Азбука верыПравославная библиотекаМолитваИсихазм: Аннотированная библиография


Исихазм (аннотированная библиография)

Содержание

Справочное и научное издание
Предисловие
I.
II.
III.
1. Общие вопросы православной аскезы Исихазм: эволюция рецепции Справочно-библиографические материалы 2. Православное учение о молитве Исихазм: сокровенное ядро Литература Предисловие к греко-византийским разделам 3. Справочно-библиографические и источниковедческие материалы к греко-византийским разделам Библиографические и справочные пособия по византике Литература по смежным и вспомогательным историческим дисциплинам Первоисточники Собрания источников Документы (надписи, хрисовулы, типики...) монастырских собраний и архивов Описания греческих рукописей в мировых архивах Персональные библиографии исследователей византийского исихазма 4. Древний этап Традиции: «исихазм до исихазма» Справочно-библиографические материалы Общие проблемы древней аскезы Смежные вопросы: источники, церковные истории, археология и география, папирология Раннее египетское монашество Палестинское монашество Константинопольское монашество Синайское монашество Жития и поучения подвижников 5. Древний исихазм Сирийский исихазм как духовный феномен Справочно-библиографические материалы Подвижники и тексты традиции Несторианские мистики (общие работы) Сирийские переводы греческой аскетической литературы Общие работы по сирийской аскетико-мистической традиции 6. Поздневизантийский исихазм и учение св. Григория Паламы Справочно-библиографические материалы А. От св. Симеона Нового Богослова до исихастских споров В. Исихастские споры и их последствия: от Паламы до крушения Византии 7. Исихазм в Греции (после 1453 г.) Справочно-библиографические материалы Историко-богословские исследования эпохи турецкого господства Движение колливадов и духовное возрождение XVIII в. Подвижники и тексты Традиции 8. Афон Справочно-библиографические материалы Путешествия и научные экспедиции История отдельных монастырей Исторические, историко-культурные, богословские исследования Агиография Афонские подвижники 9. Исихазм в России Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения Справочно-библиографические материалы Патерики Подвижники, тексты и очаги Традиции Русское «Добротолюбие» Откровенные рассказы странника духовному своему отцу Валаам Оптина пустынь Афон русский Отдельные обители и подвижники Исследования 10. Имяславие Русский исихазм: Спор об Имени и его уроки Первоисточники: документы «Афонской смуты» Философско-богословские апологии имяславия Современные материалы и исследования 11. Исихазм в Болгарии Исихазм в Богларии: Встреча славянского слова с греческим богомыслием Справочно-библиографические материалы 12. Исихазм в Сербии Исихазм у сербов Справочно-библиографические материалы 13. Исихазм в Румынии Краткая общая история румынского исихазма O scurtă şi generală istorie a isihasmului românesc Справочно-библиографические материалы Творения исихастов на румынском языке Исследования 14. Исихазм в Грузии Особенности исихастской традиции в Грузии Справочно-библиографические материалы Грузинское монашество в грузии и за ее пределами Грузия и Афон. Монастырь Ивирон Грузинские подвижники Грузинские переводы и версии исихастской литературы Исследования  

 
Свыше семи лет назад по Нашему благословению началась работа по созданию всеправославной библиографии исихазма. Церковь всегда считала библиографические исследования важной частью изучения православного подвижничества, но работа такого характера и масштаба, какая была проделана при выполнении данного проекта под руководством академика РАЕН С. С. Хоружего, совершена впервые. Выпускаемый труд содержит более 10 тыс. названий книг на 20-ти языках, упорядочивает и разъясняет собранный огромный материал и, создавая цельную картину предмета, суммирует все предшествующие усилия церковной науки в этой важной области.
Великая подвижническая традиция священнобезмолвия и умного делания хранилась и приумножалась веками, на всем протяжении истории Православия, от древних отцов-пустынников до иноков наших дней. Она всегда высоко почиталась на Руси, ее выдающимися представителями были преподобные Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, Серафим Саровский, святители Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, вне этой традиции нельзя понять творчество преподобного Андрея Рублева. Печать этой традиции воспринял сам духовный строй русского человека.
От души приветствую издание столь полного свода литературы исихазма, составленного и изъясненного трудами многих ученых, и не только России, но всех православных стран. Сердечно благодарю исследователей, принимавших участие в этой длительной и многосложной работе.
Уверен, что выпускаемая книга принесет несомненную пользу не только церковной науке, но и широкому кругу верующих, обогатит наши знания о великой традиции православного подвижничества, станет крупной вехой в ее дальнейшем изучении, сделает еще ближе для нас бесценные сокровища православной духовности.
Патриарх Московский и всея Руси
Справочное и научное издание
Впервые за всю историю древней мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия выпускается полный свод литературы исихазма, включающий, не считая рецензий, свыше 10000 наименований литературы на 20 древних и новых языках. 14 разделов свода охватывают все эпохи истории исихазма и все его национальные ветви: исихазм в древнем Египте, древней Сирии, Византии, Греции, России, Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии. Особый замысел книги – через корпус литературы традиции создать ее адекватный, живой образ. Этому служат сопроводительные статьи к разделам, а также детальная структура, где, в частности, выделены персональные библиографии всех значительных представителей исихазма. – В совокупности, публикуемый свод литературы вместе со статьями к нему дает полную картину исихастской традиции и ее современную научную трактовку.
Книга должна стать необходимым пособием как для общего знакомства с духовной культурой Православия, так и для научного изучения ее.
Предисловие
I.
Выпускаемый библиографический справочник содержит полный (насколько того удалось достичь) корпус литературы мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия: издания текстов и материалов Традиции, описания и исследования, а также вспомогательные и справочные издания. Данный корпус до предела обширен и разнороден. В современном понимании, исихастская традиция берет начало от самих истоков христианской аскезы, и исихастская литература создавалась с IV в. до наших дней. В этнокультурном аспекте, Традиция имеет мощные ветви во всех ареалах Православия, в каждой из православных стран, и соответственно литература создавалась на языках всех этих стран – исчезнувших Древнего Египта, Древней Сирии, Византии, существующих Греции, России, Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии. Исследования же, разумеется, писались и пишутся по всей христианской ойкумене. Неудивительно, что попыток описания всего этого необозримого моря литературы до сих пор никогда не предпринималось. И понятно, что условия сегодняшней России не самые удобные для подобного предприятия.
Однако создание полного, или близкого к полноте, свода литературы исихазма сегодня стало назревшей необходимостью. Необходимостью двоякой: как духовно-церковной, так и научной. На своем многовековом пути Традиция знала разное отношение к себе, и еще относительно недавно многие – отнюдь не только на Западе, но и в Православии – считали ее неким маргинальным явлением, узкой и странной школой. Сегодня такое отношение уже невозможно. Понимание и оценка исихазма в последние десятилетия стали ареной глубоких перемен. Прежде всего, православная мысль пришла к прочному выводу о том, что именно исихастское подвижничество есть истинное ядро и стержень православной духовности; и этот взгляд, который давно был свойствен народной религиозности, равно как и самой подвижнической традиции, получив историческое и богословское обоснование, стал достоянием общеправославного сознания. (Никак не противореча незыблемому положению о том, что в основе всех православных позиций – святоотеческое предание, патристика, данный взгляд лишь углубляет его, напоминая, что предание в Православии – отнюдь не набор теологических текстов, но опытное знание о пребывании в общении со Христом, или же двуединство патристики и аскетики). Далее, в мировой культуре, переживающей радикальные изменения, произошел резкий, почти диаметральный сдвиг в отношении к феномену аскетизма в целом, к аскетическим установкам человека – а отсюда, и к аскетическим традициям. В пору господства идеалов прогресса и поверхностного, декларативного гуманизма, аскетизм подвергался даже не столько осуждению, сколько идеологическому клеймению как «мракобесие», миро- и человеконенавистничество. Пора эта миновала, и ныне культурное сознание, несколько протрезвев под ударами кризисов и катастроф, учится видеть в аскезе совершенно иное: обширный мир, где вырабатывается особая культура личности и особый способ существования, обращения человека с самим собой. Этот мир создал углубленную практическую, а отчасти и отрефлексированную, антропологию, с богатым фондом открытий и наблюдений, методик, установок, приемов; и все это достояние мировой аскетической культуры предстает сегодня как ценнейший ресурс человека. «В широкой западной культуре происходит переоткрытие аскетизма как положительного явления»1, – констатируют составители капитального свода новейших исследований аскетизма. В ходе этого процесса достигается раскрытие универсального, общеантропологического существа аскетики и духовной практики. Аскетические традиции начинают изучаться под новыми углами зрения и в новых науках, выступают как источник антропологических идей и парадигм, выводящих к новому видению человека. Но эта активная работа, столь важная в нынешней ситуации антропологического кризиса, осуществляется, по преимуществу, на материале дальневосточных практик, интерес к которым на Западе давно охватил не только культуру, но и масскультуру. Отчасти начинают привлекаться и позднеантичные течения; но исихастская традиция еще почти не входит в орбиту исследований. За пределами узкого круга ученых старого профиля, патрологов и византологов, она пока продолжает быть неведомой и непонятой. И, однако, в принципе, происходящее «переоткрытие» относится полностью и к ней.
Два описанные явления принадлежат к разным сферам: одно из них говорит о переосмыслении и переоценке исихазма в Православии, другое – в современной науке. Но оба свидетельствуют об одном: как сказано уже выше, древняя традиция испытывает крупные перемены в своей ситуации и рецепции, своих связях с окружающею реальностью. Существенно расширяясь, эти связи захватывают троякий круг: людей церковного сознания – большей долей, чем ранее; помянутых ученых старого профиля – также в растущем числе; и наконец, совсем новый слой, всех тех наших современников, ученых и не ученых, что, сознавая остроту антропологического кризиса и крах прежней европейской концепции человека, обнаруживают альтернативные начала в древней мистико-аскетической практике Православия. Весь этот очень разный круг объединяет одна общая потребность: потребность иметь полную картину предмета, возможность его обозрения во всем составе. И полный свод литературы Традиции есть первый необходимый элемент в подобной картине.
Надежды наши шли и несколько дальше; нам мыслилось, что хотя бы в потенции, при благоприятных обстоятельствах, труд наш мог бы войти и в еще более важный, более глобальный контекст. Представ в полноте и обозримости, феномен исихазма наглядно учит тому, что в мире людей, в истории существует особое явление духовной традиции, отличное не только от «культурной традиции», но и от «религиозной традиции» в обычном социоисторическом смысле: отличное тем, что, имея своим ядром и стержнем определенную духовную практику, оно, тем самым, имеет не социальную (как оба других рода традиции), а антропологическую природу. Мир вступает сегодня в пору примата антропологических проблем и процессов, и очень скоро человеку и обществу придется заново и кардинально выяснять свои отношения с духовной традицией: например, заново понять, что ключ к судьбе исторического организма – в соотношении, какое складывается в нем между духовной и культурной традицией. И в свете этих глобальных факторов, наш труд – одно из малых усилий, служащих тому, чтобы в ситуации современного мира человек вновь увидел незаслоненный облик духовной традиции и смог понять ее истинное значение и существо.
И наконец – самое существенное. Наше сознание привычно соединяет библиографии и каталоги с предметами, давно ушедшими из жизни и продолжающими существование лишь на полках библиотек. Но Традиция жива! Ее сегодняшняя жизнь не слишком заметна, но она идет; и приглядевшись, можно понять, что она следует тем же вечным законам явления духовной традиции. Сохраняет свою роль древний Афон, и наряду с ним, тут и там в разных странах Православия оживают старые, возникают новые небольшие очаги, где подвижники стремятся проходить путь «умного художества». Этот путь зиждется на строгой соборной проверке опыта, на постижении его глубин, открытых предшествующими отцами, и он оказывается неразрывно связан с текстами, с литературой Традиции. В очагах Традиции заводится книжная работа, и она не ограничивается переизданием старых книг: спонтанно возрождается примечательнейший феномен «аскетико-филологической школы», о котором мы еще скажем ниже. В малой русской обители возле Йошкар-Олы переводят современных греческих подвижников, в столь же малой греческой под Салониками – современных русских, завязываются книжные связи – и как в древности, создается живой космос Традиции, в который органически входят и ее тексты. И поскольку сама жизнь духа неизмеримо важней, чем изучение этой жизни, то самое ценное для нас – чтобы наш труд удостоился хотя бы малого соучастия в этом всевременном живом космосе.
II.
Едва ли поспоришь с тем, что библиография – сухая наука; но цели и установки, что направляли нашу работу, определяли контуры создаваемого свода и критерии отбора материалов, не были сухи и формальны. Напротив: по нашему убежденью, главная задача работы была в том, чтобы в корпусе литературы, чрез этот корпус, представал живой образ Традиции как исторического, духовного, антропологического явления. Отсюда вытекал общий принцип организации материала: строение Корпуса должно отражать строение Традиции, быть ему изоморфным, конгруентным. Традиция же – органическое явление, структурированное и в диахронии, и в синхронии. В первом аспекте, крупнейшие элементы ее структуры – исторические этапы, эпохи; во втором – относительно независимые ветви Традиции в разных православных странах (или же поместных православных Церквах). Эти два главных членения Традиции определили общую структуру Корпуса, схему его разделов. Каждый из этих больших разделов предваряет особое введение, описывающее его строение и состав; здесь мы дадим лишь краткую характеристику всей структуры.
Свод открывает вводный раздел (Раздел 1), который содержит литературу по общим вопросам восточнохристианской аскезы, а отчасти и аскезы как таковой (с учетом актуальности исследований самой природы аскетизма, его антропологического существа). Поскольку ядро и суть исихазма как духовной практики составляет определенная школа молитвенного опыта (дисциплина непрестанного творения молитвы Иисусовой, или «умное делание», πρα̂ξις νοερά), то литература, созданная в связи с этой школой, принадлежит также к общей литературе, относящейся к исихазму в целом, вне каких-либо подразделений; и, соответственно, она собрана нами в особый подраздел общего раздела (Раздел 2).
Далее следует центральная часть Корпуса: разделы, отвечающие истории главного, византийско-греческого ареала Традиции. Им предшествует вспомогательный Раздел 3, где собрана разнообразная справочная и источниковедческая литература по данному ареалу. Затем идут два самых обширных раздела, наделенные собственной структурой: они посвящены основным и наиболее изучавшимся этапам истории исихазма. Раздел 4 представляет древний период: истоки Традиции в египетском и палестинском уединенном монашестве IV-V вв. и примыкающее вплотную к ним формирование зрелого исихазма (где современная наука особенно акцентирует роль так наз. синайского исихазма VII-X вв.). Как по языковым, так и по типологическим признакам, в этом периоде выделяется особняком феномен (древне)сирийского исихазма; его литературе посвящен отдельный (под)раздел 5. Раздел 6 – поздневизантийский период, от мистики преп. Симеона Нового Богослова и становления афонского подвижничества – до падения Константинополя и Византии. Во всех важнейших аспектах, и внешних, и внутренних, это – кульминационное время в жизни Традиции, которое наделяют именем Исихастского возрождения. Исихастская практика достигает наиболее совершенных форм, развиваясь в высокоорганизованную дисциплину духовного восхождения: всецелого (холистического) преобразования и претворения человеческого существа действием благодати и синергии. Отвечая на вызов критики, она также осуществляет собственную рефлексию, дополняясь в трудах святителя Григория Паламы углубленным богословским учением. Борьба исихастов с нападками Варлаама, поздней – Акиндина, Никифора Григоры и других, перерастает рамки монашеской жизни и становится общенациональным явлением. Период середины XIV в., известный под именем «Исихастских споров», – уникальная эпоха, когда мистическая традиция делается истинным стержнем существования нации, ведущим фактором не только религиозной, но и культурной, социальной, политико-государственной жизни. Эта уникальная особенность периода, разумеется, отразилась и на составе библиографии: по сравнению с другими разделами, здесь заметно выше доля работ, относящихся не собственно к исихастской аскезе, но к жизни исихастской традиции во всем комплексе ее социокультурных связей (понятно, скажем, что следовало отразить деятельность не только защитников, но и противников исихазма, антипаламитов).
Раздел 7, отвечающий следующей эпохе, гораздо менее обширен: разумеется, падение Византии и турецкое владычество сказались катастрофически и на жизни Традиции. Время с XV до середины XVIII в. – почти белое пятно для истории исихазма в греческом ареале (однако в XV-XVI вв. важные страницы в историю Традиции вписываются Московской Русью). Но, вопреки длительному обрыву, новое оживление Традиции, доказывающее ее жизненность, неутраченность ею духовных сил и возможностей, берет начало в этом же ареале. Первым очагом оживления был Афон, и это значит, что Традиция подспудно продолжала жить и храниться здесь. «Монашеская республика» обеспечила выживание Традиции, ее трансляцию в следующий этап ее истории. Этап этот специфичен: его главное событие и действующее лицо – книга. Решающую роль в воскресении исихазма сыграло то, что в периоды расцвета Традиция сумела глубоко, тонко, полно выразить себя в письме2. Во второй половине XVIII в., в кругах афонского монашеского движения «колливадов», возникает первый вариант «Филокалии», или же «Добротолюбия» – фундаментального компендия исихастских текстов, избираемых из всей истории Традиции. Характерно и важно, что в то же время, лишь отчасти в зависимости от греческого очага, а в значительной мере параллельно, работа над таким компендием ведется и в румыно-славянском ареале, под началом преп. Паисия (Величковского); так что почти одновременно появляются плоды труда, «Добротолюбие» греческое (1782, Венеция) и славянское (1793, Москва). Воздействие сборника было невозможно предвидеть, оно было подобно воздействию живой воды. «Добротолюбие» было воспринято как истинный микрокосм Традиции, хранящий в себе ее силу: то был не источник информации, а учебник православной жизни, учащий не только способу молитвы, но и цельному способу существования, укорененного в Боге. Эта судьба книги – лучшее доказательство стержневой роли исихастской духовности в структурах православного сознания. Вслед за современным румынским ученым можно сказать, что «“Добротолюбие” стало библией православного аскетизма»3, – и следующий этап Традиции часто называют «филокалическим возрождением». По праву можно считать, что в Греции оно длится до сего дня. Литература, связанная с феноменом «Добротолюбия», – основа раздела 7. Вслед за ним, серию византийских разделов завершает посвященный Афону раздел 8. Выделение исихазма на Афоне в особый раздел библиографии едва ли требует объяснений. Уже вскоре после своего зарождения в X-XI вв., афонское подвижничество становится главным центром и очагом исихазма. Афонские обители – и колыбель, и цитадель движения, создавшего Исихастское возрождение. Здесь же в XVIII в. зародилось Филокалическое возрождение; и свою особую роль, особое значение для исихастской традиции Афон сохраняет до наших дней.
Оставшуюся часть Корпуса составляют разделы, посвященные поместным ветвям Традиции: исихазму в России (Раздел 9), Болгарии (Раздел 11), Сербии (Раздел 12), Румынии (Раздел 13), Грузии (Раздел 14). Каждая из этих ветвей имеет богатую многовековую историю, имеет свой облик (хотя надо подчеркнуть, что роль любых внешних особенностей – языковых, этнокультурных, социальных и проч. – в духовной практике минимизирована, и по отношению к ее сути все эти факторы суть лишь малозначительные акциденции). Но общей чертой их всех служит то, что Традиция здесь – даже и в России – не достигает той полномерности и масштабности проявлений, какую она демонстрирует в Византии в эпоху Исихастского возрождения XIII-XIV вв., – хотя каждая из ветвей знала свои плодотворные возрождения. Эту дистанцию от главной ветви ярко показывает уже сам объем разделов. Исихазм в России, безусловно, выделяется из других поместных ветвей, и не только масштабами, но также и своим несомненным творческим характером: способностью к рождению новых черт, новых явлений, при сохранении строгой верности существу Традиции. Важнейшим из таких явлений духовного творчества служит старчество; напротив, отличать от них следует недолгую вспышку имяславческого движения. (С учетом недавности и неизученности последнего, мы подробно представили литературу имяславия в отдельном (под)разделе 10). И все же, при всей насыщенности русского бытия Традиции, нельзя не увидеть в нем явной лакуны: почти полного отсутствия исихастского богословия. Труды и обретения православного разума, сыгравшие решающую роль в Исихастских спорах, здесь не были ни продолжены, ни даже попросту усвоены, и духовная традиция не добавила к себе измерений, потребных, дабы оплодотворить культурную традицию. Нет сомнений, что именно в этом – корни разрыва между Православием и культурой в России, столь пагубно сказавшегося в жизни страны.
III.
Вслед за композицией Корпуса, мы должны описать принципы его составления. Что содержится и чего не содержится в нашем томе? Ответ должна давать концепция предмета, которая определяла бы его очертания, отграничивая его от соседних, смежных предметов. В нашей трактовке, исихазм, как и духовная практика вообще, есть «мета-органическая система», представляющая собой соединение антропологической (индивидуальной) практики и исторической (коллективной, соборной) традиции, – причем в этом соединении практика есть ведущий элемент, традиция же конституируется как среда и средство осуществления практики – своего рода организм, в лоне которого практика может существовать и воспроизводить себя; структурный аналог биологического вида или популяции. Отсюда явствуют основные разграничительные линии. Наиболее тесно исихастская традиция сближается с монашеством; в лоне православного монашества проходило и проходит все ее историческое бытие, и вполне естественно, что обычно ее рассматривают как род монашества или некоторое течение в монашестве. И все же в нашем случае этот взгляд требует уточнений. Прежде всего, сами учители исихастской практики никогда не указывали принятия монашества в качестве необходимого требования к ней (указывая лишь на благоприятность для нее условий монашества, и в особенности, уединенного монашества). Далее, все периоды расцвета Традиции, и в Византии, и в других ареалах, вплоть до России XIX-XX вв., всегда сопровождались тенденцией к выходу традиции в мир, творчеству форм умного делания в миру. Приняв облик идеи «монастыря в миру», эта тенденция играла важную роль в русской духовной культуре; в пору большевистских гонений она обрела новое значение и о. Сергий Мечев, причисленный ныне к лику новомучеников, учил: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты не жил, ты можешь быть исихастом»4. И наконец, будь даже исихазм всецело замкнут в лоне монашества, это еще никак не исключает того, что два явления могут иметь различную природу. И она действительно различна: ибо монашество – институт, однако духовная практика – не институт. Она также осуществляет себя в истории, но ее границы определяются критериями иного рода, не внешними, а внутренними. Если общественный институт образуют внешние структуры, учреждения, уставы, то духовную практику образуют лишь подвизающиеся и их опыт, причем, в большей мере, опыт не внешних действий, а внутреннего, «умного» делания.
Главнейшим ориентиром для принятой в томе концепции исихазма служило «Добротолюбие» – уникальный документ самосознания Традиции, ее детальный образ, представленный ей самой. Этот образ позволяет решить многие вопросы о границах и составе корпуса исихастской литературы. Вразрез с долго бытовавшим взглядом, и «Добротолюбие», и современные исследования относят начало Традиции непосредственно к истокам христианской аскезы, отцам-пустынникам IV в.; и поскольку термин «исихазм» поныне часто употребляют в узком смысле зрелого поздневизантийского исихазма, можно сказать, что в историю Традиции сегодня включается обширный период «исихазма до исихазма» (наш раздел 4). При этом, из двух линий древнего подвижничества, отшельнической и общежительной (возводимых, соответственно, к преп. Антонию и Пахомию), «Добротолюбие» включает в себя лишь первую, и мы следуем за ним – с известными исключениями, ибо развитие духовной практики все же не было целиком ограничено рамками отшельничества. (Так было уже и в древности, а в дальнейшем киновия могла даже становиться основным руслом исихастского жития, что и было в России). Далее, как «Добротолюбие», так равно и наша трактовка духовной практики не относят к исихастской тематике все внешние, институциональные аспекты аскезы – исторические, социологические, экономические... – и соответственно, в представленный Корпус не включались описания обителей и святых мест, исследования по материальной и социальной истории монашества и монастырей. Но при этом, Традиция – личностное, духовное, живое явление, которое нельзя охватить системой формальных правил. Живое держится на исключениях, на взаимопревращеньях внутреннего и внешнего, и мы видим, что в период Исихастского возрождения бытие Традиции затрагивает решительно все стороны жизни нации, вплоть до государственных и военных, а ее важнейший очаг, Афон, столь тесно слит с нею, что в данном случае множество внешних черт монастырского уклада прямо значимо для ее существа. И эти два исключения сказываются самым ярким образом на составе поздневизантийских разделов.
Личностный характер исихастского опыта делал также логичным группирование материала Корпуса по персоналиям подвижников. Это отнюдь не формальный выбор. Коль скоро исихастская традиция – не институт, а собор подвижников-исихастов всех времен, то расположение основного массива литературы по персоналиям – пожалуй, главное, что помогает приблизиться к выполнению заявленного стремления: сделать корпус литературы образом самой традиции. Список персоналий, конечно, не мог быть определен жестко и однозначно, и мы вновь старались опирать наш выбор на образ Традиции в «Добротолюбии». В формировании каждой из персоналий установка полноты не проводилась с абсолютностью, но сдерживалась принципом тематической селекции: мы не включали сочинений и исследований с тематикой, заведомо посторонней для Традиции; учитывались также общий объем литературы и наличие библиографий. Принцип селекции определял отношение и к богословскому дискурсу – мы отражали лишь темы «исихастского богословия»: ассоциируясь с лествицей духовного восхождения в подвиге, они восходят от антропологически ориентированных тем (о покаянии, борьбе со страстями) к проблемам непрестанной молитвы и далее к собственно богословским предметам, каковы Сущность и Энергии в Боге, благодать и обожение, Преображение и Фаворский Свет. Минимально включался материал, принадлежащий к сферам особых и хорошо разработанных церковных наук – агиографии (хотя в целом, жития подвижников нельзя исключить из литературы Традиции), агиологии, литургики, гомилетики. Весь материал снабжен перекрестными ссылками, раскрывающими внешние и внутренние связи включенных текстов, а также, в отдельных случаях, краткими аннотациями, дающими пояснения или иные сведения об этих текстах5. Укажем здесь же наши принципы нумерации материала. В качестве общего правила, номер присваивался библиографической ячейке, включающей некоторую работу, а также все ее переиздания, переводы и рецензии на нее. Однако во многих случаях данное правило требовало исключения. В частности, научные переводы памятников исихастской традиции нередко представляют собой основательные труды, составляющие важный этап в истории памятника; и чтобы имелась возможность ссылок на них, такие переводы снабжались отдельным номером.

* * *

Многочисленные вопросы, порой попросту не имеющие однозначных ответов, создает размещение литературы по разделам. Почти для каждой границы двух разделов найдется некий слой промежуточных явлений, которые можно отнести как по ту, так и по другую сторону. Неизбежно, самые трудные случаи рождались самыми ценными ситуациями – явлениями трансляций и контактов, в которых Традиция ярко проявляет свою органику, противясь разнесенью по графам. Основой для размещения служил общий принцип: библиографическое описание любого первоисточника, памятника Традиции, должно помещаться в разделе, отвечающем эпохе и ареалу создания памятника, и должно включать все его издания – сначала в оригинале, затем в переводах на разные языки. Это – естественный принцип научной библиографии; но в нашем случае при его проведении должна учитываться специфика природы и функций аскетического текста. Этот текст отнюдь не является лишь памятником и принадлежностью книжной культуры. Анализ показывает6, что сознание Традиции рассматривает аскетическую литературу как неотрывную часть «исихастского органона» – канона организации и истолкования опыта подвига. Это как бы свод руководств, справочников, пособий для подвига, причем – что важно! – пользование ими не есть простое извлечение информации, но род личного общения, органически входящий в единую личностную стихию исихастского опыта. Поэтому состав и характер свода сказываются и на самом духовном процессе (на котором не может не отразиться, входят ли в опыт подвизающегося, скажем, «Лествица» или «Невидимая брань»), и на облике, на типологических чертах Традиции.
Как явствует отсюда, в общем корпусе литературы исихазма следует различать два рода литературы: литературу обычную, входящую в книжную культуру и подлежащую обычным правилам научно-библиографического дискурса, и описанную «рабочую литературу аскезы», которая интегрирована в аскетическую практику и вместе с нею подчиняется законам аскетического дискурса. Эти два дискурса – разной природы: научно-библиографический дискурс – субстанциальный, образуемый текстами, памятниками, аскетический же дискурс – энергийный и деятельностный, образуемый самою практикой, жизнью в подвиге. Поэтому «рабочая литература» – очень специфическое явление, с особыми свойствами и законами бытования (к нему приближается изучавшаяся некоторыми учеными – напр., Г. М.Прохоровым в России – категория «келейной литературы»). Надо учитывать, в частности, что в эту литературу, даже в эпоху Гутенберга, входили, в первую очередь, не книги, а рукописи; и эти рукописи, прежде, а отчасти и ныне, рассеянные по очагам Традиции, заметной частью остаются неизданными до сих пор. В целом, явление «рабочей литературы аскезы» еще почти не исследовано; и мы здесь, выделяя феномен и ставя проблему его изучения, отметим лишь те моменты, в которых роль «рабочей литературы» наиболее значительна, и ее отличия от «обычной литературы» необходимо учитывать при размещении по разделам.
Как нетрудно заметить, роль «рабочей литературы» особенно велика в процессах трансляций Традиции, как во времени (т.е. при возрождениях после эпох упадка, чему яркий пример – греческое «Добротолюбие»), так и в пространстве (т.е. при образовании новых ветвей). Некоторый корпус «рабочей литературы» участвует в формировании и входит в конституцию любой поместной ветви Традиции; причем очевидно, что этот корпус существенной, а иногда и подавляющей частью составляют переводы. Перевод – неотъемлемый элемент процесса трансляции, и возникающее здесь сочетание, переплетение перевода и аскетической практики, встречу переводческого и аскетического дискурсов следует рассмотреть внимательней. Прежде всего, возникает параллель с трансляцией самого Православия: как Православие в каждой новой стране начиналось с перевода Писания и богослужебных книг, и перевод этот был скорее духовным, чем учено-книжным событием, -- так подобное же происходило и при трансляциях Традиции. Сведения о том, когда и какая переводилась аскетическая литература, какие именно памятники усваивались, ассимилировались сознанием той или иной ветви исихазма, -- из разряда ключевых данных об этой ветви, они существенно характеризуют ее типологию, ее облик. Поэтому описание и характеристика каждой поместной ветви включают в себя задачу реконструкции полного свода «рабочей литературы» данной ветви. В статьях мы даем сжатую характеристику этой литературы; а поскольку, как было сказано, ее значительная часть – в рукописях, то в большинстве разделов указываются также труды с информацией об основных фондах и собраниях аскетических рукописей. Конечно, это – лишь первые шаги, и в целом, решение проблемы еще остается будущему.
Нельзя, однако, не отметить особо одну наиболее важную форму взаимодействия аскетического и переводческого дискурсов. Это – самая тесная форма, когда два рода деятельности соединяются, порождая своеобразный синтез. В истории Традиции известен ряд ситуаций, когда деятельность по переводу литературы подвига сама интегрируется в подвиг, срастается с истоками, с жизнью новой ветви Традиции. Это тоже напоминает историю переводов священных книг: так, в христианстве Древней Армении были «святые переводчики». В истории же исихазма возникает специфический феномен «филолого-аскетической школы», впервые детально описанный А.-Э.Тахиаосом на примере румынского исихазма и переводческой школы преп. Паисия Величковского. (Присоединяясь к Н. Н. Лисовому, мы находим несколько более удачным термин «аскетико-филологическая школа»). Как сегодня считают ученые (см. раздел 13), ядро и основу румынского исихазма составляет так называемый «паисианизм»: движение в румынском монашестве XVIII в., созданное св. Паисием и сочетавшее исихастский подвиг с переводом исихастской литературы. Румынский случай, быть может, наиболее ярок, но исторически он – не первый и не последний. Взаимосвязь исихастской аскезы и филологии (своеобразный аспект большой темы о связи монашества и монастырей с книжной культурой) давно отмечалась в исследованиях религиозности и культуры Восточной и Юго-Восточной Европы; к примеру, позднесоветская «История всемирной литературы» писала об этом так: «Предвозрождение ... часто было связано с мистическими течениями, проповедовавшими уединенную молитву, индивидуальное общение с Богом, психологическое самоуглубление. Одно из таких мистических течений – исихазм – захватило собой Византию, Ближний Восток, Балканы и Россию, проникло на Украину, способствуя эмоциональному началу в искусстве, индивидуализму, психологичности, усложненности стиля в литературе и поощряя к филологическим занятиям» 7. «Предвозрождение» в этом тексте – фантом, несостоятельное понятие, бывшее популярным в науке некое время, но корреляция «аскеза – филология» указана совершенно верно. Первой «аскетико-филологической школой» следует, несомненно, считать «Тырновскую литературную школу» в Болгарии XIV в. (см. раздел 11), весьма подробно исследованную благодаря связанному с нею явлению «второго южнославянского влияния». После же школы преп. Паисия и под ее воздействием, в прямой преемственности от нее (хотя и с дистанцией в полвека) возникает литературно-переводческая деятельность с центром в Оптиной – третья «аскетико-филологическая школа» в истории Традиции. До сих пор все три эпизода изучались отдельно и притом, почти исключительно с филологической стороны. Однако, на наш взгляд, куда важнее другой аспект, аскетико-антропологический: ведь исихастская практика, дополняемая тонкой филологическою работой, есть не иное что как пример успешного сочетания подвига с мирской активностью – а подобное сочетание было искони одной из ключевых и труднейших проблем духовной практики. Осуществляемое здесь сочетание явно не тождественно феномену «ученого монашества» на Западе, и компаративный анализ, который бы показал это, является еще одной актуальной проблемой.
Возвращаясь же к библиографии, мы видим, что «аскетико-филологическая школа» – всегда центральное явление для соответствующей поместной ветви, и ее плоды, т.е. переводы, сделанные внутри Традиции, самими аскетами, надо, несомненно, считать фактами жизни данной ветви – и лишь затем, во вторую очередь, – фактами истории соответствующих египетских или византийских памятников. Здесь аскетический и научно-библиографический дискурсы расходятся – и, желая представить «живой образ Традиции», мы должны следовать скорее законам аскетического дискурса. Но, сделав этот принципиальный вывод, мы обнаруживаем, что его практические следствия для нашего издания не столь велики. Плоды активности Тырновской школы пребывают львиною долей в рукописях, и статья д-ра Эмила Димитрова дает отчетливое описание их корпуса. Оптинская же школа – сложный феномен: она не была всецело заключена в сфере исихастской аскезы, ее участниками были и подвижники, и «сочувствующие» разного звания; к тому же, ее активность была только частью переводческой, другой же (и большей) частью – редакционно-издательской (издавались переводы, сделанные Паисием и его кругом). Здесь – пограничье светской и аскетической культуры, научного и аскетического дискурсов; и на этой же плодоносной пограничной почве пребывает «Добротолюбие». Существующий набор его переводов на разные языки демонстрирует разнообразие сочетаний двух дискурсов: от чисто аскетического славянского «Добротолюбия» св. Паисия до чисто научного современного англоязычного «Добротолюбия», выпущенного еп. Каллистом (Уэром) и др. Промежуточный характер имеют русское «Добротолюбие» еп. Феофана Затворника8 и румынское «Добротолюбие» о. Думитру Станилоаэ. С учетом этих особенностей, признание примата аскетического дискурса влечет решение: материалы по славянскому, русскому и румынскому «Добротолюбию» должны быть размещены в соответствующих «поместных» разделах. В румынском разделе отступления от научного принципа в пользу аскетического наиболее обширны: как уже говорилось, «паисианизм» – главное содержание румынского исихазма, и потому «научно-библиографическое решение», требующее, чтобы плоды «паисианизма», как переводы, включались бы не в румынский, а в разные византийские разделы, опустошило бы румынский раздел попросту до абсурда. (Вместе с переводами, здесь также оставлены и 20–25 работ румынских авторов, посвященных византийским и русским подвижникам). По несколько иным причинам, мы также поместили в грузинском разделе все грузинские переводы аскетических текстов (и литературу о них): исихазм в Грузии практически вообще не рассматривался ранее как отдельное явление, и потому было важно представить вместе все его стороны: дабы впервые выступил его цельный облик. Укажем, однако, что при всех отступлениях от общего принципа (впрочем, немногочисленных, за вычетом Румынии и Грузии) в византийских разделах помещены соответствующие отсылки.
Разнообразные более частные критерии и разграничительные линии будут указываться во вводных статьях к разделам Корпуса. Здесь же упомянем некоторые универсальные ситуации. Компаративныe штудии в истории культуры популярны, по меньшей мере, с Плутарха, и во всех разделах Корпуса есть много работ, где сравниваются или изучаются какие-либо два (или более) представителя традиции, или два периода, два явления и т. п.; место таких работ определялось по более позднему представителю (периоду, явлению). Работы о влияниях главной, византийской ветви исихазма на другие ветви помещались в разделах о сих последних; работы об исихазме сразу в нескольких ареалах – напр., во всех славянских странах, на Балканах и т.п. – помещались в общем разделе. Но подчеркнем вновь, что заведомо не существует такой системы критериев, в которую полностью уместился бы наш живой предмет. Без сомнения, часть наших критериев и решений дискуссионна; весьма вероятно, что в какой-то другой части суд специалистов найдет противоречия и несовершенства; наконец, в некой мере неизбежны и пропуски, неполнота охвата материала. Не мысля снять с себя ответственность за огрехи, напомним лишь о масштабе и трудностях работы. Они таковы, что сделанное нами никак не могло быть идеальным итогом; но мы уповаем, что оно сможет стать основой для дальнейших усилий.
Мы с благодарностью примем все замечания, все дополнения и поправки читателей. Они могут присылаться электронной почтой по адресу: horuzhy@orc.ru. Замечания, относящиеся к греко-византийским разделам, могут также направляться непосредственно составителю этих разделов Алексею Георгиевичу Дунаеву по адресу: danuvius@mtu-net.ru.

* * *

Представляемый труд является в полном смысле соборным: многие люди в разных местах, странах, в разных качествах приняли в нем участие, а единение и движение всему делу придавало благословение Церкви, в лице Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Алексия Второго. Он также является и всеправославным: разделы о поместных ветвях Традиции могли быть подготовлены и подготавливались лишь там, на местах, собратьями из всех православных стран; и сама наша работа стала живым свидетельством того, что великая подвижническая традиция поныне продолжает служить негаснущим очагом единства православного мира.
В тексте свода будут указаны составители его разделов и авторы статей к ним. Здесь же мне остается лишь благодарно перечислить всех воедино – авторов, составителей и всех тех, кто внес свою лепту во исполнение труда сего: проф. Линос Бенакис (Афины), д-р Борис Бузила (Бухарест), Н. Г. Головнина (Москва), А. Л. Гуревич (Москва), д-р Эмил Димитров (София), проф. Бранко Драгович (Белград), Л. Г. Дуларидзе (Москва), А. Г. Дунаев (Москва), д-р Милан Жуст (Рим), д-р Мирослав Иванович (Белград), еп. Ириней Булович (Нови Сад), Л. Г. Кришталева (Москва), Н. Н. Лисовой (Москва), Д. И. Макаров (Екатеринбург), Е. Д. Матусова (Москва), М. Д. Матюшкина, безвременно ушедшая, проф. Иоанн Молдовяну (Бухарест), А. В. Муравьев (Москва), проф. Антуан Нивьер (Париж), Е. С. Полищук (Москва), д-р Зоран Ранкович (Белград), д-р Сладяна Ристич-Георгиева (Ниш), Р. М. Рупова (Москва), П. Б. Сержантов (Москва), С. Н. Скоков (Москва), проф. Боголюб Шиякович (Никшич), Л. И. Эрлих (Москва).
Всем им я рад принести глубочайшую признательность. Особо же следует сказать о том, что материальным движителем всей многолетней работы, от первых усилий по сбору материалов и до выпуска книги в свет, служила регулярная, внимательная поддержка неизменного спонсора нашего проекта Е. И. Зеленова (Москва).

* * *

1 Wimbush V. L., Valantasis R. Introduction // Asceticism. Ed. by Wimbush V. L., Valantasis R., with the assistance of Byron G. L., Love W. S.. Oxford University Press. 1995. P.XX.
2Надо заметить в этой связи – и особо, в связи с феноменом «Добротолюбия» – что важной неизученной темой является компаративный анализ, который сопоставил бы роль текста (в сравнении с ролью личной передачи опыта от учителя к ученику) в исихазме и других духовных практиках.
3 Dan Zamfirescu. A fundamental book of the European culture. Bucharest 1991. 12.
4 О. Сергий Мечев. Проповеди // Надежда. Душеполезное чтение. Вып. 17. Базель; Москва 1993. 163–164.
5Укажем в этой связи, что название «Аннотированная библиография» дано нами скорей для краткости. Поскольку аннотациями снабжено лишь небольшое число работ, то оправдание названия не столько в наличии их, сколько в общем характере нашего труда, который наделен не формальной, а смыслонаполненной структурой и подробной интерпретацией в сопровождающих статьях. Поэтому более точной была бы формула «Структурированная и проинтерпретированная библиография»; или, возможно, «Толковая библиография».
6См. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М. 1998 (особ., 338–350).
7История всемирной литературы в 9 тт.. Т.3. М. 1985. 460.
8Труд святителя Феофана сегодня не раз уже вызывал критику исследователей – но, как правило, эта критика с позиций научной патрологии и научного перевода не видит всех измерений явления. Для понимания и оценки исихастской литературы нужно отчетливое различение даже не двух, а трех жанров или дискурсов: ученый (научный, философский, теологический) текст – операционная, техническая инструкция – исихастский текст как документ личного общения и соборного собеседования в метаисторической стихии Традиции по поводу устроения и толкования духовного опыта. (См. обоснование и обсуждение последней формулы в нашей кн. «К феноменологии аскезы»). Литература духовных практик Востока тяготеет ко второму, имперсональному жанру, и ее специфические отличия сегодня изучены уже детально. Но христианский личностный дискурс исихазма, парадоксально сочетающий строгий метод с приматом любви, свободной ненормативностью и неформальностью, еще ожидает современного раскрытия.

Источник: ИСИХАЗМ. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С. С. Хоружего. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви. 2004. – 912 с. ISBN 5-94625-090-6