Название данного фундаментального труда вполне поясняет его задачу и содержание. Священное Предание есть передача жизни и опыта Церкви, вдохновляемой и ведомой Святым Духом. В состав Священного Предания входят: Священное Писание, определения Вселенских Соборов, литургическое предание, творения святых отцов и учителей Церкви, жития святых и пр. Книга адресована всем боголюбивым читателям.

Содержание

Введение

Введение

Да разумееши, от нихже научился еси словесех утверждение (Лк.1:4).

В каждой науке, имеющей предметом своим разработку той или другой отрасли человеческого знания и жизни, мы встречаем на первом месте особое учение о так называемых первых источниках, о коренных гносеологических принципах, нормах и методах, необходимых для надлежащего приобретения и верного сохранения истинно-научных сведений в известной области. Это учение, бесспорно, имеет «основоположительное значение» и первостепенную важность. Здесь именно прочно устанавливаются и непоколебимо утверждаются все главнейшие научные выводы, все несомненные научные доказательства и свидетельства непререкаемой истинности и исторической достоверности известных научных положений и начал. Источники и принципы, нормы и методы научные составляют, так сказать, «реально-гносеологическую основу» всех прочих научных данных, относящихся к известной области знаний. Это суть как бы семена основных научных истин в их существе и «доктринальном изложении». При помощи их известные научные построения из туманной области бытия и знания, из не редко шатких гипотез и субъективно-аналогических умозаключений постепенно переходят в ясные убеждения «аксиоматического знания», всеобщего и необходимого. Без них, след., не мыслимо и не возможно никакое положительно-научное познание. Поэтому все науки дорожат своими гносеологическими источниками и началами, как опорными пунктами и исходными точками своего историко-культурного существования и развития. Для истинно-научного знания тщательное искание этих источников и основ всегда должно служить предметом высочайшей важности. В деле научных познаний, чем выше превосходство предмета разыскивания, тем глубже интерес, тем пламеннее исследование и тем дороже для ума приобретение желаемой истины.

Первоначальные научные источники и гносеологические основания тем существенно отличаются от прочих научных норм и способов познания, что их внутренняя истинность и историческая достоверность должны быть очевидными и ясными и не требовать еще каких-либо других «предварительных» или вспомогательных свидетельств и удостоверений. В этом смысле они обыкновенно называются недоказуемыми indemonstrabilia, ἀδίδακτα¹. Ими всё научно оправдывается, сами же они не могут быть ничем доказаны. По такому свойству их существенным признаком всякой истинно-научной деятельности должно быть положительное знание как в вопросах касающихся систематического исследования всего материала, подлежащего разумному пониманию, так и относительно методологических способов передачи его другим людям. Отсюда само собою разумеется, что кто не имеет или не может приобрести истинных понятий о первых источниках и основных гносеологических началах научного знания, того трудно уверить в известном научном положении, убедить в полной достоверности известного научного вывода или логического умозаключения. «С глухим разглагольство есть многотрудное: вся бо яже аще к нему возглаголеши, не слышит»². А кто совершенно отвергает необходимые во всякой науке коренные источники и принципы, или совсем сомневается в их внутренней истинности и самоочевидности, или же решительно извращает их общечеловеческий смысл по своим «предвзятым идеям», с тем нельзя вести никаких научных занятий, «нечего и спорить» по научным вопросам³. «Сумняйся бо уподобися волнению морскому, ветры возметаему и развеваему» (Иак.1:6). Для безотчетного скептика, руководящегося «произвольными предположениями и фантастическими иллюзиями», всё в области известной науки будет казаться неосновательным, недоказанным, произвольно-гипотетическим, суеверным. Сомневающийся искатель мнимонаучной истины всегда с унылым отчаянием будет спрашивать, подобно цинически-равнодушному эпикурейцу Пилату: «Что есть истина» (Ин.18:38)? Такой скептицизм, составляющий только злоупотребление великим именем свободы человеческого мышления, в существе дела уничтожает самый вопрос о необходимости и важности положительного знания, о его общечеловеческом значении и культурно-исторических задачах. Здесь неоткуда взяться ясным и твердым взглядам на тот или другой научно-философский вопрос, негде найти и точек опоры для приобретения творческих сил, созидающего вдохновения и нравственной энергии, столь нужных во всякой научной деятельности. А что может быть безотраднее такого пагубного «душевного настроения в деле научного знания»? Люди, находящиеся в состоянии мрачного сомнения в вопросе о возможности и необходимости истинного научного познания, конечно, вольны блуждать по всяческим распутиям «лжеименного разума» (1Тим.6:20), «взлающеся и скитающеся всяким ветром учения» (Еф.4:14); но они не имеют никакого права совершенно отрицать научные источники, основоначала и аксиомы в их идеальном понятии и в реальной действительности. Всякая наука, всякая научная система истинных знаний, само собою ограничивает наш ум, нашу познавательную деятельность, строго-определенными источниками, принципами и нормами, точно указанными и ясно-дознанными «гносеологическими и методологическими пределами». Но отсюда, очевидно, нисколько не следует, чтобы люди науки, мужи ученые, становились через то «интеллектуальными невольниками», а, напротив, только при таком условии они действительно свободны и искуплены, раз навсегда, от различных сомнений, обольщений, заблуждений и мнимо-научных суеверий. Если абсолютная истина есть конечная цель и жизненная задача, то тщательное исследование ее источников и первооснов есть единственное средство постигнуть ее. Истинно-научное знание есть прекрасный плод умственной работы, необходимая пища, истинное наслаждение. Умный человек соразмеряет свои заветные убеждения с существом абсолютной истины, открывающейся в ее научных источниках и основоначалах.

Итак, для правильности и плодотворности научных исследований в известной области человеческих знаний необходимо прежде всего истинное понятие о самом существе первых источников и принципов, из которых естественно почерпается «научный материал» для надлежащей разработки и изложения его в стройной и целостной системе. Нет надобности распространяться здесь о существенных свойствах научных доказательств и выводов, извлекаемых из правильного учения о самой природе первоисточников научного знания. Достаточно сказать, что без этого непременного условия нельзя получить надлежащей достоверности для всяческих научных положений. Неточное или смутное научно-гносеологическое знание легко превращается в какое-либо темное суеверие, либо в субъективное заблуждение. При недостаточно ясных сведениях по научно-гносеологическим вопросам не может быть истинно-научных взглядов, положительных свидетельств, несомненной уверенности, непререкаемой «правды научной». Да и как можно ожидать правильно-составленных, научно-проверенных понятий и убеждений там, где нет должного учения о самых источниках и руководительных началах, из которых планомерно раскрывается полнота и совершенство научного знания и постепенно крепнет историко-культурная сила его общечеловеческого значения и авторитета? Только истинное познание научных первоначал и глубочайших основ изгоняет всякий произвол, рассеивает всяческие противоречия и несогласия и незыблемо устанавливает беспрекословное для всех людей последование святой истине, всецелое повиновение ее верховной и могущественной власти. Здесь звучит нам глагол Господень: «истина свободит вы» (Ин.8:32).

Подобно тому, как естественные науки имеют свои первые источники и коренные начала, всецело удостоверяющие на бесспорных основаниях «аподиктическую истинность» своих положений и выводов, и для сверхъестественного христианского откровения в его учении и жизни необходимо должны быть свои вечные и неиссякаемые источники, свои неизменные и неизменяемые первоосновы, всеобщие начала, необходимые принципы. И они действительно существуют в истинно-православной церкви – в священном предании и священном писании⁴. Здесь единственно православно-христианская вера и истинно-богословское знание (в их неразрывном взаимодействии) должны всегда почерпать всё богатство своего спасительного содержания, все глубочайшие основания своей догматической истинности и исторической достоверности. Внутреннее существо, догматическая истина, историческое происхождение и всецерковное утверждение божественного откровения – всё это во всей полноте и совершенстве свидетельствуется и раскрывается только в предании и писании. Помимо их нет никакой надобности искать каких-либо других источников и доказательств богооткровенной истины и христианской жизни по ней. На них одних все богословские науки должны непоколебимо опираться в своих исследованиях частных и общих вопросов: ибо они само собою предполагаются, как наперед данные «постуляты и гносеологические аксиомы» при всякой научно-богословской работе, будут ли предметом ее вопросы догматические, нравственные, канонические, церковно-исторические и проч.

Подобно тому, как никакая наука не мыслима без «предварительного исследования гносеологических вопросов», так невозможно и истинно-богословское ведение христианского откровения (в его учении и жизни) без допущения этой primaria veritas в вопросе о его первых источниках и гносеологических нормах. Откровенное учение достойно самого беспристрастного исследования в своем существе и существенных свойствах, и но требует от науки ничего более. Оно не колеблется взывать к «научному разуму» и, предлагая ему свои истины, свои источники, свои доказательства, требует самого серьезного научного испытания, «да искуснии явлени бывают» (1Кор.11:19) между нами. Ему нечего бояться такого исследования. «Испытанная вера, (1Пет.1:7), подкрепляемая разумными убеждениями, при живой уверенности в откровенной истине, становится творчески-могучею силою, чистым источником вдохновения, глубоким корнем всех «научных плодов». Здесь «первостепенная» жизненная задача истинно-научной деятельности должна состоять в отыскании, в правильной постановке и точном определении основных понятий о самой природе богооткровенных источников. Христианская религиозная вера, по самому существу своему, есть прежде всего несомненная уверенность (Евр.11:1) в божественном достоинстве источников откровенного учения, в их догматической истинности и исторической достоверности. Вера всегда спрашивает: «откуда идет известное религиозно-нравственное учение и где находится оно», а потом уже производит богословское исследование его. В деле научного раскрытия и утверждения божественного откровения она всегда ставит вопрос: «кто именно, какой авторитет сообщает его, когда и откуда оно происходит»? Она всегда вопрошает: «где должно искать откровенную истину»? Значит, истинно-научное знание христианского откровения прежде всего убеждает нас во внутреннем достоинстве авторитета, сообщающего известную религиозную истину, в достоверности источников и органов ее исторической передачи и сохранения. После же того, как найдены и прочно установлены источные первоначала и основы христианского откровения и веры, дальнейшая задача науки должна заключаться в методологическом раскрытии целой системы богооткровенного учения. Итак, с этой стороны богословский вопрос о божественном откровении, в сущности, должен сводиться к истинному учению о его первых источниках и основаниях, из которых логически и реально вытекают и на которых опираются все общепризнанные православно-церковные понятия о вере и жизни по ней. Вот почему и нет предмета большей важности для богословской науки, как обстоятельное исследование источников и истин христианского вероучения. Приобретаемое таким путем знание, без сомнения, «подобно сокровищу, скрытому на поле, которое нашедши человек утаил» и «драгоценной жемчужине, которую купец, нашедши, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Мф.13:44‒46).

Не трудно видеть, что при недостатке надлежащей ясности и полноты в деле познания источников христианского откровения происходят всевозможные религиозно-нравственные предрассудки и заблуждения. Ложные мнения и всяческие погрешности, какого бы предмета они не касались, всегда являются неизбежным следствием нераздельного, либо смутного представления о нем. Истина научных понятий по религиозно-гносеологическим вопросам, умение раскрывать по руководству их систематически-стройную нить богословских понятий о вере – вот что составляет коренное свойство православного міросозерцания; и, наоборот, – отсутствие или недостаток этого постоянно и всюду производит нелепые сектантские вымыслы и религиозно-сектантское невежество касательно основных истин веры и правил нравственной жизни. Незнание, малознание и вообще «превратное понимание» источников христианского откровения и глубочайших оснований их догматической истинности и исторической достоверности естественно порождают ложные религиозно-нравственные взгляды и убеждения. Тогда догматико-гносеологическое учение заимствуется из источников не всегда чистых и высоких, а сомнительных и «заведомо ложных», тенденциозных... В превратных взглядах на источники и нормы христианского откровения и веры лежит главнейшая причина пагубных религиозно-нравственных суеверий с их многоразличными видами и подразделениями, – встречающихся в различных христианских вероисповеданиях и сектах, странно превращающих у себя единое божественное учение в «хаотическую муть» сектантских кривотолков. Не здесь ли, напр., лежит «горький корень» римского католичества и протестантства с их отличительными особенностями? Не отсюда ли возникают и так быстро распространяются в наше «смутное время» различные религиозные колебания в вере и сомнения, неустойчивое двоедушие и безразличная холодность? Где имеет свой «начальный исход» мертвенный абстрактно-философский рационализм, придающий божественному откровению значение только «человеческого авторитета», превращающий христианство в какую-то странную «метафизическую проблему» и, таким образом, приводящий людей к дикому безбожию и отчаянному неверию? Где «религиозно-философская основа» самонадеянного мистицизма, считающего человеческие учения «божественным откровением», а также болезненного квиетизма и сентиментального пиетизма? Откуда происходит суровый философический морализм, отвергающий «догматико-созерцательную сторону» в понятии и жизни божественного откровения? Откуда «религиозный индифферентизм», всё более и более захватывающий жизнь современных человеческих обществ и целых народов, забывающих возвышенные идеалы и заботящихся только о своих материальных нуждах и выгодах? Где причина современного «религиозно-философского экклектизма» или иначе «синкретизма», стремящегося путем механического соединения разнородных религиозно-нравственных учений «образовать» какую-то «универсальную философскую религию»? Откуда религиозный фанатизм, – эта «слепая вера», содержащая своих почитателей в «религиозно-нравственном младенчестве», а равно и многие другие пороки, находящиеся в сектантстве всякого рода и вида, своевольно отделяющегося от «единства духа». (Еф.4:3) православной церкви и, в сущности, возвещающего «вероломство под предлогом веры»⁵. Откуда новое «языческое многобожие», отчаянное отпадение от веры Христовой, страшное богоотступление, обнаруживающееся ныне в некоторых странах Западной Европы, где люди всячески отрекаются от Евангелия Христова и переходят в «поганскую веру» или, за невозможностью «совершенного отрицания» откровения Божия, вымышляют «свою веру», свое «вероисповедание». Если доходить до первоначала, до «коренной причины» всех и всяческих религиозно-нравственных и научно-философских антихристианских и антицерковных учений, то должно сказать, по всей справедливости, что все они суть ближайшие или же отдаленнейшие следствия одних и тех же, т.е. «превратных взглядов» на источники и нормы христианского откровения в его учении и жизни. Мутный и зараженный всяческими нечистотами источник не может дать воды чистой, живой и годной для питья, «текущей в жизнь вечную» (Ин.4:14). Таков непреложный «закон царства природы»; таков же и всеобъемлющий закон «царства благодати Христовой», т.е. церковно-религиозной веры, жизни и мысли. С этой стороны строго научное исследование богооткровенных источников и норм должно дать нам «необходимое оружие для борьбы» со всяческими врагами нашего спасения, нашей веры и нашей церкви. «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес.5:21), и «будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостию и благоговеянием» (1Пет.3:15). Эта апостольская заповедь в наше время, время грубого неверия и всяческих еретических «восстаний и шатаний», всюду и во всём должна стоять на первом плане.

Итак, богословский вопрос об источниках божественного откровения или, – точнее сказать, – христианского вероучения, бесспорно, есть самый первый, самый главный и самый существенный пункт православно-научного міросозерцания. Это как бы православно-богословское προλεγόμενον, как бы некая μάγνα χάρτα православно-богословской гносеологии и методологии. Здесь сосредоточивается всё «внутреннее существо» православно-церковного ведения во всех его частях, со всех сторон. Здесь планомерно распределяются все наши мысли о единстве, целости и самобытном характере христианского вероучения. Это как бы «центральный пункт» всего православного богословия, прежде других вопросов подлежащий всестороннему исследованию и раскрытию. Это conditio sine qua non целостной системы истинно-церковного оглашения в основных истинах веры. Здесь именно совокуплены все методологические пути, необходимо ведущие к вселенски-церковному «торжеству православия» над всеми антихристианскими учениями и воззрениями. Здесь как бы открывается «закон царский» (Иак.2:8), по которому должны двигаться и совершенствоваться все богословские науки в своем «нормально-историческом развитии». Поэтому-то ни один пункт не имеет столь важного, всеобъемлющего апологетического значения при научном определении вопросов, касающихся православно-богословского знания (в его характеристических чертах и авторитете), как рассматриваемый нами вопрос. И кто отвергает этот вопрос или, под различными предлогами, уклоняется от его положительного решения, такой теплохладный исследователь – уже ни «споборник фанатического неверия», ни «любитель истинной мудрости». Где нет одного точного и ясного понятия об источниках вероучения, – как, напр., в рационалистических и мистических сектах, – там не может быть и речи о божественном достоинстве, об истинных основах и достоверных органах христианской веры и жизни. Первоначально нужно всесторонне изучить и уяснить вопрос о сущности и происхождении христианского вероучения (в его источниках и нормах), чтобы навсегда устранить всякую возможность колебаний и сомнений относительно его абсолютной истины и исторической достоверности. В настоящее время, когда для нас «настала пора соединить веру с знанием и воплощать их в себе в качестве полного, сознательного и единообразного міросозерцания»⁶, особенно необходимо самое тщательное научно-богословские исследование указанного вопроса. Это потребно для «безусловного подтверждения» нашей веры в богооткровенное учение, хранимое в нашей церкви. «Се есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Его же послал ecu Иисус Христа (Ин.17:3). Вот в чем общий богословский интерес религиозно-философского вопроса об источниках, нормах и принципах христианского откровения и веры церковной, догматико-гносеологическая сущность его.

Но этот столь важный вопрос обыкновенно подвергается различного рода сомнениям, возражениям и недоумениям. Все христианские вероисповедания и секты, как бы по некоторому общему соглашению, принимают писание в качестве главнейшего источника вероучения и руководительного начала в деле богословского знания о нем. Теоретическое и практическое значение писания здесь служит общим гносеологическим началом (принципом), в котором своеобразно устанавливается и исследуется вопрос об источниках и нормах христианской истины и религиозной жизни. Все христианские вероисповедания и секты, не довольствуясь одним писанием, также признаю́т и другие источники откровенного учения, определяющие жизненные отношения их к богословской вере и знанию. И однакоже почти все они строго различаются между собою в выборе и утверждении гносеологического значения и авторитета этих «вне-библейских источников и норм», в постановке и определении их внутреннего достоинства и ценности в области религиозного сознания и нравственной жизни⁷.

В числе этих-то «спорных и недоуменных источников» религиозно-христианского знания важнейшее место занимает предание. Вопрос о его догматико-каноническом авторитете и гносеологическом значении составляет «всегдашний предмет» всевозможных пререканий, нападений, сомнений и отрицаний со стороны «инакомыслящих». Здесь-то прежде всего и находится одно из серьезнейших богословских побуждений к научному исследованию и изложению этого вопроса. Поэтому им одним мы и ограничиваем в настоящем случае объем наших научно-богословских интересов. Основным предметом нашего труда мы поставляем, по возможности, подробное и обстоятельное рассмотрение и изложение православно-церковного учения об одном только источнике новозаветного учения, известном под общим именем предания. С этой стороны существенная особенность нашей работы сама собою определяется вышеуказанным положением нашего вопроса в общей системе христианского вероучения.

Но, чтобы лучше ориентироваться и получить «приблизительное понятие» о нашем вопросе, сперва бросим общий взор на историю учения о предании. История всякого вопроса – вообще важна для положительного его уяснения.

Сектанты, еретики и раскольники всегда отвергали догматический авторитет церковно-религиозного предания. Это вполне подтверждается многовековой историей сект, ересей и расколов древнего времени, средних веков и нового периода.

Уже в век апостольский мы находим много лжеучителей, отвергавших религиозный принцип и источник предания⁸. Об одних из них есть некоторые упоминания в самом новозаветном писании (см. послание к Колоссянам, пастырские послания: 2Тим.2:17‒18, 23; – Деян.8 и Апок.2:6, 14‒15), а о других говорят древне-церковные писатели⁹. Но так как о личности современных апостолам еретиков многое находится в совершенной темноте, то при недостатке историческо-достоверных данных, с трудом можно выяснить характеристические черты их лжеучений по вопросу о предании. Впрочем, одно несомненно, что все они как в учении, так и в жизни удалились от апостольского «образа здравых словес» (2Тим.1:13) и поэтому были «злохудожными противниками» церкви Христовой и ее предания. Еретики II века – полуязычествующие гностики не принимали вселенского предания в качестве догматического источника во имя своего «тайнаго предания» (absconditum misterium), т.е. своего сектантского учения¹⁰. Самоисступленные визионеры – монтанисты не придавали существенной важности преданию по причине своего субъективно-мистического принципа – «новых откровений», или фантастического вдохновения (μανία) от «параклета» и естественного разума своих экзальтированных пророков»¹¹. Антитринитарии – савелиане в III в. отвергали необходимое гносеологическое значение предания как в теоретическом, так и в практическом отношении¹². Точно также поступали с вопросом предания и безбожные ариане в IV в., всячески старавшиеся представить православно-церковное учение искусственной подкраской мнимо-истинного предания, единственным обладателем которого богохульный Арий считал себя¹³. Также отметали предание духоборы – македониане и евномиане¹⁴. Богопротивники – несториане, монофизиты – евтихиане¹⁵ и безблагодатные пелагиане¹⁶ в V в. не признавали за преданием, как то сохранялось во вселенской церкви, богооткровенного достоинства и законообязательной силы, а только одному писанию, тенденциозно истолкованному, придавали значение материального источника. Вообще говоря, «древние еретики одним только свящ. писанием хвалились, от предания же, как глухие аспиды, затыкали уши свои¹⁷. Впрочем, все эти еретические заблуждения по вопросу о предании не имели значительного влияния на православно-церковное міросозерцание веры в его целостном единстве и полноте, нисколько не изменили и не ослабили самобытно-творческой силы его. Да и как могло быть иначе, когда еретики сами «заменили истину Божию ложью» (Рим.1:25). Строго обличенные и опровергнутые св. отцами и учителями церкви соборне, пред всем христианским міром, раз навсегда, они скоро исчезли, яко дым от лица света Божия, пламенеющего в церкви Христовой. Всё «историческое значение» еретических мнений, – если нужно говорить о нем¹⁸, – состояло разве в том, что при помощи его искони-живущее в церкви учение о предании получило скорейшую и точнейшую научно-богословскую формулировку. Ереси и расколы только вызывали на «искусство веры», т.е. на более глубокое изучение источников и основ ее. Всего этого требовала самая логическая последовательность» изначала законного в церкви принципа предания.

В средние века мы также видим множество различных религиозно-философских сект и толков, так или иначе отвергавших догматический принцип предания. Таковы, напр., катары¹⁹, вальденсы²⁰, виклефиты²¹, гусситы²², Bruderschaft vom gemensamen Leben²³ и вообще мистики разных направлений. Одни из сектантов, по своему произволу, выделяли отдельные части писания, как правила своей веры, иные ссылались на совершенно другие источники, именно на какие-то тайные религиозно-философские учения²⁴. Особенно «индивидуалистическая средневековая монашеская мистика», со своим пантеистическим отрешением от церкви, вообще вредно влияла на положительное разрешение вопроса о предании. Одни из мистических сект считали тайные источники своих лжеучений, кроме библии, происшедшими с неба²⁵; другие же мнения обыкновенных людей старались приравнять к слову Божию²⁶. Равным образом только такие средневековые римско-католические богословы чрезмерно умаляли и даже отрицали предание, которые стояли в некоторых пунктах и вообще в сомнительном отношении к религиозному авторитету церкви. Очень понятно, что это «двусмысленное отношение» к церкви и ее учению они хотели оправдать ослаблением церковного авторитета религиозного предания. Таков, напр., Петр Абелярд, известный схоластический богослов XII в. († 1142), подорвавший уважение к древне-церковным отцам и вместе с тем преданию в своем сочинении «Sic et Non»²⁷. Таковы Вильгельм Оккам († 1347 г.), основатель богословско-философского номинализма, этого «яркого предвестника» антицерковного протестантства и Марсилий Падуанский († 1328), старавшиеся разрушить увлечение преданием (собственно римско-католическим), хотя и встретившие сильное сопротивление и строгое осуждение. Другие же из богословов, как, напр., Руперт Дейцский, Николай Клеманжийский, Виклиф²⁸, Иоанн Вессель²⁹, Иоанн Гох, Иоанн Гусс († 1415)³⁰ и прочие, так называемые, «реформаторы до реформации» пошли еще далее в никогда не умолкавшей богословско-философской оппозиции против предания, подняв чрезвычайно высоко религиозный авторитет писания, как источника догматического учения. Через это предание само собою должно было потерять значение второго источника религиозного познания. Здесь был проложен путь к реформационным стремлениям признать писание единственным источником и нормой веры, чему в свою очередь всего более способствовала средневековая экзегетика, при помощи всевозможных ухищрений и натяжек «раввинистического толкования» библии, затемнявшая гносеологический смысл принципа предания самого по себе. Вот в каком направлении протестантский принцип одного писания до реформации стремился к своему историческому осуществлению³¹.

Впрочем, средневековье не дало принципиального и «систематического разъяснения» целого спора о предании³², не смотря на то, что вопрос о предании интересовал не только отдельные лица, но волновал и целые общества, целые народы (Виклифиты, Гусситское движение). Смутный и неуверенный взгляд средневекового богословия по преимуществу характеризует тот факт, что в латинской церкви схоластики наряду с писанным словом Божиим³³ поставляли, кроме предания, также и другие источники и нормы веры. При гносеологическом двойстве источников откровенной истины один член – библия вообще стоит прочно, по крайней мере, в богословской теории, тогда как другой – предание постоянно колеблется и нередко место его занимают другие источники и критерии, дающие ложную оценку всему гносеологическому вопросу, как, напр., природа³⁴, или разум³⁵, или внутреннее слово³⁶. И все эти колебания, недоумения и нерешительность скорее суть неопределенные или же «неправильные посылки» в вопросе о предании, чем «логические следствия» формального принципа писания. Ясность и убедительность в последних получалась только постепенно, в течение всех средних веков с каждою новою ступенью, на которую восходил «римско-католический иерархический принцип предания», с каждою новою победою римской церкви над «антицерковным принципом писания». И только в реформации принцип писания вопреки преданию находит себе повсюдное признание как в учении, так и в религиозно-практической деятельности.

В новое и новейшее время протестантство во всех своих многочисленных толках отвергает предание, как источник христианского вероучения. Да и самый вопрос о предании, – собственно говоря, – получил особый интерес в богословской науке только со времени протестантства, которое вообще не признаёт догматической важности за преданием. Поэтому, только со времени реформации спорный вопрос о предании принимает характер систематического раскрытия и изложения, тесно соединяется со всем богословием (особенно догматическим и апологетическим) и оказывает на него всевозможное влияние. С тех пор специально-богословская литература стала усиленно обогащаться множеством особенно ценных научных исследований, апологетических трактатов, систем и монографий.

Реформация римско-католической церкви в истории западноевропейского христианства явилась не с одним формально-теоретическим принципом писания. «Евангелически-протестантское» движение гораздо более руководилось материальным принципом оправдания одною верою, имевшим некоторую поддержку только в одном месте писания (Рим.3:28) и то по неправильности перевода. Но чем яснее Лютер († 1546), этот «непогрешимый родоначальник немецкого протестантства» и его ревностные последователи³⁷ представляли себе значение своего оправдания, тем более они чувствовали необходимость ссылаться только на писание помимо предания³⁸. Таков «общий генезис» протестантского принципа писания³⁹. Теоретический принцип писания, понятый на «протестантском деле», есть не что иное, как другая сторона протестантского учения об самооправдывающей вере⁴⁰. И как только произошло это противоположение писания преданию и протестанство стало исключительно на одну сторону, т.е. на сторону писания, «западноевропейское христианство» раскололось на двое, разделилось без надежды на concordia piа.

«Протестанские тезисы», по вопросу о предании, высказанные основателями лютеранства, реформатства и англиканства (с их разветвлениями) сводятся, в существе дела, к следующим мыслям⁴¹.

«Абсолютно-истинное» и исторически-достоверное свидетельство божественного откровения находится только в писании. Это единственный источник вероучения, с которым всякий христианин должен, дескать, поверять свои личные воззрения⁴². А для успеха «литературной борьбы» с всяческими защитниками предания и для положительного укрепления самого по себе принципа писания, протестантские богословы, особенно лютеранские, так называемые, «ортодоксальные», придумали in loco de scriptura sacra – особое учение об affectiones scripturae⁴³ и testimonium Spiritus sancti. Здесь a priori указывается на предание, как на совершенно излишний источник веры и жизни. В научной разработке учения об affectiones scripturae освещается весь богословский интерес протестантов к вопросу об источниках христианского откровения, а вместе с тем приводятся и причины, по которым предание устраняется из числа религиозных источников.

Всё сделанное протестантами против предания⁴⁴ и для утверждения одного писания сосредоточивается в раскрытии следующих affectiones scripturae.

Auctoritas scripturae⁴⁵ – это такое свойство писания, которое обозначает его божественное происхождение и, след. вытекает из понятия о его богодухновенности⁴⁶. Писание есть quod substantiam откровенное слово, а предание, – а contrario, – только человеческое учение (fides humana)⁴⁷. Предикат perspicuitas verbi divini указывает на «совершенную ясность» одного писания, находящуюся во всех частях его и во всех пунктах его учения⁴⁸. Писание само через себя изъясняется по analogia fidei⁴⁹. Право «свободного толкования» библии принадлежит всякому христианину, хотящему спастися⁵⁰. Здесь писание поставляется в совершенно-изолированное (самостоятельное) положение в отношении к церкви и, таким образом, совершенно устраняется собственно-догматическая непогрешимость церкви (церковного учительства). Защищая perspicuitas, протестанты сражались, собственно говоря, pro aris et focis. Sufficientia или perfectio означает абсолютную самодовлеемость писания, его полноту и совершенство, исключающие всякие другие источники и авторитеты помимо его. В писании заключено всё необходимое для спасения⁵¹. С этой стороны «писанное слово Божие» удовлетворяет все религиозно-нравственные потребности и задачи; в нем «всяческая реформация», оно настолько богатый по своему содержанию источник веры, что само по себе способно «образовывать духовных христиан», судящих обо всём (1Кор.2:15). Sufficientia обозначает в писании сторону противоположную отрицанию предания⁵². Итак, нет никакой нужды в дополнении писания какими-либо догматическими преданиями in theologia⁵³. На основании efficacitas писание считается не абстрактным гносеологическим началом, а «единственно-живым источником», необходимым при историческом происходжении и утверждении слова Божия. Здесь заключается его абсолютное значение для «генезиса субъективной веры» и для получения «благодати Божией». Оно одно участвует во всех стадиях «церковного развития», «с вечною тождественностию произнося суд» над всеми изменяющимися верованиям церкви и свидетельствуя, из своей собственной полноты, во всякое время «с одинаковою непосредственностию» всажденное слово, могущее спасти души наша (Иак.1:21). Вот почему учение о писании занимает самый центр системы протестантского богословия⁵⁴.

Такова сущность протестантской «критики предания» при помощи писания. На нее всегда ссылаются протестанты, чтобы доказать, что нет никакой надобности в неписанном предании. С ее точки зрения обыкновенно произносятся резкие возражения против самого понятия о предании, как именно таковом. Устное предание, по самой своей природе, подвержено всяческим изменениям и искажениям. Оно не могло сохраниться до нашего времени во всей своей первоначальной чистоте и целости при различных историко-политических переворотах, при якобы «научно-доказанной» потере и повреждении многих церковных памятников⁵⁵, при якобы постоянном смешении истинных учений с суеверными и «баснословными сказаниями». Нет более произвольного гносеологического начала, как источник предания⁵⁶. Нигде не забывается так легко история религиозных учений, как там, где официально господствует принцип предания⁵⁷. Предание – materia pecans, corpus delicti⁵⁸. В качестве una custodia fidelis memoriae rerum gestarum должно быть не предание, а писание, имеющее значение единственно-несомненного исторического документа христианского откровения. Но если бы предание и сохранилось каким-нибудь образом «до наших дней», то всё-таки нельзя было бы за подлинное узнать его божественное и апостольское происхождение, т.е. отличить его от ложных учений⁵⁹. Доказать ныне подлинность предания тем труднее, чем известнее, что и еретики и раскольники вводили в употребление много мнимо-христианских преданий, против которых св. отцы боролись при помощи писания⁶⁰; но в древней церкви были и такие предания, имевшие законную силу, которые будто бы противоречили друг другу. Выбравши для примера отдельные части предания, протестанты думают, что никак нельзя вывести их божественного авторитета, хотя бы они и были подлинно-достоверны, и уравнять с писанием. Здесь они указывают на «хаотическую неопределенность» самой сущности предания и границ его авторитета. Они всячески стараются запятнать церковное понятие предания, как изобретение еретиков⁶¹ и, таким образом, доказать опасность всего вообще учения о нем⁶². Отсюда у них выдвигается абсолютная necessitas scripturae и считается «человеческой выдумкой» мнение, что «неписанное предание» должно пользоваться одинаковым уважением с писанием. Предание только уничижает внутреннее достоинство писания; ибо оно ни к чему иному не служит, как только к искажению основных истин веры и усилению «фанатического деспотизма» церковно-иерархической власти в делах спасения⁶³.

Такие-то голоса против предания слышны по всему «протестантскому лагерю», в Германии⁶⁴, Швейцарии⁶⁵, Франции⁶⁶ и Англии⁶⁷. Такие-то мысли стали не только «научным основанием» и «обычным приемом», при помощи которых ведется богословская полемика против предания, но и достоянием так называемого популярного протестантства⁶⁸, выступившего со своим формальным принципом в область всяческих мистических сект и социально-политических толков.

Чтобы по достоинству оценить эту веру протестантов в одно писание, во имя которого реформаторы дерзнули высказать, вопреки всякому преданию, свое упорное veto, здесь должно иметь в виду, что римское католичество было единственною «вероисповедною формой», под которою мыслилось у них христианство⁶⁹. Протестанты ничего другого не сделали, как только отторгли от римского corpus’а doctrinae вторую небиблейскими преданиями наполненную часть и, таким образом, вдвое увеличили значение первой половины, состоящей из письменных источников христианского учения, а на католических защитников своего предания стали смотреть, как на lucifugae scripturarum⁷⁰. Но здесь лежит и принципиальная πρῶτον ψεῦδος протестантства. Вооружившись «беспощадным отрицанием» против папского предания, протестанты справедливо возмущались против заблуждений, таившихся в нем; но они несправедливо и непоследовательно поступают, когда во всяком вообще положительно-гносеологическом начале, кроме библии, опасаются для себя враждебной силы, могущей дескать затянуть их в «страшную тину человеческих мнений о вере». Понятно, поэтому, как трудно им понять и по достоинству оценить всю могущественную силу, всё внутреннее существо и всю законность предания, как единого и истинно-пребывающего в церкви Христовой источника наряду с писанием. Отсюда-то у них систематически сокращаются «пределы христианской веры», до крайности суживается объем догматического учения, без дальнейшего отвергается «всякое предание до-реформационной церкви»⁷¹, всё то, о чем писание говорит не так ясно, не так полно, что большею частью узнается из вековечных вселенски-церковных и исторически-достоверных свидетельств и они, таким образом, отказываются от всего того, «что с древнейших времен христианства до настоящего времени признавалось божественною истиною»⁷². Здесь, очевидно, понятие предания принесено в жертву сектантской библии или, точнее сказать, известному богословско-философскому учению, посягающему на всё в деле религии⁷³. Такова общая «протестантская позиция» в вопросе об источниках и нормах христианского вероучения Sola scriptura – вот единственный итог всех реформационно-гносеологических взглядов. Формальный принцип протестантов не напоминает ли нам сектантское предание древних еретиков; как будто из рук их они получили «свои догматы» о едином слове Божием в писании, уничижающем авторитет церковного предания⁷⁴.

Римско-католическая церковь систематически развивает в своей богословской науке до противоположной крайности взгляд на предание, как на источник откровения Божия и веры. Римско-католическое учение о предании преимущественно направлено против протестантского принципа писания, против его выводов и предположений. Dogma dе traditione с самого начала понятна, как общее выражение полемического интереса привести в свою пользу dicta probantia, как энергичное противодействие противоположному протестантскому учению. Как ни крепко держалась римская церковь до реформации за свое предание, однако она не имела ясного понятия об особой важности целого обсуждаемого нами вопроса, по крайней мере, в смысле точнейшего научного определения взаимного отношении между преданием и писанием⁷⁵, никогда не выходила из противоречий и колебаний. Можно даже сказать, что двойство католических источников никогда нарочито не было признано и научно выражено. А priori подразумевалось полнейшее догматико-каноническое тождество предания и писания. В средние века столь сильно было убеждение в непогрешимом учительном авторитете латинской церкви, что долго не чувствовалось никакой надобности в его теоретическом обосновании и исследовании. Все «правоверные католики», клир и міряне, всё в области веры почерпали из учения своей церкви, считавшегося богооткровенным. Повод к доказательству религиозного авторитета римской церкви, а вместе и к научному исследованию вопроса об источниках ее вероучения подала реформация. На Тридентском соборе (1545‒1563 г.) против «еретического учения Лютера» римская церковь впервые, с полною уверенностью для себя, утвердила двойство догматико-канонических источников⁷⁶. Здесь, «в силу исторических отношений», она в первый раз пришла к ясной мысли об абсолютном значении предания, к коренному убеждению, что через уступку его она отказалась бы от самой себя⁷⁷. Учение о предании со времени Тридентского собора становится неприкосновенною составною частью католического богословия, особенно догматического.

Вот главнейшие «римско-католические аксиомы» по вопросу о предании.

Божественное откровение имеет два источника: писание и предание. Оба они совершенно равного достоинства (pari affectu, а не simuli affectu). Писанию должно придавать не больше важности и значение в сравнении с преданием. Писание само по себе не полно, а потому и недостаточно. Это – мертвая сама по себе книга и темное слово. Предание – второй источник, в совершенстве дополняющий всё касательно писания и веры. Впрочем, «второе место» преданию римско-католическая церковь отводит только как бы в некоторую уступку нападающему на нее протестантству; фактически же оно есть первый и даже единственный источник. На основании его одного должна быть безошибочно изъяснена библия secundum analogia fidei римской церкви, особенно ad coercenda petulantia ingenia⁷⁸. Здесь – вся сила «ars critica» римско-католической церкви, владеющей абсолютным правом (jus absolutum) непогрешимого (infallibilitas) учительства (magisterium ecclesiae docens), не признающего этого права ни за кем другим. Здесь известное учение должно считаться истинным по тому одному, что в него верует римско-католическая церковь, как sedes apostolica, как cathedra Petri, имеющая integra et continua successio episcoporum⁷⁹. Римская кафедра – это praecipium traditionum organon; а исходящие от нее декреты – genuine media propagationis dogmaticarum traditionum⁸⁰. Во имя traditio ecclesiastica, выступающего посредствующим членом и связующим звеном между «верующим субъектом и библией», римская церковь «последовательно» заменила подлинный текст библии Вульгатой⁸¹ и запретила читать писание на народных языках. Народная библия – merx perniciosissima⁸². Здесь под формою небиблейского предания ярко противополагается писанию принцип автономного авторитета католической церкви.

Вся «гипотеза католического предания» оканчивается учением об абсолютной непогрешимости одной римской церкви, хвалящейся, что она одна обладает истчинным откровением Божиим, хотя православная всесцерковная древность и не признала за нею такого исключительного преимущества. В этом учении и заключается всё certissimum remedium et tutissimum asylum⁸³. В самом деле, кто составляет римско-католическую церковь? – Папа, как princeps ecclesiasticus: он-то и носит всё римское предание в своей груди (in scrinio pectoris sui). «La tradizion son іо», т.e. «предание – это я», – слова, сказанные на Ватиканском соборе (1870 г.) Пием IX, этим кощунственным творцом антихристианского догмата о папской непогрешимости⁸⁴. Здесь «ключ разумения» тайны римско-католического понятия о предании. Учение de summo pontifice – верх римской системы, generalior vocabuli significatio римского предания. Папство – это «последнее слово», до которого логически доходят все приверженцы римского предания. Таким образом, римско-католическая вера, в сущности, основывается на одном папском предании. Papa judex est supremus controversiarum ex cathedra. Поэтому достаточно одного «кафедрального решения» его для полного доказательства истины христианского учения⁸⁵. Но здесь и «Ахиллесова пята» всего римско-католического взгляда на предание.

Итак, источники вероучения, по католическому воззрению, составляют библия и папство или, точнее сказать, папство и библия, так как изъяснение последней находится в руках и «под замком» римской курии. Здесь, очевидно, совершается окончательное уравнение папского предания с авторитетом писания.

Легко понять основание столь своеобразного римского учения о самодовлеемости предания. Целый ряд чисто-римских догматов и учреждений, против которых справедливо протестовала реформация, как против нововведений и злоупотреблений, нельзя было утвердить в их «божественном праве», на учении писания. В таком случае одно внебиблейское предание должно было придти на помощь. Насильственное введение в систему папских учений и распространение «новых догматов» показывает, что римская церковь давно уже оставила истинную точку зрения на предание и его значение. А так как с этой точки зрения никак нельзя было вывести позднейших учений, то римско-католическое, особенно иезуитское богословие и выдумало новое определение понятия о предании: «предание есть то́ что римская церковь выдает за предание»⁸⁶. А чтобы такой чрезмерный реализм в понятии о предании не бросался в глаза, богословы стали идеализовать это понятие⁸⁷. Отсюда в католичестве незаметно было созданы всевозможные praesidia extra, praeter, immo et contra scripturam⁸⁸. Ясно, что писание здесь не нужно для обозначения того, что должно считать преданием. Предание – это совершенно независимый от писания источник. Здесь намеренно уменьшен догматический авторитет писания уравнением с католическим преданием. Отсюда уже недалеко и до таких формул, как «Roma loquta, res dijudicata», либо «mutato judicio ecclesiae mutatum est Dei judicium»⁸⁹. Такова обольстительная сила римского сектантского предания! Отсюда – всё трагическое в судьбе католических реформаторов. По такому безотрадному взгляду, римская церковь становится виновницею многих «вымышленных преданий» вместо того, чтобы быть только продолжательницей, хранительницей и носительницей одного истинного предания. И это есть сознательное и точно выраженное мнение новейшего ультрамонтантского понятия о предании⁹⁰. Кто стал бы держаться иного воззрения на предание, подвергается ужасной анафеме, как богоотступник. Это последний и, в существе дела, единственно-полезный результат происшедшего в Триденте договора по вопросу об источниках веры между римскою церковью и «новоявившимся протестантством», этим неумолимым противником ее, зажигавшим с «факелом писания в руках» всё достояние папства. Отсюда становится понятным и то, почему римские апологеты всегда оценивают протестантский принцип писания, как «общий шибболет» всяческих еретических партий.

Вот два резко обозначавшиеся и господствующие до ныне в западноевропейской науке взгляда на предание, происшедшие из своеобразных особенностей протестантства и католичества. Это в сущности caput controversiae между протестантами и католиками⁹¹. Это две противоположные гносеологические и методологические системы, одинаково нарушившие равновесие и разорвавшие единство догматико-канонических источников христианского міросозерцания и жизни; в них, поэтому, никак нельзя искать научных оснований для уверенности в абсолютной истине христианского откровения и веры. «Папское католичество» в протестантстве встретило «действительного врага» своего, знающего только один источник религиозного познания – библию, и то «по своему» пересмотренную и объясненную. И, наоборот, в римском католичестве протестантство имеет свою чистую догматическую противоположность. Прямое противоречие протестантского принципа писания находится не в предании самом по себе (ибо и протестанты признаю́т абстрактный принцип предания, отождествляя его с писанием), но скорее в позднейшем и единственно-живучем на Западе начале римского предания, – в абсолютизме папства. Протестантство только содействовало «сознательному возвышению» папского предания над писанием. И насколько католичество, с появлением протестантства, должно жить в виду своей прямой противоположности, оно должно занять единственно-подходящую для него точку зрения папства, т.е. одностороннего и ложного, римско-иезуитского католичества. Папская теория о предании составляет «драгоценную корону» всех католически-богословских результатов при научном исследовании гносеологического вопроса. Настоящий свой авторитет католический принцип предания получает только под «условием противопоставления» его протестантскому писанию. Поэтому-то папско-иезуитское католичество и «евангелически-ортодоксальное» протестантство ни в каком случае не могут объединиться сами по себе в учении об источниках и нормах христианского откровения, насколько «окончательные различия» между ними не дополняют друг друга, а скорее исключают. Между католичеством и протестантством не может быть примирения⁹²; ибо это не «диалектическое отношение», но абсолютное отрицание, nihil negativum, разрушающее всяческое согласие между ними. Они могут быть соединимы только разве в спекулятивном обобщении, в философском отвлечении, в «научном обозрении»⁹³, но не в живой их действительности. Это не различные по степеням «догматико-гносеологические начала, а напротив, это – тезис и антитезис. Несколько раз предпринимались переговоры и попытки к сближению между протестантами и католиками по вопросу о предании⁹⁴: но все они оканчивались ничем касательно определения «пограничного камня» западных вероисповеданий. Это был безысходный и страшно мучительный труд «Сизифовой работы», только постоянно увеличивавший спорные вопросы, когда за них брались. Ясно, что здесь единое истинно-церковное учение о предании извращено и разрушено и самый вопрос об источниках христианского откровения и веры поставлен в «критическое положение».

Уже одним этим предназначаются существенно-апологетические задачи для православного богословия, становящегося «лицом к лицу» к результатам многовековой вероисповедной борьбы между католиками и протестантами по вопросу о предании, борьбы ведущейся «даже до сего дня». Научное исследование церковного учения о предании здесь должно иметь особенно важное значение, а именно оно должно дать решительный отпор ложным инославным гноселогическим воззрениям и выяснить глубочайший смысл исконно-православного взгляда. Критическая оценка иноверных учений особенно необходима в наше время, которое для католичества и протестантства как в хорошем, так и в худом смысле настала «эпоха своеобразной реставрации». Очевидно, что с этой стороны вопрос о предании есть живой вопрос нашей современности и тщательная научная разработка его составляет богословную необходимость.

Пограничный «конфессиональный вопрос» о предании, в «окончательном различии» составляющий пункт непримиримого разъединения и пагубного раздора между протестантами и католиками, представляет для нас некоторый и ближайший интерес. Он существенно важен для нас особенно в вопросе о «соединении церквей», а именно в той его части, которая касается практического осуществления этого соединения в наше время.

Известно, что православно-восточная церковь и в частности наша отечественная у многих представителей западноевропейской богословской науки ныне стала служить предметом истого научного интереса. К числу наиболее достопримечательных культурно-исторических течений нашей эпохи, по всей справедливости, должна быть отнесена усиленная деятельность, происходящая ныне в инославном западном міре в области религиозного сознания и жизни. Особливо оживилось в последнее время настойчивое стремление к воссоединению в распавшемся христианском міре⁹⁵. Здесь-то «вопрос о соединении» с православною церковью – самый жизненный реальный вопрос. В римском католичестве – «галликанизм», так называемая «утрехтская церковь» (янсенисты), а в наше время – «старокатолицизм»⁹⁶, – в англиканстве «пьюзеизм», в немецком протестантизме различные примирительные партии «унионистов», – всё это более или менее приближающиеся к православию или удаляющиеся от него «фракции инославных вероисповеданий». Служа для нас непререкаемым доказательством внутренней несостоятельности догматико-гносеологических начал, лежащих в основе религиозно-нравственного сознания и жизни западноевропейских народов, эти своеобразные «формы инославия» убеждают нас в абсолютной истинности нашего родного православия, в котором одном всецело и непогрешимо охраняются достоверные вселенски-церковные гарантии живоносных источников спасительной веры. Связующие нити здесь не трудно указать. Все они вплетены во всеобъемлющий богословско-гносеологический вопрос о предании. Во всех означенных «реакционных партиях» устанавливается одна общая достозамечательная попытка – так или иначе устранить принципиальное различие вопроса о предании и писании (в их взаимодействии), обсуждаемого и решаемого в католичестве и протестантстве с двух диаметрально-противоположных точек зрения и, таким образом, восстановить и укрепить общее согласие христианских вероисповеданий. Здесь для нас особенно важно то обстоятельство, что все эти религиозные партии обнаруживают сильную склонность к признанию абсолютной необходимости живого голоса вселенски-соборного предания как для истинного познания божественного откровения, так и для научного изыскания наилучших способов и средств при установке правильного течения христианской жизни и мысли. И этот многознаменательный исторический факт должно приписать не «недостатку богословского рассуждения и развития», а непреодолимому сознанию невозможности религиозного единения христианских западноевропейских вероисповеданий, если принцип предания не будет установлен, как следует, т.е. точно, определенно, недвусмысленно, а именно по православно-кафолическому, т.е. идеальному понятию о нем. С этой стороны указанные богословско-философские движения имеют для нас гораздо более интереса, чем враждебные нам. Особенно для нас драгоценна здесь та услуга, какую они так или иначе оказывают делу религиозного единения «западноевропейских церквей» на «нейтральной почве» вселенского предания, а, следов., и делу научного приближения их к православной едино-спасающей церкви.

А между тем о самом православии, особенно рассматриваемом со стороны его учения о предании, в инославном ученом міре существуют большие предрассудки, и национальные и прямо-таки происходящие от «научного неведения» истины Божией. Даже многие из лучших западноевропейских ученых и богословов, как то особенно тяготеющих к нам, каковы, напр., старокатолики⁹⁷, всё еще не знают «идеально-реального существа» православной церкви и только как бы инстинктивно угадывают в ней живоносный свет божественной истины, идущий «от» востока солнца до запада» (Пс.49). Отсюда, естественно, вытекает долг православно-богословской науки прежде всего изыскать настоящие способы взаимного соглашения христианских вероисповеданий (ибо для того она и существует), правильно указать точки примирения между ними и обоснование их, всесторонне выяснить религиозно-исторические причины, разделяющие их между собою и, в особенности, упомянуть обо всём том, что могло бы споспешествовать их окончательному взаимообщению. «Все разделения в христианской церкви должно рассматривать, как преходящие»⁹⁸. «И будет едино стадо, и един пастырь» (Ин.10:10). Главнейшая жизненная задача нашей церкви в настоящее время – это религиозно-культурное объединение всего того, что в давно-прошедшие времена насильственно было расторгнуто, расхищено, разрушено и, таким образом, деятельное возобновление всюду древле-вселенской жизни, во всём ее благолепии и целости истины. А всё это находится в органической связи с существенно-православной идеей предания, понимаемого в качестве устойчивого догматико-гносеологического принципа, принципа всеобщей, историко-культурной непрерывности божественного откровения и жизни в церкви. И первое дело богословской науки должно состоять здесь не в «абстрактно-диалектической разработке идеи догматического развития церкви», а в апологетическом исследовании вопроса о том, каким образом можно и должно осуществить религиозное единение «инославных обществ» с православно-кафолическою церковью. И в этом столь важном деле ознакомления инославных христиан с православием первее всего нужно показать наше исповедание с той именно стороны, с какой они легче и скорее могли бы уразуметь его истинный дух и внутренний смысл, т.е. со стороны церковного учения о предании и его значении, – учения, не чуждого им, а сродного, близкого им, по крайней мере, в идее, в абсолюте, в чаянии истины. Отсюда само собою понятно, что богословско-научное исследование вопроса о предании, в числе других вероисповедных пунктов, должно служить одним из достовернейших и прямых путей и надежнейших культурно-исторических способов, при помощи которых постепенно должны устраняться догматическое различие и обособленность христианских вероисповеданий, рассеиваться односторонние взгляды, взаимная злоба и «крайние предубеждения», при коих люди даже посягали на угашение самых светильников веропознания, – и водвориться «един дух» и едина вера у всех христиан. Конечно, это задача чрезвычайно сложная и весьма трудная, но за то и безусловно необходимая «для созидания тела Христова» (Еф.4:12).

Но научно-богословское изложение православно-церковного вопроса о предании важно и по других основаниям и побуждениям, в числе коих первое место занимает особое положение этого вопроса в нашем отечественном богословии. Хотя в символических книгах учение нашей православной церкви о предании раскрыто достаточно ясно и полно, тем не менее у наших отечественных богословов оно проявляется несколько в различных видах, и, таким образом, имеет некоторую «историю своего развития».

Вопрос о предании не новый в нашем богословии. На 2 категории, или отдельные группы можно разделить мнения о предании древнейших наших богословов. Одни из них держатся строго-православного образа мыслей о предании и высказывают его определенно и совершенно ясно. Таковы напр. св. Дмитрий Ростовский († 1709), Стефан Яворский († 1722) и архимандрит Иакинф Карпинский. Другие же – колеблются при точнейшем определении его значения для вероучения и нередко допускают сомнительные предположения, догадки и даже свободные взгляды. Таковы, напр., преосв. Феофан Прокопович, высокопреосв. Самуил Миславский († 1796), иеромонах Платон (впоследствии митрополит московский), архимандрит Феофилакт Горский, архимандрит Сильвестр Лебединский, иеромонах Ювеналий Медведский и преосв. Ириней Фальковский.

1. Св. Дмитрию Ростовскому принадлежит слава выступить на истинно-православный путь при богословском исследовании вопроса о предании. В указанном отношении он назвал и описал важнейшие руководящие пункты, имеющие важность не только для его времени, но и для последующего развития всей православно-отечественной богословской науки⁹⁹.

Вопрос о предании у св. Димитрия раскрывается полемически в его классическом творении: «Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно, и дела их не богоугодны» (Москва 1824 г.). Число источников истинно-православной веры – двойственно. «Из начала, – говорит св. Димитрий, – не точию писании евангельскими, апостольскими, учительствы великих учителей, догматами вселенских соборов вера святая бе утверждаема: но и преданиями их законополагаема. Того ради хранити я должны есмы, по Златоустову увещанию: предание есть, ничтоже вящше ищи»¹⁰⁰.

О разделении и важности «преданий церковных» у него находим такую формулировку. «Предания суть сугуба, ова к догматам вере надлежащая, якоже о седми таинствах, и о благочестивом святынь Божиих почитании: овая же, к чину и обрядам (церемониям) церковным, якоже о праздновании праздников, о хранении постов, о памяти усопших, и о прочих чинах и уставах церковных, иже аще и не суть писана во св. евангелии и во апостольской книге, ниже суть сами собою вера, якоже вера во единаго невидимаго Бога, обаче понеже суть церковная предания, и известное знамение правыя веры правовернаго человека»¹⁰¹.

Итак, по учению св. Димитрия, «правость православныя веры»¹⁰² всецело покоится на предании, живущем в церкви на ряду с писанием. Православно-преданная вера есть «единая» и «святая», «не новая, но старая благочестивая вера», «старое евангелие Христово»¹⁰³, – а сектантская вера, какова, напр., «брынская вера разногласная, несть старая вера, но новая вера, новая химера», «яко химера зверь и страшилище»¹⁰⁴. С точки зрения этого критерия святитель Димитрий особенно опровергает «Евангелие вечное» «распопа лжеучителя Аввакума в раскольницех славнаго», называя его книгой «еретическаго умствования исполненной»¹⁰⁵. Мысль об исконной древности предания есть центральная, проникающая весь его Розыск, строго изобличающий сектантскую новизну старообрядческого раскола или раскольнического старообрядства. Св. Димитрию всячески принадлежит та заслуга, что он точно определил вопрос о предании в самой сущности, т.е. не двусмысленно указал, что кроме писания существует в церкви еще другой источник вероучения, имеющий такое же божественное достоинство, – это предание.

2. Богословское учение о предании святителя Стефана Яворского изложено в его знаменитом творении «Камень веры»¹⁰⁶. «Камень веры» всецело направлен против протестантских заблуждений по вопросам, касающимся источников христианского вероучения¹⁰⁷. Вопрос о предании здесь рассматривается, так сказать, ex professo; ему посвящен особый отдел под характерным названием: «догмат о преданиях» (часть 3-я). Вопрос исследуется догматико-полемическим способом. Свод всех существенных мыслей Ст. Яворского о предании можно представить в следующем виде.

На первом плане у него, как и у св. Димитрия Ростовского, стоит мысль о двойстве источников христианского вероучения. «Церковь наша православно-кафолическая восточная, не точию слово Божие писаное, но и слово Божие глаголанное, и усты преданное, честно приемлет, хранит, и любезне лобызает»¹⁰⁸. Итак, «кроме слова Божия писаннаго, всяко потребно есть к вере и предание»¹⁰⁹. Под преданием разумеется «учение некое, в свящ. писаниях, рекше в библиях неписанное, но от единаго другому явленное, и последовательно содержимое. Бывает же сицево учение и писано: обаче не в библиях, сиречь, не в священных писаниях, разве в книгах отец святых, пастырей и учителей церкве святыя», напр., крещение младенцев¹¹⁰. Предание Ст. Яворский считает столь важным и необходимым в деле религиозного ведения, что «единем преданием может быти вера: а без предания, свящ. писание несть к вере довольно»¹¹¹. Мысль глубокая, и плодотворная, хотя, к сожалению, мало еще оцененная в нашей богословско-апологетической науке. К ней собственно направляются все гносеологические и методологические начала в учении Ст. Яворского о предании.

Понятие предания у Стефана Яворского своеобразно подразделяется на 3 составные части: 1) на «предания божественные», 2) «апостольские» и 3) «церковные». Главнейшие правила для «познания истинного апостольского предания» суть следующие: 1) «егда вся соборная церковь содержит нечто аки догмат веры, еже в свящ. писаниях не обретается», 2) «егда вся соборная церковь содержит и хранит нечто, еже никтоже уставити возможе, токмо Бог», 3) «аще нечто от всея соборныя церкве, во вся прешедшая времена хранимо бысть, и ныне непреложным чином хранится» и 4) «егда вси учители церковнии общим согласием, единомыслием же и соизволением, не точию на соборах вселенских собрани, но и наедине пишущии научают, нечто от апостольских преданий происходство имети»¹¹². Только так обоснованное предание есть истинный источник христианского вероучения.

«Нужда» в предании доказывается: 1) на основании писания Ветхого и Нового завета¹¹³, 2) «от соборов вселенских»¹¹⁴, 3) «от свидетельств богоносных отец святых»¹¹⁵ и 4) безусловною необходимостью его, как особого источника, дополняющего и раскрывающего писание. Писание не полно само по себе (по содержанию) и «сумнительно, обоюдно, не ясно» (по форме), а потому оно «по своему письмени», «ниже по разуму разсуждаемо само собою не может быти судия прений»¹¹⁶, устанавливающий «предел непреходный в догматех веры»¹¹⁷. Такой судья и решитель спорных вопросов есть «церковь святая кафолическая, аки всенародное судилище, к ней же сам Христос путь показует» (Мф.18:17)¹¹⁸. С этой стороны предание есть религиозное самосознание церкви. Это последнее и наивысшее определение понятия о предании у Стефана Яворского. Здесь, по нему, сокрываются догматико-канонические корни непогрешимого авторитета св. отцов и вселенских соборов. В этом пункте особенно ярко выступает анти-протестантский характер православной апологетики и полемики Стефана Яворского. Здесь у него соединяются взаимно-дополняющие члены веры о предании и судебном значении, т.е. учительном авторитете церкви вселенской. Здесь выражается почти всё, чтό реально связывается в православно-церковном интересе с понятием предания.

Главнейшая заслуга Стефана Яворского по вопросу о предании в истории отечественного богословия состоит в научном обозрении древле-православных «доводных показаний и подкреплений», говорящих в пользу предания. Особенно драгоценны библейская и святоотеческая сторона его апологетического материала. Взгляд его, значительною своею частью, конечно, обязан «пограничному спору» о предании между католиками и протестантами¹¹⁹. Со времени реформации, усомнившейся в прочности догматико-канонических оснований, на которых покоилась вся вообще христианская церковь в учении и жизни, нельзя было уже избегнуть научного доказательства исторической достоверности и догматической истинности гносеологических источников, служивших авторитетом для ссылок и справок. Отсюда у Ст. Яворского научная необходимость апологетического разбора библейско-святоотеческих текстов касательно предания. Без сомнения, Ст. Яворский, как consumatus theologus¹²⁰, сделал более всех древне-отеческих богословов для ознакомления с православным учением о предании. Его, по справедливости, считают настоящим православным апологетом предания¹²¹. Его существенные мысли о предании и до сих пор не утратили своего значения.

3. Догматико-полемическое учение архимандр. Иакинфа Карпинского о предании стоит в общем согласии с воззрениями Ст. Яворского, хотя трудно установить между ними «генетическую связь» и историческое взаимодействие. Оно изложено в его «Compendium’е orthodoxae theologicae doctrinae» (чит. в Коломенск. семинарии в 1771‒1772 г.), в особом additamento de traditionibus (из 2 глав), и относится к религиозному вопросу, рассматривается, как «богословская доктрина»¹²². Вот составные части взгляда Иакинфова.

Кроме писания в церкви существует предание. Под именем предания у него подразумевается non civilis narratio, nec profana aliqua institutio, sed orthodoxa primitivae Ecclesiae doctrina a Deo scripto verbo distincta¹²³. Итак, предание есть истинно-православное учение, преподанное Господом посредством живого, т.е. не-писанного слова, in fidelium cordibus inscriptum¹²⁴. Этим оно формально отличается а scripto Dei verbo и считается таким учением, которое передается «от учителя к ученику», а docente audienti, как бы полагается ex manu in manum¹²⁵. Пункты о том, есть ли и ныне предание¹²⁶, «скольких родов» (quotuplex) оно¹²⁷, откуда узнается legitima его¹²⁸, полезно ли и необходимо оно, каков авторитет¹²⁹, – всё это излагается в виде кратких догматико-полемических положений, подтверждаемых библейским и святоотеческим учением. Особенно научно ценны мысли Иоакинфа о пользе и нужде «древнего (antiquae) православного предания»¹³⁰. Не только multas res historicas, но также quaedam praecepta moralia, особенно некоторые dogmata fidei были бы неизвестны, если бы предание не сохранило достоверной memorium eventuum¹³¹. Предание есть светильник, необходимый для надлежащего изъяснения писания, особенно in locis intellectu difficilibus; оно «научает догматам, не сообщенным письменным словом» и утверждает образ совершения таинств и прочих свящ. обрядов.

4. Оригинальное мнение Феофана Прокоповича, ректора Киев. Духовной Академии, начинает собою ряд воззрений на предание не столь согласных с вышеуказанным учением отечественных богословов, особенно же с мнением Стефана Яворского. У Феофана собственно нет цельного и систематически-раскрытого учения о предании. О предании он говорит только мимоходом и как бы случайно. Взгляд его implicite выводится из целостного учения его о писании, излагаемого преимущественно in prolegomena в его «Christianae orthodoxae Theologiае» (чит. в Киев. Акад. с 1711‒1716 г.г.), особенно в гл. XIII de conciliorum auctoritate¹³². Вот богословная «конструкция» Феофанова взгляда на предание, в общих чертах.

Исходной точкой рассуждений Феофана Прокоповича о предании служит убеждение, что писание (sacra scriptura) есть solum Dei verbum et principium theologiae¹³³. Православно-богословское знание о вере (theologia quoad vocem, sive verbum, theol. scholastica в отличие oт – quoad rem, sive fides dogmatica) есть не что иное, как те же самые божественные изречения, необходимые для славы Божией и нашего спасения, какие в книгах писания читаются в различных местах, но только приведенные в ином систематическом порядке и методологически расположенные для удобнейшего изучения. Отсюда уже схоластическое отождествление слова Божия и писания и своеобразное положение: «о чем не свидетельствует писание, то не должно считаться за достоверное». Здесь в зародыше вся богословская гносеология Феофанова. Обширные главы dе auctoritate Scripturae Sacrae¹³⁴, de necessitate¹³⁵, de perspicuitate¹³⁶, de perfectione¹³⁷ и de legitima interpretatione (о смыслах и правилах истолкования его¹³⁸) суть не что иное, как «молчаливое отрицание» гносеологического авторитета и значения предания, как особого источника вероучения.

Мысль о самодовлеемости писания особенно подробно раскрывается в учении о его догматико-каноническом достоинстве и изъяснении. Догматико-канонический авторитет писания не зависит от свидетельства церкви. Свидетельство церковного предания есть humanum testimonium, а, след., и значение его не каноническое, а научно-историческое¹³⁹. Голос церкви – только testis, seu index, но не догматический авторитет. В вопросе об истолковании писания всё дело у Феофана Прокоповича решает analogia fidei, syllogismus theologicus, искусство рациональной дедукции, – этот «лидийский камень» (lapsus lidius). Здесь вместо положительного церковного предания выступает на первый план филологически-сложное искусство библейской герминевтики, вместо догматики – одни диалектические explicationes писания. Consensus patrum (особенно в катехизическом учении) стои́т у Феофана только в числе научно-герминевтических пособий, через что само собою предание занимает здесь второстепенное место.

С точки зрения самодовлеемости писания Ф. Прокопович отрицательно (negative) относится к авторитету вселенских соборов in rebus theologicis¹⁴⁰. Здесь сущность гносеологического вопроса сводится к ἀδιάφορα. Вероизложения (decreta) истинных, т.е. вселенских соборов, состоят единственно в экзегетическом раскрытии писания, т.е. в полном согласии. Здесь одно писание служит мерилом догматической истинности соборов только с формальной стороны. Но откуда сами соборы заимствовали свои догматы, подтверждаемые писанием, – этот вопрос остается у Феофана Прокоповича без ответа. А, между тем, вопрос о значении предания со стороны содержания составляет пункт первостепенной важности. Очевидно, взгляд у Феофана на авторитет вселенских соборов не исчерпывает всего вопроса об основах и критериях их догматической истинности и исторической достоверности. Для этого следовало бы выставить религиозный авторитет церкви, при помощи догматико-канонического предания утверждающей истинность соборов и решающей всяческие богословские вопросы. Но у Ф. Прокоповича ничего положительного нет по этому пункту, кроме одного неисполнительного обещания раскрыть его в трактате о церкви¹⁴¹. Это уже значительный пробел, который можно рассматривать, как некоторый отголосок современных протестантских мнений о предании. Оправдание его – в антикатолической полемике православного богослова. Отсюда у него своеобразное направление мыслей в раскрытии вопроса об отношении писания к преданию (отрицательная сторона). Отсюда писание у него рассматривается, как бы антикатолическое начало, вопреки преданию – антипротестантскому принципу. Отсюда и чрезмерное ограничение и умаление внутреннего достоинства предания в сравнении с писанием.

Впрочем, – должно заметить, – если у Феофана Прокоповича и нет тщательного исследования вопроса об отношении предания к писанию, то нет и прямого отрицания ни откровения помимо писания (гл. о началах богословия), ни живого церковного преемества в деле сохранения богопреданного учения (гл. о необходимости писания), ни церковного учительства (гл. о ясности), ни церковных вероизложений, канонических установлений и обрядов (о полноте писания и о соборах). Библейско-богословская гносеология Феофана очень важна в том смысле, что в ней дается строгая и остроумная критика неистинных, т.е. ложных преданий и «сектантских (особенно римско-католических) откровений» (oracula), с особым указанием на их противоречие писанию и здравому разуму. С этой стороны мнение Феофана Прокоповича о предании занимает весьма видное место в кругу богословско-гносеологических православных воззрений¹⁴².

5. Особый взгляд Самуила Миславского на предание, в сущности есть не иное что, как своеобразная систематизация теоретических выводов, непосредственно вытекающих из библейской гносеологии Феоф. Прокоповича¹⁴³. Попытка Ф. Прокоповича ближе примкнуть к писанию исследуется у Сам. Миславского в вопросе о смысле и значении догматического предания, т.е. о том, одинакового ли авторитета предание с oracula Dei, находящимися в библии или нет?

По мнению его, в писании находится «всё существенно-нужное для веры», а потому нет неписанных преданий (traditiones ἄγραφοι), небиблейских, т.е. неоснованных на писании. Эта общая мысль – характеристическая черта целого направления Феофанова богословия подтверждается при помощи разбора различных определений понятия о предании и дедуктивного вывода из учения писания всего того, что в библейско-святоотеческом словоупотреблении называется собственно преданием (догматическим). Богословское понятие о предании – многоразлично по смыслу. 1) Иногда им обозначается учение Христа и апостолов, первоначально устное (vіvа vосе), а ныне записанное: таково, напр. крещение младенцев. 2) Нередко под ним подразумевается res ас sentenciae, хотя и не выраженные ясно (положительно, expresse) в писании, но за то находящиеся в нем по существу (virtute) и поэтому легко выводимые из него per bonam consequentiam. В 1 и 2 случае предание не какой-либо особый источник сверх писания (nihil aliud praeter s. scriptura), а одного состава с ним и потому несомненно пользующийся авторитетом, равным авторитету писания¹⁴⁴. 3) Иногда предание обозначает expositionem veri et genuine sacr. scr. senus ab ecclesia traditum; таково предание соборное, особенно против еретиков. Божественный авторитет этого рода предания принадлежит non ratione auctoris, sed ratione objecti. 4) Часто предание понимается, как doctrina et quasi arte quadam rituum ceremoniarumque in ecclesia sancitarum ad bonum ordinem, ornamentum et aedificationem pertinentium. Авторитет преданий этого рода определяется у Самуила Миславского в строгом соответствии с мнением Ф. Прокоповича об авторитете соборов. Об этих 4 формах предания у него нет спора¹⁴⁵. 5) Миславский упоминает еще об одном роде предания, о предании в собственном смысле, т.е как об особом догматико-каноническом источнике, отличном от писания. Здесь под именем предания подразумеются догматы веры и нравственности, не находящиеся в библии ни формально (по букве), ни материально (по существу), однако же по значению своему совершенно равняющиеся ей. Такие предания, по мнению Самуила Миславского должно отметать как не-истинные, сектантские, т.е. папские. Впрочем, такая точка зрения есть следствие спора с папистами и, след., в строгом смысле ее нельзя понимать. Здесь собственно отвергаются только те предания, какие никоим образом, ни буквально (formaliter), ни в виде логических последствий, не содержатся в писании; все же прочие, как не противоречащие писанию, С. Миславский считает полезными, т.е. необходимыми, и нисколько не отрицает их важности, равной авторитету писания¹⁴⁶.

Итак, С. Миславский «новым путем» пришел к дальнейшему диалектическому раскрытию Феофановой теории о предании. Писание и без пособия предания есть полный и ясный богословский источник знания о вере: это – первичный, аподиктический и «рождающий божественную веру» источник, предание же, особенно святоотеческое – вторичное основание (ratio), правоподобное, но не абсолютное, созидающее «человеческую веру» и пригодное более для разъяснения, чем для утверждения (ad confirmandum) откровенного учения. Ныне нельзя уже доказать существования незаписанных преданий. Этот окончательный тезис С. Миславского всецело направлен против всяческого сектантского предания. В этом неотъемлемое достоинство и необходимость его полемики.

6. К числу ближайших преемников «богословских идей» Феофана Прокоповича о предании принадлежит иеромонах Платон (см. его «Православное учение или Сокращенное Христианское Богословие, 1 изд. 1765.) По-видимому, у него сохраняется православно-гносеологическое двойство источников вероучения. «Вера евангельская» и «апостольское учение» ненарушимо содержатся как в писании, так и в устном предании¹⁴⁷. Но когда исследуется вопрос «об откровении», у Платона нет упоминания о предании, как об особом источнике откровенного учения¹⁴⁸. В отделе «о преданиях и обрядах» учение о предании ограничивается только «нравоучительною пользою или благопристойностию»¹⁴⁹. Здесь еще не достает ясно выраженного двойства источников догматического учения, т.е. точного обозначения того, что выступает подле писания, дополняя и изъясняя его, иначе предания.

7. По мнению архимандр. Феофилакта Горского, ректора Москов. Академии, высказанному в его «Догматах христианской правосл. веры в богословск. учении предложенные и изъясненные» (1773 г.), «начало свящ. писания» служит единственным источником «богословского ведения», так как в нем «божественное откровение, через богодухновенных мужей написанное, представляется нам»¹⁵⁰. Слово Божие и писание у него отождествляются в духе Феофанова учения. Главнейший признак зависимости гносеологических взглядов Ф. Горского от Феофановой системы обнаруживается в раскрытии вопроса «о соборах и о преданиях церковных», «важность которых, также как и св. отцев, не почитается за божественное установление, и с божест. писанием равно почитать не должно»¹⁵¹.

8. Схема учения архим. Сильвестра Лебединского, ректора Казан. Академии, изложенная в его «Compendium’е theologiae classicит didactico-polemicum (чит. 1797‒1799 г.), та же самая, что у Ф. Прокоповича и С. Миславского. Писание есть sola regula fidei, unicum et proprium theol. principium; отсюда и богословское изложение вероучения (πραγματολογία) должно составляться по нему одному¹⁵². Formaliter ratione scriptiones et modi tradendi, писание non esse necessariam absolute для Бога (до Моисея откровение распространялось viva voce sola), а materialiter, ratione doctrinae traditae оно относится не ad bene esse, но ad ipsum esse церкви¹⁵³. К чему нужно дополнение неписанных (ἀγρά́φων) преданий¹⁵⁴, когда ныне всё необходимое для спасения содержится в писании, иное generice, иное specifice, иное implicite, иное explicite, иное in expressis verbis, а другое in aequipollentibus, sed eundem expressis verbis¹⁵⁵. Главы de sensibus scr. sac., necessitate, perspicuitate и perfectione суть только «догматико-полемическое повторение» с некоторыми несущественными добавлениями прежних схоластических мнений о самодовлеемости письменного источника вероучения. Книги писания передаются «согласно с свидетельством церкви», но авторитет ее здесь только исторический, ибо церковь сохраняет и передает людям слово Божие, как столп, к которому прибит царский указ¹⁵⁶. Писание – clara et sufficiens ad perfectam doctrinam, темно касательно несущественного (quid non simpleciter) и трудно уразумеваемо, не само по себе, но per accidens, и не для всех, но «для читающих необдуманно»¹⁵⁷. Хотя многое не показано в писании quoad verbum, однако всё можно clarissime доказать из него¹⁵⁸. С этой стороны предание есть только повторение и изъяснение написанного¹⁵⁹· Случайное упоминание pro ratione sensus ecclesiae¹⁶⁰ для достижения satis perspicuae доказывает не темноту писания, но «человеческое бессилие». Отсюда нужда «в опытном и ученом толкователе», особенно «для изъяснения гебраизмов и эллинизмов»¹⁶¹. Главы de conciliorum auctoritate, de traditionibus et scriptis patrum основаны на мнимом противоположении неписанных преданий (traditiones ἀγράφους extra scipturam) слову Божию, единственно-верному свидетельству откровенной истины. Отсюда положения: concilia non sint absolute necessaria¹⁶², ecclesia seu patres суть columna non architectonica, sed politica¹⁶³ и проч.

Достопримечательно, что у С. Лебединского под преданиями всегда разумеются неистинные учения. Нигде незаписанные предания не называются у него истинными. Это – двусмысленная постановка вопроса о предании. Чтобы не стать в явное противоречие с православно-церковным учением, С. Лебединский свое особое мнение раскрывает под неопределенным термином: «неписанное предание». Впрочем, под небиблейским преданием у него всегда подразумеваются ложные учения, т.е. сектантские, в противоположность истинному откровению или писанию. В этом главнейшие черты сходства и существенное отличие С. Лебединского от богословов Феофановой школы в вопросе о предании.

9. Учение о предании иеромонаха Ювеналия Медведского, составляющееся из гносеологических элементов Феофанова богословия, излагается в его «Христианской богословии для желающих в благочестии высшего успеха»¹⁶⁴, в отделе «Предварительн. рассуждения о Божием откровении»¹⁶⁵: «Богословия первейшее основание есть едино токмо свящ. писание¹⁶⁶, так как источник его «есть разум Божий»¹⁶⁷. «Все знаки божественного откровения находятся в св. писании»; «одно токмо оно и есть по справедливости божественное откровение»¹⁶⁸. Св. писание всё, что до Богопознания и Богопочитания, для приобретения жизни вечной, касается, содержит в себе преизобильно, или самою вещью явственными словами изображая, или по силе своей чрез правильное заключение имея оное: и нет в нем в рассуждении сих вещей ни в чем недостатка»¹⁶⁹: – «а о прочем, что́ в св. писании не находится, никто не может уверить, чтобы оное ко спасению необходимо знать было нужно»¹⁷⁰. Эти центральные тезисы, oт которых расходятся все остальные богословско-гносеологические воззрения Ю. Медведского по вопросу о предании. В ряду «принадлежностей писания» выдвигается здесь совершенная «ясность писания самого по себе в вещах для спасения нужных»¹⁷¹. Средства к его истолкованию – одни богословско-герминевтические¹⁷². А кто не в состоянии сам собою достигнуть какого-нибудь средства (напр., незнание еврейск. языка), то «таковый должен спрашивать у искусных в том; также у св. отцов и других учителей церковных искать толкования»¹⁷³. Преданию, очевидно, уделяется здесь второстепенное место. В той же самой связи мыслей Ю. Медведский говорит «о церковных преданиях и св. отец писаниях»¹⁷⁴. Предания церковные, т.е. «такие от Христа и апостолов учиненные завещания, кои явственно в св. писании не обретаются, но живым гласом токмо верным сообщенные и в церкви содержимые», – должны находиться в библии «по силе, чрез правильное заключение», а если их нет там, то они не нужны для спасения, касаются вопроса «о вещах средних (т.е. безразличных), которых никак с догматами и заповедями, в св. писании обретающимися, сравнивать не можно». В случае «согласия смысла»¹⁷⁵ с писанием предание считается столь же важным, как и писание, хотя необходимость его здесь приводится не для доказательства и придачи чего-либо к слову Божию, но только для объяснения. Едва ли можно что-либо новое найти во всех этих суждениях о предании в сравнении с тем, что уже раньше было сказано у богословов Феофанова направления.

10. Преосв. Ириней Фальковский в своем учении о предании, изложенном «Christianae orthodoxae, dogmatico-polemicae theologiae comреndіит’е (чит. в Киев. Акад. с 1795‒1804 г.), до крайности доводит богословские взгляды Ф. Прокоповича¹⁷⁶. Особенность Иринеевых воззрений составляет схоластическое мнение de traditionibus ecclesiasticis¹⁷⁷, выраженное в следующих положениях.

Под преданием у Иринея разумеется doctrina ecсlеsіае, не записанная в библейских книгах. 1) «Всякое истинное и законное предание, апостольское ли, т.е. божественное, или церковное, т.е. человеческое, есть некоторое частное правило или истина, заключающаяся в некоем общем правиле или истине, ясно выраженной в св. писании; или короче: всякое законное предание имеет основание в писании и может быть последовательно выведено из него посредством более длинного ряда» (per longiorem argumentorum catenam¹⁷⁸). Предание здесь не отличается virtualiter от писания. 2) «Всякое законное предание соединено с некоторыми частными ограничениями (speciales quasdam determinationes), которые сами по себе изменяемы, исполнение их зависит от свободного произведения людей и определяется различными условиями»¹⁷⁹. Здесь заключается, причина, почему «истинные и законные предания» не могут быть expressis verbis выражены в писании.

Таково, напp., предание de vocatione sanctorum, «соединенное c молитвенным призыванием их»; а это призывание само по себе изменяемо, может быть совершаемо различным образом, предоставляется свободе каждого и определяется многими другими обстоятельствами: отсюда неясность библейских указаний на него. 3) Поэтому, каждое истинное предание имеет двоякий авторитет, или как общая истина и наставление, заключающееся в писании, и в этом случае оно равно писанию, или же как некоторое частное определение (specialis determitatio), составленное церковью и в этом отношении равно важности церкви. Итак, Ириней Фальковский полагает существенное различие между библейским, т.е. божественным учением и собственно-церковным, т.е. человеческим преданием. Первому придает абсолютно догматический авторитет, а второму только «антропологический. Очевидно, здесь предание не имеет значения самостоятельного догматического источника, а всецело сокрывается в писании и, след., никак не может дополнять его в отношении к вероучению. Предание, частное содержание и форма которого зависят от церкви, стои́т ниже библейского и не равно писанию, хотя бы и было в согласии с ним. Причина, по которой так умаляется внутреннее достоинство предания, зависит от того, что Ириней сомневался в догматической непогрешимости церкви в ее источниках и органах, что явно не согласуется с православным учением о вселенских соборах¹⁸⁰.

Таково, в общем, положение вопроса о предании в его «первоначальной стадии». У означенных богословов учение о предании составляет как бы предмет особых мнений, т.е. подлежит еще некоторым недоумениям. Но всё-таки предание, как таковое, нигде не подвергается нападению и отрицанию; напротив, повсюду отвергаются только неистинные учения под видом предания.

Древне-отечественные богословы по вопросу о предании не coгласны по 2 основным пунктам. Один пункт – вопрос о том, должно ли признавать предание за источник вероучения. Св. Димитрий Ростовский, С. Яворский и И. Карпинский положительно утверждают безусловную необходимость его, как богословского источника и правила веры. Ф. Прокопович и прочие богословы его направления считают его только полезным и отвергают предания, которых ни буквально, ни в виде логических умозаключений нельзя найти в писании; у них писание – единственный источник богословского ведения о предметах веры. Другой пункт касается вопроса: какую важность или авторитет должно иметь предание, находящееся в церкви. Здесь особенно обнаруживается недостаток научной определенности и надлежащего единства. Св. Димитрий Ростовск., С. Яворский и И. Карпинский усвояют ему божественное достоинство, как неизданному слову Божию. Богословы Феофановой школы придают равный с писанием авторитет и значение только тем церковным преданиям, которые могут быть выведены из него по правилам логического мышления; касательно же остальных преданий устанавливается, впрочем, не совсем ясно, противоположность между писанием и неписанным словом веры. Все отмеченные недостатки происходят от постоянного смешения богословско-научных способов религиозного познания с существенными свойствами божественного откровения.

В таком «несколько колебательном состоянии» находился вопрос о предании у отечественных богословов почти до первой половины прошлого столетия. С этого времени начинается новый период в раскрытии богословского учения о предании, – период более ясного и более глубокого обсуждения вопросов относящихся к нашей теме. Мнение Феофанова направления о писании, как едином источном начале богословского знания, мало по малу оставляется навсегда. Взамен его укрепляется и с новых сторон освещается учение С. Яворского о предании, как о равноправном с библиею источнике. Предание необходимо при писании и вместе с ним. Свидетельством его должно не только объяснять писание, но и дополнять и доказывать догматико-каноническую истину и историческую достоверность его. В то время как прежде богословы задавались более полемическими целями, теперь учение о предании отличается положительно-догматическим характером. Впрочем, и в рассматриваемый период вопрос об отношении предания к писанию не получил еще должного единства; так как и теперь иногда писание считается главным источником, а предание вторичным.

11. Начало новой всесторонней разработки идеи православного предания полагает глубокомысленная небольшая статья протоиерея Симеона Красноцветова, помещенная в «Христиан. Чтении» за 1829 г.: «О преданиях, как источнике религии» (ч. XXVI, стр. 314). Здесь в кратких и весьма точных чертах, в систематическом порядке, собрана как бы «целая онтология» защиты православных положений по нашему вопросу. Предание есть необходимый источник христианской религии, имеющий божественную важность и достоинство. Это сочинение характеризует положение: «область употребления св. предания, как устного слова Божия, по крайней мере, столь же обширна, как и письменного». Особенно удачно высказана автором мысль, что писание, в своем церковно-историческом происхождении, стоит в органической связи с преданием и, след., никогда не может заменить его. В ближайшей зависимости суждения автора о предании стоят от учения Ст. Яворского.

12. Более основательные аргументы в пользу предания приведены в органическое целое в знаменитом «Слове о преданиях» митрополита Московского Филарета¹⁸¹. Здесь «излагается вообще учение о предании»¹⁸². Это как бы целая сокровищница православной апологии предания. По Филарету, предание всегда мыслимо только «при св. писании и вместе с ним». Это точная и всеобъемлющая формула. «В учении о преданиях сие понятие, и самое именование предания заимствуется из писания». Итак, у Филарета придается писанию не более важности в сравнении с преданием, а, напротив, совершается православное уравнение обоих источников, т.е. возвышение предания до полного гносеологического значения писания. В этом неотъемлемая заслуга Филарета в апологетическом вопросе о предании.

13. В «Богословии Догматическом, или Пространном изложении учения веры православной кафолической восточной церкви» (1 изд. 1838 г.) проф. Москов. университета, протоиерея Петра Терновского предание рассматривается, «как вспомогательное средство в познании свящ. истин¹⁸³, т.е. при писании, «как главном и первостепенном источнике познания». «Св. преданием называется изложение учения о каком-либо предмете веры, или наставление о совершении какого-либо св. обряда, не изображенное буквально в св. писании, но согласное с духом его и служащее к его объяснению, устно или через писание передаваемое учителями церкви, и постоянно в ней сохраняемое». «Бытие преданий» доказывается тем, что «церковь Божия всегда имела нужду руководствоваться ими», как до писания («времена патриархов», «Иисус Христос и бо́льшая часть апостолов учили устно»), так и после его («по редкости рукописей»)¹⁸⁴. «Признаки преданий истинных, догматических, исторических и обрядовых» излагаются в самом кратком очерке¹⁸⁵.

14. В сущности такой же взгляд на предание высказывает и архиманд. (впоследствии архиепископ Антоний (Амфитеатров), ректор Киев. Академии, в своем «Догматическом Богословии правосл. кафолической восточной церкви», а именно в присовокупленном здесь «общем введении в курс богословских наук» (изд. 1848). «Св. писание и св. предание заключают в себе всю полноту религии христианской, и кроме и вне их нет и не может быть никакого нового откровения божественного, касающегося религии»¹⁸⁶. Но предание, – как бы некоторое уклонение от этого тезиса, – у Антония только «второй источник божественного откровения»¹⁸⁷. «В св. писании заключены все главные истины, необходимые ко спасению», а в предании «некоторые частные истины, потребные, впрочем, к вере и деятельности христианской, не содержащиеся в писании явно, – напр., о видимых принадлежностях и обрядовой стороне таинств, о знамении креста и пр.». С другой стороны «св. писание для всей церкви совершенно ясно, но для частных людей и для каждого члена церкви порознь не равно ясно и вразумительно», «и потому не все способны и имеют право толковать оное, и если бы всякий толковал по своему, это значило бы искажать и унижать его». Отсюда само собою открывается необходимость предания для писания. Под преданием у Антония разумеется «слово Божие неписанное», т.е. «догматические, обрядовые и исторические истины, не содержащиеся буквально в св. писании, впрочем согласные с ним, принятые устно, как божественные, или непосредственно от Иисуса Христа, или посредственно от апостолов их преемниками, и сохраненные во вселенск. церкви непрерывно от самых первых времен»¹⁸⁸. «Действит. существование в церкви и несомненная важность» предания очевидна: 1) из св. писания, 2) «из самых древних примеров церкви как ветхозаветной, так и новозаветной» и 3) из свидетельств отцов церкви»¹⁸⁹. «Употребление св. предания»¹⁹⁰ ограничивается 1) «правильным разумением и изъяснением св. писания» и 2) истин, неизложенных в библии. Для доказательства мысли об одинаковой важности предания и писания в богословии у Антония особо исследуется вопрос о «начале богословия руководственном», т.е. всеобщем голосе вселенской церкви¹⁹¹. Это характеристическая черта Антониева взгляда на предание в его историческом бытии и жизни.

15. К апологетической литературе, имеющей своим предметом вопрос о предании, принадлежит довольно обширное исследование священника Евграфа Бенескриптова «Об источниках христианской религии, по учению православно-кафолической церкви» (СПб., 1-е изд. 1845). Здесь мы встречаем большею частью те же доказательства, те же цитаты, в том же порядке изложенные, те же приемы апологетики, что и у С. Яворского, прот. С. Красноцветова и Высокопр. Филарета. В своих основных положениях и выводах автор ставит и решает вопрос о предании принципиально: предание абсолютный источник вероучения. Писание не мыслимо без предания. Особенно ясно изложены места о недостаточности и необходимости дополнения и изъяснения писания преданием¹⁹². Драгоценны в научном отношении части, касающиеся учения об отцах и вселенских соборах, как органах предания¹⁹³. Метод догматико-полемический.

16. В «Богословиии Обличительном» ректора Казан. Акад., архимандр. Иннокентия (Новгородова) учению о предании посвящен особый догматико-полемический «отдел». Цель автора – оправдание православно-церковного взгляда и всецелое опровержение «лютеранских заблуждений в учении об источнике христианской веры»¹⁹⁴. Выдержки из святоотеческих творений у Иннокентия приводятся в достопримечательном изобилии. Здесь главнейшая заслуга автора.

17. В «Православном Догматическом Богословии» (1-е изд. 1864) Преосв. Филарета, архиепископа Черниговского, вопрос о предании рассматривается вкратце во «введении» и при том с чисто-догматической точки зрения. «Предание, как верование вселенской церкви», неизменно сохраняет «смысл изречений слова Божия об истинах веры»; поэтому оно необходимо «для изъяснения догматических изречений слова Божия»¹⁹⁵. С этой стороны предание есть ни иное что, как «дух догматического учения»¹⁹⁶ «служащий руководством вообще для богословия» и в частности для «откровенной догматики». Филарет строго различает герминевтику (науку толкования библии) от догматического в собственном смысле, т.е. положительно-церковного предания. «Жалкие последствия, какие испытали на себе дерзнувшие отвергнуть всякое употребление предания в делах веры, уже сами по себе заставляют дорожить св. преданием»¹⁹⁷. К числу характеристических свойств Филаретова взгляда на предание относится особенно ясно высказанная мысль о необходимости в церкви Христовой «верных проповедников» для жизненного сохранения и истинного изъяснения «внешнего слова Божия», т.е. писания¹⁹⁸. «Подробное объяснение важности предания для откровенной религии принадлежит, по Филарету, учению об откровенной религии»¹⁹⁹; но этого учения мы не находим в ряду его творений.

18. Более подробное и во многих пунктах весьма точное изложение учения о предании находится в знаменитом «Введение в православное Богословие»²⁰⁰ Высокопр. Макария, митрополита Московского. Вот схема и формулировка его.

«Св. писание, дарованное нам Богом, как первый и главнейший источник откровенной Веры и Богословия, по самому свойству своему, заставляет нас желать и другого, столь же Божественного, пособия в сем важном деле»²⁰¹. Такова обще-богословская необходимость предания. Составные части самого понятия о предании распадаются на мысли о том, что 1) «св. предание должно быть признаваемо за источник христианской веры, что 2) оно «могло сохраниться и действительно сохранилось до нас в своей целости», 3) о «признаках священного или апостольского предания» и, наконец, 4) о «важности и употреблении» его: а) «для непререкаемого решения вопросов касательно подлинности канона и богодухновенности свящ. книг», б) «для правильного и непогрешительного уразумения самих истин, содержащихся в св. писании» и в) для «определения и подтверждения многих истин исторических и обрядовых, которые только в нем одном и содержатся и вовсе не упоминаются в св. писании»²⁰². В основу взаимоотношения между писанием и преданием полагается «равночестность». Предание и писание одинаково важные «источники христианской веры, содержащие в себе одно и тоже божеств. откровение». Неизменные пункты православного догмата о предании у Макария составляют довольно целостный взгляд. От догматико-апологетического учения о вере у него только один переход – в особой части «об источниках православного богословия» – к отделу «о церкви, как хранительнице и истолковательнице божественного откровения». Учение об источниках христианского вероучения есть только систематическое упрочение основного понятия о церкви православной, непогрешимо судящей об этих источниках. С этой точки зрения у Макария излагается вопрос «о непогрешимости вселенских соборов» и о «важности учения св. отцов и учителей церкви». Эта же самая мысль опытно подтверждается у него в «Православном Догматическом Богословии», где символическое учение церкви служит везде исходной точкой.

19. В превосходном «Опыте Православного Догматического Богословия» Преосв. Сильвестра хотя вопрос о предании и не составляет отдельного пункта исследования, но за то решается в ясных и точных чертах. Св. писание и предание суть равноправные источники «божественного откровения»²⁰³. Отсюда только «в св. писании и апостольском предании нужно искать догматов веры; здесь только они возможны и чего здесь нет, то не может быть догматом»²⁰⁴. По отношению к писанию, «как главнейшему источнику нашего вероучения», предание есть «источник дополнительный»²⁰⁵ и изъяснительный, ибо «писание само в себе безмолвно»²⁰⁶. Для обладания источниками откровения, заключающими в себе все истины веры необходимо «высшее руководящее начало»²⁰⁷, т.е. вселенская церковь Христова. «И где, следов., нет такой церкви, как, напр., в протестантских обществах, там нет и не может быть догматов веры в строгом смысле сего слова»²⁰⁸. С этой стороны у преосв. Сильвестра предание есть непрерывно, в лице преемников апостольских, живущее в церкви «религиозное сознание», или «дух веры». Это наивысшее определение понятия о предании у него и ему, по нашему мнению, принадлежит несомненная историческая будущность в православном богословии.

Таково, в наиболее характерных чертах, историко-критическое обозрение учения отечественных богословов о предании²⁰⁹. Вот что драгоценного доселе сделано для научной разработки вопроса о предании; вот в чем пробелы и на что, поэтому, должно быть обращено наибольшее внимание. Разобранные нами «богословские опыты» приводят нас именно к тем сторонам вопроса о предании, которые должны стать предметом не «вероисповедной только полемики», но «самой внутренней православной апологетики». «Точно формулированного православного учения о предании нет»²¹⁰. При положительном обосновании и теоретическом уяснении православного взгляда на предание наши богословы не выработали еще той абсолютной самобытности и научной независимости, которые считаются присущими, по идее, нашему православию. Конечно, у православных апологетов и полемистов, нет и помину о «настоящем догматическом споре», о раздоре, «разделении и соблазнах» (Рим.16:17), мыслимых только в «крайних учениях», только в сектантстве, как, напр. у католиков, у протестантов, у наших отщепенцев, произвольно разорвавших живую связь с церковью. У них только некоторая нерешительность, неустойчивость и раздвоенность мысли, вредящие целости и единству научного міросозерцания. Но различные воззрения на предание суть лишь не одинаковые способы и пути православного толкования одной и той же церковной действительности, т.е. одного церковного учения о предании, нисколько его не уничижающие, не ослабляющие. Не так сходные суждения произносятся об одном и том же предмете, и церковное понятие через это нисколько в общем не нарушается, не повреждается, а только меняются богословско-философские комментарии к нему. Всё «историко-богословское различие» раскрывается на одной общей канве. При всех «научных колебаниях» (см. особенно вопрос о предании в древне-отеческом богословии) и разногласиях, православное учение о предании предносится нашим богословам, как единое и законченное целое міросозерцание, как истинное разумение христианского вероучения в его первоисточниках. Церковь наша, строго предписывая держаться предания, однако не определяет in terminis technicis. т.е. в точности «логической формулировки», всех сторон богословского учения о нем. Подробное раскрытие этих весьма немногих пунктов о предании и есть долг науки. С этой стороны, понятно, почему научно-богословская формулировка вопроса о предании есть дело первостепенной необходимости. В дальнейшем исследовании будет видно, каким именно богословам более всего мы обязаны были в столь трудной задаче.

Есть еще одно «специально-богословское побуждение» к разработке православного учения о предании. Оно состоит в религиозно-практической важности вопроса о предании в деле противосектантской миссии в нашем отечестве.

Как известно, антицерковные, особенно протестантские, догматико-гносеологические воззрения весьма часто находили сочувственное отношение к себе и «принимались за самую истину» не только в различных странах западной Европы, но и у нас, в нашей богословско-философской мысли и в общественной религиозно-нравственной жизни. Еще в древней до-Петровской Руси протестантство проявилось под видом странной, «невиданной в православном міре», секты полкового лекаря из стрельцов Тверитина (Дерюшкина). Но особенно в новейшее, так называемое, «либеральное время» чувствительно сказывается у нас сектантское влияние протестантства, так как увлечение «нашего великосветского образованного общества» религиозно-протестантскими идеями со времена императора Петра I стало весьма велико. В царствование императора Александра 1 наше «интеллигентное общество», в известной части вообще нетвердое в состоянии в «единости веры» (Иуд.1:19) православно-церковной, сильно увлекалось пересаженной к нам «из-за границы» индивидуалистической мистикой, выродившейся из глубоких недр протестантства. Антицерковное направление составляло общую характеристическую черту всего мистического литературно-общественного движения. И современное нам русское, так называемое, «духовное сектанство», по своему исходному пункту, основным принципам и последовательно развитому в нем мистико-рационалистическому учению стоит в несомненной связи с немецким протестантством. Странный отголосок протестантских учений об источниках христианского вероучения находится в своеобразных богословско-философских мыслях, бродящих в нашем образованном обществе в виде темных и мутных сектантских толков, прямо враждебных православной вере, чистой нравственности и общественному благоустройству. Так, напр., в протестантском міросозерцании, бесспорно, лежит точка опоры нашего великосветского расколо-сектантства, – именуемого пашковщиной и толстовщиной. В нем же имеет «основание своего исторического происхождения» и «догматического самооправдания» довольно распространенное в последнее время на юго-западе России, особенно среди простого рабочего народа, еретическое лжеучение, известное под именем штундизма и оказывающее, как пашковщина и толстовщина, одинаково развращающее действие на нравственность и религиозность народа, всегда исповедавшего, любившего и защищавшего свою православную веру, как единую и истинную, древне-апостольскую, превосходящую без сравнения не только все нехристианские религии, но и все другие христианские исповедания. И, конечно, во всех этих религиозно-сектантских движениях протестантство является силою враждебною православной церкви и ее учению об источниках божественного откровения и истинной веры²¹¹.

Если наша мысль о действительной связи гносеологического учения только что указанных сект с протестантством достоверна, то само собою понятно, что мы должны открыто выступить на борьбу с современным сектантством с «научным оружием в руках». И первым делом богословской науки в этом отношении должно быть систематическое обоснование и раскрытие глубочайшего смысла того принципа и источника, отрицание которого составляет существенный момент и характеристическую черту протестантства, т.е. предания; ибо, «всё, что направляется против протестантства, может и должно быть направлено и против наших сектантов»²¹². Коварство новых еретиков требует множества забот и осторожности и заставляет быть ревностнейшим в деле религии»²¹³. Без надлежащего научного уяснения вопроса о предании нельзя успешно защищать «дело веры» перед сектантами и неверующими людьми, обвиняющими нас, православных, «в духовной слепоте и неведении» источников своего вероучения. В настоящее время, когда к сердечной, на духовном опыте основанной, привязанности к своей вере, какую всегда имели наши предки, мы должны присоединить и разумное научное убеждение в ее божественном достоинстве и самобытном характере и когда, таким образом, для нас стала ощущаться настоятельная потребность в здравом самостоятельном философствовании и сознательном богословствовании, православное учение о предании должно представлять для нас особый животрепещущий интерес. Здесь именно указываются единственно-достоверные, т.е. исторически-оправданные пути, по которым должна производиться научно-богословская работа в деле утверждения и защиты православной веры от всяческих непризванных и непризнанных «учителей народных», «имже ныне несть числа», – и от различных рационалистических, мистических и спиритуалистических сект, увлекающихся несбыточными мечтами, стремящихся к каким-то «новым откровениям божественной истины» и совершенно-чуждых христианского міросозерцания, хранимого в лоне православной церкви при посредстве единого живого религиозного предания. Отсюда-то стремление к научному исследованию по вопросу о предании, как источнике откровения Божия и веры, вытекающее из внутренних потребностей человеческого духа, приобретает всё бо́льшую и бо́льшую напряженность, особенно под влиянием современных апологетико-полемических интересов и задач, когда в связи с общим подъемом религиозного духа и православного самосознания в русском обществе, с оживлением и оценкой православно-культурных идеалов, всё более и более стала сознаваться настоятельная необходимость подвести точные итоги многовековой борьбы с чужими и своими ересями и расколами. Подобно тому, как в древнехристианской церкви догматико-апологетические интересы породили вопрос о христианском знании в его источниках, основах и нормах, решавшийся в различных так называемых «богословских школах» в течение первых веков христианства и получивший окончательное разрешение в период вселенских соборов, и в наше время, столь обуреваемое ересями и расколами, – «время смятенной и блуждающей мысли»²¹⁴, апологетические задачи побуждают нас научно раскрыть и твердо обосновать православный взгляд на предание.

Как ни длинно выходит наше введение, но потребность более обстоятельного понимания нашей проблемы устанавливала для нас необходимость объяснения подробного. Мы нарочито остановились на особом рассмотрении вопроса о предании в отношении к современности, чтобы на основании этого точнее определить одну из существенных задач православно-богословской науки нашего времени. Конечно, то «сущая правда», что всякий истинный христианин, а, след., и православный богослов, «ни мало не мудрствуя», всегда должен знать, что составляет религиозно-нравственную основу и корень веры, и жизни и мысли, и всегда памятовать нравственную обязанность свято и нерушимо охранять истинное предание своей веры, которой научился от предков, от св. отцов, в лоне своей матери-церкви. И если выскажем, что сущность православия состоит в живоносном духе евангельской любви к преданию веры церковной, то это будет несомненно общеизвестная истина. Но мало вспомнить эту истину только умственно: надобно понять и одухотворить ее полным и живым сознанием разумного и самобытного убеждения; надо перевести ее в область всей внутренней духовной жизни. Мало только теоретически знать и исследовать догматическое учение своей веры или принимать его только внешне, механически, безотносительно к своим нравственно-практическим понятиям и научным воззрениям; нужно глубоко вдуматься в него, осветить и оживотворить им весь круг своих знаний, выразуметь его во всей полноте и целости его божественного содержания. В виду именно этого необходимо для нас самих, в интересах отечественной богословской науки и церковно-религиозной жизни изучить православное міросозерцание со стороны его коренных источников и норм. «Ищите и обрящете» (Мф.7:7), сказал Христос Спаситель всем нам без исключения. Ясное и отчетливое научное познание православных источников христианского откровения в его учении и жизни никогда не приведет нас к суетной мысли искать где-то и какой-то «новой религии» или, как теперь принято говорить, «новой веры», «нового Евангелия», т.е. нового и иного религиозно-практического міровоззрения. Напротив, оно несомненно внушит нам светозарное убеждение, что православно-религиозное предание надежнее и более достойно нашей христианской веры, нежели какое-либо другое предание, как, напр., римско-католическое, протестантское или какое-либо иное религиозно-философское, сектантское. Отсюда установить и раскрыть истинный взгляд на сущность и происхождение православия, как целостного само-бытного религиозно-христианского міросозерцания и через то обратить внимание на него мыслящей части нашего общества с этой именно точки зрения и есть, по нашему мнению, самая главная и самая существенная, живоносная, всеобъемлющая задача современной богословской науки. А выяснить церковно-религиозную сущность и историческое происхождение православия значит всесторонне исследовать догматико-гносеологические источники и принципы его, между которыми предание, бесспорно, занимает первое место. Ведь в сущности православно-христианское религиозное міросозерцание, выражающееся в церковном самосознании и нравственной жизни, коренится в предании, в котором и сосредоточивается весь апологетический интерес вопроса об источниках и принципах православия в наше время, особенно при существовании «различных до противоположности» суждений о нем. Ныне абсолютная важность православного принципа предания, без сомнения, узнаётся яснее, чем в то время, когда «богословские нервы» учения о нем были почти засохшими (membra disjecta).

«Итак, внимания каждого достойно учение о преданиях»²¹⁵.

Основную задачу настоящего опыта исследования мы полагаем в православной апологетике, т.е. в посильном научном уяснении и оправдании церковного учения о предании с 2-х сторон: 1) с положительной и 2) отрицательной.

1) В положительной части наша работа должна заключаться в обстоятельном рассмотрении и изложении главнейших основоначал и существенных моментов православного взгляда. Здесь на первом плане должен стоять вопрос о «внутреннем устройстве» его, о его составных элементах. С этой стороны сущность православно-богословского понятия о предании должна состоять в точнейшем определении и раскрытии содержания и объема источников, норм и принципов истинно-христианского знания о предметах откровения и веры. Как известно, источники, нормы и принципы христианского вероучения обыкновенно разделяются на субъективные и объективные. К субъективно-гносеологическим принципам и нормам принадлежат вера и разум или, вообще говоря, богословская наука со стороны философской и методологической. Здесь вопрос о сущности и происхождении религиозно-христианского знания сводится к понятию естественно-человеческих и внутренно-гносеологических элементов и раскрывается в смысле истинно-умозрительного исследования христианского откровения (православно-богословское созерцание). Здесь в православное богословие, при изложении истин откровенного учения, привносятся законные элементы церковно-гностические (спекулятивные), в систематическом расположении которых прочно устанавливается вопрос о познаваемости божественного откровения. К объективным источникам и критериям истинно-православного знания о христианском откровении относятся: предание, писание и учительный (религиозный) авторитет церкви. Здесь всецело коренятся сверхъестественные и внешне-гносеологические элементы и основные начала религиозно-христианского познания. Правильное истолкование их внутреннего смысла и взаимного соотношения сообщает нашему религиозному знанию положительный характер и значение (это антигностическое направление мысли). Здесь устанавливается и исследуется вопрос о непостижимости христианского откровения.

Все поименованные элементы христианского знания истин вероучения должны раскрываться в органическом взаимодействии между собою. Вся история православно-богословской науки показывает нам, что в них всегда сосредоточивался весь гносеологический состав и апологетический интерес вопроса об источниках религиозно-христианского знания и жизни и, в частности, обсуждаемого нами вопроса. Такая или иная оценка их внутреннего достоинства, такое или иное распределение (группировка) их в богословской системе (в деле вероучения) составляет то, что может быть названо богословской теорией или методологией, вообще гносеологией. Вот почему различное понимание этих гносеологических элементов изменяет самое свойство и характер теоретических воззрений на сущность и достоинство христианской религии, божественного откровения. Отсюда-то сами собою обнаруживаются и своеобразные особенности богословских взглядов отдельных церковных писателей и целых богословских направлений, «богословских школ» как древнехристианских, так равно и новейших. Итак, понятно, что православно-богословское понятие о христианском откровении и вероучении есть в сущности не что иное, как истинное учение об источниках, нормах и методах православного богословия понимаемого в самом обширном смысле слова. Отсюда-то происходит и то, что главнейшая часть нашей положительной задачи должна состоять в научном рассмотрении вопроса о том, как православная церковь учит об истинном отношении между человеческими и сверхъестественными элементами, между внутренне-отрицательными и внешне-положительными, субъективными и объективными началами и источниками христианского вероучения, т.е. между верою и разумом с одной стороны и между преданием, писанием и церковью – с другой. Только уже по должном выяснении значения этих гносеологических источников и норм христианского знания можно приступить к апологетике положительно-церковного учения вообще, т.е. к систематическому оправданию нашей уверенности в безусловной истине вселенски-церковного міросозерцания. Только сообразно с этими теоретическими принципами истинно-христианской науки возможно систематическое раскрытие коренных начал православного богословия. Таков общий гносеологический закон; исключений здесь нет никаких. Так и в вопросе о предании.

Так как вопрос о предании для лучшего рассмотрения может быть рассматриваем с 2 сторон: со стороны субъективной и объективной, то мы и обращаемся к обеим сторонах его. Но здесь мы должны сделать одну оговорку. Вопрос о предании для нас будет иметь значение со стороны более гносеологической, методологической, вообще теоретической (принципиальной), чем догматической самой по себе, т.е. со стороны объективного, догматико-положительного содержания его (со стороны церковно-христианского вероучения). И с этой принятой нами точки зрения, по отношению к общему решению, научно-богословское определение предания, как гносеологического источника православных догматов, есть один из тех существенно-важных вопросов, относительно которых еще нельзя сказать, чтобы они были вполне исчерпаны, раскрыты и уяснены.

Отрицательно-полемическая часть нашей задачи должна состоять в критическом разборе сектантских взглядов на предание, особенно римско-католических и протестантских, как более типичных. Здесь мы должны были отрицательно уяснить положительный смысл православно-церковного учения о предании, т.е. показать его безусловное преимущество перед всяческими сектантскими гносеологическими мнениями, в частности перед католическими и протестантскими. Здесь у нас ход мыслей таков. Истина всегда и во всём предшествует заблуждению. Сначала истина, а потом уже ложное мнение, привходящее от «чуждого сеяния», от произвольного извращения или нарушения истины. Так точно и в вопросе о православном учении о предании. Учение это есть «абсолютная истина», как первоначальное, исконное и первобытное. Римско-католическое и протестантское учения о предании исторически произошли гораздо позднее его и органической связи своей с православием указать не могут, потому что ее нет. Это уже уклонение от истины – римское католичество, или даже полное извращение ее – различные протестантские секты. Истинное учение о предании в его историческом бытии и жизни – искони церковный и православный взгляд. Так в библии и у св. отцов. Католическая и протестантская гносеология это уже новейшая «научно-критическая» своеобразная оценка изначального учения о предании и «систематическое разрушение» его. А так как и все прочие православно-христианские догматы получили надлежащую формулировку и всеобщее распространение через разграничение православных учений от еретических, как позднейших и ложных, то ясно, что и православно-церковное учение о предании должно служить для нас исходным пунктом для верной оценки протестантских и римско-католических мнений о нем. Поэтому, совершенно естественно, что протестантское и римско-католическое учение по различным сторонам вопроса о предании мы implicite излагаем уже по отношению к православному воззрению, как истинному и первоначальному «образу здравых словес». Нет сомнения, что такое сопоставление сектантских мнений с истинно-православным взглядом, завещанным церкви от Христа, апостолов и св. отец, есть самое сильное и самое решительное осуждение их. Точно разграничить инославные суждения о предании от православных это собственно и значит войти в ближайшее их ознакомление, всесторонне разобрать их внутреннее достоинство и указать их несостоятельность. Так при критической оценке, систематическое изложение православно-церковного учения о предании должно направляться против всяческих сектантских кривотолков.

Само собою разумеется, что при научной постановке и решении вопроса о предании центр тяжести должен заключаться не в полемике только с инославными и отечественными сектантскими «учениями и учителями» (при этом ведь достигается одно только убеждение в их логической несостоятельности и то чисто-отрицательным путем), а преимущественно в апологетике христианской веры и православной церкви, при которой достаточно полно и точно-научно выясняется положительная идея православно-церковного учения о предании и его значении. Здесь долг православного богослова состоит в том, чтобы освободить научное исследование догматико-гносеологических вопросов о предании от коренных недугов инославной мысли, поставить его всецело под животворное действие истинных начал родного православия и, в совершенно-объективном духе, систематически изложить подлинно-церковный взгляд. Только при таком условии целостно объединяются разрозненные богословские понятия о предании, предмет темы нашей освещается одною общей идеей и вместе с тем становятся совершенно ясными общие выводы из всего, что ценного сказано о нем, в отечественной и инославной науке. Только таким образом предание с непоколебимою уверенностью признаётся, как единый и истинно-богооткровенный источник и руководительное начало веры, самобытное и целостное, отнюдь несоставляемое из «разнородных и несоединимых элементов» римско-католической и протестантской гносеологии.

Очевидно, задача, поставленная нами, не легкая, по разнообразию сторон, с которых мы обозревали наш вопрос и по множеству пунктов, подлежащих изучению. Но она и весьма важная, по высоте понимания, какой от нас необходимо требует самая сущность предмета. Тут всё дело не в том, чтобы предлагать только свои мысли и новые взгляды, а в том, чтобы тщательно воспроизвести и оценить уже уразумеваемое всеми православными христианами, т.е. приблизить наши чувства и мысли к тому религиозно-православному источнику, к тому гносеологическому способу богопознания, который составляет вселенски-церковное предание. Трудность задачи еще более усиливается оттого, что рассматриваемый нами пункт православного учения – «это не такой только вопрос, который можно порешить запасом эрудиции более или менее богатой; это – вопрос, в котором и совесть получает свое значение и в котором ей принадлежит право отвергнуть всякое нововведение, которое не основано на доводах столь же твердых, как скала, и столь же ясных, как день»²¹⁶.

Соответственно нашей апологетической задаче, метод научного исследования и изложения учения православной церкви о предании должен быть исторический, т.е. по преимуществу положительным образом раскрывающий и утверждающий внутренний состав и непреходящий смысл рассматриваемого предмета. В деле обоснования и оправдания православно-христианского учения в его источниках и нормах чрезвычайно важно положительно разъяснить, и всесторонне описать его внутреннее содержание (внутреннее существо) и существенные свойства, т.е. внутренние основы его догматической истинности и исторической достоверности. Богооткровенные (религиозно-христианские) источники и истины с этой стороны заключают в себе самих наилучший оплот их апологии. Здесь, как нельзя лучше, применим метод исторического исследования, всецело обосновывающий свой предмет. Этот же метод, преимущественно изъяснительный, необходим и при изложении церковного учения о предании в его существенных частях и характеристических чертах. Здесь ближайшая цель наша должна состоять в надлежащем уяснении существенных сторон и главнейших моментов православного учения и при том так, чтобы чистота и высота его предносилась перед нашим сознанием в целостном виде и полноте его исторических источников и основ. Отсюда точнейшее указание внутренней связи между отдельными частями и сторонами церковного взгляда на предание для нас должно иметь самое важное значение; ибо здесь – вся его сила, всё его внутреннее достоинство и вся мощь его. Правильное и систематически-расположенное историческое освещение всех сторон церковного воззрения на предание должно послужить самою лучшею зашитою его, гораздо более достигающею своей «конечной цели», чем самый подробный критический анализ отрицательных воззрений. Итак, согласно нашей апологетической задаче, на первом плане, (при систематически-связном изложении учения о предании) должно стоять положительно-историческое раскрытие и описание его «внутреннего устройства» (состава), соединенное с оценкой богословских оснований и доказательств, приводимых в пользу его совершеннейшей истины и правды и устраняющих всяческие воззрения против него, всяческие сомнения и недоумения. Только в историческом методе, по нашему мнению, заключается незыблемая опора православно-богословской апологии этого учения, т.е. достигаются существенные научные интересы и вырабатываются определенные и беспристрастные взгляды на самое существо, свойства и источники его.

Такова наша общая методологическая точка зрения. Ею в достаточной степени обусловливался выбор богословско-научного материала, которым мы располагали при написании настоящей работы, т.е. систематическое распределение и генетическая связь его частей.

По самому существу нашей задачи, православно-церковное учение о предании должно быть изучено по тем источникам, где оно полностью находится, откуда оно непосредственно вытекает. Это 1) библия. 2) св. отцы и 3) церковно-символические книги.

1) Бесспорно, первым источником, изобильно дающим необходимый богословский материал, служит писание, новозаветная библия. Конечно, мы напрасно искали бы здесь «целостного, научно-обоснованного и систематически-раскрытого» учения о предании. И это вполне понятно. Писание не какой-либо книжный свод богословско-философских учений по вопросам христианской веры и знания, а слово Божие о спасении людей верою Христовою; цель и полнота его содержания – оправдание и свидетельство чисто-религиозное (сотериологическое) нашего вероучения. Но всё-таки несомненно, что здесь заключаются настоящие богословско-православные корни и совершенство церковного учения о предании. Только это учение изложено здесь как бы частично, в различных местах и не в одинаковой степени ясности. Его нужно богословски понять и осмыслить, и, как драгоценные жемчужины, заключить в систематическое единство церковного взгляда, придав ему вид целостного научного изложения и раскрытия. Ясно, что в таком смысле писание есть самый верный, ничем незаменимый источник научно-богословского оправдания православного учения о предании и его значении. Без уяснения библейского образа православного учения не может быть строго-научного раскрытия предмета настоящего труда, тем более, что и протестанты, наши противники, в библии думают найти «вернейшее подтверждение своей догмы»²¹⁷. Библейское учение о предании должно также устранить упрек протестантов, будто наш православный принцип предания не имеет никакого основания в писании и даже «стоит в противоречии» со всем тем, что сказано в нем о церковном учительстве вообще.

«Argumentum а Scriptura Sacra», очевидно, должно быть рассматриваемо нами, как православно-богословская аксиома, как теоретически-научное положение, заимствующее всю силу своего апологетического значения (могущественного действия) из подлежательного опыта, т.е. как положение, оправданное уже историческим опытом православно-церковной жизни и догматического учения. Только в таком смысле мы не рискуем впасть в безысходный «circulus sophisticum», в «ложный логический круг», в чем, по странному смешению православия с католичеством, обыкновенно обвиняют нас протестанты, извращающие «реальную сущность библейской аргументации» нашего вопроса.

2) После библии, главнейшее место в вопросе о предании принадлежит св. отцам и учителям церкви. Бессмертные творения богомудрых отцов и учителей суть тот именно «неисчерпаемый источник», из которого полностью вытекает всё православное богословие во всех своих частях. Их древне-церковное вселенское учение об источниках и предметах христианской веры и жизни есть глубочайшая основа православно-богословского міросозерцания в его непосредственной чистоте, творческой силе и целостной полноте и единстве. Отсюда сама собою понятна и высокая важность святоотеческого взгляда на предание и его значение. Св. отцы и учители церкви и в своих творениях и самым делом ясно и всесторонне, по крайней мере, implicite раскрыли и утвердили православное учение о предании в его существе, внутренних основах, источниках и органах. Правда, это учение у них излагается не в «строго-систематической форме», не с намерением дать «подробный перечень» всех церковных преданий и «научную классификацию» их, т.е. не с целью суммировать всё вообще касательно их. Эту потребность они чувствовали также мало, как и апостолы. Отсюда очевидно, что относительно некоторых пунктов воззрения у них различны. Но у нас, при исследовании вопроса о предании, идет дело не о самих по себе научно-богословских мнениях св. отцов, а о положительном свидетельствовании ими церковной веры в предание, а то и другое иногда расходится, т.е. не совпадает. С этой же стороны св. отцы и учители церкви служат для нас непререкаемыми авторитетами и достоверными выразителями православного учения о предании в его догматико-канонической важности. Отсюда сама собою ясна общебогословская важность напоминания древне-отеческого взгляда по вопросу о предании. Современность же этого напоминания вытекает из того, что в настоящее время в русском обществе, в известных «научно-литературных кругах», появились «новые богословы и философы», которые приписывают церкви и ее наилучшим представителям, предстателям и предстоятелям, св. отцам и учителям, такие мнения и суждения об источниках религиозной веры и основах богословской мысли, каких церковь наша никогда не имела на всём многовековом пространстве своей славной истории. Уничтожить, при помощи святоотеческого учения о предании, эту путаницу и хаотическую муть современных «религиозно-философских взглядов» на источники и нормы христианского знания о религии есть самая насущная потребность. Святоотеческие догматико-гносеологические идеи и формулы должны стать для нас руководительными принципами и критериями, стоящими на первом плане при критической оценке современного философского сектантства. С этой стороны в отношении к св. отцам долг православного богослова должен состоять в том, чтобы всесторонне разобрать церковно-отеческие определения вопроса о предании, указать их связь с библейским учением и добытыми сведениями осветить круг современных богословско-философских мнений по религиозно-гносеологическим вопросам.

Конечно, исторически обозреть всю «неисчерпаемую сокровищницу» святоотеческой письменности по вопросу о предании, т.е. в порядке исторической последовательности и постепенности изучить все святоотеческие источники в полном их объеме – это дело чрезвычайно трудное, это работа решительно непосильная для одного исследователя, особенно при чувствующемся у нас недостатке научных исследований по общей истории святоотеческой догматики и апологетики. Поэтому, естественно, что мы должны были ограничить круг святоотеческой апологетики для своей цели. Мы преимущественно обращались к рассмотрению наиболее выдающихся творений тех церковных писателей, у которых учение о предании, как об особом источнике христианского вероучения и богословской науки, свидетельствуется наиболее подробно и раскрывается наиболее рельефно, сообразно с апологетическими задачами. Поэтому мы остановились на главнейших, так сказать, типичных святоотеческих положениях и мнениях по нашему вопросу, достаточно обоснованных и выясненных для нашей цели. Особенно же первостепенную важность в нашем исследовании имели те места из творений св. отцов, на которые обыкновенно ссылаются как православные, так и иноверные богословы, когда речь идет об источниках христианского откровения и науки о нем. Поэтому-то из «бесчисленного сонма» древне-церковных защитников истины предания мы остановились на подробном исследовании учения – мужей апостольских: св. Климента Римского, св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа Смирнского, св. Папия Иерапольского, св. Дионисия Ареопагита и вместе с ними Егезиппа, а из опщов и учителей церкви: – св. Иринея Лионского , св. Ипполита Остийского, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, св. Киприана Карфагенского, св. Афанасия Великого, св. Кирилла Иерусалимского, св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, св. Иоанна Златоуста, св. Епифания Кипрского, св. Кирилла Александрийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Амвросия, блаж. Августина и св. Викентия Лиринского. При изложении святоотеческого учения мы придерживались не столько хронологической последовательности, сколько старались группировать святоотеческий материал соответственно внутренней, так сказать, генетической связи догматико-гносеологических понятий и положений. Из святоотеческой письменности не выделяется у нас в особый логический объем или «научный отдел» отношение вселенских соборов к преданию в виду того, что оно как бы растворяется во всецерковном взгляде богопросвещенных и богоглаголивых отцов, т.е. стоит в обще-догматической неразрывной связи с их апологией веры Христовой.

3. Библейски-святоотеческое понятие о предании, в своих существенных пунктах, лежит в глубоких корнях православно-церковного учения и всего последующего времени: «вся сия действует един и тойжде Дух» (1Кор.12:11). В таком разуме библия и св. отцы служат догматико-гносеологическим основанием и незыблемой твердыней нашего православно-символического взгляда на предание. Церковно-символические книги важны для нас не как какие-либо письменные памятники «богословской критики», не как какие-либо «богословско-философские трактаты» по вопросам, касающимся вероучения, а как непогрешимый κανὼν ἐκκλησιαστικός, как всерешающий догматический авторитет. Источниками православно-символического учения о предании служат: 1) некоторые церковно-богослужебные книги, 2) «Православное Исповедание кафолической и апостольской церкви восточной», 3) «Послание Патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере» и 4) «Пространный Христианский Катихизис православной кафолической восточной церкви». Все они стоят в органической связи между собою.

Таков трехчастный (библейско-святоотечески-символический) состав вопроса о предании в единстве и целокупном тождестве православно-церковного взгляда.

Систематически-целостное изложение православно-церковного учения о предании по плану, вытекающему из всего сказанного нами о задаче, методе и источниках, должно распределяться в следующем порядке. Сначала мы исследуем вопрос о предании в библии, – в новозаветном откровении. Это первый отдел, основоположительный, как бы краеугольный. Он в свою очередь распадается на 2 главы, из которых в первой рассматривается вопрос о предании на основании примера и заповеди Иисуса Христа, а во второй библейско-апостольское учение. Во 2 отделе разрабатывается учение церкви о предании. Он разделяется для ясности и полноты исследования на 4 главы: в первой излагается учение мужей апостольских о преданити и Егезиппа, первого церковного историка, непосредственно примыкающего к веку мужей апостольских, во второй – учение св. отцов и учителей II и III в., в третьей – учение периода вселенских соборов, кончая св. Иоанном Дамаскиным и, наконец, в четвертой – исследуется православно-символическое учение о предании, как бы в качестве некоторого «ретроспективного взгляда». В отделе третьем идут наши богословские выводы с критической оценкой некоторых инославных мнений по отдельным пунктам вопроса о предании и его значении. Это как бы своего рода опыт установки цельного богословского понятия о предании с различных сторон.

Таково, в общих чертах, содержание и план нашего исследования. Указанных здесь границ мы старались строго держаться и в то же время всячески избегать всех «подробностей и частностей», мало идущих к делу. Существует весьма много научно-богословских вопросов, соприкосновенных с рассматриваемым нами предметом. Мы уверены, что в нашем исследовании нет ничего такого, что не относилось бы непосредственно к самой сущности нашего вопроса. Отнюдь не претендуя на «безусловную богословскую непогрешимость» (errare humanum est) своих выводов и умозаключений, мы не думаем решать и уяснять вопрос о предании окончательно, т.е. категорически. Такое требование ныне было бы еще преждевременно, хотя мы и живем в век православно-христианской апологетики. Наши научные ріа desideria более скромного свойства. Нам желательно было бы своим исследованием обратить должное внимание на данный пункт православно-богословского знания людей, более нас компетентных, обладающих более широкими и разносторонними познаниями, чем мы (faciant meliores potentes), сами же предпринимаем лишь некоторую попытку предложить свое посильное апологетическое рассуждение. Будем считать себя вполне счастливыми, если своей работой вызовем обмен чистосердечных мыслей, суждений и мнений по интересующему нас вопросу. Мы уверены, что du choc des opinions jaillit la verité! Автор этого сочинения не потерял бы своей награды, не вотще трудился бы, если бы его настоящая работа возбудила научное соревнование (Гал.4:18), при более тщательном и более глубоком исследовании столь трудной богословской проблемны, как вопрос о предании. Мы очень хорошо знаем, что первые шаги не всегда бывают удачны.

Поэтому, в заключение нашего введения в настоящее предпринятое нами исследование обращаемся к «благосклонному читателю“ со словами одного древне-отечественного богослова, изучавшего то же самое учение о предании: „Benevole lector! Еt defectus, humanae non immemor debilitatis, homini condona“!²¹⁸.

* * *

Примечания

См. у преосв. Феофана Прокоповича, Christianae orthodoxae Theologiae, vol.1. Lips. 1787, § 16, pag. 11.

Высокопр. Стефан Яворский, Камень веры. Москва 1843 г., ч. 3, стр. 1.

Преосв. Феофан Прокопович, ibidem.

⁴

Дли краткости будем везде писать вместо: «священное предание» просто – «предание» и вместо: «священное писание» – «писание» (=библия).

⁵

Св. Киприан Карфагенский, Творения ч. II (Киев, 1891 г.), кн. «О единстве церкви», стр. 178.

⁶

Преосв. Амвросий, архиеп. Харьков., Ложные мысли, бродящие в нашем образованном обществе. «Харьков. Епарх. Вед.» за 1883, № 14, стр. 219.

⁷

Так, напр., римско-католики с одинаковых «чувством благоговения и веры» принимают как догматико-канонические постановления «римского nepвосвященника», так и «заповеди Божии», выраженные в слове Божием. Во многих случаях рарае auctoritas даже major est auctoritate scripturae (мнение Калликста о римской системе см. у Gass’а, Geschicht. der prot Dogmatik. II, p. 117). Протестанты также признаю́т кроме или сверх писания еще особое testimonium Spiritus Sancti (см. у Klatber’а, Die Lehre der alten protestant. Dogmatiker von dem testimonium Spiritus Sancti und ihre dogmat. Bedeutung Jarbuch. fur deutche Theologie, II. 1857, s. 1‒54). Этот «мистический принцип» – корень отрицательного сходства протестанства с католичеством. Известно, что руководясь этим «свидетельством Духа Святого», Лютер и другие реформаторы говорили о своих религиозных «видениях», как о каких-то новых «небесных откровениях» (K.R. Hagenbach, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig, 1857, § 241, s. 557). Здесь особенно «наглядно» видна «скрытая мысль протестантов о недостаточности одного «внешнего слова Божия» для религиозного познания. Из протестантских сект – квакеры кроме писания обращаются еще к «внутреннему слову» (das ihnere Wort) или верят «внутреннему озарению» (illuminatio interna), и не только подчиняют ему само писание, но даже отвергают его авторитет во многих пунктах своих учений, поставляя его выше разума и библии (мистический супранатурализм). Об этом см. у Hagenbach’а ор. cit. s. 559. Социниане указывают независимое от писания место «субъективному разуму», усвояя ему верховное право деспотического суда над Божественною истиною. Уважение к библии заменяется авторитетом разума, а толкование ее поставляется в зависимость от «истин разума» (социнианского!). Отсюда беспощадный «рационализм» (ibid. § 242, s. 560‒561). Ирвингиане (Тhiersch, Vorlesungen uber Katholizitmus und Protestantismus, 1846) и мормоны – их двойники – признают помимо писания субъективный опыт в качестве источника «новых откровений». Из протестантских сект всего поучительнее в рассматриваемом отношении сведенборгиане, признающие «внутреннее чувство» (sensus internus) законом веры и знания, а сочинения своего основателя однородным с писанием потоком (I.Н. Holtzmann, Kanon und Tradition. Ein Beitrag zur neueren Dogmengeschichte und Symbolik. Ludvigsburg. 1859. § 43, s. 343).

⁸

О ересях и ересиархах апостольского века см. у Неандера, Apostol. Gesch. Bd. 2, Böhmer’а. Isagoge in Ep. a Paulo Ар. ad Coloss. datam, 1829 и F. Ch. Baur’а, Die sogenannten-Pastoralbriefe des Apostol. Paulus, aufs Neue kritisch untersucht, Stuttg. 1835. Из старых источников, но не устаревших см. Th. Ittig. De haeresiarchis aevi apostolici. Lips. 1690. 1703. 4.

⁹

Св. Иустин философ (Apol. I. с. 56), св. Ириней Лионский, Против ересей, I, 23, 24, 26. Климент Александр. (Strom. II, 11. VII, 17), Ориген (Contra Cels. I, 57), Евсевий (Η. E. III, 26) и cв. Епифаний Кипрский (Haer. 21).

¹⁰

Св. Ириней, Против ересей III, 2 и след. Тертуллиан, De praeser. haer. с. 17.

¹¹

Св. Епифаний Кипр., Haer. XLVII, 4 11.

¹²

Св. Епифаний, ib. LXII, 1 (сущность учения).

¹³

См. введение в его фанатическо-еретическую Талию. Св. Афанасий Великий, 2-е слово на Ариан и De Syn. Niceuae 13, 14, 40, 43, 47. Бл. Августин, в кн. 1 на Максимина.

¹⁴

Св. Василий Великий, в кн. о Святом Духе гл. 10 и гл. 25 близ конца; Adv. Еunom. II, 1, п. 4, 5.

¹⁵

См. Деяние первое IV (Халкидонского) вселенского собора. Св. Кирилл Алек., Ер. 39.

¹⁶

Бл. Августин, Nat. еt grat. с. 39.

¹⁷

Высокопр. Стефан Яворский, Камень веры, ч. 2. стр. 69. Ср. Mohler, Symbolik, s. 365 f. Kuhn, Theol. Quartalschr. 1858, s. 407.

¹⁸

О научной пользе ересей: Ориген (Нom. 9 in Num. Opp. T. II, p. 296) и бл. Августин (De civitate Dei, Lib. XVIII, p. 51).

¹⁹

Особенность религиозно-гносеологических воззрений катаров характеризует случайное и произвольное употребление библии (Herzog, Die romanischen Waldenser, 1853, p. 119 и Hahn, Gechichte der Ketzer im Mittelalter, I. p. 92‒98, 158, 435‒436).

²⁰

Также и у вальденсов принцип писания еще не получил надлежащего значения, хотя они и требовали чтения библии на народном (не – латинском) языке и свободы от церковного предания. Авторитет писания у них ограничивался преимущественной ссылкой на синоптические евангелия, на аскетическое содержание нагорной проповеди, заповедь о нищете и проч. (Hertog, ib. р. 141).

²¹

Главнейшие противники римско-католической церкви в Англии См. у Lechler’а, Johann von Wiclif u. Uorgeschichte der Reformation. 2 Bde 1873.

²²

Указание на источники сведений о гусситах см. у Робертсона в Истории христ. церкви (перев. А. Лопухина), т. 2, стр. 465.

²³

Здесь еще не совсем видна «антитеза предания и писания», т.е. нет принципиального отрицания предания, как совершенно самостоятельного религиозного источника (См. Ullмann, Reformatoren vor dtr Reformation. II. p. 76, 80‒82; 118‒122, 136, 166‒169, 177)

²⁴

«Мистическое вдохновение», частые «религиозные видения» и новые «откровения» – всё это характеризует собою религиозно-пантеистическое настроение средневековья. Мистики и монахи в своих уединенных келлиях дубровах (Бернард Клервосский † 1153, см. у Неандера, Der heil. Bernhard, р. в), трубадуры и минезенгеры в своих «поэтических состязаниях», всемогущие папы со своими «вселенскими соборами», в своих речах и писаниях, Бекгарды и Бегуины в своих мечтаниях и иллюзиях – все эти люди думали о себе, что они действуют по внушению с неба (Hagenbach: Lerbuch der Dogmengeschichte, 1857, p. 349 ‒351). Только в мистике викторианцев, придерживавшихся границ «научного знания», именно в богословии Иоанна Весселя, Иоанна Гоха и остальных «предтечей реформации» замечается разграничение слова Божия от человеческого учения. Впрочем, даже у Иоанна Весселя принцип писания выражается только полусознательно; ибо и он на первый план выставляет пантеистически-мистическое «свидетельство Духа Святого» и в нем поставляет правило, по которому можно овладеть откровенным учением и независимо от писания (Ullmann, op. cit. II, р. 539).

²⁵

В таком, напр., уважении было у спиритуалистов «Evangelium aeternum», заключающее в себе мнимые пророчества Иоакима, аббата Флорисского, в Калабрии, † 1202. Здесь необходимость новых пророчеств объясняется «усовершимостью христианства» или непрерывиым развитием «откровенного духа» (см. об этом у Энгельгардта in Kirchenhist Abhandll. Erl 1832, Nr. 1. Извлечения из этого «евангелия» у d’Argentrée. Coll. judiciorum de novis erroris. Paris 1728, t. 1, p. 163 и след.). Подобное чрезмерно-напряженное понятие о «боговдохновении» помимо писания видно даже у Иеронима Савонаролы († 1498 г.), в общем принадлежавшего к «библейскому направлению». И он погружался в темную область религиозной экзальтации своей эпохи и, к духовной прелести, считал себя в числе «боговидцев», какими до него был Иоаким Флорисский и неистовая Бригитта. – Достопримечательно, что и у наших раскольников-фанатиков есть свое «Евангелие вечное». Оно принадлежит «лжеучителю распопу» Аввакуму, который говорил, что «эта книга не им де написана, но перстом Божиим», а между тем она «еретического умствования исполнена» (Св. Димитрий Ростовский, Розыск о раскольнической брынской вере, Москва, 1824, ч. I. гл. XXIV, стр. 77).

²⁶

Таковы, напр., дерзновенные отзывы Давида Динантского о достоинстве органов и свидетелей сверхъестественного откровения (см. у Энгельгардта, op. cit. р. 225). Бегуины учили: «quod homo magis tenetur sequi іnstinctuт interiorem, quam veritatem evangelii, quod quotidie praedicatur» (текст у Гагенбаха, op. cit. § 159, s. 352).

²⁷

В этом сочинении он тенденциозно сопоставляет по-видимому противоречивые или действительно несогласные мнения и выражения св. отцов о вере. Πρῶτον ψεῦδος его в том, что он не различает догматическое учение веры от теологического обоснования его.

²⁸

См. «locus classicus» Виклифа († 1384) in Trial. IV, c. 7, p. 199. Характерно его прозвание, doctor evangelicus.

²⁹

О принцип писания Весселя см. у Улльмана, ор. сit, II, s. 458‒461.

³⁰

О источнике писания Гуса у Неандера, Zuge aus dem Leben des h. Ioh. Hus, in d. Kleinen Gelegenheitssriften, s. 217 ff.

³¹

О «библейском направлении» в век, предшествовавший реформации, см. у Улльмана, op. cit. II, s. 430 ff.

³²

Мнение Швапе.

³³

Так, напр., Алкуин († 809), требует, чтобы оставаться при преданном учении (римской) церкви и ничего нового (nihil novi) не искать и не принимать касательно веры (текст у Гагенбаха, ор. cit. § 159, s. 351). Запрещение читать народу библию на родном языке, высказанное на соборе Тулузском (1229 г.) и Таррасконском (1234) служило «лучшим оплотом», в пользу предания (тексты у Мюнцера, Lehrbuch der christl. Dogmengeschichte, II, 1, s. 109).

³⁴

Иоанн Скот Еригена, De divisione naturae (пантеистический взгдяд на религию), III, с. 19. Раймунд Сабундский. Theologia naturalis, 1436. «Книги природы» на ряду с писанием у Бернарда Клервосского.

³⁵

Еригена ставит «истинный разум» в параллель с писанием и именно «авторитету разума» подчиняет предание (тексты у Гагенбаха, ор. cit. § 159, s. 350‒351). Особенно схоластики поставляли объем откровения ближе κ чисто-рационалистическому познанию. Когда под влиянием перешедшего от магометанских ученых Аристотеля было поколеблено доверие к «церковному учению веры» у многих мыслителей, то Фома Аквинат († 1274), doctor angelicus, стал учить что в католическом вероучении одна часть может быть постигнута при посредстве «естественного разума» (напр., бытие и единство Божие, что явственно и из истолкованного в христианском духе Аристотеля), а другая, напротив, превышает разумное понимание, как, напр., троичность лиц в Боге при единстве существа. Таким образом, здесь «сверхъестественное богословие» есть дополнение естественного богопознания. На почве схоластического рационализма создались «первоначальные элементы» римско-католической теории «догматического развития церкви», утвердившей верховое право «богословской науки» устанавливать новые догматы (см. напр., как Иоанн Жерсон († 1429), doctor christianissimus, ссылался на это «догматическое образование» в учении о пресуществлении и непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии).

³⁶

У всех средневековых мистиков.

³⁷

Ф. Меланхтон († 1560), друг и истолкователь Лютера (Loci theologici. ed. Augusti, p. 3‒4; см. Schenkel, Wesen des Protestantismus, I, 8. 27; Delbrück, Ph. Melanchton, der Glaubenslehrer, 1826. – Комментатор его, Selnecker, Jnstitutiones christ. religionis, 1573).

³⁸

Schenkel. op. cit., I, s. 19.

³⁹

Подробные сведения о историческом происхождении Schriftprincip’a см. у Гольцмана, Кanon und Tradition. § 2, s. 12‒19 и у Гагенбаха, Lerbuch der Dogmengeschichte (относящиеся сюда тексты), § 240, s. 551‒556.

⁴⁰

Dorner, Das Princip unserer Kirche nach seinen zwei Seiten, 1841; сравн. I. Müller in der deutschen Zeitscrift 1851, s. 215.

⁴¹

См. эти «тезисы» в соответствующих местах у B.G. Wener’а, Comparative Darstellung des Lehrbegriffs der verschiedenen chrtistlischen Kirchen-Partheien. Berlin. 1866, у I.T. Мüller’а, Symbol. Bücher der luther. Kirche, у A.H. Niemeyer‘а, Collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicarum. Lips. 1840 и у E. Köllner’а, Symbolik aller chrristl. Confessionen, Hamburg. 1837‒1844.

⁴²

Хотя в лютеранских символических книгах собственно нет особых членов de Scriptura saera, даже нет полного перечисления библейских книг, однако это учение лежит в основе всех вероисповедных членов (см. у Müller’а 74, 9; 303, 13‒15, 517, 1; 568, 1, 569 ff., у Thomasius’а, Dogmengeschichte, II, 197, и у Heppe, Dogmatic des deutschen Protestantismus, I. s. 211 ff.). В качестве locus classicus можно привести здесь след слова из Formula concordia, этой окончательно-формулированной лютеранской символической книги: «credimus uniсaт regulam et normam, secundum quam omnia dogmata omnesque doctores aestimari et iudicari oporteat, nullam omnino aliam esse quam prophetica et apostolica scripta cum Vetus, tum Nov. Testamentum. – Reliqua vero sive Patrum, sive neotericorum scripta, quocumque veniant nomine sacris litteris nequaquam sunt aequiparanda» (p. 570) по изд. Лейпцигск. 1756. Ugl. sol. decl. p 632). За то реформатские символические книги в самом решительном тоне выдвигают на первый план учение об источниках вероучения. Они большей частью начинаются учением о библии, и в самом изложении посвящают ему отдельные места: Сuf. Itelv. 1. срав. Conf. Gall. art. 5. Begl. 7. Angl. 6. Scot. 18 и т.д. у Winer’а, s. 30 ff. На все эти свидетельства как в положительном смысле, так и в отрицательном должно смотреть, как на самое точное определение протестантской гносеологии. По-видимому, некоторым исключением является Базельское исповедание: но и оно in finale все подчиняет одному писанию. Неодинаковое решение в протестантских символических книгах вопроса о писании зависит от того, что для реформатов (швейцарцев) писание служит абсолютно-«конститутивным принципом», т.е. положительно-нормирующим (Schiceirer, Reformirte Glaulenslehre, I, s. 32), а для лютеран (немцев) только отрицательно-регулирующим (Conf. Aug. 15, Apol. у Мюллера, s. 208‒209 и 214. M. Gobel, Die religiose Eigentumlihchkeit d. lutwrischen und d. reform Kirche, 1837, s. 64‒70). Также согласны в отрицании предания в пользу одного писания и сектанты протестантские, как, напр., ремонстранты, социниане (у Винера. s. 31 ff.), арминиане, менониты, гернгутеры, сведенборгиане и проч. (Munscher, Dogmengesch., II, 2, s. 265–267).

⁴³

J. Gergard († 1637), первый ввел этот термин в лютеранскую догматику и поставил его в «надлежащий порядок» в соч. Loci communi theologici (1610‒1622), I, s. 22‒25 и II, s. 307‒328. Самостоятельнее всех лютеранских богословов развил locus de scriptura Авраам Calov († 1686), Systema locorum theologicorum, 1655‒77, I, s. 235, 303‒440.

⁴⁴

В каком смысле протестанты понимают слово предание см. у Гагенбаха, op. cit. § 244. Schenkel, Dogmatik, I, s. 391 ff.

⁴⁵

Исправлено нами. В издании Autoritas scripturae. – Редакция Азбуки веры.

⁴⁶

См. различные теории о богодухновенности.

⁴⁷

О traditiones humanas говорится, напр., in August. Conf. art 15, р. 13. 28, 30, Арol 8, р. 205‒214; 14. р. 292‒297. Artic. Sm. 3, 15 р. 337. Ugl. прибавление: de potestate et primatu Papae, p. 349. 355.

⁴⁸

Относящиеся сюда тексты см. у Гагенбаха op. cit. § 240. s. 555‒556, у Винера, р. 35‒37, у Strauss’а, Glaubenslehre I, 111 f, у Schenkel’а, Wesen Protes. I, s. 67 f. и у Наse, Polemik, s. 69.

⁴⁹

Это субъективно-мистическое начало веры религиозной и познания.

⁵⁰

Hundeshagen, Das Princip der freinen Schriftforschung in seinem Verhältnisse zur Kirche und den Symbolen, 1852.

⁵¹

Это обычный афоризм у протестантов.

⁵²

Schmid, Luther. Dogmatik, 1847, p. 41.

⁵³

J.G. Rosenmüller, De usu traditionis in theologia, 1786, ср. I. Gergard, οp. cit, II, s. 307‒328.

⁵⁴

Gass, Geschicht. d. prot. Dogmatik, I, 233.

⁵⁵

I. Daillé (Dallans): De scriptis, quae sub Dionyssii Areopagitae nomine circumferuntur, 1616. De pseudepigraphis apostolicis, 1653. De l’emploie des pères, 1631. De usu patrum ad ea definienda religionis capita, quae sunt hodie controversa, libri duo, 1656. Эти сочинения наряду с сочинениями Мартина Хемница считаются «богатейшею сокровищницею» протестантской апологетики, направленной против предания (у Gass’а, op. cit., II, s. 198‒199)

⁵⁶

Гольцман. Каnon u. Tradition. § 29. s. 216.

⁵⁷

Ritschl, Altkathol. Kirche, 1857. s. 265.

⁵⁸

Гольцман, fb. § 61, s. 484.

⁵⁹

A. Rivetus, Tractatus de patrum autoritate (святоотеческое предание не гарантирует истины). «Достойный преемник» его (и Дайле) S. Bosnage, Аnnal. pоl. eccles. II. 1706. dissert. 9. р. 541‒556.

⁶⁰

Pfaff († 1760), De doctrina Christi, III, s. 130 ff.

⁶¹

I.H. Böhmer, De vet. eccles. statu dissert. 8.

⁶²

Хемниц, in Examen concillii Tridentini, 1565‒73.

⁶³

Обычный афоризм у протестантов.

⁶⁴

Относящиеся сюда места из сочинений Лютера см. у Walch’а (напр.. XVIII. р. 254 ff., р. 1160 и мн. др.), у Schenkel’я, Wesen d. Protest, I. S. 19‒41 и Löscher’а Reformatius-Acta, II (напр., Respontio ad Sylvestrum Prieratem. p 390).

⁶⁵

См. Полемику Цвингли, Von der Klarheit und Gwüsse des göttlichen Wortes (Werke Bd. I. S. 81) и его 67 тезисов oт 1523 г. (особенно 1 и 5).

⁶⁶

Принцип писания во Франции энергично защищали у реформатов, Кальвин in Institutio christianae religionis (окончено вполне 1529 г.) и Acta synodі Tridentinae cum antidoto, 1547 (Adam, Calvin, – биография в связи с историей эпохи). Беза против предания в речи Пуасси 24 cент. 1561. D. Espense против церкви (см. Soldan, Protestantismus in Frankreich bis zum Tode Carl’s IX, I. p. 501). Dи Plessis=Mornay (смелый кальвинист), De l’institution du saint sacrament de l’eucharistie, 1598. Примирительное направление: епископ Сamus Beley (L’avoisinement des protestants vers l’église romaine, 1640) Боссюэт и Pelisson.

⁶⁷

Английская реформация (1526) самым определенным образом вся исходит от писания. «Религия английской расы более, чем какой-либо другой, носит на себе библейский характер». См. спор 1525 г. в Кембридже Latimer’а с франциск. монахом Buckinghат’ом относительно perspicuitus scripturae. Научный спор о принципе предания между канцлером Фомой Мором (Dialogus de secta Lutheri, 1529) и Вильгельмом Тиндалем (Answer to Sir Th. Мorus dialogus), Фома Краммер, горячий защитник «евангелического направления». Обо всём этом подробного у Мerl’а D’Аubigué, Histoire de la réformation du XVI siècle (в соотв. местах).

⁶⁸

История «популярн. протестантства» вообще интересна с этой стороны для характеристики западного европейского религиозного миросозерцания.

⁶⁹

О православии протестанты узнали уже гораздо позднее, уже после того, как совершилась их реформация (см. ответ Виртембергских богословов Константинопольскому патриарху Иеремии (1576‒1581 г.г.) по вопросу о библии in libro: Index veritatis).

⁷⁰

См. у Гольцмана, op. cit. § 4, s. 30.

⁷¹

Неrzog, Real-Encyklopädie für prot. Theol. u. Kirche, Leipz. 1885, sub verbo: tradition, s. 731.

⁷²

Theremin, Die Lehre vom gottlich. Reiche, 1823, s. 107‒119.

⁷³

Ср. Drey, Apologelik. II. 1843 p. IX ff. Stundeumajer, Der Protestantismus in seinen Wesen und in seiner Entwicklung, II, s. 106‒110.

⁷⁴

Cp. Mohler, Symbolik, s. 243‒247.

⁷⁵

См. Pelt у Гольцмана op. cit. § 4, s. 28. Даже на Тридентском соборе были лица, считавшие «безбожием» (impium = inhumanum) уравнение писания и предания (см. Wessenberg, Ceschichte d. grossen Кіrchenversammlungen, III. p. 211. Spiel, Die Lehren d. Katholischen Kirche, 1865, s. 65).

⁷⁶

Между сочинениями, касающимися истории Тридентского собора замечательны следующие: Palavicine, Historia concilii Tridentini. Sarpi, Geschichte des Tridentiner Goncil’s, II. Salig, Vollständige Historie des Trtdentini Conciliumus, I. Chеmnitius,. Examen concilii Tridentini, 1565‒73 Сalvin, Acta synodi Tridentinae cum antidoto, 1517. Heideger, Concilii Tridentini anatome, 1671.

⁷⁷

См. формулу Тридентского решения вопроса о предании от 5 апр. 1546 г. у Гольцмана, op. cit. § 4, s. 30 и у Kollner’a, Symbolik. II. s. 350‒351. Из римско-католических богословов, защищавших professio fidei Tridentina, особенно замечательны следующие (подробно об этом у Lümmer’a. Die Vortridentinisch-Katholische Theologie des Reformations-Zeitalters. 1858). M. Peresius, один из первых «римских апологетов», De divinis apostolicis atque ecclesiasticis traditionibus, 1549 (это обширное сочинение – прототип всего последующего в римском учении о предании), особенно p. 3‒4, 12‒15, 26‒33, 41‒45, 231‒234 и мн др. Driedo, De ecclesiae scripturis et dogmatibus, libri ΙV. 1550. Кёльнские теологи: Eхamen Cathechismi Monchemiani; Иoанн Лёвенский, De invocatione sanctorum; Cardillus Villalpandäus, De traditionibus, Tiletanus, Apologia предания contra Chemnitium; F. Nіnguаrdа (Assertіо fidei catholicae), Canisius, Summa doctrinae christianae, 1566, p. 46‒63. Домин. M. Кано, член Трид. собора, один из влиятельных богословов до Беллармина, Loci communes, libri 12, см. особенно lib. 2 (писание моложе церкви), 3 (о предании), 4 (об авторитете католич. Церкви), 5 (о соборах) и 6 (рим. кафедра). Члены Трид. Собора: Петр Сотийский, Defensio adversus I. Brentium (нападавшего на принцип предания в полем. сочинении Prolegomena contra Petrum а Soto, op. VIII, 1590, p. 217‒228, здесь он «предтеча Хемница»), Альфонс Кастро, Contra haereses, 1534, Кардинал Госий, Adversus prolegomena Brentii contra Petrum a Soto (основ. мысль – римск. изъяснение библии conditio sine qua non слова Божия), Андрада, Orthodoxarum explicationum libri X, 1564, давшее повод Хемницу onубликовать соч. Examen, против которого он написал Defensio Tridentina, 1578. Кард. Беллармин († 1621), De controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos libri IV, 1581 (написано против Кальвина и Хемница, это классич. труд), особ. lib. IV: de verbo Dei non scripto, это весьма искусная систематизация «чисто римских» аргументов в пользу предания, употреблявшихся до него. Непосред. преемник его, Gretser Defensio Bellarmini 1607‒9 и Vindicae Bellarminianae 1611 (против реформатских нападений). Майнц. иезуит Vest Еrberтаn: примечания к Белларминову De controversiis (см. в пражском самом лучшем издании), против W. Amesius’а (Вellarminus enervatus и Disceptatio scholastica de circulo pontificio), друга проф. Damel’я Chamier’a von Montanbau (Panstratia catholica).

⁷⁸

Обычн. термин у богословов ультрамонтан.

⁷⁹

Общекатолический элемент в системе римского предания.

⁸⁰

У Перроне.

⁸¹

Conc. Trid. sess. IV, decr. de editio et usu Scriptura Sancta (Текст у Гагенбаха,op. cit. § 290, s. 556, а объяснение у Винера, p. 39. – Но здесь же места, приведенные из Беллармина и др. католич. богословов, у Schrockk’а, Κirsche Geschicht. seit der Reformation. IV, s. 132 ff. и у Marheineke, Symbolik. II, s. 211 ff.

⁸²

Обычный афоризм у папистов.

⁸³

Рeresius op. cit., p. 33.

⁸⁴

P. Tschuckert, Polenite, 1885, s. 407: см. у Герцога в Real Enzycl., loc. cit., s. 732.

⁸⁵

Письмо Пия IV от 20 окт. 1870 г. архиепископу Кёльнскому (текст у Герцога ibidem). Cм. еще Confessio hungarica evangelicis proposita, 4.

⁸⁶

Принцип предания в древнейшей (XVII в.) иезуитской литературе. Григорий Валенский († 1603), Commentariorum theologicorum et disputationum in summam D. Thomae Aqun. tomi IV de rebus fidei hoc tempore controversiis, 1603, III, особ. 119‒124, 161‒162, 315‒341. Гавриил Vasquez († 1604), Сommentariorum ас disputationum іn primam et secundae partem S. Thomae, 1606‒1609. Mart. Весаnus, Theol. Scholastica, 1627, III, 2, p. 54‒76. Франц Суарен († 1617), Commentationes et disputant. in Thomae Summam, 1630. Дионисий Пemавий († 1652), De theolog. dogmatibus, особ. prolegomena, de eccles. hierarchia.

⁸⁷

Древне-католические идеалисты: Букат (францисканец), Theol. patrum scholastico-dogmatica, IV, 1736, p. 362‒381. Турнсли († 1729), Compendiosae institutiones, Hannold, Institutionum Theologicarum libri IV, 1659. Opstrut, De locis theologicis. I, diss. 2 de traditione. Гoтти (доминиканский кардинал), Theol. scholastico-dogmatica, 1750, I, p. 42‒43 (разделение преданий на божественные и человеческие). Августинец Лаврентий Берти, Libri De theolog. disciplinis, II, 1765 (p. 296‒306). Daelwen, Theol. seu observationes in Summam Thomae IV. 1746. p. 133‒147. Brilonast, Summa summae Thomae sive compendium theologiae, III, 1765, (p. 92‒93). Summa Thomae sive cursus theolog. VII, 1767 (p. 185‒204). Домин Gazzaniga, Praelectiones theologicae, III, 1763, срав. p. 211‒412 de traditionibus et de fidei controversiarum judice (о судебном значении церкви). Riegger, An detur traditio, opuscula 1773. p. 147‒196 (вся проблемa о предании решается, как quaestio juris). Цистерсот Бауер, Theol. universalis, I, 1786 p. 755‒1072 (система критериев предания). Более поздние идеализаторы католич. предания Вольфианец Шмитлер († 1797), De locis theologicus, 1773 (о непогрешимости церкви), Цистерсит Стефан Вист, Inst. Theol. I, 1782, р. 96‒102; III, 1786, р. 120‒289 (религия, опирающаяся на одно писание не может быть настоящей религией Христа) Августинец Клюнфель, Institutiones theol. dogm. I, 1789. P. 92 ff. Schvarz, Handhuch d. Christl. Religion, 1797 (ed. 2), I, p. 184‒203. III, 335‒340 (предание – средство избранное Христом для сохранения своей религии в чистоте). Zimmer († 1820), Veritas christianae religionis, sive theologia christiana dogmatica, II, 1790. p. 31, 153, 267‒287 (предание – quaestio facti, отсюда отцы – testes intermedii, а рerpetum magisterium et sacrum judicium имеет силу дополнять все недостатки исторического знания). Galura, Dissertatio dogmatica de Traditione, 1790 (устно-сохранившееся Евангелие царствия Божия – предание; конкретное содержание идеи предания соборы). Либерман († 1844), Institutiones theologicae, 1819, col. 6. 1844, II, p. 362‒412 (на основании М. Кано: Новейшая идеализация; Mohler († 1828), (под влиянием Шлейермахера и Гегеля), Symbolik, Mainz, 1832; Einheil der Kirche (идея того и другого сочинения: предание – это общехристианское религиозное сознание, или религиозный дух, непрерывно развивающийся в церкви). Протин него Баур, Gegensatzt des Katholiesmus und Protestantismus, ed. 2. 1836. p. 485‒502. Штауден-Майер († 1856), Geist der gottlichen Offenbarung. 1837. p. 107‒108; сp. Das Wesen der Katholichen Kirche. Аufl. 2. 1845, p. 43‒45 (мысль о «продуктивном значении» предания). Klee, Cathol. Dogmatik. I. 1835, см. особ. p. 232‒241. Schlier. Die gottlliche Tradition nach Geschichte und Idee (y Pletz’a in Theol. Zeitschrift, (1833. III). Molitor Philosophie der Geschichte, oder uber die Tragition. I. 1827 (s. 5‒20, 150‒184); II. 1831 (понятие о предании служит основанием спекулятивно-написанной истории религии). Иоанн Мартин Дюкс, Dissertatio inauguralis de traditione seu altero revelationis fonte, 1831 (предание – жизнь церкви). Perrone, Praelectiones theologicae, ed. Lоѵaniensis. IX (p. 228‒321). Scheeben, Handbuch der Kath. Dogmalik, 1873. Heinrich. Dogmat. Theologie. 2 Aufl. 1882. (Учение трех последних смотр. у проф. Шостьина. Источники и предмет догматики по воззрению католич. Богословов последнего полустолетия, Харьков, 1889). Анонимного автора. Церковное предание и русская богословская литература, Фрейбург в Бризгане, 1893.

⁸⁸

Хемниц, Ехаmеn, р. 5.

⁸⁹

Гольцман, Кanon, § 36 (в конце).

⁹⁰

См. только что цитов. сочинение проф. А. Шостьина.

⁹¹

Хемниц, op. sit p. 23.

⁹²

Marheineke, Ueber das wahre Verhältniss des Katholicismus und Protestantismus (Studien, 1809 I. s. 221).

⁹³

Стремление к такому научному сближению особенно наблюдается у новейших католических богословов так называемого либерального направления (антисхоластиков), таковы, напр., Кун, Гермес († 1831), Гюнтер († 1861). Клее и мн. др. Из протестантских богословов см. Marheineke, Das System der Kathollicismus, 3 Bd. 1880‒13. I‒II (это научная разработка пролегоменов католич. догматики) и Kollner. Symbolik der heil. apost. rom. Kathol. Kirche 1844.

⁹⁴

Первая попытка к научному сближению соединяется с именами: католич. богослова Касандра, De officio pii ac publicae tranquillitatis vera amantis viri in hoc religionis dissidio, 1561/ De articulis religionis inter catholicos et protestantes controversis consultatio, 1564 и Гуго Гроция (со стороны реформатов), Annotata ad Consultationem Cassandri, 1641; Votum pro pace ecclesiastica contra Examen Riveti et alios irreconciliabiles. Ecce quam bonum et quam jucundum, habitare fratres in unum. 1642, а также введение в кн. De jure belli. К этому ряду примыкают со стороны католиков – архиеп. Марк Антоний Доминис († 1624), De republica ecclesiastica, 1623 (ревностный «адвокат идеального католичества»), а со стороны лютеран Георгий Каликст († 1657), желавший покончить спор унией посредством consensus quinquesaecularis, Epitome theologice, 1619 (Henke, Kalixt und seine Zeit, I, 1653. II, 1835 и Guss, Gesch. der prol. Dogm. II, s. 68‒215). Бертольд Heuhaus, бывший ученик Каликста по Гельмштедтскому университету, против протест. принципа писания, Ars nova, 1632 (пасквиль). Против него Каликст, Digressio, qua excutitur nova ars, quam nuper commentus est Nichusius, 1631, 1662. Капуцин Валериан Magnus, Iudicium de acatholicorum regula eradendi, 1641 (жестокое осуждение «библеистов»). Дайле своим тенденциозным изучением церковной древности разрушает эту попытку к примирению. Против него: Боссюэт (Déffense de la tradition et des sants pères, 1663), братья Адриан и Петр Walenburg, De articulis fidei necessariis (против этого сочинения со стороны протестантов: Consideratio generalis 1666), Disenssio causarum separationis protestantium, 1666, и особ. De examine principiorum fidei), Ник. l’Herminier (Hist. eccl. saer. II. dissert; 16, 22‒23), Annatus (Apparatus, IV) Borgier (Traité historique, XXI. p. 137 f) и Александр Наталис († 1724), Theologia dogmatica et moralis, 1768, I, особ. p. 7‒15 и отдельные трактаты против Самуила Баснажа (Summa theologiae, VIII), Дайле и Ривета (De thaditionibus non scriptis, Thes. theol. III, p. 380‒488). Во второй раз «дело соглашения» также потерпело полнейшую неудачу. Наиболее энергичными представителями были со стороны католиков галликанин Боссюэт, Exposition de la doctrine de l’église catholique sur les matières de controverse, 1671, особ. lib. 18‒22 (ed. 1686). Сюда также принадлежат некоторые главы его Histore des variations des églisce protestantes, его совещания с Клодом, и в особенности указанное сочинение против Дайле. Лонкунский аббат Molanus, Cogitatio privat. super reunion Protest. 1782. Со стороны протестантов Лессинг (немецкий пюзеизм), Nothige Antwort auf eine sehr unnothige Frage и другие сочинения (перечень их и указание на участие в споре см. у Шварца, Lessing, als theologe, 1854). Младший Валх, Kritische Untersuchungen von dem Gebrauch der heil Schrift unter den alten Christen. 1779 (несколько против Лейбница) Bohme, Neue Erklarung des hochst wichtigen Gegensatzes zwieschen Buchslaben und Geist. 1799. Coppen, Philosophie des Christenthum, II. 1813, Дельбрюк, P. Melanchton, der Glaubenslehrer. 1826. Erorterungen einiger Hauptstucke in Schleiermacher’s Glaubenslehre, 1827. Против него: Sack, Vom Worte Gottes, Lucke, Ueber das Ansehen der heil. Schrift und ihr Verhaltniss zur Glaubensregel in der protestantischen und in der alten Kirche. 3 богословские брошюры 1827, Карл Эм Нитге, Protest Beantwortung d. Symbolik v. Mohler, 1835. Dangel (преемник Дельбрюка), Theol. Controwersen (особ. p. 5‒15). Результатом идей его – Iacobi, Die Kirchliche Lehre von der Tradition und d. heil Schrift, 1847. В дополнение к этому сочинению Фридлиб, Schrift, Tradition und Kirchliche Schriftauslegung, 1854. В примирительном духе написаны Тиршем (важнейший представитель протестантизма в Германии и «немецкий Ньюмен»), Vorlesungen über Katholizismus und Protestantismus. Из католиков против него Денцингер, Kritik der Vorlesungen des H. Prof. Tiersch. 2 Bd. 1847, а из протестантов пастор Вильмор, Protestantismus und Christenthum. Последняя фаза примирения пюзеизм (англо-католицизм) и примирительное (посредствующее) направление (в Германии). Самуил Wix, Reflections concerning the expediency of a council of the Church of England etc 1818 (надежда на примирение при помощи собора). Keble, On primitive tradition. Neuman, Lechtures on the prophetical office of the church, viewed relatively to Romanism and Popular Protestantism 1837. Трактат The church of the fathers, 1840 (важность всего принципа предания). Palmer, Tractat von der Kirche. Оксфордский проф. Shuttlewort, Not tradition, but scripture, 1839. Biber, The standard of Catholicity, 1840 (принцип писания против предания). Кембридж. проф. Blint, On the right use of the earli fathers, 1857 (первые 3 века канонич. авторитет). – В новейшее время: Scheckenburger, Ueber Glauben, Tradition und Kirche, 1827. Hahn, Lehrbuch des christlichen Glaubens, 1828, s. 116‒147. Bohmer, Christlische Djgmatik, I, 1840, s. 96‒121. Филиппи, Kirchliche Glaubenslehre, I. 1854, I. 133‒147. Лянге, Philosophische Dogmatik, s. 591‒607. H. Martensen, Die Christ. Dogmatik, 1850 (s. 39‒58), Baver, Symbolik, s. 176‒207. Шенкель, Christ. Dogm. I. s. 390‒500. Овербек, во многих сочинениях. Со стороны католиков: Malon, la lecture de la Sainte Bible. 1846. 2 t. Против него Durand, l’évêque de Bruges, la bible et les protestants. Rendi, Die Austrengungen des Protestantismus in Europa. Aus dem Franzosischen, 1856. Ant. Tanner, Ueber das Katholische tradions. und das protest. Schrift=Princip. Beitrag zur Symbokik. Luzern. 1862.

⁹⁵

Достаточно вспомнить, напр., «всемірный конгресс представителей религий» в Чикаго, на всемірной Колумбовой выставке 1893 г., энциклику папы Льва XIII о воссоединении церквей от 20 июня 1894 г. и ответное Окружное Патриаршее и синодальное послание апостольского Константинопольского престола 1895 г.

⁹⁶

См. сочинения проф. В. Керского о старокатолицизме.

⁹⁷

См. их последние Intercommunion (прот. Е.К. Смирнов, К старокатолическому вопросу. Православен ли intercommunion, предлагаемый нам старокатоликами? Харьков, 1893 г.).

⁹⁸

Это достозамечательные слова Шлейермахера.

⁹⁹

См. учение о вере и церкви св Димитрия у В. Спирихина, Догматическое учение св. Димитрия Ростовского, выбранное из его сочинений, СПб. 1842, 1‒10 стр.

¹⁰⁰

Ч. I, статья 1, гл 21 «разсмотрение старыя веры по преданиям церковным» (стр. 69‒70); Ср. ib. гл. 16 «в чесом содержится старая вера» (стр. 49) и еще гл. 9: «св. отцы не по книгам спасались» (стр. 25‒27).

¹⁰¹

Ч. I, ст. 1, гл. 21, стр 70.

¹⁰²

Ib. гл. 30, стр. 83‒86.

¹⁰³

Ib. гл. 24, стр. 77.

¹⁰⁴

Ib. гл. 20, стр. 68‒69.

¹⁰⁵

Ib. гл. 24, стр. 76‒77.

¹⁰⁶

См. статью М. Савкевича, Учение Стефана Яворского и Феофана Прокоповича о свящ. предании, в жур. «Вера и Разум» 1893 г., № 4, стр. 163‒198.

¹⁰⁷

В Иене под именем Франциска Буддея 1723 г. вышла книга против «Камня веры»: Epistola Apologetica contra Stefanum Іavarscium, аd quendam amicum Mosquae morantem. В ответ на нее, в оправдание «Камня веры» и в обличение лютеранских и кальвинских «ересей», преосв. Феофилакт Лопатинский († 1741) написал книгу: «Апокрисис или ответ на писание ответное Франциска Буддея к некоему другу, на Москве живущему, о лютеранской ереси, на книгу «Камень веры».

¹⁰⁸

Стр. 4, ср. ч. 2, гл. 1, стр. 72; ib. гл. 2, стр. 111.

¹⁰⁹

Стр. 4.

¹¹⁰

Стр. 4‒5.

¹¹¹

Ч. I. стр. 11.

¹¹²

Стр. 7‒9.

¹¹³

Ч. 1, гл. 1‒2, стр. 12‒17.

¹¹⁴

Ib. гл.4, стр.18.

¹¹⁵

Ib. гл.4, стр.19‒24.

¹¹⁶

Ч. 1, гл. 5, стр. 33‒36.

¹¹⁷

Ib. стр.30.

¹¹⁸

Ib.

¹¹⁹

См. Ф. Тихомирова, Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в Лицах, СПб. 1884, стр. 160. Пpoф. Катанский, «Церков. Вест.» № 15.

¹²⁰

Характеристика по надписи на панегирике. Echo, 1689, Кіоv, см. у преосв. Филарета, Обзор русск. духов. литературы (862‒1720), Харьков, 1859, стр. 382.

¹²¹

См. Догмат о преданиях, по Стефану Яворскому. Изд. 2-е Афонск. русск. Пантелеймонова монастыря, Москва 1887.

¹²²

См. editio altera Lipsiae 1790. обращение к «благослонному читателю», р. 238 и Not. 1, р. VIII, ed. primae 1786; в этом издании нет отдельного учения о преданиях церковных, что особенно достопримечательно для нас.

¹²³

Cop. I, § 831, р. 239, ср. § 813, р. 244. Еще яснее в § 836, р. 241.

¹²⁴

§ 853, р. 251.

¹²⁵

§ 836, р. 241.

¹²⁶

§ 834‒836, р. 239‒241.

¹²⁷

§ 837‒842, р. 241‒244. О traditionum apostolorum, или о постановлениях церкви (ессlesiае placita), основанных на предании апостольском вся 2-ая глава, § 854‒970, р. 251‒288.

¹²⁸

§ 844‒847, р. 244 ‒245.

¹²⁹

§ 848‒853, р. 246‒251.

¹³⁰

§ 847, р. 245.

¹³¹

§ 848, р. 245‒246.

¹³²

§ 277‒287, р. 261‒270.

¹³³

Cap. IV, § 16‒32, р. 11‒25.

¹³⁴

Cap. V, § 32‒54, р. 25‒64.

¹³⁵

Cap. VII, § 69‒98, р. 65‒89.

¹³⁶

Cap. VIII, § 99‒121, р. 90‒105.

¹³⁷

Cap. IX, § 122‒150, р. 106‒130.

¹³⁸

Cap. X, § 151‒183, р. 131‒163.

¹³⁹

§ 203.

¹⁴⁰

с. XIII, § 277, p. 261.

¹⁴¹

§ 286, p. 270.

¹⁴²

См. цитов. статью М. Савкевича, стр. 198.

¹⁴³

В конце § 286 стоит такая загадочная подпись: «Hactenus Theophanis: sequentia ab alio auctore sunt concinata». Под этим «другим автором» обыкновенно разумеется Самуил Миславский; поэтому и мы отдельно излагаем его учение de traditionum auctoritate (§ 287‒300, 271‒300) и de auctoritate patrum (§ 302‒303, 300‒308).

¹⁴⁴

p. 272.

¹⁴⁵

p. 273.

¹⁴⁶

p. 292.

¹⁴⁷

ч. 2, § 28, стр. 127; сравн. § 7, стр. 67.

¹⁴⁸

Ib. § 1, стр. 43.

¹⁴⁹

Ib § 40, стр. 148‒149.

¹⁵⁰

стр. 8.

¹⁵¹

стр. 26.

¹⁵²

Cap. I, § 1. P. 19.

¹⁵³

Cap. II, § 1, р. 43.

¹⁵⁴

Cap. VI, § 1, р. 73.

¹⁵⁵

Cap. I, § 19, р. 38.

¹⁵⁶

Cap. VII, § 2. p. 80.

¹⁵⁷

Cap. III, § 2, p. 49.

¹⁵⁸

Cap. IV, § 2, p. 58.

¹⁵⁹

Cap. VI, § 1, p. 73.

¹⁶⁰

Cap. III, § 4, p. 54.

¹⁶¹

Ib. p. 56.

¹⁶²

Cap V, § 2, p. 65.

¹⁶³

Cap VII. § 2, p. 80.

¹⁶⁴

Москва, 1806.

¹⁶⁵

Часть I, рассужд. 3, гл. 1‒7, стр. 58‒138.

¹⁶⁶

Гл. VII, § 62. Стр. 132.

¹⁶⁷

Гл. V, § 51, стр. 120.

¹⁶⁸

Стр. 59‒60.

¹⁶⁹

Гл. V, § 51, стр. 121.

¹⁷⁰

Ib. § 55., стр. 124.

¹⁷¹

Гл. VI, от. 1, стр 126.

¹⁷²

Ib. § 60‒61, стр. 129‒131.

¹⁷³

Ib. стр. 131.

¹⁷⁴

Гл. VII, § 65, стр. 136‒137, сравн. часть 3, рассуждение 9, гл. 9 (о преданиях и обрядах церковных), 55‒57, стр. 49‒53.

¹⁷⁵

Ч. I, рассужд. 3, гл. IV, § 49. стр. 115.

¹⁷⁶

См. Ф. Тихомирова, Трактаты Феофана Прокоповича, стр. 197‒199 и 163‒164.

¹⁷⁷

Т. II, cap. V, 26‒49, р. 231‒234.

¹⁷⁸

Ib. § 28, 223.

¹⁷⁹

Ib. p. 232‒233.

¹⁸⁰

См. Тихомирова, цитов. соч. стр. 164.

¹⁸¹

Произнесено 13 сент. 1838 г. по освящении храма Живоначальной Троицы в Московском Даниловском монастыре (Слова и Речи, 1845, стр. 396‒405). Ср. Слово в день Успения Пресв. Богородицы, ч. 1, стр. 207).

¹⁸²

Это меткая характеристика высокопр. Макария, Введение в Правосл. Богословие, изд. 5-е, стр. 358.

¹⁸³

§ 28, стр. 40.

¹⁸⁴

§ 30, стр. 41‒42.

¹⁸⁵

§ 31, стр. 42‒43; § 32, стр. 44.

¹⁸⁶

6-е изд., § 15, стр. 14.

¹⁸⁷

§ 14, стр. 11.

¹⁸⁸

§ 15, 10; § 14, стр. 8.

¹⁸⁹

§ 14, стр. 8‒9.

¹⁹⁰

§ 15.

¹⁹¹

§ 16.

¹⁹²

Изд. 2-е 1861; стр. 14‒43.

¹⁹³

Стр. 89‒105 и 78‒89.

¹⁹⁴

Казань, 1863, т. III, § 231‒239, стр. 65‒207.

¹⁹⁵

Изд. 3-е, § 8, стр. 13.

¹⁹⁶

§ 5. стр. 7.

¹⁹⁷

§ 8. стр. 14.

¹⁹⁸

Ч. 2, § 293. стр. 224.

¹⁹⁹

§ 8, стр. 13, 29 примеч.

²⁰⁰

Ч. II: «об источниках православного богословия», от. 2: «о свящ. предании», §128‒133, стр. 339‒358.

²⁰¹

§128, стр. 339.

²⁰²

§133, стр. 359‒362.

²⁰³

См. Введение, §11, стр. 48.

²⁰⁴

§ 5, 114.

²⁰⁵

§ 6, 16.

²⁰⁶

Ib. стр. 15.

²⁰⁷

Ib. стр. 16.

²⁰⁸

Ib. стр. 19.

²⁰⁹

Из статей, разбирающих вопрос о предании, особо достопримечательны: проф. А. Булгакова в «Мис. Обозрении» за 1896 г., кн. 2 (март), стр. 18‒27: «О свящ. предании и его богодухновенности»; там же, кн. 2 (янв.): «Свящ. предание и толкование писания», свящ. Д. Слюсарева. В «Правосл. Собеседнике» за 1901 (май, стр. 569‒584, июль стр. 243‒270, ноябрь стр. 673–692 и дек. стр. 833) проф. П. Пономарева, «Из истории св. предания». В «Душ. Чт.» за 1896 г. еп. Феофана, «Предание» и «Преемство апостольского предания». И. Кутепов, о предании (против мнимо-духовных христиан). Новочеркасск, 1890 (отдельная брошюра).

²¹⁰

Мнение проф. П.И. Линицкого.

²¹¹

О религиозно-исторической связи нашего сектантства с протестантством см. в двух чтениях преосв. Амвросия, архиеп. Харьковского, в собрании С.-Петебургского братства Пресв. Богородицы 1891 г.: 1) О причинах отчуждения от церкви нашего образованного общества и 2) О религиозном сектантстве в нашем образованном обществе.

²¹²

Проф. Н.И. Ивановский. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола, Казань, 1887. III, стр. 215.

²¹³

Св. Викентий Лиринский,Commonitorium, cap. 1.

²¹⁴

Московский Сборник, изд. 5-е К.П. Победоносцева, стр. 292.

²¹⁵

Высокопр. Филарет, цитов. слово.

²¹⁶

А. Шаузи, Апостольское предание (перевод с франц. П. Максимовича), Киев, 1880 г., стр. 13‒14.

²¹⁷

Гольцманн, Каnon und Tradition, § 44, s. 346.

²¹⁸

Иакинф Карпинский, op. cit., p. 238.

Источник:
Учение православной церкви о священном предании: Апологет. исслед. / [Соч.] Свящ. Иоанна Филевского законоучителя Харьк. коммерч. уч-ща. - Харьков: тип. "Печ. дело", кн. К.Н. Гагарина, 1902. - IV, LXVIII, 652 с.

Социальные медиа

Содержание

Введение

Вам может быть интересно: