла и Иоанна Богослова, т.е. тех именно новозаветных писателей, которые по преимуществу суть библейские апологеты православного учения о предании.

6. Из «эпохи мужей апостольских» слишком мало уцелело письменных памятников, чтобы стремиться нам к суживанию круга наших сведений. Поэтому в качестве свидетеля за истину предания в век мужей апостольских здесь мы указываем еще на Егезиппа, первого церковного историка († ок. 150 г.). Право свидетельствовать о христианстве в его источниках и основах принадлежит и лицам, стоящим «вне апостольского круга».

Следы учения Егезиппа о предании мы находим в его творении, известном под именем: «Воспоминания (ὑπομνήματα) о церковных делах» (5 книг). Это творение есть красноречивейшее свидетельство плодотворной деятельности Егезиппа на поприще собирания апостольских преданий. В нем, по свидетельству Евсевия, он оставил нам «самый полный памятник своей веры». Но, к сожалению, эти книги не дошли до нас во всей своей целости; только весьма краткие извлечения из них приведены у Евсевия.

По учению Егезиппа, предание есть необходимый источник божественного откровения и норма христианского вероучения. В нем корень целомудренной чистоты всецерковной. Отрицание предания приводит к многомятежному сектантству. Показывая начало бывших в его время ересей, Егезипп произносит, между прочим, следующие слова, весьма важные для характеристики его взгляда на предание.

«До того времени (т.е. после мученической кончины Иакова праведного) церковь называли девою (παρθένος καθαρὰ καὶ ἀδιάφθορος ἔμεινεν ἡ ἐκκλησία), ибо она не была растлена суетными учениями. Первым растлителем ее был Февуоис, недовольный тем, что его не поставили епископом. Он принадлежал к одной из семи народных сект. Из них же вышли и Симон, родоначальник Симониан, и Клеовий, от которого произошли Клеовиане, и Досифей, от которого – Досифеане, и Горфей, от которого – Горфеане и Масвофей. От сих произошли Менадриане, Маркиониты, Карпократиане, Валентиниане, Василидиане и Сатурнилиане. И каждый ересеначальник привносил свое собственное и отличное от других учение. Отселе явились лже-христиане, лже-пророки, лже-апостолы, и испорченным учением о Боге и Христе Его разделяли единство церкви»⁴⁶⁰. Хотя этот взгляд Егезиппа на сущность и происхождение ересей может быть ограничен его иудео-палестинскими воззрениями⁴⁶¹; но всё-таки общая мысль, его проникающая, вполне достоверна. Богооткровенная истина всегда – древнее ереси, извращающей чистое и высокое учение Христово и разделяющей целость и единство церковной жизни и религиозного самосознания. Ересь – это злобное искажение откровенной истины, а не изначальная ложь. Отсюда еретические толки всегда противоречат общехристианскому вероучению: это – в собственном смысле догмагическое и нравственно-практическое инобытие, т.е. лже-христианство и лже-апостольство. Истинное предание – вся вообще первоцерковная древность, а сектанство, измышляющее свои собственные учения, это – пагубная антихристианская новизна веры. Вот коренная мысль Егезиппа о предании. Эта глубокая и плодотворная мысль окрепла и обстоятельно раскрылась в дальнейшем святоотеческом учении о предании⁴⁶².

Слово веры и дело жизни нераздельны в учении Егезиппа о предании. Егезипп тщательно заботился о том, как бы далее собрать во едино апостольские предания, рассеянные по различным местам. Для этой цели он посещал многие церкви «на пути в Рим», как, напр., Коринфскую, «беседовал с весьма многими епископами и у всех нашел одно и то же православное учение»⁴⁶³. Находясь в Риме он составил «список преемства епископов до Аникиты. В каждом преемстве и в каждом городе всё (касательно веры и жизни христианской) шло так, как проповедуют закон, пророки и Господь». В апостольском преемстве – залог истинного сохранения богооткровенного предания в церкви.

К этому последнему месту из Егезиппа есть достопримечательная параллель в святоотеческом учении о предании рассматриваемой эпохи. В таком точно смысле, как у Егезиппа, автор послания Диогнету указывает на предание, как на основное содержание христианского учения о вере. У него на ряду со страхом закона, благодатью пророков и верой в Евангелие предание охраняет церковь Христову⁴⁶⁴. Здесь полное сходство взгляда у обоих церковных писателей в практическом приложении и догматическом раскрытии истинно-церковного понятия о предании.

Подобно св. Игнатию и Папию, Егезипп в свою очередь подтвердил письменным изложением непреложное содержание предания апостольской проповеди, которую он слышал из уст епископов⁴⁶⁵. Что «критическая способность» исследования и письменной передачи церковно-исторических событий не всегда была свойственна Егезиппу (это обычный упрек протестантов Егезиппу), что можно усомниться в некоторых рассказах, как «будто бы заимствованных им из неписанного иудейского предания», «и из евангелия евреев, и с сирского, и особенно с языка еврейского»⁴⁶⁶, однако это нисколько не должно ослаблять силу и значение его свидетельства о вере в предание. Из религиозно-миссионерских путешествий по различным поместным апостольским церквам Егезипп вынес впечатление полного единства христианского вероучения; а это целокупное единство зависело не от много чего, как от догматико-канонического единства и совершенной чистоты церковного предания, учение о котором и составляет характеристическую черту его гносеологических суждений.

* * *

Таково православное учение мужей апостольских о предании в его существе, существенных свойствах и действиях в церкви, «носящее на себе признаки апостольского православия»⁴⁶⁷. Предание есть неписанное слово Божие. Сверхъестественное откровение находится в устных преданиях и в писанных книгах, воспринятое апостолами из уст Христа или же ими самими при содействии Святого Духа сообщенное церкви и непрерывно и неизменно сохраняемое в ней. А так как слово Божие живет в церкви, в ее религиозном сознании и жизни, то предание вместе с тем есть, по учению мужей апостольских, вся вообще церковно-религиозная жизнь. Откровение Божие есть вечная жизнь вселенской церкви. Отсюда предание древнейший и незаменяемый писанием догматико-канонический источник (предание в обширном смысле). При пользовании преданием и писанием непогрешимый учительный авторитет церкви составляет абсолютно необходимый момент (предание в тесном смысле). Отсюда у мужей апостольских различаются свидетели и органы предания церковного – епископы и пресвитеры и носители предания – апостольские церкви. Епископам или «собору пресвитерства» (по выражению св. Игнатия) иерархически принадлежит право хранения предания прежде всего; ибо церкви говорят только через своих епископов. Учение о значении иерархии в церкви в творениях мужей апостольских занимает центральное место. С этой стороны понятие о предании ближайшим образом примыкает к понятию православного епископства и пресвитерства, в целости и живом единстве своих предстоятелей получающего полное осуществление церковно-учительного вселенского авторитета. Предание есть общее достояние православного епископства, рассеянного по всему христианскому міру. Епископы и пресвитеры (вообще говоря св. отцы и учители церкви) – это иерархические выразители и центры догматического учения и религиозно-нравственной жизни апостольских церквей. Непрерывный и никогда непрерываемый ряд епископов и пресвитеров должен восходить к самим апостолам. Поэтому, по учению мужей апостольских, в предании заключается существенная задача – достигнуть исходной точки цельной веры церковной, т.е. истинно-первоначального апостольского учения и, таким образом, избежать всего того, что создалось под влиянием «последующего времени», как излишний груз всяческих несовершенных мнений и случайных придатков к единому христианскому откровению.

В такой постановке и решении вопроса о предании у мужей апостольских твердо и раз навсегда была установлена настоящая церковно-практическая точка зрения на источники христианского откровения и веры. Учение откровенное, т.е. учение христианской веры и жизни церкви – не от людей, а от Бога; но его передают людям святые отцы и учители, епископы и пресвитеры, получившие его от апостолов, а апостолы от Христа, Христос же от Бога. Отсюда у мужей апостольских постоянная ссылка на предание апостольских церквей (апостольских кафедр) и на самих апостолов, чтобы доказать божественное происхождение христианского вероучения. Истинно-апостольское и Божие предание может сохраняться только в основанных апостолами церквах: чему в них учат, то́ и есть πίστις καθολικὴ καὶ ἀποστολική. Здесь первый существенный признак предания всецело покоится на моменте апостольской древности. Предание есть истинно-апостольская древность церковная. А второй признак предания утверждается на истинно-церковной соборности, или кафоличности его, служащей гносеологическим критерием момента древности. Истинное предание – общецерковный источник христианского вероучения; «религиозно-индивидуалистические» же мнения по вопросам веры и «религиозное отделение» от основной и цельной церковно-религиозной жизни и исходной единой веры есть неотъемлемый признак своевольного сектантства. Как простой результат вышеуказанных обоих моментов является у мужей апостольских догматическое согласие или единство богопреданного учения. Общая мысль мужей апостольских об основах и критериях догматической истинности и исторической достоверности предания, подробно раскрывается в дальнейшем святоотеческом учении. Она служит главнейшим «богословским зерном», из которого выработался и укрепился всеотеческий гносеологическй принцип прескрипций, противоположный и противуположенный отцами и церковными писателями еретическому истолкованию писания и предания.

Что касается отношения предания к писанию, то должно заметить, что, по учению мужей апостольских, писание нисколько не умаляется в своем существе и чистых источниках перед преданием и не обезличивается в предании; но только с помощью предания вполне обеспечивается догматико-канонический авторитет записанного слова Божия. Так православные отцы всегда смотрели на соотношение писания и предания в церкви христианской.

Уже одно это первое обозрение церковно-отеческого учения о предании убеждает нас в том, как широко и тщательно наше православие оправдывает свой вековечный взгляд на источники и основы божественного откровения, на догматико-гносеологические нормы и принципы христианского вероучения в их органической связи и взаимодействии. Всё учение мужей апостольских настолько идеально и справедливо само по себе и настолько оно срослось с самым существом православного міросозерцания и веры, что снова, в последовавшем за тем святоотеческом раскрытии понятия о предании, оно разрастается как бы в целую богословскую систему подлинно-церковных гарантий истинного откровения в его отличии от всяческих сектантских подделок и примышлений к нему, от «сектантских дроблений и понижений» его верховного авторитета, власти и могущества.

«Истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство церкви во всём міре, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (апостолы) передали сущую повсюду церковь; и она по всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение (писаний) без искажения и правильное и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований».

Слова св. Иринея Лионского из его творения «Против ересей».

Господство предания, как источника христианского откровения и веры не кончилось эпохой мужей апостольских. Предание во всей прежней силе сохраняет свое догматико-гносеологическое значение и далее, во II и III веках. Если различные заблуждения проникали в среду христиан во II и IIІ веках и приражались к чистой и высокой области предания, то только под видом сектантских толкований писания по его отдельным местам и отдельным книгам. Разногласия же никакого не было относительно предания, как догматического источника и гносеологического метода религиозного познания полученной от апостолов Христовых откровенной истины и учения. Все христиане и повсюду в течение II и III веков обращались к неписанному богооткровенному учению наряду и вместе с писанием. Поэтому и положение вопроса о предании остается одно и то же и в данное время. Это особенно видно из учения о предании св. отцов и учителей церкви, этих идеальных выразителей вселенски-церковного самосознания рассматриваемого периода. Их взгляд на предание сохраняет полнейшее тождество и единство со взглядом мужей апостольских, хотя несколько и разнится по самой постановке гносеологических вопросов и по их теоретическому обоснованию.

Отсутствие обстоятельной формулировки и отрывочность представлений в учении о предании, как источнике христианского откровения и веры, естественно свойственные эпохе мужей апостольских, сами собою устраняются в дальнейшем раскрытии этого учения у св. отцов и учителей, непосредственно и далее следовавших за мужами апостольскими. Св. отцы и учители церкви II и III веков православное учение о предании обозначают более раздельно и возводят его на степень большей отчетливости и ясности. Всецерковная истина предания становится предметом особого их внимания и тщательного богословского изучения. Отсюда само собою получается более полное, сравнительно с прежним, раскрытие и обоснование понятия о бытии и жизни предания и более точное определение его источников, существа и существенных свойств, а также и его отношения к писанию и церкви.

Поводом к более тщательному размышлению о значении предания, живущего в церкви и для церкви, послужило широкое и быстрое развитие гностицизма⁴⁶⁸. Известно, что еретики-гностики вынуждены были доказывать и защищать свое новое учение, совершенно противоречившее общецерковному как бы на основании предания и писания. Соответственно своим религиозно-философским воззрениям они построили мнимо-христианский комплекс апостольской κήρυγμα (1Кор.2:4) и содержали его в качестве точного и полного «правила веры» (κανὼν τῆς πίστεως, regula fidei). Но они не были в состоянии доказать всеобщность и необходимость своего сектантского предания и поставить его «первоначальное образование» и «догматическое развитие» в непосредственную связь с апостольскою организациею христианской церкви⁴⁶⁹. Здесь-то находятся глубокие корни существенного различия священного предания от не-священного, т.е. не-апостольского, сектантски-гностического. Здесь же лежит главнейшее основание, почему и от церковного учения о предании надо строго отличать гностическое воззрение на источники и основы христианского знания и религиозно-нравственной жизни. Это именно различие как бы «красною нитью» проходит через всё святоотеческое учение II и III веков. Задача этого учения состояла в яснейшем апологетическом обосновании самобытных источников и норм православно-церковной веры и в убедительнейшем доказательстве их догматико-канонического авторитета.

Главнейшими борцами за истину предания против еретического гносиса были св. Ириней Лионский и Тертуллиан Карфагенский⁴⁷⁰. Они суть представители, так называемого, положительного или антигностического направления святоотеческого взгляда на предание и вообще на всё христианское знание о вере. В лице их церковь II в. ясно определила и твердо установила истинное понятие о полноте и совершенстве предания в его догматико-каноническом значении, т.е. мысль о том, что умаление его внутреннего достоинства и верховного авторитета равносильно было бы отрицанию бытия откровения и церкви, что невозможно. Поэтому, они суть первые церковные писатели, принципиально исследовавшие православное учение о предании в его существе, источниках и органах и в отношении к писанию.

Но вопрос о предании у св. Иринея и Тертуллиана рассматривается не с тою только целью, чтобы наряду с новозаветным писанием поставить «как равное и устное предание»⁴⁷¹, как бы дескать только оно было достаточно в борьбе против еретиков, но с тою единственно целью, чтобы вообще показать, во всей творческой силе и органическом единстве, значение предания, идущего от апостольской церкви. Гностики «подобно змеям старались отовсюду ускользнуть»⁴⁷². Хотя они и отвергали всеобщее предание церкви, однако обращались и к церковной защите. Этим отчасти объясняется, почему они выдвинули на первый план вопрос о составе церковного канона и систематическое раскрытие православного богословия. Предание не только было необходимо в полемике co всяческими еретиками, с их «негодным пустословием и прекословиями лжеименного разума» (1Тим.6:20), особенно с гностиками, но оно одно было достаточно в деле истинно-церковного познания христианского откровения и веры. Все православно-церковные догматико-гносеологические положения, против которых вооружались еретики, доказывались в своем божественном праве из одного предания; ибо относительно составных частей церковно-богослужебного чтения и богословского понимания отдельных книг писания не было еще одного канонически-обязательного и целокупного правила веры. Канон библейский в различных поместных церквах был неодинаков⁴⁷³. Письменное изложение обоих заветов как в церкви, так и вне церкви было различно (см. различные списки, codices). При том, наряду с подлинно-апостольскими писаниями ходили по рукам христиан в качестве апостольских и не-апостольские, т.е. невнесенные в круг канонических и даже апокрифические книги (псевдоэпиграфы). Таковы, напр., евангелие от евреев, евангелие Петра, Ерма, Варнавы, псевдо-Климент, κήρυγμα Πέτρου, πράξεις Πέτρου, πράξεις Παύλου, περίοδος Φιλίππου, ἀποκάλυψις Πέτρου, переписка Павла с Сенекой, traditiones Matthiae, Сивиллины книги и проч. Поэтому во всех спорных вопросах о делах веры живое предание в связи с церковным авторитетом было единственным судией и достоверным решителем всяких недоумений (judex controversiarum). Но оно, по учению означенных церковных писателей, было бы тем же самым источником и руководительным началом и тогда, когда бы весь новозаветный κανών уже существовал и был признан всею церковью. Ибо как могло бы явиться в церкви нечто «общепризнанное» в учении и жизни, если только не через апостольское предание? Через что или по причине чего иначе получил бы κανὼν τῆς πίστεως свой всеобщий авторитет, свой общецерковный состав и верное изложение, догматическое единство библейского текста и единство богословского раскрытия библейской системы вероучения, содержимого всею церковью? И когда бы это «природное отношение совместного существования и жизни в церкви предания и писания», как источных начал христианского откровения и веры, изменилось не в пользу предания? Св. Ириней и Тертуллиан не раз с особым и намерением замечают, что канон писания, в историко-хронологическом порядке, далеко позднее предания, всюду выступающего в качестве первоначального и необходимого средства для миссионерских целей, т.е. для церковного распространения и утверждения христианского учения и религиозной веры, и отсюда выводят всеобщность и постоянство его существования в церкви, как богооткровенного источника.

7. В ряду доблестных защитников предания в теории и на практике во II веке первое место, неоспоримо, принадлежит св. Иринею, епископу Лионскому († 202 г.)⁴⁷⁴. «Ревнитель завета Христова»⁴⁷⁵, преданный ученик мужей апостольских св. Поликарпа Смирнского⁴⁷⁶ и св. Папия Иерапольского⁴⁷⁷, св. Ириней существенными свойствами своего учения о предании напоминает нам времена, весьма близкие к апостолам. Одна и единственная только генерация истинно-достоверных свидетелей Христова предания, имевших своим церковно-иерархическим средоточием славного Поликарпа Смирнского, отделяла его от самих апостолов. С Востока из Малой Азии, из свящ. мест, ознаменованных благовестническими трудами св. апостолов Павла и Иоанна Богослова, он вынес на Запад, в глубь Галлии, неизгладимые и живые воспоминания о мыслях и словах первоверховных апостолов⁴⁷⁸. «Нельзя оставаться равнодушным при мысли об этом, устроенном Провидением, соприкосновении Западной Европы с столицею Азийского христианства – Ефесом!.. Пространства исчезают, времена тоже сближаются»⁴⁷⁹. И мы, стоя не на почве легенды, но на почве истории, верим, что предание, исходящее из коренного источника, распространилось на Западе через св. Иринея всюду, куда ни заходил его авторитетный голос и, таким образом, положило там зерно истины Христовой.

Св. Ириней не был «первоначальным виновником церковного предания» или его «родоначальником», как напрасно обвиняют его в том протестантские исследователи «первобытного христианства»⁴⁸⁰. Это главным образом видно из того, что, рассматривая, в конце II в., устное апостольское предание, в качестве источника веры, он свидетельствует о нем, что оно присуще всей церкви и общепризнанно⁴⁸¹. Поэтому, ни в каком случае нельзя думать, будто предание только при нем и через него возникло в первый раз и тогда же успело «образоваться в строго-определенную обще-церковную формулу вероучения», замкнуться в «неповрежденное правило истины»⁴⁸², как систематическое противодействие гностицизму. Предание, по самой сущности своей, необходимо должно иметь свое первичное догматико-каноническое зерно и историческую основу там именно, где его справедливо ищет и находит сам Ириней, а именно в учении Христа и апостолов⁴⁸³.

Еще за долго до св. Иринея Лионского все истинные христиане привыкли ссылаться на предание для дознания откровенной истины. Но до него вопрос о предании не был ясно (т.е. не-всецело) определен в святоотеческом учении в свойственных ему качествах. Когда же под влиянием чрезмерного распространения гностико-еретических учений, разъедавших целость и единство церковно-религиозного учения и жизни, «неопределенность настроения умов стала невыносимою, необходимо было, во чтобы то ни стало, определить область предания, уяснить смысл священных писаний, указать на единственные достоверные источники предания»⁴⁸⁴. И вот св. Ириней «первый систематически установил принципы в отношении к этому предмету, обозначил вопросы, и отмежевал закрытое поле, на котором должна была происходить битва между верованием церкви и ересью»⁴⁸⁵. Основные гносеологические воззрения представителей православно-антигностического направления, обозначившегося уже в творениях мужей апостольских, высказаны были впервые с достаточною определенностью, хотя и не совсем полно, у св. Иринея. В этом отношении он оказал незаменимые услуги для всей вселенской церкви. Этим он во всех последующих веках заслужил необыкновенное доверие. Тертуллиан Карфагенский, писавший вскоре после него о том же самом предмете, считает его «мастером дела». А историк Евсевий ставит его выше всех предшествовавших церковных писателей, особенно по «духу миротворения», какой виден в самой обработке и раскрытии у него догматико-гносеологического вопроса⁴⁸⁶.

Положительные воззрения св. Иринея Лионского на источники и основы откровенного христианского знания вообще и в частности на предание раскрыты в пламенной борьбе его с еретиками-гностиками, каковы, напр., валентиниане, маркиониты, евиониты и проч. Они преимущественно излагаются в его знаменитом догматико-апологетическом творении, известном под именем: «Пять книг против ересей» (adversus haereses) или иначе (первоначальное заглавие) – «Обличение и опровержение лжеименного знания» (Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως).

Вот в чем состоит сущность главнейших догматико-гносеологических положений св. Иринея по вопросу о предании.

Подобно мужам апостольским и в некоторой зависимости от них св. Ириней прежде всего устанавливает вопрос об объективной истине и неповрежденности устного предания, особенно со стороны авторитета органов его – апостолов и апостольских церквей. Апостолы, наученные Иисусом Христом и просвещенные Духом Святым, обладали «совершенным знанием»⁴⁸⁷ откровения Божия. Для той цели они и были Самим Господом «призваны к совершенству»⁴⁸⁸ ведения божественной истины. Это положение св. Ириней подробно исследует, особенно в виду резко высказанных гностиками сомнений в догматической истинности и исторической достоверности апостольского авторитета, а, следов., и предания апостолов.

По свидетельству Иринея, гностики «провозглашают себя совершенными (всезнающими), так что никто, ни даже Павел или Петр или другой кто из апостолов, не может сравниться с ними по величию знания, а напротив того, они более всех знают и они проглотили величие знания о неизреченной силе»⁴⁸⁹. «Еще они говорят, будто (пророк) Даниил указывает на то же самое, когда, как неведущий, спрашивает у ангела о разрешении притчей, а ангел, скрывая от него великое таинство глубины, говорит ему: «гряди, Даниил, ибо эти слова заграждены, доколе разумеющие уразумеют, и белые убелятся» (Дан.12:9–10), и себя хвастливо называют этими белыми и разумеющими»⁴⁹⁰. Против такого самомнения «худомыслящих еретиков»⁴⁹¹ св. Ириней «с уверенностью и твердостью» выставляет основное положение, что единственно – «истинная и животворная вера» есть та, «которую церковь приняла от апостолов и передает (всем) своим чадам». На этой вере опирается и разум христианский, познающий истину Божию. Поэтому всегда и прежде всего необходимо держаться веры церковной. Без нее знание надмевает (1Кор.8:1), превращаясь в «хитрые вопросы и тонкие речи» о вере⁴⁹². А что эта вера есть абсолютно-истинная, видно из тех источников, из которых полностью проистекает истинно-христианское знание о ней.

«Господь всего дал апостолам своим власть (проповедовать) Евангелие, и чрез их мы познали истину, т.е. учение Сына Божия; к ним же и Господь сказал: «кто слушает вас, Меня слушает, и кто презирает вас, презирает Меня и Того, Кто послал Меня» (Лк.10:16)⁴⁹³. И апостолы начали проповедовать и излагать в письменах евангелие не прежде, как были облечены силами Святого Духа. Поэтому «об устроении нашего спасения мы узнали не через кого другого, а через тех, через которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в писаниях, как будущее основание и столп нашей веры⁴⁹⁴. Неприлично же утверждать, что они проповедовали прежде, чем получали «совершенное знание», как осмеливаются некоторые говорить, выдавая самих себя за исправителей апостолов. Ибо после того, как Господь наш воскрес из мертвых, и они облечены была свыше силою нисшедшего Святого Духа, исполнились всеми дарами Его и получили совершенное знание, – они вышли в концы земли, благовествуя о благах, дарованных нам от Бога, и возвещая небесный мир людям, которые и все вместе и каждый порознь имеют Евангелие Божие. Так Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском. И все они проповедовали нам единого Бога, Творца неба и земли, возвещенного законом и пророками, и единого Христа, Сына Божия; и кто не согласен с ними, тот презирает причастников Господа, презирает и самого Христа Господа, презирает и Отца, и сам собою осужден (Тит.3:10–11), противясь своему собственному спасению, что делают все еретики»⁴⁹⁵.

Эти слова св. Иринея Лионского , особенно то место, где у него говорится о св. писании, «как будущем основании и столпе нашей веры», протестантские писатели считают за «locus classicus» своего мнения о предании в отношении к писанию, насильно вырывая его из общей системы этого св. отца об источниках христианского учения⁴⁹⁶. Но, как видно из связи мыслей этого текста, в этих словах нет и почину об исключении предания из числа источников христианского вероучения в пользу одного писания. Предание необходимо при писании уже по тому одному, что оно было первоначальным и до писания единственным источником откровения Божия. Весь смысл этого места – в систематической установке того исторического факта, что провозвещенное апостолами Евангелие сначала было одним устным преданием, а с течением времени и записывалось ими самими или по поручению их другими лицами, на основании их проповеди. Тождество апостольского предания несомненно и в устном слове и в писании; а, поэтому, предание не устраняется у св. Иринея, а необходимо предполагается. При том должно заметить, что в рассматриваемом месте св. Ириней говорит о церковно-историческом происхождении одних Евангелий, а о других книгах новозаветного канона нет речи у него. Да и Евангелия никогда не отрешались от апостольского предания в своем догматико-каноническом бытии и жизни церковной.

И так, по мысли св. Иринея, предание апостольское – устное и письменное, как истинно-откровенное слово, должно служить божественным источником и нормою подлинно-христианского знания об откровении. Это – единое, целостное и нераздельное догматико-каноническое «основание и столп нашей веры», настоящей и будущей. Поэтому церковь не знает ни о каком противоречии между писанием и преданием, а то и другое считать согласными и одинаково важными источниками одних и тех же откровенных истин, одного и того же учения христианской веры. Между учением предания и писания находится полное единство⁴⁹⁷. Поэтому, св. Ириней советует всем православным христианам принимать предание (παράδοσις = traditio)⁴⁹⁸ во всём его объеме, во всей полноте его содержания⁴⁹⁹. Только при этом условии, по нему, должна устраняться всяческая возможность ограничения христианского знания об истинах веры какими-либо сектантскими измышлениями.

Еретики-гностики времени св. Иринея, точно также как и нынешние неологи⁵⁰⁰, смешивающие христианство с сектантскими толками, в оправдание своих произвольных мнений об источниках и истинах христианского откровения и вероучения, говорили, что Христос и апостолы в своей проповеди приспособлялись к «народным религиозно-нравственным воззрениям». На их взгляд, Христос и апостолы не только формально, но даже и материально «придерживались иудейских мнений»⁵⁰¹, которые дескать должно устранить, если желательно отыскать подлинный смысл христианского откровения. Против этой богохульно-принятой гностиками «аккомодации» Христа и апостолов св. Ириней утверждает, что учение Христа и апостолов непреложно, и что предано оно не приспособительно к мнениям слушателей, а как самобытная истина открыто всем прямо и в совершенстве.

Вот что говорит св. Ириней всем еретикам и вольнодумцам о способе передачи учения Христова.

«Господь наш Иисус Христос есть истина (Ин.14:6) и лжи в Нем нет, как Давид, пророчествуя о рождении Его от Девы и воскресении из мертвых, говорит: истина возсияла от земли (Пс.84:12). И апостолы, ученики истины, также чужды всякой лжи; ибо ложь не соединяется с истиною, как тьма со светом, но присутствие одной исключает другую. Посему Господь наш, будучи истина, не говорил лжи, и о ком Он знал, как о плоде несовершенства, того не исповедал бы Богом... И ученики Его не упоминали о каком-либо другом Боге и не называли Господом никого, кроме Того, Кто есть истинно Бог и Господь всего, – как говорят это пустейшие софисты (vanissimi sophistae), будто апостолы с лицемерием приспособляли свое учение к приемлемости слушателей (cum hypocrisi fecerunt doctrinam secundum audientium capacitatem) и давали ответы сообразно с мнениями (ὑπολήψεις, opiniones) вопрошающих, для слепых выдумывали басни сообразно с их слепотою, для слабых сообразно с слабостью, и для заблуждающихся сообразно с их заблуждением... Такой образ действия не свойствен тем, которые исцеляют или дают жизнь, но скорее тем, которые причиняют болезнь и распространяют свое невежество, и гораздо истиннее окажется закон, проклинающий всякого, кто слепого вводит на пути в заблуждение. Ибо апостолы, посланные для отыскивания заблудших, для прозрения невидевших и исцеления больных, конечно, говорили с ними не по их настоящему мнению, но согласно с откровением истины. И обыкновенные люди поступали бы несправедливо, если бы слепым, уже готовым впасть в пропасть, советовали бы не оставлять стези опасной, как будто это действительно прямой путь и по нему они пройдут безопасно. Какой врач, желая исцелить больного, будет действовать сообразно с прихотями больного; а не с тем, что требуется для исцеления. А что Господь пришел для исцеления больных, Он Сам свидетельствует, говоря: «не здоровые нуждаются во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Лк.5:31–32). Каким же образом больные укрепятся? И как грешники покаются? Тем ли, что они будут оставаться в том же положении, или напротив, когда они решатся на великую перемену и изменение прежнего образа жизни, через который они навлекли себе немалую болезнь и множество грехов? Невидение же, мать всего этого, устраняется через знание. Поэтому, Господь сообщил ученикам Своим знание, через которое Он и больных исцелял и грешников воздерживал от греха. Итак, Он говорил с ними, не приспособляясь к старому их мнению и давал ответ не сообразно с расположением вопрошающих, а согласно с спасительным учением, без притворства и без лицеприятия»⁵⁰². И истина этих слов сама собою очевидна. Иисус Христос не религиозно-философскую школу основал для искусственного применения своего учительства, но откровение Божие принес и возвестил людям во всей полноте и совершенстве, создав истинную церковь, верующую в Него. Господь не религиозный учитель, но сама истина (Ин.14:6); а глас ее всегда прост, ясен и удобопонятен для всех людей. Поэтому, предание Христово есть абсолютная истина и истинная вера церкви.

Так же нелепо утверждать «догматическую аккомодацию» относительно апостолов, учеников Господних. И «апостолы просто ни на кого несмотря преподавали всем то, чему они были научены от Господа»⁵⁰³. Апостолы вели дело учительства во всём согласно с истиною Христовою, не лицемерно, не приспособляясь к особой восприемлемости каждого. С этой стороны учительный авторитет их непоколебим. Приведенные слова св. Иринея представляют превосходное обличение всех «реформаторов веры», принимающих на себя какую то непонятно-горделивую обязанность поправлять и «развивать» учение апостолов, будто бы говоривших и писавших только приспособительно к своему времени, а не для всех времен, стран и народов⁵⁰⁴. Апостолы имели истинное познание откровения Божия и, как наученные от Самого Господа всему, что нужно было знать о вере, они ничего не изменяли, ничего не ослабляли, но всё возвещали и возвестили во всей полноте и совершенстве всем церквам, ими основанным. Поэтому ссылка гностиков на 1Кор.2:6 в свою пользу совершенно неосновательна и совсем несправедлива.

Так как предание апостолов – богодухновенный источник веры христианской, то и апостольские церкви ничего не знают о материальной аккомодации апостолов⁵⁰⁵. Церкви знают только одно слово Божие, т.е. одно истинное учение Христово. С этой-то стороны св. Ириней прежде всего обращает свой взор и учеников своих на догматико-канонический авторитет апостольских писаний, а именно на церковно-историческое происхождение наших евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Евангельские книги, по нему, составились не путем «механической аккомодации», а путем единого и самобытного апостольского предания. Поэтому хотя Евангелие Христово дано церкви и существует в ней «в четырех видах (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον), но проникнуто одним духом» (ἑνὶ δὲ πνεύματι συνεχόμενον)⁵⁰⁶, т.е. духом единого предания Христова. Сектантский, т.е. вне-церковный «путь аккомодации» и единая, целостная всецерковная «идея Евангелия»⁵⁰⁷ – это совершенно несовместимые начала христианского вероучения. Как абсолютная истина, церковное предание находится всецело в предании Христовом через апостолов, так ложь сектантской веры открывается из ее антицерковной аккомодации.

Чтобы окончательно обличить неправду еретических притязаний на абсолютное обладание истиною, св. Ириней Лионский подробно исследует вопрос о существенных свойствах предания. Итак, в чем же заключается превосходство предания, принятого апостолами от Христа, перед лжеучением еретиков, богодухновенного учения веры и жизни истинно-христианской перед суеверием сектантского «лжеименного знания» (1Тим.6:20)? По учению св. Иринея, апостольское предание характеризуется такими внутренними и внешними достоинствами, которые вполне убеждают нас в его догматической истине и исторической достоверности и против которых еретики ничего не могли возразить по существу, κατ’ οὐσίᾳ.

Первое коренное свойство предания есть его догматическое единство. Истинное предание – едино, а «богохульное учение или секта»⁵⁰⁸ не – единосущно, множественно, ожесточенно-партийно.

Обращаясь к уразумению богопреданного учения, св. Ириней находит «единство (его) во всей церкви»⁵⁰⁹. «Это всеобщеe единство церковного вероучения приводит его к мысли о том, что истина христианского откровения находится в единой церкви. А в непререкаемое доказательство этого «единства (единосущия) веры церкви во всем міре», он приводит символ веры, который у него называется «древним преданием апостолов»⁵¹⁰, в то время общеизвестное, или «древнею системою церкви для всего міра»⁵¹¹. «Церковь, – говорит св. Ириней, – хотя рассеяна по всей вселенной даже до концов земли, но приняла – от апостолов и от учеников их веру» истинную, и далее идет самое изложение апостольского символа⁵¹².

Противопоставляя, таким образом, основные догматы христианской веры еретическим заблуждениям гностиков, св. Ириней ясно учит о том, что апостольское предание, как единая вера церкви, строго определено с самого начала исторического бытия и жизни христианской религии и что, след., она не может подчиняться диалектическим правилам постепенного «объективного развития», которым с необходимостью подчиняются логические доводы и выводы теоретического разума. Догматическая истина предания есть обще-церковный факт, а в доказательство его исторической достоверности достаточно сослаться на свидетельство апостольских церквей, рассеянных по всему (тогдашнему) христианскому міру. Единогласное свидетельство этих церквей несомненно убеждает, что апостолы, основатели и устроители их, проповедовали в них учение «везде одинаковое и равно-постоянное»⁵¹³. «Принявши это учение и эту веру, церковь, хотя и рассеяна по всему міру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме (τοῦτο τὸ κήρυγμα παρειληφυῖα, καὶ ταύτην τὴν πίστιν, ἡ ἐκκλησία καίπερ ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ διεσπαρμένη, ἐπιμελῶς φυλάσσει, ὡς ἕνα οἶκον οἰκοῦσα); одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у нее были одни уста. Ибо хотя в міре есть языки различные, но сила предания одна и та же (ἡ δύναμιις τῆς παραδόσεως μία καὶ αὐτή). He иначе верят, и не различное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине міра⁵¹⁴. Но как солнце – это творение Божие – во всём міре одно и то же: так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей желающих придти в познание истины. И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением, ибо никто не выше Учителя (οὐδεὶς γὰρ ὑπὲρ τὸν διδάσκαλον), – ни слабый в слове не умалит предания. Ибо, так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто малое, не умаляет. Большее же или меньшее знание некоторых, по мере разумения, состоит не в изменении самого содержания (веры), – не в том, чтобы измышлять иного Бога..., иного Христа, или иного Единородного, но в том, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и соглашать его с содержанием веры, – в том, чтобы раскрывать ход дел и домостроительство Божие относительно рода человеческого... В этом состоит знание, а не в том, чтобы выше Творца и Зиждителя измышлять Ему и себе матерь – помышление блуждающего эона, и доходить до такого богохульства; и не в том, чтобы ложно придумывать еще выше этой матери какую-то плирому, как говорят эти учители, по истине лишенные божественного разумения»⁵¹⁵.

Итак, «вся церковь имеет во всём міре одну и ту же веру», а мнения еретиков разнородны и разногласны. Св. Ириней особенно указывает «на непостоянство мнений ересеучителей», на то, «как они, двое или трое, об одном и том же говорят не одно и то же, но противоречат между собою и в сущности дела и в именах»⁵¹⁶, и «в характер своего учения привносят чуждое истине»⁵¹⁷ апостольского предания. В качестве примера св. Ириней говорит о еретике «Валентине, приспособившем начала, так называемой, гностической ереси к особенному характеру своей школы»⁵¹⁸. Но таковы и прочие сектанты, «ложно называющие себя знающими (гностиками)»⁵¹⁹.

Нельзя, кажется, лучше выразить православную мысль о том, что апостольская вера есть никогда неизменяемый залог истинного откровения Божия, который должно передавать в церкви таким, каким он был первоначально принят от апостолов без всяких изменений, т.е. без прибавлений и без убавлений, ибо апостольское учение есть достояние всей церкви, а не отдельных лиц и не самочинных сект и сектантских сборищ. Это общий довод, противопоставленный св. отцом гностикам, стремившимся по своему разумению «развивать религиозную истину» и, таким образом, стеснить ее могущественное действие, т.е. умалить значение и необходимость единого церковного предания, обличавшего их свободомыслие в деле веры. По Иринею, откровенная истина имеет объективное происхождение и внутреннее достоинство ее неоспоримо, и то обстоятельство, что она принадлежит всем христианам и стоит выше всяческих преград места и времени, нисколько не умаляет ее верховного авторитета и могучей силы. Разные народы и разные духовные дарования людей, содержащих ее, нисколько не разнообразят предания. Результатом сохранения предания всеми верующими служит только всецелое, живое и гармоническое единство богопреданного откровения во всей церкви. Итак, церковно-апостольское предание есть всеобщее и единое источное начало откровенного учения, и, поэтому, им должно всегда пользоваться при деятельном познании и усвоении христианской веры, и только при таком употреблении его, по мысли св. Иринея, «ни сильный в слове» ничего не прибавит к его внутреннему составу и творческой силе, «ни слабый ничего не умалит» от него.

Св. Ириней особенно отрицает неразумное мнение гностиков о существовании у них одних какого-то особо «тайного предания» (absconditum misterium). Известно, что в после-апостольское время за разными недоумениями при понимании истин веры и христианской жизни все христиане обращались к непосредственным преемникам апостолов, епископам и пресвитерам апостольских церквей, как к лицам, получившим от апостолов не только письменное учение, но и устное наставление. И это-то устное предание преемственно переходило от одного поколения иерархических лиц к другому и, таким образом, служило действительным источником христианского вероучения. В нем все христиане видели достоверное ручательство за правильное решение вопросов, касающихся веры и жизни и за истинное объяснение непонятных и трудных мест писания. По примеру церкви, и гностики назвали свой формальный принцип «преданием». Но, так как предания, как положительно-догматического учения в действительности у них не было, а под именем предания подразумевалось у них не более, как особая теоретическая способность находить в книгах писания, в языческой философии и языческих религиях какой-то своеобразный таинственный смысл, нужный для обоснования и развития целой системы их мистической веры, то гностики свое предание объявили тайным и частным достоянием, в противоположность священному преданию, открыто проповедуемому во всей церкви и всею церковью⁵²⁰. Они не хотели, чтобы другие смотрели на их мнимо-высшее христианское понимание веры, как на нелепый продукт их сектантских, «спокулятивно-философских» и богословских исследований. Поэтому они старались уверить всех, что их учение эсотерически происходит oт самых апостолов и непосредственных учеников Христовых, передавших его будто бы только немногим избранникам. В связи с этим находится гностиками принятая аккомодация Христа и апостолов. Они всячески убеждали других, будто Иисус Христос не всему учил всех учеников своих⁵²¹, но иное сообщал только некоторым из них втайне и неведомо для прочих⁵²²; поэтому, апостолы не всё знали, а если не всё знали, то не всему всех научили, но известные догматы передавали публично, всему свету, а другие открывали втайне только малому числу лиц⁵²³. Они нарочито ссылались на слова ап. Павла: «предание сохрани» (1Тим.6:20), «доброе завещание соблюди Духом Святым» (2Тим.1:14), – для того, чтобы отсюда вывести библейское указание на существование тайного предания, якобы дошедшего от Христа через немногих апостолов, особенно через ап. Павла⁵²⁴. Итак, гностики, себе одним приписывали обладание «истинным преданием». Но это уже есть сектантская «бесстыдная» тенденция и лютое желание самостоятельно развить свою собственную религиозную доктрину в «улучшение» или в замену подлинно-церковного вероучения; это – самообольщенное лицемерие сектантской веры, уничтожающее христианскую свободу духовного единения в вере церковной, а вместе с тем и гордая самонадеянность озлобленной воли, фанатически уверенной в непогрешимости оторвавшегося от общего верования и одинокого «лжеименного разума».

Ссылка мечтателей-гностиков, «через хитрые вопросы и тонкие речи впадающих в нечестие»⁵²⁵, на какое-то тайное предание апостолов, по взгляду св. Иринея Лионского , должна считаться мало серьезной и скорее должна быть даже отвергнута вследствие отрицания ими материального принципа – церковного предания. Гностики думали, что для «теософического понимания писания» нужен более высокий догматико-гносеологический принцип, чем одно библейское слово, т.е. живое предание или им одним доступное «учение истины». Познанию этого предания они усвоили своеобразное название, γνῶσις, позаимствовав этот религиозно-философский термин из посланий ап. Павла (1Кор.1:5; 2Кор.11:6; Кол.2:3; ср. 2Пет.1:5–6, 3:18)⁵²⁶. По-видимому, здесь находились некоторые точки «внешнего соприкосновения» гностической теории религиозного познания с православно-церковным учением об отношении предания к писанию. Писание, само по себе, недостаточно для познания истин христианской веры: к нему должно присоединиться предание, как догматический источник, отчасти дополняющий, отчасти же изъясняющий его. Но церковь учила в сущности совсем другому, чем сектантский гносис. Доказательство христианского откровения исключительно от писания для того времени, по указанным выше основаниям, было делом далее невозможным. Здесь абсолютно необходимо предание церкви. Кроме того гностики совершенно расходились с православною церковию в принятии догматико-канонических основ религиозной веры в писание, всецело утверждавшихся на предании. Отвергая всецерковное предание, они были принуждены отвергнуть ветхозаветный канон, ибо он стоял в явном противоречии с их учением, а также урезать до крайности книги новозаветных писаний, чтобы оправдать свои «заветные» религиозно-сектантские вопросы; или же они ссылались на свое «высшее познание», на «сокровенное таинство»⁵²⁷ своего «совершенного учения»⁵²⁸, чтобы одинаково отвергнуть как предание, так и писание. С этой точки зрения вполне понятно и справедливо, если св. Ириней говорит о еретиках, что они «не следуют ни преданию, ни писанию». «Когда их обличают из писаний, то они обращаются к обвинению самых писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания. Ибо (говорят) истина предана не через письмена, но живым голосом, и потому будто Павел сказал: «мы говорим премудрость между совершенными, премудрость же не міра сего» (1Кор.2:6). И этою премудростью каждый из них, называет изобретенный им самим вымысл, так что, по их понятию, истина находится то в Валентине, то в Маркионе, то в Керинфе, а потом в Василиде или в каком другом противоречащем им (учителе), который не мог ничего сказать относящегося ко спасению. Ибо каждый из них, будучи совершенно превратного направления, не стыдится, искажая учение истины, проповедывать самого себя. Когда же мы отсылаем их опять к тому преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах через преемства пресвитеров, то они противятся преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую (подлинную) истину. Ибо (говорят) апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона, и не только апостолы, но и Сам Господь говорил то от демиурга, то от средины, а иногда от высоты (плиромы), они же несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство (absconditum mysterium): бесстыднейшее богохульство против Творца! Итак, выходит, что они не согласны ни с писаниями, ни с преданием»⁵²⁹.

Св. Ириней Лионский показывает, как несообразно с богооткровенным достоинством апостольского учения допускать, будто апостолы вручили тайное предание прямо гностикам. Кто такие – гностики, по Иринею? – Это мужи непокориви, суесловцы, умом прельщени, имеющие только внешний образ христианского благочестия, животворящей же силы его отвергшиеся (2Тим.3:5). «Они исполнены всяческого обмана, богоотступного вдохновения, демонского действия и идолопоклоннического мечтания, и по истине суть предтечи антихриста» (Апок.12:4)⁵³⁰. «У них заблуждение, обман и магическое обольщение нечестиво совершаются в виду людей»⁵³¹. «Как бы вдохновляемые различными духами лестчими»⁵³², они «и выставляют себя изобретателями и создателями (сектантского) мечтательного вымысла»⁵³³. «Хитрость их действования и лукавство их заблуждения»⁵³⁴ особенно видны из того, что они от всех «требуют голословной и слепой веры»⁵³⁵ к себе и своему учению. Поэтому, они «ложно называются знающими» (гностиками); ибо «под разными именами они говорят одно и тоже», т. е. «чуждое (откровенной) истине»⁵³⁶ и «нечестивое учение»⁵³⁷. «Таким образом, еретики, извращая слова (Божии), называют незнание истины знанием, и Павел справедливо говорит о «новословиях (καινοφονίας) лжеименного знания (1Тим.6:20); ибо их знание по истине оказалось ложным»⁵³⁸. Итак, «все, которые каким-либо образом искажают истину и повреждают проповедь церкви, суть ученики и последователи самарянина Симона волхва. Хотя они и не объявляют имени своего учителя для обольщения других, но преподают его учение. Они пользуются именем Иисуса Христа, как приманкою, но разным образом вводят нечестие Симона и через то губят многих, коварно распространяя свое учение под прикрытием доброго имени, и подавая под сладостью и красотою имени горький и злой яд змия, первого виновника отпадения»⁵³⁹.

Вот совершенно справедливая характеристика еретиков-гностиков в их учении и жизни. «Уже из этого, и прежде доказательства, весьма ясно можно уразуметь твердость истины, возвещаемой церковью и ложность составленного еретиками учения»⁵⁴⁰. Но, руководясь этой характеристикой, также нельзя думать, будто этим суетным и невежественным расколо-сектантам апостолы сообщили свои «тайные предания», если бы только таковые действительно существовали у них. Скорее бы они доверили эти предания тем лицам, которые заслуживали их доверия и которым они сами вручили основанные и устроенные ими церкви. «Если бы апостолы знали сокровенные таинства, которые они сообщали совершенным отдельно и тайно от прочих, то предали бы их в особенности тем, кому поручали самые церкви. Ибо они хотели, чтобы были совершенны и безукоризненны во всём те, кого оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства (suum locum magisterii tenentes), так как от их правильного действования должна происходить великая польза, а от падения их – величайшее несчастие»⁵⁴¹.

И так, по Иринею, апостолы ничего не скрывали от христиан, но всем возвещали одну истину. Поэтому, «и учение апостолов явно и твердо и ничего не скрывает, потому что они не учили иному втайне, а иному явно. Такие ухищрения свойственны лжеучителям, худым обольстителям и лицемерам, как и поступают последователи Василида. Эти люди говорят толпе ради тех, которые принадлежат к церкви, которых они сами называют кафоликами (communes) и церковными, и своими речами увлекают более простых и обольщают их, подделываясь под наш образ речи, дабы их чаще слушали; и потом упрекают нас за то, что тогда как они думают сходно с нами, мы без особой причины удаляемся от общения с ними, и тогда как они говорят то же самое и содержат тο же учение, мы называем их еретиками; и когда посредством своих умствований отвратят кого-либо от веры и сделают их своими беспрекословными слушателями, то излагают им отдельно неизреченное таинство своей плиромы. Но обманываются все, воображающие, будто они способны отличить от истины то, что вероподобно на словах. Ибо заблуждение заманчиво и вероподобно и нуждается в прикрасах, а истина без прикрас и потому вверена (открыта) детям»⁵⁴², т.е. всем вообще верующим.

Из этих слов св. Иринея само собою следует, что апостольское предание (traditio apostolorum) есть не какое-либо тайное, а явное достояние всей церкви. У апостолов не было никакого тайного учения, т.е. неизвестного всем христианам. Их предание общеизвестное, общепризнанное, всецерковное. «Вся церковь по всему міру получила это предание от апостолов»⁵⁴³. «Ибо и апостолы и их ученики учили так, как проповедует церковь, и уча так, были совершенны, потому что они и были призваны к совершенству»⁵⁴⁴. Отсюда, вся христианская церковь, ἡ οὖσα ἐκκλησία, чужда мнимо-откровенных «гностических тайн», и не знает никаких тайных верований (Лк.12:3). Да ей и нет никакой нужды ни в каком «тайном предании» и «тайном священстве». Церковь не какая-либо тайная секта. Ей не для чего ревностно сокрывать свое учение от посторонних взоров, что обыкновенно бывает у сектантов, окружающих таинственностью пустоту и бездушие своей веры. Церковь истинная – это вселенское предание, т.е. явная истина Христова откровения и жизни. Здесь нет места ни для каких никому неизвестных учений. Отсюда всеобщность предания – существенное свойство и критерий его истины.

Точно также смотрит св. Ириней и на библию. Библия это – письменное изложение всецерковного учения апостолов. Апостольское писание – не какая-либо тайная книга о новой вере или не какой-либо непонятный «кодекс нравоучения», а открытое для всех людей в церкви Христовой слово Божие⁵⁴⁵. Истинно-библейское учение везде и для всех проповедуется в церкви и через церковь. Только у одних еретиков, у этих «мистических жрецов»⁵⁴⁶, находится «несказанное множество» каких-то иных «неписанных книг»⁵⁴⁷. Но эти книги происходят из других неизвестных вселенской церкви источников, т.е. не из апостольского предания. Это суть «апокрифические и подложные книги, которые они сами составляли для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих писаний истинных»⁵⁴⁸.

Залогом верного и неповрежденного сохранения апостольского предания во всей церкви служит непрерывное епископское (пресвитерское) преемство от самых времен апостольских. Это также составляет характеристическую черту истинного предания, сообщающую ему значение непреложного авторитета в деле и учении веры христианской. Вот как св. Ириней раскрывает здесь мысль о том, что предание – истинно в способе церковно-иерархической передачи, нисколько не поврежденно и со времен апостолов нерушимо дошло до него и его сподвижников.

«Все желающие видеть истину могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всём міре; а мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят»... Но «так как было бы весьма длинно в такой книге, как эта (разумеется III-я книга его творения «Против ересей»), перечислять преемства предстоятелей всех церквей, то я приведу предание, которое имеет от апостолов величайшая, древнейшая и всем известная (antiquissima et omnibus cognita) церковь, основанная и устроенная в Риме двумя главнейшими апостолами Петром и Павлом, и возвещенную людям веру, которая через преемства епископов дошла до нас, и посрамлю всех тех, кто всячески незаконным образом составляет собрания или по худому самоугождению, или по тщеславию, по слепоте и превратным мнениям. Ибо по необходимости с этою церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая церковь (omnem convenire ecclesiam), т.е. повсюду верующие (οἱ πανταχόθεν πίστοι), так как в ней апостольское предание (ab apostolis traditio) всегда сохранялось верующими, которые из всех стран» (eos, qui sunt undique fideles)⁵⁴⁹.

Здесь у св. Иринея говорится о религиозно-нравственном долге, по которому всякая поместная церковь, хранящая апостольское предание, должна согласоваться с тем же преданием, какое охраняется и римскою апостольскою церковью через преемство епископов. Все поместные апостольски церкви суть непогрешимые носительницы и богодухновенные распространительницы апостольского предания. Все они составляют единое духовное тело Христово, одушевленное одним духом веры и истины Его. Между ними в этом отношении нет никакого существенного различия. Вся «преимущественная важность» (potentior principalitas) римской церкви основывается на особенной ее исторической известности, так как она основана и утверждена двумя славнейшими (glorissimis) апостолами Петром и Павлом. Но это различие не догматико-каноническое, а чисто-историческое.

«Лживая трость (римских) книжников» (Иер.8:8) превращает указанный св. Иринеем в рассматриваемом месте универсальный закон первоначального предания и апостольского преемства в ложь сектантского толкования его в пользу папского главенства и единоначалия в церкви. Но, как видно уже из сказанного, здесь нет вопроса о приматстве ап. Петра в смысле учения о папском всевластии (S. Petrus princeps apostolorum et totius ecclesiae et primas omnium episcoporum). Здесь просто ведется речь о законном и искони-существующем в церкви иерархическом преемстве римских епископов и о сохранении через это преемство христианского откровения во всей чистоте и полноте всею церковью (omne ecclesia), т.е. всеми истинно-верующими, qui sunt undique (τοὺς πανταχόθεν πίστους), т.е. сходящимися (convenire = συμβαίνειν) отовсюду в Рим и проверяющими там свои и римские предания⁵⁵⁰.

А что преемство римское есть истинно-апостольское и достоверное, в подтверждение этого св. Ириней ссылается на всех римских епископов, начиная с первого Лина и кончая 12-м Елевферием⁵⁵¹. «В таком порядке и таком преемстве церковное предание oт апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в церкви oт апостолов доныне и предана в истинном виде»⁵⁵².

Как бы в нарочитое обличение суемудрия римских апологетов, св. Ириней Лионский наряду с апостольским преданием римской церкви упоминает о предании Смирнской церкви, в которой между апостолами и самим Иринеем было только одно посредствующее звено – епископ и учитель его св. Поликарп. Учительно-иерархический авторитет Поликарпа в деле сохранения апостольского предания непоколебим. «Об этом свидетельствуют все церкви азийские, равно как и те (епископы), которые были преемниками его до настоящего времени»⁵⁵³, т.е. до времени св. Иринея. Также указывает св. Ириней на предание церкви Ефeсской, основанной ап. Павлом и ознаменованной проповеданию Иоанна Богослова. Это «есть истинная свидетельница предания апостольского»⁵⁵⁴, и прежде всего предания Павлова и Иоаннова.

Так св. Ириней противопоставляет всяческим заблуждениям еретиков истинно-апостольское предание, постоянно сохраняемое в непрерывном преемстве епископов, идущих от самих апостолов. При таком преемстве епископства предание лишено той шаткости и неопределенности, какими, по необходимости, отличается «шутовское представление»⁵⁵⁵ еретиков о вере. Здесь же, по взгляду св. Иринея, находится исторически-достоверное основание глубочайшей древности предания, живущего во вселенской церкви. Священное предание – vetus traditio⁵⁵⁶.

И эта «исконная древность» обозначается у св. Иринея, как существенное свойство истинного предания в отличие его от ложного учения всех еретиков. Ереси недавни и, поэтому, не могут вести своего начала от апостолов Христовых. Это один из центральных гносеологических тезисов св. Иринея. Еретическое предание – новое, т.е. новоявленное учение, не имеющее за собою исторической традиции. Оно начало своего происхождения получило от своих «изобретателей» и «творцов». А истинное предание ведет начало своего религиозно-исторического бытия через епископов от самих апостолов, от Христа. Ересь или какая-либо секта ничего общего не имеет с апостольством церкви. Различные ереси и расколы возникали и распространялись среди христиан только после апостолов, уже в «позднейшие времена». «Все еретики гораздо позднее епископов, коим апостолы вверили церкви»⁵⁵⁷. Поэтому, у каждого еретика своя религиозная вера и богослужебный обычай. Нормы безусловной здесь нет и быть не может. Это – самоубийственное восстание против апостолов, против церкви, против епископов, «против собрания братий». Прежде еретиков не было ересей. «Прежде Валентина не было валентениан, и до Маркиона не было Маркионитов, равно и прочих худомыслящих (учителей) не было прежде, чем появились основатели и изобретатели их превратного учения. Валентин пришел в Рим при Гигине, процветал при Пие и пробыл до времени Аникиты. Кердон предшественник Маркиона... Преемник его Маркион получил силу при Аниките... Прочие так называемые гностики произошли от Менандра, ученика Симона, и каждый из них являлся отцом и главою принятого им учения. Последние все впали в свое богоотступничество гораздо позднее, уже в средние времена церкви»⁵⁵⁸. Здесь вся логика аргументации св. Иринея состоит в апологетическом сопоставлении апостольской древности (апостольского происхождения) предания с расколо-сектантскими воззрениями нового времени и позднейшим происхождением ереси. Здесь историческая генеалогия или «родословная книга» всяческого сектантства служит наилучшим осуждением и опровержением его. Главнейшее обвинение какого-либо религиозно-философского учения в еретичестве состоит в явном указании, на недостачу в нем перво-христианской древности, а, след., и всеобщего признания.

Итак, в виду новизны еретических заблуждений должно внимать православным епископам и пресвитерам, коим апостолы передали церкви, содержащие одно и то же учение о спасении, а еретиков всячески избегать. Предание сохраняется только в апостольских церквах. Только от епископов и пресвитеров можно научиться истине Божией; ибо ими друг-другопринимательне охраняется наша вера и изъясняются писания без всякой опасности впасть в какое-либо извращение откровенного учения. Через них одних мы получили полное и истинное писание, без прибавок и урезываний, получили неложный текст, подробное и верное изъяснение его: так как они с преемством епископства получили и χάρισμα ἀληθείας, по благодати Божией. Здесь св. Ириней отождествляет апостолов, имевших полноту духовных дарований с самою апостольскою церковью и их преемниками в этой характеристической определенности считает епископов-пресвитеров⁵⁵⁹.

Итак, истинное предание только у православных епископов и пресвитеров. Священное предание есть епископское предание, вообще церковно-иерархическое. «Только тот, кто тщательно читает писания у пресвитеров церковных есть истинно-духовный (совершенный) ученик, и правильно разумеет всё сказанное в писании о Христе и о свободе Нового Завета; и он подобен тому домохозяину, который выносит из своей сокровищницы новое и старое» (Мф.13:52)⁵⁶⁰. А там, где нет законного епископства, как у еретиков, нет и предания Христова и апостольского т.е. нет целости откровения Божия и церковной жизни, ни последовательности в учении, ни постоянства в практике. Св. Ириней особенно выдвигает церковно-иерархический, учительный авторитет епископов (пресвитеров) против гностиков. Как известно гностики, себя одних считавшее духовными христианами, всячески выставляли на вид и систематически утверждали расколо-сектантский принцип религиозно-христианского учительства вне церкви. Отсюда у них богохульные речи на святых неученых предстоятелей церкви. Отсюда у них и «мудрствование свыше меры разумения». Вопреки им св. Ириней особо учит о необходимости и незаменяемости в церкви Христовой законного епископства, особенно в деле распространения и познания истинно-христианского учения и жизни⁵⁶¹.

Так, по учению св. Иринея, на основании предания, хранящегося и раскрывающегося в церкви, т.е. «на основании речей Господа и апостолов»⁵⁶², оберегаемым православным епископством совершается действительное опровержение мнимо-философского притязания еретиков-гностиков на обладание абсолютною истиною откровения Божия. Здесь положительное значение предания рассматривается, как догматико-канонический авторитет истинно-церковного вероучения, а церковь, – как истинная хранительница и непогрешимая свидетельница предания, единого, всеобщего, древнего и иерархически-преемственного и потому никогда неизменяемого. Отсюда ясно, что предание есть воистину церковное слово и дело веры и откровения Божия.

В дополнение к этой церковности предания св. Ириней положительно утверждает еще всеобъемлющий признак богодухновенности его. В богодухновенности – глубочайший корень единства всеобщности, древности и церковно-иерархического авторитета апостольского предания.

Вот классическое место, изъясняющее сущность Иринеева взгляда на богодухновенность предания.

«Проповедь церкви повсюду постоянна и пребывает неизменною и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние и во всём устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере: ее-то приняв от церкви, мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен церкви, как дыхание жизни дано первозданному человеку, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворились; и в этом состоит общение со Христом, т.е. Дух Святой, залог нетления, утверждение нашей веры и лествица для восхождения к Богу. Ибо в церкви – говорится – Бог положил апостолов, пророков, учителей (1Кор.12:28) и все прочие (средства) действования Духа, коего не причастны все те, которые не согласуются с церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где церковь, там и Дух Божий; и, где Дух Божий, там церковь и всякая благодать, а Дух есть истина. Посему те, кто не причастны его, не питаются для жизни от сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим oт тела Христова, но выкапывают себе сокрушенные (разбитые) колодцы (Иер.2:13) из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры церкви, чтобы не обратиться, и отвергая Духа, чтобы не вразумиться. Отчуждившись же от истины, они естественно увлекаются всяким заблуждением, волнуемые им, по временам думая различно об одних и тех же предметах и никогда не имея твердого знания, желая быть более софистами слов, чем учениками истины. Ибо они не основаны на одном камне, но на песке, содержащем в себе множество камней. Поэтому они и измышляют многих богов и всегда имеют предлог искать истину, так как они слепотствуют, – но никогда не могут найти ее»⁵⁶³.

По смыслу означенных слов Иринея, догматико-каноническая система и жизнь апостольского предания вполне соответствует понятию богодухновенности истинной церкви Христовой. Если богодухновенность предания есть необходимое предположение его апостольства и церковности, то ясно, что религиозная вера церкви всецело содержит в себе христианскую откровенную истину. Церковь никогда не допускает и не может допустить, не противореча себе самой, ничего противного своему внутреннему существу. Предание, живущее и возгреваемое в ней и через нее, это есть церковь сама в себе, !!τὸ νούμενον церкви, религиозное самосознание церкви и самая религиозная жизнь ее. Поэтому только в одной кафолической церкви должно искать и находить абсолютную истину и уверенность в исторической достоверности богооткровенного предания.

«При таких доказательствах, – говорит св. Ириней, – не должно искать у других истины, которую легко получить от церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее всё, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни (Апок.12:17). Она именно есть дверь жизни, а все прочие (учителя) суть воры и разбойники (Ин.10:8). Посему должно избегать последних, но с величайшим тщанием избирать то, что относится к церкви, и принимать предание истины (veritatis traditionem). Что же? Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало бы обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что̀ есть достоверного и ясного относительно настоящего вопроса»⁵⁶⁴?

Здесь общая догматако-апологетическая мысль св. Иринея такова. Кто не собирает с церковью всех людей во едино царство Христово и не приводит их в «разум истины» богооткровенной, тот расточает, т.е. кто не Христов, тот антихристов, «находится вне истины, т.е. вне церкви»⁵⁶⁵. Вот истинно-православный взгляд, универсальный, безграничный и совершенно-чуждый всякой религиозной партийности, унаследованный св. Иринеем от ученика Христова, «егоже любяше Иисус», ставший у нас церковно-символическим, православно-катихизическим⁵⁶⁶. Здесь у св. Иринея идеально выражен древнейший святоотеческий принцип и источник предания в его безукоризненной чистоте и евангельской силе. В этом пункте у св. Иринея сосредоточивается весь внутренний смысл древнеотеческого православия в его догматико-гносеологических предположениях и выводах. Это – как бы общий план, которому следовали все древнеправославные отцы и церковные писатели, когда доказывали истину преданной от Христа и апостолов веры и обличали неправомысливших. Догматическая истинность и историческая достоверность, т.е. богооткровенное достоинство и апостольский авторитет христианского вероучения должны быть утверждены на основании предания всех апостольских церквей, в своей совокупности составляющих единую вселенскую церковь. Посредством апостольских церквей подтверждается здесь подлинность апостольских слов или правильное понимание истинно-апостольского учения. Здесь предание означает догматический разум вселенской церкви, сохраняющий целость и единство христианских догматов при всестороннем и глубоком, непрерывно-продолжающемся раскрытии и уяснении их.

Предание, как истинно-церковная и богодухновенная проповедь апостолов, как постоянное и всеобщее верование церкви, – наконец, как догматико-каноническое самосознание и религиозно-нравственная жизнь церковная, неоспоримо есть первоначальный источник и всерешающий авторитет. Церковь раньше писания, а без предания не может быть церковь. Поэтому одно предание в состоянии церковно-религиозно основать и поддержать веру, а гибкое и безмолвное писание, само по себе, для этого недостаточно.

Общая связь Иринеевых суждений по вопросу об этом отношении предания к писанию и церкви видна из следующих слов.

«А что если бы апостолы не оставили нам писаний? Не должно ли было бы следовать порядку предания, преданного тем, кому они вверили церкви? Этому порядку следуют и многие племена варваров (gentes barbarorum), верующих во Христа, которые имеют свое спасение без хартии и чернил (sine charta et atramento), написанное в сердцах своих Духом (scriptam per Spiritum in cordibus suis) и тщательно блюдут древнее предание (veterem traditionem), веруя... в совершенную истину божественного откровения; и далее у св. Иринея следует повторение (в несколько иной форме) апостольского символа веры. «Принявшие эту веру без письмени (sine litteris) суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере своей весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чистоте и мудрости. И если бы кто стал проповедовать этим людям еретические измышления, говоря с ними на их собственном языке, – тотчас бы зажимая уши, убежали как можно далее, не терпя далее слышать богохульную беседу. Таким-то образом вследствие того древнего апостольского предания они даже не допускают в ум свой чудовищной речи еретиков, так как у них не было ни (церковного) собрания, ни установленного учения»⁵⁶⁷. Итак, христианское учение «проповедовалось язычникам устно без помощи писаний»⁵⁶⁸, в противоположность иудеям, для которых евангельское «оглашение было легко, так как они имели доказательство от писаний», т.е. от «Моисея и пророков»⁵⁶⁹. «И всё-таки вера язычников оказывается благороднее (generosior), ибо они послушались слова Божия (sermonem Dei) без научения посредством писаний (sine instructione litterarum)»⁵⁷⁰.

Как достопримечательны и глубоко-знаменательны эти слова Иринея о некнижном предании, к сожалению, мало еще разобранные и оцененные в нашей богословской науке в целях православно-церковной апологетики и догматики! По взгляду Иринея здесь высказанному, христианское откровение есть не какая-либо книжная запись или письменное повествование о вере, а духоносная и абсолютная истина вселенской церкви, созидающей дело Божие, т.е. спасение людей во Христе. Предание, как живое, т.е. неписанное слово Божие более всего соответствует творческому духу и зиждительному характеру новозаветного откровения, ищущего истинно-свободного подчинения всех сил человеческого духа проповедуемым в церкви истинам. Отсюда-то, по Иринею, древнейший и первоначальный источник откровенного учения и веры есть предание; библия – только письменный документ откровения Божия, свидетельствующий о нем, запечатлевающий его и распространяющий в церкви Христовой. Устно и жизненно сохраняющееся в церкви учение откровения обнимает всех людей и всё касательно веры, а книжное слово писания, само по себе, не всю полноту церковно-религиозной жизни охватывает, и даже как бы ограничивает то, что охватывает и проникает. Особенно замечается этот недостаток при употреблении одного писания в сектантстве, оторванном от единого корня богопреданного вероучения. В этом-то смысле св. Ириней Лионский и называет веру некнижных варваров «более благородною», чем у иудеев, пользовавшихся библиею. Устное предание, по Иринею, может свободно заменить собою писание для людей, не имеющих возможности пользоваться книжным словом, как орудием церковно-религиозного познания и назидания, как, напр., для варваров, т.е. для некультурных и диких еще народов, однако же не лишенных общечеловеческого права на получение Христовой истины и духовное озарение от нее.

Впрочем, этим суждением об особом достоинстве предания перед писанием св. Ириней не хотел утверждать маловажности писания, ни признавать безусловную необходимость предания только для тех, которым неизвестно или непонятно писание, хотя для людей неграмотных библия вовсе не существует. Он прекрасно знает, что апостольское предание было первоначальным способом распространения и утверждения христианства, порядка церковного богослужения и религиозной жизни вообще, т.е. для достижения миссионерских целей. Апостолы далеко не всё писали, а всё без исключения благоветствовали; следовательно, нам должно верить во многое и незаписанное ими. Не библия – первооснование и всеобъемлющий источник всей вообще религиозно-просветительной жизни и деятельности церкви, а живодейственное слово Божие, постоянно распространяющееся по всем странам света и народам при помощи церкви, через ее верно-служащих «проповедников среди язычников»⁵⁷¹. Не под условием происхождения от одного писания вечно раздается и звучит в церкви истинное слово Божие, но с преданием на веки связано его догматико-историческое существование и жизнь в церкви Христовой. Особенно это видно, по Иринею, на деле православно-церковного миссионерства, призванного действовать на всё духовное существо верующих всем существом веры и любви церковной. Как апостол Павел, «апостол языков», проповедью к ним, устным евангелием, без письмени, впервые огласил их и утвердил везде веру Христову среди них и, по его собственным словам, «потрудился более всех» (1Кор.15:10) прочих апостолов, – так, по учению св. Иринея, и ныне в церкви продолжается то же самое апостольское дело, изустное и жизненное апостольское наставление в вере; ибо многие варварские народы веруют во Христа и в церковь без помощи книг писания, на основании одной устной евангельской проповеди, на основании живого предания слова Божия в церкви и через церковь. Здесь предание означает единый канал слова Божия в церкви Христовой. По нему течет слово Божие и к варварам-язычникам, не принимающим еретических утверждений и обольщений⁵⁷². И в таком взгляде Иринея на отношение предания к писанию нет никакого ущерба писанию, ибо тождество истины, содержащейся в писании и предании, устраняет всякое сомнение в вопросе об одинаковой ценности их.

Упоминание о том, что церковь существовала раньше писания, служит исторической основой догматического учения св. Иринея Лионского о значении предания для библии. Круг понятий св. Иринея о взаимоотношении предания и писания, всецело покоится на уверенности в том, что церковь во всей полноте и совершенстве знает апостольское наследие, записанное и неписанное (устное).

Прежде всего предание, по Иринею, служит непреложным основанием при точнейшем определении богодухновенности и подлинности книг писания. В этом отношении оно есть безусловно-необходимый и первый догматико-канонический источник⁵⁷³. Св. Ириней считает невозможным, по руководству церковного предания, принять «Евангелие истины» последователей еретика Валентина, «без всякого страха предлагающих свои сочинения и хвалящихся, что имеют больше евангелий, чем сколько их есть» в церкви. Это – «недавнее сочинение» еретиков, «оно ни в чем несогласно с евангелиями апостолов, так что у них и евангелия нет без богохульства; ибо если выставляемое ими евангелие истинно, а между тем вовсе не сходно с теми, которые нам переданы апостолами, то желающие могут узнать, – как самые писания показывают, – что оно не есть преданное апостолами Евангелие истины»⁵⁷⁴. Итак, здесь разлад «сектантского евангенлия» с подлинно апостольским евангельским словом (dominicis scripturis = Κυρίου γραφῶν)⁵⁷⁵, сохраняемым в церковном предании, изобличает сектантскую «лжепророческую» подделку и подлог. Также путем предания св. Ириней опровергал керинфиан, карпократиан и евионитов, принимавших из церковных евангелий одно только евангелие от Матфея, да и то во многих местах искаженное ими (Евангелие κατὰ ἑβραίων)⁵⁷⁶, Маркиона, «отвергавшего целое евангелие»⁵⁷⁷ и «искажавшего евангелие от Луки, устраняя всё» несогласное с его учением, и «урезывавшего и послания апостола Павла»⁵⁷⁸, так называемых еретиков-алогов (бессмысленных), «не принимавших того вида, какой представляет Евангелие от Иоанна»⁵⁷⁹, а также монтанистов, которые, подобно евионитам, не принимали апостола Павла и его посланий⁵⁸⁰. Против всех этих «отважившихся открыто искажать писания»⁵⁸¹ еретиков св. Ириней указывает на могущественную силу предания, оберегающего каноническое достоинство и целость всех книг новозаветного писания. В предании церковь признаёт библейские книги подлинно своими, т.е. истинно-божественными и апостольскими и обозначает их, как догматико-канонический авторитет, неизменяемый и ничем незаменимый в деле утверждения нашей веры⁵⁸². Всякий истинный христианин получает писание из рук церкви. Таким образом, предание церкви служит ручательством за писание.

Второй пункт, касающийся отношений предания к писанию, обнимает вопрос об истинно-христианском чтении и изъяснении библии. Предание, соблюдаемое всею церковью в целости богооткровенной истины, есть непререкаемое догматическое правило или норма веры (κανὼν τῆς πίστεως, regula fidei), и писание нисколько не должно освобождать всякого верующего христианина от беспрекословного последования этому преданию, и это тем более, что еретики «не принимающие слова Божия»⁵⁸³ в единстве всецерковного учения, уже достаточно показали, что, отделившись от предания можно читать и толковать библию совершенно превратно и «приписывать заблуждения» не только апостолам, но даже Самому Господу.

«Сокровище, скрытое в писании (Мф.13:38) есть Христос, и одна церковь правильно разумеет писание»⁵⁸⁴. Вот один из средоточных тезисов в учении св. Иринея Лионского о предании! Здесь предание, как непогрешимое разумение церковью Христова учения и жизни, служит непременным источником и руководительным началом при чтении и объяснении писания. Только по свидетельству и указанию предания получаются, по Иринею, полные правды и истины ответы на все запросы христианской веры и разума⁵⁸⁵. Такие ответы были приняты апостолами от Христа и постоянно сохраняются в церкви, в ее догматическом учении и практической жизни. Они-то составляют достояние всей церкви и суть ее предание. Они-то отчасти как отражение писания, отчасти как дополнение его и суть единственно-достоверные критерии и точки опоры при правильном истолковании писания, при усвоении и раскрытии истин веры, заключенных в библейском слове. В этом смысле св. Ириней отвергает ясность писания самого по себе⁵⁸⁶. Только при предании в церкви возможно не тенденциозное отношение к писанию, а одно объективное, при котором всякий христианин приступает к чтению и объяснению библии с искренней верой в ее богодухновенность и апостольство⁵⁸⁷.

Говоря о том, что предание служит ключом к писанию, св. Ириней защищает необходимость предания для писания не ради только его обстоятельности, но и как принцип формально-гносеологический; ибо истины веры могут быть извлечены из писания только посредством предания, как догматической нормы изложения и изъяснения. Такою именно идеей проникнуто всё его творение «Против ересей», апологетически направленное против крайне произвольного обращения еретиков с буквою и духом писания⁵⁸⁸. При отрицании предания, еретики переносят слова писания «из естественной связи в неестественную», «будто в ложном сонном мечтании вторгаются в писания, составив свое собственное предположение»⁵⁸⁹. У Иринея приведены в большом количестве места из писания, выбираемые еретиками в подтверждение своих мнений, какими они «обольщают свои умы, насилуя писания и покушаясь ими подтвердить свой вымысл»⁵⁹⁰. Отсюда видно, как обыкновенно сектанты «хитро-подделанною благовидностью обольщают ум неопытных и пленяют их, искажая изречения Господни и худо истолковывая то, что хорошо сказано, и под предлогом знания (писания) совращают многих и отвращают от Творца: притом они нарочито искусными оборотами слов увлекают простых людей к пытливости, а между тем губят этих несчастных, немогущих отличить лжи от истины, возбуждая в них богохульные и нечестивые мысли против Творца. Ибо заблуждение не показывается одно само по себе, чтоб, явившись в своей наготе, оно не обличило само себя, но хитро нарядившись в заманчивую одежду, оно достигает того, что по своему внешнему виду для неопытных кажется истиннее самой истины»⁵⁹¹. О таких людях справедливо можно сказать, «что у них искусно подделанное под изумруд стекло предпочитается самому изумруду, дорогому и у них высоко ценимому камню, когда некому испытать и каким-нибудь способом обнаружить подделку, или когда смешана будет медь с серебром, кто из простых легко может распознать это»? Еретики только «говорят сходно с нами, но думают различно»⁵⁹². Только путем ложного истолкования они могли приводить в пользу своих заблуждений и пороков библейские тексты. Писание вне здравого, церковного предания и изъяснения, вне церковно-религиозной жизни вообще, по необходимости входит в душу сектантов не в целости евангельской проповеди, но отрывочными, т.е. бессвязными текстами еретического лжетолкования библии. Здесь, по суду Иринея, горький корень еретических заблуждений и зла, происходящего от них, находится в рабском подчинении букве писания⁵⁹³, нимало не пользующей вне церкви и в совершенно пренебрежительном отношении к духу библии, т.е. к преданию, всё оживотворяющему в учении и жизни церковной. Сектантская прицепка к библейской букве сама собою выростает в чудовищно-горделивый произвол, наблюдаемый всюду в сектантских комментариях на библию, в еретических τὰ ἐξηγητικὰ εἰς τὰ εὐαγγέλιον. Как после этого несостоятельно мнение тех, которые думают, будто св. Ириней «исходил из принципа писания иногда сознательно, иногда бессознательно»⁵⁹⁴. Даже в борьбе с еретиками Ириней выдвигает догматико-канонический авторитет писания, подтверждаемого апостольским преданием⁵⁹⁵.

«Столп и утверждение церкви есть Евангелие и Дух жизни»⁵⁹⁶, т.е. Евангельское предание, понимаемое в самом широком смысле. Как божественный источник всего исторически-данного христианства, оно есть положительно-догматический авторитет при писании. В писании и предании открыта одна и та же истина Божия, веет один и тот же Дух Божий. Поэтому у св. Иринея нередко по памяти приводятся слова писания (напр., Лк.16:2; Мк.13:32). Также на основании Мф.19:14 он учит о крещении младенцев, как об апостольском предании⁵⁹⁷. Не только по писанию, но и по преданию препирается он с еретиками и доблестно побеждает их⁵⁹⁸. Так, напр., по преданию, в самых трогательных словах, он вразумлял еретика Флорина, защищавшего учение о том, что Бог есть творец зла⁵⁹⁹, опровергал Валентиниан, извлекавших свою теорию религиозного познания из всех гностических сект и при обличении последних выразительно замечал, что апостольским преданием сокрушаются все, почему-либо суемудрствующие⁶⁰⁰. При обосновании и утверждении догматических истин веры св. Ириней всегда пользовался преданием, а писание служило для него необходимым руководством и свидетельством при проверке и подтверждении преданных церкви догматов. Так раскрыто у него, в истинно-православном духе, на основании подлинных текстов писания, учение о Боге Триедином, о Богочеловечестве Иисуса Христа, о сошествии Его во ад, о Евхаристии, как жертве, о преложении Святых Даров, о молитвенном обращении к Богородице, о божественном происхождении епископской власти и проч.⁶⁰¹. А когда оказывалось нужным кратко, но решительно утвердить правоту какого-либо догмата или церковного постановления, излагаемого и в писании, св. Ириней обыкновенно обращался к преданию, говоря так: «это вера апостольская», «вера церковная»⁶⁰², «проповедь церкви» (praeconium ессlеsiae)⁶⁰³, «истина, возвещаемая церковью» (ὑπὸ τῆς ἐκκλησίας κηρυσσόμενα ἀλήθεια)⁶⁰⁴ и проч.

И так, из сказанного у св. Иринея об отношении предания к писанию ясно, что св. Ириней почитал предание источником христианского откровения и веры точно таким же, как и писание, т.е. признавал совершенную равночестность его с писанием.

Рассматривая предание и писание в их органической связи, как одинаково важные источники христианского вероучения и жизни, св. Ириней устанавливает между ними живое взаимодействие. Предание не какое-либо «мертвое слово», усвояемое только механической памятью, а вечно-живой, неисчерпаемый источник духовного созидания церкви Христовой во всей идеальной полноте ее бытия, мысли и жизни. Животворящее дело «Духа Божия, покоющегося в церкви»⁶⁰⁵ не исчерпывается учением писания. Ни в каком случае нельзя думать, будто библия, книжное слово откровения Божия, есть единственный и исключительный источник и норма христианского учения о вере. Христианское откровение не зависит единственно от текста библии, а не менее и от предания церкви. Не следует отдавать писанию более уважения, чем преданию. Рядом с писанием везде должно выступать в церкви апостольское предание и нельзя разорвать догматико-канонических нитей, связующих их между собою. Предание служит формальным принципом не только в догматическом смысле, но и в историческом. Нельзя себе и представить писание без церковно-исторического предания, дающего ему необходимую достоверность. Само по себе писание недостаточное свидетельство о вере. Писание, хотя бы и совсем не существовало, может быть цитируемо в качестве подлинного акта, если оно выражено ясно в догматическом учении церкви. Как писание, так и предание всегда сохраняются и укрепляются путем истинно-религиозной жизни церкви. Только таким образом, по Иринею, обусловливается целокупное единство и полнейшее тождество откровенного учения в церкви вселенской.

Таково учение св. Иринея Лионского о предании и его значении. Общий итог его можно формулировать следующими словами святого отца. «Истинное познание (γνῶσις ἀληθής) есть учение апостолов (ἡ τῶν ἀποστόλων διδαχή) и изначальное устройство церкви во всём міре (τὸ ἀρχαῖον τῆς ἐκκλησίας σύστημα κατὰ παντὸς τοῦ κόσμου), и признак тела Христова, состоящий в преемстве епископов (character corporis Christi, secundum successiones episcoporum), которым те (апостолы) передали сущую повсюду церковь, и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления: здесь чтение писания без искажения и правильное, тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование их и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований. Поэтому церковь на всяком месте по своей любви к Богу, предпосылает во всякое время к Отцу множество мучеников; между тем как все прочие (еретики) не только не могут показать у себя ничего такого, но и говорят, что такое свидетельство (мученичество) вовсе не нужно, потому-де что их учение есть истинное свидетельство за Христа»⁶⁰⁶. Здесь «должно заметить характер, усвояемый св. Иринеем преданию. О преданиях человеческих тут не говорится. Истинное предание или преданное вероучение, происходит от апостолов, находится же в апостольских церквах, и сохраняется в церкви по преемству пастырями, которые суть стражи веры в церквах, но нисколько не их властители⁶⁰⁷, а тем более не творцы-изобретатели и обольстители.

Учение св. Иринея о предании в его существе и источниках, в его отношении к писанию и авторитету церкви, обозначает собою замечательное святоотеческое свидетельство того, как понимались указанные пункты в церковном учении во времена, еще немного отдаленные от начала христианства. Здесь объединяются наставления об источниках откровения и веры, заимствованные из писания, из творения мужей апостольских и их учеников, с гносеологическими воззрениями, почерпнутыми из непосредственного религиозного сознания тогдашней церкви, еще столь близкого к устной апостольской проповеди. Ириней сам многократно указывает на то, что в своих творениях он предлагает живые свидетельства своих учителей, принявших учение веры от апостольских мужей и самих апостолов⁶⁰⁸. В виду этого учение его о предании имеет особенно важное значение в истории православного взгляда на этот предмет веры и очевидное. Рассматриваемое со стороны отрицательно-полемической, оно есть не иное что, как противоположность еретически-гностическому воззрению. В этом отношении св. Ириней, по справедливости называется идеальным представителем, так называемого, положительного или антигностического направления в богословском исследования вопроса об источниках и нормах богопреданного учения. С положительной же стороны – это учение есть истинно-православное, вселенски-церковное раскрытие основного понятия о существенных свойствах, органах и авторитете предания в деле веры и жизни церковной. Поэтому нет ничего удивительного, если такое превосходное понимание истины предания, какое мы видим у св. Иринея, и по сию пору соблюдается в нашей православно-кафолической церкви. Поэтому должно отметать мнение тех исследователей, которые думают, что «состояние всего вопроса о предании у Иринея имело совершенно иной вид, чем позже»⁶⁰⁹. Напротив, догматико-гносеологические идеи св. Иринея всегда служили нормативным принципом православно-научного міросозерцания веры и жизни. И особенно в наше время необходима эта православная гносеологическая теория Иринея в борьбе с современными ересями и расколами.

Протестанты, тенденциозно называя св. Иринея «первым защитником учения о предании»⁶¹⁰, в то же время сомневаются в достоинстве его церковно-гносеологических взглядов. Основанием этого «скепсиса» они выставляют особое мнение Иринея о тысячелетнем царстве Христовом (хилиазм), заимствованное будто бы у иудействующих сектантов и носящее на себе печать собственного измышления⁶¹¹. Но это частное «богословское мнение» св. отца нисколько не касается существа христианского вероучения и жизни церкви в их глубочайших источниках и первоначальной чистоте. Вера Иринея в «хилиазм» никогда не была всеобщею, хотя мы ее и видим у некоторых других церковных писателей (как напр., у св. Иустина-философа); она вскорости была опровергнута и навсегда забыта, особенно когда против нее выступили такие строгие обличители, как св. Дионисий Александрийский. В вопросе «о хилиазме» у Иринея всё дело шло о тех сторонах библейского учения о пришествии Господа и о свойствах указанного в Апокалипсисе царства Христова, какие не были точно указаны и установлены в писании в интересах нравственного блага христиан (2Пет.3:9–10; Мф.25:13); а это вовсе не касалось положительной стороны православной догматики и апологетики св. Иринея. Итак, не смотря на «хилиазм», принцип предания св. Иринея Лионского остается во всей своей православной силе и православно-духовной красоте. Св. Ириней представляет в высшей степени драгоценное и неукоризненное церковно-историческое свидетельство за высокую древность и всеобщность католической веры в предание и его значение.

8. Ту же самую мужественную твердость и огненную любовь к делу теоретического оправдания и практической зашиты предания в его историческом бытии и догматико-канонической истине мы видим и у св. Ипполита, епископа Остийского, священномученника († 236 г.). Это был один из знаменитейших учеников св. Иринея Лионского . Поэтому, через св. Ипполита догматико-гносеологические идеи св. Иринея как бы оживают и распространяются на Западе, в римской церкви, что особенно достопримечательно для нашей апологии православного учения о предании.

Имя св. Ипполита, как достоверного свидетеля апостольского предания и как церковного учителя о нем, – достославно и неоспоримо. Это – римский Ориген. Особенно драгоценна для нас его гносеологическая теория религиозного познания потому, что он сам еще слышал живые предания об апостолах и о их учении. С этой стороны он, по справедливости, называется у некоторых церковных писателей παλαιὸν καὶ γνώριμον ἀποστόλων, т.е. «мужем древним и знакомцем апостольским»⁶¹². По апологетическому разбору и изложению православно-церковного учения о предании особенно замечательно его обширное и доселе малоисследованное творение, известное под названием: «Обличение всех ересей» в 10 книгах (φιλοσοφούμενα, ἡ κατὰ πασων αἱρέσεων ἔλεγχος). Это творение всецело посвящено опровержению нечестия современных еретиков и утверждению основных истин веры христианской. Всё оно построено, по примеру Иринеева творения: ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως, на мысли, что ереси и расколы суть ложные учения, потому что они вводят в область религии новшества.

Вот, в общих чертах, круг мыслей св. Ипполита о предании и его значении.

Предание, равно как и писание⁶¹³, составляет необходимый догматический источник христианского вероучения; ибо оно есть истинное слово Божие. По нему должно направлять православно-церковное уяснение и раскрытие основных догматов веры. С этой стороны предание означает у св. Ипполита общехристианское сознание истин веры: φρόνημα ἐκκλησιαστικόν⁶¹⁴. Изложив кратко, но с необыкновенною ясностью взора учение о воплощении Бога-Слова и цели воплощения, св. Ипполит говорит: «будем верить, братие, по апостольскому преданию (κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν ἀποστόλων),... как проповедано»⁶¹⁵. А учение, проповедуемое церковью, тождественно с откровенною истиною, заключенною в письмена. В силу этого предание, как голос церкви, необходимо для того, чтобы укрепить веру в писание. Писание есть внешнее свидетельство, содержимой в недрах вселенской церкви истины. Поэтому, кто проникся учением церкви, тот верит и в писание, и наоборот: кто не верует в истину церкви, тот всё равно ничему не поверит и при свидетельствах записанного откровения Божия. Сначала нужно иметь веру в церковное предание, чтобы принять откровенную истину, находящуюся в слове писания. Такие мысли об отношении предания к писанию раскрыты у св. Ипполита на протяжении всей обличительной беседы против Ноэта.

Особенно необходимо предание при истолковании писания. По руководству предания св. Ипполит написал толкования на книгу Бытие, Исход, Притчи, Екклезиаст, Песнь песней, на Исаию, Иезекииля, Даниила, Захарию, на псалмы, на евангелия от Матфея, Луки и Иоанна и на Апокалипсис. Должно при этом помнить, что экзегорические творения св. Ипполита это – первый опыт святоотеческого толкования в христианской церкви.

Не менее нужно предание при обличении сектантов и еретиков, извращавших смысл писания. Здесь предание, охраняемое истинными пресвитерами⁶¹⁶, есть непоколебимая опора и верный залог положительного учения церкви. Так, напр., объясняя догматические изречения писания, приведенные римским епископом Ноэтом в пользу своего «нового догмата» о Сыне Божием, св. Ипполит противопоставлял ему по руководству библейского предания другие изречения⁶¹⁷. Также, на основании апостольского предания, он опровергал сектантские мнения римских епископов Зефирина и Каллиста, упорно защищавших ересь Ноэта. В этом отношении по общему направлению своей догматики, св. Ипполит справедливо называется «анти-папой».

Особенно замечательна борьба св. Ипполита с монтанистами-визионерами. Монтанисты себе одним присваивали обладание истиною откровенного учения и «даром пророчества», отрицая это у церкви. Для оправдания своих сектантских мнений они придумали особое (пантеистическое) учение о вечном прогрессе в деле откровения Божия. С точки зрения этого учения они считали церковное предание несовершенным способом и недостаточным источником религиозного познания и жизни, а несогласие с ним своих догматических познаний изъясняли в пользу нового пророчества, принадлежавшего только Монтану, основателю их секты, выдававшего себя одного за орган Параклита, – а затем, по его примеру, и всем сектантским «пророкам». Поэтому-то монтанисты отвергали евангелие от Иоанна, в котором ясно выражено обетование Христово о ниспослании Духа-Утешителя, Духа истины, апостолам и церкви. Против этих еретиков св. Ипполит утверждает учение о единстве, целости и непрерывности предания в церкви вселенской, а не вне ее, не в каких-то «новых пророчествах», не в «новых откровениях духа», с отделением от церкви укоренившихся в сумасбродном монтанизме. Одна церковь есть истинная хранительница откровения Христова и всемірно-историческая продолжательница предания апостолов в христианском учении и жизни. Против еретического предания, в своих «позднейших формах превосходящего прежние ступени», св. Ипполит выставил гносеологический принцип единства и неизменяемости древне-церковного предания. Отсюда, догматическая истинность и историческая достоверность богопреданного учения доказывается у него полным согласием его с уже существовавшими и всегда существующими в церкви правилами веры, также происшедшими от Духа Святого, как и писание. С этою апологетическою целью и написана св. Ипполитом целая книга: Правила благочиния апостольского (περὶ χαρισμάτων ἀποστολικὴ παράδοσις). Против монтанистических правил и постановлений касательно устройства церковной жизни, выдававшихся «под именем апостольских», св. Ипполит собрал и описал здесь чистые предания⁶¹⁸, как, напр., апостольское учение о благодатных дарованиях и хиротониях в церкви, по достоверным сведениям, дошедшим до него от св. Иринея Лионского и других учителей церкви⁶¹⁹.

Таково учение св. Ипполита о предании. Нового тут ничего нет в сравнении с учением древнейших отцов. Св. Ипполит, как «верный свидетель истины»⁶²⁰ повторяет учение о предании таких великих отцов, каковы св. Игнатий Богоносец и св. Ириней Лионский. Особенно драгоценны мысли св. Ипполита о составе предания и его богословская формула: φρόνημα ἐκκλησιαστικόν. Предание – не вероисповедное мнение по вопросам религиозно-философским, а вселенское разумение слова Божия. В истории православного учения о предании взгляд св. Ипполита Остийского важен в том отношении, что в нем ясно свидетельствуется главнейшая мысль о существовании и необходимости в церкви живого апостольского предания наряду с писанием.

9. Те же самые основоположения и выводы, что у св. Иринея Лионского , по вопросу о предании в его бытии, существенных свойствах и действиях раскрывается у Тертуллиана, пресвитера Карфагенского († 216‒220 г.)⁶²¹. Он несколько расходится с Иринеем в том, что резче выдвигает богословское возражение против сектантского исследования писания и предания. Общая мысль Тертуллиана о предании высказывается в энергической полемике, направленной против тех же гностических взглядов на богооткровенные источники и их авторитет, с какими боролся и св. Ириней Лионский. «Воззрения, противоположенные Тертуллианом взглядам гностиков на христианское знание и церковные догматы, по справедливости снискали ему прозвание антигностика»⁶²². Относясь с полным недоверием ко всякого рода знанию, предоставленному самому себе⁶²³, Тертулиан жестоко вооружается против всех отвергающих предание и для православных поставляет обязательным правилом держаться откровенного учения во всей полноте его догматико-гносеологических источников и норм. В его пылких речах о достоинстве и значении предания виден красноречивый адвокат, требующий от других фактических доказательств и в свою очередь приводящий целый ряд логических доводов и материальных документов, имеющих неоспоримую юридически-доказательную силу. Поэтому в своей полемике с еретическими заблуждениями Тертуллиан служит для нас достоверным свидетелем истины предания и церковного учения до наших дней⁶²⁴.

Учение Тертуллиана о предании устанавливается в его так называемых прескрипциях. Между общими онтологическими, гносеологическими и методологическими началами – одно главное, по любимому выражению Тертуллиана, это – argumentum praescriptiones. Это название взято из римского права, где владелец, долгое время владевший имением, объявляется законным владельцем, а на истца падает opus probandi; это тоже самое, что наше правο давности»⁶²⁵. Отсюда argumentum praescriptiones у Тертуллиана имеет задачей утвердить такой способ апологетического доказательства догматической истинности и исторической достоверности христианского откровения в его учении и жизни, при помощи которого можно было бы защищать его и без помощи писания (sine scripturis). В этой апологии предания собственно и состоит всё значение его знаменитого догматико-полемического творения известного под именем: «De praescriptionibus haereticorum». Это целая «книга о давности против еретиков», в оправдание и защиту христианского откровения, неизменно сохраняемого в церкви, как непрерывное предание. «Заключая общие начала для полемики против каких бы то ни было ересей», это творение Тертуллиана «составляет превосходное опровержение всем еретическим и раскольническим толкам, не исключая протестантов и неологов. Ибо отделение oт единства и власти апостольской церкви, отвержение предания, произвол объяснения писания точно также проповедуют протестанты, как проповедовали Маркион, Валентин и другие современные Тертуллиану еретики»⁶²⁶.

Подобно св. Иринею Лионскому, Тертуллиан прежде всего исследует вопрос об авторитете органов предания: апостолов и апостольских церквей. Это – насущный вопрос его эпохи. Из гностико-еретического понятия об источниках откровения и веры само собою вытекало превратное толкование существа и значения устно-церковного предания. По библейскому учению и по творениям церковных писателей, устное предание отождествляется с писанием: то и другое составляют единое апостольское наследие, единое по источнику первоначального происхождения и по содержанию. Гностики же совершенно отделили писанное откровение Божие от устного предания, и это последнее искусственно разделили на две несоединимые части, на предание известное всей церкви (кафолическое) и на тайное предание или гностическое. Для самих себя они, конечно, не считали нужным придерживаться предания общецерковного в качестве источника и нормы веры; но и отвергать его всецело они никак не могли, так как это было бы равносильно очевидному признанию своих систем совершенно несогласными с духом истинно-христианского вероучения. Не могли они и принять церковное предание во всей его полноте и совершенстве (неповрежденности), ибо это изобличало бы внутреннюю несостоятельность их учений. Поэтому еретики для оправдания своих суеверий, противоречивших все-церковному міросозерцанию, были вынуждены так или иначе расширять или сокращать область предания и подвергать сомнению учительный авторитет самых органов богопреданной истины, – т.е. апостолов и их церквей.

Против апостолов, как истинных носителей и распространителей откровения Христова, во время Тертуллиана слышалось два возражения в сущности противоположных друг другу, но в общем протесте против апостольского предания сшедшихся между собою. Одно из них, основываясь на антиохийской распре апостолов Петра и Павла (Гал.2:11–14), отказывало им в полном обладании истиною⁶²⁷. Здесь обыкновенно говорилось, что апостолы не всё знали из области откровенного учения⁶²⁸. По другому еретическому возражению, наоборот, признавалось за апостолами полное ведение откровения Божия, но при этом утверждалось, что они не всем открыто проповедывали полученные от Христа истины⁶²⁹, а что нечто из откровенного учения тайно доверили немногим, только избранным своим последователям, только духовным (πνευματικοῖς), а от этих уже «тайное предание», неизвестное всем церквам, перешло в исключительное обладание гностиков⁶³⁰. В подтверждение существования тайного предания гностики ссылались, между прочим, на ап. Павла, получившего будто бы особое откровение, неведомое другим апостолам, при восхищении «до третьего неба» (2Кор.12:2–4), и сообщившего его Тимофею, от которого оно, при эсотерической передаче, дошло до гностиков. Тайное предание считалось гностиками более полным и совершенным источником откровенного учения, чем церковное, в котором дескать христианская истина сузилась до крайности и затемнилась до неузнаваемости. Оно-де совершенно уже по тому одному, что церкви усвоили «апостольское учение suo vitio⁶³¹, за что и были будто бы порицаемы апостолами (Гал.3:1; 7:7). Здесь, по Тертуллиану, резко обозначилась своеобразная анти-церковная попытка еретического гносиса к «бесконечному развитию христианской религии» в своих «сатанинских сборищах» (Апок.3:9), к привнесению в сокровищницу церкви «новых элементов веры», чуждых истинного откровения Божия⁶³². В сектантской прелести, гностики думали, что только у них одних «высшее знание небесной истины», божественное разумение, «неисследимая глубина» религиозного учения. Так «лжеапостолы, лукавые делатели, принимали вид апостолов Христовых» (2Кор.11:13) и под их именем, т.е. под прикрытием их авторитета распространяли разные вымыслы, как бы преданные от них⁶³³.

При опровержении возражений гностиков, Тертуллиан прежде всего говорит об апостолах, о целостном и полном познании ими учения Господня. Неполнота и несовершенство «апостольского ведения» были бы вопиющим противоречием авторитету «Христа, установившего единое и достоверное (unum et certum), во что должны непременно веровать все народы»⁶³⁴. Одним апостолам дано было разумение тайн царствия Божия, недоступных для простого ума (Мф.16:18)⁶³⁵. Тертуллиан даже высказывает мысль, что Иисус Христос открыл апостолам figuram vocis sui, а по воскресении своем, на пути в Эммаус, объяснил им все писания (Лк.24:45); апостолы же свое знание библейских книг передали церкви. Если Христос и говорил апостолам: «не можете носити ныне» (Ин.16:12), то с необходимым добавлением: «Дух истины наставит вы на всяку истину» (13 ст.), что действительно и исполнилось в день Пятидесятницы⁶³⁶. Апостолы, просвещенные Духом Святым, возвестили христианское учение всюду (Мф.28:19), во всём міре, основав везде церкви, от которых и «все прочие церкви заимствовали корень веры, семя учения (traducem fidei et semina doctrinae), и заимствуют ныне по мере своего учреждения»⁶³⁷. «Совершенное ведение» учения Христова апостолами служит причиною, почему они везде проповедовали одно и тоже учение. Антиохийский спор между Петром и Павлом только кажущееся разногласие, видимое разделение, и относится не к догматическому учению, т.е. не к проповеди апостольской самой по себе, а к «внешнему поведению», к дисциплинарным вопросам⁶³⁸.

Подобно св. Иринею Лионскому, Тертуллиан решительно отрицает ложное мнение гностиков о тайном предании, берущем будто бы свое начало от ап. Павла. Он ссылается здесь на библейскую историю обращения ап. Павла в христианство; а эта история воочию показывает, что апостол Павел получил от Христа для передачи верующим то же самое учение, какое проповедовали всегда и везде и прочие апостолы, самовидцы Господа. При восхищении до третьего неба и слышании там «неизреченных глаголов», он не получил какого-либо нового или особенного откровения, будто бы переданного одному Тимофею, что напрасно предполагают гностики. В завещании его Тимофею: «храни добрый залог» (2Тим.1:14), говорится не о каком-либо тайном предании, но о непринятии им другого какого-либо учения, не преподанного апостолом открыто, «пред многими свидетелями» (2Тим.2:2). Что же касается прочих апостолов, то и они вовсе не могли скрывать от своих слушателей высокие тайны веры. Возвещать учение перед всеми и для всех они побуждались примером самого Христа, учившего всенародно и никогда не намекавшего на какие-либо тайные, т.е. неизвестные всей церкви учения⁶³⁹. Но у них было и прямое повеление Господне слышанное во тьме возвещать во свете и сказанное наедине проповедовать на кровлях. Неисполнение этой заповеди для апостолов невозможное дело, иначе это было бы злонамеренное нерадение со стороны апостолов, но тогда апостолы веровали бы лжи и возлюбили бы неправду, а это – абсолютная невозможность. Также и страх перед врагами христианского учения не мог удерживать их от возвещения во всей полноте откровения Христова. Вся история апостольской проповеди говорит за идеальное совершенство апостольского провозвестия. Апостолы не могли скрывать что-либо от «церквей уже уверовавших, чтобы отдельно доверить что-либо немногим». Если бы апостолы что-либо утаили из Евангелия Христова, то это было бы противоречием их писаниям, где они ясно высказывают хотение, чтобы все христиане держали одно учение (1Кор.1:10). Апостолы иногда «беседовали о некоторых предметах, так сказать, в кругу домашних»⁶⁴⁰. Но отсюда нисколько не следует, будто они не всё учение христианского откровения сообщили своим церквам. На дружеских беседах они не вводили иного правила веры, отличного от того учения, которое они предлагали публично (in mediam); они не учили об одном Боге в церкви, открыто (in aperto) и о другом Боге тайно (in secreto). Чтобы убедить в истине сказанного апостолами Тертуллиан, подобно Иринею Лионскому, ссылается на писание (Мф.5:15; 10:27) против тайных преданий, выдуманных еретиками на основании писания (Ин.16:12).

Итак, по Тертуллиану, апостольское служение учеников Христовых достоверно и истинно. Апостолы суть несомненные testes veritatis, а их предание irreformabilis»⁶⁴¹. Мы имеем учителями (auctores) апостолов Господних, которые ничего не выбирали по своей воле, чтобы вводить (новое учение Христово), но полученное ими от Христа учение верно передавали народам. А потому если бы даже ангел с неба стал благовествовать иное, да будет анафема» (Гал.1:8)⁶⁴².

Но если христианское откровение есть apostolica doctrina⁶⁴³, то спрашивается: апостольские церкви правильно ли уразумели его и в совершенстве ли сохранили для передачи грядущим поколениям? «Вот новая прицепка, которую приводят против нас еретики»⁶⁴⁴. Но, по Тертуллиану, полное и совершенное знание апостольского предания – присуще всем апостольским церквам. Этот «положительный ответ»⁶⁴⁵ Тертуллиана покоится на исторически-достоверных фактах. Апостольские обличения и укоризны за ошибки, прельщения, непокорность истине, самомнение, о которых упоминает писание (Гал.3:1, 3, 5:7; 1Кор.3:1–3, 8:2), никого не должны смущать, ибо касаются отдельных христиан, а не целой церкви⁶⁴⁶. За догматическую непогрешимость апостольских церквей, как органов предания, говорит живое единство христианского вероучения, соблюдаемого ими. Это единосущие церковного учения изобличает и лживость еретических противоречивых мнений. «Правдоподобно ли, чтобы столь многие церкви могли заблуждаться на счет единой у всех веры? Никогда не бывает одно и тоже следствие при многих обстоятельствах: что находится у многих одинаковым, то не заблуждение, а предание» (quod apud multos unam invenitur, non est erratum, sed traditum)⁶⁴⁷, т.e. божественная истина. Где господствуют непримиримые религиозные разногласия, там, очевидно, нет и не может быть нравственного единодушия и единосущной богооткровенной истины. Всякое религиозное заблуждение, по необходимости, исполнено по собственному выбору принятых и усвоенных предрассудков, разнообразно и довольствуется отделенным от общей жизни существованием. В заблуждении всегда мыслится внутреннее самопротиворечие. Поэтому-то многочисленные секты и вне-церковные направления религиозной мысли никогда не приводят к единому и согласному исходу. Отсюда и апостольские церкви должны были бы оразнообразиться в своем учении и противоречить одна другой, если бы возможно было для них какое-либо заблуждение. Но когда догматическое единство апостольского учения подтверждается многими или всеми церквами, то значит, что церковное учение согласно с преданием, одного с ним существа, и это уже никак не признак ошибочного взгляда, а достоверное свидетельство откровенной истины. Преданная истина всегда едина и остается всегда тождественной, и только одно заблуждение противоречиво, многоразлично, разнообразно, безрассудно и ложно. «И кто осмелится заблуждение возвести до источника предания»⁶⁴⁸, т.е. до Христа и апостолов? Апостольское предание уличает во лжи всяческие еретические уклонения от божественного откровения и жизни. Доводы Тертуллиана вполне основательны!

Но апостольские церкви и не могли быть введены в самообман и заблуждение. В церкви Христовой всегда пребывает, учит и управляет Святой Дух, doctor veritatis⁶⁴⁹. Он наставляет церковь на всякую истину (Ин.16:13) и не допускает ее дойти до извращения апостольского учения. Его дело, цель Его посланничества в мір состоит именно в том, чтобы одушевлять церковь и руководить ею в деле непогрешимого сохранения предания во всей чистоте и высоте его. Учение Тертуллиана о пребывании Святого Духа в церкви решает вопрос о богодухновенности предания. Истинное предание – богодухновенное слово веры церковной. В сектанстве нет богодухновенного предания, нет и догматической опоры для веры. Оторвавшись от церкви и от общего верования, сектанты утратили благодать и истину Духа Святого, совершили грех смертный.

Итак, по Тертуллиану, не подлежит ни малейшему сомнению догматико-канонический авторитет апостольских церквей, этих достоверных органов Христова учения. Свидетельство sedes apostolicae имеет непререкаемую силу. От апостольских церквей и прочие церкви заимствуют веру, «семена истинного учения». В этом смысле Тертуллиан метко называет апостольские церкви ecclesiae matrices et originales fidei⁶⁵⁰. Все поместные церкви, в своей органической совокупности и преемственности, составляют «единую церковь», вселенную – «по единству исповедания веры, по единству упования»⁶⁵¹. Отсюда вера церкви – fides catholica⁶⁵². Единое предание (una traditio) одного и того же учения веры служит здесь догматико-канонической основой единства церкви⁶⁵³. Отсюда учение церкви есть истинно-христианское откровение, а всякое мнение по вопросам веры неутвержденное на церковном авторитете – несомненная ложь. О Боге никто не знает кроме Сына, и Сына никто не знает, кроме апостолов, получивших от него знание о Боге, и церкви, наученной апостолами тому, чему они научены Христом, а Христос – Богом. Как одна истинная церковь, так должно быть одно истинное учение. Как достоверны органы, при помощи которых откровение дошло до нас, так достоверно и самое учение веры. Поэтому веру должно находить только там, где Христос положил Свою истину, т.е. в церкви, в ее учении и жизни⁶⁵⁴. Отсюда формула Тертуллиана: ecclesia vero Christus⁶⁵⁵. Отсюда и следующее положение: in ecclesia nihil tradentum nisi a Christo demandatum⁶⁵⁶. He должно принимать других учителей и проповедников откровения Христова, кроме апостолов, и другого учения, т.е. не одного корня с учением церкви, сохраняющей во всей первоначальной чистоте апостольское наследие, преданное ей устно, живым голосом (viva voce) и письменно⁶⁵⁷.

Такова, в существе своем, первая прескрипция Тертуллианова, известная под именем praescriptio veritatis⁶⁵⁸. Задача ее состоит в исследовании и утверждении догматико-канонической истинности предания на основании истинности авторитета самой церкви. Если церковь есть истинное хранилище предания, то и учение ее есть истинное откровение Христово. «Эта прескрипция почерпает свою силу в истории»⁶⁵⁹ христианского откровения и церкви. Она восходит к Самому Иисусу Христу и апостолам с их церквами, получившими истинное откровение Божие для передачи всем людям. Здесь дается самое прочное обоснование учению о предании в его авторитете через доказательство невозможности для апостолов учить чему-нибудь иному, кроме слышанного ими от Христа, а для апостольских церквей содержать иное учение, кроме апостольского⁶⁶⁰. Таким образом вся прескрипция состоит в апологетическом раскрытии существенных признаков христианского предания, извлекаемых из свойств и характера его хранителей и провозвестников.

Предание находится только в истинно-вселенской церкви. Непререкаемым свидетельством его истинности (testimonium veritatis) служит право давности или, по терминологии Тертуллиана, приоритет церкви. Здесь точка опоры для второй прескрипции Тертуллиана (praesciptio principalitatis et posterioritatis mendacitatis)⁶⁶¹. Истинная церковь существует по времени (хронологически) прежде еретиков и ересей⁶⁶². Это несомненный исторический факт. «Христиане явились не прежде Христа и ереси не прежде истинного учения; нелепо думать, чтобы ересь была древнее учения; поскольку оно-то и предсказало о появлении ересей и предостерегало от ереси»⁶⁶³. По самой «природе вещей» истина предшествует заблуждению⁶⁶⁴; так всегда и повсюду⁶⁶⁵. Для уяснения этой мысли Тертуллиан ссылается на притчу Христову о сеятеле (Мф.13:1–30), по которой сначала «на поле» (в міре) сеется доброе семя или «пшеница» (истина), и только впоследствии произрастает от пришлого сеяния сорная трава или «плевелы» (ложь и всяческие заблуждения)⁶⁶⁶. А если церковное учение древнее не-церковного, еретического, то соответственно приоритету истины, оно и есть истинное откровение, т.е. божественное предание.

Итак, предание первое по времени, по порядку, то самое, которое происходит от Господа, есть истина Божия⁶⁶⁷. Здесь ход мыслей Тертуллиановых таков. Истинно то, что древнее, древнее же то, что «от начала», а что от начала, то от апостолов, от Христа⁶⁶⁸. Если всё это достоверно, то и прескрипция непоколебима, т.е. истинно-апостольское предание есть то, что считается священным в апостольских церквах, как происшедшее от апостолов. Еретики позднее и своей догматико-религиозной связи с апостолами и их церквами доказать не могут; ибо их учение – новая доктрина. «Что это за предание, в котором полагают они найти новое учение»?⁶⁶⁹. Поэтому, истину Божию имеют только истинные христиане, кафолики, твердо держащиеся «правила веры», полученного церковью от апостолов, апостолами от Христа, Христос oт Бога⁶⁷⁰.

Критерий временного приоритета истины предания коренится во всеобщем религиозном сознании церквей о своем апостольском происхождении. Это сознание утверждается на непрерывном преемстве епископов (succesio episcoporum continua) от времен апостольских. Здесь поддерживается апостольская истина и чистота древне-церковного предания.

«Если в числе учащих ереси есть утверждающие, будто они передают апостольское предание, будто начало их восходит ко временам апостольским и будто они происходят от апостолов, потому что возникли при апостолах, то мы, – говорит Тертуллиан, – можем сказать им: покажите нам происхождение ваших церквей, разверните перед нами список ваших епископов с самого начала и в таком порядке, чтобы первый ваш епископ имел учителем и предшественником или одного из апостолов, или такого из апостольских мужей, который пребывал верным апостолам; ибо апостольские церкви этим способом доказывают свои права на обладание апостольскою истиною. В апостольских церквах всегда имеются списки епископов. Так, Смирнская церковь предъявляет, что Поликарп был поставлен во епископы Иоанном, равно как Римская свидетельствует, что Климент был рукоположен ап. Петром. Точно также все прочие церкви указывают, как на основателей и охранителей апостольского наследия на лиц, возведенных в сан епископов апостолами»⁶⁷¹.

По взгляду Тертуллиана, епископское преемство служит самым верным обеспечением апостольского предания. Не подлежит сомнению, что с самых первых пор христианства существовало истинное предание апостолов, сообщенное ими своим церквам и их епископам. Значение апостольских кафедр (sedes apostolicae) и их епископов состояло в охранении и распространении этого предания, в постоянном свидетельствовании о его истине и подлинности, особенно против подделок, сочиняемых еретиками. Это и есть единственное основание, на котором покоится высокий учительный авторитет, приписываемый епископам у Тертуллиана. И чем усерднее епископы исполняли свое дело, тем более считалось нужным их иерархическое преемство. Указание на непрерывное преемство епископов в апостольских церквах есть conditio sine qua non доказательства истины преданного учения. «Пусть же и еретики, – говорит Тертуллиан, – выдумают что-либо подобное»⁶⁷², т.е. покажут подобное преемство своих ересиархов от самих апостолов. Но никакие сектантские выдумки не помогли бы им в такой защите своих вымыслов, так как их учение противоположно преданию апостолов и преемников апостольских, а потому и беспреемственно в церкви, т.е. лишено церковно-исторической жизни в иерархическом преемстве. Апостольское предание есть древне-епископский авторитет; а еретическое лжеучение – есть новое и анти-иерархическое начало и анти-церковное міровоззрение на источники и основы христианского откровения.

Таков гносеологический состав второй Тертуллиановой прескрипции. Внутренний смысл ее заключается в мысли о том, что истина всегда есть первая, т.е. первоначальная сущность, а ересь – только позднейшее явление, скоропреходящий феномен, временное извращение идеально-совершенного первообраза. Отсюда злая ересь постоянно стремится к тому, чтобы занять не принадлежащее ей место истины, дерзновенно оспаривать первоверховное право и власть искони-существующей церкви. Поэтому и православная церковь для оправдания своего учения и жизни всегда ссылается, в борьбе с сектами, на первоначальную давность, на исконное существование. Здесь исходной точкой служит бесспорное положение, по которому всяческая ложь возникает после истинного учения и вопреки ему, и только всячески приражается к нему для сохранения своего бытия. Так и еретические заблуждения происходят только после абсолютного утверждения и познания откровенной истины в церкви и церковью, и только приражаются к богопреданному учению, будучи односторонним или превратным его пониманием. Все ереси вышли из одного корня – от лжи и предрассудков, – показывающего гнилость смертоносного древа анти-церковного сектантства и его горьких плодов. В таком точно смысле Тертуллиан упрекает и язычников: «laudatis semper antiquitatem et de nove die vivitis»⁶⁷³, когда они говорили христианам: «non licet esse vos», защищая свой принцип мнимо-древнего религиозно-сектантского предания при помощи вещественных приемов и материально-принудительных аргументов в качестве решительных свидетельств в пользу своей веры. Со стороны приоритета истины христианское предание (откровение) – есть исконный источник истинной религии, а православная церковь – это древнейшая матерь всего человечества. Таков заключительный вывод из второй Тертуллиановой прескрипции.

С понятием древности неразрывно связана всеобщность предания, по Тертуллиану. Поэтому всё сказанное у него о признаке древности относится и к всеобщности предания. Общее признание известного учения говорит за его истину, и противоположность указывает на его πρῶτον ψεῦδος. Отсюда истинное предание есть обще-церковный факт, универсальный закон религиозного бытия и жизни церкви, а ересь имеет только местную важность и для отдельных лиц, т.е. для одних расколо-сектантов, каковы, напр., Маркион, Валентин, Апеллес с их последователями. Природа ереси такова, что она, несмотря на некоторую общественность сект, разделяет людей по вере, разъединяет, обособляет. Отсюда еретики всегда заносчивы, чрезвычайно высокомерны, горды, фанатически-нетерпимы. В таком именно смысле и характеризует их Тертуллиан. Только кафолическая истина объединяет всех людей, а сектантство, происходящее из религиозно-нравственных заблуждений, есть отрицание единой истины. Поэтому одна только истина христианского откровения имеет обще-церковную важность. Всеобщее же верование церкви не потому только истинно, что всеобще, но потому главным образом, что оно необходимо предполагает одни и те же источники и причины, его производящие: догматическое единство предания, историческую достоверность его органов, их абсолютную истинность, древность, авторитет. С этой стороны предание есть безграничный, т.е. неограниченный никаким местом гносеологический принцип и движущее начало церковной веры и жизни христианской в его вечном значении, в его всеобъемлющих религиозно-просветительных задачах, а всё христианское человечество – это всемірная семья, вселенская церковь и все истинно-верующие члены ее. Поэтому, все люди должны быть христианами. Отсюда необходимый постулат у Тертуллиана: «побуждай всех входить в церковь»⁶⁷⁴.

Третья прескрипция Тертуллиана (praescriptio proprietatis)⁶⁷⁵ совершенно отказывает еретикам в праве на обладание преданием. «Эта прескрипция утверждается на первых двух»⁶⁷⁶. Она есть как бы логический вывод из них. Если откровенное учение принадлежит только церкви, как истинное предание, то исключительное право на его обладание принадлежит только истинно-верующим христианам, живущим в союзе с церковью. Здесь у Тертуллиана полнейшее сходство с учением мужей апостольских и св. Иринея Лионского . Еретики, как мертвые члены, отвергнуты самою церковью; это – отщепенцы; и, след., они не имеют никакого прикосновения к преданию и писанию. «Если истина должна быть присуждена нам, – говорит Тертуллиан, – поступающим согласно с тем правилом веры, которое ecclesia ab ароstolis, apostoli а Christo, Christus а Deo tradidit, то не подлежит сомнению истинность нашего положения, утверждающего, что еретики не должны допускаться к ссылке на свящ. писание, так как мы и без писаний доказали, что они не имеют никакого отношения к писаниям»⁶⁷⁷. Отсюда само собою вытекают у Тертуллиана следующие вопросы, как бы обращенные самою церковью ко всем еретикам: «Кто вы, когда и откуда пришли? Что делаете вы в моих владениях не будучи моими?⁶⁷⁸. Ты, Маркион, по какому праву рубишь лес мой? Кто позволил тебе, Валентин, отводить в сторону мои источники? А тебе, Апеллес, кто дал власть передвигать мои границы? Это мое владение. Вы, прочие, зачем по своему усмотрению здесь сеете и насыщаетесь? Это мое владение: я владею им издавна, владею по праву первенства. Я имею несомненную доверенность от тех владетелей, которым оно принадлежало. Я наследница апостолов! Как они распорядились в своем завещании, какие они учредили обязательства относительно тайн веры, как они обязали меня присягою, так я и владею наследством. Вас же они лишили наследства и отвергли, как чуждых им, как врагов»⁶⁷⁹.

Золотые слова! Обвинительный приговор Тертуллиана вполне справедлив и безаппеляционен! Вне церкви нигде нет истинного откровения и веры христианской. В сектантстве религиозная вера мгновенно нарушается и разрушается, распадается, и осиротелая душа «вне дома Божия» станет вопиять о «новой религии», о «новой вере». Поэтому-то в сектантстве infinita inquisitio fidei⁶⁸⁰. Не найти истиной веры в сектантстве. «Где должно искать истину? У Маркиона? Но и Валентин с своей стороны кричит: ищите и обрящете. У Валентина? Но и Апеллес повторяет тоже самое. Эвион, Симон и все другие употребляют то же ухищрение, чтобы принять меня в свою партию... Вообще у еретиков ли искать, у которых всё чуждо, всё противно истине христианской, и с которыми запрещено нам сообщаться? Да не будет!.. Евангельская жена искала драхмы, но в своем доме, человек, просивший хлеба, стучался, но у дверей своего друга; вдова умоляла выслушать ее, но такого судию, который не был ее врагом. Чему научиться от тех, которые не имеют ничего иного делать, как разрушать? Какого света ожидать там, где всё тьма? Поищем у себя и у своих... Если бы еретики и не были противниками истины, если бы даже и не было нам предписано убегать их, то, чему можем мы научиться от общения с теми людьми, которые сами сознаются, что они еще ищут?.. Когда они еще ищут, стало быть не нашли; они не верят, стало быть они не христиане... Они употребляют ложь, чтобы принудить нас принять мнимую истину»⁶⁸¹. Ереси родились от влияния мудрости человеческой, противной духу христианскому⁶⁸². Без сомнения, не у еретиков нужно искать откровенную истину. Только одна церковь обладает истиною Христовою и раздает ее всем, не нарушая здравого «правила веры». Но веровать в истину значит непременно желать ее повсюдного распространения и полного торжества, т.е. всячески преследовать сектантское заблуждение. Предоставить неограниченную свободу заблуждению, узаконить всякого рода терпимость по вопросам веры, – это, по Тертуллиану, значит подвергать сомнению самую истину. Отсюда у Тертуллиана беспощадное обличение и опровержение сектантства, резкий тон и строгие меры.

Таков общий смысл третьей прескрипции Тертуллиана в вопросе о предании. Отсюда вытекают следующие заключительные положения относительно источников и основ христианского знания о вере и откровении. Предание и авторитет церкви суть необходимые источные и руководительные начала и принципы в деле вероучения. Принадлежа к церкви, никак нельзя произвольно, не слушая ее голоса, «сеять и насыщаться». А так как только одна церковь есть истинная наследница божественного предания, духоносная носительница христианского откровения и жизни, то в ней и должно искать и находить откровенную истину, т.е. в ее истинно-религиозном сознании должно почерпать надлежащую опору в деле веры и учения христианского. «Если ты желаешь упражнять свое стремление к знанию более благодетельно в деле спасения, то обойди апостольские церкви, у которых стоят и доселе на своих местах седалища апостолов, в которых читаются оригиналы их посланий (ipsae authenticae litterae, т.е. самые подлинные писания апостолов), которые представляют их голос и в настоящее время заменяют для нас каждого из них. Если ближе к тебе Ахаия, имеешь Коринф (в качестве матери – апостольской церкви), если ты находишься недалеко от Македонии, имеешь Филиппы; желаешь ли путешествовать в Азию, на дороге тебе Ефес; живешь ли вблизи Италии, то имеешь там Рим. Присмотревшись к учению, содержимому этими церквами, ты увидишь, что они содержат то самое учение, которое предсказало ереси»⁶⁸³. Итак, истинное знание о вере приобретается только из того учения, которое коренится в религиозном сознании и жизни апостольской церкви. Только здесь – полное и совершенное отражение откровенного слова Божия и достоверное решение всех спорных вопросов. Вот почему Тертуллиан современных христиан называет: haereditarii discipuli et apostolici seminis fruticis⁶⁸⁴ и отсюда выводит религиозно-нравственную обязанность апостольской стойкости в вере.

Так глубоко и прочно утвержденная общецерковная истина предания имеет, по Тертуллиану, следующее очень важное значение.

Прескрипции Тертуллиановы доказывают абсолютную истину и историческую достоверность христианского откровения и вероучения без писаний. Но еретики, современные Тертуллиану, особенно Маркиониты и Валентиниане, ссылались в защиту своих учений на авторитет писаний... Как же, поэтому, должно относиться православным христианам к источнику писания и пользоваться им? В ответ на это Тертуллиан устанавливает вопрос о важности и необходимости предания для писания и при писании.

Учение Тертуллиана о значении предания для писания всецело основывается на религиозном авторитете церкви. Здесь в основе Тертуллианова взгляда лежат две главные мысли, тесно связанные между собою: – первая мысль о совершенном знании церковью своего наследия (depositum), полученного от Христа и апостолов, а вторая – о существенном тожестве и совместном существовании в церкви устного и письменного откровения. На этих двух мыслях Тертуллиан утверждает два основоположительных догматико-гносеологических критерия, необходимых для исследования и понимания писания: – один из них полагается в учительном авторитете церкви, свидетельствующей о своем писанном наследстве⁶⁸⁵, а другой в «правиле веры» (regula fidei = σύμβολον), с учением которого должно согласоваться истолкование писания⁶⁸⁶. Здесь двойство источников христианского откровения и веры мыслится у Тертуллиана в живом единстве церковного религиозного сознания и сводится, in regula fidei, прямо к Господу⁶⁸⁷. Оба критерия преимущественно направлены против гностического произвола в обращении с книгами писания и их истолкованием⁶⁸⁸. Предание одновременно рассматривается здесь как откровение Божие и как непогрешимый голос церкви.

На основании первого критерия Тертуллиан настойчиво требует признавать подлинно-историческими и каноническими только те библейские книги, которые передаются церковью, как полученные от апостолов⁶⁸⁹. Из церковного предания нужно усвоить истинное понятие о внутреннем достоинстве и неприкосновенности писаний. Поэтому, опираясь на голос церкви, Тертуллиан защищает целость и богодухновенность всего вообще писания⁶⁹⁰. О никогда неразлучимой догматико-канонической связи евангелия с апостольским преданием Тертуллиан говорит так: «авторитет апостольских церквей охраняет евангелия потому, что через посредство этих церквей они дошли к нам; я говорю в особенности об евангелиях от Иоанна и oт Матфея, но мне не безызвестно то, что усвояют ап. Петру евангелие, обнародованное Марком, равно как знаю и то, что привыкли считать Павловым евангелие, изданное Лукою»⁶⁹¹. Здесь под именем «авторитета апостольских церквей» у Тертуллиана разумеется православно-гносеологическое начало догматического предания. Прежде чем сослаться на писание, нужно доказать его характер, происхождение и авторитет. Найти истинные писания можно только там, где существует и истинная вера. Поэтому Тертуллиан доказывает, в борьбе против Маркиона, подлинность Апокалипсиса на основании епископского предания, восходящего к самым апостолам⁶⁹².

В живом и неизменяемом голосе церкви, а именно в принадлежащем ей «правиле веры» (regula fidei), Тертуллиан ищет необходимой догматической опоры для непогрешимого изъяснения писания и для устранения еретического экзегесиса. Здесь в качестве источника веры он приводит существенное содержание апостольского символа⁶⁹³. С этой стороны nihil adversus regulam fidei ни в истолковании писания, ни в догматическом учении, построенном на библии. Здесь руководственное и источное значение предания основывается на единстве и тождестве устного и письменного учения христианского откровения⁶⁹⁴. Библия и устное предание составляет единое и живое слово божественной истины и церковной веры⁶⁹⁵. Между ними не может быть никакого противоречия, а есть одно полное согласие и всецелая гармония. «Возможно ли, – спрашивает Тертуллиан, – чтобы вера, держащаяся другого правила, заимствовала вспоможение для своих доказательств от той веры, на которую нападает? Какое дело до Моисея тому, кто отрицает Бога Моисеева? Если существует иной Бог, то и вещи его должны быть иными»⁶⁹⁶. Глубоко-знаменательные слова! Здесь лежит беспрекословное осуждение всяких ересей и всех лжеучителей, для оправдания своих взглядов на предметы христианского откровения и веры пользующихся pro forma библейскими текстами. Кто держится мнений, несогласных с церковью или противоречащих божественному откровению, тому и незачем обращаться к писанию. Иная в сравнении с церковною религиозная вера должна иметь иные источники и иные правила. Какое дело до библии тому, кто нападает на церковь и отрицает апостольское предание, хранящееся в ней. Если существует иная вера и жизнь вне церкви, то и способы оправдания и пути защиты их должны быть иными, нисколько не похожими на церковные, т.е. внецерковными, во всяком случае не заимствованными от церкви. Отношение между писанием и сектантством, по Тертуллиану, считается совершенно иррациональным. «В нашем учении, – говорит еретикам Тертуллиан, – нет ничего противоположного свящ. писанию. Мы то же, что писание от самого своего начала. Мы существуем соответственно писанию прежде, чем оно сделалось иным (у еретиков), прежде, чем оно повреждено вами. Нам не приличествовала бы неповрежденность учения без целостности источников, из которых почерпается учение»⁶⁹⁷. Christianae traditiones – это тоже самое, что библейское учение⁶⁹⁸. Поэтому-то о еретиках Тертуллиан говорит, что они всегда противоречат писанию и никогда не могут сохранить его в целости богооткровенной истины, так как credunt sine scripturis, ut credant adversus scripturis⁶⁹⁹.

По руководству предания у всех вообще сектантов и еретиков Тертуллиан отнимает всякое право обосновывать на писании свои решения и правила относительно веры⁷⁰⁰. Еретики принимают только часть писания, извращают его и искажают состав и смысл текстов. Гностики обращались к писанию не для положительного научения, а только для подтверждения своих учений, чуждых слова Божия. У Тертуллиана, как и у св. Иринея Лионского , находим подтверждение того, что еретическое извращение писания стоит в прямой зависимости от их антицерковных доктрин. «Там происходит извращение писаний, где замечается уклонение в учении (предания). Кто предположил иначе учить, тот необходимо вынуждается иначе расположить источники учения. Ибо они (еретики) не могут учить иным образом, если не будет иметь иного свойства то, при помощи чего они учат»⁷⁰¹. Изображая яркими красками blasphematio еретиков в обращении с писанием⁷⁰², Тертуллиан утверждает, что они в интересе своих взглядов извращали смысл (sensus) и букву (stilus) писания, чтобы устранить или представить неправдоподобным то, что они находили в библии противоречащим себе⁷⁰³. Поэтому одни из них повреждали текст писания, а другие изъяснением извращали внутренний смысл его. Маркион приспособлял писание к своему учению (ad dispositionem instituti sui), а Валентин – свое учение к писанию⁷⁰⁴. Искусственное приспособление еретических учений к писанию и наоборот – приводило гностиков к отрицанию богодухновенности одних книг, к изменению других различными прибавками и убавками в тексте и к ложным методам истолкования⁷⁰⁵. По искусству произвольного истолкования библии гностики называются у Тертуллиана «непобедимыми и лукавыми чародеями», превращающими горькое в сладкое и сладкое в горькое⁷⁰⁶. Вот почему Тертуллиан решительно не позволяет еретикам полемизировать с православными христианами на основании писания. Хотя еретики и говорят языком библии и пользуются ею, но они отвергают предание апостолов, написавших слово Божие. Поэтому они не могут и толковать писания, так как апостольской истины у них нет.

На одном писании нельзя с успехом разрешать спорные вопросы о вере. Истинное само по себе слово Божие, писание однако допускает различные толкования, если не соединено с преданием. В одних писаниях, без предания, или нет никакой победы или же есть нерешительная, т.е. неверная победа, одинаково в православной среде и в еретичестве⁷⁰⁷. «И еретики могут сказать (православным)» что мы производим подделку писаний и неверные истолкования, и сами предъявить притязание на истину»⁷⁰⁸. Спорить с еретиками на основании одной библии и бесполезно и даже вредно дня успехов веры. Не говоря уже о том, что еретики принимают не всё писание и извращают его смысл, в самом существе всякого религиозного спора от писания лежит то, что обе стороны могут так или иначе уравнять для себя весы. «Ересь некоторых писаний не принимает, а если и принимает какие, то не в целом виде; через вставки и опущения она извращает их для своей цели, и если она каким-нибудь образом принимает писания в целом виде, то дает им различные толкования. И много ли ты, опытнейший в свящ. писании, успеешь (в споре), если то, что ты утверждаешь, отрицается противником, и то, что ты отрицаешь, утверждается? Конечно, ты, пожалуй, не потеряешь ничего при споре, кроме голоса, но ничего более и не приобретешь, кроме негодования вследствие выслушанного богохульства. Но тот, в интересе которого ты вступаешь в состязание, чтобы утвердить сомневающегося, склонится ли он к истине или, может быть, скорее к ереси? Пораженный тем, что видит тебя ни в чем неуспевающим,... не отойдет ли он домой еще с большею неизвестностью, не зная, что он должен считать за ересь»?⁷⁰⁹

В виду безуспешности спора с еретиками об истинном понимании христианского учения на основании одного только писания Тертуллиан особенно выставляет абсолютную необходимость догматического предания. «Но, говорите вы, они (еретики) опираются единственно на свящ. писание, они думают убедить нас не иначе, как свящ. писанием. Само собою разумеется, что предметов веры нельзя иначе доказывать, как святыми книгами (aliunde loqui possent de rebus fidei, nisi ex litteris fidei). Но рассмотрим существо дела»...⁷¹⁰. «Священное писание – их арсенал; но прежде нежели возьмут они оттуда оружие, надлежит определить, кому принадлежит писание и вера, от кого сия последняя проистекла, кем, когда и кому даровано учение творящее христиан. Где мы увидим истинную веру, истинное учение христианства, там, без сомнения, обретаются и истинное писание, и истинные толкования, и истинные христианские предания»⁷¹¹. Отсюда у Тертуллиана сама собою проистекает известная гносеологическая аксиома, направленная против гностиков: «non ad scripturas povocandum est, nec in his constituendum certamen», т.e. «не к писаниям должно призывать и не на них утверждать спор». Это положение, имеющее у Тертуллиана отрицательный характер, в положительном смысле означает, что при исследовании писания и извлечении из него необходимых свидетельств для веры и жизни по ней должно руководствоваться не произвольными мечтаниями о вере, а объективным преданием. Сектантская оторванность от предания, по Тертуллиану, есть главнейший источник и причина еретических повреждений, подделок и ложных толкований писаний⁷¹². Еретические прибавления, отсечения и всяческие изменения в писании только показывают, что, сектанты сами изобрели свое учение о вере и уже после составления библейских книг и, следов., их учение не Господне слово, а дерзкий вымысел. Еретики уклоняясь от «правила веры», не признавали писания в целости и полноте всецерковной истины, это стало для них основанием всяческих заблуждений и пороков, по особому попущению Божию⁷¹³. Тертуллиан даже не обинуясь высказывает мысль, что писания сами по себе (без предания) доставляют как бы некоторый материал, некоторый повод, кажущееся оправдание для еретических заблуждений и прицепок к библейскому учению, дабы через это исполнились слова апостола Павла: «подобает бо и ересем в вас быти, да искусны явлены бывают в вас» (1Кор.11:19). Без писания не было бы и ересей⁷¹⁴. «О если бы, – восклицает он, – не надлежало существовать никаким ересям, дабы явились искусные (1Кор.11:19)! Мы совершенно ни о чем не рассуждали бы с философами, этими, так сказать, патриархами еретиков»⁷¹⁵. Здесь, понятно, у Тертуллиана вопрос не о неизбежности непреднамеренных ошибок и погрешностей среди христиан, но об искушениях веры, кои не суть собственно неотъемлемая принадлежность церкви, а действие злобно настроенного против церкви темного царства сектантской лжи и неправды, – не о желательной необходимости, а о печальной неизбежности. Путь к истине труден; он идет через испытания веры: без споров не обойтись; разномыслия неизбежны. Но они нисколько не должны омрачать живоносного света христианского откровения, повреждать источники церковного вероучения. Здесь истинно-церковное испытание предания есть необходимое и даже единственное средство к познанию истины, открытой в слове Божием. Отсюда у Тертуллиана происходит и та общая мысль, что мы должны «не веру по лицам» узнавать и определять (это сектантский высокомерный принцип), а лица, как бы высоки и мудры они ни были, по вере церкви оценивать по достоинству. Какой прекрасный критерий для надлежащей оценке всяческих «религиозных реформаторов» и их учений!

Но писание, по Тертуллиану, нельзя еще считать совершенно бесполезным или же маловажным источником христианского вероучения. Писания суть библейские инструменты и документы. При помощи их приводятся существенные доказательства в пользу абсолютной истины и исторической достоверности христианского откровения и веры, если их читать и изъяснять в обще-церковном духе, т.е. в духе учения Христа и апостолов⁷¹⁶. Писание хотя фрагментарно, но зато «качественно-тождественно воспроизводит» первоначальное слово Божие, устную проповедь апостолов. Поэтому Тертуллиан обозначает его, как divinum instrumentum, divina litteratura, divinae scripturae⁷¹⁷. И, как прекрасный юрист, он сумел привести из него целый ряд «документальных свидетельств» для доказательства основных истин христианского вероучения, как это, напр., показывает его догматико-полемическое творение «Против Маркиона», особенно 4 и 5 кн., где он разбирает канон книг Маркиона и объясняет те мнимые противоречия, какие находил Маркион между Ветхим и Новым заветом. Со стороны документальной предание неразрывно и непрерывно дополняется писанием и изъясняется из него. Но тем не менее и для Тертуллиана, равно как и для других церковных писателей, предание, особенно как оно содержится и выражается в «правиле веры»⁷¹⁸. есть унаследованный от предков «щит веры» (Еф.6:16), противопоставляемый всем вражеским нападениям еретиков. Предание – это исторически – перешедшее от предков всецерковное самосознание, непогрешимое вероучение апостольских церквей, кафолической церкви⁷¹⁹. С объективной стороны, как правило веры, как основоположительное содержание унаследованного учения, с субъективной – как живое сознание веры целой церкви, оно составляет догматико-канонический источник, основание и норму откровенной истины и жизни. В отношении к писанию оно есть не что иное, как догматико-исторический комментарий истинно-церковной веры и міросозерцания. Таким образом Тертуллиан категорически утверждает совместное существование в церкви и органическое взаимоотношение писания и предания, их равночестное достоинство и догматико-каноническое значение, как источников и норм истинно-христианского вероучения и жизни. Значит, по нему, «закон предания» и «закон писания» одинаково важны, одинаково необходимы. В предании, равно как и в писании, находится всё касательно христианского откровения и церкви, догматы и обычаи, религиозная вера и нравственная жизнь, богооткровенное учение и церковная дисциплина.

Странно после всего сказанного нами об учении Тертуллиана о предании, что протестанты ссылаются на Тертуллиана, как на свидетеля в пользу своего мнимо-христианского учения о писании, как единственном источнике вероучения. Обыкновенно они указывают на следующие слова Тертуллиана, взятые в отдельности от всего его учения об источниках и нормах христианского знания. «Dominus noster (var. Christus) veritatem se, non consuetudinem cognominavit. Quodcunque adversus veritatem sapit, hos erit haeresis, etiam vetus consuetudo»⁷²⁰. Здесь под словом «consuetudo», по мнению протестантов⁷²¹, должно разуметь «церковное предание», которое дескать отметается Господом в церкви.

Но на это возражение должно сказать, едва ли какой-либо другой из древне-церковных писателей так принципиально и выразительно защищал принцип предания, как Тертуллиан. Приведенные здесь «единичные выражения» не могут отвергать столь явно и столь энергично защищаемого и утверждаемого им повсюду религиозно-гносеологического начала и источника веры. Тем не менее весьма интересно обратить внимание на контекст приведенного места из творения De virgin. velandis. Здесь у Тертуллиана идет речь о покровении дев в церкви. Тертуллиан хочет доказать, что этого «требует истина, которую никто не может устранить по давности (antiquitatis), – ни продолжительность времени, ни покровительство известных лиц, ни привилегии стран. Из этого именно обычай (привычка), возникший из невежества и простоты⁷²², входит в практику, последовательно укрепляется и защищается вопреки истине (ex his enim fere consuetudo initium ab aliqua ignorantia vel simplicitate sordita in usum per succesionem corroboratur et ita adversus veritatem vindicatur). Но наш Господь назвал себя истиной, а не обычаем (обыкновением). Если же Христос есть всегда и прежде всех, то таким же образом и истина есть вещь древняя и вечная. Поэтому, пусть присмотрятся те, которым кажется новым то, что само по себе ветхо (старо). Ересь уличает не столько новизна, сколько истина. Что направляется против истины, то ересь, хотя бы то даже и древний обычай»⁷²³. Может ли кто-либо не признать существенного различия между этим обоснованием критерия для оценки источников и основ христианской веры и дисциплины и обще-церковным принципом предания? Здесь, как ясно видно, у Тертуллиана дело идет не об апостольском предании самом по себе, в его внутреннем существе и чистых источниках, а о consuetudo, возникшем вопреки церковному учению и порядку и имеющем свой источник в неразумии или религиозно-нравственном невежестве. То, что сопротивляется откровенной истине, есть пагубная ересь, – что не истинно, то сущая ложь, – хотя бы оно заключалось и в древне-преданном обычае. Задача истинного предания – исправление всяческих ошибок и утверждение божественной истины. И, всё-таки, Тертуллиан ссылается здесь не на писание, как того хотелось бы протестантам, а на Христа, всегда пребывающего в своей церкви, т.е. на церковное предание учения Господня. В этом именно месте и стои́т у Тертуллиана абсолютная истина откровенного учения вопреки мнимой древности принятого людьми обычая. Чтобы не оставлять никакого сомнения относительно обоснования богопреданной истины в ее догматическом значении Тертуллиан прибавляет еще ссылку на «единое, непреложное и неизменное (никогда неулучшаемое) правило веры»⁷²⁴, хранимое в общецерковном предании. При соблюдении этого недвижимого закона веры и при благодатной помощи от Святого Духа, должно по нему, исследовать и исправлять все дела, касающиеся церковной дисциплины и устранять всяческие сектантские нововведения, приобретающие доступ в среду христиан в силу простой привычки или по укоренившемуся обычаю, механически передаваемому и удерживаемому многими лицами в виду своих интересов.

Одно только то могло бы показаться несколько странным, что Тертуллиан в рассматриваемом месте говорит, будто αἵρεσις⁷²⁵ более уличается истиною, чем своею собственною новизною, между тем как всё его творение «О давности против еретиков» защищает совершенно противоположную точку зрения. Если не признать, что здесь уже обнаруживаются следы монтанистических заблуждений Тертуллиана, по местам очень заметные⁷²⁶, то обе точки зрения можно соединить только при том предположении, что под истиной должно разуметь здесь откровенную истину, живущую в церкви, т.е. живое слово церковного предания. За это говорит и то, что мы читаем в другом творении того же красноречивого апологета истины предания «De corona militis»⁷²⁷. Здесь Тертуллиан перечисляет ряд обычаев, употреблявшихся в церкви; но эти обычаи определились в своем значении и назначении не писанием, а утвердились при помощи навыков, по привычке, без сомнения вышедшей из предания. «Ибо как могло что-либо войти в обычай, если оно не предано? Но, возразишь ты, и при самом соблюдении предания должен требоваться авторитет писания. Поэтому мы спрашиваем, разве незаписанное предание не должно приниматься? Мы решительно отрицаем, что оно должно быть принимаемо, если за его давность не говорят никакие примеры других обычаев, которые получили значение без документа письменного, под именем только предания и по причине привычки». Здесь далее упоминаются у Тертуллиана церковные предания о крещении (обрядовая сторона), о Евхаристии, как жертве, соединенной с поминовением об усопших, об обычаях при молитве и о крестном знамении во всех случаях. Нельзя думать, будто у него речь о преданиях только обрядовых. «Для всего этого и многого другого нет никакого закона писания. Здесь предание основывает, привычка (упражнение) укрепляет и вера сохраняет»⁷²⁸. Известно также, что сам Тертуллиан древне-апостольское предание признавал неоспоримым источником положительного вероучения и противопоставлял его еретикам, как, напр., Квинтилле и Маркиону, из которых первая суемудренно учила о существе таинства крещения, а последний отвергал факт воплощения Сына Божия. В качестве объяснительного примера можно здесь указать еще на отношение Тертуллиана к крещению младенцев. Тертуллиан, как известно, не одобрял крещения младенцев из благоговения перед священным действием этого таинства⁷²⁹. Но отсюда, конечно, не следует, будто он не признавал его за апостольское предание⁷³⁰. Из общего учения его о таинстве крещения выходит, что в его время крещение младенцев было уже широко распространенным обычаем церковным. Кроме того, он сам предостерегает от слишком поспешного сообщения таинства крещения как взрослым, так и детям, – относительно последних, конечно, потому, что не всегда можно надеяться на восприемников, что воспринятые ими от купели младенцы будут воспитаны в истинно-христианской вере. А это он мог сказать и в том случае, если бы рассматривал крещение младенцев и как учреждение во-истину апостольское, т.е. искони-церковное; он только не придавал ему исключительного характера и значения, что при обычае крестить взрослых было само собою понятно. Но если ко времени Тертуллиана (на основании Мф.19:14) крещение младенцев было уже весьма распространено⁷³¹, и если этот обычай – крестить младенцев в III веке был всеобщ⁷³², то нам не остается другого объяснения, как то, что это было предание апостольское, которого Тертуллиан вовсе не оспаривает в силу его догматико-канонического значения.

Еще одно замечание. Против Тертуллиана обыкновенно говорят, что он в своем богословско-философском міросозерцании, в некоторых пунктах, «слишком своебразен», в своих парадоксальным мнениях и в афористической манере очень темен (tenebrosus), а в «ригористических суждениях» нередко резок, запальчив и неумолим до крайности. Но все эти особенности в свойствах мышления и в нравственном характере Тертуллиана, обращавшие на себя внимание уже древних церковных писателей, в значительной мере стоят в зависимости от его горячей, доходящей до религиозной нетерпимости (до деспотизма), противосектантской полемики и, след., сами по себе не могут служить достаточным основанием для того, чтобы всячески оспаривать его положительное свидетельство о предании и чтобы отношение к нему православно-кафолического богословия считать только сомнительным⁷³³. Как известно, в более поздний период своей богословской деятельности Тертуллиан уклонился даже в монтанизм и начал было восставать против глубоко чтимой прежде церкви. Но, очевидно, одного этого «обвинения в ереси» недостаточно для нас, чтобы просто отказаться от него, как от «злого еретика, осужденного церковью», тем более, что его «монтанизм не имел значительного влияния на отношение его к церковному учению»⁷³⁴. Притом несомненно, что ни один из западных отцов церкви эпохи Тертуллиана не оказал большего воздействия на церковно-богословскую письменность и ее историческое движение, как он⁷³⁵. Православная церковь, обладающая благодатным даром божественной мудрости, исшедшим от Духа Христова и свято соблюдаемым ею, всегда умеет строго и верно распознавать и различать всеобщее, неизменяемое и абсолютное благо веры и откровения от личных «оригинальных богословских мнений» по вопросам вероучения и, поэтому, нисколько не смущается некоторыми пробелами, встречающимися в догматико-гносеологическом учении Тертуллиана. Так, след., и в вопросе о предании историко-богословское значение Тертуллиана, как церковного учителя, остается непоколебимым, цельным и господственным для рассматриваемого нами времени.

Таково учение Тертуллиана Карфагенского о предании и его значении по внутреннему существу и по авторитету. Это учение образует единое и целостное православно-богословское доказательство догматической истинности и исторической достоверности христианского откровения помимо библии при помощи формально-гносеологических принципов. Оно построено по строго обдуманному и с необыкновенным мастерством выполненному плану. В настоящее время такое свидетельствование христианского вероучения состоит преимущественно в ссылке на св. отцов и учителей церкви, на авторитет вселенских соборов или вселенски-православной церкви вообще. «У Тертуллиана же оно опирается на доказательствах истинности церкви и ее учения со стороны ее всеобщности в пространстве и приоритета во времени»⁷³⁶. По способу обоснования учения о предании Тертуллианов взгляд не что-либо новое вносит в святоотеческую сокровищницу знаний об источниках и нормах веры, т.е. не что-либо такое, чего не было бы в церковном сознании до него. В древней церкви, как мы знаем, у мужей апостольских, а особенно у св. Иринея Лионского , учение о предании изложено, по местам, почти в таком же порядке, и в таких же самых мыслях, что у Тертуллиана. Тертуллиан делает (так сказать) только дальнейший шаг по пути точнейшего разъяснения православно-церковного взгляда на значение и достоинство источников и принципов истинно-христианского знания. Апологетическая заслуга его состоит в том, что он привел в более систематическую связь православно-гносеологические понятия о предании со стороны формальной и установил между ними идейное взаимодействие, прекрасно применив к ним подходящие технические термины, заимствованные из римской юриспруденции. Едва ли не самая высшая заслуга его в истории православного учения о предании заключается в правильном обозначении и раскрытии внешне-объективных источников, основ и критериев истинно-христианского знания об откровении и о вере, т.е. предания, писания и авторитета церкви, особенно в вопросе о ересях. С этой стороны Тертуллиановы прескрипции служат сильнейшими и убедительнейше изложенными доводами в пользу источного и руководительного значения предания, как такового. После Тертуллиана мы уже почти не видим, чтобы кто-нибудь из церковных писателей так раскрывал и утверждал православное учение о предании. Доказательства прескрипций становятся как бы общим богословским местом. Мы их встречаем у всех почти дальнейших отцов и учителей в применении к суждениям о предании наряду с другими гносеологическими и методологическими основоположениями, выработанными историческим ходом церковно-христианского вероучения и религиозной жизни.

* * *

В сущности то же самое учение о предании и его значении, что на Западе – в латинской церкви, мы находим одновременно и на Востоке – в творениях православно-церковных отцов и учителей. И церковь греческая также не знала другого правила истинной веры и другого порядка в утверждения, сохранении и защите христианского откровения, кроме известного нам из учения таких великих западно-латинских церковных писателей, как св. Ириней Лионский и Тертуллиан. И это само собою понятно. Догматико-гносеологические идеи св. Иринея Лионского суть собственно православно-восточные идеи, а Тертуллианов взгляд есть не что иное, как только дальнейшее раскрытие Иринеева учения о предании. И так ясно, что греко-восточная церковь также, как и латино-западная, считала неписанное предание источником христианского учения о вере и жизни, и гносеологическим критерием, необходимым в богословских спорах (judex controversiarum), хотя она и не отрицала так резко и последовательно, как, напр., Тертуллиан, вспомогательное средство и значение гносиса.

Чтобы получить общее понятие об учении греко-восточной церкви конца II и III веков достаточно привести и сравнить между собою мнения о предании Климент Александрийского и Оригена. Для нас особенно интересно изложить главнейшие черты церковного взгляда в вопросе о предании этих основателей и представителей александрийской богословской школы. Известно, что эта школа имела весьма большое влияние на исторический ход в раскрытии православно-догматического учения о вере в ее отношении к христианскому знанию (γνῶσις). В отличие от западного анти-гностического направления в учении об источниках и основах религиозного знания и христианской науки (позитивно-реалистического) общий характер православно-восточной гносеологии, господствовавший в Александрии «в училище верующих» (ἡ τῶν πιστῶν διατριβή)⁷³⁷, был церковно-гностический или идеально-спекулятивный. Он-то особенно отражается и в суждениях Климента и Оригена по вопросу о предании. Кстати заметим, что, изучая творения Климента и Оригена по вопросу о предании, мы видим в лице означенных церковных писателей «не философов только, свободно измышлявших свою систему религиозной метафизики и гносеологии», а православных учителей и положительных богословов, благоговевших перед величием откровения Божия и перед церковным «правилом веры» в него.

10. Климент, пресвитер Александрийский († 217 г.), «соименник древнего предстоятеля римской церкви и ученика апостольского»⁷³⁸, согласно с учением предшествовавших отцов и учителей церкви, свидетельствует о предании и подробно раскрывает глубочайшие основы его вселенской истины. «Прочность апостольского предания, единство этого предания, авторитет этого предания, согласие церковной веры с этим преданием – все эти пункты Климент защищает с неодолимою силою»⁷³⁹. Да иначе и быть не могло; ибо первоначальное предание (ἡ παράδοσις) сам Климент воспринял и усвоил, как устное и живое слово Божие, прямо из апостольского источника (ἡ τῶν ἀποστόλων διδασκαλία), беседуя с непосредственными учениками апостолов и мужей апостольских (παραδόσεις τῶν ἀρχαίων πρεσβυτέρων), «знаменитейшими преемниками апостольского учения»⁷⁴⁰. В книге «о Пасхе» Климент говорит, что «друзья убедили его письменно передать потомству те предания, которые случилось ему слышать от древних»⁷⁴¹ и из них составил целую книгу под названием «κανών» (церковное правило). В книге, известной под заглавием: «Начертания» (ὑποτυπώσεων λόγοι) он «упоминает о Пантене, как своем учителе, и излагает, что Пантен слышал от предков и передал другим»⁷⁴², как «изъяснял сокровища божественных догматов живым словом и письменно»⁷⁴³.

Существенные пункты православно-церковного учения о предании высказаны Климентом преимущественно в его превосходных «Строматах» (Στρώματα, в 8 книгах). Это творение Климента, «содержит в себе ученые записки касательно истинной философии» (τῶν κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν ὑπομνημάτων στρωματεῖς)⁷⁴⁴, оно написано не для тщеславия, но как врачевство против забывчивости, заключающее в себе сокровище воспоминаний на старость; оно просто – образ и оттенок тех светлых и оживленных мыслей» о предании, которые Климент «удостоился слышать от блаженных и истинно-достославных мужей»⁷⁴⁵.

Вот в чем состоит богословско-философское убеждение Климента Александрийского касательно предания.

По учению Климента, предание (устное слово Божие) и писание в их взаимодействии суть неисчерпаемые источники христианского вероучения. «С тех пор, как Спаситель научил апостолов, через предание стало доходить до нас уже и ненаписанное в писании: оно всемогуществом Божиим стало начертываться в обновленных сердцах в соответствие Новому Завету»⁷⁴⁶. Это – πρῶτα στοιχεῖα божественного откровения. В том и другом, – говорит Климент, – поучает нас Сам Иисус Христос – начало нашей веры⁷⁴⁷. Итак, предание есть истинно-откровенное учение Господне и важнейший предмет чистой христианской веры. Отсюда у Климента следующие названия в приложении к преданию: παράδοσις τοῦ Κυρίου⁷⁴⁸, αἱ ἅγιαι παραδόσεις⁷⁴⁹, ἡ κυριακὴ διδασκαλία⁷⁵⁰, ἡ παράδοσις εὐσεβείας⁷⁵¹. Таким образом, подобно прежним отцам и учителям церкви, Климент в живом предании слышит тот же голос Божий, который поучает и в писании. Поэтому им нужно всегда пользоваться, из него всегда почерпать «чистую воду» истинного ведения и жизни⁷⁵².

Предание есть истинно-апостольское слово об откровении Иисуса Христа (ἡ ἀληθὴς τῆς μακαρίας διδασκαλίας παράδοσις)⁷⁵³. «Учитель наш Господь многократно и многообразно всегда наставляет нас через пророков и через Евангелие и через блаженных апостолов. Мы верим слову Господа, которое надежнее всех доказательств и которое, сказать правду, есть единственное доказательство. В этой-то науке одни, только познакомившиеся со св. писанием, суть верующие: другие же, пошедшие далее, ищущие основ истины, суть настоящие гностики, люди знания»⁷⁵⁴. Отсюда само собою следует вывод: «то божественное предание, которое мы приняли и пользуемся им, предание, согласное с учением Господа, есть хранилище, полученное нами от Учителя посредством апостолов»⁷⁵⁵. Ясно, что апостолы с этой стороны суть, по Клименту, только οἱ προπάτορες τῶν δογμάτων⁷⁵⁶. Поэтому, вооружаться против «апостольского предания», понимаемого в широком смысле слова и усвоять взгляды еретиков, т.е. не апостольское учение – это значило бы изменять вере во Христа и разрушать откровение Его. Апостольство предания составляет полнейшую противоположность самозванному сектантству. «Еретические секты называются именем своих основателей; одна из них хотя пыталась было прикрыться авторитетом апостола Матфея, но как было единое учение апостолов, то также хранилось и одно только предание»⁷⁵⁷. Так как в сектантстве нет апостольского залога веры, то еретики и не говорят о преданиях Христа (τῶν τοῦ Χριστοῦ παραδόσεων)⁷⁵⁸.

Догматическая истина и историческая достоверность предания, равно как и писания, основываются на учительном авторитете церкви единой и искони-вселенской. «Как в единого Бога мы также веруем во единую, древнюю и вселенскую церковь, – церковь, отличную (от всяческих сект) по своему происхождению и превосходству (истины), приводящую предопределенных праведников по действию и по началу к единству веры⁷⁵⁹. Отсюда само собою вытекает единство предания, сохраняемого и раскрываемого церковью. На этой характеристической черте его Климент останавливает особенное внимание в виду язычников (эллинов) и иудеев, ставивших в упрек христианству мнимую многочисленность его сект. В отражение этих нападок Климент указывает язычникам и иудеям на то, что сами же они не отказываются философствовать и иудействовать по причине бесконечного разнообразия философских и иудейских мнений. Несмотря на различие медицинских школ, они спешат к медику во время болезни; заблуждение (само по себе) не доказывает еще полного отсутствия истины; оно должно поощрять стремление к истине, точно также, как сорные травы не препятствуют садовнику возделывать огородные овощи⁷⁶⁰. Как ложь обманщиков не освобождает честных людей от соблюдения данного слова, так точно не подобает, чтобы мы каким бы то ни было образом преступили устав церковный, или не хранили основных истин веры нашей, и в частности особливо если другие отвергают их? Ошибочность всего гносеологического принципа предания у еретиков, при эгоистическом самоутверждении единоличной воли и сознания вне церкви, лучше всего показывает тщательная проверка результатов их учений, находящихся в резком противоречии между собою. Если бы и возможно было бы счислением голосов еретиков убедиться, что истина у них одна, то до каких бы различных выводов дошли бы мы таким путем? Перепутавшиеся нити мнимо-«апостольских воспоминаний» настолько слабы у них, что не в состоянии поддерживать органическую связь и догматическое единство между отдельными частями сектантского учения. Оторванное от церковно-исторической почвы сектантство необходимо переходит в «область религиозных иллюзий и утопических бредней»⁷⁶¹. Только в единой и истинной церкви вселенской заключается самое точное и единственно-непогрешимое знание (γνῶσις) о том, что Иисус Христос есть истинный Бог и что Он сообщил Свое учение апостолам, устно и письменно предавшим его всем верующим.

Итак, только в церкви глубочайшие корни нашей уверенности, что в устном предании и писании находится учение Христово. Церковь хранит от начала и неизменно вверенное ей благо откровенной истины и знание о его действительном происхождении?⁷⁶² Отсюда-то предание, по Клименту, есть не иное что, как ὁ κανὼν τῆς ἐκκλησίας (ἐκκλησιαστικός)⁷⁶³, всеобщий и необходимый, не ограниченный ни пространством, т.е. не подчиненный закону сектантского разделения, ни временем, т.е. чуждый закона сектантского разъединения. Поэтому, будучи детьми и питомцами божественного Педагога, все без изъятия христиане должны обращаться к «доброй матери-церкви»⁷⁶⁴, для научения и приобретения знания о божественном происхождении основных истин, составляющих содержание нашей веры. Эти истины излагаются в «Правиле веры» (κανὼν τῆς ἀληθείας), т.е. символе, предлагаемом церковью всем, вступающим в число членов ее⁷⁶⁵. С этой стороны понятие о предании у Климента формулируется в положении: предание есть «апостольское и церковное правомыслие»⁷⁶⁶. Отсюда и следующий нравственно-практический вывод, «тот перестает быть другом Божиим и верным служителем Господа, кто отвергает церковное предание», предпочитая ему мнения человеческие, δόγματα ψευδή⁷⁶⁷.

Залогом прочного сохранения духа Христова учения в церкви у Климента, как и у других церковных писателей, поставляется непрерывное преемство епископов⁷⁶⁸. Здесь историческая достоверность христианского вероучения покоится на общедоступных основаниях. Чтобы узнать подлинную истину откровения Божия нужно обратиться к апостольским преемникам, к пресвитерам и епископам. Верить в откровенную истину, живущую в церкви, значит соглашаться с епископством, с этим могучим авторитетом «в церковном ведении». Епископы-пресвитеры это воистинну «великие (высшие) люди в церкви»⁷⁶⁹, «уже испытанные и хорошо наставленные, следовать которым – наилучший путь для уразумения истины и исполнения заповедей»⁷⁷⁰. «Перед лицом их, что значит, напр., какой-нибудь Маркион»⁷⁷¹. Отсюда полнейшее доверие к их свидетельствованию о вере церковной. Из уст епископов узнаётся вся история христианского учения и жизни; на них должно ссылаться, у них наводить необходимые справки. Здесь полное сходство учения Климента Александрийского о предании со взглядом св. Иринея Лионского и Тертуллиана Карфагенского. Отсюда-то у Климента видное место занимают παραδόσεις τῶν ἀρχαίων πρεσβυτέρων⁷⁷². Это должно заметить особенно против тех исследователей, которые думают утверждать⁷⁷³, будто для Климента не епископы, мудрые блюстители церковного вероучения, как для прочих отцов и учителей, а многоученые гностики с их «научною верою» (ἐπιστημονικὴ πίστις = γνωστικὴ πίστις)⁷⁷⁴ суть истинные носители и хранители апостольского предания.

Источное значение предания в таком составе Климент признаёт весьма важным, существенным и незаменимым. Каждый истинный христианин получает спасательную веру (πίστις = fides) от церкви, от предания. При посредстве живого наставления со стороны церкви христианская вера утверждается на преданном слове Божием. «Многие из нас, – говорит Климент, – получили божественное учение помимо писания, при помощи божественной силы, заключающейся в вере»⁷⁷⁵. Итак ясно что вера, в догматическом учении и жизни церковной, по первоначальному происхождению, идет от предания, и становится послушанием Слову истины⁷⁷⁶. Ибо, по Клименту, вера рождается от слуха⁷⁷⁷, т.е. от слышания церковной проповеди о Христе и Его откровении. Здесь у Климента находится ссылка на известные слова из пророка Исаии (Ис.53:1) и ап. Павла (Рим.10:14–17). «Видишь, – спрашивает Климент, – как через слух и апостольскую проповедь возводится вера к слову Господа и Сыну Божию»⁷⁷⁸. Здесь у него со словом Божиим совпадает не только писание, но и проповедь церкви, согласная с преданием и писанием. Между проповедником и слушателем устанавливается созвучие и гармония веры того и другого⁷⁷⁹. Возвещаемая в церкви и через церковь истина действует на внутреннее чувство божественного, подобно магниту, притягивающему железо, или янтарю, привлекающему к себе легкие предметы; а внутреннее чувство воспламеняется, подобно сухой соломе, и душа, как плодородная почва, становится пригодною для сеяния семян⁷⁸⁰, если не окажется каких-либо причин, приводящих человека к неверию⁷⁸¹. Здесь религиозная вера, в момент своего происхождения, есть такое признание единого откровенного учения, соединяющее его с нашею душою⁷⁸², которое получает непоколебимую твердость в неложности Божией и авторитете церкви и, вызывая в нас деятельное стремление к усвоению христианского откровения⁷⁸³, доставляет «великое побуждение к знанию» истин, находящихся в писании и предании и становится началом нравственной жизни⁷⁸⁴. Таким образом в церкви, в предании церковном совершается перехождение веры в христианское откровение, т.е. в его абсолютную истинность и совершенство.

Итак, предание есть первоначальный способ распространения и утверждения божественного откровения в церкви и вместе исторически самостоятельный источник, производящий веру в него. Только при целостном сохранении его «мы верим слову Господню». Учение Климента об авторитете, на коем утверждается вера в ее содержании (т.е. источниках) и в ее влиянии на религиозно-нравственную жизнь истинно-верующего христианина указывает на глубокое и всестороннее разумение природы христианского предания.

С переходом церковной веры в область христианского откровения на предании всецело основывается совершенная уверенность в том, что писание есть истинное слово Божие, живущее в церкви.

Предание утверждает историческую подлинность и каноническое достоинство книг библейских. Искони не было сомнения в том, что все христиане получают писание из рук церкви и должны держаться его (St. VII, с. 15.16). В своих Ὑποτυπώσεων λόγοι Климент сообщает предание о поводе и порядке написания наших евангелий, при чем ссылается на παράδοσις τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων, рассказы пресвитеров старшего поколения, возводящих нас minimum ко второй половине II века⁷⁸⁵. Здесь же находится у него упоминание, по руководству предания, о книге Деяний апостолов, о соборных посланиях, о всех посланиях ап. Павла и Апокалипсисе⁷⁸⁶. На основании того же предания Климент отвергает «Евангелие от евреев» (κατ’ ἑβραίους), которым пользовались эвиониты⁷⁸⁷, и «Евангелие от Египтян», которым пользовались валентиниане и на основании которого савелиане сливали ипостаси в Боге⁷⁸⁸, и обличает еретиков, не признававших обоих посланий ап. Павла к Тимофею⁷⁸⁹.

На тождестве и полнейшем взаимодействии писания и предания обосновывается у Климента самое изъяснение (ἐξήγησις) библии; ибо оно должно совершаться под непосредственным руководством предания, в духе церковной веры (γνῶσις ἐκκλησιαστική). Подобно Иринею Лионскому и Тертуллиану, Климент, «в Александрии славившийся изучением божественных писаний»⁷⁹⁰, жалуется на дерзкий и горделивый произвол и злоупотребления еретиков в отношении к писанию, которые, «чтобы утвердить свою ересь, свободно искажают то, что сообразно с богодухновенными словами, передано блаженными апостолами и нашими учителями, и человеческими учениями противоборствуют божественному преданию (θείᾳ παραδόσει) и таким образом образуют свою ересь (αἵρεσιν)»⁷⁹¹. Особенно он указывает на совершаемые еретиками кощунственные изменения в Евангелиях (τῶν μετὰ τιπέντων τὰ εὐαγγέλια) и в качестве примера приводит один поразительный случай интерпретации (вставок) в тексте Евангелия от Матфея (Мф.5:9). Он подробно раскрывает православно-церковную мысль, что «преданное», τὴν παρακαταθήκην (1Тим.6:20), т.e. учение Господне через достоверное предание апостолов дошло до нас. Оно положено в священном писании, которое нужно изъяснять по «правилу истины», κανὼν τῆς ἀληθείας⁷⁹². Сначала дано «правило истины», т.е. закон истинной веры, а потом писание и его необходимое истолкование церковью. Ибо ни ветхозаветные пророки, ни Сам Спаситель міра, Христос, не излагали тайн веры так просто, чтобы они могли быть легко и без всякого прекословия понимаемы каждым в отдельности человеком⁷⁹³, даже неподготовленным к благодатному восприятию учения истины Божией и возрастанию в себе веры из зерна горчичного в величественное дерево⁷⁹⁴. Впрочем, всё в христианском учении «ясно (истинно) для разумного и справедливо (душеспасительно) для приобретших знание» (Прит.8:9), т.е. для тех, которые, узнавши и усвоивши по церковному правилу (κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα) объяснение писаний, данное Самим Господом (Лк.24:45), сохраняют его в целостной полноте и чистой истине. А «церковное правило есть согласие и гармония закона и пророков по (новому) завету, преданному в пришествии Господа»⁷⁹⁵. Поэтому, Климент настаивает на той мысли, что «те, кои толкуют писания вопреки церковному преданию, потеряли правило истины»⁷⁹⁶. Первоначальное распространение христианского вероучения совершается не посредством писания, а посредством устного наставления. Отсюда в свою очередь, по Клименту, всегда должно придерживаться предания и только впоследствии возможно перейти к самой библии. В аллегорическом истолковании писания в противоположность буквальному (антропоморфизм библии) Климент полагает особую необходимость предания, как руководительного начала.

Здесь нельзя не обратить внимания еще на одну характеристическую черту в учении Климента о предании, а именно на то, что Климент в широкой области апостольской веры и обще-церковного предания отличает своего рода гностическое предание, παράδοσις ἡ γνωστική⁷⁹⁷, которым будто бы постоянно пользовались церковные учители при изъяснении писания, унаследовав его по преемству от апостолов, в свою очередь получивших его от Самого Христа, изложившего им глубокий и сокровенный смысл библейского слова⁷⁹⁸. Эта именно черта подавала повод некоторым ученым ультра-критической школы заподазривать Климента Александрийского в наклонности к еретическому гносису и его тайному преданию⁷⁹⁹, тем более, что вышеуказанное мнение прикрепляется у него к тому же самому месту из первого послания ап. Павла к Коринфянам (2:6), где идет речь «о мудрости между совершенными», к которому и еретики-гностики привязывали свой ложный гносис⁸⁰⁰. «Трудно сказать, с уверенностью, что разумеет Климент под этим преданием»; по крайней мере, в его творениях «нет ничего такого, что не было бы известно всей церкви»⁸⁰¹. Может быть, здесь сказалась излишняя привязанность его к спекулятивно-идеалистической философии и ее отвлеченно-умозрительному способу познания созерцательных истин веры, породившему не редко встречающееся у него чрезмерное употребление богословского аллегоризма в его экзегетических трудах⁸⁰². Спекулятивно-философскому мышлению вообще свойствен превыспренний «трансцендентный идеализм», приводящий с логическою последовательностью к крайним выводам субъективного аллегоризма, который легко может переходить в неведомую область таинственного и мистического, что неразрывно связанно с общим понятием гносиса, т.е. религиозного знания, доступного одному ведению (γνώσει). По всей вероятности, потому и Климент ссылается на какое-то тайное гностическое предание Христа и апостолов⁸⁰³.

Но эта ссылка на гностическое предание апостолов употребляется у Климента в совершенно ином смысле, чем у еретиков-гностиков. Авторитет таинственного предания важен ему не для того, чтобы отвергнуть или изменить вселенски-церковное предание, в чем собственно и состояла единственная задача сектантского гносиса, а в том, чтобы на основании его постепенно возвыситься к более высокому религиозно-философскому умозрению (θεωρία) в познании истин христианского вероучения⁸⁰⁴. С этою именно целью он указывает на устные сообщения своих знаменитых наставников (λόγῳ πιστεύεται οὐ γράμματι... μᾶλλον οὐκ ἐν φωνῇ, ἀλλ’ ἐν τῷ νοεῖσθαι) из различных стран христианского міра (из Греции или Ионийской Эллады, Великой Греции или южной Италии, населенной греками, из Келесирии или части Сирии, лежащей между Ливаном и Антиливаном, из Египта, Ассирии и Палестины), «сохранивших истинное предание божественного учения», – «семена прародителей и апостолов», – как оно вышло «прямо от святых апостолов Петра и Иакова, Иоанна и Павла»⁸⁰⁵. В лице XII апостолов, передавших учение Христово церкви, здесь в особую группу выделяются только три: Петр, Иаков и Иоанн, сиявшие живейшим блеском светозарного Лика Господня; их предание есть как бы непосредственный отблеск «слов Учителя»⁸⁰⁶, поучающего в церкви Своей. В лике соработников у Бога (1Кор.3:9), имевших бесчисленное множество сотрудников и совоинственников (Филим. ст. 2), стоит у Климента и апостол Павел, сосуд избранный. Свидетельство таких духоносных носителей и хранителей предания Христова незаменимо по самой природе ничем другим и менее всего известиями позднейшими, уже подверженными порче, как, напр., у еретиков. Как сами они были в особенности посвящены Господом в «тайны царствия Божия» и в познание священного писания, так и они в свою очередь сообщили свое знание (гносис) своим последователям и преемникам и таким образом передали его дальнейшему потомству, по убеждению в его совершенной истине. Поэтому, все без изъятия христиане, богоучрежденная иерархия и православный народ, епископы и простые верующие, высшие (священноначальники) и низшие (мірские люди), в целости церковной жизни и религиозного сознания, составляющие единое тело Христово, – унаследовали истинное правило веры от апостолов и их преемников, «как сын от отца, – хотя, конечно, не многие дети бывают похожи на родителей (οἱ πατράσιν ὅμοιοι)»⁸⁰⁷; но только разумно-понимающие и истинно-верующие, т.е. настоящие гностики, κατὰ τὸ ἐκκλησιαστικὸν κανόνα γνωστικοί⁸⁰⁸, овладели учением, переданным апостолами своим преемникам в своей проповеди и непосредственном наставлении, возвещенном в Духе Божием. Младенцам по вере (Мф.11:25) или по уму (1Кор.14:20) достаточно млеко учения (1Пет.2:2). О них-то говорит Климент, что «вкушают писания», т.е. усвояют его содержание, но не погружаются в научное исследование⁸⁰⁹. Но «совершеннолетним», т.е. совершенным в знании веры христианам, нужна «твердая пища» (1Кор.3:2), т.е. гносис.

«Но не нужно при этом терять из виду того, что гностическое предание Климентово по своему существу совершенно отлично от предания гностиков»⁸¹⁰. Известна сектантская гностическая трихотомия в элементах міра и человеческой жизни: τὸ πνευματικόν, τὸ ψυχικὸν καὶ τὸ ὑλικόν. Этими своеобразными терминами обозначаются у гностиков непримиримые и враждебные космические и гносеологические начала бытия и источники знания. Отсюда и в христианстве, по мнению гностиков, πνευματικός, ψυχικὸς καὶ χοϊκός – это взаимно-исключающие ступени духовного развития и совершенствования. Поэтому гностик-еретик, как χριστιανισμὸς πνευματικός, противополагает себя простым верующим, как психикам и вещественникам (σωματικοῖς), всячески обособляется от них, чего не делает гностик Климентов, ни перед кем не превозносящийся, нисколько не гордящийся своим знанием, а, напротив, находящийся со всеми христианами «в союзе мира» (Еф.4:3) и любви и одушевляемый вместе с ними одною и тою же верою апостольскою и церковною, только яснее и полнее, чем простые верующие, понимающий ее. Отсюда «полухристианское предание гностиков» есть исключительное достояние особого привиллегированного кружка людей, только одних гностиков, а Климентово гностическое предание «вовсе не выходит из пределов области общей церковной веры и общего церковного предания и потому предоставляется в полное обладание каждому верующему, только бы каждый захотел того и сделался к тому способным». Климентов «гносис не есть что-либо противоположное вере, как еретический гносис, а есть та же вера, только возведенная на степень знания или облеченная в его форму»⁸¹¹. «Гносис, по Клименту, есть так сказать, некоторое совершенство человека, как человека, восполняемое знанием божественных вещей, согласное и с нравом, и с жизнью, и с словом, и согласное с самим собою и божественным Словом. Ибо через него усовершается вера»⁸¹². Вообще гносис, понимаемый в качестве теоретического знания, есть ясное сознание воспринятого верою, отчетливое представление о вечном содержании христианской веры и научное систематическое изложение его; в практическом отношении гносис есть жизнь, согласная с возможным для человека познанием воли Божией⁸¹³. Ясно, что церковный гносис Климентов это истинно-христианская мудрость, соединенная с научным знанием, μετ’ ἐπιστήμης⁸¹⁴, т.е. руководящаяся философско-научными началами и законами при сознательном усвоении и утверждении православной веры. Отсюда для Климентова гностика философия, как совокупность истинных мнений о Боге и поведении человека, рассеянных по всем философским системам, приготовляющая путь царственному учению, τῇ βασιλικωτάτῃ διδασκαλίᾳ⁸¹⁵, есть источник добродетели и дело божественного промышления о людях⁸¹⁶. «Таким образом, по Клименту, для достижения истинного христианского гносиса или разумного знания истин веры допускается и требуется со стороны разума деятельность только чисто-формальная, которая с отрицательной стороны должна состоять в научном защищении истин веры, а с положительной стороны в их более ясном и точном определении и раскрытии, без всякого изменения их сущности. Самым же важным пособием для истинного гностика в сем деле, по мнению Климента, должно служить полное и основательное знание и такое же изъяснение писания, но в духе церковной веры»⁸¹⁷. С этой стороны само собою понятно, почему и сам Климент энергично борется с двумя крайними взглядами на веру и гносис в их взаимоотношении, 1) с предубеждением против философии и науки простых верующих и 2) с чрезмерным увлечением со стороны гностиков философскою мудростью. Против первого предубеждения он устанавливает весьма важное значение философско-богословского знания при положительном откровении⁸¹⁸, а против второго – абсолютную необходимость церковной веры и предания и осуждение высокомерной и в то же время бесплодной «риторики-софистики», λογικὴν τέχνην⁸¹⁹. Как, поэтому, далеко от истины стоит мнение тех, которые думают, будто Климент «и в теории не только не признавал подчинения разума откровению, но и равенства его в правах с откровением, и чисто рационалистически стремился поставить разум судьею откровения»⁸²⁰.

Итак, только в «откровенной истине и в древней церкви» находится, по взгляду Климента, истинный гносис, раскрывающий глубочайшие основы и источники православно-христианского вероучения. Еретики же не научились истине, не восприняли ее, а только отпали от нее, обнаружив тем самым в результате своей новой веры и своей глубокой, беспощадной ненависти к церкви не только полное отсутствие самостоятельного творчества в области религиозно-философского сознания и жизни, но и органическую неспособность даже вступить на этот путь. Таков общий смысл всякой аптицерковной деятельности всяческих сектантских партий. Здесь беспрестанное и полное практическое разложение и разрушение религиозного міросозерцания, бесконечные споры и раздоры по богословским вопросам без надежды на какое-либо соглашение. «Но те, – говорит Климент, – которые не приняли правила истины от Самой Истины, необходимо должны впасть в величайшие заблуждения. Только уклонившиеся от правого пути заблуждаются и в очень многих частностях; это понятно само собою, ибо они не имеют больше никакого критерия для отличия истинного и ложного, чтобы избирать справедливое»⁸²¹, т.е. утвержденное на богопреданном «правиле веры». Честолюбие овладевает всеми, которые самовольно, путем ложного истолкования, обходят то, что предано в естественной связи (согласии) с богодарованным писанным словом, или которые посредством ложных умозаключений идут с человеческими учениями против божественного предания, дабы отстаивать свои особые (еретические) мнения. «Истинный гностик только тот, кто состарился над самыми писаниями и соблюл, в догматах апостольское и церковное правомыслие и устраивает свою жизнь по Евангелию»⁸²²; ибо жизнь одаренного высшим ведением (γνωστικός) есть не иное что, как дела и слова сообразные с преданием Господним»⁸²³. Ясно, что к источникам истинно-христианского гносиса Климент, подобно всем церковным учителям, причисляет и предание, понимая под ним истинное, нерушимо-апостольское религиозное сознание и жизнь церкви вселенски-апостольской. На «благочестивом согласии» (συγκατάθεσις) писания с этим преданием он поставляет непременный закон религиозного бытия и веры всецерковной. С преданием должен сообразоваться каждый христианин в деле научения истинам божественного откровения, чтобы не уподобиться малодушному человеку, «не благонадежному для царствия Божия, возложившему руку свою на плуг и озиряющемуся назад» (Лк.9:62), т.е. желающему веровать, но колеблющемуся еще признать правило церковной веры и истинно-христианского научения. «На этом требовании от православного толкователя слова Божия Климент настаивает очень твердо, и в его соблюдении полагает существенное отличие истинного христианского гностика от гностика-еретика, который изъясняет писание, следуя одному личному своему произволу и совершенно оставляя в стороне необходимую здесь норму апостольской и церковной веры, тогда как первый всегда строго держится этой нормы»⁸²⁴.

Таким образом, из сказанного само собою становится ясным, что Климент различает не две какие-то отдельные и отделенные одна от другой христианские религии, не два какие-то «особые откровения», из которых одно сокрывается в другом, как зерно в орехе, одно нужное для простеца-христианина, «для народной толпы», для «невежественного народа (profanum vulgus), а другое для тонких и ученых голов, для образованных классов, для «аристократической интеллигенции», как это было у лицемерных гностиков; но только две различимые в теории, но нераздельные в полном единстве церковного взгляда ступени одного и того же религиозно-христианского познания⁸²⁵. Ссылка Климента на гносис, при обсуждении философских систем по религиозным вопросам и при выделении из них истин о Боге и нравственном учении, служит для него только гносеологическим критерием при возведении веры на степень высшего знания⁸²⁶. Здесь Климент не то хотел сказать, будто «человек неученый не может понимать содержания веры» (это один из основоположительных принципов надменного гностического сектантства с его религиозною «идеологиею» и «индексом»), а то, что только обученный вере христианин и высоко-просвещенный ее истиною правильно приступает к познанию источников христианского откровения, пользуясь при этом всеми вспомогательными гносеологическими средствами и пособиями научно-философского знания⁸²⁷.

Климент Александрийский имел еще особое побуждение не разделять так странно, как гностики, христианского откровения и предания на две неравные и несоизмеримые части в вопросе о взаимном отношении веры и разума. В Египте, в его языческой религии, строго разделялась полетеистическая религия народа, т.е. религия непосвященных и мистическая религия, как исключительное достояние жрецов и гиерофантов, их учеников⁸²⁸. Здесь мы видим во-очию, как религиозно-сектантская «апокалипсика и гнοсис» встречаются между собою «в идее и факте откровения» некоторым того, что систематически было скрыто от всех⁸²⁹. Климент по опыту хорошо знал, какие опасности и пагубные последствия для целости и полноты религиозной веры приносило это искусственное, т.е. противо-естественное религиозное разделение и распад. Странный отголосок этого разъединения в вере и жизни был виден и в сектантском гносисе, резко разделявшем единую и неделимую христианскую религию на сверхъестественную веру церкви и на свою новую, «естественно-разумную религию» без церкви, без церковной иерархии, без таинств и догматов. Против этой сектантской обособленности, разъединения и самозамкнутости, против этого гностического «двуличия» и «двоеверия» Климент особенно выставляет православное учение о едином, всеобщем и древне-церковном предании. И так, должно считать несправедливым мнение тех, которые говорят, что Климент в своем учении о предании удалился от общепринятого в церкви учения об источниках христианского откровения и основоначалах веры. В особом учении его о гностическом предании нет уклонения от общецерковной нормы. Нельзя искать ложного мнения в своеобразном учении александрийской церкви о христианском гносисе, идущем не в разрез с положительною верою, но только вопреки сектантству. Александрийское идеальное богословское учение об источниках и способах христианского вероучения, след., и о предании ничем в существе дела не отличается от учения остальных церквей, от учения обще-церковного. Это, напр., ясно видно из творений современного Клименту церковного писателя, Александрийского епископа Дионисия (190–232 г.), выступившего против Оригена, ученика Климентова не за учение о предании и его значение, а за новые учения, несогласные с обще-церковным преданием.

Чтобы ослабить апологетическое значение учения Климента о предании некоторые исследователи указывают на то, что Климент допускал «апокрифические предания». Таковы, напр., некоторые следы «ложной» или недостаточно ясной и полной оценки предания в нецерковных мнениях Климента (об однолетнем сроке земного служения Христа и др. исторические ошибки). Но если должно различать лица учителей церкви в вопросе о предании, то Климент есть такое именно лпцо, которое вообще признаёт и защищает предание и как «материальный источник» и как «формальный принцип». Правда, сам Климент позаимствовал многие места из апокрифических книг, напр., из «проповеди Петра»⁸³⁰, «откровения Павла» и из «Сивиллиных книг», из которых он приводил сомнительные предания в качестве заслуживающих особого доверия. Но всё-таки, должно заметить, Климент полагал существенную разницу между преданиями, ходячими среди непросвещенного народа и могущими заключать в себе среди огромной массы сектантской мути несколько драгоценных крупиц золота и преданием по преимуществу (κατ’ ἐξοχήν), содержащим в себе неизменное «правило веры», всецерковное вероучение, коренные догматы, равно как и между разными писаниями; носящими достоверно или даже неверно имена апостолов, и писанием в особенности, по превосходству заключенного в нем учения, т.е. «божественными писаниями», τὸ εὐαγγέλιον, устным и вечно живым евангелием, этим единственным хранилищем истинного откровения Божия и незыбленным основанием церкви, единой и вселенской⁸³¹. Таким образом авторитет предания в его чистоте и высоте и с этой стороны у Климента стоит непоколебимо и при том в общем согласии с учением о предании предшествовавших отцов и учителей. У нас нет никаких данных рассуждать иначе об учении Климента Александрийского о предании.

Таков целостный взгляд Климента Александрийского на предание и его значение. Он однороден с раннейшим святоотеческим учением и по самой задаче гносеологического вопроса и по ее решению. Предание и писание суть неразрывные источники христианского откровения и веры. Предание, как божественное слово, необходимый догматико-канонический авторитет и руководительное начало. От него идет первоначально вера церковная: на нем утверждается писание в своем историческом происхождении и при помощи его изъясняется. Недостаточно ясно и полно раскрытое у Климента учение об апостольски-иерархическом преемстве епископов, вознаграждается последовательно изложенным учением о христианском гносисе в его субъективно-гносеологических элементах (вопрос о степени познания божественного откровения), который должен проникать религиозное міросозерцание и жизнь богомудрых служителей церкви. Взгляд Климентов на предание имел весьма важное историко-апологетическое значение, нашедши себе достойного подражателя и продолжателя в III веке в лице Оригена, еще дальше подвинувшего дело научно-богословского исследования и изложения вопроса о предании в его основных формально-гносеологических предположениях.

11. Учение Оригена, пресвитера Александрийского († 250–254 г.) о предании и его значении стоит в неразрывной связи с богословствованием Климента об этом предмете. Во многих местах это учение есть просто научно-догматическое обобщение и систематизация гносеологических выводов и основных положений Климентова взгляда. С этой стороны установка непрерывного идейного взаимодействия между гносеологией Климента и Оригена несомненный историко-научный факт. Климент наставник, достоподражаемый пример, а Ориген ἀδαμάντιος, χαλκέντερος, – идеальный ученик, следующий примеру своего учителя в самостоятельном изложении и богословско-философском раскрытии церковного учения о предании, о его важности и необходимости в деле откровенного учения. Но между ними есть и некоторое существенное различие. Ориген всячески отказывается от того «тайного предания»⁸³², которому доверял еще Климент, по крайней мере в той мере, в какой признавал его Климент. Ориген завещевает неуклонно держаться, при познании истинно-христианской веры и откровения, одного «первоначального»⁸³³, т.е. божественного и апостольского предания, живущего и раскрывающегося в догматическом учении и жизни церкви наравне с писанием. Это общий церковно-православный тезис Оригена.

Богословское обобщение и как бы некоторое προλεγόμενον всего учения Оригена о предании находится в кратком предисловии к его знаменитому догматико-апологетическому творению: «Пερὶ ἀρχῶν» (4 книги), т.е. «о началах» догматико-онтологических, гносеологических и методологических. Это творение представляет собою опыт довольно полного систематического изложения догматов, имеющий вид ученого построения, по известному плану расположенного и во многом приближающегося к требованиям целостной науки⁸³⁴. В указанном месте мы читаем следующие достопримечательные слова о существе и составе предания.

«Все верующие и убежденные, что благодать и истина открылись нам через Христа, почерпают знание (γνῶσις) об этом из слова и учения Христова... А так как многие из исповедующих веру во Христа расходятся между собою не только в малых и незначительных вопросах, но и в больших и самых важных (напр., в учении о Боге, о Христе, о Святом Духе); то, поэтому, необходимо прежде всего установить здесь твердую норму и ясное правило, а после того заняться уже более подробным исследованием их. Итак, когда мы не ищем истины у греков и варваров после того, как возвысились до веры во Христа, Сына Божия, и пришли к убеждению, что истине можно научиться только у Него, то должны далее (ибо между исповедующими Христа есть разномыслящие) держаться одного только церковного возвещения (κήρυγμα ἐκκλησίας), которое через порядок преемства преданное от апостолов, сохранилось (пребывает) в церквах и до настоящего времени. Предметом веры должна быть только та истина, которая ни в чем не расходится с апостольским и церковным преданием⁸³⁵.

Общая мысль Оригена вполне ясна и формулировка ее достаточно точна и совершенна. Это locus classicus в апологетическом учении Оригена о предании и его необходимости. Здесь прочно завязывается «руководящая нить» как для дела изыскания положительной веры, так и для христианской науки, т.е. для научно-богословского исследования религиозно-философских вопросов, особенно служащих предметом разногласия между христианами, уклоняющимися от всецерковного учения. По взгляду Оригена, при подлинно-христианском познании божественной истины источным и руководительным началом поставляется «одно откровение и церковная вера»⁸³⁶, в их самодовлеющей органической связи, т.е. предание, понимаемое в самом широком смысле слова, как всецерковный факт божественного откровения и жизни. Здесь в понятии о предании в его догматических источниках, исторических основах и церковно-иерархических органах лежат те же самые православно-гносеологические нормы и критерии, что и в учении целого ряда предшествовавших отцов и учителей: божественное происхождение, апостольство, иерархический порядок непрерывной последовательности от апостолов и учительный авторитет богодухновенной церкви, истинной хранительницы и истолковательницы слова Божия. Только то следует признавать и с верою принимать за христианскую истину, что ни в чем не уклоняется от предания, живущего в церкви. «Нельзя, кажется, и желать более точного и верного определения руководительного (и источного) начала или правила веры, которого необходимо держаться всякому (православному) богослову (а, след., и христианину) в его исследованиях христианской истины. Если бы, кажется, и сам Ориген строго следовал этому руководительному (и сточному) началу, то конечно, при своей глубокой преданности церкви и ее преданию, не попустил бы себя увлечься теми ошибками и крайностями, какие были допущены им в его теологических воззрениях»⁸³⁷.

Подобно св. Иринею Лионскому⁸³⁸ и Клименту Александрийскому⁸³⁹, наряду с преданием Ориген весьма высоко поставляет догматический авторитет и значение писания, как истинного источника слова Божия, и, следов., и христианского вероучения. В гомилии на книгу пророка Иеремии читаем такие слова его: «μάρτυρας δεῖ λαβεῖν τὰς γραφάς. Ἀμάρτυροι γὰρ αἱ ἐπιβολαὶ ἡμῶν καὶ αἱ ἐξηγήσεις ἄπιστοί εἰσιν»⁸⁴⁰. Вот главнейшая гносеологическая оценка письменного источника христианского откровения Оригеном. Поэтому и в апологетических творениях своих, особенно в превосходном творении «Κατὰ Κέλσον» (против Цельса), при доказательстве основных истин христианской веры, Ориген пользуется в изобилии свидетельствами писания. И хотя такая догматическая важность и необходимость писания были понятны сами собою, но, всё-таки, он часто нарочито указывает на это⁸⁴¹. К людям, стоящим вне церкви, τοῖς ἔξω, т.е. неверовавшим еще во Христа (Мк.4:11), как, напр., язычникам, иудеям, еретикам и оглашенным, церковно-религиозное учение доходило только через библейские книги, особенно когда господствовала во всей строгости и силе, так называемая, discipline arcana⁸⁴². Эпикуреец или платоник, философ Цельс, один из ученейших и самых жестоких и несправедливых противников христианства, как богооткровенной религии, в своем пресловутом сочинении «Истинное учение» (λόγος ἀληθής) построил на библии всю свою калейдоскопическую систему дерзких нападок на христианское откровение и церковь, т.е. всю совокупность кощунственных клевет на чистоту и высоту веры и святость добродетелей христианских. Вполне естественно, если и адамантовый защитник христианства в его существе и источниках, становится на ту же самую точку зрения, чтобы у противника отнять всякую почву для нападений, всякую «лазейку для возражений». Несомненно, что Цельс кое-что слышал о религиозных партиях, разномыслиях, рвениях, разногласиях, ересях, бывших среди некоторых христиан (1Кор.11:19; Гал.5:20), но не отличал в христианстве церкви, как таковой, от бесчинных сект, напр., приписывал христианам вообще теософическую диаграмму офитов или наасенов (по-еврейски) и противоречия многомятежного сектантства богопреданным источникам христианской веры его не смущали, – ибо они представлялись ему противоречиями в самом христианском учении, строго «разоблачающими» его⁸⁴³. Ориген с научно-проверенным текстом библии в руках доблестно опровергал и поражал богохульного и тщеславного языческого мудреца, полемически доказывая ему единство, целость, чистоту и самобытность христианского предания (δεδογμένα εἶναι θεῖα) в учении и жизни.

По православному учению Оригена, откровенно-религиозная истина положена в основанной Христом церкви⁸⁴⁴ и в ней преемственно передается от самых времен апостольских. Но истинно-церковное учение становится, так сказать, ближе к нам, к нашему умственному пониманию, легче запоминается и сохраняется и большее получает уважение у противников, когда оно положено и раскрыто в писании, которое будучи написано апостолами, людьми неучеными, низкого состояния, однако далеко превосходит всю языческую мудрость (1Кор.1:2–25; 2:4–8), хотя и она также была, в идеальной своей сущности, «действием божественного слова»⁸⁴⁵. Здесь, в вопросе об источном значении писания, у Оригена заключается богословско-апологетическое доказательство истинности христианского откровения, заимствующее свою силу от свойств самой природы библейского учения. Здесь же лежит главнейшая причина, почему древнехристианские апологеты, в том числе и Ориген, в библии (см. особенно любимую ссылку их на первые главы книги Бытия), при сравнении ее с научно-философскими учениями, признавали сущность и совокупность (сумму) всей мудрости, а, следовательно, и всего христианства, всей христианской религии⁸⁴⁶. По их мнению, языческие философы и поэты всё, что они нашли и изложили в своих творениях истинного и прекрасного, почерпали из писания, из библии. Удивительно ли, что свои богословские доказательства против язычников они приводили из писания и говорили, что христианское учение по преимуществу содержится в писании⁸⁴⁷. И это нисколько не в ущерб преданию и не в пользу исключительного авторитета библии в делах веры, как напрасно думают протестанты⁸⁴⁸. Религиозную веру они имели, как и все христиане, от одной церкви и только через церковь, понимаемую в смысле всемірно-исторического религиозно-нравственного союза истинно-верующих во Христа и его предание. В этом именно смысле Ориген говорит, что вера в Бога (Евр.11:1) «в сердцах народов написана»⁸⁴⁹. Писанием же православные апологеты пользовались для того, чтобы привести ряд необходимых доказательств и свидетельств, при посредстве «правила веры», для стоящих вне церкви и облегчить для самих себя in thesi понимание учения (содержания) веры и рассеять всяческие анти-церковные заблуждения.

Между преданием и писанием нет никакой существенной разницы, т.е. догматико-канонического различия и разделения, а, напротив, существует живая органическая связь. Для всех христиан считалось навеки решенным, что в писании и предании содержится одна и та же (та же самая) вера. Поэтому «догмат писания», как называет Ориген православно-церковный догмат о воскресении⁸⁵⁰, не есть противоречие или противоположность «догмату предания», тем более, что, употребляя это выражение, Ориген следует словам апостола Павла: «по писанию», κατὰ τὰς γραφάς (1Кор.15:4). К этому месту из книги против Цельса Ориген еще добавляет: «Мы твердо держим веру церкви Христовой и величие обетования Божия». Итак, предание и писание не противоположные друг другу догматические источники, а только независимые друг от друга по историческому происхождению и существованию, хотя и соединенные между собою по закону догматического тождества. А разве отдельно и самостоятельно существующие вещи противоречат одна другой? Поэтому мы утверждаем на основании сказанного здесь Оригеном, что предание и писание и ныне стоят в церкви наряду друг с другом, как равноправные.

Что Ориген, всю жизнь боровшийся с язычниками и гностиками, был далек от мнимо-христианской мысли о догматико-канонической самодовлеемости писания, это видно особенно из того значения, какое у него усвояется преданию по отношению к писанию и авторитету церкви.

Прежде всего, по общецерковному учению Оригена, предание служит несомненным и необходимым источником при догматико-историческом доказательстве апостольского происхождения, а, след., и при определении канонического достоинства и богодухновенности книг библейского писания Нового Завета. Так, в первой книге толкований на Евангелие от Матфея Ориген свидетельствует, что, держась церковного канона, он знает только четыре Евангелия, и пишет след. слова. «Из предания узнал я о четырех Евангелиях, которые одни только бесспорно принимаются всею поднебесною церковью Божиею. Мне известно, что первое Евангелие написано Матфеем, который был некогда мытарем, а потом апостолом Иисуса Христа, и что он написал его на еврейском языке для христиан, уверовавших из иудеев. Второе Евангелие Марка, который написал его по сказаниям Петра; потому-то Петр в (первом) соборном послании и называет Марка своим сыном (5:13). Третье затем Евангелие Луки, одобренное Павлом и написанное для уверовавших из язычников. Последнее же Евангелие от Иоанна»⁸⁵¹. Поэтому, как «наученный из предания» (ἐν παραδόσει μαθών), Ориген отвергает «Евангелие от Фомы» (бывшее в употреблении у манихеев), «Евангелие от евреев» (=евангелие XII апостолов), «евангелие египтян» и другие подобные этим, как подложные «человеческие евангелия». Сообразно с тем же преданием он поставляет между общепризнанными (ὁμολογούμενα) «каноническими книгами»⁸⁵² 13 посланий ап. Павла, первое соборное послание ап. Петра, Апокалипсис и первое соборное послание ап. Иоанна. Этот «Оригенов каталог» – один из древнейших, показывает, что уже в его время «канон церковный» завершился в основоположительных составных частях своих. Некоторые научные колебания и личные мнения каcательно принятия всех вообще новозаветных книг в канон⁸⁵³, как, напр., послания к евреям, второго соборного послания ап. Петра, второго и третьего соборного послания ап. Иoaннa, считавшихся спорными (ἀντιλεγόμενα), т.е. не всеми признававшимися за подлинные, свидетельствуют не против предания, а в пользу его исторической подлинности и догматико-канонического авторитета: ибо показывают ту высоту богословской добросовестности, на которой стоял Ориген в наследовании церковного предания о писании. И всё-таки одно истинно-церковное предание сохраняет у него канон и освобождает библейский текст от ложных и апокрифических интерпретаций⁸⁵⁴. Церковь, принимающая все библейские книги за подлинно-апостольские, «достойна похвалы»; потому что древние мужи не без основания передали их, как апостольские⁸⁵⁵. Ради общего доверия церкви к каноническому достоинству всех вообще библейских писаний, Ориген нисколько не сомневается воспользоваться для блага веры свидетельствами и ἀντιλεγόμεναι γραφαί, т.е. и тех апостольских книг, о которых были в его время «противоречащие мнения»⁸⁵⁶. Во всяком случае, ἀντιλεγόμενα, по нему, это не тоже самое, что ἀπόκρυφα. Ἀπόκρυφα это – подложная религиозная литература, часто еретическая, вообще сектантская (ἄτοπα καὶ δυσσεβῆ, по терминологии Евсевия)⁸⁵⁷, а ἀντιλεγόμενα – это подлинно-апостольские книги, но только не всеми признанные за таковые в известное время и в известном месте в силу недостаточно ясного и полного познания церковного предания. Только протестанты, отвергающие предание, не различают, как следует, ἀντιλεγόμενα и ἀπόκρυφα, а нарочито смешивают их и даже отождествляют⁸⁵⁸. Но это уже существенный недостаток в понимании библейски-исторических источников и основ веры, обличающий внутреннюю несостоятельность и пустоту протестантской библейской (анти-церковной) гносеологии.

Второй пункт, касающийся отношения предания к писанию, заключается в учении Оригена об изъяснении библии в церкви. С этой именно стороны нужно рассматривать колоссальные труды Оригена по изучению и исследованию библейского текста (verbum externum), «производившиеся с столь великою заботливостью»⁸⁵⁹, бывшие делом всей его жизни и богословской науки и оказывавшие изумительное впечатление даже на языческих философов, в сочинениях которых часто встречается его имя⁸⁶⁰. Здесь предание служило для него несомненным руководительным началом при расследовании и изъяснении подлинно-апостольского слова, особенно в частях, обезображенных сектантскими подделками и вставками.

Вот самые характерные слова Оригена к вопросу об истолковании писания преданием. «Не должно верить лжеучителям, которые, приводя в свою пользу канонические писания, говорят как бы сим: се в сокровищах (Мф.24:26) слово истины; не должно отступать от первоначального церковного предания и веровать (писаниям) как-либо иначе, нежели как предали нам по преемству церкви Божии. Только церковь не отъемлет ни слова, ни смысла от блеска истины, находящейся в писании, и не прибавляет к нему ничего под видом пророчества»...⁸⁶¹ «Посему не должно слушать тех, кои говорят: се зде Христос (Мф.24:23), но указывают Его не в церкви, которая исполнена блеска от востока до запада, исполнена истинного света, которая есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15), и в которой одной всякое пришествие Сына человеческого, глаголющего всем и всюду: се аз с вами есть во вся дни до скончания века (Мф.28:20)»⁸⁶².

По взгляду Оригена, высказанному в этих словах, видно, как нелепо искать какое-либо иное, кроме формального, различие между откровением Христа и апостолов с одной стороны и учением церкви вселенской – с другой, а также как немыслимо между более поздним и первоначальным преданием церкви признать какое-либо другое различие, кроме временного. Только в сектантстве (особенно в уродливых народных сектах) видна полная противоположность между «настоящею верою» и древне-церковною и апостольскою. По Оригену, предание есть не что иное, как вечно-тождественная в своем существе и могущественная в своих действиях κήρυγμα ἐκκλησιαστικόν⁸⁶³, благодатью насаждающая слово Божие, «могущее спасти души наши» (Иак.1:21). Вся церковь есть богодухновенная носительница «истинного света» Христова. Вне ее нет Христа. Вот центральный анти-тезис Оригеновой православной апологетики. Если церковь, как божественное учреждение, получила весь свет откровенной истины от Христа через апостолов, как мір от солнца, то, конечно, должно существовать обязательное правило, чтобы «всякий человек, грядущий в мір» (Ин.1:9), т.е. вступающий в светлую область царства Христова, жил в истинной церкви, и освещался обильным светом ее необъятого тьмою предания⁸⁶⁴. Жизненная задача всякого истинно-верующего христианина должна состоять в том, чтобы в церкви ясно слышать слово самосущей истины и духовно созерцать живоносный и озаряющий всю вселенную блеск «Солнца Правды» – Христа и в этом свете благочестно ходить, как днем. Вечные заветы Христовы требуют деятельного и постоянного исторического осуществления истины Божией в церкви. Отсюда непрерывность и непрерываемость продолжающегося в церкви откровения Божия. Только одна церковь, как единое духовное тело Христово⁸⁶⁵, есть полнота откровенного учения и жизни и вместе высшее духовно-просветительное начало. Ясно, само собою, что истинно-христианское знание о предметах веры составляется не из «бесчисленного множества разнородных религиозно-нравственных воззрений, блуждающих в міре помимо церкви и ее учения под видом какого-либо нового пророчества», а только из одного «первоначально-церковного предания». Ереси и расколы, если уже они существуют по особому попущению Божию, только содействуют истинным христианам лучше уразуметь в борьбе с «еретическими догматами» искони-существующее в церкви предание Господне. Только с этой стороны и только в этом смысле можно, по Оригену, говорить о некоторой научной пользе ересей⁸⁶⁶.

Итак, по взгляду Оригена, в предании полагается коренное «правило веры», с которым должно сообразоваться при испытании писания. А практическое употребление Оригеном предания против «странных мнений о вере» и при утверждении истинного вероучения вполне подтверждает этот взгляд. Известно, напр., что когда Берилл, епископ Бостры аравийской (антитринитарий), «преступив церковное правило, пытался привнести в учение веры какие-то странные мнения, Ориген узнав, что́ он утверждает, обличил его в неправославии, убедил своими основаниями, преклонил доказательствами, поставил на путь истины и возвратил к прежнему здравому образу мыслей⁸⁶⁷. По руководству предания он с необычайною силою осуждает кривотолки Валентиниан⁸⁶⁸, а также офитов, называя их «гоэтами» (волшебниками), хотя они сами себя величали гностиками, т.е. «духовными христианами»⁸⁶⁹.

Но наряду с полемическим значением у Оригена стоит и положительно-библейский авторитет предания. Так, напр., известно, что по преданию он изъясняет библейское учение о крещении младенцев⁸⁷⁰. За то глубокое уважение, какое питал Ориген к библейскому преданию, сами епископы смотрели на него, как на искусного защитника веры православной и нередко обращались к нему «для усовершенствования себя в знании предметов божественных»⁸⁷¹. Так, напр., известно, что «предстоятель Иерусалимской церкви Александр и епископ Кесарийский Феоктист, ему одному, как учителю, поручали изъяснение божественного писания и всё, относящееся к церковным поучениям»⁸⁷². Поэтому, в виду всего сказанного нами об отношении Оригена к преданию при писании, мы не можем удержаться здесь от того, чтобы не сказать, как несправедливо и тенденциозно мнение тех протестантских богословов, которые полагают, будто Ориген «находился еще в бессознательной зависимости от устных преданий»⁸⁷³.

Но как мало Ориген, ссылаясь на писание, удовлетворялся его буквою, это доказывает его аллегорический метод истолкования библии, коренившийся в своих чистых источниках и глубочайших основах, в церковном предании и церковной вере⁸⁷⁴. Истинно-церковный библейский аллегоризм или духовное понимание писания необходимо предполагает собою предание, как догматико-канонический источник. Поэтому и Ориген, кроме буквального смысла, искал еще и внутреннего, таинственного смысла в писании, сокрытого под видимым покровом словесного выражения. Здесь у Оригена стоит особая достозамечательная ссылка на самое писание, а именно на ап. Павла, «сподобившегося быть служителем Нового Завета – не письмени, но духа, пронесшего Евангелие от Иерусалима и окрестных стран даже до Иллирика, писавшего не ко всем церквам, которым преподал учение, даже немного строк пославшего и тем, к которым писал», и на ап. Иоанна Богослова, «возлежавшего на персях Иисусовых, который, оставив одно Евангелие, сознался, что можно было бы написать столько книг, сколько не вместил бы их и самый мір (Ин.21:25), а, написав Апокалипсис, получил повеление умолчать и ничего не писать о гласах семи громов»⁸⁷⁵. Ориген справедливо замечает, что одна буква писания без предания убивает всякого исследователя, который в духе ветхозаветного иудейства (2Кор.3:7) лишает писание духовного (таинственного) смысла и вечной жизни⁸⁷⁶. В умозрительно-аллегорическом толковании библии он надеялся найти спасительное средство для богословско-апологетического обличения злобного иудейства, извращавшего животворный дух христианского откровения сектантскою «книжническою мудростью», теоретическим знанием одной внешней буквы, а равно и для опровержения нападений со стороны «процветавших в его время языческих философов»⁸⁷⁷ на историческое содержание писания⁸⁷⁸. В неразрывной связи с этим побуждением у Оригена стоит забота ослабить чрезмерное доверие одному буквенному смыслу писания, увлечение которым было причиной антропоморфизма евионитов и Папия Иеропольского, а у св. Иустина-философа и св. Иринея Лионского выразилось в допущении странных хилиастических мнений. Буквальный смысл, по словам Оригена, не везде находится в писании; его нет там, где видим антропоморфические выражения о Боге⁸⁷⁹. Вообще говоря, в основных пунктах православно-христианского учения, аллегорический метод Оригена находится в гармонии с буквально-историческим (историко-грамматическим) способом истолкования слова Божия; но, при практическом приложении к самому опыту этого аллегорического изъяснения писания, Ориген не всегда был верен своим принципиальным догматико-гносеологическим взглядам. Чрезмерный аллегоризм при «изложении изъяснения на божественное писание»⁸⁸⁰ у него доходил до нетерпимых крайностей. Отсюда-то, между прочим, произошли его свободные суждения о предметах веры, не принятые вселенскою церковью, как, напр., о происхождении материального міра от вечности, о предсуществовании душ (по тенденциозному толкованию: Быт.25:22; Лк.1:41; Иеp.1:5), о кончине адских мучений или ἀποκατάστασις τῶν πάντων (вопреки: Еф.1:10; Кол.1:20, 2:15) и проч.

Против учения Оригена о предании и его значении обыкновенно возражают, ссылаясь на то, что Ориген в догматическом учении нередко переходил должные границы, установленные апостольским и древне-церковным преданием. Здесь особенно укоряют его за уравнение христианства с платонизмом, за что св. отцы церкви многократно боролись против него и на поместном (Конст.) соборе 543 или 544 года формально осудили его. Но если должно полагать различие между его спекулятивно-научными рассуждениями по богословско-философским вопросам и его положительным учением о вере, то его свидетельство о предании и учение о нем останется для нас почти неприкосновенным. Несмотря на свои теоретические заблуждения, Ориген, при изумительной богословской учености, оказал весьма значительное влияние на многих церковных писателей, его дух веры снова оживает в лице многих великих отцов и учителей церкви восточной⁸⁸¹ и западной⁸⁸². Главнейшую причину того, почему он допускал самые смелые философские идеи по религиозно-догматическим вопросам, «скорее нужно искать в его неумеренной ревности ко благу веры, чем в намеренном желании ей хоть самого малейшего вреда»⁸⁸³, а также в том весьма «важном здесь обстоятельстве, что представление Оригеново о церковном предании было довольно неопределено и сбивчиво»⁸⁸⁴. «В этом предании, подобно Клименту, он кроме общецерковного и общедоступного каждому отличал еще особенное, учительское предание, такого рода, которое, перешедши от Христа через апостолов в церковь должно было быть по преимуществу достоянием учителей церкви, самым своим званием и положением призванных к надлежащему его хранению и пониманию»⁸⁸⁵. Хотя этого рода предание было не то, что сокровенное предание гностиков, потому что оно не противопологалось простой вере, как это было у гностиков⁸⁸⁶, «а только считалось нужным для проникновения этой же самой веры тем высшим и более глубоким смыслом, какой соединяли с нею Христос и Его ученики, и после них совершеннейшие учители церкви; но его область представлялась так неопределенною и туманною, что в ней очень много простора мог найти такого рода быстрый и пытливый ум, каков был ум Оригенов. Здесь-тο, нашедши точку опоры для выспренних стремлений своей мысли, Ориген и позволил себе, из неумеренного желания всему в христианском учении дать высший и глубокий смысл, выступил с такого рода мнениями, предположениями и гипотезами, которые впоследствии вызвали сильный протест со стороны церкви, хотя сам он в душе своей оставался совершенно спокойным на счет согласия своего учения с глубоко чтимою им до самой своей смерти церковью»⁸⁸⁷. Нужно заметить при этом, что главнейшие члены догматического учения, каковы учение о Боге, едином по существу и троичном в Лицах, о Лице Иисуса Христа, о творении и искуплении міра и человека, об ангелах и их почитании, о злых духах, о молении святым, о крещении и прочих таинствах, изложены Оригеном «без противоречия общецерковной веры»⁸⁸⁸, т.е. в согласии со всецерковным преданием.

Итак, изложенное нами учение Оригена о предании, о его составе, о важности и области его употребления, при всех его недостатках, не теряет своего внутреннего достоинства и апологетической ценности. Основоположительные части этого учения, как то взгляд Оригенов на равномерность предания и писания, как источников божественного откровения и веры, на значение предания в деле утверждения канона и изъяснения библии, на религиозный авторитет церкви, суть строго-церковные, православно-раскрытые положения и строго апологетически обоснованные. Во всяком случае, нельзя не признать учение знаменитого Александрийского учителя о предании в его существе, и существенных свойствах в общих чертах правильным воззрением и весьма важным моментом в церковно-историческом раскрытии православного учения об источниках и нормах, основах и принципах христианского знания о вере. Его недостатки легко заметны, и, будучи замечены, несомненно, были обойдены церковными отцами, но то, что в нем было в православно-апологетическом отношении драгоценного, идеального, непреходящего и стоящего вящего подражания, конечно, не могло быть не принимаемо во внимание дальнейшими церковными писателями и остаться без влияния на их научно-апологетическую деятельность для пользы православной церкви и богословской науки.

12. То же самое православно-христианское учение о предании, что в греко-африканской, александрийской церкви, раскрывается и укрепляется в III веке и в латино-африканской, карфагенской церкви в творениях св. Киприана, епископа Карфагенского, священномученика († 258 г.). Св. Киприан занимает первое место после св. Климента Римского и Иринея Лионского в лике знаменитейших отцов и учителей древней западной церкви. Догматико-гносеологическая почва для православного учения св. Киприана о предании в его бытии, существенных свойствах и значении при писании была прекрасно возделана уже Тертуллианом. Тертуллианова противу-гностическая теория христианского знания, опиравшаяся на св. Иринея Лионского , была господствующим в Карфагене гносесеологическим міровоззрением. Поэтому, св. Киприан, ревностный почитатель Тертуллиана, как бы оставляя в стороне Тертуллианову полемическую гносеологию или подразумевая ее implicite, только отмечает некоторые новые стороны в общем понятии церковного предания, сообразно с настоятельными апологетическими потребностями и практическими задачами своего времени, особенно в борьбе с различного рода сектантскими разделениями и расколами, появившимися в округе его церкви.

Положительное учение св. Киприана Карфагенского о предании по духу своего содержания и по способу построения – строго православное. Это мы нарочно высказываем против тех вольнодумцев, которое «произносят надутые слова» (Иуд.1:16), в виде «укоризненного суда» нам, будто св. Киприан «первый из отцов церковных» ввел в систему православного учения о предании сектантский раздор и распрю, выставив впервые догматико-каноническое противоречие предания писанию⁸⁸⁹ и «нанесши чувствительный удар» повсеместному господству предания в церкви указанием на одну «евангельскую истину», т.е. на одно писание вопреки обычаю, т.е. преданию. Как в догматике, так и в теории религиозного знания св. Киприан стоит в полном согласии с общецерковным учением. Поэтому, предание и писание поставляются у него рядом, как равноправные источники истинного откровения Христова, сохраняемого и утверждаемого единою и вселенскою церковью. Понятию предания у него придается широкий смысл. Всё богооткровенное учение (вся христианская церковь) означается у него одним словом: «предание» (traditio), будет ли оно выражено и засвидетельствовано в писании, или в устном слове и живом деле церкви, traditio scripsa sensu (παράδοσις ἔγγραφος) и traditio non scripta verbis (παράδοσις ἄγραφος).

Учение св. Киприана о предании составляется преимущественно по его многочисленным прекрасным письмам, полным глубоко-научного интереса при богословско-апологетическом исследовании многих существенных вопросов – догматических, канонических, церковно-исторических и других. В них св. Киприан говорит о предании прямо, т.е. без всяких приспособлений к нехристианскому или еретическому пониманию источников и основ христианского вероучения и свои мысли облекает в выражения исключительно церковного языка того времени, т.е. без примеси языка философского.

Существенные черты и основные исторические элементы православно-церковного взгляда св. Киприана Карфагенского на предание и его значение особенно подробно выясняются в его споре о крещении еретиков и раскольников в случае возвращения их в лоно церкви.

Когда римский епископ Стефан в одном письме, посланном им в Африку, в защиту древнего обычая своей церкви не перекрещивать кающихся еретиков ссылался на то, что это было ему передано от его предшественников⁸⁹⁰, то св. Киприан возражал ему следующими словами. «Но откуда происходит таковое предание? Происходит ли оно от Господней и евангельской власти (авторитета), или от повелений и посланий апостольских? Ибо то надобно делать, что содержится в писании, как свидетельствует и говорит Сам Бог Иисусу Навину: да не отступит книга закона сего от уст твоих, и да поучаешися в ней день и нощь, да уразумееши творити вся писанная (Нав.1:8). Равным образом Господь наш, посылая апостолов своих, повелевает им крестить народы и научать соблюдать всё, что Он заповедал (Мф.28:20). Итак, если в Евангелии заповедуется, или в посланиях и деяниях апостольских содержится такое повеление, чтобы обращающиеся от какой бы то ни было ереси были крещаемы, а только совершалось над ними в знак покаяния одно возложение рук; то божественное и святое предание сие должно соблюдаться... Если же напротив, как известно, после времен апостольских возникли ереси гораздо многочисленнейшие и худшие, а между тем совершенно нигде не заповедано и не написано, чтобы еретик принимаем был в общение через одно только возложение рук; если крещение только одно, и именно то, которое у нас в церкви, и по божественному благоволению дано одной только церкви: то что это за упорство, что за предубеждение – предпочитать предание человеческое распоряжению божественному, не обращая внимания на то, что Бог гневается и негодует всякий раз, когда человеческое предание преступает и обходит божественные заповеди, как Он громко говорит о сем через пророка Исаию: людие сии устнами своими почитают Мя, сердце же их далече отстоит от Мене; всуе же почитают Мя, учаще заповедям и учениям человеческим (Ис.29:13)! Да и Господь в Евангелии с такою же укоризною и обличением говорит: вы отметаете заповедь Божию, да предание ваше соблюдете (Мк.7:9). Памятуя об этом, и блаженный апостол (Павел) с своей стороны увещает и научает нас, говоря: аще ли кто инако учит, и не приступает к здравым словесем Господа нашего Иисуса Христа и учению Его, разгордеся, ничтоже ведый..., отступай от такого (1Тим.6:3–5).. Незаметно вошедший у некоторых обычай не должен служить препятствием к победе и утверждению истины. Ибо обычай без истины есть только старое заблуждение⁸⁹¹; да последуем истине, зная, что и по словам Ездры истина всегда побеждает: Истина же пребывает и возмогает во век, и живет и обладает во век века. И несть у нея приятия лица, ниже различия, но правая творит... и несть в суде ея ничтоже неправедно: и сия крепость и царство и власть и величество всех веков. Благословен Бог истины (2Ездр.4:38–40). На сию-то истину указывая, Христос говорит в своем Евангелии: Аз есмь истина (Ин.14:6). Посему, если мы во Христе и Христос в нас, если пребываем в истине и истина в нас пребывает: то будем держаться только того, что истинно и справедливо... Для благочестивых и простых душ также легко оставить заблуждение, как найти и открыть истину. Ибо как скоро обратимся мы к источнику и началу божественного предания (divinae traditionis caput et origo); то человеческое заблуждение тотчас исчезнет, а то, что скрывалось во мраке и, покрытое облаком тьмы, казалось темным, по рассмотрении основания небесных таинств, явится во свете истины. Когда водопроводный канал, доставлявший прежде воду в изобилии, вдруг перестанет источать воду; то для открытия причины такового недостатка не обращаются ли к источнику, чтобы там узнать: не оскудела ли вода от засухи жил в самом начале, или же, вытекая оттуда в чистоте и полноте, перестала течь по средине своего пути, и если вода перестала течь непрерывно от порчи канала, который прервался и пропускает воду: то исправляют и укрепляют канал, чтобы для пользы и питья города вся собранная вода, спав, доставлялась туда в таком же изобилии и чистоте, как она выходит из своего источника. Это самое должно делать теперь и священникам Божиим, хранящим божественные повеления, если в каком-нибудь истина начнет колебаться и ослабевать; то мы тотчас же должны обращаться к ее Господнему началу, к евангельскому и апостольскому преданию⁸⁹², и побуждение нашей деятельности должно возникать оттуда же, откуда возник самый порядок и начало... Но вот нам предано, что и Бог един, и Христос един, и вера едина, и надежда едина, и церковь едина, и крещение едино (Еф.4:5), установленное в единой церкви. Если бы теперь кто-нибудь отпал от этого единства, то такового необходимо считать еретиком; а кто защищает таковых против церкви, тот вооружается против таинства божественного предания» (sacramentum divinae traditionis)⁸⁹³.

Смысл приведенных нами слов св. Киприана из его «письма к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков» весьма ясен сам собою, и поэтому нет особой надобности в подробном комментарии его. Здесь, как видно, налицо – все основные элементы и все характеристические черты православно-церковного понятия о предании в его догматической истине и церковном бытии. Первоначальная «тайна божественного предания» есть абсолютный источник откровенной истины и христианского вероучения. По церковно-историческому происхождению и передаче, богопреданное учение веры – двояко, ибо оно непосредственно течет 1) от Христа и Его Евангелия (traditio Dominica) и 2) от апостолов, содержась в их устных заповедях и посланиях (traditio apostolica). Но в своем догматико-каноническом зерне и во внутреннем составе это предание есть единое и истинное слово и дело Божие, созидающееся в церкви, это – один и неделимый авторитет Господень и Евангельский. Христос – един, и церковь Его едина, и предание Его одно. В «божественном и св. предании», поэтому, «познание единства веры» истинно-христианской, всецерковной, служащей, подобно «водопроводному каналу», связующим звеном между устным и записанным словом Божиим. Не слушать этого предания – явный грех, предпочитать его каким-либо «человеческим распоряжениям» и «обычаям» – это сектантское «упорство» и «предубеждение», суетно домогающееся того, чтобы церковь уступила свое место и покорилась еретикам, свет – тьме, вера – изуверству, разум – заблуждению, бессмертие – смерти, любовь – ненависти, истина – лжи, Христос – антихристу⁸⁹⁴. Отсюда-то и происходит у Киприана «типическое положение»: «обычай без истины (предания) есть только старое заблуждение». Здесь Киприан употребляет тот же самый словооборот (то же самое техническое выражение), что и Тертуллиан, и в том же самом смысле и значении, что и у Тертуллиана. Он восстает здесь против обычая, который рассматривает, как человеческое установление, а не как божественное и апостольское предание. Это-то особенное предание (в вещах дисциплинарных), бывшее в римской, британских, испанских и галльских церквах, он и опровергает под именем «обычая без истины» (consuetude sine veritate), а истинно-церковный обычай вообще признаёт и считает его не только непротивным духу христианского вероучения, но и существенно-нужным для осуществления жизненных задач церкви и для познания основных норм церковного устройства и порядка религиозной церкви⁸⁹⁵. Очевидно, и ссылка протестантов на рассматриваемое место из Киприана против предания, как такового, и в защиту своего анти-церковного принципа писания совсем не основательна.

В необходимое дополнение и как бы разъяснение вышеозначенных слов св. Киприана Карфагенского о предании должно прибавить еще следующую выдержку из его обширного письма к Юбаяну, касающегося того же самого спорного вопроса о крещении еретиков. Вот что пишет здесь св. Киприан.

«Нисколько не смущает нас, возлюбленнейший брат, сделанное в письме твоем указание на то, что новациане перекрещивают тех, коих от нас отторгают: совершаемое врагами церкви вовсе не относится к нам, лишь бы мы сами охраняли честь нашей власти и твердо держались основания разума и истины. Новациан, по обычаю обезьян, кои не будучи людьми, подражают однако же человеческим действиям, хочет присвоить себе власть и истину католической церкви тогда, как он сам и не находится в церкви, и даже сверх того стал еще возмутителем и врагом церкви. Зная, что крещение одно, он это единое крещение и присвояет себе, чтобы сказать, что у него-де церковь, а нас сделать еретиками. Но мы, содержащие у себя главу и корень единой церкви, достоверно знаем и веруем, что ему вне церкви ничего непозволено, и что крещение, которое есть одно, находится у нас, где и сам он прежде крестился, когда держался разума и истины божественного единения. Если же Новациан думает теперь, что крещенных в церкви надобно перекрещивать на стороне, вне церкви, то он должен бы начать это с самого себя и сам первый перекреститься чуждым и еретическим крещением, так как он сам же думает, что после церкви нужно крестить еще на стороне. И неужели же из-за того, что Новациан осмеливается это делать, нам этого делать не следует? Что-ж? Ведь Новациан присвояет себе и честь епископской кафедры; так не должны ли мы, поэтому, отказаться и от кафедры? Или – так как Новациан противозаконно старается поставить и алтарь и приносить жертвы, то не должно ли нам оставить и алтарь и жертвы, дабы не подать вида, что мы совершаем с ним нечто одинаковое и сходное? Во истине суетно и безрассудно из-за того только, что Новациан присвояет себе вне церкви образ истины, оставлять самую истину церкви. Впрочем, у нас это дело отнюдь не новое и не неожиданное (не на скорую руку), что мы признаём нужным крестить тех, которые от еретиков обращаются к церкви: тому уже много лет назад, много прошло времени, как собор епископов, бывший под председательством блаженной памяти Агриппина, постановил то же самое, и с тех пор доселе столько тысяч еретиков, в областях наших обратившихся к церкви, не только не гнушались и не колебались получать благодать животворящей купели и спасительного крещения, но еще разумно и охотно настаивали на этом. Да и не трудно учителю внушить истинное и законное тому, кто, осудивши еретическую неправду и узнавши церковную истину, приходит для того, чтобы учиться и учиться для того, чтобы жить. Мы не должны поблажкою своею увеличивать неразумие еретиков, когда они охотно и со всею готовностью повинуются истине... Итак, напрасно некоторые, будучи опровергаемы разумом, противополагают нам обычай. Как будто обычай выше истины, или будто в делах духовных должно следовать не тому, что к лучшему открыто Духом Святым... Кто и после божественного научения и откровения, намеренно и с сознанием упорствует в своих заблуждениях, тот грешит уже непростительно; потому что, будучи опровергаем разумом, основывается на одном предубеждении и упрямстве. Пусть также никто не говорит: мы следуем тому, что приняли от апостолов. Апостолы предали нам церковь только одну и крещение также одно и именно то самое, которое установлено в той же самой церкви... Итак, если, оставивши заблуждения человеческого любопрения, с истинною и благочестивою верою обратимся к евангельскому авторитету и преданию апостольскому, то поймем, что тем, кои, усиливаясь разорить и побороть церковь Христову, от Самого Христа называются противниками Его, а от апостолов – антихристами, ничто относящееся до церковной и спасительной благодати не может быть уступлено»⁸⁹⁶.

Смысл этого места таков. Предание, как божественный источник христианского знания и истины, абсолютно необходимо. Особенно драгоценно его свидетельство против еретиков, оторвавшихся от церковно-исторической почвы. Таков, напр., Новациан, старавшийся свести свою догматику⁸⁹⁷ и практику к преданию, но доказательства для этого бравший ex vocibus Domini, находившихся в писании. Св. Киприан ничего не знает о человеческом предании внутри церкви. Такое предание он знает только у еретиков. Но в этом предании – «всё неразумие и вся неправда» еретиков и сектантов. Оно-то и стоит в противоречии с «евангельским авторитетом и преданием апостольским» и «основаниями разума и истины». Истина евангельского вероучения и апостольского слова только в церкви; вне ее нет «образа истины» и истинной жизни. Еретикам нисколько не поможет, в их самооправдании, ссылка на древние обычаи: так как обычай не выше истины церковной. Очевидно, что такой ряд мыслей св. Киприана – не «голос против высокого мнения о предании»⁸⁹⁸, а искони-церковный способ утверждения и охраны неписанного источника откровения Божия в церкви.

Тот же самый план мыслей о предании относится, в качестве необходимого примечания, и к следующему месту из письма св. Киприана к Квинту о крещении еретиков. «Я не знаю, каким предубеждением руководствуются некоторые из товарищей наших, думающие что тех, которые приняли погружение у еретиков, когда они к нам приходят, не должно крестить, потому что, они говорят, крещение едино. Оно одно потому, что церковь едина и вне церкви крещение невозможно. А так как не может быть двух крещений; то если еретики крестят истинно, – они имеют крещение. Кто своим удостоверением предоставляет им это право, тот уступает и соглашается, что враг и противник Христов имеет, по-видимому, власть омывать, очищать и освящать человека. Мы же утверждаем, что приходящих оттуда мы у себя не перекрещиваем, но крестим. Ибо они ничего не получают там, где нет ничего; а приходят к нам, чтобы получить здесь, где есть благодать и всякая истина, потому – что благодать и истина одна... Они говорят, что следуют в этом древнему обычаю. Но у древних были только еще первые начатки ересей и расколов, к которым уклонялись отступавшие от церкви и получившие прежде здесь крещение: их-то и не было надобности крестить, когда они потом возвращались к церкви и приносили покаяние. Это теперь соблюдаем и мы... Мы во всём должны держаться единства кафолической церкви и ни в чем не уступать врагам веры и истины. Не должно предписывать на основании обычая там, где следует доказать рассуждением (non est de consuetudine praescribendum, sed ratione vincendum)⁸⁹⁹.

На это место, равно как и на некоторые другие места⁹⁰⁰ из Киприана обыкновенно ссылаются протестанты, чтобы «с уверенностью сказать», что из африканской церкви при Киприане вышел первый отпор преданию, как «обрядовому принципу», в защиту верховных прав одного писания и чистого разума, т.е. одного «разумно-евангельского источника» откровенных истин. Но вышеупомянутые слова св. Киприана вовсе не имеют такого значения, какое хотят им насильственно приписать протестанты; да при том в них раскрывается только одна сторона в учении о предании, а не вся суть и не вся полнота означенного тут вопроса. Впрочем, эти места и сами по себе стоят в очевидной связи с православно-церковным учением о предании.

Если обобщить всё сказанное св. Киприаном о предании, то получим следующий результат касательно взгляда его на сущность предания и особенно на обрядовую сторону его.

По учению св. Киприана, нет существенного различия между устным (живым) преданием и написанным, а, следов., нет у него и «прямого отрицания» предания ради писания и «разумной истины». Св. Киприан вооружается только против обычаев, несогласных, т.е. расходящихся с «божественною верою», как бы они широко ни были распространены и какую бы древность ни имели за собою. Такие обычаи не от предания, ибо идут и против писания. Поэтому, коль скоро открылась истина о вере, обычай, существующий вопреки истинному преданию, должен ей устyпить первенствующее место. В таком смысле и говорит Киприан, что не по одному обычаю нужно решать церковно-догматические и обрядовые вопросы, а должно исследовать разумно все источники христианского вероучения и жизни. Хотя в вышеозначенных местах св. Киприан рассматривает крещение еретиков (аналогично с некоторыми другими церковными обрядами) преимущественно как предмет церковной дисциплины, но у него энергично проводится как бы параллельно и противоложная точка зрения (т.е. чисто-догматическая) на значение крещения для спасения. И действительно, предание т.е. божественное и апостольское учение, никогда не может стоять в явном противоречии с истиною или разумом. Как древо не может иметь двух корней, так и истинное предание, как дело Духа Святого, едино и, следов., не может противоречить божественной истине. Если бы св. Киприан признавал такое противоречие в крещении еретиков, то он не сделал бы замечания, что «в делах духовных» нужно следовать тому, что открыто Духом Святым для лучшего совершенства церковной жизни. Против чисто-человеческих, в частности еретических, обычаев и привычек он с полным правом обращался к свидетельству разума и древнейшего предания, т.е. писания, иначе сказать к праву истинного разумения слова Божия в церкви Христовой.

Итак, главнейшее средоточие всех рассуждений св. Киприана Карфагенского по вопросу о предании сводится к убеждению не принимать «человеческих постановлений», т.е. людьми выдуманных обычаев и мнений и поставляемых выше повелений Господних и апостольских под именем «обрядового» предания. Такие предания несогласны с божественною истиною и поэтому не имеют для себя ни основания в писании, ни опоры в здравом разуме. Но истинное предание, как откровение Божие, всячески должно принимать; следовать ему значит во всём повиноваться правой вере и церковному учению, заповеданному Господом. Конечно, св. Киприан не убеждал бы верить в предание с такой силою, если бы сам не верил, что даже с точки зрения формального принципа предания он в праве ссылаться на предание церкви африканской. По крайней мере, в начале он намерен был выступить против обычая, возникшего в некоторых только церквах по вопросу о крещении еретиков и раскольников – при «обращении их к единой истинной кафолической церкви». «Хотя относительно этого предмета вы и сами там придерживаетесь верно и твердо кафолического правила, – писал он, напр., в письме (от 254 года) к Януарию и прочим епископам Нумидийским, однако, так как вы почли нужным, по общей любви, спросить о том и нас, то мы изложим вам наше мнение, мнение не новое, но давно уже поставленное нашими предшественниками, которое мы соблюдаем совершенно согласно с вами»⁹⁰¹. Подобным же образом говорит он и в уже цитованных нами письмах к Помпею против письма Стефана римского и к Юбаяну и Квинту о крещении еретиков. Правда, ссылка Киприана на это предание африканской церкви была не совсем убедительна и не достаточно надежна, как выходит уже и из объяснения самого Киприана, по которому Агриппин, епископ Карфагенский († 220 г.), служит для него древнейшим авторитетом⁹⁰². Автор полемического творения «De rebaptismate» (о перекрещивании), по времени также относящегося к III веку, указывает уже на недостаточную твердость и на не совершенную справедливость этого Киприанова утверждения⁹⁰³. То же замечают о нем блаж. Августин⁹⁰⁴ и св. Викентий Лиринский⁹⁰⁵. Абсолютное требование Киприана почти повсюду было сочтено за некоторое нововведение и впоследствии было отвергнуто самими африканцами отцами и учителями. Это и должно было случиться, когда затихли горячие богословские споры⁹⁰⁶ и установился единый и целостный православно-церковный взгляд на церковно-дисциплинарный вопрос о крещении еретиков и вообще на церковно-исторические отношения⁹⁰⁷. Но всё-таки из разобранных нами мест видно, что спор шел не о самом по себе принципе предания, не о предании самом по себе, как догматико-гносеологическом источнике и божественном начале церковного бытия и жизни, а об истинном предании в противоположность человеческому, т.е. неистинному, сектантскому, еретическому вообще. Хотя богословский комментарий Киприана не всегда ясно и полно характеризует и обосновывает православно-церковную мысль о предании и его значении⁹⁰⁸; но для нас он имеет первостепенную важность со стороны теоретического раскрытия общей идеи о предании, как о божественном и апостольском источнике христианского вероучения и церковно-кафолическом правиле жизни, а эта идея несомненно православная, совершенно чуждая сектантского стремления как-либо умалить внутреннее достоинство и необходимость предания при писании.

То же самое понимание церковной истины предания и тем же способом раскрытое устанавливается у св. Киприана Карфагенского и по другому вопросу, а именно по вопросу «О таинстве чаши Господней», т.е. о совершении таинства св. Причащения. Так, напр., в письме к Цецилию св. Киприан пишет следующие достопримечательные слова.

«Я знаю, возлюбленнейший брат, что из поставленных Богом епископов над церквами Господними во всём міре бо́льшая часть хранит правило евангельской истины и Господнего предания, не отступая к человеческим нововведениям от того, чему научил Христос-Учитель, и что совершил Он Сам. Но поскольку некоторые, при освящении чаши Господней и преподании ее народу, по невежеству ли, или по простоте не соблюдают того, что совершал и заповедал совершить виновник сего жертвоприношения и Учитель – Господь наш Иисус Христос; то я счел сколько благочестивым, столько необходимым делом написать тебе об этом с тою целью, чтобы открытием света истины обратить к корню и началу предания тех, которые еще доселе пребывают в заблуждении. Не подумай, возлюбленный брат, чтобы мы, всегда думая о себе со смирением и уничижением, дерзнули писать это, как свое человеческое, или как от себя. Когда верный раб Господень повинуется в чем-либо Господу своему, будучи обязан к тому или внушением Божиим, или заповедью, то оправдывает перед всеми то самое, что он действует не по своей воле и не по гордости, а единственно из опасения оскорбить Господа исполнением Его повеления. А мы, пусть будет тебе известно, прияли заповедь сохранять предание Господне в приношении чаши Господней, и не иначе что совершать, как то, что ради нас совершено первоначально Самим Господом, т.е. чашу в его воспоминание приносить не иначе, как растворяя вином. Христос говорит: Аз есмь лоза истинная (Ин.15:1)... Я удивляюсь, откуда это в некоторых местах вошло противное евангельскому и апостольскому учению обыкновение (consuetudo) приносить в чаше Господней воду, между тем как вода одна не может представлять крови Христовой... Если должно слушать одного только Христа: то нам надлежит обращать внимание не на то, что вздумалось кому-либо делать прежде нас, а на то, что совершил Христос, сущий прежде всех, должно следовать не обычаю человеческому, и истине Божией, во внимании к сказанному Богом через пророка Исаию: всуе же почитают мя, учаще заповедям человеческим и учениям (Ис.29:13). Это же повторяет Господь и в Евангелии, говоря: преступаете заповедь Божию за предание ваше (Мф.15:3); а в другом месте он же говорит: иже аще разорит едину из заповедей сих малых и научит тако человеки, мний наречется в царствии небеснем (Мф.5:19). Если не позволительно нарушать ни одной и малой из заповедей Господних; то во сколько преступнее нарушать или изменять по преданиям человеческим, вопреки божественному установлению, столь великую, столь важную божественную заповедь, которая так близко касается самого таинства страдания Господня и нашего искупления... Если кто из предшественников наших по невежеству ли или по простоте не соблюл и не держался того, что сохранять заповедал нам Господь и Своим примером и Своим учением; то Господь, по Своему милосердию, мог простить его неведение. Но это не может быть прощено нам, которые ныне получили вразумление и увещание от Господа приносить чашу, растворяя вином, как и Господь приносил, и писать о том же к товарищам нашим, чтобы везде была соблюдаема заповедь евангельская и предание Господне, и чтобы не было отступления от того, чему научил Господь и словом и делом⁹⁰⁹.

Приведенные слова св. Киприана всецело направлены против некоторых расколо-сектантов, желавших совершать таинство Евхаристии без вина, т.е. на одной воде (энкратиты). Вопреки этому «новому преданию святотатственного устава»⁹¹⁰, св. Киприан ссылается на Христа, на слово и дело Его, т.е. на «евангельскую заповедь и предание Господне», и на апостолов, на «апостольское учение». И так ясно, что здесь св. Киприан опровергает с такою непреоборимою силою «нововведение» некоторых людей при совершении таинства св. Причащения, – то нововведение, которое стояло в явном противоречии и несогласии с евангельским и апостольским преданием, т.е. «вопреки божественному установлению». Когда православная церковь предлагает верующим таинство тела и крови Господней, то она руководствуется не писанием только, но и преданием, и преданием больше, чем писанием. И расколо-сектанты предлагали свой новомодный обычай, придуманный темным смыслом, ссылаясь на какое-то предание, «вопреки истине Божией». Его-то и имеет в виду св. Киприан в рассматриваемом месте, прямо называя его «человеческим преданием», т.е. человеческим заблуждением и внушением сектантской смятенной совести, ведущей к отвержению «правила евангельской истины». Против этого именно предания он и говорит, что нельзя следовать обычаю какого-либо человека, а только истине Божией, т.е. говорит о невозможности божественного происхождения для сектантского предания. Отсюда у него естественный вывод: предание, живущее в церкви, есть истина Божия, а сектантское – «не от истины», следовательно, ложь; ибо всякая ложь религиозной веры и обычая не от истины божественного откровения.

Точно в такой же постановке решается вопрос о существе и источниках предания св. Киприаном и в письме к Корнелию. Здесь он, между прочим, пишет, что признать его епископом против раскольника Фелициссима «требовала святость и истина божественного предания и церковного чиноположения»⁹¹¹. Ясно, что предание здесь обозначается, как истинный и первоначальный и при том всеобъемлющий источник, одинаково оправдывающий и сущность христианского вероучения и божественное право жизни церковной, а расколо-сектантский уклад и учение суть не что иное, как «противность однажды преданному таинству божественного устроения и вселенского единства» (contra sacramentum semel traditum divinae dispositionis, т.e. вопреки богопреданному учению об устройстве церкви, как единой и вселенской).

Истинное учение предания, по Киприану, всецело обеспечено для всякого верующего христианина абсолютным единством и непогрешимостью церкви, неизменно сохраняющей и охраняющей божественное откровение⁹¹². «Церковь, подобно раю, заключает в стенах своих одни плодовитые деревья: всякое дерево, не приносящее доброго плода, исторгается из нее и бросается в огонь. Эти деревья она орошает четырьмя реками, т.е. четырьмя евангелиями, и небесным разлитием их вод обильно подает им благодать спасительного крещения. Но может ли орошаться источниками церкви, кто не находится внутри церкви. И можно ли подать целебные и спасительные пития райские тому, кто, будучи развращен и сам от себя осужден и отлучен от источников рая, засох и истомился сухостью вечной жажды. Господь громко зовет, чтобы всякий жаждущий шел и пил от источников живой воды, истекших от чрева Его. Куда же должен идти жаждущий? К еретикам ли, у коих нет вовсе ни источников, ни рек животворящей воды, или же к церкви, которая одна и, по слову Господа, основана на одном, приявшем и ключи ее? Она одна хранит и обладает всею властью своего жениха и Господа. В ней мы председательствуем, за ее честь и единство ратуем, благодать и славу ее, верные своему обету, защищаем. Мы, по милости Божией, напояем жаждущий народ Божий, мы охраняем границы животворящих источников. Если же мы удерживаем право на свое владение и признаём таинство единства, то зачем нам быть изменниками истины и предателями единства? Истинная и спасительная и святая вода церкви не может ни испортиться, ни оскверниться, так как и сама церковь нерастленна, чиста и целомудренна»?⁹¹³ По смыслу этих слов св. Киприана, предание есть живоносный источник и животворное слово веры и жизни единой церкви Христовой. У еретиков и раскольников, «ниспровергающих веру», «извращающих истину, «расторгающих единство», «не придерживающихся евангелия и не сохраняющих закона»⁹¹⁴ веры, «нет церкви, потому что церковь одна и делиться не может»⁹¹⁵, а, следов., нет у них и истинного предания и жизни во Святом Духе, а одно безрассудно-дерзновенное и самообольщенное (2Кор.11:14) «вероломство под предлогом веры⁹¹⁶.

То же самое понятие об отношении предания к церкви излагается и в следующем месте из книги св. Киприана «О единстве церкви». «Можно ли думать тому, кто не придерживается единства церкви, что он хранит веру? Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор церкви, что он находится в церкви, когда блаж. апостол Павел, рассуждая о том же предмете и, показывая таинство единства, говорит: едино тело, един дух, якоже и звани бысте в едином уповании звания вашего: един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог (Еф.4:4–6)?.. Церковь одна, хотя с приращением плодородия расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке всё же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала, – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева, – отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником, – разобщенный иссякнет. Равным образом и церковь, озаренная светом Господним, по всему міру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распространяет ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство: при всём том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преспеянием плодотворения. От нее рождаемся мы, питаемся ее млеком, одушевляемся ее духом»⁹¹⁷. А это догматико-каноническое единство церкви, т.е. «единство веры происходит no преданию от Бога Отца и Господа Бога нашего Иисуса Христа»⁹¹⁸.

Непременным условием целостного единства и догматической истинности всецерковного предания служит иерархическое преемство епископов от апостолов⁹¹⁹. Епископы, по Киприану, суть истинные «поборники Евангелия Христова»; это духоносные органы, через которые непрерывно и неизменно передается истинно-христианское учение о вере и устрояется царство Божие на земле⁹²⁰. В них, по глубоко-справедливому выражению св. Киприана, сосредоточивается вся церковь. Известно классическое изречение из Киприана: «scire debes, episcoporum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non sit, in ecclesia non esse»⁹²¹. Невозможно узнать богооткровенную истину учения веры иначе, как только через обращение к апостольским церквам при посредстве епископов. Поэтому, православное епископство, «разветвленное в единодушном лике многих епископов»⁹²², иерархически связанных со Христом и апостолами, есть всегда одушевляемое Духом Святым священноначалие в церкви и вполне организованный принцип и средоточие догматического единства и непогрешимости учительного авторитета вселенской церкви. «Епископство одно и каждый епископ целостно в нем участвует»⁹²³. Это положение св. Киприана особенно должно заметить нам против вероломных узурпаций «римского епископа», в себе одном желающего сосредоточить всю вселенскую церковь. По взгляду Киприана, все епископы равны в церкви Христовой: все одинаково суть стражи и носители веры церковно-православной. В этом равноправии епископов перед истиною божественного откровения и веры заключается «достоинство кафолической церкви»⁹²⁴ и осуждение еретиков и расколо-сектантов. У самоотделяющихся сектантов нет церкви, а одни «безрассудные скопища»⁹²⁵. Поэтому у них нет и епископов, «преподающих вполне таинства божественной благодати и истину единства и веры»⁹²⁶, а одни самозванные обольстители, «седящие на седалищи губителей» (Пс.1:1), кои, без божественного распоряжения, самовольно принимают начальство над безрассудными скопищами, без законного посвящения поставляют себя вождями, присваивают себе имя епископа тогда, как никто не дает им епископства»⁹²⁷. Таков, напр., надменный Новациан со своею «ересью», «усиливавшийся создать церковь независимо от божественного предания, независимо от единства, соединяющего и связующего кафолическую церковь и рассылавший по многим городам новых апостолов своих»⁹²⁸. Этот взгляд св. Киприана Карфагенского на значение епископов в деле и учении предания – обще-церковный и исконно-святоотеческий. Ссылка на него римско-католических богословов ультрамонтанского направления в пользу «вселенской гегемонии папы», по меньшей мере, неосновательна и тенденциозна.

Область употребления предания, по учению св. Киприана Карфагенского, та же самая, что у Тертуллиана; но она у него не столько подробно исследуется, сколько намечается в «кратком изложении истины»⁹²⁹, как общеизвестный церковно-исторический факт.

По учению св. Киприана, предание, прежде всего, имеет значение догматического источника. От него идет истинная вера, живущая в церкви, т.е. «символ (symbolum) веры»⁹³⁰, возвещаемый ore Ecclesiae⁹³¹. Вера, как несомненная уверенность в истинности и достоверности христианского откровения, исторически происходит от предания и возрастает в церкви путем предания в исповедание этой самой веры. Незыблемым основанием истины веры с подходом ее в область божественного учения служит самая церковь, верная своему назначению оберегать и сохранять слово и дело Божие. Церкви Христовой и вселенской не свойственно, подобно противоборствующим еретикам и раскольникам, уклоняться от богооткровенной истины и увлекать других в заблуждение.

Мысль о необходимости всецерковного догматического предания в качестве истинного свидетельства и руководства в деле познания откровения Божия и приобретения веры формулирована у св. Киприана в «Книге о единстве церкви» в следующей классической аксиоме: «тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью церковь... Господь так говорит в научение наше: иже несть со Мною, на Мя есть; и иже не собирает со Мною, расточает» (Мф.12:30)⁹³². Сюда же относится последующее место из того же самого творения. «Пусть никто не думает, будто добрые могут отделиться от церкви. Ветер не развевает пшеницы и буря не исторгает дерева, растущего на твердом корне. Только плевелы уносятся вихрем: только слабые деревья падают от устремления бури. Их-то предает проклятию и поражает апостол Иоанн, говоря: от нас изыдоша, но не беша от нас, аще бы от нас были, пребыли убо быша с нами (1Ин.2:19). Ереси происходили и происходят часто от того, что строптивый ум не имеет к себе мира и посевающее раздор вероломство не держится единства. Господь, сохраняя свободу нашей воли, допускает быть сему, чтобы, через искушение сердец и мыслей наших состязанием об истине, в ясном свете представилась чистая вера достойных. Об этом предвозвещает Дух Святой через апостола, говоря: подобает и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас (1Кор.11:19). Так испытываются верные и открываются вероломные; так, еще прежде дня судного, отлучаются (церковью) души праведных от неправедных и отделяются плевелы от пшеницы!... «Рожденные от лжи не сподобляются обетований истины»⁹³³ богопреданного учения, хранимого от начала неизменно единою церковью. «Итак не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в церкви Божией... Как диавол не есть Христос, хотя и обманывает Его именем (Мк.13:6); так и христианином не может почитаться тот, кто не пребывает в истине Его Евангелия и веры»⁹³⁴, находящихся в церковном предании. Всякая секта или религиозный толк непременно отличается своими собственными вымыслами, а где собственное мудрствование, там нет единой и всеобщей истины, нет Евангелия Христова и веры всецерковной. Тот не христианин, у кого своя вера, т.е. отдельная и отделенная от веры церкви и Евангелия Христова, и кто не держится единого истинно-божественного и апостольского предания, охраняемого единою церковью. Здесь у св. Киприана стоит вопрос о происхождении ересей и расколов⁹³⁵ и подробное изображение тех из современных «непокоривых вселенской церкви» сектантов, которые отделили себя от духовного общения с церковью в учении и жизни и дерзнули устроять свои особые общества по своему уставу вопреки всецерковному преданию и в отмену его для себя.

Важность и необходимость предания при писании, по взгляду св. Киприана, те же самые, что и у Тертуллиана. В отношении к писанию предание есть источник дополнительный и изъяснительный. Так, напр., из него почерпается догматическое учение о крещении, миропомазании, Евхаристии, покаянии (исповедь), священстве, о церкви, особенно о благодатной связи церкви земной с небесною⁹³⁶. Особенно против еретиков, этих «извратителей Евангелия и ложных толкователей»⁹³⁷ писания «не должны мы забывать божественное предание»⁹³⁸.

Таково православно-церковное учение св. Киприана о предании. При видимом различии, оно раскрывается в общей гармонии с древне-отеческим взглядом на значение предания. В нем и помину нет о противоречии предания писанию. Предание и писание стоят наряду друг с другом, в целостном единстве и органической связи, как равноправные источники богооткровенной истины и веры. Уважение к ним и необходимость их всецело обусловлены у Киприана непогрешимым авторитетом церкви. Церковь есть богодухновенная носительница и распространительница откровения Божия и жизни Божией. Православное епископство составляет непогрешимый орган церковного самосознания. Епископы суть истинные свидетели и выразители святоотеческого предания. С этой стороны понятие Киприана о предании примыкает к учению Иринея и Тертуллиана. Таким образом точнее определенное нами учение св. Киприана, «текущего как тихий ручей с водою самою чистою и приятною»⁹³⁹, только оканчивает ряд ранее полученных нами результатов при исследовании вопроса о предании у древнейших отцов и учителей церкви. Поэтому совершенно напрасно протестантские богословы указывают в свою пользу на Киприана Карфагенского и считают его «патроном в церкви, держащейся писания»⁹⁴⁰.

* * *

Итак, мы изложили святоотеческие свидетельства первых трех веков христианства (consensus trisaecularis) по вопросу о предании и его значении. Свидетельства эти всеобщи и строго определенные. Сущность или общий смысл всего сказанного св. отцами и учителями церкви этого периода о важности предания можно вкратце представить в следующем виде.

Предание, по святоотеческому учению, есть истинное слово Божие, незаписанное апостолами и неизменно сохраняемое и распространяемое церковью силою Духа Святого. Отсюда предание есть богодухновенный глагол всецерковный и самая религиозно-нравственная жизнь церкви. С понятием предания связывается характеристика христианского вероучения прежде всего моментом древности, т.е. апостольства. То предание истинно, что от Христа через апостолов. Но апостольство предания включает в себе в качестве необходимой черты и кафоличество его; ибо всеобщность богопреданного учения неразрывна с его изначальною древностью. Иначе сказать апостольство и кафоличество предания (как органически связанные критерии) это временная и местная всеобщность или всеобъемлющее догматико-каноническое единство. Здесь незыблемое и тождественное положение вопроса о предании всячески выводится из самого существа всего древле-православного кафоличества или все-единства первоначальной веры и церкви Христовой, особенно ясно сознававшегося при отличии христианского откровения от мнений и обществ еретических и раскольнических. По святоотеческому взгляду, предание рассматривается со всех сторон его значения и назначения, со стороны материальной и формальной, субъективной и объективной в их нераздельном единстве и целокупности. Поэтому оно считается имеющим абсолютную важность и необходимость, и как догматико-канонический источник, принимаемый на бесспорных основаниях по содержанию веры, и как неписанное «правило веры», т.е. как идеальная норма христианского вероучения, особенно нужная при исследовании вопроса о каноне писания и изъяснении его в борьбе с ересями и расколами. Предание мыслится существующим наряду с писанием. Предание и писание в их взаимодействии и полном согласии суть уравновешенные авторитетом церкви источники и принципы⁹⁴¹, а не «подчиненные один другому», как напрасно думают протестанты⁹⁴² и отчасти католики⁹⁴³. Мнение о догматической самодовлеемости писания (т.е. о совершенной достаточности его самого по себе, без предания, в деле истинного познания христианского откровения и веры) вовсе не имело силы в древней церкви рассмотренного периода. Лучшим доказательством этого служит совершенное отрицание всеми отцами и учителями различия установленного гностиками между общецерковным, т.е. ясно и всюду проповедуемым (эксотерическим) учением библии и сокрытым, т.е. тайным (эсотерическим) преданием откровения Христова. Это «тайное учение», по взгляду гностиков, должно дополнять писание и руководить в деле верного понимания записанного вероучения. И древне-церковные писатели далеки были от мысли утверждать достаточность одного писания и отвергать предание. Но они всячески отвергали сектантскую мысль о существовании какого-то мнимо-христианского тайного догматико-канонического учения, считавшегося достоянием немногих, только избранных и вместе с тем всегда ссылались на истинно-апостольское предание, которое было общим достоянием всей церкви.

Что для заблуждения в учении св. отцов и учителей о предании не было никакого места, убедительнейшим доказательством этого служит замечательное сходство и устойчивость, наблюдаемые нами в церковно-отеческих воззрениях на предание и в самом предании, как оно разновременно и повсеместно встречается у св. Климента в Риме, у св. Игнатия Богоносца в Антиохии, у св. Поликарпа в Смирне, у св. Папия в Иераполе, у св. Дионисия Ареопагита в Афинах, у св. Иринея в Лионе, у Тертуллиана и св. Киприана в Карфагене, у Климента и Оригена в Александрии. Следовательно, в разное время и в различных частях единой и нераздельной церкви Христовой существовало единое устное предание, как незаписанный апостолами источник и закон христианской веры и жизни, и раскрывалось подлинно одно учение о нем.

Из сказанного также ясно, что учение древнехристианской церкви о предании вполне соответствует учению и духу Христа и апостолов. Было бы только удивительно и непонятно, если бы в самой церкви, т.е. в области догматического самосознания церкви, столь строго и неуклонно держащейся апостольского предания, были кем-либо предприняты попытки особого изменения или ослабления этого естественного и искони-преданного порядка в деле сохранения и утверждения христианского откровения и устройства церковной жизни. Древне-кафолическая церковь, опиравшаяся на апостольское неписанное учение наряду и вместе с записанным была поставлена на «недвижимом камени»⁹⁴⁴. Очевидно, и принципиальные колебания и сомнения относительно предания были совершенно невозможны в церковно-отеческом учении, чего никак не могут понять протестанты, тенденциозно смешивающие церковь с религиозным сектантством вообще⁹⁴⁵. Только в сектантстве мыслимо «хаотическое разномыслие» и разлад в вопросе о предании, но никак не в единой непогрешимой церкви. Древне-церковный догмат о предании, как он выразился в догматико-апологетическом учении св. отцов и учителей первых трех веков, постепенно укрепляется и всесторонне раскрывается православною церковью и во всё последующее время.

«Не всё предали апостолы через писание, а многое также без писания; но то и другое равно достойно веры; посему мы считаем достойным веры и предание; предание есть, ничего более не ищи».

Слова св. Иоанна Златоуста из IV его гомилии на текст 2Фес.3:15.

Православно-церковное учение о предании остается одним и тем же как по своему существу, так и по внутреннему составу и догматико-гносеологической организации и в период вселенских соборов. Непогрешимый и всеобъясняющий голос вселенской церкви о предании в его бытии и жизни нисколько не изменяется, а, постоянно сохраняя свое тождество, только углубляется и всесторонне раскрывается в устах и творениях отцов и учителей, живших и действовавших на всём обширном пространстве указанной эпохи. Здесь мы встречаем целый ряд апологетически-обоснованных и вдохновенно-изложенных гносеологических аксиом, в совершенстве объясняющих вопрос о предании в его целости и единстве. Вопрос о предании, с полною очевидностью, рассматривается, как вопрос существенно-важный и органически-связанный со всем христианским вероучением и жизнью откровения Божия в церкви Христовой. Это вопрос о всём вообще христианском міросозерцании в его идеальной сущности и действительной истории. В нем, при надлежащей постановке и верном разрешении, указывается непобедимая сила, всецело обеспечивающая догматическую истину и историческую достоверность христианской религии и обрекающая на «религиозное небытие» (ничтожество и уничтожение) всяческое сектантство. В этом именно смысле свя-отеческое учение о предании получает в рассматриваемое нами время самое широкое распространение, – причем главнейшею целью его исследования поставляется одна общеобязательность, жизненность и практическое значение предания во всех сторонах церковной веры, религиозной мысли и самосознания. Особые «исторические обстоятельства и условия» церковной жизни периода вселенских соборов (в сравнении с предыдущим) только оттеняют и раскрывают в одной неразрывной гносеологической цепи святоотеческих понятий и взглядов некоторые новые стороны в вопросе о предании, а вместе с тем навсегда укрепляют исконные, всеобщие и необходимые составные части этого вопроса, в их идейном взаимодействии и в одинаковой закономерности, обозначая таким образом самый идеал богословской систематизации православных суждений по вопросу о неписанном догматико-каноническом первоисточнике и принципе всего христианства.

Известно, что в IV веке произошло окончательное церковно-соборное утверждение библейского канона⁹⁴⁶, а также были совершены в разных поместных церквах переводы библии на народные (национальные) языки⁹⁴⁷. Эти два исторически-достопримечательные факта (в их догматической связи) нужно прежде всего иметь в виду нам при обозрении православного учения о предании и его значении в период вселенских соборов, – тем более, что и протестанты обыкновенно ссылаются на них, чтобы в укор нам показать, будто предание, под «неотразимым влиянием» этих фактов, уступило свое «первенствующее место» писанию. «С тех пор, – говорят протестанты, – как учение писания стало определяться всё точнее и яснее, догматико-гносеологические критерии, служившие для поверки исторической подлинности предания при отыскивании и защите богооткровенной истины, оказывались всё запутаннее и труднее, пока, наконец, в период вселенских соборов, преследовавших «клерикальные и иерархические идеи»⁹⁴⁸, решительно не обозначились, как совершенно излишние моменты и способы познания церковных догматов и обрядов, как ненужные «для благосостояния церкви» принципы. Никто не возражает против той неоспоримой исторической истины, по которой древне-церковные отцы помимо писания и наряду с ним прибегали также и к равноправному преданию, но все должны вооружаться только против «противозаконного продолжения временной власти предания», которая должна была прекратиться тотчас же «после окончания канона»⁹⁴⁹. Итак, по мнению протестантов, начиная с IV века и прогрессируя далее, предание перестало быть необходимым источником и нормой христианского вероучения, а догматико-каноническое значение его потеряно навсегда. Само собою понятно, что и учительный авторитет церкви с ее епископским преемством считается здесь вовсе ненужным для сохранения откровенной истины, или же уменьшенным до невообразимой крайности⁹⁵⁰. С IV века дескать настало время, с которого следовало бы вовсе отказаться от всякого понятия о каком-либо другом, кроме библии, источнике вероучения, существующего под видом самостоятельного апостольского предания или же под видом «богопреданного правила» истолкования апостольского писания.

Но церковно-исторический опыт показывает нам совсем иное «положение вещей» в вопросе о предании, по учению свят. отцов и учителей рассматриваемого периода, и всё это против протестантов и им подобных сектантов.

Со времени утверждения церковного канона, в православном взгляде на предание и его значение не произошло никакой существенной перемены, «никакой измены», никакой «новой фазы», а тем более «глубокого противоречия»⁹⁵¹. Во всей церкви продолжает по-прежнему жить и постепенно крепнуть непоколебимое сознание, что предание и писание суть два основоположительных, взаимо-дополняющих источника откровенного учения, существующие наряду друг с другом и в тесной, органической связи и взаимодействии между собою, одинаково важные и необходимые в деле истинного познания правой веры и устройства церковной жизни⁹⁵². По святоотеческому учению, в предании, равно как и в писании, содержится и мыслится тожественное учение слова Божия; ибо они в основных пунктах или членах веры покрывают друг друга. Все церковные писатели, утверждая полное и совершенное равноправие и равночестность устного предания с писанным словом Божиим, и для неписанного наследия апостолов требуют без всякого прекословия той же самой догматической истинности и исторической достоверности, что и для канонических писаний. Писание, само собою разумеется, всегда стояло в церкви в высоком религиозном уважении и почтении, и, как богодухновенная книга (кодекс) церковно-религиозных истин веры, всегда читалось на вселенских соборах⁹⁵³; но при этом всегда имелось в виду его полное и всецелое согласие с преданным общецерковным вероучением и жизнью. Мало того, – это было священное писание вселенской церкви, т.е. существующее и живущее через церковь и только в одной церкви и нигде более, церковью непогрешимо изъясненное и изъясняемое, всегда употреблявшееся в ней для доказательства и свидетельствования учения истинной веры и для всемірного созидания царства Божия на земле.

Нисколько также не ослаблялся божественный авторитет и необходимость предания при переводах писания на народные языки. И при этом «новом способе» распространения и утверждения христианского вероучения внутреннее достоинство и значение предания нисколько не изменяется, творческая всеобъемляющая сила его, как особого догматико-канонического источника и нормы, нимало не оскудевает. Как прежде, так и после совершения библейских переводов предание остается первоначальным способом возвещения и созидания веры Христовой в церкви и через церковь. Наставление в христианском учении и жизни (живая и духоносная проповедь Евангельского слова и дела) всегда и везде исходили от всецерковной веры и жизни. Религиозное обучение и воспитание отдельных лиц и целых народов, как и при апостолах, начиналось «от слуха веры» (Рим.10:17) церкви вселенской; научение от писания следовало потом или же вместе с преданием. Несмотря на переводы писание не было «книжным достоянием всех без исключения верующих христиан»; ибо читали его только весьма немногие, а слушали и поучались в нем все. Здесь особая необходимость предания видна из того, что преданием могут пользоваться все люди, а писанием только некоторые лица, а именно те, которые способны и достойны передать его другим для верного познания слова Божия. Вот почему переводы писания на национальные языки имели своею ближайшею целью сделать библию доступною для всех верующих при церковном богослужении⁹⁵⁴. При тогдашних «литературных отношениях»⁹⁵⁵ эти переводы даже не могли исполнить главнейшую жизненную цель и задачу христианства – всеобщее насаждение и возращение церковно-православной веры. Достаточно спросить здесь, как многочисленны были тогда древнейшие манускрипты, находившиеся в архивах поместных апостольских церквей или в руках частных лиц? Может быть, уже в то время были какие-либо «библейские общества для вящшего распространения книг свящ. писания»? Прямо таки наоборот⁹⁵⁶. Рукописные подлинники библейских книг первоначально хранились в апостольских церквах (sedes apostolicae). Мертвая хартия, жесткий папирус подлинников, с которыми непрестанно справлялись все истинные христиане в апостольских церквах всегда и везде, был слишком непрочен, чтобы не уступить времени и употреблению. Поэтому, прочие поместные церкви могли пользоваться только списками с подлинников, тщательно проверенными по руководству апостольского предания, и распространение «каллиграфических списков» умножалось с течением времени. В первые III века новозаветные рукописные кодексы (codices) были весьма редки, так редки, что целые поместные церкви владели одним или несколькими кодексами, которые епископы и пресвитеры церковные держали под своим учительным авторитетом и надзором, а без них никто не мог читать их при богослужении. Неразумно и в высшей степени несправедливо приписывать незнание библии древнейшим векам христианства и утверждать, что библия была «только частною собственностью» и не имела общецерковного распространения и значения; но также крайне ложно говорить и о «замене предания с IV века» переводами писания на народные языки. Предание, укоренившееся в течение трех первых веков в религиозном сознании и жизни, как всеобъемлющий закон веры и церкви, с IV века в библейских переводах приобретает только новое могущественное орудие для вящшего распространения и утверждения божественного откровения, куда ни заходил голос веры Христовой и для борьбы с умножавшимися ересями и расколами.

Если в рассматриваемый нами период в виду окончательного утверждения церковного канона и библейских переводов и можно говорить о «начале новой стадии» в историческом раскрытии православного учения о предании, особенно в его отношении к писанию (вопреки его незыблемой стойкости), то только в том смысле, что церковь в лице своих отцов и учителей теснее примкнула к библии свой «образ здравых словес» (2Тим.1:13), т.е. ближе присоединила его к догматико-каноническому учению в книгах записанного слова Божия, особенно против еретиков и раскольников. Если христиане в первые века никак не опирались на одно неписанное regula fidei⁹⁵⁷, то с ΙV века церковь рассматривает писание, как бы ближайший и преимущественно-книжный источник откровенной истины, и всё-таки постольку, поскольку оно получило догматическое единство и историческую достоверность и было непогрешимо разъяснено через устное и живое предание апостолов. Как до утверждения канона, несмотря на преданное «правило веры», все христиане высоко почитали писание, так и после этого несмотря на обильное пользование библией, они твердо держали «правило веры», как источник и принцип вероучения и жизни. Все верующие получали истинное знание о божественном откровении от живого слова церковной проповеди, т.е. вселенски-церковного оглашения, понимаемого в самом широком смысле. Те же самые отцы и учители церкви, которые в некоторых местах своих творений называют одно писание словом Божиим, в других случаях говорят таким же образом о предании. Ясное дело, что то и другое они рассматривают в их нераздельной, догматико-органической связи и взаимодействии, как полное и совершенное свидетельство и выражение одной и той же божественной и апостольской истины, которая была возвещена всей церкви от начала ее бытия. Поэтому-то отцы и учители данного времени на догматико-каноническую истину предания только указывают, как на общеизвестный факт в исторической жизни церкви, как на общепризнанный закон, как на необходимое правило в деле учения веры и устройства церковной жизни во всех отношениях. Это тот же самый великий и величественный взгляд, какой мы видели в библейском и древне-церковном учении, взгляд возвышающий и радующий верующее сердце, непоколебимый, безукоризненный, объединяющий в целости абсолютной истины составные части православного учения о предании и его значении.

При специально-богословском исследовании православно-церковного учения о предании в эпоху вселенских соборов всё затруднение состоит в том, какие места из святоотеческих творений нужно избрать здесь из бесчисленного множества, как имеющие непосредственное отношение к нашему вопросу. Но если мы оставим без разбора «отдельные и случайные места» из творений св. отцов и учителей, как мало доказательные или не совсем ясные, то нам не трудно будет показать повсюдное и постоянное господство предания и для всего рассматриваемого времени. Устное апостольское предание некогда было единственным источником христианского вероучения и жизни церковной. Но и при писании, равно как и по утверждении канона, решительно нельзя указать времени, когда бы оно не только стало второстепенным или «вторым» источником, но и перестало быть источником божественного откровения и христианской жизни. Во всяком случае неоспоримо, что кафолическая церковь эпохи вселенских соборов нисколько и никогда не признавала одностороннего принципа писания, т.е. писания помимо или в замен апостольского предания.

13. В ряду св. отцов и учителей IV «золотого» века первое место в учении о предании принадлежит св. Афанасию Великому, епископу Александрийской церкви († 373 г.) Это был пламенный защитник вселенских догматов христианской веры, «отец православия»⁹⁵⁸. Церковно-богословский авторитет его – истинно велик: учение его, по словам историка Созомена, «закон православия»⁹⁵⁹. Поэтому он служит дня нас непререкаемым свидетелем, говорящим «словом и примером» в пользу православно-церковного учения о предании в его бытии, существенных свойствах и действиях и особенно в отношении его к писанию.

Вот каковы «составные части» православного учения св. Афанасия о предании, достаточно ясно раскрытые в его многочисленных догматических, историко-догматических и полемических творениях, особенно тех, на которые любят ссылаться и протестанты в подтверждение своей антицерковной теории о самодовлеемости писания.

Не одним только писанием св. Афанасий Великий ограничивает чистую и высокую область богопреданных истин христианского откровения и веры, сохраняемых церковью и в церкви. В «Синопсисе Афанасиевом» мы читаем следующие многознаменательные слова, положительно утверждающие необходимость другого божественного источника христианской веры при писании, т.е. необходимость предания: «Пᾶσα γραφὴ ἡμῶν χριστιανῶν θεόπνευστός ἐστιν. οὐκ ἀόριστα δὲ ἀλλὰ μᾶλλον ὡρισμένα καὶ κεκανονισμένα ἔχει τὰ βιβλία»⁹⁶⁰. Писание есть подлинно-божественное свидетельство, но оно не беспредельный, т.е. не единый и не единственный источник христианского откровения. Не всё касающееся веры и жизни церковной заключается в нем. А если так, то наряду и вместе с записанным словом Божиим должно признавать существенную важность и за устно-преданным источником. Отсюда небиблейское предание служит для св. Афанасия исходным пунктом в учении «об истинной вере», руководящим принципом его библейской экзегетики и основным предметом его «апологии против ариан» и «против язычников». Всё это в очевидном согласии со взглядом предшествовавших отцов и учителей.

Мысль св. Афанасия о необходимости предания особенно ясно высказана в следующем месте из первого «Послания к Серапиону, епископу Тмуитскому, о Божестве Духа Святого». Опровергая еретиков духоборцев (Τροπικοί), старавшихся поколебать истину православно-церковной веры в Духа Святого, св. Афанасий говорит так. «Посмотрим еще на самое первоначальное предание, на учение и веру вселенской (кафолической) церкви, – веру, которую предал Господь, проповедали апостолы, соблюдали отцы. Ибо на ней основана церковь, и кто отпадает от нее, тот не может быть, и даже – именоваться, христианином... А в удостоверение, что такова вера церкви, пусть дознают, что Господь, посылая апостолов, такое именно основание церкви повелел положить, говоря: шедшe, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.27:19); так и научили пошедшие апостолы, такова их проповедь во всей поднебесной церкви. Поелику же церковь имеет такое основание веры, то пусть еще и еретики скажут и дадут нам ответ на вопрос об основных истинах христианской веры⁹⁶¹.

Слова эти в высшей степени достопримечательны! По мысли св. Афанасия, предание есть первоначальный источник истинного учения христианской веры. Предание – Господне слово: а так как слово Божие провозвестили церкви апостолы, то это есть и «проповедь апостолов», «апостольская вера»⁹⁶², и притом сохраняемая в церковно-святоотеческом учении. В предании, след., находится глубочайшее догматико-каноническое основание (2Тим.2:19) церкви в ее учении и в жизни⁹⁶³. С этой стороны предание есть «вера вселенской церкви»⁹⁶⁴, а «руководство церкви есть якорь веры»⁹⁶⁵. Ереси оттого, что виновники их отпадают от предания, т.е. от «единой веры»⁹⁶⁶, «от веры всей апостольской церкви», «церковной, вселенской»⁹⁶⁷. Ересь не-церковное учение, «не-вера церкви»⁹⁶⁸, «не так прияла», «не так передала Божия церковь»⁹⁶⁹. «Еретики вооружающиеся против Христа, не имеют ничего общего с истинными чадами церкви Христовой»⁹⁷⁰. Вот где мутные источники религиозного фанатизма еретиков, их исступленной враждебности и совершенного отчуждения от веры и церкви вселенской.

С этой стороны св. Афанасий в обличительном направлении характеризует особенности «арианской ереси». Он, – что особенно замечательно, – называет ариаин нехристианами, т.е. богоотступниками. Так, напр., свое первое «Слово против ариан» он начинает указанием в арианах злобных нехристиан. Они не христиане, точно также как нехристиане маркиониты, манихеи и все другие, получившие свое название от людей непринадлежащих к церкви христианской. «Православный народ никогда не получал название от своих епископов, но от Господа, в Которого мы и веруем. Посему, хотя блаженные апостолы были нашими учителями и слушателями Евангелия Спасителева, однако мы не от них получили название, но от имени Христа. Христиане есмы и называемся». Ариане, – продолжает св. Афанасий⁹⁷¹, и потому не христиане, что оставили без внимания слова божественного писания, а «смешную и злочестивую»⁹⁷² Ариеву Талию, в которой Арий подражал сочинению язычника Согада, осмеиваемого самыми язычниками, величают новою мудростью. Здесь дикая «дерзость намерения обличает их невежество»⁹⁷³. «Мудрование их ереси есть нечто новое, и что прежде его не было»⁹⁷⁴. Здесь им нисколько не поможет выдуманный ими новый способ самооправдания своей ереси, вполне отвечающий их сектантской гордости, исключающей всякую мысль о христианском совершенстве и подъеме веры в церкви вселенской, – это еретическая формула, присовокупляемая ими к своему лжеучению: «не мы так веруем, но: «так изложена вера вселенская»⁹⁷⁵. Но говоря таким образом, еретики сами того не замечая, впадают в сектантское неразумие. Они утверждают, что им первым было дано откровение и что от них начинается истинная христианская вера и церковь. Но как же тогда у них вместо Христа, апостолов и церкви стоят на первом плане ересеучители, эти «изобретатели нового евангелия»⁹⁷⁶? Если, по их словам, вера имеет начало только от них, то «что тогда делать отцам и блаженным мученикам» за веру? «Что и им самим делать с теми, которые ими были оглашены и почили прежде» их еретичества, прежде их богоборного разрыва с церковью? «Как пробудить их, чтобы изгладить в них, чему, по-видимому, были научены, а всеять, что изобретено и написано ныне? Таково невежество сих людей, умеющих только выдумывать предлоги, но предлоги нелепые и невероятные, по следам которых идет обличение»⁹⁷⁷. Вот почему лжеучению Ария, называемому «предвозвестием антихриста», св. Афанасий с особенною силою противополагал истинное учение древнехристианской церкви, т.е. предание апостолов.

Историческое свидетельство, догматическая поверка и целостное сохранение предания в церкви у св. Афанасия Великого поставляется в необходимую зависимость от иерархического преемства от апостолов епископов, т.е. св. отцов⁹⁷⁸. С этой стороны, очевидно, предание обозначается, как святоотеческая вера, т.е. святоотеческое учение и жизнь веры в чистоте их истины и в идеальном совершенстве. «Такова отличительная черта веры, преданной отцами от апостолов»⁹⁷⁹.

На этом существенном свойстве догматического предания св. Афанасий энергически настаивает в виду «ухищренных и хульных мудрований еретиков», в неопровержимую укоризну им.

Вот, напр., классическое место из его послания Об определениях Никейского собора против Евсевия» (de decr. Nicaenae Synodi contra Eusebium): Ἰδοὺ ἡμεῖς ἐκ πατέρων εἰς πατέρας διαβεβηκέναι τὴν τοιαύτην διάνοιαν ἀποδεικνύομεν⁹⁸⁰. Та же самая мысль о догматическом значении святоотеческого учения, убеждающего в истине предания «против мудрствующих по-ариански»⁹⁸¹, видна и из следующего места первой книги «Против Аполлинария», отвергавшего догмат о воплощении Иисуса Христа. «Отцы сказали, что Сын единосущен Отцу, есть истинный Бог от истинного Бога, совершенный от совершенного, а также, что Он для нашего спасения снисшел, воплотился, вочеловечился, и потом пострадал и воскрес... Угрожая осуждением (лжеумствований), они постановили исповедовать непреложность и неизменяемость Сына»⁹⁸². Отсюда ясно, в каком смысле св. Афанасий общецерковное учение об основных истинах христианской веры называет «преданием отцов»⁹⁸³, «верою преданною отцами от апостолов», а когда нужно было кратко опровергнуть какое-либо еретическое «умышление», обыкновенно выражался так: «не так думали отцы»⁹⁸⁴, а «все они защищали веру Христову»⁹⁸⁵.

Святоотеческое предание есть необходимый и незаменимый ничем залог божественной истины в церкви Христовой, непременный путь и закон церковно-иерархического восхождения к апостолам, ко Христу. Отсюда у еретиков, «оставляющих без внимания» святоотеческое руководство, – «ров беззакония», куда низвергаются «самосоставленными» нечестивыми учениями неутвержденные в вере; ибо «яма глубока густа законопреступных» (Прит.22:15)⁹⁸⁶. Многочисленные ереси и расколы со своими порицаниями церковного предания приспособлены к взглядам «суемудренно-мыслящих» и потому носят на себе имена «своих изобретателей», «примысливших свое к вере» церковно-святоотеческой, единой и неизменяемой. У них нет истинной веры; «ибо, если они уже веровали, то не стали бы доискиваться, как неимеющие веры»⁹⁸⁷. Поэтому и дерзновенная попытка их доказать божественное достоинство своих учений помимо святоотеческого предания незаконна и противоестественна. Высота и чистота святоотеческой веры – вот искони-характеристическая черта все-церковного предания, а сектантские лжеучения (еретические умствования) суть пагубная подделка и подлог, пытающиеся разрушить догматико-историческую связь и единство богопреданной веры, живущей в одной церкви. С этой стороны св. Афанасий весьма убедительно говорит о необходимости для православных христиан «хранить благую совесть перед отцами»⁹⁸⁸ и о невозможности для еретиков-ариан пользоваться истинным преданием при злобном отрицании «определений отцов»⁹⁸⁹.

«Кто не осудит легкомыслия еретиков (Евдоксия и Акакия), когда они из усердия и расположения к своим лжеучителям жертвуют честью отцов своих? Ибо какое обеспечение тому, что сделано ими, если нарушается соделанное отцами? Или, почему именуют их отцами, а себя их преемниками, если сами порицают решения их?.. Чьи же они наследники и преемники? Чему же будут учить народ, наученный отцами? Тому ли, что отцы погрешали? И как поверят им те, кого учат, не слушаться учителей? Какими очами взирать будут на гробницы отцов, которых теперь именуют еретиками? Почему охуждают последователей Валентина, еретиков фригийских и манихеев, а тех которые, по собственному их предположению, говорят подобное сему, называют святыми? И как уже сами могут быть епископами, если поставлены теми, которые, по их же обвинению, еретики? Если поставившие вас не право мудрствовали, и тем, что написали, ввели в заблуждение вселенную; то да прекратится, наконец, и память их. И если отметаются их писания, то подите, извергните останки их из усыпальниц: пусть всякий узнает, что они обманщики, а вы отцеубийцы. Блаженный апостол хвалит Коринфян, говоря: яко вся моя помните, и якоже предах вам предания, так держите (1Кор.11:2); они же, так думая о своих предшественниках, конечно, и народу сказать осмелятся вопреки апостолу: «не хвалим вас, что помните отцов, но скорее одобрим вас, когда не держите их преданий»? И пусть уже похулят свой род, и скажут: «не от благочестивых (святых), но от еретиков произошли мы». Ибо так прилично говорить тем, которые честью отцов и спасением своим пожертвуют арианской ереси, и не боятся услышать и того, что написано в божественной притче: чадо зло кленет опта (Прит.30:11), и той угрозы, какая на таковых изречена в законе. И так, они из усердия к ереси упорно держались своего мудрования; но вы (т.е. православные христиане) не слушайтесь тех, и дерзости их не почитайте за истину. Они и сами себе противоречат и, отложившись от отцов, не стоят в одном мнении, но влаются умом, так или иначе различными образами меняясь в мыслях. Оспаривая например собор Никейский, сами составляли много соборов, на каждом излагали веру, и не устояли ни в одном изложении; да и никогда не престанут поступать так, потому что худо ищут, и не обретут премудрости, которую возненавидели»⁹⁹⁰ «своим еретическим сердцем»⁹⁹¹.

Эти слова св. отца напоминают прещения на еретиков св. Иринея Лионского и Тертуллиана. Корень их углубляется в строго-православной мысли о непогрешимом авторитете церкви вселенской, истинно знающей и верно передающей в лице и учении своих отцов «не новое, но апостольское, не ими изобретенное, но тоже самое, чему научили апостолы»⁹⁹². Здесь святоотеческое предание мыслится, как истинно «церковное мудрствование»⁹⁹³ об откровенном учении и достоверная передача его для целостного сохранения и жизненного усвоения всеми православными христианами. Через это предание, по Афанасию, отстраняется от церкви всяческий упрек в сектантском смешении человеческих учений с богооткровенным словом, а вместе с тем непоколебимо утверждается православно-гносеологический критерий, столь необходимый при отличии христианской истины от лжи еретических заблуждений и вымысла.

В учении св. Афанасия Великого о предании, неизменно сохраняемом в церкви путем единого и тождественного свято-отеческого преемства и авторитета, прежде всего, стоит вопрос о каноническом достоинстве писания. Всецерковное предание неоспоримо утверждает и доказывает богодухновонность и историческую подлинность всех книг писания и показывает точное значение книг неканонических (οὐ κανονιζόμενα = libri ecelesiastici = ἀναγινωσκόμενα) и апокрифических (τὰ ἀπόκρυφα). Все книги новозаветные в отрывке из 39 пасхального послания⁹⁹⁴ св. Афанасий называет каноническими, т.е. «внесенными в (церковный) канон» (τὰ κανονιζόμενα βιβλία), так как они составляют «несомненно-богодухновенное писание» (τὴν θεόπνευστον γραφήν) и «с полною достоверностью, по преданию отцов от бывших с самого начала самовидцами и служителями Слова (т.е. от самих апостолов) признаю́тся божественными» (παρέδωσαν τοῖς πατρᾶσιν, οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ Λογου, πιστεύθεντα θεῖα εἶναι βιβλία). Это «источники спасения, чтобы заключающимися в них словесами напоеваться жаждущему. В них одних благоветствуется учение благочестия. Никто да не прилагает к ним, и не отъемлет от них чего-либо. Сии-то писания разумея Господь пристыжал саддукеев, говоря: прельщаетеся, не ведуще писания (Мф.22:28), и увещевал иудеев: испытайте писаний, яко та суть свидетельствующая о Мне (Ин.5:39)»⁹⁹⁵. Итак, по взгляду св. Афанасия, церковно-апостольское предание есть догматико-кононический источник, из которого достоверно узнаётся божественное происхождение и историческая достоверность писания. Это же предание опровергает и отвергает так называемые «книги апокрифические» и, рассеивая «обман сходства их наименования с книгами истинными»⁹⁹⁶, приводит христиан к убеждению, что «они суть выдумки еретиков, которые пишут их, когда хотят, но приписывают им давность и прибавляют лет, чтобы, выдавая их за древние, иметь случай к обольщению тем людей простодушных»⁹⁹⁷.

Но предание, по Афанасию, необходимо при писании и как источник дополнительный и руководственный. Общецерковная мысль об этом значении предания с непререкаемою ясностью подтверждается и раскрывается у св. отца в его арианских спорах, особенно в его достославной борьбе из-за Никео-соборного слова: ὁμοούσις. Ересиарх Арий, потрясавший весь православно-христианский мір своим лжеучением, был ученик Лукиана Антиохийского († 311 г.)⁹⁹⁸. Из антиохийской богословской школы он вынес «буквенно-грамматический метод» истолкования писания и логический формализм (диалектика), чрезмерное развитие которых открыло широкое поприще для сектантского свободомыслия по вопросам веры и привело его к пагубной ереси⁹⁹⁹. Как известно, отличительная особенность александрийской православно-богословской мысли в вопросе об истолковании писания состояла в аллегорическом способе его изъяснения. Это употребление аллегоризма само собою предполагало чистый источник церковного предания. При руководстве приемами и способами православно-александрийского экзегесиса менее всего можно было бы прийти к арианскому сектантству. Если с этой точки зрения сравнить догматико-полемические слова св. Афанасия Александрийского против ариан и его «толкования на псалмы», то для нас станет несомненным различие в методе богословского познания в обоих случаях. Если в первые три века против гностицизма церковные отцы и учители должны были (наряду с преданием) тщательнее изучать писание, как орудие и документ христианского вероучения и правильно истолковывать, то в виду арианства тем более необходимо было непоколебимо утвердить обще-церковное предание откровения и веры в неразрывной связи с писанным словом Божиим, на которое обильно ссылались коварные еретики, переделывавшие по-своему слова и выражения библейские¹⁰⁰⁰. Против ариан нужно было дать православно-богословское объяснение писания на почве «церковной веры», т.е. на глубочайшей основе «вселенского предания», что мы и находим у св. Афанасия Великого во всех его догматико-полемических творениях, тогда как в изъяснении псалмов было открыто широкое поприще для нравственно-практического приложения православных догматов. Только на первом вселенском соборе св. отцы решились внести, и то не сразу, в символ веры небиблейское (ἄγραφον) изречение (ὁμοούσιος) в качестве искони-православного догмагического термина. Прежде чем не убедились, что евсевиане за библейскими выражениями скрывали «арианский смысл» нового учения о Сыне Божием, Никейские отцы соборне утверждают символическое изречение (формулу), которое буквально не находилось в писании, но отнимало у еретиков, у анти-христианской секты, всякий повод к самооправданию¹⁰⁰¹. Таким образом здесь обладание истинным преданием дало полную возможность отцам опровергнуть Ария¹⁰⁰². На возражение ариан против ὁμοούσιος, как против ἄγραφος λόγος, св. Афанасий, как отец Никейского собора, отвечал в том смысле, что хотя termini technici в догматической связи, символа православной веры не встречаются буквально (телесно) в писании, против чего собственно и восставали ариане, однако догматическая сущность (внутреннее зерно) откровенного учения, истинно выраженного и засвидетельствованного в нем, заключается и в писании¹⁰⁰³. Такие именно мысли о полнейшем соответствии «не из писания взятых речений»¹⁰⁰⁴ самому существу откровенного учения во множестве рассыпаны в его «Послании об определениях Никейского собора против Евсевия», а так же в его творении «Об учении Дионисия» (De sententi Dionisii), у которого ариане думали найти защиту своим толкам о вере во Христа. И это употребление небиблейского предания, при символическом обосновании основных истин всехристианского вероучения, на Никейском соборе (равно как и у св. Афанасия), не то означает, будто откровенная истина должна впервые и даже единственно почерпаться из писания, а только то, чтобы при посредстве предания точно определить, т.е. недвусмысленно формулировать искони-церковную веру. Писание составляют те части апостольского предания, которые ранее других были записаны самими апостолами, но и они в своем существе принадлежат к догматико-каноническому составу предания. Вселенские отцы скорее выразили бы и доказали православно-церковное учение о единосущии Сына Божия со Отцом словами писания; ибо на писание одинаково с церковью ссылались и еретики-ариане (это была как бы «общая область» церковного учения и ереси), тогда как предшествовавшие еретики (как, напр., гностики и манихеи) обыкновенно ставили вопрос о самом еще составе библейского канона. Но в виду еретического экзегесиса они обратились к преданию, нисколько не нарушая целости библейской истины. Таким точно образом св. отцы постоянно вооружались (и соборне, и в своих творениях) против всех позднейших еретиков и ересей, последовательно возникавших из арианства, как то против македонианства, несторианства, евтихианства, иконоборства и проч. Чем более еретики противились точным соборно-святоотеческим вероопределениям и обращались к «общим выражениям» писания, тем тщательнее они старались защищать церковную веру в неразрывной связи с писанием (с догматико-каноническим учением книжного слова Божия), но при этом строго формулировать при помощи вселенски-апостольского предания, преемственно и неизменно хранимого церковью. Значит, при положительном утверждении истин веры они пользовались преданием, как догматико-каноническим источником и нормою, а писание имело значение абсолютно-достоверного свидетельства и необходимой поверки церковно-преданных учений. На V вселенском соборе такое понятие о догматической важности предания становится символическим и принимается церковью, как неизменное правило и общеобязательный закон веры и знания религиозного¹⁰⁰⁵.

Из сказанного само собою объясняется требование св. Афанасия Великого при обличении неправомысливших об истинах веры руководствоваться писанием наряду с преданием. Писание есть «якорь и столп веры», «в нем одном благовествуется учение благочестия», из него должно брать доказательства церковной веры, «почерпать питие слова Божия»¹⁰⁰⁶. Так, напр., заметив духоборцам, «неразумным еретикам», что о Боге дерзновенно рассуждать так, как о человеке, и что нельзя признать имеющим «здравый смысл» даже того, кто хочет «изречь что-либо достойное о неизреченном», св. Афанасий полагает начало дальнейшему обличению следующими словами. «Что предано вере, то прилично постигать не человеческою мудростью, но слухом веры... Пусть никто уже не предлагает подобных вопросов, а изучает только сказанное в писаниях, потому что представленные там в объяснение сего уподобления достаточны и удовлетворительны»¹⁰⁰⁷. По этому месту писание стоит в неразрывной догматической связи с «слухом веры», т.е. с преданием. Здесь особо выставляется необходимость и даже достаточность библии против еретиков или вовсе непользовавшихся ею или искажавших ее применительно к своим заблуждениям. Еретики «в постоянном упорстве против истины, не из писаний уже (потому что не находят ничего в писании), но от избытка сердца своего изрыгают»¹⁰⁰⁸, «придумывают новые речения, кроме употребляемых в писании»¹⁰⁰⁹. Против них-то св. отец направляет учение о том, что писание есть божественный источник христианской веры, «всего достаточнее»¹⁰¹⁰.

Та же самая мысль о взаимоотношении писания и предания видна и из следующего места книги первой «Против Аполлинария». Опровергая «чрезмерно кичливых» еретиков-аполлинаристов, по перечислении различных «лжеумствований и умышлений об уклонении» их от истинного предания, св. Афанасий замечает так. «Не одного они держатся основания, потому что много уклонений неверия, примышленных человеческим рассудком. Посему, укажем им на изволение Божия благоволения, ибо сказано: клятся Господь и не раскается (Пс.109:4), на исполнение самого истинного домостроительства, на благодать всесовершенного благодеяния, вопросив вместе об умышлениях их: согласны ли они с пророческими указаниями, последуют ли апостольским заповедям, сообразны ли с отеческими вразумлениями, не отметут ли ясных изречений Владыки (Христа), чтобы из пророческих указаний и апостольских заповедей и дел совершенных Господом проистекали и исповедание истины, и обличение заблуждения. Итак, скажите вы, изобретатели нового вашего Евангелия, тогда как Евангелие одно, и нет иного, где возвещено вам называть плоть несозданною, а таким образом или Божество Слова представлять изменившимся в плоть, или домостроительство страдания, смерти и воскресения почитать только призраком... Почему же говорите, чего ненаписано, и о чем непозволительно даже и мыслить... Поэтому, или отриньте божественные писания, или, признавая их, не умышляйте сверх написанного произносить иные глаголы, исполненные неисправимой лжи... Если вы ученики Евангелий, то не говорите неправды на Бога, но сообразуйтесь с тем, что написано и совершилось. Если же хотите говорить иное сверх написанного: то для чего препираетесь с нами, убежденными ничего не слушать и не говорить сверх написанного; потому что Господь говорит: аще вы пребудете во словеси Моем, воистинну свободны будете (Ин.8:31)? Посему как же почитать верными или христианами вас, которые не сообразуетесь с написанными речениями, не убеждаетесь событиями, но осмеливаетесь определять то, что выше естества... Как безмерно ваше неразумие, – говорить, чего не написано, и держаться мнений чуждых благочестию!... Ни пророк, ни апостол, ни один из евангелистов не сказал того, что вы предприемлете говорить, утратив всякий стыд в душе... Сие написал я, возлюбленный (хотя всего более надлежало ничего не писать, потому что достаточно евангельского предания, так как ты вопрошал о вере у нас, и ради тех, которые хотят стоять за свои изобретения, и не рассуждают, что глаголет лжу, тот, кто от своих глаголет (Ин.8:41). Ибо разумом человеческим невозможно изобразить красоты и славы тела Христова; должно же совершившееся исповедывать, как написано»¹⁰¹¹.

Итак, по смыслу этого места выходит, что еретики создавали и всячески распространяли свою веру, от «своих измышлений», «от умственных доводов», а не от церкви, не от предания. Ересь, сектантство вообщее – это «новое Евангелие», и его-то обыкновенно еретики и подтверждают «ненаписанным преданием». Против этого «сверх написанного», т.е. «неисправимо-ложного» учения св. Афанасий и выставляет ближайшим образом необходимость и источное значение писания, нисколько через это не умаляя внутреннего достоинства и авторитета истинного предания, т.е. «не из одного писания взятого». Предание такой же источник христианского вероучения, как и писание, а, поэтому, оно стоит в полном согласии с записанным словом Божиим и не может противоречить ему, как, напр., противоречит ему «араинское иноверие»¹⁰¹². По догматико-каноническому единству предания с писанием достоверно узнаётся его абсолютная истина и историческая подлинность¹⁰¹³.

Кто знаком с православно-церковным взглядом св. Афанасия на злоупотребления писанием со стороны Ария и еретиков вообще, тот не станет понапрасну пытаться представить его «богословом, держащимся писания вопреки преданию». «Ариане, заключась в себя и не представляя себе ничего иного, так как всё это вне их, подобно саддукеям¹⁰¹⁴, по человеческим рассуждениям стали толковать и богодухновенное писание»¹⁰¹⁵. Поэтому «они в состоянии всё запутать своими лжеумствованиями и перетолковать, как хотят»¹⁰¹⁶. «В том и состоит их искусство и коварство, такого держатся они убийственного намерения, чтобы всеми силами преследовать и гнать всякого, где бы то ни было содержащего учение вселенской церкви, какое предано им от отцов»¹⁰¹⁷. По мнению св. Афанасия, даже диавол носит на устах своих библейские изречения затем, чтобы обманывать людей и вводить их в пагубные заблуждения. Еретики уподобляются ему¹⁰¹⁸. Ариане, не признающие всецерковного предания, рассуждают иначе, чем православные христиане, о «здравой вере», любят только спорить об истинах откровения и в библии доискиваться своих мнений, а как «ненавистники мира церковного» и любители расколов, они не иное что делают, как напаяют подруги развращением мутным (Авв.2:15)¹⁰¹⁹.

Против небиблейского предания, сохраняемого в церкви св. отцами, ариане обыкновенно говорили в свое оправдание, что для них неясен смысл «не из писания взятых изречений» и что они не могут понять их объяснения, а потому их отмещут. И это представляли они «в предлог» к отрицанию апостольского предания. «Но если бы в словах их была правда, – говорит Афанасий, – то не должно было бы им говорить: отмещем сии речения, а надлежало бы потребовать, чтобы научили их знанию, иначе, должны отметать и то, чего не понимают в божественных писаниях, и винить написавших это. Но такая дерзость свойственна более еретикам, а не христианам. Чего не уразумеваем в словесах Божиих, того не отмещем, но ищем, кому открыл Господь, и их просим научить. поскольку же выставляют они в предлог неясность таковых речений, пусть исповедают сказанное прямо, и анафематствуют мудрствующих, что Сын из несущих, что Его не было, пока не рожден, что слово Божие есть тварь и произведение, что Он изменяем по естеству и от иной ипостаси: и, одним словом, пусть анафематствуют арианскую ересь, изобретшую такое нечестие, и говорят уже не это: отмещем речения сии, но не понимаем еще их, чтобы таким образом иметь им некоторый вероятный предлог, отказаться от них»¹⁰²⁰. Все еретические толки и секты произошли от непонимания апостольского писания и его источного значения. Мысль, что все еретики обычно ссылаются на писание приводит св. Афанасия к убеждению, что самый источник и принцип писания у них глубоко извращен. Еретики, как отступники от истинного предания Христова и веры апостолов, чужды «благочестивого образа мыслей»¹⁰²¹; у них нет и истинного истолкования писания. У них, в руках, одни только книги писания, одно «начертание писменами» слова Божия и они всячески прицепляются к букве его, но истинного смысла библейского предания у них нет; нет у них и «духа истины» и веры всецерковной.

Против «сектантского буквализма библейского» св. Афанасий особенно выставляет необходимость догматического предания, как живодейственного источника божественной истины и духоносного руководительного начала в ее всецерковном разумении. «Читая святые писания, – говорит он, – найдете, что и смысл, заключающийся в самых божественных словесах, называется духом, как пишет Павел: Иже и удовли нас служители быти нову завету, не письмене, но духу: письмя бо убивает, а дух животворит (2Кор.3:6). Ибо, как самое изречение начертывается письменами, так смысл изречения называется духом. Так и закон духовен есть, чтобы, как сказал опять Павел, работати нам не ветхости письмене, но во обновлении духа (Рим.7:14, 6). И он же с благодарением сказал: темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному. Ни едино убо ныне осуждение сущим о Христе Иисусе. Закон бо духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго (Рим.7:25, 8:1–2). И Филипп, желая обратить каженика от буквы к духу, сказал: убо разумееши ли, яже чтеши (Деян.8:30)? И о Халеве в книге Числ засвидетельствовано, что он имел такого духа, как говорит Бог: раб же мой Халев, яко бысть дух ин в нем и возследова Мне, введу его в землю, в нюже ходил тамо (Чис.14:24); с иною мыслью, нежели прочие соглядатаи, говорил Халев, и за то богоугоден стал Богу. Такое-то иметь сердце увещевал Бог народ Свой, говоря через Иезекииля: сотворите себе сердце ново, и дух нов (Иез.18:31)»¹⁰²².

Смысл этих достозамечательных слов св. Афанасия не подлежит перетолкованию. Писание само по себе недостаточный источник для приобретения истинного познания об откровении и вере; для его уразумения надо еще предание, другой догматический источник и правило веры. Так как предание есть истинно-«церковное мудрствование», то в нем и верный залог истинно-духовного смысла писания, особенно в борьбе с мнимо-библейской «аккомодацией» злонамеренных еретиков и расколо-учителей. Предание было тем именно «обильным источником истины», откуда и сам Афанасий «почерпал живую воду истинного учения и погашал споры, возжигаемые еретиками»¹⁰²³ о библии и под предлогом библейского слова.

Без сомнения, божественное достоинство и значение писания, как ближайшего источника христианского вероучения, с очевидною ясностью утверждается у св. Афанасия против еретиков, извращавших его смысл и букву. Но тот же самый взгляд на писание проводится св. отцом и против язычников. Это особенно заметно в следующем месте из его знаменитого апологетического творения: «Слова против язычников» (λόγος καθ’ Ἑλλήνων): «священные писания достаточны, чтобы возвещать истину; но и нашими блаженными учителями составлены многие, относящиеся к этому (т.е. истине) слова, при помощи которых читатель их может изучить объяснение писания и получить познание истины, которую ищет»¹⁰²⁴.

Слова эти весьма важны для правильной характеристики учения св. Афанасия о предании в его отношении к писанию. На них обыкновенно ссылаются и протестанты, утверждая, что здесь св. Афанасий, «вообще охотно руководившийся преданием»¹⁰²⁵, признаёт догматическую самодовлеемость библии. Но приведенное место не дает оснований для таких чрезвычайно-тенденциозных выводов.

В первой части этого места идет речь о достаточности «священных и богодухновенных писаний» (γραφαί) для возвещения язычникам учения о том, что идолы не-боги и что Господь Иисус Христос есть «истинный Богочеловек». Этим учением и ограничивается здесь область употребления писания, не простираясь на другие истины христианского вероучения. Языческие писатели, особенно философы-апологеты язычества, любили ссылаться на писание для мнимого оправдания всяческих укоризн против христиан. До язычников христианское учение доходило путем писания; путем книжного слова они нередко знакомились с основными истинами веры церкви; другого пути у них и не было. Предание, как истинное хранилище тайн веры христианской (arcana fidei), особенно церковно-богослужебное предание, для них было недоступно. Вот почему св. Афанасий, как истинный апологет христианства, в свою очередь выставляет против язычников догматический авторитет одного записанного слова Божия при утверждении и раскрытии учения о Богочеловечестве Христа, т.е. собственно против языческой диалектики и рационализма, производивших, как «сущая язва», опустошения и в области философской мысли, и в міре христианском среди колебающихся и сомневающихся. Эта точка зрения напоминает нам взгляд Оригена на писание в его отношении к преданию и авторитету церкви при опровержении язычества. Здесь нет «прямого отрицания» предания. Здесь пока молчание о церковно-религиозном значении его для язычников. А молчание ведь не противоречие и тем более не отрицание. И что это так, видно из второй части рассматриваемого места, неразрывно связанной с первою, где прямо говорится о необходимости и догматической важности предания (λόγοι) при изучении и объяснении писаний, при «познании истины», которую ищет и защищает благоговейный читатель святоотеческих творений. Св. отцы и учители церкви суть органы истинного предания; следов., по руководству их нужно исследовать и изъяснять библейские книги. Здесь, очевидно, догматическая «достаточность писания» для утверждения и изъяснения христианского вероучения восполняется преданием и авторитетом достоверных церковных свидетелей, «наших блаженных учителей», истинных преемников апостольских. Нет ни малейшего затруднения, если в святоотеческом предании исторически восстановляется то обще-церковное предание, без которого не бывает истинно-религиозной жизни. Без исторического опыта, без предшествующего опыта веры отцов невозможна истинная мудрость детей. В таком общем смысле для убеждения язычников в истинности христианского откровения и веры предание, непрерывно и неизменно сохраняемое при посредстве всецерковного учительства, необходимо и неустранимо.

Таков состав Афанасиева учения о предании. Характеристические черты его можно выразить в следующих немногих положениях. Божественное откровение передано от апостолов церкви двояко: устно и письменно. Церковь вселенская, неизменно сохраняя его в себе и всюду распространяя, скрепляет его своим догматико-каноническим свидетельством. Это всецерковное свидетельство и есть предание в широком смысле слова (объективная сторона). Истинная вера всецело покоится на нем. Эта (формально-объективная) сторона в понятии о предании, особенно раскрывается у св. Афанасия в виду еретических лжеучений, каково, наприм., арианство. Чтобы знать истинное учение Христа и апостолов, должно обратиться к вселенской церкви, к св. отцам. Только в святоотеческом разуме существует и открывается божественная истина. Необходимость этого предания видна из того, что на нем утверждается церковный канон писания. В нем совершается неповрежденная ничем и преемственная передача христианского откровения по букве (истинное сохранение его текста) и передача его по духу и внутреннему смыслу (изъяснение его). Поэтому каждый православный христианин обязан беспрекословно принимать его как для истинного познания слова Божия, так и для истолкования писания, особенно против еретиков. Но при таком значении предания наряду с писанием церковь выступает перед нами не как третий и как бы самостоятельный источник веры и знания христианского, а как истинная хранительница и непогрешимая истолковательница божественного откровения и жизни. С этой стороны предание, как истинное слово Божие, живущее в церкви, несомненно заключает в себе все условия абсолютной истины и исторической достоверности, во всех своих источниках и основах. Главнейшее отличие учения св. Афанасия о предании от церковно-гностического или спекулятивного взгляда на него предшествовавших александрийских писателей (Климента и Оригена) состоит в апологетической защите положительно-догматического значения предания. Нисколько не отрицая идеально-умозрительного александрийского направления в решении вопроса о важности предания, св. Афанасий на строго-православных началах раскрывает особое воззрение на источники и нормы христианского знания о вере со стороны объективной значимости их. К внешне-объективным гносеологическим критериям и принципам истинного знания об откровении и вере он относит авторитет церкви и предание (устное и записанное). В тщательном выяснении вопроса об источном и руководительном значении этого авторитета состоит высшая заслуга св. Афанасия в истории православного учения о предании. Но здесь взгляд св. Афанасия на предание соприкасается с гносеологией св. Иринея Лионского и Тертуллиана Карфагенского и таким образом обнаруживает сильное стремление к сближению и примирению двух богословско-александрийских направлений: спекулятивно-философского и положительно-догматического.

14. Подобно св. Афанасию Великому, учит о свящ. предании св. Кирилл, архиепископ Иерусалимский († 386 г.). Это был, по свидетельству блаж. Феодорита, пламенный «защитник апостольского учения»¹⁰²⁶. В недрах иерусалимской церкви, этой истинно-апостольской кафедры, коренится вся православно-догматическая гносеология этого св. отца. Его превосходные «Оглашения (числом 18) готовящимся к крещению (φωτιζομένοις) и (5) к новопросвещенным (μυσταγογαί) составляют драгоценный памятник древнехристианской письменности, весьма важный для нас при изложении и характеристике его суждений о предании в его сущности, происхождении и значении. Уже одно то, что в этих «Оглашениях» сохранен и подробно изъяснен древне-апостольский символ веры древним учителем древнейшей из всех апостольских церквей, доставляет этому творению особенную важность при положительном истолковании православного догмата о предании. Вообще говоря, в огласительных и тайноводственных поучениях св. Кирилл довольно ясно и определенно высказал свои взгляды на первоисточники, из которых каждый христианин должен почерпать церковно-православное ведение основных истин божественного откровения. Богословствование его о предании ведется частью положительно, частью отрицательно, как обличение неправильных и несправедливых мнений п этому вопросу.

Исходною точкой православно-церковного учения св. Кирилла Иерусалимского о предании служит его взгляд на значение λόγος κατηχητικός. Внимательное проникновение в его «Оглашения» убеждает нас, что св. отец православное учение о вере догматической (τὸ δογματικὸν εἶδος) и вере деятельной (πίστις ἐνεργετική) в их неразрывной связи¹⁰²⁷ подробно раскрывает по церковному символу «святой и апостольской веры, преданной для исповедания»¹⁰²⁸. В этом символе, идущем от апостолов, иерусалимская церковь собрала и соединила все коренные истины откровения и веры в немногих словах. В этом отношении символ веры важен и необходим, по Кириллу, не как переменчивое и «саморазвивающееся» церковно-религиозное сознание откровенного учения, но как непоколебимое, неизменное и единое правило веры, как символ непогрешимой церкви вселенской. Кирилл Иерусалимский, как и прочие отцы и учители¹⁰²⁹, здесь выходит из той основной мысли, что «апостольское предание» и писание, в основоположительных членах веры, не только согласуются, но и совпадают и как бы покрывают друг друга, хотя они и имеют свое самостоятельное историческое существование и жизнь в обще-церковном сознании. Отсюда и символ веры для него имеет значение не как «буквальное извлечение из писания», а как краткое объединение и обобщение церковью в немногих словах библейской веры и с этой стороны, как полная и совершенная передача догматического смысла всех писаний, всей сущности и силы библейского вероучения. Более широкое (т.е. более подробное) книжное изложение православно-символического учения можно найти в писании, но символ, как всецерковное выражение богопреданной веры – не исключительно от библии. Поэтому, св. Кирилл требует беспрекословного сохранения символа верою (πίστις), «действующею выше сил человеческих», а познание или «доказательство» его от писания предоставляет дальнейшему времени.

Вот что мы читаем по этому вопросу в пятом огласительном поучении, написанном на слова ап. Павла: есть вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр.11:1). «Вера есть око, озаряющее всякую совесть; она сообщает человеку ведение. Ибо говорит пророк: аще не уверите, не имате разумети (Ис.7:9)... Веру же как в учении, так и в исповедании старайся иметь и держать только ту одну, которая ныне сообщается тебе церковью и подтверждается всем писанием. поскольку же не все могут читать писания, но иным неумение, а другим какие-либо занятия препятствуют познать их, то, чтобы сведением не погубить души, мы в немногих стихах заключаем всё учение веры (ἐν ὀλίγοις τοῖς στίχοις τὰ πᾶν δόγμα τῆς πίστεως παραλαμβανόμενον); и желательно, чтобы вы при самом чтении запомнили его, и сами по себе со всем тщанием повторяли, начертывая его не на бумаге, но (живым) воспоминанием напечатлевая его в сердце, и при изучении его остерегаясь, чтобы оглашенный как-либо не выслушал сообщенного тебе. Желательно, чтобы имели вы сие учение напутствием во всё время жизни, и кроме его не принимали никакого другого; даже если бы мы сами, как-либо изменившись, стали говорить противное тому, чему теперь учим, или если бы враждебный ангел, преобразившись в ангела света, хотел обольстить тебя. Аще бо мы или ангел с небесе благовестит вам паче того, что приняли вы ныне, анафема да будет (Гал.1:8–9) у вас. Теперь пока от настоящего поучения начертай в памяти истины веры; а в свое время на каждую из них извлеки доказательство из божественного писания; ибо истины веры не так составлены, как бы хотелось людям, но приличнейшие места, будучи собраны из всего священного писания, составляют учение веры. И как семя горчичное из малого зерна много пускает отраслей: так и сии истины веры в кратких словах вмещают всё ведение благочестия, содержащегося в Ветхом Завете и Новом. И так, смотрите, братие, и держите предания (παραδόσεις 2Фес.2:15), какие принимаете (слышите) теперь, и напишите их на скрижалях сердца своего (Прит.7:3). С благовением соблюдайте их, чтобы враг не похитил их, когда кто-либо из вас ослабеет и чтобы какой-нибудь еретик не извратил чего-либо из нами преданного вам»¹⁰³⁰.

Достозамечательные слова, ясно выражающие сущность православно-гносеологических воззрений св. Кирилла на предание и его значение при писании. Предание и писание, как равноправные источники христианского вероучения, стоят в полном согласии (догматическое единство) и живом взаимодействии; ибо только «многообразно противоречие, а истина (всегда) единообразна» (едина, единосущна)¹⁰³¹. Если св. Кирилл Иерусалимский замечает, что совокупность основных истин символической веры взята из всего писания или заключается в нем в сокращении, как бы in nuce, как горчичное семя в молодом зерне заключает множество ветвей: то этим он только указывает на полное и совершенное соответствие предания писанию, устного слова Божия записанному в апостольские книги. С этой именно точки зрения должно рассматривать и обильные ссылки его на писание.

Самое изложение членов веры св. Кирилл начинает тем, что перечисляет канонические книги Ветхого и Нового Завета¹⁰³². В объяснение и подкрепление церковной веры в Духа Святого он говорит так о значении писания вместе с преданием. «Сие учение напечатлевай в мысли твоей непрестанно: теперь оно изложено тебе сокращенно; если же позволит Господь, то по возможности будет изложено с доказательствами из священного писания. Ибо одна божественная и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без божественного писания; ни основываема на одной вероятности и отборных словах (т.е. теоретических доводах разума); даже не верь ты мне, когда я просто говорю тебе о нем; если на слова мои не будешь иметь доказательства от божественного писания. Ибо спасающая нас сила веры зависит не от выбора слов, но от доказательства божественными писаниями»¹⁰³³. Это слова из 4 Огласительного поучения на текст из послания ап. Павла к Колоссянам: «блюдитеся, да никто же вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям міра, а не по Христу (Кол.2:8). Очевидно, здесь источник и авторитет писания выставляется против «человеческого предания», против «стихийной мудрости» находившихся вне церкви, а не против божественного предания и не в отмену его.

Та же самая мысль о важности писания «при множестве прекословий и при разновидных прениях» видна и из следующего места 12-го Огласительного поучения. «Здесь не на мою словоизобретательность, – говорит св. Кирилл, – обращай внимание. Ибо можно иногда быть обмануту мудрованием. Но если на каждый предмет не услышишь свидетельства пророков, не верь словам. Если... не узнаешь из божественного писания, не принимай человеческого свидетельства»¹⁰³⁴. Здесь писание противополагается не преданию самому по себе, но только человеческому свидетельству о нем.

Тот же самый взгляд св. Кирилла на писание в его отношении к преданию раскрывается и в следующих местах. «Всё, относящееся ко Христу, есть в писании (написано), и нет ничего сомнительного, потому что ничего нет без свидетельства, (незасвидетельствованного). Всё написано на пророческих столпах (в книгах), не на каменных скрижалях, но ясно начертано Духом Святым»¹⁰³⁵. И так о Святом Духе да будет сказано нами только то, что написано. Если же о чем не написано, о том не станем любопытствовать. Сам Дух Святой изрек писания: Сам и о Себе сказал, сколько хотел, или сколько мы вместить можем. И так будем говорить то, что Он сказал, а чего Он не сказал, того и мы говорить да не дерзаем»¹⁰³⁶. «Кто иной знает глубины Божия (1Кор.2:10), кроме единого Духа Святого, изглаголавшего божественное писание?.. И так для чего же ты любопытствуешь о том, чего и Дух Святой не сказал в писании? Не зная и написанного, ты любопытствуешь о том, что не написано. В божественном писании много находится предметов для изыскания, и написанного мы не понимаем. Для чего же любопытствовать нам о том, чего ненаписано»¹⁰³⁷. Смысл всех этих ссылок св. Кирилла на писание и его авторитет достаточно ясен. Св. Кирилл Иерусалимский имел в виду показать, чтобы «все видели, что благочестивая вера христианская состоит не в препретельных человеческия премудрости словесех» (1Кор.2:4)¹⁰³⁸, т.е. не в ухищренных и немощных доводах разума, легко рассыпающихся в прах, но в истинном и действенном слове Божием. Два рода людей неблагомысливших о вере и злонамеренных усилавалось поколебать «правую веру» церкви: одни указанием, в защиту своих заблуждений, на писание и укором православных учителей в том, будто они не защищают откровенной истины записанным словом Божиим¹⁰³⁹, а другие тем, что вовсе «не принимали писания»¹⁰⁴⁰, и вместо истинного предания ссылались на свои религизно-философские измышления. В обличение как тех, так и других св. Кирилл и выставляет особенную необходимость писания. Но это отнюдь не то означает, будто источником христианского вероучения он почитал только одно писание, помимо предания. Что писание не единственный и не исключительный источник и норма истинного вероучения, это видно уже из того, что св. Кирилл символ рассматривает, как преданное правило церковной веры, необходимое для руководства всякого христианина, в особенности для оглашенных и неполучивших «книжного обучения», – ибо символическое «учение более свойственно младенцам и наставление в нем подобно принятию млечной пищи»¹⁰⁴¹, – а библия, «чтение священного писания», как записанного в книги слова Божия, служит более для документального доказательства и для более глубокого понимания созерцательных истин откровенного учения. Ясно, что для св. Кирилла Иерусалимского церковное предание служит и догматическим источником и руководительным (формальным) принципом. Отсюда само собою понятно и заключительное увещание его тайноводственных поучений: «содержите сии предания (παραδόσεις) непорочно, и сохраните себя неприкосновенными»¹⁰⁴² в деле познания божественной истины.

Катехизическое обучение оглашенных, по свидетельству св. Кирилла Иерусалимского, начиналось не от писания, а от изустного наставления, обнимавшего изъяснение основных членов апостольского символа веры¹⁰⁴³. Истинно-религиозная вера (πίστις) всегда происходит «от слуха» (Рим.10:17–18), и в частности от слушания «евангельской проповеди», непосредственно примыкающей к живому религиозному сознанию веры всецерковной в символе. Если бы в христианской церкви не было словесной проповеди, то не было бы и истинно-божественного откровения и апостольской веры. Глагол Божий, заключается ли он в писании или в устном слове, нерушимо передают и изъясняют церковно-проповедующие, т.е. св. отцы и учители церкви, живой голос которых по всей земле, а слова их до пределов вселенной (Пс.18:5). Здесь иерархическое преемство епископов служит непеременяемым законом все-церковного бытия и жизни христианского откровения и веры. С этой стороны предание, по Кириллу, означает духовное орудие и верный залог преемственной передачи в церкви богооткровенной истины.

В той же самой связи православно-гносеологических мыслей о значении предания стоит у св. Кирилла Иерусалимского и вопрос о богодухновенности и каноническом достоинстве всех книг писания. В начале 4-го Огласительного поучения «о десяти догматах», находящихся в символе, св. Кирилл выразительно замечает: «но прежде нежели вступите в общество верующих (т.е. прежде чем будет передана вера), мне кажется целесообразным теперь представить некоторое обобщение необходимых догматов»... А в заключение этого поучения он говорит следующие достопримечательные слова о «божественном писании». «Так научают нас богодухновенные писания Ветхого и Нового Завета... Тщательно испытай (т.е. узнай) от церкви, какие книги Ветхого Завета и какие Нового: а книг, коих богодухновенность сокрыта (неизвестна), совсем не читай. Ибо не узнавши того, что все исповедуют, к чему напрасно мучиться над тем, что сомнительно?.. Тщательно исследуй те писания, которые мы читаем с доверием и в церкви. Ибо гораздо мудрее тебя были апостолы и древние епископы, предстоятели церкви, которые передали эти книги. А ты будучи сыном церкви, не изменяй законов ее... Нового же Завета книги: 4 Евангелия, а прочие евангелия суть подложные и вредные. И манихеи написали евангелие от Фомы, которое, быв намащено благовонием Евангельского наименования, развращает души простых людей. За богодухновенные также принимай и Деяния двенадцати апостолов: сверх того семь посланий соборных. Иакова, Петра, Иоанна и Иуды, а запечатление всего и последнее дело для учеников 14 посланий Павловых; а прочие писания все да будут вне сих, и должны считаться второстепенными. Ничего такого, что не читается в церквах, сам по себе не читай и ты, как то ты уже слышал»¹⁰⁴⁴.

В этих словах св. Кирилла Иерусалимского довольно ясно выражена сущность православно-кафолического взгляда на отношение предания к догматико-каноническому авторитету библии. Должно сначала «увериться в том, чему уже веруем»¹⁰⁴⁵. В этом деле предание, как догматико-канонический источник и принцип, есть необходимое руководство и незаменимый ничем авторитет. В нем, по воззрению св. Кирилла, находится совершенное знание вселенскою и единою церковью своего апостольского наследия, письменного и устного, и достоверное свидетельство о нем. Отсюда всеобщее признание церковью подлинно-апостольских писаний «богодухновенными книгами» и отвержение сектантской письменности, как напр., манихеями написанного «евангелия от Фомы», служит достаточною гарантиею библейской истины. Только что приведенные слова св. Кирилла показывают нам, что св. отец, равно как и все церковные отцы, несмотря на высокое благоговение перед глубочайшею истиною божественного слова, содержащегося в писании, требовал еще некоторого другого непогрешимого авторитета и незыблемой основы как для непререкаемого доказательства его абсолютной истинности и исторической достоверности, так и для правильного его объяснения, особенно при опровержении ложных мнений о нем. А такой авторитет и такая опора заключалась только в одной церкви, в ее живом, искони-истинном предании. О нем именно и говорится у св. Кирилла в вышеозначенных словах. Веры без авторитета, без все-церковного авторитета, в христианской древности вообще не знали; иначе вера не имела бы прочной основы и необходимого критерия истины и стала бы на степень зыбкого и колеблющегося человеческого мнения, а это никак невозможно в церкви. Безмолвное же писание само по себе не могло быть, да и не считалось таким авторитетом, особенно в виду «законопреступных ересей», пользовавшихся им для своих сектантских целей в самодовольной духовной слепоте. Только одна вселенская церковь есть «столп и утверждение истины» (1Тим.3:13) христианского откровения. Только в ее едином, неизменном и тождественном религиозном сознании и жизни непоколебимо утверждается и в целости библейской истины сохраняется вся совокупность истин христианского вероучения.

Но указанным отношением предания к писанию, по учению св. Кирилла Иерусалимского, не исчерпывается вся область употребления предания в христианском вероучении и церковной жизни.

По преданию, «в полном согласии с учением вселенской церкви»¹⁰⁴⁶, излагаются у св. Кирилла весьма многие истины веры догматической и веры деятельной, органически связанные между собою. Так, напр., на свидетельстве предания, понимаемого в смысле церковно-религиозного сознания, основывается догматическое учение о воплощении Сына Божия в обличение ариан, савелиан и иудеев, – о Божией Матери (παρθένος Θεοτόκος) в порицание богохульных мечтаний гностиков, о таинствах церкви – крещении, миропомазании и евхаристии, как жертве (о преложении Святых Даров, о молитвенном призывании святых и поминовении усопших на ней) и о воскресении мертвых (против современных самарян). Особенно достопримечательно у св. Кирилла преданное учение о Святом Духе, о Его Божестве и действиях в душах верующих, в обличение монтанистов еретиков (Монтана, Манеса и Маркиона). Отрицание или же извращение еретиками церковного предания – вот главнейшая причина сектантского невежества по вопросам веры и знания христианского. Отсюда положение: «гностики – знатоки по имени, но исполненные невежества»¹⁰⁴⁷. Отсюда и правило у св. Кирилла: «особенно гнушайся всяким собранием законопреступных еретиков»¹⁰⁴⁸.

К числу памятников апостольского предания, сохранившихся в «Оглашениях» св. Кирилла неоспоримо относится символ веры Иерусалимской церкви. Слова символа: «Творца неба и земли» – это более поздняя прибавка в нем; но не из Никейского вероопределения, а из общего церковного предания. «Вообще должно сказать, весь состав этого символа дышит глубокою древностью доникейского периода и представляет несомненный памятник апостольского предания вселенской веры»¹⁰⁴⁹.

Особенно много указаний мы находим в «Оглашениях» св. Кирилла Иерусалимского на церковное богослужебное, в частности на литургийное предание. Ни одно из древне-отеческих творений не представляет столь достоверных свидетельств о богослужении времен апостольских, как «Оглашения» св. Кирилла. «Они говорят о богослужении церкви иерусалимской – матери церквей, той церкви, где совершали новозаветское богослужение все апостолы, где был епископ св. Иаков, брат Господень». Обряды, описанные св. Кириллом, поражают и радуют всякого истинного сына православной церкви. Читая это описание мы как бы видим то же самое, что совершается и ныне в православных храмах. «Так близко, так поразительно велико сходство обрядов Сиона с обрядами, существующими и ныне в православии! Оглашения св. Кирилла обличают собою тех, которые пренебрегли такою священною древностью, как обряды св. таинств, заменив ее изменчивою новизною (протестанты) и едва ли не сильнее говорит против тех, которые, испортив священную давность своими вымыслами, иногда нелепыми, с открытым челом говорят о своей древности (паписты)»¹⁰⁵⁰.

Таковы существенные черты православно-церковного, греко-иерусалимского учения св. Кирилла о предании в его отношении к писанию. Общая гармония его с древне-святоотеческим взглядом на знание и необходимость предания несомненна. Трудно установить генетическую зависимость суждений св. Кирилла о предании от воззрений предшествовавших ему отцов и учителей. Но то несомненно, что оно стоит в общей связи с искони-церковным взглядом на предание и в нем коренится. В ближайшем сходстве оно находится с учением александрийской церкви. Предание есть истинно-божественный и апостольский источник и правило христианского вероучения. Писание, нераздельно с ним и неотделимо от него. Церковь в силу своего учительного авторитета нерушимо соблюдает и предание и писание. Предание, как древнейший источник и критерий веры церковной, утверждает догматико-каноническое достоинство и историческую достоверность всей библии. С этой стороны круг гносеологических мыслей и основоположений св. Кирилла по вопросу о догматико-историческом авторитете предания составляется в таком порядке: церковь, вера (πίστις = символ веры), оглашение или устное предание (в широком смысле слова) и библия. Эта формула понятия о предании, особенно в его отношении к авторитету церкви и писанию, – общецерковная, древнеотеческая, известная нам из II и III века. В составных элементах ее, как нельзя лучше, опровергается мысль о самодовлеемости писания, как источника вероучения, и прочно устанавливается православное убеждение в двойстве догматических источников и норм христианской веры.

15. В IV веке православно-церковное учение о предании преимущественно раскрывается в борьбе с различными богохульными еретиками, в особенности с арианами, македонианами, евномианами и прочими отщепенцами и заразителями. Так именно исторически произошел и взгляд св. Василия Великого, apхиепископа Кесарии Каппадокийской († 379 г.) на предание. Этот взгляд, в своих основоположительных частях и в самой постановке, есть не что иное, как систематическое противоположение обще-церковной истины превратным суждениям еретиков (аэцианам и евномианам) о достоинстве и необходимости вселенски-апостольского предания. Поэтому противосектантские творения св. Василия служат главнейшим источником его учения о значении неписанного источника христианского откровения и веры, а вся церковно-иерархическая деятельность его только оправдывает это учение.

Первое место в ряду свидетельств и доказательств св. Василия Великого в пользу предания несомненно занимает известное «классическое место» из книги «О святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому», составляющее твердый камень православно-церковной веры в истину предания и «камень претыкания и соблазна» для протестантов и иных хульников православной церкви за ее приверженность к неписанному откровению и слову Божию¹⁰⁵¹.

«Из соблюденных в церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые прияли от апостольского предания, по преемству в тайне. Те и другие имееют одну и ту же силу для благочестия, и сему не станет противоречить никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных»¹⁰⁵². Итак церковные догматы и церковная проповедь (κήρυγμα) в их неразрывной связи сохраняются и распространяются отчасти в учении, изложенном в писании, а отчасти в «тайноводственном» предании, принятом от самих апостолов. Предание это имеет в деле христианского откровения и церковно-религиозной жизни одинаковую силу и равное значение с писанием. Догматико-каноническая важность его никем не оспорима. Достаточно хотя немного быть сведущим в уставе и правилах церкви, чтобы поверить в необходимость предания при писании. В такой формулировке прекрасная мысль св. отца о равночестности предания и писания целостна и нерушима¹⁰⁵³.

Предание, как равноправный с библией источник христианского вероучения и жизни, есть и незаменимый и незаменяемый писанным словом Христа и апостолов источник. «Ибо ежели отважимся отвергать неписанные обычаи, – продолжает св. отец, выясняя мысль о двойстве догматико-канонических источников, – как будто не великую важность имеющие: то неприметно повредим Евангелию в самом главном (в зерне), или паче, от проповеди апостольской оставим пустое имя». Вот новая черта в учении св. Василия о предании, «неизложенном» в писании. Здесь как бы сосредоточивается весь центр тяжести и дается полное изображение того внутреннего отношения, в какое вступает православная церковь к писанию, защищая предание, как исторически-самостоятельный источник христианского вероучения и религиозной жизни. Неписанное предание есть существенно-дополнительный источник и правило веры в отношении к записанному откровению Божию. Даже самое Евангелие, Евангельская проповедь апостолов, каноническое собрание божественных речей, изложенных в писании вкратце и как бы наглядно, по св. Василию, было бы только «пустым именем» и ни чем более (vox et praeterea nihil), если бы мыслилось независимо от незаписанного предания, живущего в церкви, напр., в «неписанных обычаях». Изолированная от предания библия не может дать полного понятия о жизненной задаче и действительной истории целого православно-христианского міросозерцания веры и жизни. Библия только начало книжной записи апостольской проповеди, а предание есть первоначальный и собственно-церковный источник истинно-откровенного учения и начало жизни. Как далеко от этого воззрения св. Василия стоит пресловутое протестантское мнение, будто «слово Божие и жизнь церкви только в писании и только из писания развивается Евангельская проповедь и устрояется церковь Божия»!

Чтобы укрепить мысль о безусловной необходимости предания наряду с писанием, св. Василий приводит исторические примеры, т.е. указывает на то, что именно сохраняется в церкви по преданию, а не по писанию. Прежде всего он упоминает, как о «первом и самом общем», о некоторых «неизложенных в писании узаконениях церкви». «Чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменалися образом креста, кто учил писанием? К востоку обращаться в молитве, какое писание нас научило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и чаше благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые апостол, или Евангелие упоминает, но и прежде их и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв оные от неписанного учения¹⁰⁵⁴. По какому также писанию благословляем и воду крещения и елей помазания (св. миро), еще жe и самого крещаемого? Не по умолчанному ли и тайному (таинственному) преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем какое написанное слово научило нас? Откуда и троекратное погружение человека и прочее относящееся к крещению, отрицаться сатаны и аггелов его, из какого взято писания? Не из сего ли необнародываемого и неизрекаемого сокровенного учения (ἀδημοσίευτος καὶ ἀπόῤῥητος διδασκαλία), которое отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв основательно научены молчанием охранять святыню таинств? Ибо какое было бы приличие писанием оглашать учение о том, на что некрещенным (непосвященным) и воззреть не позволительно? Законополагавшие в начале о церкви апостолы и отцы достоуважаемость таинств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще то уже не таинство, что разглашается в слух народу и всякому встречному. Такова причина, по которой предано иное и не изложенное в писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к оным, не сделалось для многих удобопрезираемым. Иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародывается¹⁰⁵⁵. Но вид молчания – и та неясность, какую употребляет писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения»¹⁰⁵⁶. Упомянув, затем, о древнем обычае совершать церковные молитвы во всю Пятидесятницу без поклонов и коленопреклонений, как об апостольском предании, св. Василий Великий выразительно замечает: «Не достанет мне и дня пересказать о всех неизложенных в писании таинствах церкви. Оставляю прочее. Но самое исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа из каких у нас писаний? Ибо если, в сообразность благочестию, на основании предания о крещении, обязаны будучи так и веровать, как крестимся, излагаем исповедание подобное крещению; то пусть дозволят нам, по той же сообразности, воздавать славу подобную вере. А если (еретики) отмещут этот образ славословия (т.е. выражение: «со Духом Святым» в смысле Божества Духа Святого), как неизложенный в писании; то пусть дадут нам изложенные в писании доказательства на исповедание веры, и на всё прочее, что нами исчислено. Притом, когда так много неизложенного в писании, и оно имеет такую силу в тайне благочестия: ужели не дозволят нам одного речения, которое дошло к нам от отцов, которое нашли мы сохранившимся вследствие неумышленно соблюдаемого обычая в церквах не поврежденным, и которое имеет не маловажное основание, и доставляет силе таинства не малое подкрепление?.. А на то, будто бы славословие: со Духом не засвидетельствовано и неизложено в писании, отвечаем: если не приемлется и всё прочее неизложенное в писании, то пусть не приемлется и это. А если большая часть касающегося до таинств водворяется у нас, хотя сие и не изложено в писании, то вместе со многим другим приимем и это. Почитаю же правилом апостольским – держаться и неизложенных в писании преданий. Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1Кор.11:2); и: держите предания, имже научистеся, или словом, или посланием (2Сол.2:15). Особенно одним из сих преданий есть и рассматриваемое нами славословие, которое первоначальные установители, предавшие своим преемникам, при продолжающемся с течением времени употреблении, укоренили в церквах долговременным обычаем. И если, как перед судом, за недостатком письменного доказательства, представим вам множество свидетелей: то ужели не получим от вас милующего приговора? А я надеюсь получить. Ибо при устех двою и триех свидетелей станет всяк глагол (Втор.19:15). Если же ясно вам докажем, что и давность – в нашу пользу; то не признаете ли справедливым утверждаемое нами, что нас и суду подвергать не должно? Ибо догматы древние внушают к себе какое-то благоговение и достоуважаемость за свою давность, как бы за какую-то седину». Наконец, указав кратко на полное согласие всецерковного славословия Духу Святому с писанием, св. Василий Великий перечисляет тех древних отцов и учителей церкви, которые в учении о Святом Духе руководились апостольским преданием, т.е. употребляли славословие в том виде и значении, в каком духоборы отвергали, а именно говорит о епископе, крестившем его самого, о св. Клименте Римском, о Дионисие Римском, о Дионисие и Клименте Александрийских, о св. Иринее, Оригене, Африкане, о мученике Афиногене, о св. Григорие чутворце, о Фирмилиане и Мелетии¹⁰⁵⁷. Освященное и оправданное такою церковною древностью предание о Божестве Духа Святого есть несомненный источник истинно-христианского вероучения; ибо благочестивое предание отцов есть верный указатель, правило и несомненный (точный) образец для проверки суждений о предметах веры¹⁰⁵⁸.

Так св. Василий Великий непоколебимо утверждает общецерковную истину апостольского предания о Святом Духе, а приведенные им примеры в пользу его вполне убедительны и достаточны при богословском рассуждении о том, откуда предание получило свое первоначало, какую имеет силу и в какой мере согласно с писанием. Обобщая основные мысли этого рассуждения, мы получаем следующие результаты.

По святоотеческому взгляду, ἄγραφος παράδοσις и «писанное слово» Божие, переданные апостолами церкви и сохраняемые в ней при помощи св. отцов, составляют одно откровенное учение. То и другое, на основании несомненной равноправности, служит божественным источником православных догматов и церковной проповеди. Предание обнимает собою незаписанное учение веры и неписанные обычаи. Особенность предания та, что оно стоит в ближайшей связи со всеми обнаружениями внутренней и внешней церковной жизни, особенно религиозно-практической. Отсюда, по Василию Великому, церковное богослужение, таинства, свящ. обряды, всё вообще церковно-дисциплинарное устройство главным образом сохраняется в живом предании. Таинственное предание, μυστικὴ παράδοσις, «тайны благочестия» – соблюдаются в молчании церковном, недоступном для праздного любопытства и выведывания людей, стоящих вне церкви. За недостаточностью и неясностью во всём написанного откровенного учения предание имеет значение положительного догматико-канонического источника и правила веры. Необходимость его для полного и целостного изложения и уразумения христианского откровения и жизни св. Василий доказывает прямо исчислением «догматов» и «проповеданий» церковных, каких нет в библейском слове. Под догматами незаписанного предания у св. Василия подразумеваются не какие-либо «особые (исключительные) предметы веры, неоснованные на слове Божием» и совершенно не заключающиеся в нем, а те дополнительные к писанию и пояснительные мысли и церковно-символические священнодействия, которые были сокрываемы от оглашенных, от еретиков, иудеев и язычников¹⁰⁵⁹. Под именем же «проповеданий» (κηρυγμάτων) у него разумеются церковные κανόνες, νόμοι ἐκκλησιαστικοί, церковно-дисциплинарные узаконения, вообще всё всенародно проповедуемое учение церкви и всеми наблюдаемая практика ее. Догматическое предание – это «необнародываемое и неизрекаемое учение» (ἀδημοσίευτος καὶ ἀπόῤῥητος διδασκαλία) и таинства церкви, сохранявшиеся в disciplina arcani, в тайне от непосвященных (ἀμύητοι), т.е. не только от неверных, еретиков и всех вообще не принадлежавших к церкви¹⁰⁶⁰, но и вообще от всех неспособных к принятию и уразумению их, каковы, напр., оглашенные (неполучившие еще крещения), а также люди с худыми нравами и маловозрастные¹⁰⁶¹. Известно, что оглашенным и язычникам церковь открывала и передавала первоначальные катехизические понятия о вере (о Троице, о воплощении, о Св. Духе) прикровенно и не вполне, насколько они были известны им частью по общему здравому смыслу, а частью по свидетельству истории, полное же изъяснение и исследование основоположительных истин веры по духу церковно-библейского предания, а также участие в таинствах предлагалось только благоговейному созерцанию и действию уже уверовавших. Но это «тайноводственное предание» не то, что гностическая «тайная дисциплина», а известное всем истинным христианам учение. Несомненный авторитет этого предания св. Василий оправдывает здесь попутным указанием на признаки его: древность, иерархическое преемство от апостолов и всеобщность, т.е. на те самые существенные свойства его, что в достаточной степени ясности раскрыты были у предшествовавших отцов и учителей. Отсюда предание церкви и учительный авторитет ее выступают у св. Василия, как только продолжение апостольского авторитета и апостольского учения.

Протестантские писатели, в качестве возражения, обыкновенно указывают на только что рассмотренное нами место из книги Василия Великого о Святом Духе. Они говорят, что принцип предания у св. Василия по этому месту имеет значение только в области церковно-богослужебной практики, как, напр., при совершении литургии и при выполнении различных обрядов. В параллель этому они обыкновенно ссылаются на вопрос об «обрядовом предании» (consuetudo) у Тертуллиана и св. Киприана Карфагенского, которое будто бы оставалось «существенным содержанием» церковного учения и во всё позднейшее время. Так дескать и у Василия Великого, подробно трактующего об этом предмете в вышеозначенном месте. Да и вообще, говорят протестанты, в «греко-восточной церкви», как «литургической и обрядовой по преимуществу», неподвижный принцип предания, «приводящий всё к оцепенению в культе» и к «традиционной окаменености» религиозной жизни, составляет «единственный предмет» учения об источниках и нормах веры. Отсюда-то они, между прочим, выводят и то общее заключение, будто св. отцы рассматривают предание вообще только как некоторое восполнение писания в «вещах более литургических и, следов., более побочных», т.е. во второстепенных вопросах вероучения и жизни христианской¹⁰⁶².

Но мы приведем к этому известному вопросу только некоторые доказательства из учения св. Василия Великого о предании. Вышеуказанное мнение протестантов в высшей степени тенденциозно и несправедливо на основании уже сказанного нами не только в отношении принципа вообще, но и само по себе. Здесь у св. Василия идет речь о таких предметах христианского откровения и жизни, которые внутренним образом (органически), т.е. неразрывно связаны с самою сущностью веры церковной, с положительным учением ее, с коренными догматами и со всею вообще религиозною жизнью церкви. Так, напр., неоспоримо, что из обрядов и обычаев при крещении, равно как и из содержания церковных молитв, читаемых при нем, непогрешимо узнаётся истинная вера в наследственный грех, в благодать Божию спасающую человека и в таинства вообще, в их необходимость и действенность, а из церковной формулы при совершении крещения достоверно заключаем к основоположительному догмату о Святой Троице. Но эта связь между догматом и обрядом в церковном предании, между верою и обычаем еще более видна при литургии, а именно при совершении святой евхаристии. Всякий православный христианин знает, как поучительны древнехристианские литургии при изъяснении «учредительных слов» Господних на тайной вечери. Но Василий Великий сам прямо указывает на эту внутреннюю связь и взаимодействие между догматическою верою и литургией, между догматом и таинством, между положительным учением и неписанным обычаем, иначе сказать, между преданием διὰ τῶν ἀποστόλων и κανόνες (νόμοι) ἐκκλησιαστικοί. Он весьма выразительно упоминает о неписанном предании в учении о совершении таинства Причащения, насколько это предание есть частью догматическое, частью обрядовое. По свидетельству св. Василия Великого, преложение или пресуществление Святых Даров на литургии изначала, по всеобщему преданию церкви, относилось не к словам Спасителя, взятым из Евангелия: «Приимите, ядите, сие есть тело мое; пийте от нея вси, сия бо есть кровь моя новаго завета», но к церковно-молитвенному призыванию Святого Духа на предлежащие Дары и священническому благословению их. Св. Василий говорит, что церковь никогда не довольствовалась записанным в Евангелии и апостоле словами, при таинственном преложении Даров, но и прежде и после их произносит еще другие, как «имеющие великую силу для таинства». Эти преданные слова, конечно, были бы не нужны, если бы библейские слова были совершенно достаточны для совершения таинства Евхаристии. Отсюда само собою вытекает вывод об абсолютной важности и необходимости предания при писании и о внутренне-нерасторжимой связи между созерцательною верою и церковно-практическим обычаем.

И еще пример из св. Василия в доказательство обсуждаемой мысли. Подобно Тертуллиану, св. Василий Великий рассматривает изложение исповедания веры при крещении не как простой обряд и не как «механическую церемонию», т.е. не как предмет только церковной дисциплины (в известном узком смысле), а как необходимое догматико-каноническое свидетельство или исповедание веры в Святую Троицу, унаследованное от апостолов. «Если не приемлется и всё прочее неизложенное в писании, то пусть не приемлется и это (славословие со Духом). А если бо́льшая часть касающегося до таинств (т.е. важнейших свящ. обычаев и действий в церкви) водворяется у нас (на основании предания), хотя сие и не изложено в писании, то вместе со многим другим приймем и это. Почитаю же правилом апостольским – держаться и неизложенных в писании преданий. Ибо сказано: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1Кор.11:2); и: держите предания, имже научистеся, или словом, или посланием (2Сол.2:15)».

Итак, ясно, после сказанного нами, что св. Василий Великий рассматривает священное предание не со стороны только дисциплинарной, церковно-канонической и в частности «литургической», но беспрекословно утверждает и положительно-догматическую его важность и необходимость в деле истинного и всестороннего познания христианского откровения в его учении, таинствах, обрядах, во всей вообще религиозно-нравственной жизни церкви православной. Незаписанная догматическая вера и церковные обычаи несомненно стоят у св. Василия в неразрывной связи и в живом взаимодействии, как принимаемые и распространяемые всеми истинно-верующими на основании одного предания. Обе эти стороны выдвинуты были св. Василием против еретиков и им дано было принципиальное разъяснение в истинно-православном духе.

Чтобы не стать нам на «ложный след» при апологетической оценке учения св. Василия Великого о предании, должно иметь в виду еще следующие слова из его гомилии «О вере» или о Святой Троице против врагов ее.

«Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного, по благодати Божией; такую веру показал Авраам, о котором засвидетельствовано, что не усумнеся неверонанием, но возможе верою, дав славу Богови: и известен быв, яко еще обеща, силен есть и сотворити (Рим.4:20–21). Если же верен Господь во всех словесех Своих (Пс.114:13), верны вся заповеди Его, утверждены в век века, сотворены в истине и правоте (Пс.110:7–8): то отметать что-нибудь из написанного, или вводить что-нибудь из ненаписанного есть явное отпадение от веры и изобличение своей гордости, потому что Господь наш Иисус Христос сказал: овны Моя гласа Моего слушают; и прежде сего сказал: по чуждем же не идут, но бежат от него, яко не знают чуждаго гласа (Ин.10:27, 5); и апостол строго запрещает прибавлять или убавлять что-нибудь в богодухновенных писаниях, представляя пример, взятый из человеческих обычаев, когда говорит: обаче человеческаго предутвержденна завета никтоже отметает или приповелевает (Гал.3:15)¹⁰⁶³.

В этих словах св. Василия Великого точнейшим образом определяются границы догматико-канонического авторитета ненаписанного предания и указывается отношение этого предания к написанному вероучению. Подобно св. Кириллу Иерусалимскому, св. Василий учит, что вера христианская есть непосредственное восприятие и сохрание в церкви и через церковь откровенного учения. Она всецело основана на полном доверии к догматическому свидетельству сказанного и проповеданного в церкви. С этой стороны вера есть несомненная уверенность, или непосредственное убеждение в истине глаголов богодухновенных (Рим.10:17, 14:23), т.е. возвещенного через церковь откровенного учения. Это есть всеобщее и полное согласие на всецелое принятие и утверждение в церкви неписанного предания, которого никакое умозаключение не может поколебать¹⁰⁶⁴. И так церковно-преданная вера касается не одного только записанного слова Божия, но главным образом устного. Только сектантское, антицерковное отрицание писанного откровения путем ненаписанного предания, с целью введения новых и неслыханных учений и обычаев в церковь, в веру и жизнь церкви, есть явное отречение от истины Божией, пагубная измена христианской религии, несомненное доказательство сектантской гордости и самообольщения, настоящее вероотступничество (ἀποστασία). Еретики обыкновенно не довольствуются «апостольским преданием и простою верою», и «кроме евангельской истины»¹⁰⁶⁵ выдумывают «ненужные и неузаконенные церковью речения»¹⁰⁶⁶ в подтверждение своих мнений и предрассудков. Что нужды в этих сектантских замыслах преступной любознательности, «чуждых учения Господня»¹⁰⁶⁷? Сектанты, бесконечно жадные ко всякого рода постыдной новизне в догматическом учении, нарочито исследуют то, что записано, напр., апокрифические предания, и на это преимущественно ссылаются в свое оправдание, приводя таким образом в некоторое смущение православных христиан. Против них-то, против такой «антицерковной полемики», св. Василий Великий и выставляет в рассматриваемом месте, что написано, не исключая, конечно, устного учения о вере апостольской. Опасно отнять что-либо от словес, преданных Духом Святым, или приложить к ним что-нибудь из человеческих «лжеумствований»¹⁰⁶⁸. Все богословские споры пришли бы к концу, если бы еретики были довольны одним писанием. Поэтому, если св. Василий говорит, что не нужно исследовать ненаписанного учения, т.е. находящегося «вне богодухновенного писания» и «не от веры» происходящего и вводить его в круг веры церковной, то этим он имел в виду сказать только то, что нужно оставить бесплодные мечтания «злокозненных людей», некогда волновавших весь православный восток, отвергавших ясно изложенное в писании и неимевших «необходимого духа рассуждения»¹⁰⁶⁹ при его испытании и истолковании¹⁰⁷⁰. В этом именно смысле во всех своих догматико-апологетических творениях он представляет писание необходимым судией между кафолическим и арианским учением, между вселенскою церковью и этим «азийским мудрованием», между истинною верою и ложной сектой, т.е. «лжеименным ведением»¹⁰⁷¹.

Итак, выводить из вышеприведенного места противоположное нашему заключение, как делают это протестанты, всегда радые к чему-либо прицепиться из святоотеческого учения о предании, нет никаких достаточных оснований. Предание и писание, по учению св. Василия Великого, стоят наряду друг с другом. Между ними полное взаимодействие в кафолической церкви. В предании заключается не только то, что не записано, но многое и из того, что у нее записано. Восстание против апостольского предания есть дело еретическое. Только обольстительное расколо-сектантское предание, существующее всегда на счет личного характера своих носителей и защитников, идет против истинного откровенного учения, будь оно в предании или писании, в догмате или обычае, в истине веры или церковной дисциплине. Согласно с таким пониманием взаимного отношения между написанным и незаписанным преданием св. Василий Великий и говорит о еретиках, разрывавших связь между писанием и преданием. «У всех противников и врагов здравого учения одно общее намерение – поколебать твердыню веры во Христа, ниспровергнув и истребив апостольское предание. По сей-то причине, как наружно честные должники, громко требуют доказательств из писаний, и отвергают не подтвержденное писанем свидетельство отцов, как не имеющее никакой силы»¹⁰⁷². Какая, – на основании этих слов св. Василия, – несбыточная мечта – мнение протестантов, утверждающих, будто «всякая часть предания» потеряла свое источное значение и догматико-канонический авторитет, если только не вошла текстуально в писание и будто всё переходящее за границы написанного остается навсегда двусмысленным и неверным? «Неопустительно должно соблюдать всё преданное Господом в Евангелии и через апостолов» (ссылка на Мф.28:19–20; Лк.1:6, 10:16 и 1Фес.2:15)¹⁰⁷³.

Чтобы непоколебимо установить общецерковную истину предания, св. Василий Великий подробно исследует вопрос об отношении предания к писанию. Истинно-апостольское предание, сохраняемое кафолическою церковью, непременно должно стоять во всецелом согласии с писанием апостолов. Так, напр., в 72 «Нравственном правиле» св. Василий говорит «о слушателях» слова истины: «слушатели, наставленные в писании, должны испытывать, что говорят учители, и согласное с писаниями принимать, а не согласное отметать, и держащихся таковых учений еще более отвращаться», и далее идут ссылки на след. места из писания: Мф.18:7, 9, Ин.10:1, 5; Гал.1:8 и 1Фес.5:20–22. Очевидно, здесь полное согласие предания с писанием рассматривается, как существенный догматико-гносеологический признак истинного вероучения. Только сектантское противоречие и несогласие выступают против православного единства церковной веры, находящейся и раскрывающейся в писании и в предании. Где нет должного догматико-канонического единства между преданием и библией, там, неоспоримо, мы имеем дело с сектантским подлогом или подделкой христианства. Поэтому, особенно против самочинного обращения с писанием, свойственного еретикам и сектантам, св. Василий утверждает необходимость полного согласия церковного предания с писанием. Он всячески внушает не следовать преданиям, выдуманным людьми вопреки писанию. Так, напр., в 12-м «Нравственном правиле» он поучает: «не должно последовать человеческим преданиям до отриновения Божиих заповедей», и далее приводится ссылка на Мк.7:5–8 (ср. Ис.29:13), т.е. на слова Спасителя, сказанные в обличение иудейских книжников и фарисеев, державшихся человеческих преданий в отмену божественных заповедей¹⁰⁷⁴. Лжеучители всегда преподают иное какое-нибудь учение о вере и жизни, а не то, которое возвещали апостолы Христовы, эти «уста Христовы»¹⁰⁷⁵. Это – лживые книжники, проповедующие новые истины о вере, каких нет ни в писании, ни в истинном предании. Поэтому, по 40-му «Нравственному правилу» св. Василия Великого, «не должно терпеть преподающих новые учения, хотя они и притворяются, к обольщению и убеждению нетвердых» (ссылка на Мф.24:4–5: «Блюдите, да никтоже вас прельстит. Мнози бо приидут во имя Мое, глаголюще, яко аз есмь Христос: и многи прельстят»; Лк.20:46–47 и Гал.1:8–9), а по 6 главе 70-го правила: «верных должно учить всему тому, что повелено Господом в Евангелии и через апостолов, и что с сим сообразно»; ибо (глава 26) «для евангельской проповеди не должно пользоваться человеческими преимуществами, чтобы не затмевалась Божия благодать».

В виду этого взаимодействия между писанием и преданием никого не должно смущать то обстоятельство, что еретики ссылаются в свое оправдание на истину и древность. Об этом Василий Великий особенно говорит в превосходных словах против Евномия, в опровержение его сочинения, известного под именем «Апологии». Евномий убеждал христиан не смотреть на древность и знатность отцов и учителей церкви, сохранявших «благочестивое предание», «с того времени, как проповедано Евангелие», и «просиявших духовными дарованиями всякого рода»¹⁰⁷⁶, а на одну истину. Но увещания этого, – отвечает св. Василий, – никак нельзя слушаться; ибо это – ухищренное «примышление» (ἐπίνοια)¹⁰⁷⁷, еретическое лжеумствование, «нечестивый вымысл», «новый лукавый путь нечестия», стать на который означало бы «признать, что предание, имевшее силу во все предшествовавшие времена, маловажнее»¹⁰⁷⁸ еретического мечтания и пустословия. Несомненно, истина древнее лжи. Но изначальный опыт церкви вселенской, т.е. вселенски-церковное употребление догматического учения веры (напр. учения о Божестве Духа Святого), есть истинный учитель, а апостольское предание есть истинное учение, хотя бы оно и не было точно, т.е. «текстуально», определено в писании, а сохранялось в сознании и жизни всех верных и всегда в полном догматическом согласии с писанием. Между тем, Евномий и противоречит самому себе. Расторгнув насильно в «лукавой мысли» своей органическую связь предания с писанием, он выставляет символ веры в качестве достоверного правила и точного образца при поверке богословских рассуждений и называет его «благочестивым преданием, издревле у отцов имевшим силу»¹⁰⁷⁹. Но на самом деле это есть тот самый символ, которым уже Арий обманул епископа Александра Александрийского. Применять древнюю веру отцов, т.е. истинную веру вселенской церкви, никак невозможно к сектантским нововведениям в вере. Еретическое нечестие всё запуталось в сетях своих «лжеумствований» и исполнено самопротиворечий. У еретиков – «сущая ложь» вместо истины церковной и сектантская новизна (религиозное реформаторство) вместо исконной древности и апостольского предания.

Так утвержденное и так удостоверенное предание служит, по взгляду св. Василия Великого, высоким и чистым источником христианского вероучения и жизни церковной.

Во-первых, оно есть положительно-догматический источник. Нельзя всё в области истинно-церковной веры и религиозного сознания свести к одному писанию по его первоначальному историческому происхождению. Поэтому необходим и без писания сообщенный источник христианской истины. Так, напр., по преданию всецело раскрывается православно-догматическое учение о единосущии Лиц Святой Троицы. Отсюда, во 2-х, предание есть антиеретическое начало веры всецерковной. Преданную от апостолов веру св. Василий сам противопоставлял аполлинаристам, арианам, савелианам, аномеям, последователям Валентина¹⁰⁸⁰. В 3-х, предание обозначается у св. Василия, как экзегетический источник и норма. «Неясность писания»¹⁰⁸¹ и, поэтому, трудность для уразумения догматического учения, заключающегося в нем, устраняются сами собой в общецерковнном предании. Предание – есть духоносный глагол Божий в церкви. Мысль св. Василия об этом значении предания особенно видна из след. комментария на слова псалма: «язык мой трость книжника скорописца» (44:3). «Как трость есть орудие письменности, когда опытная рука движет ею для начертания написуемого, так и язык проводника, когда Святый Дух им движет, погружаемый не в черниле, но в Духе Бога живого, на сердцах верующих написывает слова вечной жизни. Посему Дух Святый есть книжник, потому что премудр и всех научает и скорописец, потому что быстро движение мысли. Пишет же в нас Дух помышления, не на скрижалях каменных, но на скрижалех сердца плотяных (2Кор.3:3). А по мере широты сердца, Дух пишет на сердцах более или менее; по мере предуготовительной чистоты, пишет или для всех явственно, или неявственно. По скорости же написуемого, целая уже вселенная наполнена благовестием»¹⁰⁸². По смыслу этих слов предание есть богодухновенное учение веры, хранящееся и распространяющееся в церкви вселенской силою Духа Святого. Здесь Сам Дух Божий пишет откровенную истину в сердце церкви. Отсюда абсолютная необходимость предания при истолковании писания, но «не в ветхости буквы, а в обновлении Духа» тех, которые разумеют духовный смысл его¹⁰⁸³. Отсюда также само собою понятно, почему в экзегетических трудах св. Василий Великий «руководился не собственным предубеждением, но писаниями и авторитетом предшественников, которые нить к правому разумению писания получили по преемству от апостолов»¹⁰⁸⁴. Здесь именно «истины, заключенные в слове Божием как бы в семени, возращены им в дерево, на вселенских ветвях которого возвышенные и превыспренние души, в евангелии называемые птицами небесными (Mф.13:32), могут гнездиться»¹⁰⁸⁵. Наконец, предание есть и церковно-канонический источник и правило. В нем Василий Великий почерпал все силы и средства, необходимые для устройства благолепия церковного богослужения. Его «божественная литургия» не только «составлена духом апостолов»¹⁰⁸⁶, но и сама служит источником религиозной веры и жизни церкви. Несомненные следы апостольского предания видны и в его «установлениях монашеских писанных и неписанных», свидетельствующих о самой плодотворной и ревностной архипастырской деятельности «мужа истинно великого»¹⁰⁸⁷, «светоча вселенной»¹⁰⁸⁸.

Изложенное нами православно-гносеологическое учение св. Василия Великого о предании, очевидно, носит на себе общецерковный характер. Точно разграничить богословско-теоретическое влияние предшествовавших отцов и учителей церкви на гносеологию св. Василия в ее целостном составе и формальном раскрытии – вопрос весьма трудный и сложный. Одно несомненно, что Василий Великий разделял общецерковное святоотеческое учение о предании. Предание как со стороны материальной и формальной, так и со стороны субъективной и объективной неоспоримо признаётся у него источником христианского вероучения и жизни в равной чести и достоинстве с писанием. Точно указывается надежнейшее хранилище предания – это богодухновенная церковь. Особенно замечательно, по ясности выражения и полноте раскрытия общей мысли, рассуждение св. Василия о необходимости и значении предания наряду с писанием. Область употребления «неизложенных в писании узаконений церкви» так раскрыта всесторонне, как ни у кого из отцов во весь рассматриваемый период (см. 27 гл. книги о Святом Духе). В этом отношении св. Василий Великий делает шаг вперед. За ясность и точность формулировки его взгляд на предание в его отношении к писанию и церкви считается собственно православно-символическим¹⁰⁸⁹.

16. Святой Григорий Богослов, Назианзин († 389–391 г.) «ум крайнейший», подобно св. Василию Великому, другу юности и всей жизни своей, хотя и не с такою полнотою и ясностью, как он, учит о предании, о его необходимости и важности, как особого источника христианского откровения и церковной жизни. Его мысли о предании рассыпаны, в виде отдельных гносеологических положений и аксиом, в его прекрасных словах (особенно в словах о Богословии) и письмах. Догматико-церковная связь этих положений дает нам цельное (хотя и краткое) понятие о взгляде его на данный предмет¹⁰⁹⁰.

Под именем предания у св. Григория Богослова разумеется истинное откровение Божие, не записанное самими апостолами, а устно переданное ими и их преемниками церкви Христовой, и с тех пор при содействии Духа Святого непрерывно и неизменно сохраняемое и живущее в ней. Это общее – церковное понятие о предании. Составные элементы его суть следующие.

Христово откровение – устное слово и живое дело церкви Его. «Христос – раззоритель буквы и совершитель Духа»¹⁰⁹¹. Отсюда – «закон» веры и жизни христианской совершается «по Евангелию, а не по письмени»¹⁰⁹². И апостолы не всё писали¹⁰⁹³, да и записанное ими откровение вовсе не исключает неписанного предания¹⁰⁹⁴. Отсюда ясно, что предание есть истинный и искони существующий в церкви источник вероучения и жизни христианской, а сектантство – новое лжеучение, а сектанты «новые проповедники истины». Само собою понятно, что о вере не может быть никакого спора¹⁰⁹⁵. Мысль о том, что еретическое предание опровергается своим позднейшим происхождением особенно подробно раскрывается в двух обширных посланиях св. Григория к пресвитеру Каледонию, дополняющих одно другое, где строго обличаются своевольные «нововведения в веру» Аполлинария¹⁰⁹⁶.

Предание, как чистый и целостный источник и норма «первоначальной веры», охраняется и раскрывается в святоотеческом учении¹⁰⁹⁷. «О, если бы нам до последнего издыхания, – восторженно восклицает св. Григорий, – с великим дерзновением соблюсти сей прекрасный залог святых отцев (т.е. предание символ), живших ближе ко Христу и к первоначальной вере»¹⁰⁹⁸. Здесь, очевидно, у св. Григория Богослова догматический вопрос о предании и его значении поставляется, как гносеологический вопрос о св. отцах и их учительном авторитете. Св. отцы вообще суть органы предания, церковно-иерархические носители и хранители Христова учения¹⁰⁹⁹. Особенно отцы наидревнейших времен христианства в своей совокупности (в единогласном учении) рассматриваются у него как непогрешимые свидетели истинной веры. Здесь убедительная сила святоотеческого авторитета покоится на постоянном уважении и доверии церкви к векам первоначальным. С этой стороны св. отцы, как testes intermedii, не могли и не хотели исказить откровенной истины; – не могли, потому что стояли «ближе ко Христу», т.е. к самосущей Истине, не хотели, потому что были святы. И так, в святоотеческом предании у св. Григория Богослова восстановляется и укрепляется органическая связь между (так сказать) вершинами христианского откровения, т.е. Христом и апостолами, и глубже лежащею областью церковно-догматического учения (consensus patrum).

Истинное хранилище (вместилище) предания есть вся богодухновенная церковь, особенно ясно свидетельствующая о нем на вселенских соборах¹¹⁰⁰. Догматико-канонической основой и залогом откровенной истины в церкви служит абсолютная непогрешимость. Непогрешимость церкви это – не какая-либо сектантская выдумка, обращающая ложь в истину, а совершенная невозможность для церкви изрекать и распространять сектантскую ложь вместо богопреданной истины, «софистические суеверия» вместо объективно-данного вероучения. Отсюда-то истинное предание, хранящееся и живущее в церкви – не какое-либо изменчивое и изменяемое религиозно-философское мнение по вопросам веры, но вселенское и тождественное учение откровения Божия. Уже при апостолах оно перешло в плоть и кровь церковного самосознания и религиозной жизни, в церковный обычай, богослужение, устав и проч. И это церковно-жизненное неизменное удостоверение не менее гарантирует полноту и совершенство откровенного учения, чем рукописи, которые легче исказить и повредить, что и делали, как особо замечает св. Григорий, – еретики-ариане, «игравшие словами библии, как в кости»¹¹⁰¹. Здесь именно находится, по мысли св. отца, догматико-каноническая основа целостного единства православного вероучения¹¹⁰². Македониане и евномиане, по общему свойству людей неверных и неуверенных в церковной истине, единодушно восстают против Духа Святого, пребывающего в церкви, но частные мнения их о вере до того различны между собою, что почти нет возможности следить за их многоразличием и «многоначалием»¹¹⁰³.

Необходимость предания, как другого божественного источника христианского вероучения при писании доказывается у св. Григория Богослова в учении о том, что предание есть «царственный путь» (Orat. XLII)¹¹⁰⁴, по которому идет вся церковь в деле познания откровенной истины. Здесь предание рассматривается, как источник дополнительный в отношении к писанию¹¹⁰⁵. По взгляду св. Григория, в системе церковного вероучения есть много таких общепризнанных изречений и догматических формул (как напр., непостижимость, бесконечность, неизменность и проч.), которые буквально не встречаются в писании и потому необходимо предполагают бытие другого, т.е. незаписанного, и столь же, как и писание, законообязательного источника веры, т.е. бытие предания, живущего в церкви¹¹⁰⁶. Это догматическое предание св. Григорий, подобно св. Василию Великому, противополагал арианским толкам, возмущавшим «сладкий источник веры солеными водами неправославия»¹¹⁰⁷. Этим преданием он опровергал и возражения евномиан против православного учения о Божестве Святого Духа. Евномиане говорили: «Дух неизвестен по писанию», и отсюда умозаключали, что церковное учение ложно. Но если бы это и было так, – рассуждает св. отец в 5 слове о Богословии, – то надобно помнить, что иное должно принимать за истину, хотя буквально не сказано о том в писании. И это неписанное церковно-символическое предание не новое что-либо вводит в чистую область истинной веры, а исконное утверждает и охраняет¹¹⁰⁸. Отсюда, по учению св. Григория, точность и неизменяемость православно-догматических формул. Теоретический разум должен раскрывать содержание веры церковной, но не может по своему произволу искажать и колебать его. В неизменяемой формуле церковного предания вера приобретает себе прочное ручательство за истинность и точность познания ее человеческим разумом. Здесь церковно-историческая передача самой буквы вероучения служит, по Григорию, действительным условием целостного охранения его внутреннего смысла. Поэтому еретики, отвергая церковное предание, ничего не знают из учения христианской веры¹¹⁰⁹, хотя они и ἄγαν θεωρητικοί.

Особый отдел в учении св. Григория Богослова о предании составляет область употребления предания при богословском исследовании и изъяснении библейского текста. По преданию у св. Григория совершается библейский экзегесис. По свидетельству Руфина, он, подобно св. Василию Великому, смысл писания объяснял не по собственному разумению, но по руководству писаний таких предшественников своих, о которых нельзя было сомневаться, чтобы они не научились способу правильного разумения у апостольских преемников, идущих в непрерывной цепи¹¹¹⁰. Особенно необходимо, по св. Григорию, екзегетическое предание церкви в борьбе с еретиками, каковы, напр., ариане, эти «софисты-игроки» (σοφισταὶ καὶ κυβισταί), державшие Ариеву Талию наряду с библией, духоборы македонские, выдумавшие и изложившие в стихах какой-то свой «третий завет», следуя которому исключали из Евангелия многие слова (напр. Ин.15:26), аполлинариане (σαρκόλατρα), пользоваввшиеся «новой псалтырью», написанною Аполлинарием, разногласившею с Давидовою псалтырью. Об этих теоретиках св. Григорий говорит, что они потеряли нить руководственных сведений о писании¹¹¹¹. «Иные в отношении своем к слову Божию подобны человеку, у которого бельмо на глазу или у которого закрыт слух. Из них первый жалуется, что солнце не ясно, и мало дает света, а последний на то, что ему не громко говорят»¹¹¹². Против «самого пагубного единства»¹¹¹³ сектантских кривотолков предание есть самое лучшее и самое убедительное орудие церковной защиты.

Обобщая сказанное нами об отношении св. Григория Богослова к преданию, мы получаем следующие результаты.

Св. Григорий смотрит на писание не как «на единственный источник и норму христианского учения и жизни», но вместе с ним ставит и догматический авторитет устно-преданного апостольского слова, т.е. истинно-церковного предания. Предание и писание неразрывны и находятся в органическом взаимодействии. Предание «царственный путь» в деле познания и утверждения откровенной истины и веры. Особенно необходимо оно против еретиков. Очевидно, все эти пункты в учении св. Григория Богослова о предании и его значении не новое что-либо, «теряющееся в воздухе и не проникающее далее слуха» вводят в святоотеческую гносеологию, но раскрывают прежнее, «глубоко врезавшееся»¹¹¹⁴ в церковное самосознание и жизнь, т.е. исконное понятие о предании, как неписанном источнике христианского откровения и вероучения.

17. Святой Григорий, Нисский по месту епископии в Каппадокии († 394 г.), «отец отцов», по выражению св. седьмого вселенского собора, учит о предании в полном согласии со св. Василием Великим, братом своим, и св. Григорием Богословом. Правда, у него нет систематически-изложенной богословской теории о предании; но зато и из «крупиц золота», рассыпанного по вопросу о предании в его самых лучших догматико-полемических творениях (каковы, напр., λόγοι ἀντιῤῥητικοὶ κατ’ Еὐνομίου, 12 и λόγος κατηχικὸς ὁ μέγας) можно составить некоторую схему его целостного взгляда на интересующий нас предмет¹¹¹⁵.

Под именем предания св. Григорий Нисский разумеет всё вообще христианское вероучение, происходит ли оно от устно открытого апостолами слова Божия или от письменного наставления. Библия ничем по существу не отличается от предания: это только записанная часть живого предания, как бы особый вид его. Так, напр., в довольно обширном нравственно-философском трактате «о девстве» (περὶ παρθενείας) св. Григорий «богодуховенное писание обоих заветов» совершенно уравнивает с «Евангелием и апостольскими преданиями»¹¹¹⁶. Очевидно, здесь предание понимается в самом широком смысле слова, а именно как всеобщий источник божественного откровения и церковной религиозной жизни. Предание не какой-либо «второстепенный источник», из которого «только за недостаточностью» одного писания исчерпывается истинное учение, но – абсолютный источник откровения и веры. Это весьма достопримечательная черта Григорьева взгляда на предание в его отношении к писанию.

Главнейшим основанием догматической истинности и исторической достоверности предания, по учению св. Григория Нисского, служит несомненная апостольская древность и преемственная передача его в церкви через св. отцов и учителей. Это общее православно-гносеологическое положение, св. Григорий, по примеру Тертуллиана, выдвигает на первый план в своей апологии православной веры в виду ерестиков – ариан и евномиан. Как известно, историческая древность религиозной истины нимало не отвергалась арианами, особенно при оценке ими своего внебиблейского предания. А евномиане всячески старались основные пункты своего лжеучения защищать именно авторитетом древнейших отцов церкви и очень часто указывали на их понимание христианского вероучения в качестве главнейшего доказательства в пользу своих мнений¹¹¹⁷. Имея в виду этот способ сектантской самозащиты, св. Григорий Нисский от еретиков, отступавших от истины апостольского предания в сторону своих новоизмышленных взглядов, требовал представить то же самое доказательство своей веры, что и православная церковь, т.е. требовал права апостольской давности для их учений. Отсюда у него и необходимость церковно-православного утверждения догматов по разуму древних отцов, возведенная в непререкаемый гносеологический критерий истины и достоверности предания и потому заменяющая собою всякие другие «теоретические доказательства».

Вот центральное место из IV книги знаменитого Григорьева «Опровержения Евномия», как нельзя лучше характеризующее святоотеческий взгляд на эти критерии и органы предания.

«И Евномий пусть сперва докажет: церковь напрасно уверовала, что действительно есть Единородный Сын, не по всыновлению усвоенный лжеименному Отцу, но рожденно по естеству от Сущего Сущий, не отчужденный от естества рождшего. Пусть сперва это изобличит, как ложное, и тогда уже, рассуждая о последующем, будет заслуживать вероятия. Но пока не доказано первое, останавливаться на втором есть дело пустословия. И пусть никто от меня не требует и признаваемое нами (т.е. церковно-догматическое учение о Сыне Божием) подтверждать доказательством; ибо в доказательство нашего учения достаточно иметь от отцев дошедшее к нам предание, как некое наследство, сообщаемое по порядку от апостолов через последующих святых. Но прелагающие догматы в сей (т.е. еретический) новый вид возымеют нужду в великом пособии умствований, если вознамерятся приводить на свою сторону людей не мятущихся, как прах и непостоянных, но степенных и твердых умом. А пока предлагается им не утвержденное и недоказанное слово, кто будет столько прост и несмыслен, чтобы учение евангелистов, апостолов и после них просиявших в церкви мужей признать слабейшим недоказанного пустословия»¹¹¹⁸.

Ясно выраженный в этих словах общецерковный гносеологический критерий – вполне убедительное доказательство догматической истины и исторической достоверности апостольского предания. Какова сила этого критерия была в первые три века, такой же она осталась и для IV века, и особенно для св. Григория Нисского, в его борьбе с новыми еретиками¹¹¹⁹. Учение, не имеющее никакой опоры в апостольской древности и в святоотеческом предании, есть не церковное, т.е. не истинное, а еретическое. Это абсолютная сторона рассматриваемого правила св. Григория Нисского. Здесь церковно-иерархическое преемство служит убедительнейшим опытным доказательством и существенным подкреплением православно-догматического предания. Очевидно, здесь предание рассматривается, как живой принцип и орган преемственной передачи истинного духа апостольского учения в церкви Христовой. Поэтому, те люди, которые хотят церковный догмат переменить на новые мнения о вере, не имеют «достаточных оснований» и не могут представить «разумных доказательств» в свое оправдание: у них одно «софистическое пустословие». Отсюда вывод: все, не желающие быть людьми легкомысленными в вере, а желающие пребывать серьезными и стойкими в своих религиозных убеждениях (а таковы все православные христиане) должны всегда руководствоваться учением веры, непрерывно продолжающим жить и раскрываться в истинной церкви по преданию. Такова определенная формула, в которую облекается аргумент от предания у св. Григория Нисского, насколько он имеет в виду интересы истинно-христианской древности.

Как у всех св. отцов, и у св. Григория Нисского истинно-религиозное уважение к преданию, равно как и к писанию, всецело покоится на непогрешимом авторитете церкви. Это – conditio sine qua non догматико-исторической основы для источников христианского откровения и веры. «Кто во всём имеет учительницею церковь, – говорит св. отец в своем догматическом творении «Об устроении человека», – для того нет никакой нужды в постороннем голосе; ибо таков закон для духовных овец, по слову Господню, чтобы они не слушали чуждого гласа» (Ин.10:5)¹¹²⁰. В анти-церковном еретичестве резко раздается и глухо слышится чуждый глас богоборного неверия «изобретателей лукавых ересей»¹¹²¹. Еретичество – это лукавое самозванство, «своя церковь¹¹²², а еретическая религиозная вера – сектантские предубеждения, «свои догматы»¹¹²³. Только церковь есть истинная хранительница и наставница божественного откровения и вероучения, а предание, живущее в ней есть истинное λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας, вселенски-церковное огласительное слово истины Божией, – скажем так, пользуясь заглавием одного из наилучших догматических творений св. Григория Нисского.

В связи с непогрешимостью церкви стоит у св. Григория Нисского богословский вопрос о неизменяемости и неизменности догматического предания – не только со стороны его содержания, но и со стороны его церковной формулы. Этот вопрос у него изложен довольно подробно и обстоятельно в полемических целях, особенно против евномиан, этих нечестивых любителей «тонких диалектических споров» о вере.

У еретиков евномиан в большом ходу было «диалектическое искусство» (ἡ τοῦ Ἀριστοτέλους κακοτεχνία), т.е. софистическая игра догматическими формулами и библейскими текстами. Это были «лжебогословствующие софисты», по меткому замечанию св. Григория Нисского. Они, по своему произволу, в «душевном недуге, от которого изнемогали в деле веры»¹¹²⁴, выбирали, по видимому подходящие для них библейские тексты и слова, переставляли их, переменяли или подставляли отдельные буквы, связывали своими «пояснительными вставками», и вот у них истинная мысль православно-церковного предания затемнялась, чистота апостольской веры искажалась. Отсюда «пустые речи» у еретиков и чрезмерное стремление злостной «гангрены ереси», как можно больше распространиться и внести яд заразы в здравое учение веры. В видах предотвращения такой опасности необходимо «исправлять вредные мнения» и «ниспровергать безрассудные и ошибочные мысли еретиков»¹¹²⁵. Здесь предание ничем незаменимый догматико-канонический источник и абсолютная норма. В нем истинное исправление или совершенное ниспровержение анти-христианских ересей и достоверное «свидетельство открытой нам истины»¹¹²⁶.

Предание, как общепризнанный глагол церковный, охраняет писание в целости его догматической истины и исторической жизни. Библейский текст неприкосновенен. Божественное слово писания не должно подлежать никаким заменам, сокращениям и прибавлениям; ибо оно есть нерушимое «правило истины» (κανὼν ἀληθείας) и неизменный «закон веры» (νόμος εὐσεβείας). А «христианская вера, всем народам, по повелению Господа, проповеданная учениками, ни от человек есть, ни человеки, но Самим Господом нашим Иисусом Христом (Гал.1:1) изложена, когда Он сказал: шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). Отсюда сама собою ясна мысль св. Григория о целостном сохранении библейской буквы догматических формул. Слово писания православным христианам должно содержать «благочестно» (религиозно), с полным доверием и благоговением в истине Божией, «чтобы люди думали впредь о Сущем, не своими водясь суждениями, и по различным догадкам составляющиеся у них понятия (о вере) обращая в догмат, а, напротив того, убедившись, что Бог истинно явился в плоти, уверовали в ту одну истинную тайну благочестия, которая предана нам Самим Богом Словом, глаголавшим Своими устами апостолам»¹¹²⁷. Точнее, чем в божественном писании, нельзя выразить открытого в нем догматического предания, а потому, по мысли св. Григория, всякая замена богодухновенных изречений есть уже искажение истины и должна быть осуждаема, как нравственное преступление. «Мы до буквы храним (проповеданную Христом и апостолами веру), – говорит он, – как приняли, чистою и неизмененною: признавая крайнею хулою и нечестием даже малое извращение преданных речений (слов)... Так как сия вера передана апостолами от Бога, то не делаем в ней ни сокращения, ни изменения, ни прибавления, ясно зная, что осмеливающийся извратить божественное слово злонамеренными лжеумствованиями есть от отца своего диавола, который, оставив слова истины, стал отцом лжи, и от своих глаголет (Ин.8:44). Ибо всё, что говорится не по истине, без сомнения, есть ложь и неправда. Итак, поскольку учение сие (т.е. христианское) излагается самою Истиною, то, если изобретатели лукавых ересей придумывают что-либо в опровержение божественного сего слова, мы все это именуем отрицанием открытого нам в этом учении Божества и преступлением. Ибо однажды навсегда научены мы Господом, на что надлежит обращать внимание мысли... Посему утверждаем, что страшно и пагубно перетолковывать божественные сии глаголы и отыскивать придумываемые к их опровержению, как бы в исправление Бога-Слова, узаконившего нам принимать глаголы сии с верою. Ибо каждое из сих названий, понимаемое в свойственном ему значении, для христиан служит правилом истины и законом благочестия»¹¹²⁸. Никто кроме гордых и дерзновенных еретиков, отвергавших предание церкви и «как бы исправлявших евангельские изречения», «не решался собственные свои понятия сделать предпочтительнейшими именований, преданных нам в божественном слове»¹¹²⁹. Откровенная истина для того и передана церкви в таких именно, а не в иных словах, чтобы ей «не заменяться сектантскою новизною», а нерушимо сохраняться и оберегаться в ней при помощи истинного предания. «Если бы, – говорит св. Григорий, – выразиться так (как выражается «антихрист» Евномий) было бы сообразнее с делом (веры), то Истина, без сомнения, не затруднилась бы в изобретении сих слов, не затруднились бы, конечно, и приявшие потом на себя проповедь таинства, и исперва самовидцы и слуги бывшии Словесе (Лк.1:2), а после них целую вселенскую наполнившие евангельскими догматами, и опять после сего по временам восстававшие недоумения о догмате, разбиравшиеся на общем (вселенском) соборе, записанные предания которых всегда сохраняются в церквах»¹¹³⁰.

Православно-церковное хранение библейского текста, особенно в его догматико-символических формулах, нужно для целостного охранения единого подлинного смысла писания путем предания; ибо «писмя убивает, а дух животворит» (2Кор.3:6)¹¹³¹. Ссылки на писания необходимы относительно догматов веры¹¹³². Но и на стороне еретиков была «буква писания», т.е. «библейская аргументация», а истинно-духовного понимания библии не было. Поэтому св. Григорий предлагает на обсуждение существенно важный вопрос: «не oт речений ли и произношения терпит опасность (oт еретиков) непоколебимость веры, а о точности в смысле нет и слова» (т.е. у противников церкви)¹¹³³? Отрицая предание, еретики пользуются отдельными словами библии и, нисколько не заботясь о передаче их по внутреннему смыслу, подвергают таким образом опасности самую твердость веры всецерковной. Так, напр., ариане отрывочно приводили в свою пользу Прит.7:22 и изъясняли в смысле учения о тварном бытии Сына Божия, как Премудрости Божией, с целью подорвать на основании этого текста главнейшие доводы защитников православия, указывавших на Ин.1:1, где выражается вся сущность истинной веры в совершеннейшее Божество Иисуса Христа. И вина Евномия состояла не в том, будто он не проверял своей антицерковной доктрины и диалектических умозаключений о вере свидетельствами писания, а в том, что он неверно, не по всецерковному смыслу проверял их, т.е. понимал писание не так, как следовало бы его понимать по разуму церкви вселенской. По мысли св. Григория Нисского, в самом писании без предания церковного нельзя найти единого подлинно-христианского разумения библейского текста. Буква писания сама по себе безмолвна и толковать ее можно, как угодно. Отсюда одна и та же библия различно понимается православными и еретиками. Поэтому, в необходимую помощь писанию в деле обоснования и раскрытия основных догматических истин должно прийти апостольское предание, сохраненное и сохраняемое в церкви, особенно св. отцами. К отцам древней церкви, этим непосредственым ученикам и преемникам апостолов, должно обращаться за безусловно истинным истолкованием писания. Здесь верное решение всех споров о библии и о вере в нее. Здесь животворный дух откровенной истины и непосредственное выражение истинной веры церковной. Это обще-православная черта в учении св. Григория Нисского о предании, насколько оно раскрывается в непогрешимом разуме древних отцов и учителей церкви.

С признанием точности и неизменяемости библейского вероучения по букве и по духу в его целостном единстве, у св. Григория Нисского стоит вопрос о сохранении и о свидетельствовании при помощи предания догматических вероопределений вселенской церкви. Здесь предание рассматривается, как источник, существенно дополняющий и разъясняющий писание. В своей полемике с Евномием св. Григорий, по руководству предания, обращает особое внимание на извращение арианами церковных понятий: «нерожденный» (о Боге Отце) и «рожденный» (о Боге Сыне). Как известно, Евномий понимал эти слова с точки зрения своей сектантской «теории имен», т.е. в смысле выразителей сущности Бога Отца и Сына Божия. А между тем по преданию церкви эти слова обозначают только личные свойства Отца и Сына. От ложного понимания арианами этих слов зависело еретическое понимание основоположительного догмата церкви о Богочеловечестве Иисуса Христа. Чтобы уничтожить всяческое сектантское «разномыслие» и утвердить истину православного вероучения, св. Григорий Нисский поставляет догматико-гносеологическим правилом употреблять спорные слова в их общепризнанном (в церкви) смысле, а иначе – каждый станет придумывать для известных слов и изречений церковно-библейских свой особый смысл, свое особое объяснение, и никогда нельзя будет прийти к «единству веры», догматические разногласия будут бесконечными, как это и показал уже печальный опыт еретиков, произвольно извращавших догматы и потому всё более и более разногласивших с церковью и, наконец, отделившихся от нее. «Возглашающий противное признанному вообще всеми оправдывается ли в том, за что его обвиняют (т.е. за нововедение, за сектантское реформаторство и бесчиние), или еще более навлекает на себя гнев слушателей и становится злейшим обвинителем себя самого? Я, – решает св. Григорий, – утверждаю последнее»¹¹³⁴. Противник догматических вероопределений церкви, созидаемых и охраняемых преданием, подлежит тяжкому осуждению, как отвергающий голос самой истины Божией. Св. Григорий Нисский похваляет своего брата св. Василия Великого за то, что он не согласился на предложение арианствовавшего императора Валента выпустить употребленное в «изложении веры» на Никейском соборе небиблейское слово (ἄγραφος λόγος): ὁμοούσιος, и в этом отношении считает его образцом истинно-верующего христианина¹¹³⁵. И сам Григорий, полемизируя против тех же самых евномиан, с которыми боролся св. Василий Великий, равно как и св. Григорий Богослов, ссылается на догматическое учение предания для доказательства истины единосущия Сына Божия со Отцом в том же самом смысле и значении, в каком она была утверждена на Никейском соборе. По преданию он учит о преложении Святых Даров в таинстве Евхаристии, совершаемом словом и молитвою, как св. Василий Великий¹¹³⁶. В Катихизисе, по собственным словам Григория, составленном для наставления в том, как надобно действовать при обращении язычников и иудеев, и как при опровержении еретиков, преданию (λόγος) отведено широкое место как в теории религиозного познания, так и в практике церковной жизни¹¹³⁷.

Таковы существенные черты православного учения св. Григория Нисского о предании и его употреблении. Они, – что очевидно, – коренятся в общей связи и в общем сходстве с учением св. Василия Великого и св. Григория Богослова о том же предмете. Разница только в том, что св. Григорий Нисский несколько яснее и выразительнее выдвигает формально-гносеологическое значение предания. С этой стороны предание есть вечно-живое всецерковное самосознание или истинно-догматический разум церкви, говорящей и учащей через св. отцов, преемников апостольских. Предание – никогда неизменяемый догматический источник и руководительное начало не только по содержанию, но и по форме всецерковного учения о вере, раскрывающегося в нем, а именно в святоотеческом разуме. И такой взгляд на церковно-иерархический авторитет предания не что-либо новое или иное привносит в святоотеческую теорию христианского знания о вере, а только более подробно, сообразно с особыми полемическими целями и задачами, раскрывает искони-православный взгляд на органы и способы исторического распространения и утверждения откровения Божия в церкви Христовой.

18. Святой Иоанн Златоуст († 407 г.), архиепископ Константинопольской апостольской церкви, «величайший светильник міра», «столп церкви», «свет истины», «труба Христова»¹¹³⁸, занимает особое место в ряду греко-восточных отцов и учителей по своему учению о предании и его значении. Особенность эта состоит в том, что он во многих отношениях пополняет и раскрывает древне-отеческие мысли об абсолютной необходимости предания в деле истинного познания христианского откровения и веры, точнее и обстоятельнее исследуя вопрос о взаимодействии предания и писания. Главнейшим источником учения Златоуста о предании служат его экзегетические творения. Утверждение и защита православной веры в неписанный источник откровения Божия и жизни церковной ведутся у него отчасти догматически, отчасти полемически.

Исходным пунктом православного догмата о предании у св. Иоанна Златоуста служит учение об изначальной древности и всеобщности предания, как богооткровенного (религиозного) источника. Отсюда уже с логическою необходимостью выводится мысль об абсолютной догматико-канонической важности предания при писании в деле христианского откровения и веры.

Божественное откровение «сперва» возвещено для всех людей не при помощи письменных знаков, а единственно при помощи слова и живого примера его первоначальных провозвестников и хранителей. С этой стороны непосредственное предание, очевидно, лежит в самой основе христианского вероучения, как материальный источник и формальный гносеологический принцип. Здесь особо оттеняется значение предания, как единственного способа исторического сообщения и распространения божественного откровения и веры религиозной. Предание не случайно (per accidens), а в силу необходимости предшествует писанию. Оно вполне соответствует внутренней природе откровенного слова Божия и было бы единственным источником церковной веры и жизни, если бы грехопадение людей не сделало необходимою письменную передачу. При таком взгляде сам собою решается вопрос о том, почему не всё откровение Божие было записано его провозвестниками, а только некоторая часть его. Отсюда и логический вывод, что предание, как всеобъемлющий орган божественного откровения, никогда не заменяется писанием, а есть вечно-текущий в церкви Христовой источник истинной веры и жизни Божией.

Все эти мысли о предании как бы нарочито суммируются в след. месте первой Беседы св. Иоанна Златоуста на ев. Матфея. «По настоящему нам не следовало бы иметь никакой нужды в помощи писания, а вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила душам нашим благодать Духа (Святого), и как те чернилами, так сердца наши все исписаны были Духом. Но поскольку мы отринули сию благодать, то не оставим хотя второго пути. А что первый (путь) был точно лучше, сие Бог показал и в словах и в делах Своих. Ибо с Ноем, с Авраамом и его потомками, а также с Иовом и с Моисеем не посредством писания беседовал Он, а Сам через Себя, находя ум их чистым. Когда же весь Еврейский народ ниспал в самую глубину нечестия, тогда уже необходимыми сделались писание, скрижали, и наставление через них. И это, как известно, было на деле не с ветхозаветными только святыми, но и с новозаветными. Ибо и апостолам не предано Богом ничего писанного, а вместо писания обещана благодать Духа (Святого). Τοй, сказал Он им, воспомянет вам вся (Ин.14:26). А чтобы ты знал, что сие было гораздо лучше, послушай, что Он говорил через пророка: завещаю вам завет нов, дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я, и будут вси научени Богом (Иер.31:31–34; Ин.6:45). И Павел, показывая сие превосходство одного перед другим, говорит, что он получил закон, написанный не на скрижалях каменных, но на скрижалех сердца плотяных (2Кор.3:3). Но когда, по прошествии многого времени, иные уклонились от истинного учения, другие от чистоты жизни и нравственности; тогда опять сделалось необходимым письменное наставление. Итак, размысли, сколь безрассудно будет, если мы, которые должны жить в такой чистоте, чтобы не иметь нужды в писании, а вместо книг представлять Духу сердца; если мы, потеряв это достоинство и возымевши нужду в писании, не воспользуемся, как должно, этим вторым врачевством¹¹³⁹. Ибо, если уже достойно обвинения то, что мы имеем нужду в писании, а не привлекаем к себе благодать Духа; то какому осуждению подвергаемся, если не захотим употреблять в свою пользу и этого пособия, но еще будем презирать писание как напрасное и ненужное, и таким образом, привлекать на себя большее наказание?¹¹⁴⁰.

Без сомнения, это место наиболее выразительно определяет внутренний строй и систематическую целостность святоотеческого взгляда на предание, хотя оно еще не достаточно полно оценено в нашей богословской науке. Здесь гораздо яснее и всесторонне, чем у других отцов, утверждается неопровержимое доказательство абсолютной важности предания, как богооткровенного источника, существующего в церкви не в противность письменному изложению христианского вероучения, а в полное соответствие библейской истине и в необходимое дополнение ее. Для нас оно особенно драгоценно при решении вопроса о взаимодействии предания и писания, по учению св. Иоанна Златоуста.

По смыслу этого места видно, что христианское учение веры и жизни, по первоначальному своему происхождению и историческому способу передачи, необходимо идет oт предания, а не от писания, от живого слова Божия, а не от книжного научения, т.е. не через внешнюю букву записанного наставления, а при помощи непосредственного откровения Божия и изустного его провозвестия. Предание – древнейший и первоначальный способ и источник распространения и утверждения истины Божией во вселенской церкви. Изначала дан был для церкви внутренний закон устного и живого предания, т.е. неписанное свидетельство живоносного слова и дела Божия. И истина откровенного учения и жизни была написана в сердцах и мыслях истинно-верующих и чтущих Бога. Здесь предание одновременно и истинный глагол Божий, и церковно-религиозное сознание его (субъективная сторона). Так именно божественное откровение и истинная вера в него первоначально распространялись и утверждались в Ветхом Завете (Ной, Авраам, Иов и Моисей). Но не все люди слушались гласа богопреданной веры, извращали его требования и, проводя жизнь греховную, заглушали в себе его внутреннее свидетельство. Тогда нужно было напомнить им об откровенной истине и внешним образом, т.е. посредством письмени. Но это уже есть «второй путь откровения и жизни Божией в церкви ветхозаветной, «второе врачевство», не исключающее, конечно, «первого», а, напротив, даже его необходимо предполагающее для своего полного осуществления. То же самое понятие о предании в его историческом происхождении и значении должно удержать, по учению св. Иоанна Златоуста, и относительно новозаветного откровения и христианской церкви. Господь Иисус Христос Свое новое учение писал в мыслях и сердцах человеческих, т.е. непосредственно, подобно тому как в первобытное время, до Моисея, Бог учил патриархов «усты ко устам». Весь христианский мір – богонаучён (Иер.31:31, 34; Ин.6:45). Вся вселенская церковь Христова – богодухновенная носительница божественного предания. Поэтому и все христиане всегда довольствовались бы одним преданием, если бы только навсегда остались непоколебимыми в исповедании всецерковной веры и чистыми по жизни, сообразной с этою верою. «Ибо, верующий, как должно, и твердый в вере не нуждается ни в доказательстве, ни в причине того, что заповедуется ему, а довольствуется одним преданием»¹¹⁴¹. Писание является в церкви уже только после предания, и не для отмены его, а для большего книжного утверждения и укрепления его в религиозном сознании и жизни всех христиан. Весь этот ход мыслей св. отца напоминает нам взгляд св. Иринея Лионского на отношение предания к писанию и авторитету церкви¹¹⁴².

Святоотеческое понятие о предании вытекает не только из цели писания, но и из объективного содержания христианского откровения. В писании не всё содержится, что открыто Богом церкви для ее вечной жизни. Нет Евангелия написанного божественною рукою Самого Иисуса Христа. Христос принес людям не одно учение, хотя «оно несравненно возвышеннее учения философов»¹¹⁴³, но и божественную жизнь и ей научил апостолов, а апостолы – всю церковь. Поэтому и дело предания Христова в церкви – не учение только сообщать и созидать, но всецело передать и в совершенстве сохранить эту загоревшуюся со Христом духоносную жизнь, т.е. то именно, что не включается ни в какое книжное слово и не ограничивается никакими письменными знаками.

На вопрос: «где же та книга Христова, которая очищала души самих учеников Христовых», св. Иоанн Златоуст ответствует: «апостолы сами были живыми книгами Нового Завета, как сказано: яко вселюся в них, и похожду»¹¹⁴⁴. «Я могу доказать, – говорит он в другом месте, – что апостолы от Христа ничего не приняли в письмени, но всё приняли в сердца Духом Святым»¹¹⁴⁵. «Ибо они не с горы сошли, неся в руках каменные доски, подобно Моисею: но обнося в душах своих Духа, и заключая в себе некое сокровище и источник догматов, даров духовных и всяких благ, они проходи повсюду, быв по благодати Божией одушевленными книгами и законами»¹¹⁴⁶. Здесь-то находится достаточное объяснение того, почему все апостолы принимали непосредственное участие в устном распространении и утверждении слова Божия. Богодухновенный вообще не мыслим пишущим¹¹⁴⁷. Письменно действовали только некоторые из апостолов, и то по особым побуждениям. Здесь у св. Иоанна Златоуста стоит особый (исагогический) вопрос об исторических поводах к написанию библейских книг, имевших осязательное влияние на самый состав и содержание их. Св. Иоанн Златоуст особенно поставляет на вид то обстоятельство, что не все только апостолы и ученики Христовы Евангелия писали. «При столь великом числе учеников Иисуса Христа, писали Евангелие только двое из апостолов, и двое из их спутников (ибо кроме Иоанна и Матфея писали Евангелие один ученик Павла, а другой ученик Петра)»¹¹⁴⁸. Почему так? Потому, что апостолы были воистину богодухновенные благовестники Христовы. В этом смысле св. Иоанн Златоуст, со всею справедливостью, называет апостольство «начальством высочайшим, духовнейшим (πνευματικοτάτην)»¹¹⁴⁹. Главнейшая забота апостолов не в том состояла, чтобы писать книги¹¹⁵⁰, а в том, чтобы повсюду словом и примером распространять и утверждать церковь Христову. Но здесь «не помпа словесническая» нужна была, а достаточно было одно откровение и жизнь Христова, всюду насаждаемая ими. Всё значение апостольской миссии не в том заключалось, чтобы выслушать из уст Христа учение Его, а потом передать его с буквальною точностью векам грядущим «в память вечную» (для такой цели лучшим средством было бы не устное слово и не живое дело устроения церкви, а какие-либо «каменные скрижали»), но богоглаголивое возвещение Евангелия Христова во всю землю. Отсюда и слова Господни (λόγοι Кυριακοί), особенно изложенные в Евангелии, должны быть начертаны, по выражению Иоанна Златоуста, в уме и сердце каждого верующего и ведомы всем в церкви во всей их точности и силе¹¹⁵¹. Вот почему апостолы писали свои книги не с тою целью, чтобы через них одних христианское откровение познавалось и распространялось, а только для письменного закрепления и напоминания того учения, которое, как истина и жизнь Божия, уже существовало и жило в предании. Здесь, очевидно, нужда апостольского предания в церкви доказывается у Иоанна Златоуста из самого существа и существенных свойств письменного источника христианского откровения и веры.

Еще более близко к истинному выражению коренного убеждения св. Иоанна Златоуста в безусловной важности и необходимости предания при писании стоит следующий достозамечательный комментарий слов ап. Павла из 2 послания к Фессалоникийцам: «темже убо, братие, стойте, и держите предания, имже научистеся словом или посланием нашим». Истолковывая эти слова в духе всецерковного учения о предании, св. Златоуст замечает: «Отсюда, очевидно, вытекает, что (апостолы) не всё передали верующим через послания (через писание), но многое сообщили и без письмени; но то и другое равно достойно веры. Посему мы считаем достоверным и предание церкви: предание есть, ничего более не ищи¹¹⁵². Здесь святоотеческая мысль о важности и необходимости предания, как другого равноправного с писанием источника божественного откровения и церковной веры, формулирована как нельзя лучше. Это «золотое» и всеобъемлющее, по внутреннему своему составу, и как бы центральное по общему смыслу догматико-гносеологическое правило св. Златоуста. Предание стоит и живет в церкви наряду с библейским словом истины Божией. В нем находятся δόγματα ἄγραφα¹¹⁵³, столь же законообязательные и достоверные, как и сохраняющиеся в письменах. Поэтому заключается ли христианская вера в библии (ἔγγραφος παράδοσις), или в незаписанном слове, нет существенного различия, если оно признано в церкви и церковью божественным и апостольским учением по принципу и источнику небиблейского предания. С этой стороны, не порывая связи с писанием, предание есть существенно необходимый источник и способ исторической передачи, охранения и распространения откровения и веры церковной. Предание есть, – больше ничего не надо искать касательно веры и церкви. Это – черта сходства с Тертуллиановым осуждением «нескончаемого изыскивания» у ясновидящих гностиков, отвергавших строго-определенное предание церкви. Там, где всё еще ищут веру и учение Христово, нет божественного откровения и истинной жизни. Нескончаемое «искание истины» только у сектантов, потерявших преданное откровение и в постоянном искании чего-тο нового вне церковной веры мечтающих осуществить «свое призвание» духовно просвещать всех. Без церковного предания, где конец сектантским исканиям? Где опорный пункт для веры? Где завершение приобретения? Всяческие «догматические ереси»¹¹⁵⁴, отрешившиеся от церкви и ее предания и думающие выводить «свои догматы» при помощи самостоятельного исследования откровенного учения, поставляют самих себя в явное противоречие или, лучше сказать, уничтожают сами себя. Приступая к неведомому исканию и решению вопроса: «в чем должна состоять их вера», они тем самым показывают, что у них нет вовсе существенного начала и необходимого источника духовно-религиозного бытия, т.е. божественной истины, которая должна была бы быть с ними постоянно и составлять их внутреннюю жизнь и душу, если бы самочинное сектантство было совместимо с понятием церкви. Ереси, предоставляющие своим исповедникам отыскивать своевольно в откровении Божием то, чему должно веровать, явно обнаруживают, что они сами еще ничему определенно не веруют. Поэтому в еретичестве нет неизменяемых, т.е. апостольских правил веры и предания. Еретики уподобляются тем учителям, которые не знают еще, чему они должны учить своих учеников. Всё это убеждает, что ересь вообще не церковь, воспитывающая истинных чад царствия Божия и не учительница богооткровенной веры. И без сектантского искания и до еретического исследования откровенного учения должны существовать все основные истины христианской веры и деятельности, и они действительно существуют и даны одной церкви, а именно в ее апостольском предании. Только здесь, по Златоусту, полнота и совершенство христианского религиозного знания, исключающие всяческий сектантский принцип «нескончаемого искания» божественной истины и веры. Только в церкви «единомыслие веры» Христовой, ибо «единомыслие не всегда бывает хорошо: и разбойники бывают согласны»¹¹⁵⁵. Отсюда-то (что само собою очевидно) православные догматы потому уже истинны и достоверны, что в них беспрекословно верует вся церковь, приняв их по преданию от Христа через апостолов¹¹⁵⁶. Здесь и корень сердечных завещаний св. отца, обращенных к каждому православному христианину: «молю, твердо держи догматы церкви, не нарушая порядка слов»¹¹⁵⁷, т.е. христианского предания, сохраняемого ею: «не оставляй церкви, ибо ничего нет могущественнее церкви, и она никогда не стареется и всегда цветет»¹¹⁵⁸. Здесь же недвусмысленно указана и историческая основа и мудрое всеобъемлющее правило для испытания всяческих преданий и для отличия истинного предания от сомнительных, а вместе с тем дано и постоянное напоминание о том, как должно предостерегать себя от вымышленных известий сектантов по вопросам веры.

Божественное откровение и истинная вера даны церкви раньше писания. Без предания нет церкви. Писание не обо всём касательно веры и церкви учит. Эти обще-отеческие гносеологические аксиомы лежат в основе учения св. Иоанна Златоуста об употреблении предания, или иначе – об отношении предания к писанию.

Как древнейший и первоначальный источник откровения Божия и веры всецерковной, предание прежде всего подтверждает историческую достоверность писания. Так, напр., на основании «предания отцов и до него дошедшего»¹¹⁵⁹, св. Иоанн Златоуст говорит о происхождении наших Евангелий. Здесь предание не иное что, как истинное «свидетельство целой вселенной, принявшей писания евангелистов»¹¹⁶⁰.

Служа самим сильным доказательством библейской истины, предание опровергает и всяческие легендарные устные сказания и вымышленные письменные известия по вопросам веры и учения Господня¹¹⁶¹. Поэтому, на основании его св. Иоанн Златоуст предостерегает православных христиан от так называемого «Евангелия детства Христова»: ибо это «древняя басня» и сектантский подлог, т.е. человеческое предание. Хотя в этой апокрифической книге и не было ничего собственно противного вере, т.е. прямо затрагивающего «здравое учение» или церковное правило веры апостольской, но известия в ней сообщаемые не восходят к первоначалу слова Божия, т.е. ко Христу и апостолам, а этого одного уже достаточно, чтобы произнести строгий приговор над нею и предотвратить всех верующих от чтения ее. Предлагаемый здесь критерий евангельской истины вполне достоверный и целесообразный.

Предание, как всецерковное сознание основных истин христианской веры, во всей его целости и чистоте сохраняет текст библейский. Это также одно из гносеологических основоположений св. Иоанна Златоуста в учении о предании, которое он обосновывает особенно в виду еретиков. «После евангелистов родились многие ереси, утверждавшие противное их повествованиям; а иные приняли всё в них сказанное; а другие некоторую часть в них отделили от прочих, и в таком виде содержат у себя. Но если бы в поветствованиях евангелистов находилось несогласие, то те еретики, которые утверждали противное им, не приняли бы в них всего, а только ту часть, которая с их мнениями согласна: равно и те, которые приняли только некоторую часть, не стали бы спорить за нее: ибо в повествовании евангелистов нет даже коммы, которая бы не обнаруживала яснейшим образом своего сродства с целым составом его. Как если возьмешь какую-нибудь часть животного, то найдешь в ней всё, из чего состоит целое животное, т.е. нервы, жилы, кости, артерии, кровь, словом – все существенные части тела: то же самое можно видеть и в писании; каждая часть его повествований имеет очевидное сродство с целым¹¹⁶². Это-то «очевидное сродство каждой части писания с целым» составом догматического учения церкви о вере и откровении Христове всецело поддерживается преданием. Имея в виду именно это предание, живущее в церкви вселенской, св. Иоанн Златоуст порицает еретиков за извращение текста библейского, за разногласия в выборе отдельных частей его, за своевольные «разыскания» его. «Четыре Евангелия суть одно Евангелие, ибо не по числу пишущих познаётся одно или не одно Евангелие... С другой стороны, кто прибавит к четырем Евангелиям иного что-либо (как делали еретики), тот всё испортит. Как в царских монетах кто испортит печать монеты, этим сделает негодною всю монету, так и тот, кто малейший догмат правой веры превратит, тот и всё уже подвергает тому же извращению. Поэтому ино благовествование представлют маркиониты, ибо они принимают не всех четырех евангелистов, а только одного, и при том многое отсекши и всё перемешав в нем по произволу»¹¹⁶³.

Утверждая подлинность писания и определяя с надлежащею точностью буквальное значение библейского текста, предание, по учению св. Иоанна Златоуста, служит вместе с тем и необходимым руководительным началом при «внимательном чтении» и истолковании записанного слова Божия.

В «самом море писания» «великая нужна нам бдительность не для того только, чтобы разрешить недоумения: но и для того, чтобы узнать, что требует разрешения. Не маловажное дело находить и то, что подлежит недоумению»¹¹⁶⁴. Здесь предание необходимое «правило»¹¹⁶⁵ веры церковной, «не терпящее ни прибавления, ни убавления», истинно изъясняющее и раскрывающее нам учение библии, особенно против язычников, иудеев и еретиков. Самое достоверное знание о слове Божием в писании св. Иоанн Златоуст заимствовал из этого духа учения Христова и апостольского, находящегося в предании. «С одним знанием библейского языка он, конечно, не был бы таким превосходным толкователем, каким его признаю́т все, точно также, как слишком далекими от совершенства являются в толкованиях своих самые лучшие новейшие знатоки языка, не усвоившие себе чистого духа писания»¹¹⁶⁶ в истинно-церковном предании.

К числу высоких достоинств его толкований на канонические книги Ветхого и Нового Завета, его превосходной библейской προθεωρία, относится строгое внимание к буквальному значению писания, к «связи мыслей и сродству содержания». Но он называл делом неразумия грубо-чувственный буквализм¹¹⁶⁷. Библейский буквализм ослабляет творческую силу и значение вселенского предания богооткровенной истины. Но он, однако, считал опасным для самой веры и усиленный аллегоризм, как дело произвола. Многие еретики не желая пользоваться письменными наставлениями в их буквальной точности, презирали писания, как напрасные и ненужные для их сектантской веры. Отсюда-то несбыточные мечтания еретиков о собственной чистоте и ясности их теоретического ума и религиозной совести помимо церкви или ложная уверенность в том, что ими непосредственно руководит Сам Дух Святой, не имеющий дескать никакой нужды во внешнем писании и в авторитете церкви. А если еретики иногда и пользовались писанием, то произвольным аллегоризмом извращали его внутрений смысл в свою пользу. Против этого-то аллегоризма св. Иоанн Златоуст особенно выставляет необходимость предания, как объективно-данного источника и руководительного начала, непогрешимо изъясняющего подлинный текст и православно-церковный смысл божественного писания. Библия содержит истинное слово Божие. «Это – источник, не имеющий предела»¹¹⁶⁸. Но еретики по своему разуму толкуют слово Божие произвольно, т.е. без церкви. Это служит доказательством того, что «ереси происходят не от иной вины, а от неведения писания»¹¹⁶⁹. Поэтому, «чтобы не увлекаться странными новостями еретических учений, надлежит упражнять слух свой слушанием божественных писаний»¹¹⁷⁰ в церкви, единой и истинной хранительнице и истолковательнице их. Нужно каждому приклонить слух веры своей к словам Божиим, с ясным разумением церковного предания, и тогда всякая сектантская ложь убежит, еретические кривотолки, предписывающие произвольные правила изъяснения писания, сами собою исчезнут. С этой именно точки зрения должно рассматривать истолковательные Беседы св. Иоанна Златоуста о темноте пророчеств и Слова о непостижимом, направленные частью против аномеев (в доказательство единосущия Сына Божия со Отцом), частью против манихеев (в защиту совершенства творения Божия и единства Творца всего видимого и невидимого)¹¹⁷¹. Здесь же и главнейшая причина того, почему св. Иоанн Златоуст восхищался переводами и чтением писания на национальных языках, нисколько не опасаясь через это извращения библейского учения. Переводы библии на национальные языки нисколько не изменяли библейской истины и нисколько не нарушали ее догматико-канонической целости и полноты; ибо это было не что иное, как истинно-церковное изложение и истолкование библейского учения при помощи единого и вселенского предания. Здесь предание, как церковный авторитет, служило догматическим источником и неизменяемым формально-гносеологическим критерием истинно-христианского знания об откровении Божием и о вере православной.

Но предание, по Златоусту, есть и дополнительный источник в отношении к писанию. В писании не всё касательно веры и церкви изложено (Ин.21:25)¹¹⁷². Поэтому многие пункты православно-церковного вероучения у него утверждаются и раскрываются на основании одного предания. Так, напр., по преданию он учит о поминовении усопших. На догматико-канонической основе «апостольского и божественного предания» мудрый истолкователь тайн утверждает церковный чин божественной литургии, служащей одним из убедительнейших исторических доказательств истинно-христианского вероучения¹¹⁷³.

Таков всецелый православно-церковный взгляд на предание св. Иоаннa Златоуста, этого великого панегириста и превосходнейшего истолкователя библии. Предание есть истинное слово Божие. Оно постоянно живет в церкви в сердцах и вере христиан. С этой стороны предание составляет всецерковное религиозное сознание и истинный дух вероучения христианского. Оно всецело одушевляет, сохраняет и раскрывает истинный смысл писания. Особенно достопримечательны мысли св. отца об изначальной древности предания, о его преимущественном значении в этом отношении перед писанием, о незаменяемости предания библейским словом и о предании, как собственно догматико-гносеологическом принципе и источнике откровенной истины и церковной жизни. По всем этим пунктам учение св. Иоанна Златоуста о предании глубоко-истинно, и нами обозначается, как особый систематически обоснованный опыт православной теории (церковного знания) о тех источниках и способах, какими приобретается догматическая уверенность и историческая достоверность основных истин христианского откровения.

19. В учении св. Епифания, епископа Кипрского сохраняется и укрепляется то же самое церковно-отеческое выяснение вопроса о предании, что и у св. Иоанна Златоуста. Здесь прямая параллель гносеологических воззрений на предание в его существе и существенных свойствах. Св. Епифаний, как пламенный ревнитель православия, всецело разделяет общецерковный взгляд на значение предания, как божественного источника христианского вероучения¹¹⁷⁴. Его положительное убеждение в догматической истине и исторической достоверности предания, раскрывается (впрочем, отрывочно) в его противосектантских и историко-догматических творениях, каковы, напр., «Анкорат» – якорь, нужный для того, чтобы верующие «не влаялись всяким ветром учения» (Еф.4:14) и «Панарий» (домашняя аптека), обширная книга, содержащая историю и опровержение «зверовидных ересей»¹¹⁷⁵.

Предание, как несомненный источник откровения Божия и веры, есть всеобщий церковно-исторический факт. Это первое гносеологическое предположение св. Епифания, на основании которого исследываются и излагаются частнейшие черты его взгляда на предание. Здесь существенные мысли св. отца распределяются в обычном порядке, по руководству строго церковных начал веры и знания.

До писания предание есть единственно-достоверный способ распространения и утверждения откровенного учения и религиозной жизни. Так было и в Ветхом Завете и в Новом. В этом именно смысле св. Епифаний ясно говорит в своем творении «О вселенской и апостольской церкви»: «церковь произошла от одной веры, рождена от Духа Святого»¹¹⁷⁶. Но без предания нет церкви; след., предание идет от церкви и существует в ней до писания. Эта черта Епифаниева взгляда на догматическое и историческое происхождение предания есть общая церковно-отеческая черта. В связи с нею стоят и след. слова Епифания: «в начале слышанные от Господа истины веры пребывают в св. церкви Божией; и посему св. церковь Божия и православная вера пребывает в Господе»¹¹⁷⁷. Общий план мыслей здесь таков: глагол Господень (живое слово Божие), предание, вера и церковь, истинная хранительница откровенной истины. Эта формулировка основного понятия о предании напоминает нам формулу св. Кирилла Иерусалимского.

Но и при писании предание, как истинное слово Божие, необходимо и есть ничем незаменимый источник христианского вероучения. Не всё может быть заимствовано из писания. Писание само по себе недостаточно для полного и совершенного познания христианского откровения. «И предания нужно держаться; ибо невозможно обрести всё из писания: но иное оставили святейшие апостолы в писании, а другое в предании, как и утверждает это Павел: якоже предах вам (1Кор.11:2), и в другом месте: я так учу, и так передал в церквах (1Кор.7:17); и аще содержите: разве аще не всуе веровасте (1Кор.15:2)¹¹⁷⁸. Итак, по смыслу этих слов св. Епифания, выходит, что откровенные истины заимствуются одновременно от писания и от предания, если никак не следуют отдавать большего уважения, т.е. предпочтения писанию, чем преданию. Поэтому отрицать предание при писании невозможно. Это дело «ложного мудрования, стремящегося к худшему, оставляющего апостольское учение, взыскивающего и измышляющего пути лукавые» (1Тим.4:1; сн. 1:4, 10)¹¹⁷⁹.

Как равночестные источники богооткровенного учения и веры, предание и писание находятся в глубоком взаимодействии. Поэтому в основу догматического предания св. Епифаний полагает устное и писанное слово Божие в его неразрывном единстве и историческом преемстве в церкви, «благоустроенной Духом Святым»¹¹⁸⁰. «Нам, – говорит он в обличение мелхиседекиан в книге «О ересях», – указаны пределы, и основания, и здание веры, и предания апостолов, и святые писания, и преемства учителей; и истина Божия отовсюду ограждена. И никого не должны вводить в обман новые басни»¹¹⁸¹. Здесь приведены в органическую связь все основные элементы православно-церковнрго учения о важности предания наряду с писанием. «Для желающих видеть истину, а не слепотствующих умом своим»¹¹⁸² очевидно, что предание со всех сторон охраняет христианскую веру и церковь, так что мы нисколько не должны волноваться постыдной новизной еретических учений. Отсюда у св. Епифания само собою вытекает с одной стороны безусловная необходимость предания при утверждении основных истин откровения и веры, а с другой указания на страшный вред от его неуважения, т.е. от непризнания его в целости божественной истины и от сектантских споров о нем.

Особенно подобно раскрывается у св. Епифания область употребления предания в отношении к писанию. Здесь коренная общецерковная мысль о значении предания излагается полемически, в противодействие своевольному еретическому обращению с книжным словом Божиим.

По свидетельству Епифания, еретики допускали дикое самоуправство в обращении с писанием. Так как «живое целое тело божественного писания»¹¹⁸³, счиняемое и одушевляемое единым вселенски-церковным преданием, не могло оправдывать лжеучений и жизни еретиков, то они, «дерзко обращая в иную сторону» библейские мысли о вере, отвергали то ту, то другую книгу писания, применительно к своим заблуждениям. Так, напр., по Епифанию, поступал «сириянин Татиан», непринимавший ни одного из приемлемых св. церковью евангелий, но «составивший свое сводное четвероевангелие (τὸ διὰ τεσσάρων εὐαγγέλιον), которое иные называют евангелием от евреев»¹¹⁸⁴. Эвиониты и керинфиане из четырех канонических евангелий принимали только одно евангелие от Матфея под именем «евангелия от евреев» (κατὰ ἑβρέων), да и то «отчасти, а не целое»¹¹⁸⁵, керинфиане же ап. Павла «ставили в ничто», и, потому, отвергали все его послания¹¹⁸⁶. Маркион пользовался «одним только начертанием Евангелия от Луки», но и его «усекнул в начале, а в конце и в средине урезал много слов истины, приложил же иное сверх написанного»; «из посланий же св. апостола Павла признавал только десять, но и то не всем в них написанным пользовался», «иные главы в них обсекает, а иные изменяет»¹¹⁸⁷. Еретики «алоги отвергали книги Иоанновы, утверждал, что эти книги Керинфовы, и они не достойны быть в церкви»¹¹⁸⁸.

Итак, св. Епифаний, подобно всем отцам, нарочито указывает на этот весьма распространенный и постоянный обычай у еретиков и неправомыслящих – исключать из круга писания всё, чем только наглядно опровергаются их заблуждения и пороки и прибавлять сюда всё ненаписанное в мнимое самооправдание. Отсюда он выводит необходимость во всём, что касается писания, руководствоваться истинным преданием церкви. Предание, по нему, доказывает и защищает подлинность искажаемых или отвергаемых еретиками книг и отдельных мест писания; оно же отстаивает целость и неприкосновенность библейского текста. Поэтому, «еретики, всё смешав вместе (т.е. свое и библейское учение), всего лишились, и не уразумев в точности Божия учения, погрешительно обратились на другую стезю, а не ведают того, что предание и порядок божественного писания суть те самые»¹¹⁸⁹, что в церкви православной. Поэтому «повсюду обличает себя Маркион в том, что не Божиим идет путем, хотя и в малейшем слове изменяет истину; ибо дерзающий изменить что-либо в первоначально написанном стоит не на пути истины»¹¹⁹⁰; «ибо опускать написанное и прибавлять, что не написано, особенно в Евангелии, во веки нерушимом, значит иметь всю дерзость и злость, и идти по опасному пути, да притом прибавленные слова и неуместны»¹¹⁹¹. Отсюда и строгое обращение св. Епифания к Маркиону с целью убеждения в истине библейского предания: «хотя ты, Маркион, и не оставляешь написанного в том виде, как сказано было Спасителем; но эти места (т.е. опущенные) сохраняются целыми в Евангелии святой церкви»¹¹⁹².

Но обличая и осуждая сектантские подделки писания, апостольское предание, по Епифанию, отметает и апокрифы, бывшие в особенном ходу у еретиков. Чтобы не показалось кому-либо из обольщаемых ими, что их мнимо-христианское мудрствование о вере не имеет надлежащего основания и опоры в писании, еретики не только извращали и опустошали церковный канон писания, но выдумывали и присоединяли к нему свои апокрифические, т.е. баснословные книги. Еретики, – говорит св. Епифаний, – «обманывая самых себя, лживо вымышляют для себя книги»¹¹⁹³, «выдумывают для себя басни, отделяясь от церкви и от отеческого предания пророков, закона, апостолов и евангелистов»¹¹⁹⁴. Так, по свидетельству св. Епифания, каиниты имели у себя Евангелие под именем Иуды предателя¹¹⁹⁵; гностики употребляли при богослужении «подложное Евангелие» от Филиппа¹¹⁹⁶; по рукам евионитов ходили какие-то «деяния апостолов»¹¹⁹⁷; на «деяниях Андрея и Фомы» преимущественно основывались апостолики, апотактиты и энкратиты, имевшие еще у себя «деяния Иоанна»¹¹⁹⁸. Во всех этих случаях еретики «шли против церковного предания»¹¹⁹⁹, т.е. «ополчались против слов «изреченных Духом»¹²⁰⁰. Они «слыша преславные и мудрые изречения писания, впали в неразумие, и чрезмерно превознесшись разумом, оставили путь истины, и всеми могут быть обличены в том, что составили себе басни»¹²⁰¹, хотя они «и хвастаются, будто в этом отношении поступают согласно древнему преданию и постановлениям апостольским»¹²⁰². «Не приявши Духа Святого, перед судом духовным они оказываются неразумеющими духовного, и хотящими говорить против словес Духа, и не знающими дарований в святой церкви. Дарования сии раскрывал Дух Святой, а также святые пророки и святые апостолы истинно, в добром состоянии, при сохранении порядка мыслей и здравом уме»¹²⁰³. Чтобы получить эти благодатные дарования истины Божией, необходимо подчинение сектантского разума вере церковной: ибо религиозная вера предшествует теоретическому знанию, почерпаемому из положительного откровения Божия, живущего и действующего в церкви. А в церкви нерушимо сохраняется и истина предания, и совершенная полнота писания, изреченных Духом Божиим. При отметании апокрифов, подложных и еретиками выдуманных книг, церковь всегда руководилась как историческим свидетельством перво-христианской древности и духом веры библейских книг, признанных ею за подлинно-апостольские, так и собственным учительным авторитетом. Здесь предание составляет собственно церковное самосознание и религиозную жизнь. Апокрифы – ложь и подделка. Церковь не знает апокрифов. По преданию только в одних канонических книгах благовествуется «учение благочестия».

Утверждая и охраняя целость и единство писания, т.е. догматико-каноническое достоинство библии, предание в то же время служит чисто-догматическим источником, изъясняющим истинно и непогрешительно библейское учение. Эта сторона в значении предания по отношению к писанию особенно раскрывается у св. Епифания в виду сектантской екзегетики, т.е. в виду произвола еретиков, «по своему умышлению бессмысленно извращавших слова Божии»¹²⁰⁴. «Просто проповедуется истина в божественном писании»¹²⁰⁵. Но многое в его учении нуждается в истолковании¹²⁰⁶, что и раскрывается в «апостольском предании, которое и мы приняли по преемству, с поверкою всякого слова учением Спасителя нашего»¹²⁰⁷. Писание есть своего рода духовный организм и живая система христианского вероучения, или, по особой терминологии св. Епифания, «целое и живое тело», и в нем нет ни одного «мертвого члена», который мог бы быть отсечен, «чтобы ввести ложь вопреки истине»¹²⁰⁸. Еретики повреждают, обсекают и изувечивают «многие члены» писания, а некоторые и удерживают у себя, сопровождая их изъяснением своего «нечистого духа»¹²⁰⁹. Но и эти удержанные, «еще живые, члены не могут быть мертвы, но имеют жизненный смысл»¹²¹⁰. А этот смысл дает им одно истинное предание учения Христова, вера церкви¹²¹¹, «церковное правило»¹²¹². Только при предании всё писание «является истинным, хотя бы неверующими и худо разумеющими и было принимаемо иначе»¹²¹³, «и не окажется никакого разногласия и ни одно верование не будет в противоречии с другим»¹²¹⁴. Только «вблизи истины (предания) никакой не имеет силы поддельное изречение и какое-либо вымышленное баснословное повествование»¹²¹⁵. Только при всецерковном разумении откровения Божия в предании «нет надобности в (сектантском) иносказании, чтобы видеть, какую силу имеют все речения Божии; а нужны умозрение и смысл, чтобы знать силу каждого положения» веры¹²¹⁶. Только «не сверив в точности с преданиями»¹²¹⁷, «возможно излагать учение веры несправедливо, ошибочно и ложно. Органами истинного истолкования всего писания в предании служат св. отцы и учители церкви¹²¹⁸.

Есть еще одна сторона в учении св. Епифания об употреблении предания в церкви Христовой, – это мысль о дополнительном значении предания при писании¹²¹⁹. По руководству этого предания св. Епифаний в Анкорате излагает символ веры кипрской церкви, как символ апостольский¹²²⁰. Символ веры рассматривается у св. Епифания подобно тому, как и у св. Кирилла Иерусалимского, не просто как догматический экзегесис писания, но как самостоятельный способ исторической передачи истинного предания веры апостольской в церкви Господней. Также по преданию раскрываются у св. Епифания многие истины христианского вероучения, как, напр., учение о единосущии Лиц в Боге, о воплощении Христове, о воскресении, о почитании святых, о поминовении усопших и проч. Истинно-церковные παραδόσεις св. Епифаний противопоставлял, как фактическое и непререкаемое доказательство истины православной веры, религиозным верованиям многочисленных еретиков и раскольников. Здесь он руководился общим гносеологическим и методологическим принципом, по которому обо всём, что касается откровения, веры и жизни церкви, ничего не должно говорить без поверки показаниями самой церкви, т.е. предания, а также убеждением, что никому не должно сочинять басен, так как «басни в вере» не дело Божие, но антицерковного направления мыслей и воли.

Таково общее содержание (ἀνακαιφαλαίωσις) и план учения св. Епифания о предании и его значении. Это учение всецело покоится на общих церковно-гносеологических принципах и началах, искони установленных в православии относительно источников и основ христианского знания об откровении и вере. Здесь никакого уклонения или распада, а полное тождество и гармония. Двойство и равноправие источников божественного откровения и христианского вероучения – абсолютно. Предание и писание неразлучны и нераздельны в догматико-каноническом единстве и целости церковного самосознания и жизни. Предание ничем и ни в чем не умаляется перед писанием.

20. В ряду отцов греко-восточной церкви V века, учивших об апостольском предании, св. Кирилл, патриарх Александрийский († 444 г.), занимает первое и как бы центральное место. Это был пламенный «защитник правой и непорочной веры»¹²²¹, имевший самое обширное влияние на дела церкви в V в., особенно на Востоке. Его непосредственное участие в деяниях вселенского Ефесского собора, его превосходное толкование писания, его апология и полемика, его положительное изложение догматов, проповеди и послания о церковном благочинии – всё это сообщает необыкновенную силу его учению о предании. Поэтому, чтобы составить верное понятие о состоянии вопроса о предании в V веке, нужно изложить учение св. Кирилла Александрийского о предании.

В своих рассуждениях о достоинстве предания и о его значении св. Кирилл Александрийский всецело стоит на положительно-догматической общецерковной основе. Поэтому, существенные элементы и самая постановка его учения о предании ничем не отличаются от догматико-гносеологических взглядов предшествовавших Александрийских отцов и учителей церкви, особенно св. Афанасия Великого. Этим же в достаточной степени объясняется и полное согласие его с прежними александрийскими церковными писателями в решении таких, напр., вопросов, как вопрос касательно исконной древности предания, исторического преимущества церкви перед писанием, касательно евангельской миссии апостолов, получивших повеление от Христа учить, а не писать.

Предание есть истинное слово Божие, живой глагол Господень. Это понятие о существе предания св. Кирилл особенно раскрывает по поводу слов Христовых, сказанных в обличение книжников и фарисеев (Мф.15:9): «всуе чтут мя, учаще учением, заповедем человеческим». «Нечестивое сонмище фарисеев дошло до того, что начало учить учением и заповедем человеческим и свое предание ставить выше божественных заповедей, но за это поразил их Христос Своими обличениями. От таких прибавлений и убавлений предостерегает и закон (Моисеев), когда касательно божественных глаголов повелевает ничего ни прибавлять к ним, ни убавлять от них (Втор.4:2)»¹²²². Ясно, что здесь предание обозначается, как богооткровенный глагол и как непреложный авторитет и «заповедь Божия», что прежде всего и присуще ему по православно церковному доказательству его догматической истинности и исторической достоверности¹²²³.

Предание искони живет в православной церкви наряду с писанием. Ибо апостолы не всё записали, что касается откровения, веры и жизни церкви, а многое передано ими устно, словом и делом¹²²⁴. Отсюда очевидна необходимость апостольского предания при писании, как другого богооткровенного источника вероучения¹²²⁵. Предание, как источное начало (ἀρχή). никогда не умолкает при писании, не изменяется и не заменяется им.

Наряду с божественным достоинством и апостольским происхождением предания св. Кирилл Александрийский поставляет святоотеческое сохранение его в преемстве христианского вероучения. Св. отцы церкви совокупно и преемственно охраняют и передают истинное предание «правой веры». «Учение отцов есть учение истинного Христа: ибо и сами они вразумлялись апостольским и евангельским преданием, и учение древней веры изъясняли из священных писаний совершенно правильно, без ошибки и погрешности, быв светилами в міре, как написано (Фил.2:15‒16)... Посему мы знаем, что все, имеющие здравый смысл (непорочный ум), искони старались следовать мнениям (т.е. догмагическому преданию) св. отцов»¹²²⁶.

В непогрешимом святоотеческом предании, особенно как оно выражается и удостоверяется на вселенских соборах, по воззрению св. Кирилла, слышится богодухновенный голос церкви, иначе – голос Божий (вопрос о субъективном и объективном значении предания). В таком именно смысле св. Кирилл говорит об авторитете св. отцов первого Никейского вселенского собора. «С ними по-истине восседал и Сам Иисус Христос, который некогда сказал: идеже еста два или трие собрани во имя мое, ту есмь посреди их» (Мф.18:20)...; как же можно сомневаться в том, что Он невидимо председательствовал на сем святом и вселенском соборе, когда здесь для міра положено неподвижимое и непоколебимое основание, исповедание чистой и неукоризненной веры»¹²²⁷. И в другом месте читаем тο же самое о важности вселенского согласия св. отцов при доказательстве догматической истины апостольского предания, живущего и раскрывающегося в церкви, т.е. в ее религиозном самосознании и жизни. «Сам Дух Святой внушил им (т.е. св. отцам Никейского собора) истину (Мф.10:20): ибо не сами они говорили, но Дух Бога и Отца говорил, в них»¹²²⁸. По смыслу этих слов, вселенски-соборное учительство православной церкви, как богодухновенный орган предания, совершенно и истинно: ибо вселенские соборы в деле утверждения божественной веры всецело исходили от апостольского предания и обосновывались на нем. Вселенские соборы, пользуясь всеми вспомогательными богословско-гносеологическими средствами, раскрывали и утверждали только то, что нашли в церкви в полном согласии с апостольским писанием и преданием. Ибо Дух Святой обещан Христом всей церкви, в лице ее предстоятелей, не для того, чтобы они через какое-то «особое откровение Божие» возвещали и распространяли какие-либо новые учения и правила жизни, неизвестные доселе, а за тем, чтобы, при помощи Божией, свято хранить и верно изъяснять преданное от апостолов откровение Христово, т. е. «божественную и кафолическую веру»¹²²⁹. Догматическое учение и жизнь церкви ведут свое начало от апостолов, учеников Христовых. С этой стороны, как истинная хранительница богооткровенного учения, «церковь непреоборима совершенно (ἀκλόνητος παντελῶς), имея Христа основанием и непоколебимой опорой»¹²³⁰. Итак, должно веровать во всё, что содержится в устно преданном и записанном слове Божием и предложено для веры, как богооткровенное, – предложено церковью или во вселенски-соборных вероизложениях и решениях или сохранено при помощи обычного (общецерковного) святоотеческого учительства. Отсюда само собою понятно, что «указание на пределы отцов касательно исповедания веры»¹²³¹ означает у св. Кирилла Александрийского догматическую норму христианского вероучения.

Учение св. Кирилла Александрийского об употреблении предания обнимает основные пункты христианского вероучения.

К слову Божию незаписанному апостолами у св. Кирилла относятся многие истины православного учения. Так, по его взгляду, в предании находится Никео-цареградский σύμβολον τῆς πίστεως¹²³². Этот символ означается у него, как непререкаемое и непоколебимое правило веры апостольской. Как освященный авторитетом божественного происхождения, символ должен сохраняться в церкви в никогда неизменяемой точности и полноте. Также по преданию узаконяется у св. Кирилла кафолическая истина православного учения о воплощении и вочеловечении Сына Божия и анафематствуется богоборное учение Нестория, нечестиво мыслившего о богочеловеческом Лице Христове¹²³³. К числу догматов, проистекающих из апостольских недр всецерковного предания, св. Кирилл Александрийский относит и православный догмат о том, что Пресвятая Дева Мария есть сущая Богородица (θεοτόκος), что в его время всячески старались оспаривать несториане¹²³⁴.

Необходимость употребления предания при раскрытии и обосновании православных догматов на основании библейского учения особенно видна в борьбе с еретиками. Подобно св. Афанасию Александрийскому¹²³⁵, св. Кирилл выразительно замечает о произвольном истолковании еретиками писания по их нечистым видам, с намерением вывести отсюда, твердую уверенность в абсолютной важности и необходимости догматико-экзегетического предания¹²³⁶. «Буквоедное, книжно-теоретическое» изъяснение библии еретиками всего менее интересуется живым свидетельством церковного предания, т.е. самою истиною церкви, нерушимо сохраняющей и непогрешимо объясняющей писание¹²³⁷. Ложное понимание и превратное исследование у еретиков писания составляет явное противоречие истинно-преданному учению православной церкви¹²³⁸. У еретиков осуждается библейская истина, всецело покоящаяся на одной только апостольской вере церкви. Здесь у св. Кирилла Александрийского находится достозамечательная ссылка на то, что все бывшие до него вселенские соборы имели на своих заседаниях в качестве необходимого руководства библию (Евангелие), положенную по средине на особом троне¹²³⁹. Это именно пользование библейским словом при собором доказательстве откровенных истин веры, по мнению св. Кирилла, означает не что иное, как мысль о том, что евангельское предание есть церковно-изъясненное и уразумеваемое слово Божие. Писание – это книга всецерковная, в церкви и для церкви первоначально происшедшая и искони в ней живущая. Поэтому только одна церковь есть богодухновенная истолковательница христианского вероучения. В сектантстве нет слова Божия, хотя и находятся там отдельные книги апостольского писания. Поэтому еретики, как церквеотступники и хульники церковно-вселенских соборов, не имеют никакого права ссылаться на писание в качестве источника истинного откровения Божия и веры. Только истинно-церковное учение коренится в библейском богословии. «Как нелепо и невежественно мнение сие (еретическое), не трудно понять. Ибо как допустить и признать истинным то, о чем не говорит божественное писание»¹²⁴⁰. И так, «прекрасно пренебрегать наглостью других, когда они внушают превратные мысли и следовать прямому и неизвращенному правилу богословов (т.е. св. отцов); ибо с ними преимущественно должно согласоваться и им говорить: не вы есте глаголющии, но Дух Отца вашего, глаголяй в вас» (Мф.10:20)¹²⁴¹.

Таков в существе круг православно-церковного учения св. Кирилла Александрийского о предании. Как известно, не у одного Кирилла мы встречаем такую постановку и формулировку понятия о предании, особенно об авторитете св. отцов. Взгляд на св. отцов, как на истинных свидетелей предания – это так сказать общее место у всех церковных писателей IV века в учении о важности предания. Св. Кирилл Александрийский только яснее и как бы конкретнее выразил всецерковное понятие о вселенских соборах и о их значении в деле сохранения и утверждения апостольского предания в церкви Христовой. Этого требовала как самая эпоха, в которую он жил, так и то столь деятельное участие, какое он принимал в деяниях 3 вселенского собора. Вообще говоря, в учении св. Кирилла Александрийского о предании и особенно в отношении его к писанию объективные и субъективные, материальные и формальные элементы стоят в обще-церковной гармонии, уравновешенные и в органической связи между собою.

21. Для полной законченности научно-богословского анализа восточно-православного святоотеческого учения о предании должно остановиться еще на св. Иоанне Дамаскине († 754 г.), этом «златоструйном» (χρυσοῤῥόας) отце в великом учителе Сирской церкви. Церковное учение его о предании изложено в его знаменитом догматическом творении: «Точное изложение православной веры» (ἔκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως) и в превосходных апологетических словах об иконах. Это учение есть не что иное, как заключительный и как бы вкратце высказанный святоотеческий взгляд, подробно и последовательно раскрытый всеми древне-церковными писателями. В этом смысле справедливо применить к Иоанну Дамаскину, название Макария Анкирского: «провозвестник (στόμα) и истолкователь всех богословов»¹²⁴². Ближайшим образом св. Иоанн Дамаскин в существенных чертах своих гносеологических суждений, равно как и в других пунктах, примыкает к направлению богословской мысли св. Григория Нисского¹²⁴³.

По учению св. Иоанна Дамаскина, предание и писание суть истинно церковный πηγὴ γνώσεως¹²⁴⁴, т.е. истинно-христианского знания об откровении и вере. Будучи совершенно равного достоинства и силы, они находятся в органическом единстве и взаимодействии¹²⁴⁵.

Какое важное обще-догматическое значение св. Иоанн Дамаскин придавал преданию в деле опытного сохранения христианского откровения в церкви, это видно, напр., из следующих слов его. «Вера двояка. Есть вера от слуха (Рим.10:17). Слушая божественное писание, мы верим учению Святого Духа. Сия вера приходит в совершенство через исполнение всего узаконенного Христом, т.е. когда мы истинно веруем, живем благочестно и соблюдаем заповеди Обновившего нас. Ибо кто не верует согласно с преданием кафолической церкви или через худые дела сообразуется с диаволом, тот неверный»¹²⁴⁶. Основная мысль, находящая в этих словах, стоит в полнейшем сходстве с обще-отеческим учением о христианской вере в ее отношении к преданию и авторитету церкви¹²⁴⁷. Вера религиозная есть всецерковное дело, «дело Божие» (Ин.6:29). Она происходит «от слуха», т.е. от ясного слышания учения Господня в церкви и через церковь. Поэтому и уверенность в истине и исторической достоверности христианского откровения покоится не просто на писании, но на авторитете церкви, т.е. на вере в церковную непогрешимость. Здесь предание служит первоначальным источником христианского вероучения и руководительным началом при его понимании. «Божественное писание» все истинные христиане слушают уже в церкви и при помощи ее предания верят, что в нем содержится откровенное учение Духа Святого. Где нет веры и истины церковной, там – религиозное неверие, там нет истинного предания, нет истины Божией и учения Духа Святого. В таком именно богословско-философском духе св. Иоанн Дамаскин исследовал вопрос о происхождении и основных истинах веры в своих полемических творениях против несториан, против монофизитов, монофелитов и манихеев.

Истинно-богопреданная вера, по учению св. Иоанна Дамаскина, оправдывается и исполняется только в церкви. Поэтому, чтобы пребывать верным откровению Христову и не уклоняться в сторону какого-либо искажения его, для этого необходимо соблюдать апостольское предание, как оно сохраняется и живет в церкви, в ее святоотеческом разуме и во вселенски-соборной истине. «Услышите народы, племена, языки, мужи, жены, отроки, старцы, юноши, дети, святый язык христианский: аще кто благовестит вам паче, еже до настоящего времени хранит церковь кафолическая, приняв сие от св. апостолов, отцов и соборов, не слушайте такового, и не принимайте наущения змия, как то сделала Ева, наследовавшая смерть от него. Хотя бы ангел, хотя бы царь благовестил вам паче еже приясте, не слушайте». «Итак, в правоте сердца, без всяких помыслов, примем предание церкви. Ибо Бог сотворил человека правым: а люди сами уже взыскали помыслов многих (Еккл.7:30). Не станем учиться новой вере, ниспровергающей предания святых отцов. Ибо божественный апостол говорит: кто будет благовествовать вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал.1:9)»¹²⁴⁸. В общей мысли этих слов особенно оттеняется прещение св. отца против всяческих еретиков, старавшихся изменить или преложить апостольское предание и церковное слово в иную веру.

Рассматривая предание со стороны о богодухновенности (θεοπνεύστως) и догматической истины, св. Иоанн Дамаскин ставит в один ряд пастырей и учителей церкви с пророками и апостолами. Вот его формула: «и закон, и пророки, евангелисты и апостолы, и пастыри и учители вещали Духом Святым»¹²⁴⁹. Это достопримечательная черта в учении св. Иоанна Дамаскина о предании, сближающая его с взглядом св. Кирилла Александрийского. Предание есть истинное слово Божие. Носители его – это истинные ποιμένες καὶ διδάσκαλοι, т.е. св. отцы и учители церкви, духоносные свидетели христианского откровения, преемственно идущие от апостолов¹²⁵⁰. Апостолы на самом деле суть первые διαδοχοί позднейших отцов и учителей церковных. И что дает нам право отделять (разлучать) предание апостолов от вероучения всей церкви и ее отцов и разрывать догматическую нить богооткровенного учения, т.е. ограничивать его только «веком апостольским», не распространяя на все века исторической жизни церкви вселенской. Слово Божие – «плодоносно и растимо» и то единственно в церкви Христовой, а церковь – вечна и неизменна. Поэтому и апостольское служение нерушимо сохраняется в святоотеческом преемстве откровенного учения и даров Святого Духа и то единственно в церковной иерархии. Св. отцы суть церковно-иерархические охранители и распространители истинного предания, посланницы церквей, слава Христова (2Кор.8:23), а вселенские соборы – непогрешимые органы, через которые церковь высказывает свои вероопределения, выражает свое религиозное самосознание. С точки зрения этих положений об авторитете отцов в деле сохранения и утверждения предания в высшей степени интересно систематическое творение св. Иоанна Дамаскина, известное под именем: «Священные параллели». Здесь св. отец сличает изречения писания об основных истинах веры с изречениями св. отцов и учителей церкви, в результате чего получается полная церковно-православная симфония библейского учения о христианской вере и жизни по ней с святоотеческим. Это творение особенно важно потому, что в нем сохранено много драгоценных памятников древне-церковного предания, которые без того были бы потеряны для позднейших времен.

Такая постановка, как у св. Иоанна Дамаскина, православного учения о предании в его святоотеческом бытии и жизни в церкви навеки была узаконена вселенскими соборами. Известно, что на V вселенском соборе, составившемся преимущественно для утверждения ІV-го, было постановлено за правило следовать истинному и нераздельному преданию церкви веков предшествовавших. Здесь, таким образом, была восстановлена и утверждена органическая связь между настоящим и прошедшим церкви в живом и целостном единстве святоотеческого и соборного предания, идущего от апостолов, от Христа. В этом именно предании, по соборно-церковному взгляду, по преимуществу сосредоточивается апостольская истина и истинно-религиозное самосознание всей церкви Христовой. Поэтому-то и VII вселенский собор, указывая на догматико-каноническое учение шести первых вселенских соборов, как на божественный источник церковной истины и жизни, в заключение восклицает: «храним ненововводно (ἀκαινοτομήτος) все, писанием или без писания установленные для нас церковные предания, последуя богоглаголивому учению святых отец наших и преданию кафолической церкви»¹²⁵¹. В этих словах прекрасно выражен вечный закон бытия и жизни предания, всею церковью сохраняемого от времен апостольских, без всякого изменения, прибавления или убавления и положительно утвержденного вселенскими соборами, как церковно-кафолическое исповедание веры св. отцов, т.е. общей нашей веры. На этот же самый всецерковный закон божественного предания указывает и св. Иоанн Дамаскин своим учением об органах и носителях предания, о св. отцах и вселенских соборах.

Путь, соответствующий абсолютной истине предания, означает способ догматико-исторического доказательства определенного числа дошедших до нас и сохраненных в церкви учений и учреждений. Это основоположительная методологическая точка зрения и черта учения св. Иоанна Дамаскина о значении предания.

Проникая ясным умом в сокровенную мысль православных догматов, особенно при объяснении таких, напр., богословских (технических) выражений из учения о вере, как οὐσία, ὑπόστασις, ὁμοούσιος, εἶδος и проч., св. Иоанн Дамаскин всегда обосновывает и раскрывает ее не только на основании писания и соображений разума, но освещает главным образом обильным светом обще-церковного предания, непрерывно идущего от самих апостолов. Отсюда-то происходит характеристическая особенность догматической системы его – строгая верность ее истинному духу откровения и древне-вселенской церкви; ибо в ней ничего не излагается такого, что прежде не было бы определено церковными соборами или что не было бы уяснено и раскрыто в учении прежних отцов и учителей под непредственным «руководством» (ἐγχειρίδιον) апостольского предания.

К числу истинных преданий прежде всего относится у св. Иоанна Дамаскина православно-церковное учение о каноническом достоинстве писания¹²⁵². Так, напр., на глубочайшей основе предания совершается у него перечень книг канонических и не стоящих в каноне (περὶ τῶν ἔξω βιβλίων), особенно апокрифов, каковы «откровение Петрово», «обхождение и учение апостолов», «послания (ἐπιστολαί) Варнавы», «деяния Павла», «откровение Павлово», «учение (διδασκαλία) Климентово», «учение Игнатия», «учение св. Поликарпа», «Евангелие Варнавы» и «Евангелие Матфия»¹²⁵³.

И само писание во всей целости и полноте познаётся только в предании истинно-церковном, т.е. апостольски-церковном. Это второй тезис в учении св. Иоанна Дамаскина об употреблении предания при писании. «Если, прочитав какое-либо место свящ. писания раз или два, мы не поймем того, что читали, не будем терять духа, но потерпим, поразмыслим, спросим других. Вопроси, сказано, отца твоего и возвестит тебе, старцы твоя, рекут тебе» (Втор.32:7)¹²⁵⁴. Здесь предание означается, как руководительное начало (формальный принцип), необходимый при изъяснении писания.

О многих свящ. обычаях и учреждениях церкви, св. Иоанн Дамаскин учит именно на основании апостольского предания.

Подобно св. Василию Великому, он говорит о поклонении на восток, как об апостольском предании: «и это есть предание апостолов ненаписанное: ибо они многое передали нам и без писания»¹²⁵⁵. Подобно св. Киприану Карфагенскому, учит он, что по апостольскому преданию в таинстве Евхаристии должна быть употребляема не одна вода, как у энкратитов, и не одно вино, как у армян и яковитов, но вино растворенное водою¹²⁵⁶. О православном догмате иконопочитания св. Иоанн Дамаскин выразительно замечает: «и это есть неписанное предание, как и предание о поклонении на восток и о поклонении кресту, и о многом другом сему подобном»¹²⁵⁷; «а что апостолы предали весьма много неписанного, о сем свидетельствует Павел, апостол языков¹²⁵⁸, говоря: темже убо, братие, стойте, и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2Фес.2:15), и: «хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам предания держите» (1Кор.11:2). Писание не предписывает нарочито церковно-религиозного почитания св. икон. Но мы не должны находиться в рабстве простой буквы писания. В писании мы также не встречаем ясно и подробно изложенного церковного учения о Святой Троице или о единосущии Лиц в Боге. И догмат об иконах стоит наравне с теми учениями, которые были или извлечены св. отцами церкви из писания, или же происходили из незаписанного предания. Иконы, по взгляду св. Иоанна Дамаскина, составляют для неученых и неграмотных то же самое, что книги (библейские) для тех, кто умеет читать их: они то же самое для зрения (созерцания), что движущаяся речь (живое слово) для слуха¹²⁵⁹. «Чернила и пергамент» евангельских писаний вещественны, но живоносный дух откровенного учения, живущего во вселенской церкви – невеществен и неограничен никакими условиями пространства и времени, вечен и неизменяем. Это и есть церковно-религиозное предание, которое абсолютно необходимо для полноты и совершенства истинно-христианского знания о православной вере и жизни. В этой связи мыслей мы видим у св. Иоанна Дамаскина полнейший отзвук библейского учения о предании и его значении. «Альфа и омега» православного учения о предании здесь неразрывно соединяются в единой связи, в единой золотой нити целостного вековечного церковного взора, признающего предание наряду и на-равне с библией источником откровения Божия и истинного вероучения.

Таково истинно-православное учение о предании св. отцов и учителей греко-восточной церкви в период вселенских соборов. В нем глубоко коренятся и всесторонне раскрываются основные гносеологические и методологические православно-богословские положения об источниках христианского откровения и нормах христианского вероучения. Оно всецело обнимается, как бы некоторыми золотыми кольцами одного тела, несокрушимого и вечного, библейски-апостольским взглядом на предание в его существе и существенных свойствах, в его отношении к писанию и учительному авторитету церкви Христовой. Поэтому, оно непогрешимо и на-веки непоколебимо.

* * *

То же самое учение о предании и его значении мы слышим и из уст св. отцов и учителей православно-латинской западной церкви в рассматриваемый период. Это есть единое учение, единый целостный православно-вселенский взгляд, искони святоотеческий, только пренесенный и пересаженный с Востока на Запад, для вечной славы церкви Христовой. Здесь нет никакого распада или разлада, а полнейшее органическое единение и взаимодействие.

Из отцов церкви западной мы остановимся на исследовании учения о предании св. Амвросия Медиоланского, блаж. Августина и св. Викентия Лиринского. Это главнейшие и немерцающие светочи западно-православной церкви, ярко горящие и светящие всему христианскому міру, хотя и отраженным светом восточного православия. При том же, их догматико-гносеологические взгляды находятся между собою в некоей органической связи и богословской зависимости.

22. Св. Амвросий, епископ Медиоланской (автокефальной) церкви, († 397 г.) не прибавляет ни одной новой черты ко всему сказанному св. отцами и учителями церкви восточной и западной о предании. Он только утверждает (в кратком изложении) то, что уже ясно уразумевалось в православно-гносеологической теории, как непререкаемая аксиома. В общем у него тот же самый состав понятия о предании, что у св. Иринея Лионского ; но только в чертах самых основоположительных. Особенность его гносеологии составляет подробное изложение учения о предании при писании¹²⁶⁰.

Первая и всеобъемлющая черта предания – апостольство истинной церкви. Предание – это apostolicae praedicationis fundamenta¹²⁶¹. Так как апостолы проповедывали в церкви не различное и не противоположное учение (как это видно у родоначальников религиозно-философских сект), а тождественное¹²⁶², то и несомненное преимущество церкви православной перед всеми еретическими обществами состоит в том, что она обладает истинными источниками апостольской проповеди и в чистоте сохраняет первоначальную веру¹²⁶³.

Слово Божие сначала сохранялось и распространялось в церкви в одном предании, а потом и в писании. Но писание никак не может исключать из употребления предание; ибо в предании течет религиозная жизнь церкви. И сам ап. Павел, наставлявший христиан письменно, считал нужным личное присутствие в церквах для преподания веры и даров Духа Святого¹²⁶⁴. Как это объяснить иначе, как не так, что всё сказанное в писании часто может быть понято в превратном смысле¹²⁶⁵.

Так как предание и писание тождественны и неразрывно связаны между собою по существу и происхождению, то само собою ясно, по учению св. Амвросия, что предание утверждает подлинность евангельского текста, изъясняет его и дополняет. Так, напр., на основании предания св. Амвросий отстаивал подлинность и целость слов Христовых: «Дух есть Бог» (Ин.4:24)¹²⁶⁶. По руководству предания он изъясняет значение крещения детей из Ин.1:29¹²⁶⁷. Чтобы доказать необходимость экзегетического предания, св. Амвросий довольно подробно исследует вопрос об иносказательном (аллегорическом) методе истолкования, занимающий у него особое место¹²⁶⁸. К числу дополнительных источников догматического неписанного предания у него относится σύμβολον¹²⁶⁹.

Органом истинного предания служит святоотеческая вера. Ссылкой на учительный авторитет и предание древних отцов св. Амвросий Медиоланский сам уклоняется от всяческих нововведений в вере¹²⁷⁰. Так как «истинная вера незнакома с робостью»¹²⁷¹, то он желал бы охотнее быть отлученным от церкви и умереть, чем одобрить учение о вере, которое противоречило бы преданию и писанию. «Я следую определению Никейского собора, от которого меня не может отлучить ни меч, ни смерть»¹²⁷². Этими словами св. Амвросия, как нельзя лучше, округляются основные суждения его о предании, как положительном источнике христианского вероучения.

Таков краткий очерк учения св. Амвросия о предании в соединении основных мыслей его. Оно всё и всецело проникнуто искони-православным взглядом на значение и органы предания. Вся истина его – в святоотеческой всеобщности. Мы о нем упомянули для точнейшего обозначения исторической связи главнейших святоотеческих понятий о предании.

23. Как во всех почти величайших богословских волросах, так и в рассматриваемом нами пункте церковного учения блаж. Августин, епископ Иппонийский († 427 г.), знаменитый апологет христианства, догматист и истолкователь писания, представляет «основательнейшее и точнейшее воззрение»¹²⁷³. Никто из отцов и учителей церкви не имел столько влияния на Западе, как блаж. Августин. Поэтому, и в вопросе о предании это – «полновесный свидетель»¹²⁷⁴, даже по суду протестантских писателей. За преданием блаж. Августин признаёт полнейшую важность и значение, какие необходимо мыслятся во всецерковном понятии об источниках божественного откровения и основных началах христианского вероучения. В ближайшей связи его учение о предании стоит со взглядом греко-африканских и латино-африканских отцов и писателей церковных. Оно подробно излагается в его различных творениях, по преимуществу антисектантских, каковы, напр., догматические творения против минихеев, донатистов и пелагиан.

Предание есть устное слово Божие и живое дело веры церкви. Отсюда оно обозначается у блаж. Августина прежде всего как первоначальный способ церковно-исторического распространения и утверждения откровения и вероучения христианского. Сам Иисус Христос, как «учитель, коего школа на земле, а кафедра на небе»¹²⁷⁵, не пользовался письменами для передачи своего учения церкви. Не провозглашение только учения веры или «религиозной доктрины»¹²⁷⁶, а более того – истинное сообщение міру божественной жизни и устроение церкви, – вот что составляет, по Августину, конечную цель и задачу откровения Христова. Для дальнейшего провозвестия и повсюдного распространения откровенного учения «служили для Господа как бы руками апостолы¹²⁷⁷, записавшие то, что диктовал им Сам Дух Святой. Не Христос составитель божественных писаний, но апостольские писания говорят о Нем, не будучи однако написанными от Него¹²⁷⁸. Поэтому, блаж. Августин всё апостольское писание характерно называет venerabilem stilum spiritus¹²⁷⁹.

С точки зрения первоначального способа распространения и сохранения христианского откровения предание, по Августину, есть объективно-материальный источник и истинно-гносеологический принцип церковной веры. Искони дано и утверждено в церкви богодухновенпое предание; в нем одном сосредоточивалась полнота откровения Божия и церковной жизни «христианской религии»¹²⁸⁰. Писание появилось потом, для помощи преданию, а не для ослабления его источного значения. И так, сперва предание есть самодовлеющее начало исторического бытия и религиозной жизни церкви христианской; но и при писании обращение к преданию и руководство им необходимо для полноты и совершенства христианского познания об откровении и о вере. Мы доходим до религиозной веры во Христа и в церковь не через писание, но при помощи церкви, при посредстве ее предания и через веру, получаем апостольское писание и достигаем истинного знания о нем. Поэтому для истинного христианина, живущего по руководству веры церковной, собственно нет нужды в писанном слове для научения и даже для обличения других. В этом именно смысле блаж. Августин говорит в своем творении «Dе doctrina christiana» след. достозамечательные слова: «кто опирается на вере, надежде и любви (1Кор.13:13) и держит их нерушимо, тот не нуждается в писаниях, даже для того, чтобы уличить (в их нарушении) других; поэтому многие этими тремя добродетелями живут в уединении без книг, и на них, полагаю, уже исполнилось сказанное: хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знания упразднятся, и проч. (1Кор.13:8)»¹²⁸¹. Это одно из «классических мест» православно-церковной гносеологии и апологии блаж. Августина, напоминающее нам взгляд св. Иринея Лионского и св. Златоуста, по этой же самой стороне учения о предании. К сожалению, это место из Августина недостаточно ясно и полно оценено в нашей богословской науке: а между тем оно одно из центральных положений Августиновой теории христианского знания об откровении и вере христианской. Откровение и вера христианские могут существовать и до писания, и без писания, т.е. не вопреки писанию, а на основании евангельской проповеди и истинного предания церкви. Только с точки зрения протестантского учения о «догматико-канонической самодовлеемости писания» это положение Августина считается «сектантским» и высказывается опасение касательно оскудения церквно-религиозной веры и жизни при недостатке «книжного знания о предметах религии».

В той же самой генетической связи основных православно-гносеологических понятий о предании стоит и следующее место из Августина, изъясняющее нам всю полноту церковной веры в писание и его авторитет «ego vero Evangeliae non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas», т.e. «я не поверил бы даже Евангелию, если бы меня не побуждал к тому (не убеждал в том) авторитет вселенской церкви», иначе вселенски-церковное предание, traditio non Scripta¹²⁸². Вот настоящий православно-церковный гносеологический и методологический принцип полнейшей веры в писание, в его догматико-канонический авторитет и историческую подлинность¹²⁸³. Вера в писание идет от церкви, а не наоборот. Вера в писание основывается на безусловной уверенности в непогрешимом свидетельстве и истинном удостоверении вселенской церкви. Поэтому в рассматриваемом изречении бл. Августина объективная истина церковного предания доведена до полнейшего идеально-гносеологического значения. Здесь в высшей степени ясности выражен догматический принцип религиозного самосознания церкви в ее существе и исторической жизни, в библейском учении и деле христианской веры. Это подлинно-кафолический принцип всех православных защитников идеи предания в его отношении к писанию и учительному авторитету церкви. Ясный смысл разбираемого места не могут ослабить или потемнить никакие сектантские усилия и ухищрения протестантских богословов, направленные против него¹²⁸⁴.

Основное положение блаж. Августина, высказанное в означенных словах, служит общецерковным догматико-гносеологическим критерием православно-кафолического вероучения при решении вопроса об источниках и органах нашей уверенности в истине писания. Протестантские богословы пытались было придать этим словам такой смысл: «церковное (т.е. человеческое) предание прежде всего приводит меня к писанию, т.е. к слову Божию записанному апостолами»¹²⁸⁵. Но и они должны были сознаться в том, что блаж. Августин выражает здесь иную мысль, а именно православное учение о том, что авторитет церкви непогрешимо свидетельствует о божественном достоинстве писания¹²⁸⁶. Не то хочет сказать здесь блаж. Августин: «я подчиняюсь божественному слову исключительно ради человеческого авторитета церкви», и не это: «из авторитета церкви я должен систематически выводить откровенное учение»; но вот что: «я только из свидетельства истинной церкви достоверно узнаю́, где можно и должно найти истинное слово Божие, слышать живой голос Божий». Вот подлинная мысль блаж. Августина. В таком именно духе она и была уже высказана предшествовавшими ему отцами и учителями церкви¹²⁸⁷. Августин, как и все прочие отцы и писатели церковные, не ставит церкви выше слова Божия, но ищет и находит писание в одной только церкви. Только с этой стороны можно говорить, что Августин истинное предание церкви и живой голос ее предпочитает безмолвному самому по себе писанию. По Августину, церкви не дано особой власти и права составлять новые догматы, не находящиеся в писании; но только одна церковь непоколебимо утверждает каноническую истину и историческую достоверность библии в ее целом и в частях¹²⁸⁸. В сектанстве нет и не может быть целостного и единого канона писания, хранимого церковью¹²⁸⁹. Еретики, чтобы в очах обольщаемых ими не показаться неимеющими никакого основания в записанных источниках, растлевая все-церковный канон, выдумывали и присоединяли к нему апокрифические книги. Так, по свидетельству блаж. Августина, поступала манихеи, употреблявшие какие-то «Деяния Апостолов», сочиненные некиим Левкием¹²⁹⁰. В подтверждение той же самой мысли блаж. Августин указывает на другой обычай сектантов, исключавших из писания всё, что было несогласно с их заблуждениами по вопросам веры или опровергало их. Так, напр., он упоминает о неистовых катафригах и исступленных манихеях¹²⁹¹, отвергавших книгу Деяний св. Апостолов, так как эта книга обличала их духоборческую ересь. На все эти факты из истории канона в сектантстве блаж. Августин указывает с тою целью, чтобы вывести убеждение в том, что догматико-канонический авторитет писания и его историческая подлинность всецело покоятся на одном истинно-церковном предании.

Итак, по Августину, апостольское предание и неразрывный с ним авторитет церкви неоспоримо служат полнейшею гарантиею догматической истинности и исторической достоверности апостольского писания¹²⁹². Христианская церковь во всём своем вселенском составе и силе духа верует в саму себя, в свое данное от Бога учительное призвание, когда библейским книгам придает каноническую важность и историческую достоверность¹²⁹³. Поэтому, наставляя весь мір в Духе Божием, она считает саму себя божественным авторитетом, а свое предание божественным учением. Точно также она и записанное Евангелие, преданное нам от апостолов, признаёт откровением Божиим. Отсюда церковь, предание и библия (написанное Евангельское слово) в их органическом взаимодействии, по Августину, живут, «стоят и падают» (Рим.14:4) вместе.

Утверждая догматико-канонический авторитет писания, предание должно и изъяснять библейское учение. Писание, истолкованное церковью сообразно преданию, предлагает достаточно точек опоры для православно-кафолического вероучения. Эта мысль о руководительном значении предания при уразумении и истолковании содержания и смысла писания также составляет одно из основных положений Августиновой гносеологии и богословской методологии.

«К тому все привержены, – говорит блаж. Августин в своем противуманихейском творении «О пользе веры» (de utilitate credendi), – что утверждено авторитетом предков. Ты говоришь, что сам собою узнал дело во время чтения? Полно, так ли? Не зная науки стихотворства, ты не осмеливаешься коснуться Теренция без учителя. Чтобы уразуметь поэта, нужны Аспер, Корнут, Данат и множество других; а за свящ. книги ты принимаешься без вождя и осмеливаешься произносить о них суд без учителя? Если для каждого занятия, хотя бы то маловажного и легкого, чтобы понять его, потребен учитель или наставник: то не крайне ли безрассудная гордость – не желать познать книги божественных тайн от истолкователей их»¹²⁹⁴. При познании или истолковании «книг божественных тайн» необходим авторитет церкви, т.е. церковного учительства, совершающего через предание дело религиозного наставления в вере. Без него невозможно понять безмолвную библию. Здесь у Августина на первом плане стоят св. отцы, как проводники и органы догматико-экзегетического предания¹²⁹⁵.

Еще яснее выражается та же самая мысль о необходимости предания, как руководительного (формального) начала при исследовании библии, в следующих местах из творений св. Августина. «Вера колеблется, коль скоро колеблется уважение к писанию»¹²⁹⁶. «В том, что стоит открыто в писании, находится всё, что обнимает веру и обычаи»¹²⁹⁷. «Я научился перед одними книгами канонического писания иметь такое благоговение, что твердо верю, что их авторы при их написании были свободны от всяческого заблуждения. Другие же книги, отличающиеся большою святостью и ученостью, я читаю так, что почитаю что-либо за истину не потому, чтобы это признавалось в них таковым, а единственно потому, что они убеждают меня в этом своими авторитетными писателями и своими совершенно достаточными основаниями»¹²⁹⁸. В уяснение смысла этих слов должно помнить обще-церковную предпосылку бл. Августина, а именно библейски-гносеологический принцип: «ходим верою, а не видением» (2Кор.8:7). Тогда получается такой ход мыслей. В деле христианского откровения, в истории его распространения и утверждения, церковная вера имеет такое же значение, как исторический опыт в деле реального понимания вещей міра. Тайны откровенного учения должно принимать на веру, чтобы в совершенстве уразуметь их¹²⁹⁹. Поэтому-то у блаж. Августина и отвергается библейский экзегесис по собственному усмотрению и догадкам¹³⁰⁰, даже если бы он исходил и от такого многоученого и пламенного в вере мужа, как блаж. Иероним.

В той же самой связи мыслей о важности предания при писании блаж. Августин говорит о своевольных истолкователях библии: legunt, eligunt et diligunt¹³⁰¹. Также, подобно всем отцам и учителям, он особо замечает о разных перетолкованиях писания еретиками и о спорах о нем и отсюда выводит необходимость предания для православной экзегетики¹³⁰². Поэтому, в спорных библейских местах блаж. Августин советует православным богословам обращаться к «правилу веры» (regula fidei), которое он сам изучил из более ясных мест писания и из догматического учения кафолической церкви¹³⁰³. «Здесь предание, по Августину, обозначается, как важнейшее и ненарушимое правило истины: «verissimam et inviolabilem veritatis regulam»¹³⁰⁴. Догматическим источником и руководительным началом истинного библейского экзегесиса служит действительный опыт кафолического вероучения и вся вообще религиозная жизнь церкви. Всякое иное понимание «правила веры» и его значения при писании и для писания ведет к иллюзионизму и мистике, с чем сильно боролся блаженный учитель Иппонийский. Вот почему Августин находит достаточное основание для признания канонических писаний и для отвержения всяческих апокрифов не в том только, что первые истинны и авторы их заслуживают полнейшей веры, а вторые неистинны и недостоверны, но и в том, что первые вполне согласны с преданием церкви, а вторые содержат в себе нечто ложное, «что кафолическое и апостольское правило веры и здравое учение осуждают»¹³⁰⁵. Вышеприведенная цитата, взятая нами из одного письма к блаж. Иерониму, ничего не доказывает против принципа догматико-экзегетического предания. Августин говорит: «я научился только канонические писания считать свободными от всяческих заблуждений». Где научился? Откуда узнал? Всё-таки от церкви и в церкви, никогда не признававшей одностороннего принципа писания. Поэтому и блаж. Иероним не должен требовать беспрекословного уважения к своим творениям, равно как и другие «православные и похваляемые мужи»¹³⁰⁶. В том же самом понятии экзегетического предания сокрывается и то основоположение Августина, по которому церковные заповеди вообще суть изъясняющее истолкование всего апостольского писания¹³⁰⁷. Известна также богословско-гносеологическая аксиома Августина: «lex supplicandi est norma credendi».

Особое место в учении блаж. Августина об экзегетическом предании занимает вопрос об иносказательном объяснении Нового Завета. Общее понятие об аллегорическом истолковании писания Августин заимствовал отчасти у Оригена, а отчасти у св. Амвросия Медиоланского, но раскрыл его самостоятельно. Аллегорический метод изъяснения библии, особенно в центральных местах Августин считает необходимым в виду того, что здесь показывается путь истинного предания, по которому можно избежать затруднений при экзегетике. В доказательство этой мысли, подобно св. Афанасию Великому, приводит слова ап. Павла: «буква убивает, а Дух животворит» (2Кор.3:6), очевидно, разумея под «духом животворящим» вселенское предание церкви Христовой¹³⁰⁸. В полемическом творении против пелагиан: «о духе и букве» он подробно раскрывает мысль, что благодать Святого Духа, обитающего в церкви, – не внешняя божественная помощь, каково, напр., словесное наставление (т.е. через писание), но животворящее действие и проникновение силы Божией во внутреннюю природу человека, стремящегося познать истину Божию и исполнить заповеди Христовы. Эта черта в учении бл. Августина о предании, очевидно, обще-отеческая; ее мы видели особенно ясно раскрытою у св. Иринея Лионского и св. Иoaннa Златоуста.

Если предание изъясняет писание, то является вопрос: не считает ли блаж. Августин «правило веры» (regula fidei)¹³⁰⁹ самодовлеющею догматическою сущностью библейского учения, так сказать догматическою «квинт-эссенциею» писания? По-видимому, Августин рассматривает символическое правило веры, как логический вывод из библейского учения. Так об изъяснении символа веры в одном своем Слове он замечает: «те слова, которые вы слышите (правило веры), рассеяны в свящ. писании, но они собраны и составлены во едино, дабы не страдала память медленно мыслящих людей»¹³¹⁰. Но в существе дела, блаж. Августин, подобно св. Кириллу Иерусалимскому и другим св. отцам, выходит здесь из той основной мысли, что предание и писание, в основоположительных членах веры, взаимно совпадают или покрывают друг друга. Исповедание веры в символе имеет для него значение не как «формально-логическое извлечение» из писания, а как краткое объединение догматического учения веры церковной в немногих словах. И писание излагает то же самое вероучение, что и символ. Но символическое «правило веры» – это кратко обобщенное слово, в немногих чертах совмещающее и выражающее истинный смысл всех писаний, всей библии. Здесь с замечательною точностью схвачена и на веки передана вполне достоверно вся суть и вся сила универсального закона православной веры.

Впрочем, должно заметить, что в тех местах, где блаж. Августин с особою силою утверждает и раскрывает источное и руководительное значение писания, он имеет в виду прямо такие истины откровения и веры, которые служат чисто-догматической основой и средоточием христианского вероучения и потому довольно ясно и несомненно для каждого излагаются в писании¹³¹¹. Для этой-то «veritas еvапgelіса et apostolica», для ее подтверждения и укрепления в религиозном сознании христиан, особенно в борьбе с еретиками (манихеями, арианами, донатистами, пелагианами), блаж. Августин с особою любовью заимствовал главнейшие богословские доказательства от писания¹³¹². Писание здесь представляется ближайшим источником христианского вероучения¹³¹³, а в некоторых случаях даже единственно-достаточным¹³¹⁴. В этом-то смысле Августин говорит о том, чтобы религиозные споры, т.е. сомнительные вопросы о вере решались не посредством сознания соборов, а с помощью писания¹³¹⁵. Хотя здесь и нет прямого отрицания предания, но естественно выдвигается на первое место право писания решать и разъяснять богословские споры. Для подтверждения именно этой мысли Августин приводит такого рода выразительный пример. Он говорит, что писание яснее и определеннее высказалось бы в учении о происхождении души человека (разумеется спорный вопрос о так называемом креационизме и традиционизме), если бы это учение составляло необходимый и основоположителъный член веры в указанном смысле¹³¹⁶. Где же дело обоснования и свидетельствования христианских истин догматической веры не так просто, там Августин старается воспользоваться и преданием в качестве научно-богословского доказательства. Поэтому в весьма многих местах своих догматико-апологетических творений, он доказывает, что «вера, которую мы держим, есть истинная вера и во-истину христианская и кафолическая, и как передана в свящ. писаниях, так и нашими св. отцами даже до сего времени удерживалась и сохранялась и в будущем, при помощи Божией, будет держаться и сохраняться»¹³¹⁷.

Хотя всецерковный канон писания был окончательно утвержден на соборах Иппонийском (393 г.) и Карфагенском (397 г.), составившихся под непосредственным влиянием и руководством блаж. Августина, однако это обстоятельство нисколько не изменяет православно-церковного взгляда Августина на предание и его значение при писании. И при каноне, по учению Августина, предание всё-таки необходимо. Оно должно выступить при нем, как другое равноправное источное начало, с одной стороны восполняющее собою писание¹³¹⁸, а с другой – раскрывающее и уясняющее библейский дух и дело веры Христовой в церкви, особенно против тех еретиков, которые в замен предания выставляли формальное значение одного писания, каковы, напр., ариане¹³¹⁹. В предании содержатся весьма многие истины христианского вероучения и церковные учреждения, не заключающиеся в писании, но проистекающие непосредственно от апостолов. Так, напр., к преданию причисляется у Августина неповторимость таинства крещения и крещение младенцев, убедительнейше доказывающее против еретиков наследственность первородного греха¹³²⁰. В полемическом творении «Против Юлиана» Августин считает свято-отеческое учение о первородном грехе принятым церковью oт апостолов¹³²¹. Во многих антипелагианских творениях¹³²² он употребляет много усилий, чтобы представить учение о благодати, как предание постоянное на Востоке и Западе (св. Киприан Карфагенский и св. Амвросий Медиоланский служат для него историческими свидетелями запада). Самое учение о церкви Августин раскрывает на основании догматического предания против новациан, донатистов и пелагиан. И всё, что находится в предании, должно (по Августину) принимать и усвоять тою же самою верою, как и догматико-каноническое учение писания, и сохранять с таким же беспрекословным послушанием, какое воздается и записанному апостолами слову Божию¹³²³. Очевидно, предание здесь рассматривается, как существенно дополнительный и изъяснительный источник веры и жизни церковной, равносильный писанию, равночестный с ним.

Из всего сказанного о важности и значении предания само собою следует, что не всякое учение, находящееся в обращении между христианами, блаж. Августин признаёт чистым источником истинного знания об откровении и вере Христовой. А так как еретики всячески вооружались против церковного предания, то Августин подробно раскрывает учение о существенных свойствах богопреданного вероучения.

Прежде всего, истинное предание непременно должно обладать свойством высоты. Высота преданного учения непререкаемо свидетельствует, что оно не какое-либо искусственное изобретение гордого ума человеческого, а истинное слово Божие¹³²⁴. В этом смысле Августин, подобно Тертуллиану и св. Афанасию Великому, так формулирует свой взгляд на историческое происхождение истинно-христианского предания. «От Христа христианин (а, следов., и христианство, и вся церковь), а не от христианина Христос»¹³²⁵. Еретики измыслили своего Христа и «свое христианство» и утвердили «свою церковь», по собственному «преданию человеческому», «по стихиям міра» (Кол.2:8), с непомерным искажением дела и учения христианского откровения и веры (апокрифические Евангелия). Христианство в сектантской переработке еретическими преданиями – сущая религиозно-философская ложь, ибо это вера «не по Христу». Отсюда отношение между богооткровенным преданием и «эмпирическим содержанием» еретических преданий совершенно иррационально. «Манихею не должно верить, – говорит бл. Августин в творении «Против Фавста»¹³²⁶, – не потому, что он не был свидетелем учения и дел Христовых, а родился гораздо позднее, но потому, что он говорит о Христе вопреки (contra) ученикам Христовым, вопреки (contra) Евангелию, их авторитетом утвержденному; ибо мы имеем слово апостола, который Духом Святым провидел явление таких людей и потому говорил верующим: аще кто благовестит вам паче, еже приясте, анафема да будет». В том же самом смысле Августин указывает на слова Господа: «всуе чтут мя, учаще учением, заповедем человеческим» (Мф.15:9), против ариан, ссылавшихся на них, чтобы не принимать изречений о Сыне Божием, основанных на предании¹³²⁷.

Всеобщность (кафоличество) и древность (апостольство) также составляют существенное свойство предания.

Когда сумасбродные раскольники донатисты в вопросе о крещении еретиков в пользу своей практики ссылалась на авторитет св. Киприана Карфагенского, бл. Августин не только противопоставил им положение, что отцы не библейские писатели¹³²⁸, но также доказал, что ближайшим образом только то предание должно почитать за источник догматической веры и учения, которое всегда принималось во всей церкви; только в таком случае должно предполагать с необходимостью, что это предание проистекает именно oт Апостолов¹³²⁹. Здесь у Августина указывается и применяется к делу древне-церковный критерий, необходимый для различения положительного и отрицательного момента в предании.

Точно также и относительно крещения младенцев Августин замечает, что из писания он ничего не знает о нем, кроме той догадки, которая может быть заимствована из библейского образа ветхозаветного обрезания (Кол.2:11, 12), а кто требует более убедительного доказательства, тому нужно сказать следующее: «то, что нерушимо содержит вся церковь (всеобщность), и что не соборами (т.е. без всякого соборного постановления) введено, а всегда хранилось (древность) в ней, в то мы с полным правом верим, что оно предано от апостолов»¹³³⁰. По смыслу этого места предание есть не что иное, как fides catholica¹³³¹. Заключающееся здесь гносеологическое основоположение, в сущности, обосновано по примеру Тертуллиановых прескрипций. Это драгоценнейшее правило Августина, которое должно иметь особенную важность в вопросе о признаках предания, когда богословское обсуждение касается того, что есть ἀληθῶς καθολικὴ fides. Здесь уже находятся существенные части того самого методологического способа для распознавания и исследования преданий, находящихся в обращении между христианами, который в скорости за тем всесторонне был раскрыт св. Викентием Лиринским в его учении об источниках и основах христианского откровения и веры.

Гносеологический состав и сила рассматриваемого правила блаж. Августина состоит в следующем. Если в церкви существует общее учение (или всеми принятое учреждение), относительно которого нельзя доказать, что оно когда-либо возникло в противоречии с прежним учением или вопреки (contra) ему, то «доказательство от предания» считается здесь приведенным в достаточной степени, даже если бы не из всех периодов с одинаковою ясностью и обстоятельностью были приведены положительные документальные данные о вере. Вера и церковь покоятся не на «формальных доказательствах», а на силе Божией и на откровении Божием. Во всяком случае, для полной уверенности в догматической истинности и исторической достоверности всецерковного предания документальные свидетельства не составляют абсолютного conditio sine qua non веры богооткровенной. С догматической стороны формально-исторические свидетельства обыкновенно приводятся только для того, чтобы более древними документами подтвердить искони уже находящееся в вере церкви откровенное учение. Поэтому и доказательство от предания не всегда может дать издревле и повсеместно признанное церковью формальное свидетельство. Достаточно, если оно, по выражению Августина, проследит практику или веру церковную до незапамятных времен и, таким образом, представит невозможность противного доказательства¹³³². Если какое-либо догматическое учение и церковное учреждение оспаривалось людьми в продолжение столетий, то из этого следует только тот вывод, что не всегда легко в каждом частном случае привести свидетельство от предания, равно как и от писания, а не то, что самое это учение или это учреждение не имеет никакой опоры в христианской древности. В рассуждении веры, т.е. при признании и утверждении откровенных истин преданием, церковь не имеет особой нужды излагать всё до мельчайших подробностей с одинаковою ясностью. Задача ее в отношении к откровенной истине не в том, чтобы «с математическою точностью» и соблюдением всей «научной обстоятельности» испытывать все исторические свидетельства касательно источников божественного откровения (это прямое дело богословской науки), а в том, чтобы собственным гласом и самим делом своей жизни, просто и без всякого прекословия и упреков, указать верующим на богооткровенную истину. Поэтому, ссылка церкви на апостольское предание, равно как и на авторитет писания, это не какая-либо «фикция, возникшая в православии из страха перед новизною в религии» и не какой-либо случайный и «скоропреходящий призрак» слабого доверия церкви к своей собственной непогрешимости и учительному авторитету¹³³³, а необходимый историко-гносеологический путь и свидетельство при испытании откровенного учения и христианской веры. Если бы церковь с самого начала и раз навсегда выставила во всей подробности и во всей точности логической формулировки «систематический каталог» своих учений и учреждений, то через это она отказалась бы от духовно-исторической жизни своей веры и учреждений, а это невозможное дело. Здесь церковь скорее духовно подражает Христу и апостолам, не составившим и не оставившим строго определенной «системы учения». И это вполне понятно: ибо в церкви наряду с писанием продолжает жить истинное предание апостолов и особый дар мудрости или вдохновения в высшей степени у епископов, у св. отцов и учителей, одушевляемых Духом Святым, Духом истины и любви Христовой, для служения евангельскому слову.

В деле яснейшего раскрытия откровенного предания в церкви особое значение имеют, по Августину, ереси и расколы. «Многое, относящееся к кафолической вере, когда приводится в потрясение коварным беспокойством еретиков, чтобы могло быть защищаемо против них, тщательно рассматривается и яснее понимается и настойчивее проповедуется, и вопрос, вызванный еретиками, становится случаем к научению»¹³³⁴. Здесь блаж. Августин, подобно Оригену, говорит о некоторой пользе ересей. С этой стороны предание, как религиозное самосознание церкви или как воспоминание церковное об учении Христа (Ин.14:26), ясно свидетельствуется во всеобщих религиозно-нравственных убеждениях истинно-верующих христиан. Оно всесторонне раскрывает и утверждает искомую истину и разгоняет «мрак неведения». Примером такого действия предания служит сам Августин в споре о крещении еретиков. Когда некоторые из малоазийских и большинство африканских соборов под руководством св. Киприана Карфагенского высказались за перекрещивание, бл. Августин показал, что предание за крещение еретиков, т.е. «за едино крещение во оставление грехов» (за неповторяемость его и после уклонения в ересь и нового обращения в лоно церкви) более древне, чем противоположные и не запятнано новизною сектантского уклада, и что церковь вообще держалась его, особенно высказываясь на соборах. В таком именно смысле он доказывает истину святоотеческого учения о первородном грехе против пелагиан и других еретиков на основании непрерывного и общецерковного предания. Таким же точно образом он говорит по вселенскому преданию о Евхаристии, о поминовении усопших, о крестном знамении и о многом другом.

Итак, рассмотренное нами правило бл. Августина при пользовании преданием возводит нас снова к тем же самым основоположительным воззрениям на церковь, которые мы уже раньше показали у других церковных писателей. Кафолическая церковь есть единственно-истинная сокровищница богооткровенного учения и веры. Авторитет ее абсолютно необходим в деле познания откровенной истины; ибо церковь присоединяется к преданию и писанию не как какой-либо третий и новый источник откровенного учения, а как живоносная носительница откровения и жизни Божией. Она есть исторически-живой религиозный организм, олицетворяющий в себе христианскую веру и совесть и непогрешимо свидетельствующий, что предание и писание суть ничем неповрежденные источники, в первоначальной чистоте и совершенстве сохраняющие и распространяющие откровение Божие. Сверхъестественного откровения и веры не может само по себе произвести или вынудить никакое формальное свидетельство. Для этого нужна животворящая благодать и авторитет церкви¹³³⁵. По устроению Божию, нравственная свобода и благодать Божия действуют в церкви в нераздельном взаимообщении и неразрывном сочетании. Необходимо участие всех сил человеческого духа, чтобы стать способным к познанию христианской истины и жизни в церкви и через веру церковную. Конечно, весьма важна с точки зрения апологетики и научно-богословская деятельность при историческом обосновании и раскрытии содержания христианского вероучения. Но последнее и решительное слово всё-таки должно принадлежать здесь одной церкви, освящающей и очищающей естественное право разума на свободное исследование и познание богооткровенной истины. Не в том дело, будто для кафолического вероучения прекращаются всякое право и интересы богословско-исторического изучения и умножения истин христианской религии¹³³⁶, а в том, что одна только церковь, при своей абсолютной догматической непогрешимости, избавляет это изучение и исследование от общей участи забвения, свойственной всему вообще человеческому. Она одна служит здесь спасительным пристанищем и охраной божественного слова от всякого приражения человеческих сомнений и заблуждений о вере. Неповрежденность и нерушимость предания сводится здесь к божественному авторитету церкви, одушевляемой Духом Святым, от которого происходит и писание. Здесь вопрос о непогрешимости церкви центральный вопрос. Непогрешимость принадлежит не преданию самому по себе и не писанию, взятому в отдельности от церкви, а единой церкви, сохраняющей и изъясняющей откровение Божие, а она, будучи вдохновляема и руководима Духом Святым, почитает с одинаковым благоговением оба источника веры, и предание, и писание. Вот почему бл. Августин, подобно св. Иринею Лионскому и Тертуллиану, с необоримою силою доказывает божественное право преданного слова и дела веры церкви, утверждает необходимость церкви в качестве живого ручательства за писание, за его канон, за правильное его изъяснение и за целость различных церковных учреждений и обычаев, отвергавшихся антицерковным гносисом безблагодатных еретиков.

Чтобы ослабить изложенное нами учение бл. Августина о предании, некоторые протестантские богословы по наслуху говорят, будто сам Августин, подобно Тертуллиану и св. Киприану Карфагенскому, умаляет внутренее достоинство предания, ограничивая его одними обрядовыми правилами, а «всё догматическое содержание христианского вероучения» относя к одному писанию¹³³⁷. Но видимое согласие бл. Августина в некоторых выражениях с мнением предшествовавших африканских церковных писателей об обрядовом предании (consuetudo = ritus) может быть разъединено и совсем отвергнуто нами, как не столь важное обстоятельство, чтобы из-за него ставить вопрос над самым «именем Августина». И это тем легче доказать, что Августин, как известно, обращаясь к вопросу о крещении еретиков, останавливается на отношении к этому вопросу св. Киприана. Он похваляет Киприана за то, что он несмотря на некоторое несогласие не оставил единения с церковью; но всё-таки не признаёт его взгляда. Ссылка Киприана на частное предание африканской церкви не имела во всей церкви надлежащей поддержки, как выходит то и из слов самого Киприана. Августин дает также ответ по поводу ссылки Киприана на истину вопреки обычаю. «Действительно, – говорит он, – кто будет сомневаться, что обычай может уклоняться от откровенной истины. Но относительно откровенной истины мы скоро войдем в ближайшее рассмотрение; теперь же заметим, что он (т.е. Киприан) признаёт, что был и некоторый другой обычай (отличный от истины). Разве они (т.е. африканские писатели) всегда ссылались на истину, которую нужно предпочитать обычаю»?¹³³⁸. Здесь, очевидно, нет никакого намека на противоречие церковного предания откровенному учению. Догматическая истина, будь она в предании или в писании, всюду предпочитается у Августина мнимо-апостольскому обычаю и мнимо-церковной дисциплине¹³³⁹.

После всего сказанного нами, очевидно, должно считать крайне несправедливым мнение многих протестантских богословов, замечающих об Августине, будто в его учении о предании были «заложены такие (гносеологические) элементы, которые потом получили плодотворное применение в реформации Лютера»¹³⁴⁰. Но можно ли видеть во «всех выводах реформации из Августина» истинный дух учения Августинова о предании, когда Августин не знает христианского спасения вне церкви, этой непогрешимой хранительницы откровения Божия, единой раздаятельницы благодати Христовой в таинствах, духоносной посредницы в деле веры, утверждающей непоколебимую надежду на вечное блаженство в Боге¹³⁴¹. Реформаторы впервые «вывели из Августина», т.е. из Августинова учения о предании, такие «гносеологические следствия», перед которыми бы устрашился сам Августин: ибо они не столько касались его подлинных воззрений на источники и предметы откровения и веры, сколько старались о том, чтобы тенденциозно доказать согласие своего вероучения с Августиновым. При подтверждении своего «чахлого книжного христианства» св. отцами протестантам не следовало бы забывать, что Августин везде признаёт и защищает православный принцип предания и со стороны содержания и со стороны формы, и во всяком случае не осуждает его, а тем более не отвергает его, как они. Едва ли какой-либо другой из современных Августину отцов и учителей латино-западной церкви так выразительно защищал и доводил до полного значения принцип предания, особенно против ересей и расколов, как он.

Важность бл. Августина для православно-кафолического принципа предания, для его обоснования и раскрытия, вообще признаётся в богословской науке¹³⁴². То правда, что сам Августин, «волновавшийся подобно океану», в юности принадлежал к одной деятельной ереси, – к манихейству. Некоторые исследователи готовы видеть следы манихейства простертыми и на характеристические особенности его, как церковного учителя и православного богослова. Но разве равным образом нельзя сказать, что и все почти древнехристианские апологеты (св. Иустин, Афинагор, Тациан), а также некоторые церковные учители раньше были язычниками? Подобно им, и бл. Августин употребил много времена и труда для того, чтобы изгладить все следы предшествовавшей жизни и всецело проникнуться истинно-церковным духом христианского вероучения. Августин даже написал целое творение под характерным названием: Retractationes, показывающее необыкновенное величие и силу его нравственного характера и высоту его богословского міросозерцания. Здесь он представил ряд рецензий, в строго-обличительном духе излагающих существенные недостатки некоторых из прежних его творений и исправляющих прежние, еще не совсем окрепшие и не всегда осторожно высказанные взгляды по библейским вопросам (напр. мнение о действительном религиозном споре между ап. Петром и Павлом). Особо он замечает, что в отдельных пунктах вероучения он только постепенно пришел к полному знанию церковного взгляда. Некоторые из его мнений о благодати никогда не получали обще-церковного одобрения и признания. И всё-таки бл. Августин, как некий колосс, непоколебимо стоит против всех и всяческих злоупотреблений его великим именем и его православно-церковным учением о предании и его значении. Имя Августина, неоспоримо, принадлежит к числу достославных имен православно-церковных поборников за вселенскую истину богопреданного вероучения.

24. В ближайшей связи и взаимодействии с бл. Августином по вопросу о предании стоит св. Викентий, великий авва Лиринского монастыря, что в Галлии, завершающий собою весь цикл святоотеческих взглядов на источники и нормы христианского знания об откровении и истинной вере¹³⁴³. Он принадлежит к числу знаменитейших и ученнейших отцов и учителей западной церкви половины V века († ок. 450 г.). По сказанию Геннадия, пресвитера Массалийского († 459 г.), это был «муж, в свящ. писаниях ученый и в знании догматов церковных достаточно наставленный»¹³⁴⁴. Такая характеристика св. Викентия Лиринского ясно указывает на отличительные черты его знакомства с древним преданием всей вообще христианской церкви, а дальнейшее рассмотрение его взглядов на предмет и источники православно-церковного вероучения вполне убеждает нас в полной справедливости означенного суждения о нем. В своей гносеологии и методологии св. Викентий представляет систематическое раскрытие и «обобщение всего церковного учения о предании»¹³⁴⁵, во всех его частях. Во многих пунктах наблюдается полное совпадение его взглядов с теорией св. Иринея Лионского , бывшего для него прототипом, а через Иринея с учением мужей апостольских и апостольских писаний о предании. Круг – достозамечательный и всеобъемлющий!

Рассуждение св. Викентия Лиринского о предании и его значении подробно изложено и основательно раскрыто в его «золотом»¹³⁴⁶ апологетическом творении, известном в церковно-богословской письменности под общим именем: «Commonitorium»а, или «Памятных записок», написанных в 434 г.¹³⁴⁷ в иноческом уединении, в монастыре св. Гонората, на острове Лирине. «Commonitorium» дошел до нас не в том виде, в каком он первоначально был составлен Викентием, а сохранился только в первой своей части, да еще нескольких незначительных отрывках из 2-ой части. Но несмотря на то историческая подлинность его несомненна, и он в настоящем своем виде заслуживает полного внимания и глубокого изучения православно-богословской науки.

«Commonitorium» св. Викентия Лиринского это – один из наилучших древне-церковных письменных памятников, где православное учение о предании в его существе и действиях выражено ясно и вразумительно. Поэтому он «пользуется известностью и уважением»¹³⁴⁸. О внутреннем достоинстве его с необыкновенною похвалою отзываются не только наши православные богословы¹³⁴⁹, но и западноевропейские, римско-католические и даже протестантские, издававшие его многократно¹³⁵⁰. Они особо замечают о нем, что во всей христианской древности едва ли есть такое творение, которое заслужило бы всяческих похвал. «Это вечный памятник против всех ересей бывших, настоящих и будущих»¹³⁵¹.

И действительно, если принять во внимание внутренние особенности учения Викентиева о предании, изложенные в «Commonitorium»-е, то для нас станет совершенно понятною причина, почему с таким глубоким вниманием и живым интересом относятся к нему богословы различных христианских вероисповеданий. Учение св. Викентия достопримечательно во многих отношениях. В нем достаточно полно и обстоятельно рассмотрены и разъяснены все важнейшие православно-богословские вопросы о предании, о его существе и существенных свойствах, об органах и носителях его, о взаимоотношении предания и писания, об отношении еретиков к преданию и писанию, о неизменяемости церковного вероучения (вопрос о «догматическом прогрессе»), а в особенности о религиозном авторитете церкви в отношении к преданию и писанию, как двум равноправным догматико-каноническим источникам и нормам. Имея в виду особую силу богословского обоснования и исследования этих пунктов древне-церковного учения о предании, Геннадий Массальский называет «Commonitorium», «весьма основательным рассуждением»¹³⁵². Здесь общехристианская мысль св. отца является во всеоружии православно-богословского умозрения. Это своего рода святоотеческая πανοπλία. Определенность, раздельность и наглядность (приводимые церковно-исторические примеры) указывают на глубокую внутреннюю диалектическую работу православно-церковной мысли преподобного аввы, а поэтически-вдохновенный тон и художественно-литературное изложение, непоколебимая основательность и непререкаемая доказательность раскрываемых и утверждаемых им церковно-богословских положений представлены так «обстоятельно и характерно, что не остается желать ничего лучшего»¹³⁵³.

Историко-апологетическое значение Commonitorium’a состоит в систематическом истолковании всего древне-церковного учения о предании. При изложении и раскрытии отдельных моментов церковно-богословского способа, по которому должно охранять неприкосновенность богооткровенного учения и опровергать различные религиозно-философские заблуждения, св. Викентий Лиринский руководствовался не своими личными только научно-философскими воззрениями, но «преданием предков», т.е. древне-церковным учением. Об этом он сам упоминает в самом начале этого превосходного творения, что он «с помощью Божиею изложил письменно то, что благоговейно принято им от св. отцов». Значит, «не в качестве какого-нибудь сочинителя с притязаниями» (на самостоятельные «открытия и изобретения» в области религиозной веры), а скорее с точностью «достоверного передатчика» и повествователя, св. Викентий записал в своем Commonitorium’е «завещанное нам предками предание, во имя Божие»¹³⁵⁴. На такой именно характер рассуждений св. Викентия указывают и следующие библейские изречения, взятые из книг Ветхого Завета и стоящие в самом начале Commonitorium’a, вероятно, в качестве эпиграфа, уясняющего нам основную задачу его: «Вопроси отцев твоих, и рекут тебе, – старцев твоих, и возвестят тебе» (Втор.32:7), также: «К словесам мудрых прилагай ухо твое» (Прит.22:18), и еще: «Сыне мой, сих речей не забывай, глаголы же моя да соблюдает сердце твое» (Прит.3:1).

Главнейшим побуждением и поводом к написанию такого исторически-бессмертного творения как Commonitorium, служили современные ереси и расколы. Коварство новых еретиков требовало множества ревностных забот и особой осторожности со стороны учителей церкви. Поэтому и св. Викентий написал свой образцовый Commonitorium, с тою преимущественною целью, чтобы предложить его в необходимое руководство православным христианам того времени, столь возмущаемого ересями и сектами, истинное и безопасное правило к познанию откровенного учения и церковной веры. Это – подлинно «Памятные записки» (= commonitorium), памятная книжка, иначе целый богословский трактат о кафолической вере, ее древности и всеобщности против непотребных новизн всех еретиков (tractatus pro catholicae fidei antiquitate et universitate adversus profanas omnium haereticorum novitates). Подобные опыты христанской апологетической теории религиозного знания, как нам известно, процветали в изобилии в древней церкви еще задолго до св. Викентия Лиринского. В своем Commonitorium’е Викентий только применительно к насущным потребностям религиозно-нравственной жизни и задачам православно-богословской науки своего времени непоколебимо «устанавливает принцип (идею) кафолического церковного предания»¹³⁵⁵. Отсюда и Commonitorium – «это не опыт самого изложения догматов, а только теория того, какими началами должен руководствоваться догматист (и всякий православный христианин) при исследовании, раскрытии и доказательстве истин христианской веры и теория весьма замечательная по cmpoго-церковному ясному и отчетливому взгляду на этот предмет автора и по характерно выразительной постановке им самого дела. Главная задача, которую предложил автор разрешить в своем труде, заключается в том, чтобы с возможною точностью определить такой верный, научный и общедоступный способ, при помощи которого легко бы можно было с несомненностью отличать истину вселенской веры от лживости еретических уклонений¹³⁵⁶.

Свое учение о предании Викентий Лиринский начинает, как и следует поступать при систематическом раскрытии предмета, указанием на первоисточники христианского ведения о божественном откровении и вере православной. Он прежде всего выставляет на вид основоположение, составляющее центр православной догматики и апологетики, что истинное откровение и вера Христова (Гал.2:16) познаётся через рассматривание и изучение «божественного закона» христианской истины, находящейся а) в писании и б) в незаписанном предании кафолической церкви. Откровенное учение заключается не в одном писании (как учат протестанты), но в двух основных и коренных первоисточниках своих, т.е. не только в писании, но вместе и в предании.

Вот как сам Викентий формулирует этот вопрос о двойстве источников христианского откровения и веры в нераздельном (органическом) единстве православно-церковного міросозерцания. «Часто со всеусердием и величайшим вниманием обращался я к весьма многим, украшенным святостью и даром учения, мужам, с вопросом: каким бы образом удобнее было мне, идя верным, как бы царственным и прямым путем¹³⁵⁷ отличать истину вселенской (кафолической) веры от лживости еретических уклонений, и всегда все давали мне почти слово в слово такого рода ответ: если кто-либо, я ли, или другой кто, хочет избежать еретической лжи и пребыть в здравой вере¹³⁵⁸ целым и невредимым, то должен, с помощью Божиею, двояким образом (двумя средствами) ограждать свою веру, во-первых, авторитетом священного писания, а, во-вторых – преданием вселенской церкви (primo scilicet divine legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione»¹³⁵⁹.

Итак, вот настоящий исторически-достоверный «способ, составляющий собою как бы пробный камень при определении подлинной истины». Он «заключается, по убеждению автора, не в чем ином как в полном согласии ее с свящ. писанием и преданием вселенской церкви»¹³⁶⁰. Но это, как известно, и общесвятоотческое убеждение; оно и доселе сохраняется во всей нерушимости у православных христиан и богословов, беспрекословно свидетельствующих и утверждающих основные истины своей веры и жизни по особому уважению к авторитету «божественного канона» и предания вселенски-церковного.

Но будучи, по учению св. Викентия, неотделимыми друг от друга источниками христианского вероучения, предание и писание однако не безразличны по самому их понятию. Догматическая нераздельность или совместное существование их в единстве религиозного сознания и жизни вселенской церкви не есть еще абсолютное безразличие или «безличное тождество» в их историческом бытии и происхождении. Поэтому, и св. Викентий уясняя отношение между писанием и преданием, не ограничивается простым перечислением одних главнейших свойств их отличия, но показывает и их взаимную связь, как основных источных и руководительных начал, при помощи которых мы должны достигать совершеннейшего религиозного знания, объясняющего нам историческое происхождение и истинный смысл христианского откровения и веры.

Вопрос о взаимоотношении писания и предания у св. Викентия Лиринского рассматривается всесторонне. Указав на двойство источников откровенной истины, заключающихся в единстве церковного вероучения, св. отец подробно уясняет внутреннее взаимодействие предания и писания, особенно в виду ложного взгляда на этот предмет современных еретиков.

Во время Викентия спрашивали: «если писанное слово Божие свято, всесовершенно и всегда вполне вразумительно при снесении одних мест его с другими: то какая же надобность присоединять к нему еще авторитет церковного его разумения? На такое возражение и недоуменный вопрос у св. Викентия находим «следующий весьма замечательный ответ»¹³⁶¹. По нему, совершенная необходимость предания заключается в том, «что свящ. писание, по самой своей возвышенности (pro ipsa sua altitudine), не все понимают в одном и том же смысле (т.е. одинаково), но один толкует его изречение так, другой иначе: так что почти сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов». Так, наприм., «по-своему (т.е. иначе) объясняет его Новациан, по-своему Донат, Арий, Евномий, Македоний, по своему Фотин, Аполлинарий, Прискиллиан, Иовиниан, Пелагий, Целестий, по-своему, наконец, Несторий»¹³⁶².

Чтобы доказать, что писание, само по себе, не может быть достаточным источником и руководительным началом целостного познания откровенного учения и, таким образом, яснее определить необходимость предания, св. Викентий подробно изображает отношение еретиков к библии. «Теперь, может быть, спросит кто-нибудь: неужели и еретики пользуются свидетельствами из свящ. писания? – Пользуются, действительно, и притом необыкновенно много. Они, заметь, рыщут по всем книгам божественного закона, – по книгам Моисея, по книгам Царств, по Псалмам, по Апостолам, по Евангелиям, по Пророкам. При своих ли, или при чужих, частно ли, или публично, в устных ли беседах (разговорах), или в сочинениях, в домашних ли собраниях (пиршествах), или в общественных сходках (на улицах), они никогда почти не говорят о своем ничего такого, чего не старались бы оттенить вместе с тем и словами писания. Возьми сочинения (древних еретиков) Павла Самосатского, Прискиллиана, Евномия, Иоанна и прочих заразителей: и ты увидишь в них несметное множество свидетельств, – не найдешь почти ни одной страницы, которая не была бы подкрашена и расцвечена изречениями Нового или Ветхого Завета»¹³⁶³.

Еретики и сектанты обыкновенно прикрывают ложь и внутреннюю несостоятельность своих верований и обычаев библейским учением. «Но тем более, – говорит св. Викентий, – и должно беречься и опасаться их, чем скрытнее прячутся они под сенью божественного закона. Они знают, что зловонные извержения их едва ли кому скоро могут понравиться, если оставить их испаряться в том виде, как они есть, и потому орошают их ароматом глаголов небесных, чтобы тот, кто легко презрел бы заблуждение человеческое, не легко отвернулся от вещаний божественных¹³⁶⁴. Они поступают подобно людям, которые, желая смягчить для ребенка остроту какого-нибудь питья, сначала обыкновенно мажут ему губы медом, чтобы неопытное дитя, предощутив сладость, не испугалось горечи. Таким же точно образом стараются иные прикрашивают дурные зелья и вредные соки (жидкости) названием лекарств, чтобы никто не подозревал яда там, где прочтет по надписи, что это лекарство. Потому-то, наконец, и возглаголал Спаситель: внемлите от лживых пророк, иже приходят к вам во одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы (Мф.7:15). Что это за одежда овчая, если не свящ. изречения, которые пророки и апостолы с овчею безобманностью соткали, как бы некоторое руно, непорочному Агнцу, вземлющему грех міра? Кто эти волки-хищники, как не еретики, которые со своими лютыми зверскими вымыслами постоянно нападают на овчие дворы церкви и терзают стадо Христово, где только могут, а чтобы незаметнее (искуснее) подкрасться к простодушным овцам, прячут свой волчий вид, не покидая волчьей лютости и, как бы руном, окутываются изречениями божественного писания, чтобы, чувствуя мягкость шерсти, никто не боялся их острых зубов? Но что говорит Спаситель? От плод их познаете их (Мф.7:16). То есть, когда начнут они те божественные изречения не выставлять только на вид, но и раскрывать, не показывать только снаружи (т.е. распространять), но и толковать: тогда почувствуется горечь, терпкость, лютость, тогда ощутится новшеский смрад, тогда обнаружатся непотребные новизны, тогда ты увидишь уже, что ограда разоряется, пределы отеческие преступаются (переносится), вера вселенская закалается, догмат церковный рвется в куски. Таковы были те, которых поражает ап. Павел во 2 послании к Коринфянам, описывая их: таковии бо, – говорит он, – лживи апостолы, суть делатели льстивии, преобразующеся во апостолы Христовы (11:13). Что значит преобразующеся во апостолы Христовы? Значит: апостолы приводили свидетельства из божественного писания; приводили их и они. Апостолы приводили доказательства из псалмов: приводили их и они. Апостолы приводили изречения из пророков: точно так же приводили и они. Но когда то, что приводили они подобно апостолам, начали они не подобно апостолам толковать; тогда открылось отличие подлинных апостолов от мнимых, неподдельных от поддельных, правых от превратных, истинных, наконец, от ложных. И не дивно, – продолжает апостол, – Сам бо сатана преобразуется во ангела светла. Не велие убо, аще и служители его преобразуются яко служители правды (2Кор.11:14‒15). Итак, всякий раз, как только лжеапостолы, или лжепророки, или лжеучители, приводят изречения свящ. писания с целью превратным истолкованием их подтвердить свои заблуждения, они несомненно, по указанию ап. Павла, подражают лукавым ухищрениям руководителя (зачинщика) своего, к которым тот, конечно, никогда не прибегал бы, если бы не знал по опыту, что когда надобно подвесть обольщение непотребным заблуждением, то нет более легкого пути к обману, как ссылка на авторитет слова Божия»¹³⁶⁵.

Это указание св. Викентия на тесную связь и сходство ересей с действиями злого духа-обольстителя, особенно напоминает нам взгляд св. Афанасия Великого¹³⁶⁶, высказывавшего ту же самую мысль, что все ереси и каждая в отдельности умеют ссылаться на то или другое место из писания, подобно диаволу, который Самого Господа искушал словами библии. В философско-апологетическом обобщении, эта мысль означает уверенность, что все языческие лжеучения и религиозно-философские секты суть темное дело злого вымысла и с ними нужно всячески бороться за истинную веру Христову.

«Но откуда видно, скажут, что диавол имеет обыкновение пользоваться свидетельствами свящ. писания? – Читайте Евангелия, – отвечает св. Викентий. – Там пишется: тогда поят Его, т.е. Господа Спасителя, диавол, и постави Его на криле церковнем, и глагола Ему, аще Сын ecu Божий, вверзися низу; писано бо есть, яко ангелом своим заповесть о тебе сохранити тя во всех путех твоих, и на рухах возьмут тя, да не когда преткнеши о камень ногу твою (Мф.4:5‒6; Лк.4:9‒11; ср. Пс.90:11‒12). Чего же не сделает бедным людям тот, кто на Самого Господа величества напал свидетельствами из пиcaний? Аще, – говорит, – Сын ecu Божий, верзися низу. Почему? Писано бо есть, говорит. Мы должны особенно заметить и запомнить заключающееся в этом месте наставление, чтобы, зная такой пример евангельского авторитета, когда увидим, что некоторые приводят апостольские, или пророческие изречения, в опровержение вселенской веры, нимало не сомневались в том, что устами их говорит диавол. В самом деле, как тогда глава говорил Главе (Еф.1:22‒23), так и ныне члены говорят членам, ― т.е. члены диавола членам Христовым, вероломные верным, нечестивые благочестивым, еретики, наконец, православным. Что же именно говорят? Аще, – говорят, – сын ecu Божий, верзися низу, – т.е. если хочешь быть сыном Божиим и наследовать царство небесное, то верзися низу, т.е. бросься с вершивы церкви, которая также есть храм Божий, – оставь ее учение и предание. И если кто спросит какого-нибудь еретика, внушающего ему это: чем докажешь, на каком основании учишь, что я должен оставить древнюю и всеобщую веру вселенской церкви, он немедленно ответит писано бо есть, – и тотчас тебе представит тысячу примеров, тысячу доказательств из закона, псалмов, апостолов, пророков, чтобы, истолковав их на новый и худой лад, низвергнуть несчастную душу из вселенского ковчега в омут ереси. Что касается даже тех самых обетований, на которые указывал вслед за тем диавол, то еретики удивительно как навыкли обманывать ими людей простодушных. Они дерзают обещать и учить, что в их церкви, т.е. в скопище их согласия, дается (находится) великая, особенная, должно быть специальная какая-то благодать Божия, так что каждый, принадлежащий к нему, без всякого труда, без всякого усердия, без всякого старания, хотя бы не просил, хотя бы не искал, хотя бы не толкал, пользуется таким благоволением Божиим, что будучи носим как бы на руках ангельских, охраняясь, т.е. покровом ангелов, никогда не может преткнуть о камень ногу свою (Пс.90:12), т.е. никогда не может обмануться»¹³⁶⁷.

Изложенное здесь у св. Викентия отношение еретиков к догматико-каноническому авторитету писания вполне достоверно и справедливо¹³⁶⁸. Так действительно во все времена еретики поступали с писанием, желая в нем и через него найти для себя помощь и поддержку как бы в истинном слове Божием.

Но «скажет кто-нибудь, что же делать людям православным, сынам матери церкви, когда божественными глаголами, изречениями, обетованиями пользуются и диавол и ученики его, из которых одни ― лжеапостолы, другие ― лжепророки и лжеучители, а все вообще – еретики? Как им отличать истину от лжи в виду изречений свящ. писания»?¹³⁶⁹

Так именно, как учит «предание святых и ученых мужей». Все истинные христиане, по мысли св. Викентия, «непременно должны наблюдать, чтобы свящ. писание истолковывалось согласно с преданиями всей (universalis) церкви и по указаниям (правилам, regulas) вселенского догматического учения¹³⁷⁰. «А потому-то и совершенно необходимо, при таком множестве бесчисленно-разнообразных изворотов заблуждения, направлять нить толкования пророческих и апостольских писаний по норме (norma) церковного и вселенского их понимания»¹³⁷¹.

Из этих слов св. Викентия Лиринского ясно видно, что предание по отношению к писанию имеет значение «совершенно-необходимой нормы» для правильного объяснения его и особенно тех мест из него, которые еретики с древнейших времен приводили в пользу своих заблуждений, превратно изъясняя его божественное учение. «Многие, толкуя божественные слова самопроизвольно, выдумывают различные мнения и заблуждения, почему и необходимо направлять разумение небесного писания по одному правилу (regula) церковного понимания, в тех только главным образом вопросах, на которых зиждутся основания кафолического учения»¹³⁷². Такие библейские места служат как бы божественною хартиею православно-церковного міросозерцания. Эту мысль о важности предания для писания св. Викентий неоднократно повторяет с особым ударением, дабы вывести отсюда в духе Тертуллиана предписание изъяснять писание единственно по смыслу всецерковному. Очевидно, что само по себе, в бесконечной (небесной) глубине своего божественного содержания, как дело Духа Святого (2Пет.1:21), писание «всесовершенно», – и, как истинное слово Божие, оно абсолютно ясно – для изрекавших его «святых Божиих человеков»; ибо в нем находятся истины откровения и веры, превосходящие всякое разумение ограниченного разума человеческого. Но к писанию, стоящему выше обыкновенного человеческого познания, должен присоединиться еще и авторитет все-церковный, выше-человеческий, божественный, дополняющий и изъясняющий его. Только тогда всё писание становится вполне «вразумительным» словом Божиим – всегда и для всех людей. Очевидно, здесь нет речи у св. Викентия о полной достаточности и совершенной ясности одного писания для истинно-религиозного познания чистых источников откровения и веры. Иначе зачем св. Викентий говорил бы о предании, на котором основывается и которым живет вся христианская церковь? Какая нужда в особом и, так сказать, побочном органе восприятия и толкования единой откровенной истины при догматико-экзегетической самодовлеемости писания?

Итак, предание, по Викентию, означает «авторитет церковного разумения»¹³⁷³, т.е. «норму» (regula) веры, по которой одной необходимо направлять уяснение библейского слова, в противопoложность бесконечному множеству разнообразных сектантских истолкований его. Руководительное значение догматического предания представляет собою истинно-церковное разумение. По типическому выражению св. Викентия предание – это intelligentia ecclesiastica, sensus ecclesiasticus¹³⁷⁴. Отсюда ясно, что еретики восстают на разум Божий, т.е. на разум церкви. Они не приемлют истинного предания, всегда живущего в обще-церковном самосознании, и через это не слышат живого голоса Божия, столь необходимого при приобретении гармонического единства и духовной целости религиозного міросозерцания. Еретики – это те сектантские лжеучители, которые в учении о спасении утверждают что-либо противное духу всей церкви, воплощающемуся и раскрывающемуся в предании, понимаемом в смысле вселенского постижения основных истин православно-догматической веры (contra sensum totius ecclesiae aliquid sentiunt).

Как ни высоко стоит у св. Викентия догматико-канонический авторитет писания, однако вопрос об источном значении предания не может быть отодвинут на задний план. Вопреки еретикам, св. Викентий смотрит на писание, как на недостаточный в догматико-экзегетическом отношении источник вероучения. Чтобы с успехом бороться при помощи писания с различного рода сектами необходима живая связь его с преданием церковным. Писание, как формальный принцип, может существовать только с верою в правильное его истолкование церковью, в полное согласие христианского вероучения с библейским преданием. Только в таком случае библейское слово получает свое истинное значение и находит свое надлежащее изъяснение, сообразное с духом христианского откровения и церкви. Таким образом отвергая ясность гибкого писания, св. Викентий Лиринский не ограничивает догматический авторитет предания одною религиозно-субъективною и ни формально-церковною стороною его гносеологической важности. Предание, по нему, не «логически-развивающийся» экзегесис догматического учения библии, но исторически-самостоятельное сознание церковью откровения Христова, совершенно-совпадающее с библейским словом. В предании нет ничего нового и иного, чего не было бы в писании. Только сектантское предание стоит в противоречии с библиею и церковью. Истинное предание тождественно с апостольским писанием. Поэтому, оно и должно стоять наряду и вместе с писанием, и дополняя, и изъясняя его. Им вполне обеспечивается абсолютная истина исторической жизни церкви христианской¹³⁷⁵. Только при таком понимании догматического значения предания возможен, по Викентию, животворный дух единомыслия, единство живого и целостного понимания божественного откровения.

Для апостольского предания кафолической церкви св. Викентий предлагает строго определенное правило, в котором наилучшим образом соединены и раскрыты существенные и необходимые, внутренне-положительные и внешне-отрицательные свойства истинного вероучения. Для того, чтобы церковное предание могло иметь значение догматико-канонического авторитета и нормы требуется для него в самой церкви неотъемлемый и всеобъемлющий признак общей, вечной и признаваемой всеми важности. Св. Викентий с особливым логическим ударением указывает на эту всеобщую, никогда неизменяющуюся (непреложную) и признаваемую всеми важность, как на существенную принадлежность догматического предания, которому должно верить. По нему, не всякое предание, находящееся в практическом употреблении у христиан, есть непререкаемый источник божественного откровения и руководительное начало (norma et regula) в деле веры, подобно тому как не всякая апокрифическая книга, по тому одному что она приписывается людскою молвой какому-либо из апостолов, должна уже считаться канонической. Предание, как источник и норма христианского вероучения, должно быть принято всею апостольскою и кафолическою церковью, и вполне засвидетельствовано и утверждено ею.

Предупреждая естественный вопрос: «где же отыскать и как отличить» истинное предание божественного учения от еретических мнений, св. Викентий в следующем плане продолжает свое рассуждение о том искони-церковном способе, при помощи которого раскрывается и охраняется в первоначальной чистоте и неприкосновенности сущность христианского откровения, живущего в религиозном самосознании.

«В самой вселенской церкви, – говорит Викентий, – всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду (ubique), во что верили всегда (semper), во что верили все (ab omnibus): потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, как показывает и самое значение этого слова, что, сколько возможно, вообще всё обнимает. А этому правилу мы будем, наконец, верны при том единственно условии, если будем следовать всеобщности (universitas), древности (antiquitas) и согласию (consensio). Следовать всеобщности значит признавать истинною ту только веру, которую исповедует вся церковь на всём земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступать от того учения, которого несомненно держались наши св. отцы и предки; следовать, наконец, согласию – значит в самой древности принимать те только вероопределения и изъяснения (мысли), которых держались все или, по крайней мере, почти все пастыри и учители»¹³⁷⁶.

«Вот те руководительные начала, которые, по воззрению Викентия, безусловно необходимы при определении и доказательстве истин христианской веры для каждого православного богослова (и христианина), и разъяснением значительномти которых он подробно занимается во всём своем Commonitorium’е¹³⁷⁷. Эти начала, в своей органической совокупности, составляют основоположительное правило или православно-богословский критерий, точно и определенно указывающий существенные характеристические черты догматико-канонического предания, столь необходимого для правильного познания истины христианского откровения и веры. Это правило проходит как бы «красною нитью» через всё рассматриваемое творение Викентия Лиринского. К нему направляются все методологические начала и гносеологические принципы Commonitorium’a; от него же они заимствуют свое освещение и внутреннее достоинство. Справедливо можно заметить, что здесь находится «классический комментарий всей догмы предания»¹³⁷⁸.

По смыслу этого правила, истинное предание должно иметь три существенных и коренных признака, сообщающих ему неизменяемый характер абсолютной истинности и исторической достоверности; – это, во 1-х, всеобщность (universitas). во 2-х древность (antiquitas) и, в 3-х согласие (consensio... omnium vel certe рaene omnium sacerdotum pariter et magistrorum). Всеобщность предания – это кафоличество или вселенскость (универсальность) его, иначе местная всеобщность и единство предания, созидаемые вселенскими соборами. В понятии всеобщности представляется первый момент в учении св. Викентия о предании. К этому побуждал его самый дух времени: эпоха вселенских соборов. К этому уже свойству догматического предания, как необходимую составную часть, св. Викентий прибавляет древность. Древность – это апостольство предания (апостольское происхождение его), или иначе временное единство и всеобщность, сохраняемая никогда непрерывающимся в церкви преемством апостольских учений и благодатных даров Святого Духа. Отсюда и апостольство истинно-церковного предания включает в себе необходимо и его кафоличество¹³⁷⁹. В органической уже связи с временною и местною всеобщностью предания стоит в качестве логического вывода свойство общего согласия (consensio). Согласие – это догматическое единство и тождество предания в истории и в идее. Посредством этого единства достигается кафоличество и апостольство единой православной церкви в догматическом учении и жизни. Под «формою единства» предание должно доказать абсолютное единство православно-церковной веры, особенно против многочисленных объяснений писания еретиками, заявляющими свои притязания на абсолютную истину.

Итак, всё то, во что веровали все христиане и повсюду в церкви, от самого апостольского времени, должно иметь значение истинно-богооткровенного учения и христианской веры, т.е. значение предания, которому никто не смеет противоречить под опасением греха¹³⁸⁰. Ясно, что предание – не πανδοχεῖον¹³⁸¹, куда можно сносить, что кому угодно, но исконное достояние всей церкви, сохраняемое в единстве и тождестве церковно-религиозного самосознания и жизни. Сообразно с этим говорит св. Викентий, что истинное учение откровения и веры есть самое древнее и первоначальное предание, а ересь – новшество. Истинно-откровенное учение имеет всеобщую важность и церковное единство, ересь же заключает в себе мнение, имеющее важность только для известного времени, места и для известных только лиц. В этом смысле Викентий вопрошает: «quis unquam haereses instituit, nisi qui se prius ab ecclesiae catholicae universitatis et antiquitatis consensione discreverit¹³⁸². Сектантское отделение от согласия во всеобщем и древнем учении кафолической церкви есть главнейшая причина ересей.

Такой взгляд на отношение церковной истины ко лжи еретических заблуждений вполне справедлив и глубоко знаменателен. Он коренится в обще-православном убеждении, по которому исходною точкою всемірной истории служат не зло и ложь, а истина и добро. В этом именно убеждении заключается истинно-научное «самооправдание христианства», его безусловная и относящаяся ко всем без исключения людям обязательность. Здесь же находится, по мысли Викентия, и справедливое осуждение всяческих еретических сект. Православная церковь в борьбе с ересями всегда может сослаться для оправдания своего предания в учении и жизни на свое абсолютное обладание истиною божественного откровения¹³⁸³.

Не всякое богословско-умозрительное мнение церковь признаёт за непогрѣшимый догмат, а единственно божественное учение Христа и апостолов, утвержденное авторитетом всеобщего, постоянного и единогласного предания. В этом смысле св. Викентий Лиринский догмат совершенно отождествляет с вероучением церковным (catholicum dogma, id est, universalis ас vetusta fides)¹³⁸⁴. Отсюда постоянное и согласное исповедание истин веры, как богооткровенных догматов, есть общеобязательное правило веры для всех христиан. Здесь заключается положительный смысл или положительная сторона рассматриваемого нами правила Викентия. Но так как еретики, обнаруживавшие злобные притязания на усвоение себе одним неоспоримой истины, вводили новые и нечистые учения о вере в среду христиан, вовсе неведомые единой и древневселенской церкви, то по смыслу правила св. Викентия, выраженному в формуле: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, – само собою отрицается апостольское происхождение и религиозный авторитет у всякой догматической новизны и из чистой и высокой области истинного предания совершенно исключается всякое мнение, добытое в позднейшее время, посредством различных «умствований и диалектических построений». В этом состоит отрицательная часть или отрицательный момент правила Викентиева¹³⁸⁵.

Таков внутренно-логический ход и живая историческая связь отдельных моментов (всеобщность, древность и согласие) рассматриваемого нами правила св. Викентия в единстве православно-гносеологического взгляда на его внутреннее достоинство и авторитет. Отсюда мы узнаём не только его целесообразность и удобоприложимость в деле распознавания богооткровенной истины от человеческих мудрований о вере¹³⁸⁶, но и истинно-церковный характер, что особенно важно знать нам в виду его современного значения¹³⁸⁷. Правило св. Викентия, как особый способ доказательства догматической истинности и исторической достоверности апостольского предания, есть всеобщее святоотеческое правило¹³⁸⁸ и вместе с тем строго-научный богословски-обязательный критерий¹³⁸⁹. Поэтому в определении признаков догматического предания при помощи этого правила: quod ubique, quod semeper, quod ab omnibus creditum est, – заключается весь центр тяжести учения Викентия Лиринского об источниках и нормах христианского знания и веры. Здесь св. Викентий «мудро и в духе православия определяет истинную кафоличность веры и церкви»¹³⁹⁰. Здесь находится весьма замечательная, по ясности мысли и полноте содержания, гносеологическая программа всего историко-догматического раскрытия и обоснования православно-религиозного міросозерцания. Ясно и точно изложенные в этом своеобразном правиле св. Викентия руководственные методологические основоначала оставались вообще господствующими во всё последующее время в церкви и во всей своей творческой силе живут ныне в нашей восточно-православной церкви¹³⁹¹, в православно-богословской науке и церковно-канонических законоположениях.

Как со стороны положительной, так и со стороны отрицательной правило св. Викентия есть истинное выражение практики древне-апостольской и вселенской церкви относительно познания источников и предметов христианского вероучения. Указание на такое значение правила дает сам Викентий.

«Как поступил бы православный христианин (кафолик), если бы какая-нибудь частичка церкви отделилась от общения вселенской веры? – вопрошает св. Викентий, и тотчас же отвечает так. – Не иначе, конечно, как предпочетши здравость всеобщего тела вредоносной и зараженной части. А если новая какая-нибудь зараза покусится запятнать не частичку уже только, но всю одновременно церковь? – Тогда, значит, надобно (позаботиться) пристать к древности, которая, разумеется, не может уже быть обольщена никаким коварством новизны. А если в самой древности окажется заблуждение (погрешность), которого держались два-три человека, пожалуй – целый город, или даже какая-нибудь целая область? – Тогда, без сомнения, всемерно следует упорству (происходящему из религиозного невежества, т.е. сектантского самообольщения и гордости) или безрассудству немногих (где бы они ни были) предпочесть те определения, которые в древности постановлены были всею церковью с общим согласием (universaliter)», т.е. на вселенском соборе. «А если в будущем встретится какой-нибудь такого рода вопрос, что в древности нельзя найти на него решения, постановленного по общему согласию?» т.е. на соборе. «Тогда надобно постараться разобрать и сличить мнения отцов, живших хотя бы то в разные времена и в разных местах, но непременно (непоколебимо) пребывавших по вере в общении с единою вселенскою церковью и бывших уважаемыми учителями: и если окажется, что (касательно возникшего вопроса) не один или двое только, но все вместе единогласно что-либо такое содержали, писали, преподавали живым голосом – открыто, часто, неизменно, то следует принять, что и мы также должны в это верить без всякого сомнения»¹³⁹².

Итак, вот что должен делать каждый православный христианин при появлении какого-либо нового религиозного учения, при сектантском отделении некоторых лиц от общей веры церкви. В этом случае св. Викентий советует оставаться при церкви, как верной хранительнице и непогрешимой истолковательнице божественного откровения. Вместе с этим он гносеологическую норму церковной веры ставит на сторону догматического источника ее. Правильное решение при исследовании истин христианского вероучения дает одна вселенская церковь. Церковные отцы и учители имеют значение только свидетелей и органов церковного предания; они non sunt auctores fidei, sed testes. Всегдашнее общение их с церковью составляет глубочайшее жизненное основание достоверности их догматического учения. «В самой же вселенской и апостольской церкви (православные христиане) необходимо должны следовать всеобщности, древности и согласию: так что если бы когда-либо часть восставала против целого, новизна против старины, погрешительное разномыслие (несогласие) одного или вообще меньшинства против согласия всех или, по крайней мере, решительного большинства православных: то погрешимости (поврежденности) части они должны предпочесть непогрешимость (целость) всеобщности; при вопросе же о самой всеобщности, благоверие древности – непотребству новизны; наконец, при вопросе о самой древности безрассудству одного или ограниченнейшего числа лиц, прежде всего, общие определения какого-либо вселенского собора, если таковые на данный предмет имеются, – а если их нет, в таком случае – то, что всего к ним ближе, т.е. взаимно согласные (по мыслям) суждения большинства вселенских учителей. Если будем, при помощи Божией, наблюдать это верно, здравомысленно и старательно: то без большого труда различим всякие преступные заблуждения появляющихся еретиков»¹³⁹³. «Должно, впрочем, заметить, что мы обязаны с величайшим усердием исследовать (отыскивать) эти согласные суждения древних святых отцов и следовать им не относительно всех каких-либо маловажных вопросов по свящ. писанию, но главным образом только касательно правила (образца) веры (regula fidei). С другой стороны, не всегда и не все ереси должно обличать этим способом, но только новые и недавние, т.е. появившиеся в первый раз... Что же касается ересей давних и застарелых; то нам нет ни малейшей надобности подступать к ним этой дорогой... Как бы ни были древни непотребства такого рода ересей или расколов, мы должны или поражать их, если нужно, не иначе, как авторитетом свящ. писания, или же без колебания убегать от них, как от давно пораженных уже и осужденных вселенскими соборами православных пастырей церкви»¹³⁹⁴.

«Едва ли можно яснее и раздельнее указать критерий предания церкви, чем как это сделал Викентий Лиринский, принимая в соображение различные исторические обстоятельства церковной жизни¹³⁹⁵. Непогрешимость вселенских соборов и догматическая важность учения св. отцов и учителей церкви служат, по Викентию, глубочайшими основаниями общецерковного свидетельствования о богооткровенной истине. Здесь находится исключительный предмет древне-церковного правила Викентия, по которому догматическое содержание истинно-православного предания ограничивается тем, во что верили все христиане, всегда и везде. Положительное (историко-догматическое) свидетельство богооткровенной истины церковно-религиозная вера обретает в слове Божием, письменном и устном, в общепризнанных догматических определениях вселенских соборов и в согласном учении св. отцов. Значит, божественное откровение и апостольское проповедание древней церкви истинно выражается во вселенских соборах (в их общепринятых догматико-канонических решениях о вере) и в единодушном святоотеческом учении. Посему-то, и сами вселенские соборы и отцы церкви говорят, что они держатся всего того, чего держится вся церковь и что она искони определила в своем едином и тождественном религиозно-нравственном самосознании. А такая практика и такой способ утверждения и распознавания божественной истины от человеческих умствований и есть, по обще-православному взгляду¹³⁹⁶, существенная и неизменная черта истинной церкви, отличающая ее от инославных вероисповеданий, римско-католического и протестантского, а вместе с тем и от сектантских пониманий рассмотренного нами правила св. Викентия. Отсюда само собою понятно, что правило Викентия по формуле quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, есть не иное что, как истинное удостоверение того древне-церковного способа, по которому вселенские соборы и отцы, непогрешимо свидетельствовали об откровенном учении на основании предания и писания.

Чтобы «понятнее» стали главнейшие «положения» относительно утверждения и познания истин христианской веры вышеуказанным образом, св. Викентий сам считает нужным пояснить каждое из них примерами из церковной истории, т.е. раскрыть несколько более обстоятельно, «дабы по неумеренной заботе о краткости не ослабить беглым изложением их силы¹³⁹⁷. В исторических примерах св. Викентий только показывает нам, как церковь руководилась в древности в деле опровержения еретиков и различного рода религиозных заблуждений (при доказательстве изначальности в всеобщности истин христианской веры) правилом, по которому соответственно сектантским новшествам противопоставляла то, чему всегда и везде веровали все христиане.

О том, как поступала церковь при обличении и опровержении сумасбродного раскола донатистов, св. Викентий говорит так. Во времена Доната¹³⁹⁸, от которого взяли свое название донатисты, значительная часть Африки впала в его безумные заблуждения и, забыв имя Христово, веру, обеты крещения, предпочла Христовой церкви святотатственное упорство одного человека. Тогда из жителей Африки остались в святилищах вселенской веры здравыми (целыми) только те, кто, прокляв непотребный раскол, соединились со всеми церквами міра и оставили потомкам истинно-прекрасный образец того, как именно впредь добрым людям следует предпочитать здравомыслие всех сумасбродству одного человека или даже нескольких лиц¹³⁹⁹.

Точно также церковь относилась и к арианам. «Когда яд арианства коснулся не частички уже какой-нибудь, но почти всего міра..., тогда истинные любители и чтители Христа не потерпели от отравы этой язвы только потому, что предпочли вероломной новизне древнюю веру. Страсти того времени достаточно, с избытком, показали, сколько бед приносит введение новизны в догмате. Тогда не что-нибудь малое, но всё великое было потрясено, – поколеблены были в основах и расшатаны не только отношения родства, свойства, дружбы, семейного быта, но и целые города, поселения, области, целые страны, вся, наконец, римская империя... А всё это не по той ли единственно причине, что тогда вместо небесного догмата вводились суеверия человеческие, благо-утвержденная древность подрывалась преступною (беззаконною) новизною, нарушались постановления старейших, рвались заветы отцов, ниспровергались определения предков, и страсть нечестивой и новопринятой пытливости не удерживала себя в непорочных границах священной и незапятнанной старины?»¹⁴⁰⁰. Но, чтобы никто не подумал, будто «мы только представляем себе это по пристрастию к старине и по ненависти к новшествам», св. Викентий ссылается далее на доверие к свидетельству таких авторитетных лиц, как св. Амвросий Медиоланский и другие защитники и исповедники православия вопреки арианству. «Кто в самом деле будет так безумен, – вопрошает св. Викентий, – что, при всём бессилии сравняться, не пожелает, по крайней мере, идти по следам тех, кого ничто не отторгло от защищения веры предков, ни угрозы, ни ласкательства, ни жизнь, ни смерть..., кого за приверженность к благоговейной старине Господь сподобил такого дара, что через них восстановил церкви низвергнутые, оживил народы, умершие духовно, возвратил пастырям их права (coronas), попранные, смыл непотребные пачканья, а не писания новшеского нечестия свыше стекшим к епископам потоком слез, проливавшихся верующими, – наконец, весь почти мір, потрясенный страшною бурею мгновенно налетевшей ереси, обратил от новоявленного верокрушения к древней вере, от безумства новизны к древнему здравомыслию, от недавнего ослепления к древнему свету?»¹⁴⁰¹.

В деле сохранения св. отцами и исповедниками христианской истины св. Викентий особенно обращает внимание на защиту ими в глубокой церковной древности всеобщей веры. «Но в этой сверхъестественной силе исповедников, – говорит он, – мы должны заметить также в особенности то, что в отношении к самой древности церковной они защищали веру не какой-нибудь части, а всего церковного общества (universitas). Да и не свойственно было такому множеству великих мужей со всеми усилиями отстаивать ошибочные и взаимнопротиворечивые, несогласные предположения одного или двух человек или даже подвизаться за какой-нибудь безрассудный замысел какой-либо области. Напротив, следуя решениям и определениям всех древних пастырей св. церкви (т.е. собору), наследников апостольской и вселенской истины, они хотели лучше пожертвовать самими собою, нежели общесогласною верою всей древности. От того-то и сподобились они приобресть такую славу, что их достойно и праведно почитают не только исповедниками, но величайшими из исповедников»... «И такой образ действий исповедников в отношении утверждения и сохранения божественной истины отнюдь не какая-нибудь новость. В церкви всегда процветал обычай, что чем боголюбивее был кто, тем решительнее выступал против новых вымыслов. Такими примерами полна вся история»¹⁴⁰². «Чтобы не пускаться в даль», св. Викентий приводит один пример.

«Некогда, – говорит Викентий, – почтенной памяти Агриппин, епископ Карфагенский, вопреки свящ. писанию, вопреки правилу веры (regula fidei) всей церкви, вопреки мнению всех других пастырей, вопреки обычаю и уставам предков, первый из всех смертных придумал, что (впавших в раскол или какую-либо секту, при возвращении их в общение с церковью) надобно перекрещивать. Высокоумие это наделало столько зла, что не только всем еретикам послужило предлогом к поруганию святыни, но и некоторым из православных дало повод к заблуждению». Значит, это нововведение представляло противоречие универсальности предания. «Тогда против новости этой восстали все повсюду, и все во всех странах пастыри церкви, с свойственным каждому из них усердием, отклонили ее от себя». Здесь Викентий указывает на преданность древне-церковной вере папы Стефана, выразившуюся в письме, посланном тогда в Африку, где он постановил: nihil novandum, nisi quod traditum est, т.е. ничего не должно вводить нового, кроме того, что предано. Из этих слов папы Стефана видно, «что непременным условием благочестия служит правило, чтобы как отцы во что верили, так верою запечатлевали бы тоже самое и дети, что наш долг – не религию вести, куда захотели бы, а следовать, куда она нас ведет, и что скромности и достоинству христианина свойственно не свое передавать потомкам, а сохранить им принятое от предков. – Какой же был тогда исход всего дела? Какой другой, кроме обыкновенного и всегдашнего»! А именно «древность была удержана, а новизна отвергнута». Даже самый собор Африканский, впоследствии при св. Киприане подтвердивший то нововведение, не имел никакого влияния на изменение древне-церковной практики в вопросе о крещении еретиков¹⁴⁰³.

Согласное свидетельство всех отцов и учителей церкви вселенской есть непререкаемое доказательство истинно-апостольского предания, или того, что утверждаемое ими таким образом учение несомненно ведет свое начало от самих апостолов. Но, приписывая полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают что-либо в учении о предметах божественного откровения, св. Викентий вовсе не придает такого же значения каждому отцу порознь. «При всей святости, при всём обилии духовных дарований, св. отцы не были богодухновенны, подобно св. пророкам и апостолам, и потому писания отеческие никогда не должно сравнивать с каноническими книгами свящ. писания»¹⁴⁰⁴. Это должно помнить «особенно в виду коварства такого рода людей, которые, замышляя пустить в ход свою ересь под чужим именем, берут большею частью малоизвестное сочинение какого-нибудь древнего мужа, по неясности своей как будто благоприятствующее их учению, чтобы таким образом показать, что то, что они проповедуют, что бы там ни было, проповедуют не они первые и не они одни». «Нечестие такого рода людей» св. Викентий считает «вдвойне заслуживающим отвращения, как потому, что они не страшатся упаивать других ядом ереси, так и потому, что они выставляют, так сказать, на ветер память св. человека, как будто какой прах безжизненный, и те мнения его, которые надлежало погребсти молчанием, позорят, поднимая их вновь»¹⁴⁰⁵.

Но «не должно соблазняться встречающимся иногда несогласием того или другого древнего уважаемого учителя церкви касательно некоторых откровенных истин с единодушным учением всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это несогласие, как на частное мнение учителя»¹⁴⁰⁶. Св. Викентий замечает, что всё, о чем только святой ли и ученый, епископ ли, исповедник или мученик, мыслили несогласно со всеми, или даже противореча всем, – всё такое должно относить к мнениям личным, частным, сокровенным и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования». Поэтому, достойны искреннего сожаления те из среды самих христиан, которые намеренно собирают разные ненамеренные погрешности древних знаменитых пастырей и отцов церкви. Таких людей Викентий, по справедливости, употребляет непочтительному Хаму. «Они идут совершенно по следам учителя их Хама, который не только не позаботился прикрыть наготу почтенного отца своего, Ноя, но рассказал еще о ней другим в посмеяние, чем и заслужил то, что даже на потомков его пало проклятие этого греха. Совсем не так поступили блаженные его братья. Они не хотели ни своими глазами видеть наготу досточтимого отца своего, ни других допустить над нею издеваться; но покрыли его, как сказано в писании, оборотившись лицом назад, т.е. они и не одобрили ошибки св. мужа, но и не выставили ее на позор, а за то и получили в награду щедрое благословение своему потомству (Быт.9:20‒27)»¹⁴⁰⁷.

Отсюда вывод: «мы крайне должны бояться греха изменять веру и нарушать православие». «Благочиние церковной практики» (constitutionis) должно всячески предостерегать нас от осквернения христианской веры еретическими новшествами и религиозным неправомыслием.

Основоположительное значение древне-церковного правила по формуле quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, св. Викентий утверждает еще на «приговоре апостольского авторитета», т.е. усматривает его в часто повторяемых предписаниях ап. Павла своим преемникам и целым церквам – сохранять и распространять истину евангельского учения в чистоте его первоначального происхождения и передачи. Здесь он особенно ясно указывает на неизменность догматической веры, как на необходимый принцип апостольского предания. В этом пункте Commonitorium’a как нельзя лучше объясняется библейское воззрение на внутреннее достоинство и характер истинного предания, что для нас особенно драгоценно.

«Всем известно, – говорит св. Викентий, – как сильно, как грозно, как настойчиво поносит блаженный апостол Павел тех, которые с непостижимым легкомыслием так скоро перешли от призвавшего их в благодать Христову к иному благовествованию, тогда как благовествование не может быть иным (Гал.1:6‒7), которые избрали себе учителей по своей прихоти, отвратили слух от истины, обратились к басням (2Тим.4:3‒4) и подлежат осуждению за то, что отвергли прежнюю веру (1Тим.5:12). О людях, обольстивших их, тот же апостол пишет в послании к Римлянам: умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них; ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных (16, 17‒18). Они вкрадываются в дома и обольщают женщин, утопающих в грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины (2Тим.3:6‒7); они пустословы, обманщики, и развращают целые дома, уча, чему не должно, из постыдной корысти (Тит.1:10, 11), – люди развращенные умом, невежды в вере – (2Тим.3:8), гордые (2Тим.3:2) и ничего не знающие, но зараженные страстию к состязаниям и словопрениям (1Тим.6:4). Их непотребные пустословия много споспешествуют нечестию, и слово их распространяется, как рак (2Тим.2:16‒17). Хорошо, однако, что далее пишется о них: но они немного успеют, ибо их безумие обнаружится пред всеми (2Тим.3:9)»¹⁴⁰⁸.

Так св. Викентий словами ап. Павла изъясняет отличительный характер тех коварных лжеучителей, которые своею сектантскою проповедью смущали религиозно-нравственную совесть христиан, сохранявших верность однажды преданной истине и желали превратить истинное учение в сектантский предрассудок. Указывая на низкий нравственный характер личности и жизни проповедников еретических учений, он тем самым отнимает у них всякое право на обладание религиозною истиною. И это вполне справедливо; ибо христианская любовь – начало истинной мудрости и только чистое сердце дает истинное разумение богооткровенного предания. В этом именно смысле и комментирует св. Викентий слова ап. Павла: «аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет» (Гал.1:8). «Когда некоторые из такого рода людей, ходя с продажными заблуждениями своими по областям и городам, пришли также к Галатам, и когда Галаты, наслушавшись их, почувствовали как бы какое-то отвращение к истине и начали, отбросив манну апостольского и вселенского учения, услаждаться нечистотами еретической новизны: тогда Павел употребил весь авторитет своей апостольской власти и с крайнею строгостью определял: но аще мы, – сказал он, – или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом, анафема да будет (Гал.1:8) Что значат слова его: но аще мы? Почему не сказал он: но аще аз? – Это значит: хотя бы Петр, хотя бы Андрей, хотя бы Иоанн, хотя бы, наконец, весь сонм апостолов благовестил вам что-нибудь другое, чего мы не благоветствовали, анафема да будет. Потрясающая угроза! Чтобы утвердить неизменность (непоколебимость) прежней веры, апостол не пощадил бы ни себя, ни прочих апостолов! Мало того, – хотя бы, говорит он, ангел с небесе благовестил вам паче, еже благовестихом, анафема да будет. Ему недостаточно было для охранения однажды преданной веры упомянуть о существе (о естественных свойствах) человеческой природы: он обнял и ангельское превосходство. Аще мы, – говорит, – или ангел с небесе. Не то значит это, чтобы святые и небесные ангелы действительно могли погрешать: но вот что он хочет сказать этим: если бы, т.е., случилось даже невозможное; кто бы то ни был тот, кто покусится изменить однажды преданную веру, анафема да будет. – Может быть, слова эти сказаны случайно, или вырвались у него невольно как-нибудь по человеческому увлечению, а не предписаны по изволению Божию? Отнюдь нет. В дальнейшей своей речи он с удвоенною настойчивостью повторяет опять тο же самое и внушает с особенною силою: якоже предрекохом, и ныне паки глаголю: аще кто благовестит вам паче, еже приясте, анафема да будет (Гал.1:9). Не сказал: если кто будет возвещать вам что-нибудь другое, кроме прежде принятого вами, да будет благословен, прославлен, принят, но – анафема да будет, – т.е. да будет отлучен, отделен, извержен, чтобы лютая язва одной овцы не пятнала ядовитою заразою непорочного стада Христова. Но, может быть, это предписано было только Галатам? Если так, то, значит и далее упоминаемое в том же послании, как то: аще живем духом, духом и да ходим: не бываем тщеславни, друг друга раздражающе, друг другу завидяще (Гал.5:25‒26), предписано также только Галатам? Но это нелепо; нравственные заповеди эти равно обязательны для всех. Следов., и вышеприведенное предостережение касательно веры равным образом также обязательно для всех, и как никому не позволительно раздражать другого, или завидовать другому, так никому же не позволительно и принимать что-нибудь такое, чего церковь вселенская не благоветствовала бы всегда (повсюду). Или, может быть, анафематствовать тех, которые возвестили бы что-нибудь другое, кроме возвещенного сначала, повелевалась только тогда, а ныне уже не повелевается? Если так, то, значит, и следующее, что здесь же говорит апостол: глаголю же, духом ходите, и похоти плотские не совершайте (Гал.5:16), повелевалось также только тогда, а теперь уже не повелевается! Но думать так – нечестиво и вместе пагубно. А отсюда необходимо следует, что если последнее предписание должно быть соблюдаемо во все времена, то и узаконение касательно неизменности веры постановлено также для всех времен. Следов., возвещать христианам православным что-нибудь такое, чего они прежде не приняли, никогда не позволялось, никогда не позволяется, никогда не будет позволяться, равно и анафематствовать тех, которые возвещают что-либо кроме раз навсегда принятого, всегда должно было, всегда должно есть и всегда должно будет. Если же так, то кто будет так дерзок, чтобы осмелиться возвестить что-нибудь такое, чего прежде не было возвещено в церкви, или так легкомыслен, что примет что-нибудь кроме того, что принял от церкви? Сосуд избранный (Деян.9:15), учитель языков (Гал.2:3), труба апостольская, провозвестник вселенной, таинник небесный, ап. Павел гласит в своих писаниях, гласит всем, гласит на все времена, на все места, и снова повторяет глас свой: кто бы не возвестил новый догмат, да будет анафема! А с другой стороны какие-нибудь жабы, моськи, мухи издыхающие (Еккл.10:1), в роде пелагиан, жужжат православным: мы учредители, мы установители (начальники), мы изъяснители, – осудите, что содержали, содержите, что осуждали: отвергните древнюю веру, отеческие постановления, завещания (предания) предков, и вместо их примите, – а что примите! страшусь выговорить, потому что всё это так высокомерно, что, кажется, не только утверждать, но и опровергать этого нельзя, некоторым образом не замаравши себя»¹⁴⁰⁹.

Полемизируя против еретического рационализма, Викентий в особенности выставляет на вид противоречие между еретическим нескончаемым исканием истины вне церкви и божественным характером христианского откровения, требующего целостного и полного усвоения. Христианская истина безусловно необходима во всей своей полноте и целости для нашего спасения. Здесь предание имеет значение божественного закона, охраняющего и утверждающего совершенство церковно-догматического познания истин веры. Отсюда и искание откровенной истины не должно быть бесконечным, как у еретиков, а должно иметь ненарушимую опору во всецерковном круге истинного предания, и в нем верный залог истинно-христианской свободы испытующей мысли и надежную оборону от всяческих сектантских заблуждений.

Уже Ириней и Тертуллиан осуждали нескончаемое взыскивание (infinita inquisitio) веры гностиков. Так как верою определяется вся продолжительность искания и нахождения богооткровенной истины, а вера только в истинном предании и в церкви, то еретики не имеют истины и нет у них откровения Божия. Подобно Тертуллиану, и св. Викентий размышляет о значении церковной веры в деле познания откровения. Еретическое искание божественного откровения вне церкви представляется ему разрушением самого существа христианского предания. В этом именно смысле он характерно называет его анти-религиозным «безумством», богохульным «нечестием ослепленного ума» и слепою «страстью к заблуждению». «Снова и снова размышляя и передумывая про себя об этом предмете, – т.е. о том способе и правиле (regula), при помощи которого легко с несомненностью доказывается истина христианской веры, особенно в виду еретических уклонений от вселенской церкви, – не могу довольно надивиться такому безумству некоторых людей, такому нечестию ослепленного ума, такой, наконец, страсти к заблуждению, что не довольствуются они однажды преданным и издревле принятым правилом веры, но каждый день ищут нового да нового, и всегда жаждут что-нибудь прибавить к религии, или изменить в ней, или убавить от нее, как будто она не небесный догмат, которому достаточно быть однажды открыту, а какое-нибудь земное учреждение, могущее усовершаться только постоянными поправками или, лучше сказать, опровержениями»!¹⁴¹⁰.

В целостном сохранении предания, всегда живущего в церковно-религиозном самосознании, заключается необходимое условие догматического единства и неизменяемости православного знания о вере. Так и по библейскому учению. «Божественные вещания гласят, – говорит св. Викентий: не прилагай придел, яже положиша отцы твои (Прит.22:28), выше судии не суди (стр. 8, 17), и: разоряющаго ограду, угрызнет его змий (Еккл.10:8). То же самое внушает и следующее изречение апостола, которым, как бы мечем каким духовным, много раз обсекаемы были и всегда должны быть обсекаемы все преступные новизны всех ересей: о Тимофее, предание сохрани, уклоняйся скверных новизн слов (суесловий) и прекословия лжеименнаго разума: о немже нецыи хвалящеся, о вере погрешиша (1Тим.6:20‒21). Останавливаясь «с удвоенным вниманием» на этом месте из послания ап. Павла к Тимофею, св. Викентий подробно разбирает и уясняет его смысл и значение по вопросу об источниках и способах охранения и раскрытия божественной истины в христианской церкви. Комментарий св. Викентия означенных слов глубокознаменателен. Мы приведем его полностью, как он изложен в 21, 22, и 24 главах Commonitorium’a, в виду чрезвычайной важности его при нашем изложении православного учения о предании.

«О Тимофее, – говорит апостол, – предание сохрани, уклоняясь скверных новизн слов. – О! – Восклицание это означает и предведение и вместе любовь: апостол предвидел имевшие быть заблуждения и наперед их оплакал. Кто теперь Тимофей, если не вся вообще церковь или не всё в частности сословие ее предстоятелей, которые сами обязаны блюсти, так и другим должны сообщать неповрежденное знание божественной веры? Что значит: предание сохрани? Значит: сторожи, потому что есть воры, есть враги, чтобы между добрым семенем пшеницы, которое посеял на поле своем Сын Человеческий, не посеяли они, когда спят люди, плевел (Мф.13:37‒39). Предание, – говорит, – сохрани. Что такое предание? То, что тебе вверено, а не то, что тобою изобретено, – то, что ты принял, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, – дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, но ведомым¹⁴¹¹. Предание, – говорит, – сохрани, т.е. талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежденности. Что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и передавай. Ты получил золото, золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне подкидывал вместо одного другое; не хочу, чтобы вместо золота ты нагло подставлял свинец, или обманно медь, не хочу золота по виду, давай его натурой¹⁴¹². О Тимофее, – о пастырь, о писатель (толкователь), о учитель! Если дарование Божие соделало тебя способным по уму, по образованию, по учености; то будь Веселиилом духовной скинии¹⁴¹³, полируй драгоценные камни божественного догмата, прилаживай их плотно, распределяй их мудро, придавай им блеска, грации, прелести. Старайся, чтобы, вследствие твоего более ясного изложения, яснее разумели то, во что прежде веровали не так ясно. Достигай, чтобы потомство с сознанием славило то, что прежде древность чтила несознательно. Но учи тому, чему тебя научили, и говоря ново, не скажи нового! – Уклоняйся, говорит апостол, – как будто ехидны, как скорпиона, как василиска, чтобы не уязвили тебя еретики не только прикосновением, но даже взглядом или дыханием... Скверных, – говорит, – новизн слов (негодного пустословия). Каких это скверных? Таких, которые не имеют в себе ничего святого, ничего религиозного и совершенно чужды таинниц церкви, которая есть храм Божий¹⁴¹⁴. Уклоняйся скверных новизн слов, – не сказал (апостол): древностей, не сказал: старины; напротив, противоположением ясно показал, чему следовать. Если уклоняться надобно новизны, то должно держаться древности; если новизна непотребна, то старина священна¹⁴¹⁵. Скверных, – говорит, – новизн слов. Слов, т.е. новых догматов, дел, мнений, противных старине и древности, в случае принятия которых необходимо должна рушиться вера блаж. отцов, или вся, или, по крайней мере, в большей части, и необходимо будет объявить, что все верующие всех веков, все святые, все непорочные, подвижники, девственницы, все клирики, левиты и священники, столько тысяч исповедников, столько воинств мучеников, такое множество знаменитых городов и посетений, столько островов, областей, царей, народов, царств, наций, наконец, почти вся уже вселенная, через вселенскую веру объединившаяся под главенством Христовым в одно тело, все в течение стольких столетий блуждали в неведении, ошибались, богохульствовали, не знали, во что веровали. – Уклоняйтесь, – говорит, – скверных новизн слов: принятие их и следование им никогда не было делом православных, а всегда было делом еретиков. И в самом деле, не всякая ли ересь возникала всегда под известным именем, в известном месте, в известное время? Не всегда ли тот, кто основывал ереси, отделялся прежде всего от согласия со всеобщностью и древностью вселенской церкви? Справедливость этого яснее дня видна из примеров. Кто, напр., до непотребного Пелагия придавал когда-нибудь такую силу свободному произволению, что не считал при этом благодати Божией необходимою для вспомоществования в добрых делах при каждом действии? Кто до нечестивого (уродливого) ученика его Целестия отвергал, что преступлению Адамову повинен весь род человеческий? Кто до нечестивого Ария дерзал разрывать единство Троицы, или до беззаконного Савелия сливать троичность Единства?.. Примеров такого рода, упускаемых нами по заботе о краткости речи, бесчисленное множество. Но все они ясно и очевидно показывают, что во всех почти еретических обществах введено как бы в обычай и постановлено в закон – услаждаться всегда непотребными новизнами, пренебрегать заветами древности и через возражения ложно, так называемого ими разума претерпевать крушение в вере (1Тим.1:19). Напротив, отличительная особенность православных состоит в том, что они хранят предания и поручения св. отцов, осуждая непотребные новизны по слову апостола, дважды высказанному: аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет (Гал.1:9)¹⁴¹⁶. Уклоняйся и прекословий, – говорит апостол, – лжеименного разума. Действительно, в еретических учениях наименования лживы: невежество (незнание) там называется разумом, туман ясностью, мрак светом. О нем же, – говорит, – нецыи хвалящеся, о вере погрешиша. Чем же хвалясь, погрешили они, как не новым, каким бы ни было неведомым учением? Послушай кого-нибудь из них, что они говорят: «идите», говорят, «жалкие несмысли, обыкновенно называющиеся православными, и научитесь истинной вере, которой кроме нас никто не понимает, которая прежде много веков сокрывалась, а недавно открыта и стала явна; но учитесь украдкой и тайком, – это вам доставит удовольствие». И еще: «когда научитесь: то учите скрыто, что бы ни мір не слыхал, ни церковь не знала: потому что понять такую непостижимую тайну дано немногим». Не голос ли это блудницы, зовущей к себе в Притчах Соломоновых прохожих, идущих своею дорогою! Вот ее слова: иже есть от вас безумнейший, да уклонится ко мне. И несмыслей уговаривает она, глаголющи: хлебом сокровенным в сладость прикоснитеся, и воду татьбы сладкую пейте. Что далее? Он же, говорит премудрость, не весть, яко земнороднии у нея погибают (Прит.9:16‒18). Кто эти земнороднии, объясняет апостол. Это те, говорит он, которые о вере погрешиша (1Тим.6:21). Находятся же после того люди, до такой степени зачерствевшие в своих заблуждениях, как глыба, неподатливые, как наковальня, упорные, как кремень, что не поддаются такому гнету глаголов небесных, не разбиваются такими тяжестями, не сокрушаются такими молотами, не истлевают, наконец, под такими молниями»¹⁴¹⁷.

Если церковное предание, сохраняющееся от самых апостольских времен, должно служить неизменяемым основанием всеобщего и единого религиозно-догматического міросозерцания, то «для чего же, спросит кто-нибудь, Бог часто попускает, что некоторые знаменитые в церкви лица возвещали православным новое»? «Вопрос, – говорит Викентий, – справедливый и заслуживающий того, чтобы рассмотреть его обстоятельнее и пространнее. Только решать его надобно не от своего ума, а по указанию закона Божия, образа жительства церковного»¹⁴¹⁸. И так, св. Викентий обращается за решением означенного вопроса к свидетельству и указанию писания.

«Послушаем св. Моисея, – говорит Викентий. – Он вразумит нас, для чего попускается иногда мужам ученым, за благодать ведения называемым у апостола даже пророками (1Кор.14:23), высказывать новые догматы, в Ветхом Завете иносказательно называемые обыкновенно богами иными (Втор.13:2), по той, конечно, причине, что еретики почитают свои мнения почти также, как язычники – богов своих. Блаж. Моисей пишет во Второзаконии: аще востанет среди тебя пророк, или соние видети глаголяй себе (13:1), т.е. поставленный в церкви учитель, которого ученики или слушатели считают учашим как бы по откровению свыше. – Что потом? И предречет, – говорит, – знамение и чудо, и сбудется то, что он говорил (13:1‒2), – указывается в некотором роде действительно великий и столько многосведущий учитель, что последователи считают его не только познавшим человеческое, но могущим предузнавать и то, что выше человека, каковы были, как возвеличивают их ученики, Валентин, Донат, Фотин, Аполлинарий и другие им подобные. – Что далее? И речет тебе, – говорит, – идем, и последуем богом иным, их же не веси, и послужим им (ст. 2), – кто эти боги иные, если не заблуждения чуждые, тебе прежде неведомые, т.е. новые и неслыханные? И послужим им, т.е. поверим им, последуем им. – Что наконец? Да не послушаеши, – говорит, – глагол пророка того, или видящаго сон той (ст. 3). Почему же, скажи, не воспрещается Богом учить тому, что Богом же воспрещается слушать? Яко искушает вас Господь Бог ваш, да явно будет, аще любите Господа, Бога вашего, или нет, всем сердцем вашим и всею душею вашею (ст. 3). Вот яснее дня стало видно, почему промысл Божий попускает иногда некоторым учителям церковным проповедывать разного рода новые догматы; да искусит вас Господь Бог ваш!¹⁴¹⁹.

Здесь и немного ниже Викентий приводит несколько «примеров церковных»¹⁴²⁰ подобного рода религиозных искушений для православных христиан своего времени. Упомянув «в виде отступления» о еретиках Несторие, Фотине и Апполинарие, он говорит о «великом и славном» Оригене¹⁴²¹ и о Тертуллиане¹⁴²². Об Оригене он говорит, что тот чрезмерно умалял достоинство «древней простоты христианской религии», не всегда уважал как должно, предания церковные и учительство древних отцов и «на новый лад» толковал некоторые мысли писания, почему «авторитет Оригенов имеет силу увлекать в заблуждение» и еретики пользуются его творениями. О Тертуллиане замечается, что он был «не слишком твердый в кафолическом учении», т.е. во всеобщей и древнехристианской вере. Тех христиан, которые соблазняются появлением ересей и отпадением знаменитых лиц от церковного предания, Викентий Лиринский успокаивает указанием на Промысл Божий, попускающий искусить нас с тою целью, чтобы испытать нашу любовь и верность однажды преданному учению и укрепить нас в истине, содержимой всегда и везде церковью. Надобно прийти соблазнам (Мф.18:7), т.е. искушениям в вере, но не для торжества лжи и зла, а для непоколебимого утверждения истины и добра (1Кор.11:19). Предание, как постоянно пребывающее откровение Божие в церкви, нерушимо; могучей силы его не могут ослабить никакие искушения в вере, как бы они велики и разнообразны ни были.

«Итак, все истинно-православные должны знать, что их долг вслед за церковью принимать ее учителей, а не вслед за учителями покидать веру церкви»¹⁴²³. Даже если бы какой-нибудь учитель с проповедью нового религиозного учения соединял в себе сверхъестественный дар пророчества и чудотворений, то и это обстоятельство не должно внушать к нему доверия. Учительный авторитет (живой голос) церкви есть неопровержимое и непоколебимое свидетельство в вопросах веры. Его непогрешимость абсолютна. Ереси не нарушали, да и не могли нарушить его внутренней связи с преданием; ибо это – были горькие заблуждения отдельных лиц или расколы целых провинций. Но по внутреннему порядку церковной жизни и веры предание – вечный источник откровенной истины. Еретики и сектанты только забывают его и, отвергая его в церкви, через то смертно погрешают.

А если предание получает реальное бытие и догматическое значение только в церкви, «то, – говорит св. Викентий, – подлинно и истинно православен тот, кто к церкви, кто к телу Христову (Рим.12:4‒5; Еф.1:22‒23), кто к истине Божией привержен всею душою, кто выше божественной религии, выше вселенской веры ничего не ставит, ни авторитета, ни любви, ни дарований (пророчества и чудотворения), ни красноречия, ни философии какого-нибудь человека, но, презирая всё это и пребывая в вере твердым, постоянным, непоколебимым, считает долгом своим содержать только то и верить только тому, о чем известно, что это с древности согласно содержала вся церковь вселенская, а о чем узнает, что оно после вводится кем-нибудь одним помимо всех, или вопреки всем святым, как новое и неслыханное, то признать относящимся не к религии, но больше к искушению, внимая также в особенности изречению блаж. ап. Павла, который в 1 послании к Коринфянам пишет: подобает и ересем быти, да искусни явлена бывают в вас (1Кор.11:19). Как бы так говорит апостол: виновники ересей для того не тотчас искореняются Богом, да искусна явлени бывают, т.е. чтобы видно было, как крепко, как верно и непоколебимо любит каждый веру вселенную. И действительно, как только покажется какая-нибудь новизна, сейчас видна делается тяжесть зерен и легкость мякины, тогда без большого усилия сметается с гумна всё, что не тяготело к нему никакою тяжестью. Одни совсем улетают неизвестно куда. Другие так встревожены, что и бежать боятся, и оставаться стыдятся, – растерялись полумертвые, полуживые... То с усилением заблуждения несутся они, куда ветер гонит; то, пришедши в себя, отбиваются, как волны, назад. То с смелою отвагою бросаются на то, что, очевидно, им неизвестно; то с неразумным страхом пугаются совершенно известного, и совсем не знают, куда идти, куда вернуться, чего искать, чего бежать, чего держаться, что оставить. Впрочем, это смятение колеблющегося и нерешительного чувства, если бы только они захотели вникнуть, есть врачество, подаваемое милосердием Божиим. Вне безопаснейшей пристани вселенской веры, они для того мучатся, казнятся и почти совсем изнывают от разных бурных помыслов, чтобы опустили поднятые вверх паруса гордого ума, некстати распущенные или под ветер новизны, воротились и снова стали в надежнейшее пристанище безмятежной и благой матери церкви, изрыгнув горькие и бушующие волны заблуждений, чтобы пить затем животворные потоки ключевой воды. Пусть изучат они хорошо, чего не знали хорошо, и что во всём содержании догматического учения церкви можно постигнуть, то пусть постигают, а чего нельзя, в то пусть верят»¹⁴²⁴.

По воззрению св. Викентия Лиринского вселенское учение христианской веры дано уже в апостольской церкви, во всей полноте и силе и еще тогда ясно и непогрешимо, однажды навсегда, изложено в предании и писании, которыми и должно всегда пользоваться, как источниками и руководительными началами при нормально-историческом раскрытии догматического міросозерцания. Только при таком отношении верующего сознания и жизни к догматическому преданию строго ограждается древне-апостольская вера от произвола личного разума каждого и навеки сохраняется неприкосновенность истинно-церковного учения. Древность и всеобщность предания сообщают ему догматическую самоочевидность и внутреннюю каноническую обязательность, а его целостное единство служит глубочайшим основанием его формального (руководственного) значения для церковно-религиозного міросозерцания. Но если так, то, «следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в церкви Христовой не должно быть никакого преспеяния (в усвоении) религии?»¹⁴²⁵ Если предание есть основоположительный гносеологический источник и принцип, ограждающий откровенную истину общецерковной веры со всех сторон, то естественно возникает вопрос: может ли быть какой-либо прогресс в раскрытии единого божественного откровения, данного для целостного усвоения его деятельностью всех сил человеческого духа (разума, воли и сердца)? Если откровенная истина есть тождественный предмет богопреданной веры, то может ли разум человека познать ее теоретически, а если может, то в каких размерах доступно и желательно это участие разума в деле религиозного познания? Возможна ли, следов., христианская наука, в области которой, собственно, и движется христианский разум, просвещаемый и освящаемый верою? Итак, в чем состоит прогресс православной догматики, понимаемой в смысле научной системы богословских понятий и знаний о предметах и источниках христианского вероучения?

На все эти вопросы св. Викентий Лиринский дает положительный ответ и притом обстоятельно раскрытый. Он знает, что в церкви догматический прогресс имеет место, но он также знает и то, что этот прогресс есть не что иное, как богословское раскрытие или историческое развитие, а не догматическое изменение преданной истины откровения и веры.

Исторический прогресс христианской догматики, т.е. православное преспеяние в усвоении богооткровенных истин всеконечно должно быть и притом величайшее (profectus religionis habeatur plane et maximus)¹⁴²⁶. Только по сектантской зависти к людям и по ненависти к Богу кто-либо может решиться отвергать это, т.е. не допускать усовершенствования в деле познания христианского вероучения. «Только преспеяние это должно быть действительным преспеянием (profectus), а не переменою веры (реrmutatio fidei)». Сам Викентий обстоятельно разъясняет это понятие церковно-догматического прогресса в следующих художественно выраженных словах.

«Преспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам по себе: а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть и превращается в другое¹⁴²⁷. Итак, пусть возрастает и в высшей степени преспевает с течением лет и веков понимание, разумение, мудрость, как каждого отдельного христианина, так и всех вместе, как одного человека, так и всей церкви, но только в одном и том же роде, т.е. в одном и том же предмете понимания. Религия, дело души пусть уподобляется в этом отношении телам. С приращением лет, тела раскрывают и развивают свои члены, однако остаются теми же, какими были. Цветущая пора детства и зрелый возраст старческий очень различны между собою, однако стариками делаются те же самые, которые прежде были детьми; так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее природа его неизменна, личность его остается одна и та же. Члены у младенцев небольшие; у юношей – большие, однако те же самые. Сколько членов у малюток, столько же у взрослых, и если что-либо прибавляется с течением времени, то всё это существовало уже прежде в зародыше, так что потом в старцах не обнаруживается ничего нового, чего не таилось бы уже прежде в детях. След., настоящий, правильный закон преспеяния, непреложный и благолепнейший порядок (чин) возрастания, несомненно, тот, когда течение лет развивает в более зрелых летах непременно те же самые составные части и формы, которые премудрость Творца предначертала в младенцах: так что если бы вид человека превратился впоследствии в какой-нибудь образ не своего рода или даже если бы только что-нибудь прибавилось к количеству его членов, или убавилось в нем, то всё тело неизбежно или умирает или делается уродливым или, по крайней мере, становится слабее. Этому же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение (dogma) христианской веры (религии). Пусть т.е. оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым (полным) и совершенным во всех подразделениях своих частей и во всех, так сказать, членах и чувствах своих, – след., без малейшей сверх того перемены, без всякой утраты в своем содержании (свойствах и качествах), без всякого изменения своих определений. Приведу сравнение. На этой ниве церковной предки наши посеяли в древности семена пшеницы – чистой веры. Несправедливо и несообразно с существом дела, чтобы мы, потомки их, вместо хлеба (пшеничных зерен), неподложной истины, оставили после себя наследникам подмененные (негодные) плевелы, заблуждения¹⁴²⁸. Напротив, так как конец и начало не должны быть взаимно противоречивы, – законно и последовательно, чтобы мы от возрастания пшеничного посева (чистого учения) пожали плод тоже пшеницы догматической. Пусть первоначальные посадки, с течением времени постепенно развиваясь, удобряются и возделываются теперь; по свойства ростков никак не могут быть изменяемы. Пусть придается им вид, форма, раздельность; но природа (естество) каждого сорта должна остаться одна и та же. Не должно, напр., розовые кусты вселенского учения (catholici sensus) превращать в терновник и волчцы. Не должно, говорю, быть, чтобы в этом духовном саду из побегов коричневого или бальзамового дерева вырастали вдруг куколь или лютик. Что только земледелием Божиим по вере отцов насаждено в этой церкви, то самое пусть старанием сыновей и возделывается и сохраняется, то самое пусть цветет и зреет, то самое пусть преспевает и совершенствуется. Таким образом следует древние догматы небесной философии с течением времени укреплять, обглаживать, очищать; но не следует их переменять, не следует обсекать (искажать), не следует уродовать¹⁴²⁹. Пусть они получают очевидность, блеск (ясность), раздельность (точность), – это дозволительно; но их полнота, цельность, качество должны быть удерживаемы (неизменны), – это необходимо. В самом деле, если однажды дать волю нечестивой неправде (лжи) в этом отношении, то ужасаюсь сказать, какая страшная последует опасность разрушения и уничтожения религии. Тогда, отвергнув одну какую-нибудь часть вселенского догмата, как бы по обычаю уже и с дозволения начнут постепенно отвергать одну за другою и прочие его части. А затем, когда отвергнут части порознь, что иное последует, наконец, как не совокупное отвержение целого? С другой стороны, если начнут примешивать к древнему новое, к своему чужое, к священному непотребное: то обычай этот необходимо распространится по всему, так что после этого ничего не останется у церкви нетронутого, ничего неповрежденного, ничего целого (неиспорченного), ничего незапятнанного, но где прежде было святилище чистой и непорочной истины, там будет, наконец, непотребное собрание нечестивых и гнусных заблуждений. Да отвратит от умов наших это непотребство благость Божия! Пусть остается уже оно безумием нечестивых! Церковь же Христова, заботливая и осторожная блюстительница вверенных ее хранению догматов, никогда в них ничего не изменяет, ничего не уменьшает, ничего к ним не прибавляет, – необходимого не отсекает, излишнего не прицепляет, своего не теряет, чужого не присвояет: но со всею рачительностью старается единственно о том, чтобы, рассуждая о древнем верно и мудро, если что в древности предначертано и основано, то довершать¹⁴³⁰ и отделывать, – если что пояснено уже и истолковано, то укреплять и подтверждать, если что подтверждено уже и определено, то хранить¹⁴³¹. Чего другого, наконец, всегда старалась она непременно достигнуть определениями соборными? Не того ли только, чтобы после с рассудительностью веровали в то же самое, во что прежде веровали в простоте, чтобы после настойчиво (непрестанно) проповедовали то же самое, что прежде проповедовали исподоволь, чтобы после с осторожностью возделывали то же самое, что прежде обрабатывали безопасливо? Не колеблясь говорю и всегда скажу, что вселенная церковь, побуждаемая новизнами еретиков, через определения своих соборов не другое что-нибудь делала, как именно только то, что принятое ею прежде от предков по одному преданию подтверждала потом для потомков и собственноручным письменным удостоверением, заключая в немногих строках большое множество предметов и выражая обыкновенно, для яснейшего уразумения, таким или другим новым наименованием не новый смысл веры»¹⁴³².

И так, по взгляду св. Викентия, предание всей (universalis) церкви и проистекающие из него указания (regulae) вселенского догматического учения исключают собою всякое изменение (реrmutatio) веры, равно как и всякое «критическое отношение к богооткровенной истине» присовокупляемое от себя разумом, исследующим ее. Предание в субъективном значении (а об этом собственно и говорит Викентий во всём Commonitorium’е) есть истинно религиозное сознание церкви о существующих в ней и всегда признаваемых ею истинах веры и жизни. Сознание это, по природе, никогда не изменяется, т.е. не улучшается и не ухудшается, а возрастает от силы в силу. Отсюда предание есть никогда не изменяющееся самосознание церкви, живущее посредством перехода от одного поколения к другому. Оно никогда не ветшает; ибо, происходя от Бога, оно неуклонно ведет всех истинно-верующих к христианскому богопознанию. С этой стороны предание выразительно определяется у св. Викентия, как всецерковный разум «небесной философии». Отсюда абсолютная истина церковного предания покоится всецело на уверенности в истине божественного слова, сообщающего нам откровение Христово. Заключительный вывод: предание – это не какая-либо научная докрина, не богословско-философское учение, а истинно-божественное откровение, вечно пребывающее в церкви Христовой и всё озаряющее в ней.

В вопросе о преспеянии в деле познания христианского откровения путем предания имеет важное значение отношение разума к церковной вере. По Викентию, равно как и по учению всех православных отцов, церковно-религиозная вера получает основание своей достоверности в божественном откровении. Здесь она имеет нерушимую догматико-каноническую опору. Научно-теоретическая деятельность разума должна следовать уже за верою в деле познания откровения и развиваться по ее учению (Евр.11:3). Научная сила разумного познания божественных истин должна двигаться и крепнуть в своем историческом раскрытии на готовой уже почве церковно-религиозной веры и не вправе заменять ее другою какою-либо иною и новою точкою опоры. Так как, по Викентию, церковная вера содержит божественную истину во всей ее чистоте и полноте, а познавательная деятельность разума должна идти всегда за верою, то ясно, что научно-богословское познание веры должно всецело и неизменно утверждаться на истинах откровения, на «догматах небесной философии», и не вправе их изменять и подменять какими-либо другими новыми верованиями. «Религия – дело не ума, но учения (non ingenii, sed doctrinae), не частного обладания, но всенародной передачи». Отсюда и всегдашнее внутреннее отношение разума к церковной вере не властительское и не творческое в собственном смысле, т.е. по-своему измышляющее содержание и объем вероучения, но только служебное, формальное, «художническое»¹⁴³³. Познавательная деятельность разума не отстраняется от веры, а только ей указывается второстепенное место в зависимости от религиозной веры и церкви. Богословствующий разум должен всегда жить и действовать согласно с духом божественного откровения и непререкаемыми требованиями вселенской веры и всегда созидать величественное здание истинного знания «небесного учения» на готовом уже основании и из готовых, так сказать, догматических камней, только очищая их, обглаживая и прилаживая друг к другу, по требованию прекрасной архитектуры христианской мысли, т.е. православного всецерковного предания. Иначе говоря, всё дело разума в вопросе о «преспеянии христианской религии» состоит только в том, чтобы истины, первоначально принятые непосредственно верою в церкви, возвести на степень религиозного знания, опосредственного мыслительною (умственною) деятельностью, т.е. облечь их в форму научно-богословского «ясного изложения», нисколько не изменяющего их внутренней «природы» и неослабляющего их небесной гармонии. «Догматам небесной философии» не свойственно подвергаться какому-нибудь изъяну, обсечению или уродованию, подобно какому-либо «земному учреждению», которое может усовершаться только непрерывными поправками, изменениями, порицаниями¹⁴³⁴. Вот каков по Викентию общий план того взаимодействия между разумом и истинами откровения Божия, в границах которого точно отмечается вселенски-церковный (универсальный) закон преспеяния» в вере и по которому необходимо должно следовать догматическое учение (dogma) христианского предания. Только при таком отношении к тайнам религии наш разум «говоря ново, не скажет нового» об истинах откровения и веры христианской¹⁴³⁵.

Какое значение имеют соборные вероопределения в догматико-всецерковном преспеянии, по воззрению св. Викентия Лиринского? Своими соборными вероопределениями церковь ничего нового не прибавляет к внутреннему составу догматических истин. Основоположительные истины веры сами по себе богооткровенны. Божественное происхождение и апостольский авторитет – всегдашнее внутреннее и неотъемлемое свойство их. Но церковь своими соборными вероопределениями выполняет весьма важное служение по отношению к божественному преданию, а именно содействует «яснейшему уразумению не нового смысла вселенского учения» (catholici sensus). На вселенских соборах она более ясным и обильным светом освещает со всех сторон внутреннее содержание догматического учения, сообщает ему более точную и соответственную известным историческим требованиям форму и в то же время сама собою ручается за его божественное достоинство, заявляя открыто, перед всем міром, полную и совершенную веру в него, как богооткровенную, а потому совершенно неоспоримую истину¹⁴³⁶. Здесь именно заключается истинное значение вселенских соборов в деле церковного «преспеяния веры». Вселенские соборы – это не научно-богословские собрания (конгрегации), а церковно-религиозный способ истинного свидетельствования об откровенном учении на основании предания и писания. Отсюда св. отцы этих соборов суть священноначальники и учители церкви, которым от самих апостолов, в непрерывном преемстве, вручен залог веры для неизменного сохранения и непогрешимой передачи, а не богословы только, теоретически-мыслящие о своей вере¹⁴³⁷. Символические вероопределения вселенских соборов, как общецерковные свидетельства об откровенных истинах, относятся ко всему вообще составу православной веры, а не к отдельной какой-либо части его. Православный догмат это – не богословско-философское умозрение, а божественное откровение Христа и апостолов, признанное таковым в силу всеобщего, постоянного и единогласного предания, в силу вечно-живого свидетельства вселенской церкви. Отсюда и православная церковь не общество всяких верующих, именующих себя христианами, а истинно-религиозный союз только тех лиц, чья вера есть Христова, апостольская, святоотеческая, вселенная, т.е. согласно с древне-церковным правилом св. Викентия по известной формуле: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Вдохновляемая Духом Святым и отнюдь не стесняемая и не ограничиваемая «условиями познавательной деятельности человеческого духа», церковь сама из себя и вне зависимости от каких-либо случайных человеческих научно-богословских критериев определяет (опознаёт) свое сущее православие; но при этом она руководствуется при раскрытии своего догматического самосознания и религиозной жизни в качестве всеобъемлющего идеально-гносеологического начала тем же самым основным критерием истины, какой теоретически обоснован и научно раскрыт в Commonitorium’е св. Викентия Лиринского.

Вот обще-церковная точка зрения, лежащая в основании православного учения Викентия о предании и его значении в деле истинно-христианского знания о вере, особенно в деле догматического преспеяния. Римско-католическая церковь в новейших своих решениях об откровении и вере пренебрегла этим столь определенным и ясным гносеологическим и методологическим принципом предания. Введение в систему учения и распространение новых догматов и постановлений во-очию показывают, что римская церковь оставила всецерковную точку зрения св. Викентия Лиринского на предание. Так как по принципу Викентия (quod ubique, semper et ab omnibus creditum est..., catholicum est) ни в каком случае нельзя было вывести новоизмышленных учений, то католики придумали новое учение о предании: «предание есть всё то, что выдается за него римскою церковью». Но так как римская церковь всецело совмещается и исчезает в лоне непогрешимого папы, то, следов., достаточно одного папского непогрешимого предания, чтобы узнать, где истина Божия, нужная для доказательства истины и правоты католического учения. Здесь заключается ultima ratio римско-католического понятия «о догматическом преспеянии церкви» или так называемой схоластической теории диалектического развития догматов. Этой теорией навеки уничтожен в католичестве осповоположительный принцип Викентия Лиринского¹⁴³⁸. По этой теории утверждается не историческая усовершимость христианского богословия, как науки, как догматического возрастания верующих «в разуме Божии» (Кол.1:9‒10), а догматическая усовершаемость самой по себе христианской веры (религии, христианства, догматов). Не формальный принцип, но материальный результат (новые догматы) составляет еретический элемент во всех частях этой теории. Не усовершимость сама по себе, но только сектантская (антицерковная) усовершаемость in deterius всецело исключается, по православному учению св. Викентия Лиринского, как логическое contradictio in adjecto.

Мы оканчиваем здесь изложение и апологетический разбор православно-церковного учения св. Викентия о предании, раскрытое в его превосходном Сommonitorium’е. «Более тысячи четырехсот лет протекло с той поры, как написано это рассуждение; но и теперь нет особой надобности прибавлять к нему что-нибудь. Как после, так и прежде его появления, взгляд православных на предметы, составляющие его содержание, всегда был одинаков. Основная мысль его та, что догматическое учение веры, как божественное откровение по своему происхождению, данное однажды навсегда (Иуд.1:3), как непогрешимое учение церкви по месту своего хранения, как свящ. предание по способу своего распространения (и утверждения), неизменно и всегда одно и то же»¹⁴³⁹. Эта мысль строго православная: она постоянно существовала в православно-святоотеческом учении и постепенно крепла в церковно-богословском сознании. Отсюда и Commonitorium знаменитого галльского пустынника постоянно пользовался глубочайшим уважением в православно-богословской науке, как классическое творение, как прекрасный «увет духовный», полный превосходных мыслей и непререкаемых гносеологических начал и методологических правил, необходимых при утверждении и раскрытии догматической истинности и исторической достоверности христианского вероучения и при опровержении всяческих религиозных заблуждений и ошибок. После всего сказанного нами, очевидно, как несостоятельно и ложно мнение тех протестантских богословов, которые думают, будто известный нам взгляд св. Викентия Лиринского на предание составляет «эпоху в развитии ложного учения о предании»¹⁴⁴⁰.

* * *

Таковы, в своих догматико-канонических корнях и исторических разветвлениях, древнейшие святоотеческие определения православно-церковного учения о предании и его значении. Мы считаем излишним приводить больше доказательств в пользу общецерковной истины предания из святоотеческой письменности: ибо нового ничего нельзя было бы сказать с апологетической точки зрения. Hic ostium aрреrtum est!

Обобщая все собранные и представленные нами, надеемся, в ясном свете многоразличные свидетельства о предании св. отцов и учителей древне-вселенской церкви, греческих и латинских, восточных и западных, мы видим, что они стоят в полном и совершенном согласии и живом взаимодействии, составляя одно органическое целое православно-гносеологическое міровоззрение, – и это не только относительно принципа, но и относительно содержания предания. Всё святоотеческое учение о предании и его значении, в глубине своего существа, в самой постановке, в составных частях и в способе разработки и изложения, необходимо предполагает основные православно-библейские посылки. В этом отношении все древне-церковные отцы и учители находятся во всецелой зависимости от библейской гносеологии и нисколько не отступают от библейско-апостольских методологических норм, а, напротив, всегда углублялись в них и развивали их. Поэтому в их учении все-церковная истина божественного предания навеки получает абсолютно-догматическую санкцию и историческую достоверность и раскрывается вне и выше всякого сомнения. Св. отцы, эти немерцающие светочи православия, от апостолов текут в непрерывной цепи. Ближе их никто не стоял к апостолам и апостольскому времени. Они – сущие преемники апостолов в церкви Христовой: на них через апостолов и во имя апостолов почил Дух Божий. Ясно, что они ближе всего стоят и к истинному пониманию библейского учения о предании. Поэтому и догматические и исторические элементы, составляющие зиждительную силу их взгляда на предание в его существе и отношении к писанию и церкви, во век несокрушимы.

Целый сонм св. отцов (unanimis consensus patrum) словом и делом, верою и любовью убеждают нас, что предание есть истинное откровение Божие. Точно так же, как и писание, предание есть божественный источник веры и жизни Христовой в церкви православной. В принятии и утверждении предания св. отцами не человеческая достоверность и авторитет полагаются в основание христианского вероучения и церковно-религиозной жизни, а истинное слово Божие и живоносная сила Божия. Вечно-живое и вечно-живущее в церкви слово Божие, как устное, так и записанное, должно иметь одинаковую догматическую важность и историческую достоверность всегда и во всём, что касается дела веры и откровения. По святоотеческому взгляду, внутренний состав и абсолютный авторитет предания обусловливаются не историческим только способом его передачи, не письменной или устной (некнижной вообще) формой его первоначального сообщения, но преимущественно божественным авторитетом тех провозвестников и носителей его, какие «сперва распространили и утверждали его во всецерковном самосознании и жизни. Повеление царя, как устно сказанное, так и письменно-объявленное народу во всеобщее сведение и исполнение, одинаково важно и обязательно для всякого верноподданного¹⁴⁴¹. Подобно этому, и апостольское предание и апостольское писание суть одинаково обязательные и необходимые источники откровенной истины, равночестные по своему существу и происхождению; ибо, и то и другое, в одинаковой степени ясности и полноты, покоится на совершеннейшей достоверности и истинности своих органов, т.е. тех первоучителей и провозвестников, которые всегда имели в себе «Духа Божия» (Ин.14:26; 1Кор.7:40) и «ум Христов» (1Кор.2:16). Св. отцы и учители без всякого колебания признавали писание божественным словом и истинным источником христианского откровения и веры не потому только, что оно было записано и находилось в книжных документах, но единственно потому, что, по началам общецерковной уверенности, несомненно знали о его происхождении от Христа через апостолов (Иуд.1:3) и о непогрешимом сохранении в церкви вселенской и истинной. Равным образом им было исторически и догматически известно, что устное и живоносное предание также идет от Христа и апостолов, а потому нет никакого права и основания опровергать и отвергать его божественную истину и необходимый авторитет, как источника откровения.

По учению православно-отеческому, апостолы, как устные проповедники христианского откровения и веры, нисколько не отличаются от богодухновенных писателей новозаветного канона. Те же самые апостолы, учившие и писавшие, выступают у отцов также духоносными провозвестниками и евангелистами в слове и в писании, в деле веры и жизни, в догмате и в устроении церковной дисциплины. Поэтому, протестанты глубоко ошибаются и смертно согрешают, когда на основании святоотеческого учения подразумевают под преданием только человеческое слово, а не божественный глагол, человеческое мнение, а не непогрешимый авторитет. Для такого смелого и беззастенчивого утверждения у отцов церковных нет ни малейших оснований и предлогов.

Столь глубокое и истинное учение об абсолютной важности и необходимости предания особенно ясно выражается у св. отцов в самих названиях, усвояемых преданию, в обозначении существенных свойств его и в указании его отношения к писанию и церкви.

Предание у св. отцов большею частью называется «правилом веры» (ὁ κανὼν τῆς πίστεως, norma et regula fidei). Это наименование прямо поставляет его, как κανὼν παραδόσεως, наравне с писанием, книги которого с IV века стали обозначаться общим именем канонических: а название его верою (πίστις), или учением веры прямо указывает на то, что ему приписывается строго-догматический авторитет и во-истинну священное значение, как нерушимому правилу откровенной истины (κανὼν τῆς ἀληθείας), как евангельскому канону (κανὼν εὐαγγελικός). И все эти, равно как и многие другие известные нам наименования, которыми св. отцы характеризуют сущность предания, суть не какой-либо случайный подбор «технических слов и речений», не по безотчетному произволу употребяются они в святоотческой терминологии, но вполне соответствуют точному смыслу святоотеческого учения о предании в его существе и источниках. Поэтому-то и противники предания обозначаются у св. отцов еретиками, как и противники писания. Судя по святоотеческим посылкам, всякое религиозно-философское учение (сектантский толк) несогласное с истинным преданием или противоречащее его положительному учению и свидетельству не обинуясь осуждается, как «злая и богопротивная ересь», а лица и сами его принимающие и другим предлагающие в качестве «исповедания веры» отлучаются от церкви, как еретические. В этом пункте более всего обнаруживается вся нетвердость и несостоятельность протестантов в употреблении в свою пользу древних святоотеческих определений церковного понятия о предании. Почитать источником откровения и веры одно писание без предания, даже вопреки ему, есть дело еретическое, расколо-сектантское, свидетельствующее о духовной гордости и самомнении.

Существенные признаки предания суть следующие, по учению св. отцов.

Прежде всего необходимым признаком предания, равно как и писания, поставляется исконная древность его, т.е. апостольство, апостольское происхождение. Первоначальная древность предания всегда должна считаться справедливым доказательством его догматико-канонической истины; ибо истина всегда носит на себе нерушимую печать неоспоримой древности.

Но древность (временная всеобщность) истинно-церковного предания включает в себе необходимо кафоличество его, т.е. носит на себе вселенский характер (местная всеобщность и единство). Апостольство христианской церкви заключается в полном и целостном согласии предания позднейшего времени с древне-апостольским в учении и в религиозно-нравственной жизни. Кафоличество же состоит во всецелом согласии между собою всех православно-апостольских поместных церквей, как частей единой вселенской церкви, имеющей единую главу Христа (Еф.1:22‒23) и одушевляемой единым духом веры и благодати (Еф.4:4‒6). Отсюда само собою понятно, в каком смысле св. отцы и учители обосновывают свое обвинение какого-либо религиозно-философского учения в еретичестве указанием на недостаток у него христианско-апостольской древности и всеобщего признания. Они знают, что есть безбожное и антицерковное единство еретических «согласий» сектантских толков. Резкие примеры такого худого единства – это безумная толпа изуверов в страшные моменты яростного проявления ее «коллективной воли и религиозного сознания». Нужно всячески испытать религиозное единство веры и жизни, есть ли это единство церковно-религиозное, ведет ли оно к церкви Христовой, к добру церковному, к истине и радости спасения церковного, словом к всецерковному совершенству бытия и жизни христианской, или же оно готово оторваться от церкви в особый состав и уклад религиозной жизни и мысли и свести христианскую религию на сектантское суеверие, на «личную только веру и личный процесс духовного усовершенствования». Истинно-религиозное единство возможно лишь между людьми безукоризненно верующими, беззаветно любящими истину Божию, соединенными в единый всецерковный союз не только своею волею и своим разумом, но волею Божиею, разумом и откровением Божиим. Это – одна вселенская церковь Христова, объединяющая всех истинных христиан в светозарной и всепобеждающей истине православного предания.

Временная и местная всеобщность предания стоят в неразрывной связи с понятием иерархического, никогда непрерывающегося в церкви, преемства апостольских учений и благодатных даров Святого Духа. Для того, чтобы исполнить свое назначение в отношении к откровенной истине, церковь (по самому существу своему) должна всегда пребывать такою именно, как при апостолах. А это церковно-религиозное тождество достигается не иначе, как путем преемственного восхождения к апостолам через богоучрежденное епископство, т.е. путем живой непосредственной передачи, когда религиозная вера сообщается от одного поколения иерархических лиц к другому и, таким образом, неизменно сохраняется в религиозном сознании и жизни, как учение всегда себе равное, по духу откровенной истины. Отсюда ясно, – что «церковь Христова не может не быть церковью апостольскою, или такою, которая непрерывно и неизменно сохраняет преданное апостолами учение и преемство даров Святого Духа, принятое рукоположением»¹⁴⁴², создающим и созидающим духовное отчество, т.е. православное священство, как глубочайшую жизненную основу истинного порядка церковной мысли и жизни. Поэтому-то св. отцы всегда признавали апостольское происхождение учения церкви и преемство ее епископов от апостолов «несомненным признаком ее достоинства, твердым основанием учения и неопровержимою укоризною ересей»¹⁴⁴³. «Сохранение духа Христова в церкви св. отцы поставляли в связи с сохранением преемственно-апостольского поставления пастырей церкви¹⁴⁴⁴. С этой стороны предание есть искони-церковный иерархический принцип и правило веры.

К числу признаков предания также относится безусловное согласие его с писанием. Эго согласие состоит в догматико-каноническом единстве предания и писания. Оно необходимо для истинного и полного познания христианского вероучения. Только при помощи его и возможно избежать всяческих религиозных легенд, сектантских вымыслов и вредоносных мифов, ради которых еретики и раскольники обыкновенно жертвуют руководством церкви, ее верою и любовью. «Легковерное предание» еретиков всегда идет в разрез с писанием и предлагает ошибочные чтения его, которые признаю́тся обязательными только потому, что находятся в сектантских апокрифических сказаниях. Только во истинно-вселенской церкви живое общение веры и целость непрерывного предания, стоящего в органической догматико-канонической связи с библейским учением.

Целость и неповрежденность предания, как источника христианского откровения и веры, сводятся у отцов к учительному авторитету непогрешимой церкви, всегда одушевляемой Духом Святым, от которого произошло и писание. Здесь необходимость и особая сила этого авторитета заключается в верном сохранении церковью апостольского учения. С этой стороны святоотеческое понятие о предании основывается на уверенности в том, что церковь не может не покоряться слову Божию, живущему в ней и ее присно оживляющему и не может сохранять ложное предание вместо истинного. Поэтому и непогрешимость учительства церкви это – невозможность для церкви изрекать ложное учение вместо откровенного. Ясно, что и предание, не нуждающееся ни в каких особых покровениях, всецело обеспечивается в чистоте своего учения и в единстве своей истины, в преемственной передаче и историческом продолжении, этою именно непогрешимостью церкви. Как богодухновенная носительница предания Христова, церковь есть и единственно-истинное хранилище его.

Область употребления предания так же обширна, как писания. Она касается всех сторон веры и жизни церковной. В учении веры, прежде всего, стоит всецерковный критерий канонических писаний, составляющий один из самых существенных пунктов догматического предания. Православное понятие о числе, каноническом достоинстве и исторической достоверности библейских книг всецело утверждается на предании, на всецерковной уверенности в слове Божием. Предание, как правило веры, решает вопрос об изъяснении писания, т.е. вопрос об изыскании подлинного текста библии и правильном его истолковании. Здесь необходимость предания, как особого «правила истины», доказывается молчанием о многом и несогласием во многом писаний (ἀσύμφωνα ταῖς γραφαῖς). Предание согласует библию и всюду распространяет ее. Оно же обличает еретиков и приводит их к церкви. По нему также изъясняется вся вообще церковно-историческая, бытовая и обрядовая сторона христианской религии. В области церковной дисциплины предание – главнейший и неисчерпаемый источник и норма.

Таково святоотеческое учение о предании в его вековечной древности, в его «библейском генезисе» и «исторических стадиях» его церковного раскрытия. Если «при двух или трех свидетелях, – как неоднократно замечает слово Божие, – станет всяк глагол» (Втор.19:15, 17:6; Мф.18:16; 2Кор.13:1; 1Тим.5:19), то каким же образом не признавать абсолютной истины за преданием пред «толиким облежащим нас облаком свидетелей» (Евр.12:1), предстоящих здесь со своими неподкупными голосами, со своими священными свитками и хартиями, обвеянными незапамятною древностью вселенски-кафолического учения, на которых огненными буквами начертано: «братие, стойте и держите предания». Почему же, спросим здесь, следует более доверять всяким Лютерам, Эколампадам, Меланхтонам, Цвинглиям, Кальвинам и прочим злосчастным героям отчаянной борьбы против апостольского предания, подымающим в отдельных частях христианского міра, злобный протест против него, как против источника и принципа догматико-гносеологического, а не всей древне-вселенской церкви, ясно говорящей нам о предании богодухновенными устами своих св. отцов и учителей¹⁴⁴⁵.

И святоотеческое свидетельство вполне достаточно для раскрытия всякому слепотствующему уму, что догматическая истина и историческая достоверность предания, как источника христианского откровения и веры, покоятся на таких «неприступных твердынях», на таком несокрушимом «камне веры» (Мф.7:24), каких не поколебать и адским силам. И вот мы видим, как более трезвые и правдивые из протестантских писателей соглашаются с нами в том, что в церкви существует предание вообще, т.е. истинное откровение Божие. Они наполовину признаю́т тот самый догматико-гносеологический принцип, против которого систематически ведут сектантскую брань. В течение 300-летнего спора не редко являлось на стороне протестантов робкое чувство нерешительности и неуверенности в правоте своего дела и довольно ярко обозначалось деятельное стремление к воссоединению с вселенскою (нераздельною) церковью, в виду столь ясного учения о предании св. отцов православных¹⁴⁴⁶. Протестанты даже удержали у себя много преданий, подверженных изменению, хотя некоторые из них, как, напр., праздники и кое-что из церковного богослужения, они отвергли, как «чисто-человеческие установления». В некоторых случаях, они шли еще далее, когда, отрицая связанные с верою в предание учение о прощении грехов и почитании святых, даже учение о таинствах, принимали, напр., крещение младенцев и еще кое-что, и тем невольно обнаруживали свою «бессознательную зависимость» от предания. Очевидно, это было только естественным следствием сектантского отвержения ими догмата о предании и устранения догматического авторитета церкви; но через это была отнята догматико-каноническая опора у всего, не содержащегося ясно и explicite в писании, у изъяснения библии и у самого уважения к ней. Если реформаторы для оправдания того, что они удержали в учении и жизни, как и для самого писания, ссылались на св. отцов и на общее сознание церкви, то это была «роковая непоследовательность», обнаруживавшая только внутреннюю несостоятельность произвольно избранной точки зрения. Выход протестантов из этого затруднения состоял бы в том, чтобы они были совершенно искрении и справедливы в отношении к спорному вопросу о предании и вместо духовной гордости, свойственной сектантам вообще, проявили бы в себе дух всехристианского смирения и послушания, деятельного самоиспытания и самопознания. Тогда бы следовало им по чистой совести и без всяких «предубеждений» (в чем они особенно повинны перед судом церковной истории) вдуматься в сущность святоотеческого учения о предании, и они тотчас бы нашли, что имя церкви, сила предания и на них самих так действует могущественно и неотразимо, что один абстрактный и противорелигиозный принцип писания не может дать им достаточной помощи, чтобы устоять против всецерковного потока, против непогрешимого и богодухновенного самосознания вселенской церкви. Они тогда бы стали воистину благоразумными и могли бы по достоинству оценить врожденный человеку и спасительный «страх перед всем единичным» и одиноким в области веры, разом двинулись бы к истинной церкви и в ней, в ее вселенски-святоотеческом предании, нашли бы истинное пристанище среди бурных сектантских треволнений и «бесконечных восстаний», чреватых всяческими злоключениями, анархическими смутами, мятежами гражданскими и политическими.

«Мы веруем, что свидетельство кафолической церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное писание. поскольку Виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то всё равно, от писания ли научаться или от вселенской церкви».

Слова из «Послания патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере».

Всё, что мы знаем о предании и его значении по библии и по свято-отеческому учению во всей полноте и совершенстве раскрывается в православно-символических книгах нашей церкви и навсегда утверждается, как всеобщий и необходимый закон богословской гносеологии и методологии. Учение откровения и св. отцов о предании – это основание (фундамент), а православно-символический взгляд – это необходимое следствие. Первое – глубокий корень, а второй – зрелый плод. Первое – причина, а второй – естественное действие, необходимый результат. Здесь полная гармония, органическая связь и взаимодействие: никакого распада и искусственного раздела. Можно сказать с уверенностью, что святоотеческий принцип предания осуществляется здесь в границах библейско-апостольского значения в том смысле, что представляет собою как бы естественный переход к общецерковному православно-вселенскому учению о нем. Поэтому учение символических книг о предании мы рассматриваем как гносеологический идеал окончательного результата.

Состав и основоположительные части православно-символического понятия о предании, в его существе и отношении к писанию и церкви, те же самые, что в откровенном и древне-отеческом учении. И, по символическому взгляду, божественная истина христианского откровения, всегда составляющая один и тот же предмет веры православной, сохраняется в предании и писании и единственно при помощи их распространяется в церкви. Гносеологический принцип православия включает в себе оба догматико-канонические источника откровенной истины: и предание, и писание, в равной мере. Предание и писание находятся здесь в органическом взаимодействии. Это как бы две части или две стороны одного и того же предмета, единого откровения Божия. Между ними полнейшее тождество по внутреннему существу содержащихся в них истин, совершеннейшая гармония и единство по источнику божественного происхождения и исторического существования в церкви. Предание и писание – это всестороннее, целостное и органически-законченное слово единой истины, истины божественного откровения и веры православной. В отдельности их нельзя и представить себе, а не то, чтобы пользоваться ими каждым отдельно, т.е. независимо одно от другого. Только совместно они дополняют и поясняют друг друга и вводят религиозное сознание христиан в объективно-истинное и вселенское понимание истин откровенного учения. Только при таком взаимоотношении предания и писания достигается между христианами животворный дух единомыслия, единство живого и целостного познания откровения Христа и учения апостолов.

По символическому учению, церковь и предание существуют раньше появления книг писания и, конечно, не для того, чтобы потом уступить свое место книжному слову Божию. Это особенно нужно помнить в полемике с протестантами, чтобы не унизиться до пустых софизмов и бесцельных «препирательств на словах». Протестантское мнение о «временном первенстве» записанного откровения перед церковью и преданием есть сущая утопия. Это сектантская антитеза. Писание есть истинное слово Божие; но относительно «хронологического старейшинства» его перед церковным преданием никак нельзя утверждать того, что имеет значение относительно слова Божия вообще. Это есть доказательство весьма достаточное для истины предания и не против писания, с которым слово Божие связано навсегда, «до конца дней». Здесь на первом месте стоит вопрос о положительном значении предания, т.е. вопрос о религиозном авторитете церкви вселенской. Непогрешимость церкви, как изначальной хранительницы откровения Божия, есть существенный догматико-гносеологический принцип и глубочайший корень всего символического учения о предании. С этой стороны учительство церкви, вытекающее из религиозной веры в церковь, отождествляется с самой идеей предания. Церковь и предание – это одно целое религиозное міросозерцание и единая истинно-религиозная жизнь. В этой именно мысли об отношении предания к церкви заключается всеобъемлющее средоточие православно-символического взгляда на догматические источники и исторические способы истинно-христианского ведения об откровении (вопрос о предании в объективном смысле).

Вот ряд главнейших и как бы центральных, православно-символических свидетельств о предании, носящих на себе нерушимую печать очевидной истины.

1. В «Чине православия» наша православная церковь подвергает строгому осуждению и отлучает от себя тех сектантов, которые унижают предания, выраженные в определениях соборов и догматическом учении, согласном со словом Божиим. Вот это место: «отвергающим соборы святых отец и их предания, божественному откровению согласные и православно-кафолическою церковью благочестно хранимые, анафема»¹⁴⁴⁷.

Сущность православного взгляда, высказанного в этих словах состоит в положительном утверждении предания, как оно сохраняется и раскрывается в кафолической церкви. Предание берется не только, как формальный принцип, но и со стороны содержания, как источник христианского вероучения. Предание – это истинное откровенное учение. Поэтому и в основном понятии о нем исключается всякое противоречие и несогласие между верою церкви и учением слова Божия.

Общая символическая защита откровенной истины в предании, особенно против ересей всякого рода, существенно направляется в «Чине православия» к тому, чтобы точно обозначить догматические источники и исторические основы христианской веры (понимаемой в объективном смысле) и, таким образом, навсегда уберечь их от сектантских извращений, т.е. удержать в нерушимом и неразрушаемом единстве. Предание – это искони церковный источник откровенного учения. Догматико-каноническое учение его передают всецерковные соборы и отцы. На вселенских соборах св. отцы сообща обсуждали религиозные заблуждения и недвусмысленно определили откровенную истину в церкви. Поэтому их вероопределения и правила, составленные под руководством Духа Святого на основании предания и писания, т.е. в полном согласии со словом Божиим, суть не что иное как догматико-каноническая основа христианского вероучения, неприкосновенного и обязательного для всех без изъятия христиан. Разве это одно не должно быть решающим доказательством за предание, живущее в православно-кафолическом самосознании церкви? Отсюда-то само собою понятно и то грозное прещение церкви на еретиков, не принимающих предания, которое мы слышим в «Чине Православия». «Может ли кто-нибудь безнаказанно искажать постановление матери или закон отца?»¹⁴⁴⁸ Вот смысл этого справедливого прещения на врагов истинной святоотеческой веры.

2. В «Чине посвящения Архиерейского и священнического» православная мысль о предании формулируется несколько яснее. Здесь уже определенно требуется наряду с принятием писания «вера и преданиям о Бозе и о Божественных и сказаниям (ἐξήγησεις) единыя кафолическия и апостольския церкви»¹⁴⁴⁹. Вера в церковные предания касается единственно божественного откровения. Предание есть чистый источник истинно-христианского знания о Боге и о всём вообще откровенном учении. Отсюда уже и необходимость «апостольских и кафолических сказаний» о вере, т.е. догматико-экзегетического предания. Писания нельзя представить без предания. Писание само по себе это безмолвная книга, по которой одна церковь непогрешимо судит «о Боге и о Божественных» предметах веры, но которая сама о себе не судит. Кто читает закон веры, не руководясь преданием церковных учителей, легко подвергается заблуждению. Отсюда само собою понятно, что по разбираемому месту означенной символической книги писание нуждается в предании по материальной и по формальной стороне. Библию должно дополнять преданием (догматическое предание) и по одному только преданию истолковывать и изъяснять ее (православно-церковная экзегетика).

3. То же самое понятие о предании и его значении, в том же составе частей и в том же способе изложения, повторяется в «Чине присоединения иноверцев к единой, святой, соборной и апостольской церкви восточной». Здесь от принимающих православную веру церковь наша, между прочим, требует следующего исповедания: «апостольская и церковная предания и иная тояжде церкве узаконения, уставы же и расположения (т.е. постановления) истинно и крепко приемлю; такожде святое писание, по разумению, еже содержала есть и содержит церковь святая, восточная, мати наша, ейже приличествует разсуждати о истинном разумении и истолковании святых писаний, приемлю»¹⁴⁵⁰.

По смыслу этого места, «апостольские и церковные предания» нераздельно с писанием составляют единое откровение Божие. Апостольское слово живет только в св. церкви, в ее вероучении, в ее правилах и законах религиозного бытия и жизни. Вне церкви нет апостольского предания. Только в церкви – истинно-апостольское и истинно-православное знание учения веры и писания. Только в ней одной писание и предание стоят наряду друг с другом, в целостном догматическом единстве. И это взаимодействие предания и писания ясно указывает на то, что авторитет церкви есть не что иное, как продолжение апостольского авторитета. Посредством «церковного предания» непрерывно осуществляется міро-историческая задача христианства – не только оправдать всегдашнее существование и религиозную жизнь церкви, но и доказать абсолютную необходимость церкви для сохранения и распространения откровенного учения среди всех людей. Поэтому и весь вопрос о предании раскрывается в православном учении не только в его чисто-историческом значении, но углубляется и в самый корень его догматического авторитета. Очевидно, что символическое учение об изъяснении писания преданием есть только естественный вывод из понятия о церкви, как истинной наставнице в откровении и вере. «Истинное разумение св. писаний» совершается только в православной церкви, только в ее предании и нигде более.

4. Но все эти церковно-символические положения по вопросу о предании, по своей краткости, не вполне ясны, прикровенны, хотя общая идея о предании, проникающая и одухотворяющая их, очевидно, одного корня с библейским и святоотеческим догматико-гносеологическим учением. В них в слишком общих чертах высказано искони-православное суждение о необходимости предания, а также не совсем точно и недостаточно полно раскрыто понятие о догматико-канонической важности его в деле христианского вероучения и жизни всецерковной. Яснее, определеннее, а главное – полнее православный взгляд на предание в его существе и органах излагается в «Православном исповедании кафолической и апостольской церкви восточной», именуемом митрополита Киевского Петра Могилы. Чтобы знать всю апологетическую силу и значение этого послания для нашего вопроса, должно помнить, что оно было составлено около половины XVII века (в 1640 г.) в Киеве в руководство всем православным христианам для охраны чистоты откровенного учения, как от мнений лютеран и кальвинистов, так еще более от мнений римских католиков.

Здесь в ответ на вопрос четвертый («Что есть вера»?) части первой читаем следующие достопримечательные слова, прекрасным образом выражающие весь взгляд православной церкви на предание. «Православный христианин должен за верное и несомненное принимать¹⁴⁵¹, что все члены веры кафолической и православной церкви преданы ей от Господа нашего Иисуса Христа через Его апостолов, изъяснены и утверждены вселенскими соборами, и веровать в оные, как повелевает апостол: тем убо, братие, стойте и держите предания, им же научистеся, или словом или посланием нашим (2Фес.2:15). И в другом месте: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и яко же предах вам, предания держите (1Кор.11:2). Из чего видно, что члены веры получают важность и твердость свою частью от свят. писания, частью от церковного предания и учения соборов и св. отцов». В объяснение этого места далее приводятся известные нам слова св. Дионисия Ареопагита о значении устного предания, т.е. сообщенного церкви без писания, при помощи «невещественного учения». Отсюда уже делается вывод о двойстве источников откровения и веры православной. «Догматы суть двоякого рода: одни преданы письменно и содержатся в богословских книгах священного писания: другие преданы устно апостолами; и сии-то были объяснены соборами и св. отцами (δόγματα παραδεδομένα ἐκ στόματος ἀπὸ τοῖς ἀποστόλοις, καὶ ταῦτα ἐρμηνεύθησαν ἀπὸ τὰς συνόδους καὶ τοὺς ἁγίους πατέρας¹⁴⁵²). На сих двоякого рода догматах основывается наша вера, которую надлежит не только хранить в тайне сердца, но и устами возвещать и исповедывать без страха и сомнения, как говорит священный псалмопевец: веровах, темже возлаголах, и мы веруем, темже и глаголем (Пс.115:1; 2Кор.4:13)¹⁴⁵³.

Из учения, заключающегося в этих словах православно-символической книги, вытекают следующие основные положения по вопросу о бытии и важности предания.

Православно-кафолическая церковь признаёт источником божественного откровения и руководительным началом в деле веропознания насколько писание, настолько и церковное предание. «Члены веры» (божественное слово) заимствуются отчасти от писания и отчасти от устного, т.е. незаписанного апостолами предания (τὸ γραπτὸν καὶ ἄγραφον παράδοσις¹⁴⁵⁴), живущего в церкви, и именно последнее должно принимать столь же во всей целости, как и первое. По-видимому, с первого раза, дело обоснования и утверждения христианского вероучения представляется так, как будто «церковное предание» теснейшим образом обнимает только некоторые незаписанные части слова Христа и апостолов (τὰ ἄγραφα δόγματα), сохраненные в церкви устным путем и экзегетически. Но уже содержание этого предания относится к содержанию писания совершенно самостоятельно. Предание и писание равноправные источники вероучения и догматически, и исторически. В предании находится не только то, что можно вывести из писания посредством логического умозаключения, но и то, что находится в божественном откровении (τὸ θεῖον ῥῆμα), в членах веры, незаписанным. Сюда, напр., принадлежат догматы (основные истины веры), а также и то, что Святой Дух преподал в откровении церкви не только в письменах, но и таинственно (μυστικῶς). Предание хотя и получается при содействии устного «телесного слова», однако «менее вещественным образом», чем в «богословских книгах свящ. писания»; ибо оно созидается духоносною силою религиозной веры и жизни всецерковной. В этом состоит главнейшее отличие предания от писания и преимущественное достоинство его перед ним; и это не в ущерб божественности библии и не в урон ее догматического авторитета, но в полное взаимное проникновение писания преданием церкви. Св. отцы и вселенские соборы ничего нового не прибавляют к составу божественного предания, а суть только свидетели и носители этого предания, обладающие, как унаследованным от апостолов сокровищем, всем тем учением о вере, какое нерушимо сохраняется в устном и записанном слове Божием.

Не другая мысль о двойстве источников откровенного учения, т.е. о необходимости не только писания, но и предания, высказывается и в ответе на 96 вопрос «Православного исповедания кафолической и апостольской церкви восточной».

«Хотя церковь, – говорится там, – и есть творение Божие, составленное из человеков, но она имеет главою Самого Христа, истинного Бога и Духа Святого, который непрестанно научает ее и соделывает, как говорит апостол, невестою Христовою, не имеющею скверны или порока (Еф.5:27), и столпом и утверждением истины (1Тим.3:15), и ее догматы и учения происходят не от человеков, но от Бога. Посему, когда говорим, что мы веруем в церковь, разумеем, что веруем в писания, Богом ей преданные, и в богодухновенные догматы. Сие самое побуждает нас веровать не только в святое Евангелие, церковью принятое, что заповедал Христос, сказав: веруйте во Евангелие (Мк.1:15), но и во все другие писания и соборные определения»¹⁴⁵⁵.

Все основные богословские определения православного учения о предании, собранные в этом месте в их существенном значении, можно свести к следующим руководящим пунктам. По своему содержанию, предание есть откровенное учение, т.е. «богодухновенные догматы». Поэтому в нем заключается всё то, чему учил Сам Иисус Христос, или что́ получили апостолы от Духа Святого и что́ не было ими самими записано в евангельских книгах. Отсюда ясно, что авторитет предания имеет одинаковую силу и одинаковое значение с писанием. Насколько должно веровать в Евангелие Христово, настолько же должно веровать и в церковь, т.е. в ее богодухновенное предание. Всё одно, от книжного Евангелия научиться вере, или от церкви. Предание абсолютно достоверно, ибо церковь абсолютно непогрешима. Церковь есть «творение Божие, и ее догматы происходят не от людей, но от Бога». Это – самосущая истина и жизнь Божия. Отсюда и догматико-канонический авторитет писания зависит от принятия и признания его церковью, иначе от предания. Писание передано церкви от Бога. С этой стороны вера в церковь есть вера в истину и достоверность записанного апостолами слова Божия. Здесь церковь – нерушимый столп и утверждение откровенной истины. Если предание и писание вместе составляют полную сокровищницу откровения Божия, вверенного церкви и соблюдаемого в ней, то, очевидно, предание служит здесь существенным дополнением писания. Отсюда вывод: в деле уразумения откровения Божия должно всегда и во всём пользоваться и дополнительным источником вероучения, т.е. преданием церкви особенно ясно выраженным в соборных определениях».

5. Тот же самый православно-церковный взгляд на предание в его существе и значении раскрывается и утверждается и в «Послании патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере». Особенная апологетическая важность этого послания видна из того, что оно, будучи составлено в 1672 г. на Иерусалимском соборе, для охраны чистоты православия от кальвинских заблуждений, под названием «Изложение православной веры восточной церкви», было принято и засвидетельствовано восточными патриархами и нашим св. Синодом в ответ на запрос англикан, считающих источником христианского вероучения (догматов) одно только писание.

В предисловии к этому посланию мы читаем следующие многознаменательные слова. «Наши догматы и учение нашей восточной церкви еще древле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены св. вселенскими соборами: прибавлять к ним, или отнимать от них что-либо непозволительно. Посему желающие согласоваться с нами в божественных догматах православной веры должны с простотою, послушанием, без всякого исследования и любопытства, последовать и покориться всему, что определено и постановлено древним преданием отцов и утверждено святыми и великими соборами, со времени апостолов и их преемников, богоносных отец нашей церкви»¹⁴⁵⁶.

Смысл этих слов понятен сам собою и не требует особого комментария. В них выдвигается на первый план, особенно в виду антицерковников-протестантов, не писание само по себе, а предание и его всецерковные органы, св. отцы и вселенские соборы, не критическое «бесконечное исследование» спорных вопросов о вере (что составляет отличительное свойство сектантства вообще), а полнота, единство и законченность вероучения православного, основанного на вселенском предании церкви. Предание – изначальный, «со времени апостолов» текущий в церкви источник «божественных догматов православной веры», т.е. богооткровенных истин, а не каких-либо богословских колеблющихся мнений. В нем в неприкосновенной целости, «без всякого исследования и любопытства» сохраняется и раскрывается древне-апостольское «правило веры», утвержденное вселенски-соборным авторитетом. Доказательство от непогрешимости кафолической церкви служит здесь глубочайшею историческою основой догмата о предании. Предание обеспечено во всей своей силе и чистоте, для всякого истинно-верующего и послушного сына церкви, абсолютною непогрешимостью вселенски-соборного голоса церкви, т.е. ее догматов. По символическому взгляду, в церкви преспеяние веры имеет свое законное место, но это есть только историческое раскрытие и утверждение откровенной истины, а не «богословская критика» и тем более не изменение ее. Нелепо искать какое-либо другое, кроме формального, различие между учением Христа и преданием апостолов. Неразумно также поступают те из христиан, которые между между церковным и первоначальным (апостольским) преданием признают какое-либо другое различие, кроме исторического. Материально (т.е. догматически) предание православной церкви всегда едино и неизменно; это одна непрерывная и никогда непрерываемая нить откровения Божия к церкви Христовой. С этой стороны всяческая случайность, «внешне-формальное разделение» и «внутренне-материальное разлучение» письменного и устного слова Божия должны быть рассматриваемы, как существенный недостаток той вероисповедной системы, которая это допускает. Ясно, что в такой связи мыслей вопрос о предании обозначается в рассматриваемом месте не только как вопрос исторический, но по преимуществу как вопрос догматико-канонический.

То же самое учение о важности и значении предания при писании мы находим и во втором члене рассматриваемого «Послания», только раскрытое еще подробнее, еще яснее, против произвола «верующего субъекта» в протестанстве и против идеи непогрешимого папства в католичестве.

«Веруем, – поучают нас предстоятели православной церкви, – что божественное и священное писание внушено Богом: посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как изъяснила и предала оное кафолическая церковь. Ибо и суемудрие еретиков принимает божественное писание, только превратно изъясняет оное, пользуясь иносказательными и подобозначущими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать, и играя младенчески такими предметами, кои не подлежат шуткам. Если бы всякий ежедневно стал изъяснять писание по-своему, то кафолическая церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне такою церковью, которая, будучи единомысленна в вере, верует всегда одинаково и непоколебимо, но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть церковью святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих, т.е. церковью еретиков. Посему мы веруем, что свидетельство кофолической церкви не меньшую имеет силу, как и божественное писание. поскольку Виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух: то всё равно, от писания ли научаться или от вселенской церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться; но вселенская церковь, так как она не говорила и не говорит от себя, но от Духа Святого (которого она непрестанно имеет и будет иметь своим учителем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться; но, подобно божественному писанию, непогрешительна и имеет всегдашнюю важность¹⁴⁵⁷... Живя и поучаясь в церкви, в которой преемственно продолжается устная апостольская проповедь, человек может изучать догматы христианской веры от вселенской церкви, и это потому, что сама церковь не из писания выводит свои догматы, а имеет оные в готовности, если же она, рассуждая о каком-нибудь догмате, приводит определенные места библии, то это не для вывода своих догматов, а только для подтверждения оных, и кто основывает свою веру на одном писании, тот не достиг полной веры и не знает ее свойств»¹⁴⁵⁸.

Это классическое место. В нем, как бы в некотором фокусе, сосредоточивается всё бпблейски-святоотеческое учение о предании. Составные части его суть следующие.

Предание и писание стоят в православно-кафолической церкви наряду друг с другом, как равночестные источники божественного откровения и веры. Виновник того и другого – один и тот же Дух Святой, присно оживотворяющий церковь Христову. Поэтому, предание никак не меньше писания имеет значение в деле вероучения. Все преимущества, которые утверждаются по православно-церковному взгляду за писанием, с очевидностью относятся и к преданию. Противоположного заключения по вопросу о взаимодействии предания и писания никак нельзя вывести из самой природы божественного откровения. Отсюда гносеологическая аксиома: «всё одно, от писания ли научиться откровенной истине, или от предания церковного». Здесь двойство религиозных источников в единстве церковного самосознания выводится не из того случайного обстоятельства, что апостолы кое-что записали в библии, а кое-что не записали; но из самого существа слова Божия, распространяемого и утверждаемого в церкви посредством вселенского предания. Церковь не из писания выводит основные истины христианского вероучения, но имеет их в готовности из божественного откровения. «Определенные места библии» приводятся у св. отцов не для логического построения догматов, а «только для подтверждения их». Отсюда вывод: основывать свою веру на одном писании это значит не иметь еще религиозной веры и не знать ее догматической сущности, исторического происхождения и гносеологического значения.

Особенно достопримечательна, по рассматриваемому месту, мысль о предании, как «богодухновенном свидетельстве кафолической церкви». Она выдвигается здесь особо против еретиков и сектантов, т.е. против «церкви лукавнующих». В предании, понимаемом в этом смысле, ясно слышится и «непогрешительно» свидетельствуется безобманный голос не знающей никаких колебаний и нерешенных вопросов об откровении Божием и исповедание церкви вселенской, т.е. не отдельной какой-либо секты или «церкви еретиков» и не одного какого-либо «человека, говорящего от себя» о вере и откровении, но целого сонма всех истинно-верующих христиан, связанных между собою не случайным предположением произвольных мнений, а положительно-заведомым единством божественного учения, жизни, таинств и священноначалия.

Кроме того, православная церковь не без авторитета предания принимает канон и производит изъяснение писания. Православная вера в канонический авторитет писания всецело основывается на доверии к непогрешимому свидетельству церкви вселенской. Церковь – богодухновенна, и потому она всегда говорит не от себя, но от Духа Святого. Поэтому, слово и свидетельство церкви непогрешимо «подобно божественному писанию». Церковь «никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться» и, поэтому, ее религиозное самосознание и жизнь имеют «всегдашюю важность». Никто не имеет права создавать свою веру или по-своему изъяснять источники веры церковной. За верой должно обращаться всякому человеку к «единомысленной в вере» церкви и отсюда уже заимствовать истинное учение слова Божия. Здесь-то и выступает вопрос об истолковании писания в истинном смысле. В силу своей глубины, писание может «подлежать разнообразным изъяснениям мудрости человеческой». Но если бы всякий по-своему стал изъяснять христианское учение, то церковь разделилась бы «на бесчисленные части» или религиозные толки, превратилась бы в секту. Но так как это невозможное дело для церкви, то, поэтому, задача последней в отношении к откровенной истине состоит в том, чтобы привести всех людей к должному единству в познании учения Христова и озарять их живоносным светом писанного слова Божия, со тщанием и безопасностью из вечной глубины библии извлечь драгоценное сокровище откровения Божия. К этой именно цели и направляется, по благодати Христовой, всё дело всецерковного изъяснения библии, касающееся внутренне-религиозной жизни православия. А это и есть сущность вопроса о предании в его отношении к писанию, по рассматриваемому месту «Послания восточных патриархов о православной вере». Предание есть не что иное, как богодухновенное истолкование писания всею церковью, оживотворение книжной буквы записанного слова Божия. Свидетельство Духа Божия в церкви, без которого для нас нет писания, подводит изъяснение библейского вероучения под точку зрения истинного предания, под точку зрения непогрешимого свидетельства православно-кафолического самосознания и религиозной жизни (в объективном и субъективном смысле).

6. Православно-символическое учение о предании прекрасно обобщается в нашем «Пространном христианском катихизисе православной кафолической восточный церкви», именуемом митрополита московского Филарета. Учение это выражено здесь кратко, но точно. Впрочем, краткость речи катехизиса нисколько не стесняет и не ослабляет всецерковного объема изложенного в нем православного взгляда на предание и его значение. Также и то обстоятельство, что некоторое время в катихизисе не излагалось с такими подробностями, как теперь, учение о предании, нисколько не должно смущать нас¹⁴⁵⁹. С православной точки зрения должно строго различать церковную веру (положительное вероучение), как объективную истину и историческую формулировку (внешнюю форму), письменный способ ее выражения, подлежащий изменению и дополнению. Рассматриваемое с этой стороны положительное учение катехизиса о предании представляет собою полное и совершенное изложение. Вот круг существенных гносеологических положений его, очевидно, стоящих в общей гармонии с разобранными уже нами местами из православно-символических книг и в генетической зависимости от них.

Учение катехизиса о предании начинается с учения о «божественном откровении». Это в высшей степени достопримечательная черта. Предание сразу поставляется здесь в ряду источников слова Божия и из его чистой и высокой области само собою исключаются всяческие человеческие примышления касательно «истинного познания о Боге и правой веры в Него».

На вопрос: «откуда почерпается учение православной веры»? в катехизисе дается такой ответ: «из откровения божественного». Итак, учение истинной веры есть не что иное, как божественное откровение, данное непосредственно от Бога и живущее в православной церкви. Поэтому, оно должно быть принято нами так, как содержится в богооткровенном слове, во всей полноте, точности и силе.

Но так как откровение Божие дано для всех людей, как для всех нужное и спасительное, то является вопрос: «каким образом оно распространяется между человеками и сохраняется в истинной церкви»? Ответ катехизиса таков: «двумя способами, – посредством священного предания и священного писания». Итак, предание и писание суть два истинно-церковных способа, т.е. два пути исторического распространения и утверждения христианского откровенного учения и жизни в церкви. Они стоят рядом, прямо друг подле друга, как равночестные источники и руководительные начала, в целости истины и полноте своего содержания составляющие одно откровение православной веры.

Установка и определение катехизического понятия о предании со стороны его объема и содержания отличаются чрезвычайною точностью и полнотой. «Под именем предания разумеется то, когда истинно-верующие и чтущие Бога, словом и примером, и предки потомкам, передают учение веры, закон Божий, таинства и свящ. обряды». Иначе сказать, под именем предания подразумевается всё христианское откровение, во всей его целости и исторической жизни. В состав его входят и учение догматическое, и нравственные правила (закон Божий), и таинства, и обряды церковные. Ничто касающееся веры и церкви не стоит вне его. Таким образом предание обозначает всё вообще христианское откровение, всё содержание вероучения, всю полноту жизни церковной. Это широкий смысл предания. С этой точки зрения само писание есть составная часть богооткровенного предания.

Предание есть «древнейший и первоначальный способ распространения откровения Божия» в церкви. «От Адама до Моисея не было священных книг». Сам Господь наш Иисус Христос божественное учение Свое и установления передал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом в начале и апостолы распространяли веру и утверждали церковь Христову. Необходимость предания видна и из того, что книгами может пользоваться меньшая часть людей, а преданием все».

Эти исторические основы православного догмата о предании достопримечательны во многих отношениях. Они непоколебимо устанавливают вопрос об изначальной древности и исторической достоверности предания. Предание искони существует в церкви, как всеобъемлющий способ передачи божественного откровения и религиозной веры. Откровенное учение и истинно-религиозная жизнь загораются задолго до писания. До писания предание единственный источник откровения и религиозной веры. Но и после писания, и при писании предание нисколько не оскудевает в первоначальной творческой силе и догматико-каноническом значении; ибо слово Божие пребывает во веки. Ясно, что предание есть и всеобщий источник вероучения. Отсюда вытекает особая необходимость его в церкви и незаменимость писанием. Для пользования библией в деле познания христианского откровения требуется трудная и сложная техника художества словесного. Не всякий умеет читать писание и не всякий имеет право изменять его, не говоря уже о том, что писание доставляет как бы фрагментарный материал. Предание, как живодейственное слово Божие в церкви, для всех открыто и всем доступно, и философствующим мудрецам, и простому, некнижному народу. Оно везде и всем без изъятия звучит в церкви, всем провозвещает истину Божию. Здесь нужна только одна церковно-религиозная вера и истинная жизнь. Нужно только иметь ясный слух веры (Рим.10:15), и тогда предание коснется сердца каждого человека, желающего в разум истины прийти. Только закрывшие слух веры – еретики, отделившиеся от церкви, не знают и не понимают этого гласа Божия, раздающегося в церкви Христовой.

Писание, по учению Катехизиса, дано церкви после предания, чтобы «откровение Божие сохранилось более точно и неизменно». Но и тогда, когда мы имеем писанное слово Божие, должно соблюдать незаписанное предание. Само писание в отношении к преданию стоит в качестве гносеологической проверки. Критерием (внутренним признаком) для оценки догматической истины и исторической достоверности предания служит совершенное согласие его с «божественным откровением и со священным писанием». Истинное предание – от Бога; это – истинное (божественное) откровение. Ложное предание то́ учение о вере, которое идет от людей и противоречит откровению Божию. Православное предание должно быть сообразно и согласно с писанием. Предание и писание – это дело единого Духа Святого; между ними, поэтому, не может быть никакого несогласия и противоречия. Для объяснения этого именно полнейшего догматического тождества предания и писания и органического взаимодействия между ними в катехизисе стоит текст из ап. Павла: «стойте и держите предания, имже научистеся словом или посланием нашим» (2Фес.1:25). Библейская аргументация вполне истинна и в апологетическом отношении чрезвычайно драгоценна.

Согласно ли предание с писанием или не согласно, суд этот принадлежит не какому-либо частному лицу, не какой-либо отдельной секте, а единой, святой, соборной и апостольской церкви. Одна церковь есть истинная и непогрешимая носительница и охранительница божественного откровения. В этом именно убеждении и состоит сущность православной веры в церковь и преимущество ее перед всякими религиозными сектами. Здесь снова, со всею силою убеждения, обнаруживается искони-православное учение о церкви, как об истинной хранительнице и истолковательнице откровенной истины. Отсюда и основное положение Катехизиса, что истинное предание только в истинной церкви, подлинно владеющей словом Божиим.

На вопрос, «есть ли верное хранилище священного предания»? следует в Катехизисе такой глубоко-знаменательный ответ. «Все истинно-верующие, соединенные священным преданием веры, совокупно и преемственно, по устроению Божию, составляют из себя церковь, которая и есть верное хранилище свящ. предания, или, по изречению св. Павла, церковь Бога жива, столп и утверждение истины (1Тим.3:15). В необходимое пояснение этой мысли здесь стоит известная нам выдержка из учения св. Иринея Лионского о церкви, олицетворяющей в себе христианское предание, предание веры и истины Божией.

А что церковь непрерывно и неизменно сохраняет идущее от апостолов предание и преемство даров Святого Духа и непогрешимо истолковывает откровенное учение, это особенно видно, по Катехизису, из наименования церкви апостольскою. Церковь – апостольская (Еф.2:19‒20), т.е. православная или правоверующая. Отсюда уже выводится правило «твердо держаться учения и преданий апостольских и удаляться от такого учения и таких учений, которые не утверждаются на учении апостолов». В необходимое подтверждение и раскрытие библейских основ этого правила приводятся в Катехизисе, кроме 2Фес.2:15, еще и след. тексты: Тим.3:1, 1:10‒11; Мф.18:17. Чтобы исполнить этот долг повиновения церкви должно знать источники предания: св. писание, правила св. апостол, св. вселенских и поместных соборов и св. отец и другие церковные уставы.

Область употребления предания раскрывается в особом учении Катехизиса об отношении предания к писанию.

По учению Катехизиса, предание дополняет писание, так как в нем заключаются учение веры, правила нравственности, таинства и церковные обряды. Мысль о дополнительном значении предания особенно видна из известного нам правила св. Василия Великого из книги о Святом Духе, приводимого в Катехизисе¹⁴⁶⁰.

Кроме догматико-канонического предания, Катехизис различает еще экзегетическое предание, необходимое «для руководства к правильному разумению свящ. писания». На вопрос: «что должно наблюдать при чтении свящ. писания»? – Катехизис недвусмысленно отвечает, что писание «должно понимать согласно с изъяснением православной церкви и св. отец». Одна истинная церковь правильно истолковывает писание, и то руководясь преданием св. отцов. Отсюда один только переход к учительскому авторитету вселенских соборов, служащих непогрешимым способом выражения церковью своих догматических определений (Мф.18:17).

Особую важность имеет ныне предание в области церковно-таинственной и дисциплинарной, как источник и норма. Здесь «предание нужно для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления».

* * *

Таково истинное мудрствование православной церкви о предании в его значении, по ее символическим книгам. Вся концепция его – чисто святоотеческая. Поэтому должно считать несправедливым мнение, будто православная церковь в своем символическом учении «остановилась на полпути между католичеством и протестантством и при обманчивости внешнего построения своей гносеологии дает возможность установить заметное сходство ее с протестантством»¹⁴⁶¹.

Обобщая всё сказанное в символических книгах о предании в заключение настоящей главы нашего исследования, мы должны окинуть «ретроспективным взглядом» пройденное нами «историческое пространство» и решить подлежащие апологетической защите вопросы о бытии предания, о признаках его догматической истинности и исторической достоверности и об отношении предания к писанию, чтобы посрамить гордость и самомнение всяческих сектантов.

1. Первый вопрос о существе предания. По символическому учению, предание есть истинное слово Божие, вечно живущее в церкви Христовой. С этой стороны, – что само собою разумеется, – предание рассматривается, как чистый и высокий, могучий и могущественный источник откровенного учения и всецерковное руководительное начало при историческом распространении и утверждении веры православной и истинно-апостольской.

2. Второй вопрос о существенных свойствах предания. Здесь коренится символическое учение о догматической истинности и исторической достоверности предания, как другого существующего при писании и вместе с ним источника христианской веры и жизни по ней.

а) В ряду гносеологических критериев, по которым узнаётся истинное предание, на первом месте стоит апостольская древность его (временное единство). Предание, как источник христианского вероучения, должно обладать несомненным правом давности, т.е. должно непременно восходить к апостолам, а через них ко Христу. Здесь предание обозначает начальный или исходный пункт откровения и веры в церкви Христовой. Это идеальная гносеологическая норма, исключающая всяческий догматический прогресс христианской древности: ибо «никакой истории веры, религии, христианства, или истории догматов в собственном смысле у православных нет и быть не может»¹⁴⁶².

Философско-апологетическое обобщение этого признака предания составляет непосредственная уверенность в том, что откровенная истина вообще носит на себе ничем несокрушимую «печать древности»¹⁴⁶³. Отсюда и религиозно-христианское предание, как божественное слово и дело, есть исконное и откровенное учение, первоначальная (первобытная) абсолютная древность. Только тогда в него могут и должны веровать все люди. В противоположность этому признаку сектантское предание не-древнее учение, а поэтому и не Христово слово, не апостольское, а религиозное самозванство, кощунственное поползновение на самостоятельное создание «новой веры» и «нового откровения», хотя бы сектанты в свое оправдание и говорили о своих учениях, что они недавно открыты им Духом Святым. Все ереси как бы в нарочитое обличение носят на себе «дерзновенные имена» своих изобретателей, своих творцов и зачинщиков. Таковы, напр., названия савелиане от Савелия, ариане – от безбожника Ария, македониане от духоборца Македония, аполлинариане – от Аполлинария, евномиане от Евномия, несториане от богоборца Нестория, евтихиане от монофизита Евтихия и т.д. Во всех сектах и сектантских преданиях видны искусственная подделка, подлог и грубая фатлсификация, обнаруживающие «святотатственную руку» суемудренно и неправо-мыслящих заразителей.

Такой взгляд на значение всецерковной древности в вопросе о достоинстве предания имеет весьма важное апологетическое значение, особенно при оценке лжи еретических заблуждений. Весь его внутренний смысл заключается в убеждении, по которому начальной точкой всемірной истории признаётся не ложь и не какое-либо зло, а истина и добро. Сначала истина, а потом уже ложь и всяческое искажение истины. Всяческие религиозные заблуждения появляются только после положительного утверждения и познания богооткровенной истины, и только приражаются к ней, будучи односторонним или превратным ее пониманием. Абсолютное (в смысле философском) заблуждение также невозможно, как абсолютное зло. Заблуждение в теории также не есть необходимый путь, ведущий к истине, как и грех не есть необходимое условие нравственного добра в его первоначальном происхождении¹⁴⁶⁴. Итак, истина есть сущность первоначальная, заблуждение же позднейшее, новейшее явление. Здесь-то и находится верховное право истинного предания на основоположительное значение и универсальную важность. Если истинная церковь существует по времени прежде еретиков, то несомненно, что и предание ее древнее еретического, а если церковное предание древнее еретического, то оно и есть сущее откровение Божие и истинное учение о вере: ибо истина предшествует заблуждению.

Глубокая, всепроникающая и всепретворяющая любовь к апостольской древности и всем ее преданиям в учении и жизни – вот настоящая черта нашего родного православия, по символическим книгам. Она-то производила высокую нравственную энергию и дух веры в св. отцах и учителях наших, исследовавших при помощи научных данных древне-церковные памятники и источники богооткровенного учения, веровавших до самопожертвования, до самозабвения. Неукоснительное требование права давности от веры и для веры православной, так называемые святоотеческие прескрипции – вот важнейший центральный вопрос всего духовно-нравственного бытия и церковно-религиозной жизни всех православных христиан. Здесь же внутренний смысл, вся логика всемірной истории христианской религии и двухтысячелетней истории едино-спасающей церкви православно-вселенской. Отсюда вывод: настоящая наша церковь та же самая, что первоапостольская, и первоначальная та же, что нынешняя, согласующаяся во всём с изначальной. Поэтому-то не было, да и не может быть ни одного такого «историко-культурного движения», посредством которого церковь наша стала бы чем-либо иным, чем она была первоначально¹⁴⁶⁵.

С точки зрения рассмотренного нами признака древности предания протестантство и католичество, эти две главнейшие западноевропейские секты, стоят совершенно безоружные перед православною церковью, хотя они всячески ссылаются на «седую древность» своих учений. Истинно-церковная, т.е. апостольская древность служит здесь достаточным основанием и достоверным свидетельством, чтобы признать сравнительную молодость протестантства и католичества. Настоящая древне-апостольская церковь есть корень одного истинного православия. Различные вероисповедания возникли вследствие уклонения от него или противоположения. Поэтому, только одно предание православной древности вполне согласуется с учением кафолического богословия нашей церкви.

Лютеранство, кальвинизм, цвинглианство, англиканство и проч. протестантские толки – всё это новые, не древние вероисповедания. Лютер, Кальвин, Цвингли и проч. реформаторы – все эти «сыны новейшего времени», их учения, так сказать, «со вчерашнего дня». При оценке их взглядов должно поступать сообразно с первохристианскою древностью; ибо они всё хотят по-своему переставить и объяснить в церкви «вне органической связи» с древнехристианским преданием. Так, напр., сомневаясь в достоверности апостольского предания, говорят, что «св. отцы извратили христианское вероучение». Поэтому, они по своему усмотрению решают вопросы о том, какой из св. отцов заблуждался и какой нет в учении об источниках откровения, запрещают употреблять во всей целости догматическое предание в том смысле, какой сами отцы придавали ему и святоотеческой древности противопоставляют «в качестве критерия» не что иное, как свое, т.е. найденное Лютером и расширенное его единомышленниками учение о «реформации католической церкви». Протестантски-«евангелической церкви» не достает самого главного, – всецерковной древности; ибо она не примыкает и не хочет примыкать к тому, что с самых древнейших времен христианства до настоящего времени признавалось за божественную истину¹⁴⁶⁶. Вот почему более совестливые, так называемые «умеренные» или «консервативные» из протестантских богословов не могут отрицать того, что в предании, у св. отцов, нельзя найти «in primarer Weise» ничего в доказательство их новомодных учений об оправдании верою, о благодати, о свободе воли¹⁴⁶⁷. Протестантские секты, оторванные от церковно-апостольского корня и загнанные в непроходимую глубь «догматической новизны» повергают православно-верующую душу в страх и ужас перед невероятными реформационными новшествами в области религиозной веры и нравственной жизни. Здесь чувствуется полнейший разлад и распад церковной веры, оскудение вселенского духа любви и истины, единого и всегда пребывающего в православии, самоубийственное восстание против церкви, обращающееся в самопожирательный процесс, в сектантский призрак веры, в сектантскую ложь. Здесь-то особенно должна иметь полный вес и апологетическое значение апостольская древность, как «normalen Epoche», как norma correctionis et directionis, при обличении и осуждении «новой церкви» протестантства и при утверждении истинно-религиозного почитания православной церкви.

Тоже самое должно сказать нам с точки зрения побуждения – во всём слушать добрую христианскую древность и о католической церкви, при оценке ее учений и обрядов.

Римское католичество – это новая вера (и καινοτέρα и νεωτέρα) в сравнении с православным древне-апостольским преданием, т.е. не исконная, примышленная, прившедшая. В «католическом предании» в сущности разрываются нити и устраняются точки исторического соприкосновения и органической связи с канонической, апостольской эпохой, подлинно-начальным пунктом церкви. Взгляд на апостольскую древность здесь весьма темен и запутан. И если бы кто пожелал постигнуть «перспективу апостольской древности» при посредстве римского предания, то должен был бы принять в круг своего богословского зрения и всё то, что папами внесено в «свою церковь» неподлинного, подложного, мнимо-апостольского, весь «тяжеловесный балласт» новых и далеко не совершенных наслоений, форм и проч. Римское предание ни на одно мгновение не позволяет оставаться в границах «первобытного христианского предания»¹⁴⁶⁸.

Из древне-церковного предания выводятся существенные доказательства несостоятельности римского вероучения. Нельзя отвергать такие, напр., исторические факты, что целибат отвергался на первом вселенском соборе, а communio sub una было введено только в средние века. Никто не оспаривает ныне подложности Лжеисидоровых декреталий, этого классического памятника папской ріа fraus, долгое время приводившегося с полною верою в качестве «документального доказательства» в пользу папства и его идей. С догматической стороны – это только литературный памятник, служивший (и служащий) для того, чтобы более древними документами оправдать недавно измышленную теорию о всевластии и непогрешимости «викария Христова», т.е. папы. Сама католическая церковь, видя глубокое молчание христианской древности о многих из ее учений и учреждений, в сектантском самообольщении признаёт, что для нынешнего ее существования и жизни ей «относительно необходимы» новые формы и иные способы веры, чем какие нужны были при ее учреждении. Особенно иезуиты, эти важнейшие представители католицизма, «с полным правом» и с возрастающею уверенностью поддерживают это положение, как прямо-таки идущее ad majorem gloriam римской церкви в ее нынешнем status quo. Весь «исторический материал», каким они в качестве additamenta наполняют свои системы для означенной цели, носит на себе следы «примитивной древности», но только в отрицательном смысле. С этой стороны иезуиты, эти «настоящие консерваторы римской церкви», весьма много сделали для освобождения католической догматики от «уз древности», с которою она была до них, всё-таки крепко связана. У них новая, догматическая точка зрения взяла верх над древнею, исторической. Сохраняя pro forma общую для всех христиан исходную точку, новейшее католическое богословие в отдельных пунктах своих учений совершило довольно много уклонений от апостольской древности, обыкновенно ссылаясь на учительный авторитет своей «богодухновенной иерархии», созидающей новые догматы и придающей одним древне-церковным гносеологическим нормам догматическую важность, если они согласны с ее интересами и отрицающей другие, противные ей. Но на этом новом «догматико-каноническом пути» был разрушен древний столп римской церкви. Иерархическая система католического предания лишила римскую церковь доверия европейских народов, насильственно вырвавшихся из-под власти ее. Поэтому, католические богословы стали искать иных опор и норм для своих догматов¹⁴⁶⁹. Для католической церкви настало беспокойное время болезненного кризиса и беспощадной критики, продолжающееся до нашей эпохи, сильно обострившее вопрос о положении этой церкви среди христианских вероисповеданий. Для римской церкви предстоит ныне решительный выбор одного из двух: или стать навеки решительно и бесповоротно «римским патриархатом» или быть опять церковью православно-кафолическою, какою она была в глубокой христианской древности¹⁴⁷⁰, о чем и молится, на что и надеется наша православная церковь.

б) В неразрывной связи с древностью, по церковно-символическому взгляду, стоит всеобщность предания (кафоличество). Всё сказанное нам о признаке древности должно быть применено и к признаку всеобщности христианского учения, содержащегося в предании.

Истина всегда такова, что отдельный человек или отдельные лица могут быть только свидетелями, но никогда моментами собственно-исторического раскрытия ее. Истина живет только во всеобщем сознании человечества, т.е. истинно только то, что признано всеми. Отсюда истина имеет всеобщую важность, а заблуждение – только местное и временное значение. Здесь исходной точкой служит положение, что весь род человеческий во всех своих частях и во все времена не может впасть в одно заблуждение¹⁴⁷¹. Заблуждение всегда есть только временное и чисто-местное явление (преходящий фономен). Только единая истина в состоянии приобресть себе вечное и общее признание. Отсюда ясно, в каком смысле всеобщая важность церковного предания говорит в пользу его догматической истинности и исторической достоверности. Истинное предание есть вселенское, т.е. не ограничиваемое никаким местом и временем откровенное учение. В сравнении с ним «лично-созданное религиозно-философское мнение» о вере, иначе сектантская «индивидуализация веры», со всеми ее субъективными особенностями, ничего не значит в деле богооткровенной веры. И если общецерковное признание говорит за истину предания, то противоположность указывает на ложь и несостоятельность известного религиозного учения. Ересь может иметь только местную важность, только для известных лиц и для известных народов. Природа ереси такова, что она разъединяет людей между собою, разделяет, всячески изолирует. Еретики всегда заносчивы, чрезвычайно высокомерны, горды; они всячески обособляются и отчуждаются от людей не их партии, остаются в непримиримой вражде с ними, при изумительном самомнении и упорстве, питают к ним клокочущую в сердце ненависть и ожесточенную злобу до последней минуты своей жизни. Резко отличая себя от православных христиан, они относятся к ним с нескрываемым фанатизмом, как «темным и заблуждающимся»¹⁴⁷². Очевидно, такое отношение еретиков к церкви противно самому существу христианского откровения и находится в прямом противоречии с внутренним смыслом и конечною целью созидания царствия Божия в церкви вселенской путем истинного предания. Как христианская любовь, этот нерасторжимый союз всецерковного совершенства и жизни, покоющийся на откровенной истине, соединяет в себе и через себя всех людей «рожденных для истины» (Ин.18:37), так и сектантский эгоизм, происходящий из религиозного невежества, заблуждения и отрицания истины предания всецерковного, с необходимостью порождает ереси и расколы. Религиозный закон богопреданной истины тождествен с нравственным законом христианской любви, и, – наоборот, – сектантское действие ереси всегда носит на себе эгоистический характер и смертоносное разделение.

И так, истинно-церковное предание есть всеобщее, всецелое, повсеместное учение о вере христианской. Оно складывается. – что само собою разумеется, – не из ересей или частных (условных), временных и местных религиозных сект, а само составляет самобытную и абсолютную истину, которую должно предполагать всегда и во всём существующею в церкви и за которою всяческие ереси и секты остаются, находясь в противоположном сему состоянии¹⁴⁷³. Даже ересям для того, чтобы они оставались сектантскими толками или «согласиями» прекословий «лжеименного разума» их вожаков, должна быть присуща известная доля религиозного авторитета, который они и стараются заимствовать от церковного предания, хотя совершенно напрасно. Завистливые до злобы ересеучители всячески набрасываются на христианскую церковь, лобызают ее Иудиными лобзаниями и предают ее врагам Христовым, стремясь насильно помимо ее овладеть тайной и источниками ее духовной силы и мощи¹⁴⁷⁴. Но только одно вселенское предание есть подлинно-историческое свидетельство откровения Божия в церкви и истинное достояние всех православных христиан, покоряющих себя Евангелию Христову. Только оно одно получено православною церковью непосредственно от апостолов и от Христа. Только оно одно служит верховным авторитетом, лежащим в абсолютном праве грозных прещений церкви на еретиков. Только во всецерковном предании защищается и утверждается действительное и истинное слово Божие против «мистико-идеалистических откровений», суеверий, самовольности, нетерпимости, фанатизма и фарисейства. Только в нем «царственный путь» к примирению всех христианских вероисповеданий. Оно же и обличает всяческое иноверие. И если существенно-вселенский момент предания не находится вообще ни в одной секте, ни в одном инославном вероисповедании, то, конечно, менее всего в том, где прерывается религиозная связь со вселенскою церковью и на место Христа поставляется один человек, «богоравный папа».

Таким образом смысл сказанного нами о предикате древности и всеобщности предания ясен. По символическому взгляду различается двойное единство и всеобщность предания. С одной стороны установлено живое единство между настоящим временем и апостольским, т.е. между нынешнею церковью и начальною, апостольскою (временное единство и всеобщность), а с другой – единство между отдельными поместными апостольскими церквами, как частями единого духовного тела церкви (местное единство и всеобщность). Временная всеобщность и местное единство нераздельны в православно-символическом понятии о предании, а потому имеют и совершенно равное значение для нас.

Временная всеобщность предания раскрывается преимущественно в святоотеческой письменности, местное же единство обнаруживается яснее всего в догматических вероопределениях и канонических постановлениях вселенских (и поместных) соборов. На вселенских соборах повсюду существующая в церкви Христовой вера истинная является также и вечною, вечно-живым голосом единой и непогрешимой церкви.

Римско-католические богословы нарушают в пользу своих учений это равновесие временного и местного единства в понятии предания. Они придают преимущественное значение в деле обоснования своей веры временному единству перед местным, и это с тою целью, чтобы утвердить верховный авторитет римской cathedrae Petri, как единственно-истинной свидетельницы sedes apostolісае на Западе. А папская кафедра совершенно устраняет первостепенную важность местной всеобщности и единства, созидаемого вселенскими соборами¹⁴⁷⁵. Здесь, очевидно, получается особый логический круг в собственное доказательство (circulus in probando), ни для кого необязательный и неубедительный.

в) По православно-символическому взгляду, к указанным двум признакам предания присоединяется, как необходимая характеристическая черта, еще и третий признак, состоящий в иерархическом преемстве апостольского предания в церкви. Древность и всеобщность предания сообщают ему самоочевидность и внутреннюю обязательность, а церковно-епископское преемство его служит догматико-каноническим критерием его формального и материального значения в деле христианского вероучения и жизни. Связывая с понятием последнего термина всё сказанное нами о древности и соборности предания, мы даем православному догматико-гносеологическому принципу предания самое твердое обоснование и точно обозначаем границы учительного авторитета церкви православной.

Недостаточно восстановить известный момент прошлого в древне-церковном и всеобщем предании. Нужно еще уяснить и утвердить генетическую связь его со всеми предыдущими моментами, т.е. необходимо еще указать общие нормы исторического раскрытия, обусловливающие состояние предания в каждый данный период. Отсюда абсолютная необходимость непрерывного и никогда непрерываемого преемства апостольского предания в церкви. Отсюда целый и целостный ряд богоносных свидетелей и богомудрых носителей предания, постоянно возвещающих в церкви слово Божие, поучающих истине и жизни Божией, своим истолкованием одушевляющих безмолвную саму по себе библию, мертвенную и немую хартию записанного вероучения. Слово Божие не однажды только высказанное при апостолах откровение Божие, а затем прекратившее свое догматико-каноническое существование и жизнь в «дальнейшей истории христианской церкви», неглаголющее, молчащее, но всегда и без всякого перерыва раздающееся по всем странам света, живоносное, передаваемое «из уст в уста», «из ума во ум» пастырями и учителями церкви, постоянно обновляющееся и раскрывающееся в церковно-иерархическом самосознании жизни. Богооткровенное слово не миновало вместе с веком апостолов, но вечно пребывает в церкви, – и не потому только, что исторически-достоверный след его – писание, но и потому главным образом, что оно нерушимо передается в церкви путем иерархического преемства. При посредстве преемников апостолов, седящих на епископских кафедрах, люди становятся верующими до конца дней (Ин.17:20). Сила (Рим.1:16) апостольского слова живет и ныне, так же, как и в начале, в устах, в учении и жизни преемников апостольских, в лице богоустановленного епископства православной церкви. В историческом преемстве православных епископов от апостолов наша церковь, как полновластная наследница апостольского авторитета, власти и силы, доказывает свое право на обладание божественною истиною, полученное от апостолов. С этой стороны предание есть церковно-иерархический путь, по которому шли все ваши предшественники, наши предки и отцы, люди безукоризненно-веровавшие и беспрекословно слушавшие во всём пастырей и учителей вселенной, а в лице их апостолов и Самого Христа. Здесь вполне открываются все церковно иерархические посредства, необходимые для историко-научного обоснования действительно-апостольских учений и учреждений. Здесь осуществляется жизненная задача – оправдать иерархическое существование и жизнь откровения Божия в церкви; ибо учительный авторитет епископов православных есть церковно-иерархическое продолжение апостольского служения слову Божию.

Анти-иерархическое протестантство бледнеет и пустеет перед несокрушимою историческою силою рассматриваемого признака предания. Но и сами реформаторы volens-nolens должны были признать в принципе значение этого основоположения касательно церковно-иерархического преемства предания, и только ради своего особого учения должны были отказаться от его исторической непрерывности¹⁴⁷⁶, ограничивая его всё-таки то тремя первыми веками, то пятью. Поэтому, вполне понятно, почему Лютеру не удалось «возвратить церковь к первобытному христианству»¹⁴⁷⁷. При отрицании епископства и его апостольского происхождения и авторитета в церкви это возвращение совсем невозможно и даже немыслимо.

Также и католицизм, развившийся в обширную «систему иерархических гарантий христианства», в «систему церковно-правительственной политики», темнеет перед принципом православного преемства предания. За самочинною иерархией, насильственно сконцентрированною в одиноком папстве, христианское предание, т.е. та самая вещь, которая должна была гарантироваться in successione episcopalis, оставлена в забытьи. Противоположность или, по крайней мере, существенное различие между подлинным и вымышленным преданием втихомолку сведено здесь к признанию или отвержению этих гарантий. Хотели христианскую веру упрочить иерархическим преданием, а оказалось, что само христианство затерялось в эластичном предании этого «самоуверенного иерархизма».

г) К числу существенных свойств предания, по церковно-символическому учению, относится совершенное согласие предания с писанием. Предание и писание должны стоять в полной гармонии и целостном единстве, как источники вероучения. А иначе Дух Святой представлялся бы говорящим не одно и тоже; ибо предание и писание от одного Духа Святого. Поэтому, между ними, по самому существу, не может быть никакого противоречия и никакого сечения. Против этого свойства предания в его отношении к писанию одинаково погрешают как протестанты, так и католики.

Протестанты обыкновенно отделяют писание от предания, считая их взаимно-противоречивыми гносеологическими источниками и нормами, и для себя оставляют одно только писание, а предание если и удерживают, то только для людей, находящихся в «религиозно-нравственном младенчестве». Известно, что реформация ближайшим образом основала свои «диктаторские права» на одном писании. Лютер, поставив писание против предания, ссылался на него вопреки всем вообще небиблейским источникам. Но таким образом им было внесено непримиримое противоречие в самое учение о вере; ибо свое мнение об оправдании верою он скорее выдумал, чем нашел в писании. Ясно, что своему формальному принципу (писанию) Лютер настолько придавал значения, насколько он согласовался с его сектантским принципом самоспасения вне церкви, помимо предания. «Правило веры» он ближайшим образом принял из рук церкви (хотя бы то и католической), а догматическое изложение и изъяснение его было составлено совершенно произвольно, по заведомо-определенному материальному принципу. Но материальный принцип оправдания одною верой (учение о sola fide) – это новоизмышленное протестантами «предание веры», – никак несовместимо с формальным (с библией), пока не предположить наперед, что сам Лютер и его друзья получали особые откровения с неба (testimonium Spiritus Sancti) и уже при помощи их непогрешимо изъяснили писание. Но против такого предположения говорят бесчисленные разногласия и колебания самых «непогрешимых реформаторов», этих «миниатюрных пап», римских антиподов, в объяснении и истолковании важнейших мест писания (loci theologici), как, напр., относительно учения о причащении¹⁴⁷⁸. Здесь вообще о протестантах можно со всею справедливостью сказать, quot capita, quot sensus. Нить церковного предания в протестантской библии разорвана, и от писания у протестантов остались одни слова, без жизни, без истины, без надежды на вселенское понимание их, т.е. без надежды на единство их догматического смысла.

В римском католичестве также нарушено и разрушено догматическое единство между преданием и писанием. Отношение между писанием и преданием здесь есть собственно «отношение противоположности». С точки зрения последовательно проведенной «гипотезы римско-католического предания», само писание in insufficientia есть только первый член одноименного «литературного развития» и, поэтому, почти совсем исчезает в массе последующего догматико-канонического материала, принадлежащего римскому вероучению. В католической богословской науке мы видим постоянные попытки, направленные к тому, чтобы, по возможности, уравнять значение писания с авторитетом всей вообще «церковной литературы», по своему объему совершенно недоступной «простым верующим». Библия сама по себе еще слишком мало объясняет главнейшую тенденцию целого религиозного міросозерцания католической церкви. Особенно опасною считается у католиков библия на национальных языках. Народная библия даже запрещена для церковно-богослужебного употребления¹⁴⁷⁹.

Итак, с этой стороны противоречие предания писанию в римском лагере очевидно. «Литература Нового Завета» (так обыкновенно говорят о писании католики) присоединяется к римскому преданию, как нечто позднейшее и иное. Предание в римско-католическом понимании, как Wort des Kirche, не безразличное прибавление к Новозаветному откровению, но скорее это последнее в записанной части есть не всегда уместное и потребное «предисловие» к преданию, как, собственно, к corpus’y doctrinae. Писание «вводный эпизод», как бы «предварительные понятия». Для римского учения со всеми его догматами и обрядами библия настолько недостаточный и неудобовразумительный источник, что некоторые богословы думают, будто католическая церковь была бы не менее сильною и славною, если бы даже Евангелия и не существовало¹⁴⁸⁰, а иные полагают даже, что она в этом отношении была бы только лучшею и более совершенною: ибо она сама впоследствии могла бы в еще лучшей и более подходящей форме выразить то самое учение, которое в писании нашло, может быть, преждевременное изложение¹⁴⁸¹. Не писание и предание, не библия и вселенная церковь, но только одна римская церковь, т.е. папство, – вот подлинно-католический девиз в вопросе об отношении предания к писанию.

3) В символическом учении о важности и употреблении предания в отношении к писанию вопрос о каноне составляет один из самых существенных пунктов. Ни в одном месте писания не означены книги, входящие в целостный состав церковного канона: но, если бы где-нибудь и существовал в нем такой перечень, то и тогда прежде всего возможно было бы сомнение относительно догматико-канонического авторитета писания: божественное ли оно слово или нет. Всё по вопросу о писании (напр. о числе, названиях, составе и характеристике содержания отдельных и всех вместе взятых библейских книг) нельзя знать из одного писания. Здесь должно придти на помощь святоотеческое и вселенски-соборное предание. Отсюда всякий православный христианин, при принятии канона, должен ссылаться не на самое писание, а на предание о писании, непрерывно существующее в церкви; иначе поступать он и не может, чтобы не впасть в грех неверия в церковь и не быть виновным в нарушении заповедей Божиих.

Против этого учения о значении предания для писания особенно погрешают протестанты. При отрицании предания, они на бесконечное расстояние отходят oт православия как в учении о составе канона, так и в основаниях его признания¹⁴⁸².

Как известно, протестанты не все книги писания признаю́т каноническими, но одни книги считают канонически-общеобязательными (ὁμολογούμενα, в смысле Евсевиевой терминологии), а другие только «второстепенными» (ἀντιλεγόμενα). Классификация эта отличается крайним произволом¹⁴⁸³. Главнейшим основанием ее служит не писание само по себе, а особая протестантская догматика, своеобразное учение об оправдании верой, которое и старались протестанские вожди найти в признаваемых ими библейских книгах. Поэтому-то из Евангелий выше всех Лютер поставлял Евангелие от Иоанна. Причиной такого суждения об этом Евангелии были особые «христологические взгляды» его, граничившие с антицерковным монофизитством. Из посланий он выше всего поставлял книги ап. Павла, напоминая этим во многом еретиков-павлекиан, задумавших устроить всю свою жизнь по руководству одних только посланий ап. Павла. По догматическим же соображениям он ниже всего поставлял послание ап. Иакова. По примеру своего учителя, обращались с писанием и лютеранские и реформатские богословы, обнаруживая всяческие колебания и сомнения относительно новозаветного канона¹⁴⁸⁴.

Но такое отношение протестантов к церковному канону крайне несостоятельно в виду того противоречия между материальным (догматическим) и формальным (библейским) принципами, какое признаётся даже самими протестантами¹⁴⁸⁵. В протестантстве эти принципы «стоят на ряду друг с другом», как одинаковые и равноправные. Но такое равноправие их покоится на предположении их полнейшего тождества. А этого-то тождества и нельзя доказать. Формальный принцип протестантства – это библия, а материальный – это своеобразная догматика его, не что иное, как сектантское предание. Первый – объективный критерий, а второй крайне субъективное начало. Поэтому, с одной стороны может случиться, что через формальный принцип будет опровергнут материальный, если он не будет доказан в своей догматической истине и исторической достоверности из писания, а с другой стороны то же самое возможно и с формальным принципом в его целом и в частях, ибо он в существе дела покоится на авторитете церкви, которая не считается у протестантов «непогрешимым судиею». Но если бы у протестантов церковь и считалась абсолютно-непогрешимою, т.е. если бы от признания ее авторитета безусловно зависело утверждение обоих принципов в их органической связи и взаимодействии, то и тогда бы мало было пользы для протестантства, ибо тогда признавалось бы «право гражданства церкви» и само протестантство было ничем иным, как только особым видоизменением столь ненавистного ему католицизма, а не самостоятельным пониманием христианской религии и, во всяком случае, не новым «восстановлением христианства», как особенно любят сами себя величать протестанты. Тогда бы всё учение и жизнь протестантства раскрывались на догматико-гносеологическом принципе церковной непогрешимости, а между тем эту самую непогрешимость «евангелическая церковь» безусловно отвергает своим формальным принципом. Итак, для протестантства получается безвыходный круг, круг исполненный непримиримых противоречий. Поэтому, нет ничего удивительного, если и в вопросе о каноне оба принципа: формальный и материальный нередко стоят и развиваются у протестантов, как диаметральные противоположности. Если член об оправдании верою считается в протестантстве, как «член стоящей и падающей церкви», то и формальный принцип (библия) может существовать только при абсолютной вере в его «канонический авторитет и историческую подлинность», т.е. в общее согласие протестантской догматики с писанием¹⁴⁸⁶. Но откуда же протестантам взять эту «оправдывающую веру»? Неоткуда ей взяться; ибо истинная каноничность писания только во вселенском предании. Также и критерий исторической достоверности писания нигде не найти им в другом месте, кроме православной церкви, незыблемо устанавливающей догматико-каноническое единство писания и предания.

Положение протестантов становится чрезвычайно затруднительным, когда им приходится высказывать свои мнения о причинах, по которым они принимают в свой канон библейские книги, признаю́т их за богодухновенное и истинно-апостольское слово.

Если искать основание, по которому должно принимать весь канон, то его должно всецело указать в предании. По православно-символическому взгляду, все книги писания признаются каноническими потому, что сама церковь вселенская считает их такими. Это, конечно, не то означает, будто церковь по своему произволу этим книгам придает догматико-каноническое достоинство, а только то, что церковь, на основании собственного самосознания и исторической уверенности, высказывает свое непогрешимое суждение о их божественном происхождении и считает их вселенскими источниками вероучения христианского. Поэтому, всякий православный христианин получает истинный канон писания от церкви, из рук всецерковных свидетелей. И это совершенно естественно. Только государство, высочайшая (политическая) власть имеет право и силу дать известному сборнику гражданских правил и законов общеобязательное значение и авторитет¹⁴⁸⁷. Подобно этому, хотя, конечно, по другим основаниям, и церковь поступает в деле утверждения догматико-канонического авторитета библии. Будучи основана на истинной вере во Христа, она в слух всего міра объявляет и объясняет, какие именно книги писания пользуются в ней высочайшим, т.е. божественным авторитетом и какие нет (апокрифы, псевдоэпиграфы). И церковь в этом случае никак не ставит себя выше писания; но библейские книги потому провозглашает каноническими, что с одной стороны в пользу их догматико-канонической истины и исторической подлинности говорило достоверное свидетельство всего древне-апостольского предания, а с другой стороны потому, что сама церковь нашла в них и выразила свой собственный истинно-христианский дух веры и жизни. Вот на чем основывается вековечный «выбор церкви»¹⁴⁸⁸. По этим же самым гносеологическим и методологическим принципам церковь всегда поступала, когда отвергала подложные и вымышленные еретиками книги. Она руководилась при этом как исторически-достоверным свидетельством христианской древности, так и собственным вселенски-догматическим (религиозным) самосознанием. Если предание ничего не говорило в пользу той или другой книги, обращавшейся в среде христиан, а учение, содержащееся в ней, отличалось от предания, находившегося в книгах признаваемых за подлинно-апостольские, т.е. было противно истинному учению церкви, то такая книга провозглашалась подложною, считалась за выдумку еретиков или сектантов, причислялась к ἄτοπα καὶ δυσσεβῆ. Подлинность же канонических евангелий и апостольских писаний обыкновенно оценивалась и утверждалась на бесспорных основаниях по противоположным гносеологическим и методологическим доводам. Церковь в этих книгах обрела и уразумела то самое богооткровенное учение веры, которое она искони уже узнала из уст Христа и апостолов. Здесь она только как бы яснее раскрыла для самой себя и запечатлела на веки полное согласие своего устного предания с записанным словом Божиим. Неразлучно с этим стоят уже и внешние достоверные свидетельства церковных поручителей (св. отцов и учителей) за догматико-каноническую истину всех библейских книг. Оба эти момента (догматический и исторический) в вопросе о каноне в православном учении стоят рядом и всегда неразрывны и неизменны.

Если, впрочем, относительно некоторых библейских книг долгое время существовало особое разногласие между некоторыми поместными церквами¹⁴⁸⁹, то оно нисколько не касалось целости и единства божественного откровения и нисколько не нарушало всецерковной веры в догматическую истину апостольского предания. Это было частное несогласие, стоявшее в связи с историей первоначального происхождения и распространения отдельных библейских книг по всем церквам. Одни книги скорее распространялись и были сразу признаны всеми церквами, а другие медленнее распространялись и потому признавались не всеми церквами сразу. Поэтому и св. отцы не придавали этому разногласию догматической важности в вопросе о всецерковном каноне. Все истинные христиане имели истинную веру не в одних библейских книгах, а и в предании; поэтому то, чего не находили они в общепризнанном записанном учении, было им известно по преданию. Историческая подлинность библейских книг, непризнаваемых некоторое время отдельными поместными церквами и их догматико-каноческий авторитет покоились всецело на истинном свидетельстве единого и всеобщего предания. Писание в целости богооткровенного учения сохранялось везде в силу того, что в кафолической церкви всегда существовало наряду и вместе с библией и единое предание. Предание и писание догматически-тождественны, а поэтому и неразлучны и неделимы в точках исторического соприкосновения и жизни. Сохранение откровения Божия в церкви утверждалось не на писании только, но и на предании; ибо и сама церковь, хранительница истины Божией, живет потому только, что была основана не на писании, а на предании. Отсюда и главнейший вывод из православного учения о каноническом предании: возражения против библии не могут считаться возражениями против церкви и христианства, против откровения Божия и жизни Христовой¹⁴⁹⁰.

Протестанты обосновывают догматико-канонический авторитет книг библейских на одном историческом предании христианской древности¹⁴⁹¹. Писание они принимают не ради церкви и ее догматической непогрешимости, а ради «историко-литературной критики». Канон – не дело церкви¹⁴⁹², хотя церковь и существовала раньше писания. Поэтому, в сохранении и утверждении канона преданием они не видят никакого церковного акта, но одно чисто-историческое свидетельство, исследование и оценка которого производятся по правилам «историко-литературной критики». Отдельные моменты этого свидетельства имеют такую важность, какую позволяют допустить за ними строго-научные методы и принципы. Но в церковно-каноническом предании мы ищем не какого-либо внешне-формального доказательства, создающего одну certitudo subjectiva, но и авторитет божественный, который бы навеки гарантировал нам догматическую истину и достоверность библейского слова. Верный залог писания находится только в божественном откровении. Поэтому и в основу всецерковной веры в писание нельзя полагать одни только историко-критические критерии и доводы; ведь это будет только чисто-человеческий авторитет. Считать историко-литературную критику достаточно твердой опорой догматической веры в писание нельзя: ибо вера не от писания и его критики, да притом же здесь возможны всяческие ошибки и заблуждения. Кто докажет нам на этот раз истину и достоверность писания? Кто судья? Кто поручится, на чьей стороне правда? Разум, т.е. приводимые им «внутренние и внешние основания» библейской истины? Но почему именно разум должен обладать этим преимуществом правды? Безусловную и всеобъемлющую истину одинаково трудно открыть и доказать путем одного рассудка, действующего и живущего лишь отвлеченными началами теоретического знания. Во всяком случае, при объяснении религиозной веры в писание на основании «разумной критики» получается какой-то странный логический круг. Протестанты уверены, что в писании у них находится божественная истина, имеющая всеобщую важность и обязательное значение для их веры. Но для этой веры у них нет прочного фундамента; ибо в их руках только одни человеческие свидетельства, которые могут быть ошибочны и недостоверны. Итак, fides divina, эта догматико-каноническая основа глубокого доверия к писанию, как слову Божию, опирается у них на fides humana, т.е. на чисто-исторические свидетельства в пользу божественного авторитета библейских книг¹⁴⁹³. Этот круг страдает большой нелогичностью. Догматическая вера в писание остается необъясненною (пустою): ибо наука не то, что религиозная вера, да она и не может сама собою дать этой веры, и историческая критика не то, что положительная догматика. Если протестанты желают смотреть на библию, как на догматико-каноническое правило веры, то они должны без всякого сомнения и недоумений разрешить следующие вопросы: 1) из каких книг состоит писание, 2) уверены ли они в подлинности каждой книги, неповрежденности и полноте текста и 3) все ли эти книги богодухновенны? Но все эти вопросы возможно решить только с помощью одного догматико-канонического всецерковного предания, а не с помощью одних научно критических исследований, имеющих только случайный характер и значение вероятных гипотез.

Вопрос о каноничности библейских книг, по мнению протестантов, находится в исключительной зависимости от вопроса о подлинности их¹⁴⁹⁴, как будто догматико-каноническое достоинство писания всё одно, что историческая достоверность. Поэтому, вполне понятно, почему всё богословское исследование вопроса о писании переносится у протестантов из чистой и ясной области церковно-догматического предания на зыбкую и туманную почву субъективных «научно-литературных изысканий». Вместо вселенской церкви, единой носительницы и богодухновенной истолковательницы писания, является у них чрезмерно-горделивая наука со своим «рефлективным разумом», а в этой науке чувствуют себя сильными одни только ученые мужи, филологи, философы, историки и критики, а не глубоко-верующий простой народ, а не всенародная церковь. Недаром же многие протестантские богословы требуют, чтобы и простой народ изучал библию на еврейском и греческом языках. Вместо непогрешимого приговора церковного учительства мы имеем здесь дело с беспощадной критикой скептических умов, ставящих еще вопрос над самой церковью, над ее религиозною верою, над важностью ее решений, над законною силою предания, составляющего органическую часть всецерковного канона. Церковь православная, вооруженная непогрешимым авторитетом, категорически решает вопрос о каноне, следуя руководству и вдохновению свыше и, без всякого сомнения, высказывает свое мнение (δόγμα), какие писания должно считать подлинно-апостольскими и какие нет. А протестантская наука самостоятельно переоценивает церковно-исторические свидетельства о книгах писания, чтобы по внешним принципам и чисто-механическим основаниям решить, приписывать ли ту или другую книгу тому или другому апостолу или нет, равно как критически разбирает вопрос о содержании и форме библейского учения (текстуальная критика), чтобы на основании внутренних принципов доказать его историческую достоверность. И так, у протестантов здесь на первом плане стоит вопрос об апостольстве библии. Древнейшая школа рационалистов признавала подлинность библейских книг Нового Завета; но она отвергала внутреннюю каноничность или богодухновенность их, не признавая существенного различия между написанием библейской книги и какой-либо другой¹⁴⁹⁵. Ветхозаветные и новозаветные книги потому только считаются священными, что их признавали священными христиане и евреи, а не потому, что они суть на самом деле таковые. По написанию же ничем не отличаются от таких, напр., «священных книг», как Коран. А новейшая, так называемая, «отрицательно-критическая», в особенности Тюбингенская школа сделала дальнейший шаг вперед по пути отрицания, отвергая и самую библию, как источник христианского откровения и веры¹⁴⁹⁶. Руководясь тем же самым произволом, они не только устранили богодухновенность (внутреннюю каноничность) библейских книг, но отвергли даже подлинность их (внешняя каноничность). Один из ученых вычеркивал из канона одну книгу, а другой другую, относя ее к «позднейшим церковным вымыслам». А в мифологических взглядах на библию протестанты похоронили для самых себя всё историческое христианство, всю церковь¹⁴⁹⁷. Поэтому ни один богослов критической школы не считает для себя обязательным изъявлять свою солидарность с историческим взглядом на библию, в частности на Евангелие. Но сомневаться в догматико-каноническом значении писания, порывать так безжалостно исторические нити с христианством, не значит ли для протестантов тоже самое, что вообще отчаиваться в протестантском богословии вообще¹⁴⁹⁸.

Но такое отношение протестантов к догматико-каноническому преданию не новость. И древние еретики, как известно, утверждали, что евангелия составлены не апостолами, не учениками Господа. Они отвергали одни библейские книги и принимали другие¹⁴⁹⁹. При этом, еретики руководствовались более «догматическими доводами», чем историческими и критическими; ибо отвергали как подложные те новозаветные книги, которые не согласовались с их воззрениями, как и наоборот, принимали те, в которых видели указание на свои доктрины. Еретики, вообще говоря, действовали точно также, как впоследствии Лютер и его ревностные не по разуму приверженцы, придававшие библейским книгам свои собственные мнения об их внутреннем достоинстве¹⁵⁰⁰.

При столь вредоносных сомнениях и отрицаниях, при столь пагубной шаткости «богословских умов» в деле признания подлинности и каноничности писания, искренно-верующие протестанты находятся в ужасно-странном положении. Конечно, они не могут и не имеют права принимать догматико-церковного предания о писании, не покидая своей сектантской точки зрения; но поэтому самому они и не могут обосновать свой канон на авторитете церкви. Но, с другой стороны, они и сами не хотят пожертвовать отрицательной критике весь канон, признанный вселенскою церковью и несомненно полученный от нее. Если протестантство не верит в непогрешимость церкви, то оно не может верить и в неповрежденность и целость библейского учения, преданного только одной церкви на сохранение и распространение. Но если протестантство отвергает догматико-канонический авторитет церкви для того, чтобы держаться единственно за авторитет библии, то оно вместе с тем наносит смертельный удар своему формальному принципу. Каждая секта, ссылающаяся на писание и отметающая церковь, сохраняющую его во вселенском предании, по меньшей мере непоследовательна; ибо она не в состоянии определить, составлено ли писание апостолами, или может быть церковь отвергла подлинно-апостольские книги. Поэтому-то и среди протестантов постоянно раздаются справедливые голоса в пользу догматико-церковного предания в вопросе о библейском каноне, хотя бы то в явное противоречие своим собственным формальным и материальным принципам¹⁵⁰¹.

Как особое гносеологическое средство для познания канонического достоинства писания (канона вообще) некоторые из протестантов допускают какое-то testimonium Spiritu sancti. Должно воспроизводить каноничность писания не из одних только подлинно-исторических свидетельств, но и из «свидетельства Духа Святого», имеющего всеобщую и необходимую силу и авторитет¹⁵⁰². Убедительных доказательств в пользу богодухновенности писания нельзя получить с помощью одних внешних свидетельств, ни в отдельности взятых, ни в целом их составе. Поэтому, по необходимости, должно управляться «внутренними озарениями». Это чисто-мистический критерий, крайне шаткий и опасный в религиозном отношении. Особая опасность и ненадежность его состоит в сектантской уверенности, будто ab testimonio Spir. sancti зависит еще и теперь решение вопроса, справедливо ли приняты в канон книги, входящие ныне в состав апостольского писания или нет. Наука, критика, история сами по себе не могут дать вполне удовлетворительного решения этого вопроса. Само «откровение Духа Божия» (testimonium S. S.), судя по протестантским посылкам, должно решать его для каждого «верующего субъекта». Решение это сообщается ныне посредством особого «религиозного просвещения». Только развитая «религиозная совесть», озаренная Духом Святым, как высочайшая и последняя инстанция, должна дать верный ответ на вопрос, заключает ли писание в себе достоверное свидетельство о божественном откровении или нет. Таким образом учение откровенной истины внушается здесь каждому субъекту по особому мистическому вдохновению. Но тогда бы у каждого индивидуума, когда на него находило бы это вдохновение, являлось бы новое начало веры. Здесь глубокий корень мистического нигилизма и сектантской анархии в протестантстве. Здесь мутный источник всяческих «религиозных видений» и откровений сектантских. Объективное, всеобщее и необходимое для всех подтверждение подлинности и богодухновенности писания невозможно с точки зрения этого учения о testimonium’е spiritus sancti. Опираясь на него, нельзя прийти к единству объективной веры в писание. А между тем в учении о каноне требуется объективное свидетельство, всеобщая достоверность и уверенность, так как вопрос идет о вечно-живых памятниках (документах) христианского откровения, имеющих непререкаемое certitudo objectiva¹⁵⁰³. А это дается только во всецерковном предании, имеющем значение не только исторического свидетельства, но более, – значение нормативного авторитета и «правила веры», обязательных для всех без изъятия христиан.

Протестантское testimonium Spiritus sancti, как догматико-гносеологическое средство, возвышающее собственный религиозный опыт каждого субъекта на степень неоспоримого и всеобщего доказательства каноничности библейских книг, нисколько не обеспечивает канона. Если отрицательная критика, опираясь на многие внутренние и внешние «научные доводы», сомневается в подлинности той или другой библейской книги и, таким образом, подвергает «радикальному сомнению» целый канон; то, опираясь на недостаточно развитое «религиозное чувство», на внутренний религиозный опыт каждого именуемый «testimonium Spiritus Sancti», та же критика без содрогания вычеркивала из канона то одну, то другую книгу. И с точки зрения testimonium Spiritus S. протестанты допускали сектантскую уверенность, будто церковь ошибалась, включив в свой канон апостольские писания, а другие выключив, и что, может быть, настанет время, когда можно будет принять в канон новые, до сих пор неизвестные ей «библейские» книги¹⁵⁰⁴. Поэтому-то, они и утверждают, что число канонических книг не может быть относимо к числу членов веры; ибо предание, на основании которого отдельные книги считаются каноническими, не есть самое verbum Dei, но только verbum hominis de verbo divino.

И в этом пункте протестантские богословы идут по сектантскому наслуху. Св. отцы справедливо примечали о еретиках, что они во имя собственного testimonium Spiritus Sancti, во имя собственного «религиозного опыта и самосознания», не принимали некоторых книг, а также принятые церковью ие признавали во всей полноте их состава и искажали их всяческими добавками и пропусками, смотря по тому, как этого требовало их учение о вере ad dispositionem institui sui¹⁵⁰⁵. С этой стороны св. отцы называли еретиков исказителями писания, и вполне истинно. Так поступают с писанием и протестанты. У них своеобразная догматическая точка зрения, свой религиозный опыт всегда решали вопрос о принятии или отвержении тех или других канонических книг. Никто из них не думал руководиться согласием в вере с писанием, а поступали всегда наоборот: источное значение и каноничность библейских книг определяли, пользуясь наперед принятыми известными гносеологическими и методологическими принципами, как объективными критериями и абсолютными нормами. В этом их роковая ошибка и горький корень их религиозных заблуждений без надежды на счастливый исход.

Итак, в то время как православная церковь на основании догматико-канонического предания защищает полноту и неповрежденность канона, протестантство должно жить в тревожных сомнениях и недоумениях относительно этого вопроса. Всякий православный христианин, опираясь на непогрешимое суждение церкви, говорит в полной уверенности так: «мы владеем в нашем каноне всеми происходящими от апостолов и сохранившимися в церкви книгами, и все содержащиеся в каноне книги, суть подлинно-апостольские писания». А протестант, по необходимости, должен говорить наоборот: «с одной стороны возможно, что вследствие более глубокого и точного историко-критического исследования окажутся неканоническими те писания, которые теперь считаются каноническими, а с другой стороны возможно открыть и до сих пор еще неизвестные нам книги (автографы), достойные принятия в канон». Итак, протестанты думают еще о существенном изменении и возможной изменяемости библейского канона. Для православных христиан канон абсолютно закончен, раз навсегда. Для протестантов канон есть нечто эластичное, неустойчивое, неоконченный еще процесс религиозной мысли и веры, а для нас, православных, это единое и неизменное, неизменяемое и самозаключенное предание.

Как видно из сказанного, устранение церковного авторитета в деле определения канона приводит протестантов к «радикальному сомнению» в самом каноне. Отвержение догматико-канонического предания поколебало и разрушило у них самые исторические основы принципа писания. Там, где смотрят на библию, как на единственный источник христианской истины и жизни, потерян верный путь к этому самому источнику. Все протестанты верят, что в писании находится всё христианское откровение, во всей целости и полноте в учении и жизни, и, однако, теперь не имеют единого, всеобщего и достоверного знания об источниках и основах писания, не знают даже, – horribile dictu! – чему собственно учил Христос и его апостолы, так как писание, по их мнению, оказывается неапостольского происхождения. В евангельских и апостольских посланиях заключаются только die Vorstellungen und Meinungen, существовавшие в церкви во II веке о Христе и его учении. Если судить о «христианстве апостолов» по «христианству Христа» (у протестантов и такие несуразные речи в большом ходу), то опять-таки спрашивается, откуда должно заимствовать надежнейшее знание о последнем; ибо историческая достоверность Евангелия у протестантов есть вопрос «вечно-движущейся» науки и во всяком случае, по их мнению, «догматическое учение апостолов» не осталось без влияния на евангельскую запись учения Христова. Для протестантов нельзя достоверно узнать и определить, насколько новозаветные книги изображают истинного Христа, как историческое Лицо и Его учение. Во всяком случае, здесь протестантской экзегетике и критике предоставляется невероятная и невыполнимая задача освободить «исторического Христа» от позднейших церковно-библейских наслоений и наращений. Итак, вместо того чтобы искать в церкви писание, протестанты потеряли догматический авторитет при оценке своей сектантской библии, в отношении к которой у них нет абсолютного доверия.

Вот до чего можно договориться в протестантстве при сектантском отвержении церковно-канонического предания из-за мнимой пользы одного писания! Так тяжко наказало протестантов беспощадное отрицание церковного авторитета, последовательно проведенное в силу чрезмерного недоверия к преданию церкви. Вот почему многие из искренних протестантов, сознавая всю тяжесть и безвыходность своего положения, без околичностей признаю́т догматико-каноническую важность всего вообще принципа предания, и верят в божественность писания по той же самой причине, по какой и мы, православные¹⁵⁰⁶. Многие из них, руководясь исключительно полемикой против защитников предания, даже не подозревают, что то, что они выставляют, как историческую истину в вопросе о библии, и есть не что иное, как последнее слово догматико-канонического предания, живущего в церкви вселенски-православной.

Протестанты возражают нам, православным, говоря, что канонический авторитет писания вовсе не вытекает из авторитета церкви, а из писания самого по себе, взятого в отдельности от церкви и помимо церкви¹⁵⁰⁷. Библейские книги сами по себе суть канонические, и церковь только признаёт их такими, а не потому они суть канонические, что церковь считает их такими. При апологетической оценке этих возражений в качестве критерия должно установить различие, но не разделение внутренней и внешней каноничности писания.

Внутренняя каноничность – это божественный авторитет писания, всецело заключающийся в понятии богодухновенности. По своей богодухновенности библейские книги стоят в зависимости от Духа Святого, а не от церкви, хотя и церковь богодухновенна в своем истинном предании. Предание и писание равномерно происходят из божественного откровения, и сами составляют это откровение. Здесь вполне справедливо заметить, что церковь провозгласила писание каноническим потому, что оно на самом деле есть каноническое слово и абсолютно божественно, хотя бы никто н не признавал его, ибо в церкви «ключи текут, хотя бы никто не черпал из них, и родники источают воду, хотя бы никто не брал ее, и реки бегут, хотя бы никто не пил из них»¹⁵⁰⁸. Здесь церковь и писание совпадают в понятии живого и истинного Слова Божия.

Внешняя каноничность касается словесной формы или способа передачи писания, характера его языка (стиля), для Ветхого Завета преимущественно еврейского, а для Нового ― греческого, различия отдельных книг и проч. При церковном признании писания с этой стороны каноническим и при принятии его в канон должно иметь всегдашнюю важность следующее общее правило: если церковь приняла какую-нибудь книгу писания в канон, то это одно должно служить достаточною гарантией для всех православных христиан, что эти книги и суть истинно-каноническое правило веры, явно, непогрешимо и навсегда признанное таковым. Очевидно, внешняя каноничность сама собою предполагает внутреннюю, но и внутренняя получает свое общецерковное значение только при внешней и посредством внешней. Здесь церковь служит непогрешимым судией, и поэтому предание должно быть рассматриваемо не только как quaestio facti, но и как quaestio juris. Здесь существует такое же отношение церкви к писанию, как напр., при признании подлинности какого-либо документа судом. Известный документ признаётся подлинным потому, что он действительно таков; но только после того, как он признан явно и судебно таковым, он получает законный авторитет. Писание есть «документ» (в смысле Тертуллиановой терминологии) христианского откровения и веры. Его удостоверяет на неоспоримых основаниях вся церковь. С этой стороны предание есть истинный глагол Божий, раздающийся в церкви о писании.

Итак, отрицать предание никак невозможно в вопросе о каноне писания в его происхождении и целости. Иначе это означало бы строить воздушные замки по вопросам откровенной религии и веры, прокладывать воображаемые мосты и ожидать, чтобы под ними протекала какая-либо река¹⁵⁰⁹. При отрицании догматико-канонического предания библейская наука у протестантов лишается божественного источника и оказывается висящей в «безвоздушном пространстве» и вся внутренняя ценность ее рассеевается в тумане богословской неопределенности касательно библейских книг и их канонического авторитета. Без предания писание никак не покоряется протестантам и нет другого средства овладеть им снова, как только приобресть веру в предание, на что многие из них откровенно соглашаются в уверенности, что критика канона должна всё-таки держаться предания и довольствоваться текстом, полученным от первенствующей церкви, равно как и свидетельством этой же самой церкви.

Таким образом в вопросе о каноне учительный авторитет церкви в предании непоколебимо стоит, имея печать истины в своих вековечных православно-символических основах. А анти-церковное протестантство при отрицании предания стоит здесь совершенно беспомощно со своим абстрактным, «научно-философским принципом» писания. Единственное спасение его – «в печали, яже по Бозе», в душевной тоске по дому Божию, из которого они, не зная, вышли, т.е. по церкви Христовой, православной. Здесь, несомненный и единственный путь спасения, способный привести его к самосущей истине откровения Божия и истинному преданию.

4) По суду церкви православной, предание должно не только руководить нами при решении вопроса о каноничности писания, но уяснять и раскрывать вопрос о его тексте и внутреннем смысле. Писание ясно, как истинное слово Божие, но мы не всегда ясно понимаем его, так как оно стоит выше человеческого разума. Здесь нужен живой голос церкви, изъясняющий писание. Поэтому «свящ. предание безусловно необходимо для правильного и непогрешительного уразумения самых истин, содержащихся в свящ. писании»¹⁵¹⁰.

Против этого православного основоположения особенно погрешают протестанты. «Сектантское право» свободного истолкования писания не позволяет им признавать за церковью, за ее догматико-экзегетическим преданием, значения непогрешимого авторитета. Стремясь всячески возвысить гносеологический авторитет своей analogia fidei в вопросе об изъяснении писания, они таким образом разрушили самый текст библии и извратили его догматический смысл. При устранении церковно-догматического предания, они предполагают, что «всё в писании ясно каждому субъекту» настолько, что нет «существенной надобности» ни в каком постороннем пособии и руководстве при его уразумении, а достаточно читать его всякому «без всяких предубеждений», чтобы открылась вся полнота и совершенство откровения Христова. Но в таком случае должно было бы порвать всякую связь писания с преданием, как источником истинного разумения божественной истины и превратить христианство в какое-то «историко-антикварное общество» или в чисто-формальную, «научно-философскую систему веры»¹⁵¹¹, познаваемую из одного только книжного слова. Такой именно круг воззрений на христианство и получается у протестантов при их сектантском отрицании церковного предания.

Главнейшая ошибка протестантов в рассматриваемом пункте состоит в том, что они ясность (perspicuitas) писания понимают в обыкновенном смысле слова, как всякое логическое определение, основанное только на выводах библейской (литературной) критики¹⁵¹² и потому лишенное самых существенных условий к тому, чтобы приблизиться к библейской (откровенной) истине и к религиозной вере в нее. Но в таком смысле отнюдь нельзя понимать ясность писания. Ясность такого рода легко может сопровождать и произвести такое исследование писания, какое представляет из себя один механический свод разнообразных результатов ученой критики. Ясность писания, исключительно основанная на изысканиях субъективно-ученой критики, нередко становится в невыгодное и двусмысленное положение в рассуждении догматической верности библейского смысла. Ибо, научно-критическая ясность (persuasio humana) не одно и то же, что догматико-каноническая верность или церковно-догматическая истинность. Ведь может быть, что неясный для науки текст есть абсолютно верный, а ясный есть только догадочный или совсем погрешительный. Отсюда само собою разумеется, что православно-церковное требование ясности писания, для точного и полного раскрытия его содержания и смысла, с необходимостью обращает нашу мысль к преданию, как к источнику, всецело гарантирующему истинное истолкование библии. Православная ясность писания есть необходимое предположение единого и всеобщего предания кафолической церкви.

«Всяко пророчество книжное по своему сказанию не бывает» (2Пет.1:20). Никакого учения, содержащегося в библейском слове нельзя всякому человеку разрешить самому собою (Лк.24:45). Это одна из основ положительных и всеобъемлющих гносеологических и методологических аксиом нашего вселенского православия.

«Разум, неподчиненный никакому высшему авторитету, а предоставленный только самому себе, решительно не в состоянии быть для нас правильным и вполне надежным истолкователем свящ. писания»¹⁵¹³. Кто и чем поручится что «рациональное и рационалистическое» объяснение христианского вероучения, заключающегося в писании, правильно, достоверно, обще-обязательно. Представить ограниченному разуму ясно истолковывать для себя все тайны божественного домостроительства значило бы не только низводить их на степень заурядных явлений, но и предоставить этому разуму всё измерять мерою своей ограниченности, это значит предоставить ему в сущности право произвольно относиться к величайшим истинам бытия, признавать из них лишь те, которые действительно ясны и отрицать все неясные, хотя бы они неясны были только для ограниченного ума отдельного читателя. Значит, «не в разуме, нередко отрешающемся от живой истины или пересоздающем ее по своему произволу»¹⁵¹⁴ заключается источное и руководительное начало истинного понимания писания.

Недостаточно в деле православной экзегетики положиться на самое писание, т.е. на его ясность и очевидность. Полагаться на эти гносеологические критерии и нормы не будет ли то же самое, что «поставить дело разумения писания в полную зависимость от произвола разума всякого верующего? Писание само по себе безмолвно и ничего не подскажет занимающемуся им, не дает оно утверждения, когда он будет правильно понимать его, не даст оно и отрицания, когда станет понимать ложно»¹⁵¹⁵. «Надобно помнить, что свящ. писание именно писание, а не какое-либо существо живое, имеющее слух и уста. Оно не может слышать наших вопросов, как нам понимать то или другое место в нем, не может и отвечать нам, разрешать наши недоумения. Значит, разрешать эти недоумения, при объяснении свящ. писания, на основании самого же свящ. писания, будет предоставлено опять нам, и от нас будет зависеть избрать для сего те или другие места, назвать их яснейшими и потом перетолковать их, как нам будет угодно, тогда как другие укажут иные, яснейшие, по их мнению, места, и объяснят их по-своему»¹⁵¹⁶. «Каждый, следовательно, будет понимать по-своему, и что будет для одного представляться ясным, то для другого может показаться совершенно темным, и что признает один несомненным, то другой может счесть весьма сомнительным или неправдоподобным. Места, след., здесь для чего-либо несомненного в вере, что могло бы быть общедоступною и одинаково для всех непререкаемою истиною или догматом, нет и быть не может»¹⁵¹⁷.

Также нельзя каждому надеяться на непосредственное озарение от Святого Духа в деле изъяснения писания. Такое ожидание «было бы горделивою мечтою»¹⁵¹⁸. Дерзновенно каждому и каждый раз по своему личному желанию рассчитывать на такое особеннейшее действие Духа, когда мы на это не имеем права, когда свои дары в церкви Сам Дух разделяет властию коемуждо, якоже хощет (1Кор.12:11). «Нужно, поэтому, претендующим на непосредственное озарение св. Духа скорее всего опасаться того, чтобы за такое озарение не принять внушений своего собственного разума, слушаясь которого опять каждый по-своему будет объяснять и понимать истины веры, – при чем опять не будет места для догмата»¹⁵¹⁹. Сектанты, особенно мистических толков, говорят «о непосредственном озарении от Духа Святого», а сколько у них заблуждений и ошибок в экзегесисе. Этого не было бы, если бы они знали одно богодухновенное предание церкви вселенской. Только в ней – Дух Святой, «идеже хощет дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек рожденный от Духа» (Ин.3:8).

Во вселенской церкви Христовой, в ее светозарном предании находится то высшее источное и руководительное начало, которое всегда ведет нас к богооткровенной истине, всегда может нас вывести из всяческих затруднений в деле ее понимания и дать нам несомненное ручательство и в подлинности и неповрежденности божественного откровения и в верности понимания и определения точного смысла его. Церковь никогда не оставляема, а всегда одушевляема и руководима Духом истины, наставляющим ее через непрерывающийся в ней ряд пастырей и учителей на всякую истину. Поэтому, ясно, что она никогда не ветшает, а всегда возрастает и преспевает в познании Сына Божия и близится к достижению своих заветных надежд и стремлений, – к соединению веры (Еф.4:13). Ибо «церковь не есть только общество верующих, продолжающее непрерывно свое существование в непрерывно сменяющемся ряду пастырей и учителей, равно как пасомых и поучаемых, а общество, живущее непрерывно одними и теми же неизменными духовно-благодатно-жнзненными началами, которые положены были в основу его при самом его начале. Она непрерывно владеет тем же достоянием истины Христовой, какое даровано было ей через апостолов в самом начале, в ней никогда не прерывает своего присутствия и действия тот же Дух истины, который наставлял апостолов на всякую истину (Ин.16:13) и который, по обетованию Спасителя имеет быть с ними, конечно, в лице их преемников, во век (Ин.14:16), в ней непрерывно живет по своему существу то же религиозное сознание, которое лежало в основе жизни христиан первенствующей церкви, равно как не прерывается и тот дух веры, которым проникались они и руководились в разумении истин веры»¹⁵²⁰. Отсюда-то «в духе истины или духе веры, живо и непосредственно присущем религиозному сознанию всей церкви и всегда нераздельном с его природою» заключается источное и руководительное начало, которое стои́т выше всякого личного авторитета человеческого в деле изъяснения и толкования писания, выше всякого рода колебаний и сомнений и ведет к полному и целостному раскрытию догматического учения. Оно находится не «в безмолвной букве писания, ожидающей только такого или иного понимания своего», а «в живом слове веры, непрерывно проповедуемом богоучрежденными пастырями и учителями, слове, которое близко к самому сердцу каждого верующего (Рим.10:8)»¹⁵²¹.

5) Особенно необходимо и важно, по церковно-символическому взгляду, предание при писании против еретиков и сектантов. Все еретики всегда имели обыкновение обращаться к писанию и говорить, что их учение в нем ясно и подробно изложено. Не было ни одной секты, которая бы не ссылалась на писание в качестве формально-гносеологического принципа в деле религиозного знания¹⁵²². Каждая ересь достаточно доказала свою хамелеоновскую способность на основании отдельных текстов писания производить самое противоречивое догматическое содержание. «Из этого именно начала породились, главным образом, все ереси древнейшие и новейшие, из которых каждая, как известно, непременно старается основать свои заблуждения на каких-либо текстах свящ. писания, истолковывая их по-своему»¹⁵²³.

Так как нет такого еретика, который бы не притворялся, что он проповедует согласно с писанием то, чем хулит церковь и ее учение, то справедливо заметить, что ереси никогда не происходили и не образовывались под непосредственным влиянием принципа писания, как такого, но, напротив, возникали и развивались под действием какой-либо современной религиозно-философской секты и верования. Лозунгом еретически-сектантских партий было не: «писание», но, напротив: «не писание». Таким-то образом произошли и распространились древнейшие еретики: гностики, манихеи, ариане, савелиане, несториане, евтихиане, пелагиане; в средние века: вальденсы, катары, мистики и прочие сектанты; в новое время: протестантские и католические ереси и секты. Здесь лежит главнейшая причина, почему еретики всегда ссылаются не на одно писание, не на библию саму по себе, но еще на свое «тайное», частное учение, в свете которого они стараются видеть догматико-каноническое содержание писания. Отсюда-то св. отцы и учители ставили в упрек еретикам, что они подделывали «простую веру божественных писаний» (τὴν ἁπλῆν τῶν θείων γραφῶν πίστιν) своими ложными религиозно-философскими доктринами, имевшими у них значение традиционного начала и против их ложного предания ссылались на обличающее их апостольское слово.

Все еретические толки и секты произошли от непонимания или от незнания писания. Мысль, что все еретики умеют ссылаться на писание, приводит нас к убеждению, что самый принцип и источник писания у них извращен весьма глубоко. У еретиков потемнело истинное разумение слова Божия, и они только «превращают писания к собственной своей погибели» (2Пет.3:16). Отсюда у них по руководству писания воспроизводятся только отдельные слова, а не божественное учение Иисуса Христа и апостолов. Отдельные изречения библейские исходят из уст еретиков, но не идет из уст их истинное Евангелие Христово. Поэтому и отдельные слова и тексты писания у еретиков направляются не к назиданию, а к прельщению и угрозам, не к научению, а к развращению и озлоблению, не к созиданию, а к разрушению и лжи. При чтении «еретических сочинений» нам невольно припоминаются следующие слова писания: «языки своими льщаху» (Рим.3:13), «лесть во устех их» (Пс.5:10), «гроб отверст гортань их» (Пс.139:3). Еретики суть пауки, извлекающие смертоносный яд из цветка, т.е. из писания, дающего пчелам – истинным христианам – мед божественного учения¹⁵²⁴. Только одно истинно-церковное предание может заградить их «злословесные уста», наложить на них печать глубокого молчания.

6) Наконец, предание необходимо в области церковно-практической. Мысль о таком значении предания особенно ясно раскрыта в церковно-символическом понятии. Протестанты погрешают против нее тем, что всё содержание предания и всецело сводят к одним обрядам, исключая из него догматические истины.

В церковно-практическом отношении предание есть безусловно-необходимый источник, из которого почерпается достоверное познание о многих церковных обрядах и обычаях. Предание доставляет правила (κανόνες) христианского благочиния, определяет (внешнее) богослужение и утверждает законы управления церковного. Многие истины, касающиеся разных сторон церковного устыдятся, вовсе не будучи упомянуты в писании (праздники, посты, монашество и проч.). Существование такого рода предания допускают и протестанты, эти ревностные отрицатели церковного бытия и истины религиозного предания, хотя они чрезмерно умаляют его внутреннее достоинство.

Безусловный авторитет предания для определения и подтверждения истин церковно-канонических и обрядовых всецело покоится на уверенности, что в предании находится обще-церковное хранилище этих истин и обрядов. Здесь под именем предания подразумевается не один только внешне-механический способ сообщения и распространения известных правил и обычаев, но преемственное и неизменное охранение в православной церкви богооткровенных, апостольских и святоотеческих начал и источников основных христианских законоположений во всём устройстве и управлении жизни церковной. А такими началами и источниками служат: 1) преемство церковного священноначалия и 2) практика всецерковная.

В преемстве церковного священноначалия непрерывно от самих апостолов и неизменно сохраняются благодатные дары Святого Духа, служащие залогом и основой апостольского служения и законной иерархической власти православной иерархии и всего богоустановленного порядка православной дисциплины в ее религиозных источниках. Здесь особенно оттеняется предание прав церковных, которыми соблюдаются (при помощи иерархии) неизменяемые основы и законы изначального устройства и управления церкви и религиозно-нравственного воспитания верующих для царствия Божия и правды его.

Практика церкви – это постоянное действие утвердившихся от времен апостолов в жизни христиан благочестивых правил, обрядов и обычаев. Она образовалась трудами пастырей в благоустроении церкви, основывалась на целостном сохранении в их иерархическом преемстве апостольских уставов, утверждалась и раскрывалась в их собственных установлениях и примерах, сообразно с законом Христовым, всегда поддерживалась деятельным благочестием всех вообще православных христиан и духовным подражанием веков последующих векам первоначальным. В своем непрерывном действовании через все века, практика церковная составляет одно предание христианского благочиния, охраняющее и несущее до нашего времени древние священные установления и обряды, правила нравственной деятельности и примеры святой жизни. Здесь круг православно-символических понятий о предании и его значении приходит к своему логическому и реальному заключению.