Г. И. Беневич

Источник

Прп. Максим Исповедник и богословие VII века

Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом (Г. И. Беневич)182

Хотя православная триадология сформировалась в IV в., а весь период с V по VII в. традиционно считается периодом христологической полемики, отдельные аспекты учения о Троице, разработанного в IV в. главным образом Каппадокийцами, стали снова предметом обсуждения в VI и VII в. в контексте споров, возникших в связи с появлением в монофизитской среде (о происходящем в ней были осведомлены и халкидониты) тритеизма183.

Появление тритеизма датируется примерно 557 г. и связывается с учением сирийца-яковита184 уроженца Апомеи, Иоанна Аскуцангиса (или Аскоснагиса). Про него известно, что он учился в Константинополе у некоего Самуила или Петра, а после его смерти выступил с оригинальным учением о том, что во Святой Троице не одна сущность, а три. Это позволяло примирить учение об одной природе Бога-Слова воплощенной с учением о Троице так, чтобы исключить воплощение всех Трех Лиц, т. е., таким образом, как будто решалась проблема теопасхизма, поскольку, по тритеитам, воплощение Бога-Сына не влекло воплощения Отца и Духа из-за того, что у них иная «частная» Божественность. Вскоре у Иоанна появились ученики, однако тритеизм почти сразу получил отпор в своей же монофизитской среде. С трактатом против этого учения выступил Феодосий Александрийский (тогдашний лидер монофизитов), находившийся в это время в почетной ссылке, точнее, под царским присмотром в Константинополе. Вплоть до смерти Феодосия в 566 г. о тритеизме больше ничего не было слышно, однако вскоре тритеитами себя признали два монофизитских епископа, получивших хиротонию от Иакова Варадая – Конон Тарсийский и Евгений, епископ Селевкии Исаврийской. В 567 и 568 г. тритеизм был осужден на собраниях монахов в Сирии. Примерно в это же время тритеизм получил подкрепление в лице выдающегося философа и ученого Иоанна Филопона185, написавшего во второй половине 567 г. в поддержку этого учения трактат «О Троице»186. Отныне тритеизм связывается по большей части с его именем. Между тем, большинством монофизитов это учение не было принято.

В 568–569 гг. произошел окончательный раскол среди монофизитов между тритеитами и теми, что остались верны традиционной триадологии. Конон и Евгений, до этого официально извещенные о своем смещении, анафематствовали, в свою очередь, Иакова Варадая. При поддержке ставшего сторонником тритеитов внука императрицы Феодоры, монаха Афанасия, Конон и Евгений получили право на обжалование своего смещения; по указу императора-халкидонита Юстина II при председательстве халкидонитского патриарха Константинополя Иоанна Схоластика (569/570 г.) состоялся диспут между двумя партиями монофизитов, но этот диспут, длившийся четыре дня, ни к чему не привел187. С этого момента Конон и Евгений начинают создавать по всей империи особую тритеитскую иерархию в монофизитском лагере. Далее, во время последовавших в 571 г. гонений на монофизитов Конон был сослан в Иерусалим, где находился около трех лет, а затем был освобожден и поселился в деревне в Киликии, которая и стала центром тритеизма. Около 574 г. раскол произошел уже в стане тритеитов, когда Иоанн Филопон выступил с трактатом «О воскресении», отвергнутым Кононом и Евгением, хотя и поддержанным Афанасием. Тритеиты разделились на афанасиан и кононитов.

С новой силой вопросы, поставленные тритеитами, привлекли к себе внимание, когда монофизитский патриарх Александрии Дамиан, заняв кафедру в 578 г., в своем Синодальном послании уделил большое внимание полемике с тритеизмом Иоанна Филопона, сосредоточившись на критике его трактата «О Троице». При этом дискуссия Дамиана с тритеитами имела конкретную историческую основу, т. е. ему приходилось иметь дело с живыми носителями этого учения. В 581 г. в полемику с тритеизмом вступил и новый монофизитский патриарх Антиохии Петр, который в своем Синодальном послании полемизирует, опять же, с Филопоном, но на этот раз с другим его сочинением, «Против Фемистия». В дальнейшем движение тритеитов постепенно сходит на нет; ряд их видных деятелей примыкает к господствующему традиционному монофизитскому учению. Тем не менее в самом лагере противников тритеитов, в первую очередь, между Дамианом Александрийским и Петром Антиохийским происходит раскол на почве того, как следует правильно опровергать тритеизм и как вообще понимать учение о Святой Троице в контексте вызова тритеизма.

В нашу задачу не входит описывать детали этого конфликта, который недавно был подробно освещен, в том числе и в отечественной литературе188. Отметим лишь, что этот спор и связанный с ним раскол, длившийся с 588 по 616 гг., не только имел заметное догматическое и церковно-историческое значение для монофизитского лагеря, но нашел отклик и в халкидонитской среде. Свидетельством этого, в частности, является сочинение св. Евлогия, патриарха Александрийского (580/1–607/8 гг.), о котором сообщает в своей «Библиотеке» патриарх Фотий189 (отрывки из его пересказа приводятся в настоящей «Антологии»), в нем св. Евлогий, в свою очередь, критикует ряд базовых догматических положений, возникших в триадологических учениях монофизитов в полемике с тритеизмом, как, разумеется, и сам тритеизм, причины возникновения которого он усматривает в приложении методов рассуждения, выработанных применительно к тварному миру, в отношении Бога190.

Помимо св. Евлогия, среди халкидонитов с критикой тритеизма выступал св. Анастасий I Александрийский, патриарх Антиохии (559–570 и 593–598 гг.)191, который в своем диалоге, направленном против тритеитов, утверждает, что главной причиной, породившей это учение, является использование Филопоном применительно к Троице учения об общей и частной сущности. Главным аргументом св. Анастасия против Филопона, как замечает Уве Ланг192, был тот, что если общая сущность существует только в частных сущностях, каковыми тот называл Отца, Сына и Святого Духа, и может созерцаться лишь в разуме, через отвлечение от частного, то Божественного единства (т. е. Бога как Единицы) в реальности просто нет193. Как далее отмечает Ланг, «хотя Анастасий и не говорит в этом диалоге эксплицитно об отношении христианского богословия с языческой философией, ясно, что это различие между частной и общей сущностью соответствует различию между первой и второй сущностью в «Категориях» Аристотеля»194. Среди других критиков тритеизма из халкидонитов исследователи упоминают Евтихия, патриарха Константинопольского (патриарх в 552–565 и 577–582 гг.)195 (впрочем, его критику ряд авторов, в частности В. М. Лурье, не считают удовлетворительной с точки зрения традиционного православного учения196) и автора конца VI в. Памфилия197. Жесткая критика тритеизма Филопона и того факта, что он привнес в триадологию учение о трех частных сущностях, встречается и в трактате «De sectis» (580/1– 607/8 гг.)198. Наконец, в ересиологическом трактате VII в., опубликованном Ришаром, написанном неким халкидонитом монахом Георгием, тритеизм характеризуется как ересь, порожденная применением «аристотелевских приемов рассуждения» (букв.: «технологий») к учению о Троице199.

По сравнению с этой полемикой против тритеизма, большинства халкидонитов VI в., критиковавших тритеизм Филопона в первую очередь за злоупотребление философией Аристотеля и ее применение в отношении учения о Святой Троице, а также за приложение к Лицам Троицы понятия о «частной сущности», некоторым особняком стоит критика тритеизма, которую мы встречаем у прп. Максима Исповедника и св. Софрония Иерусалимского в VII в. Их полемика разворачивается в чисто богословской сфере, так что не всегда можно быть уверенным, точно ли речь идет о споре с тритеизмом Филопона (особенно это касается прп. Максима). Такое отсутствие в критике тритеизма обращения к языку Филопона может объясняться и тем, что свв. Софроний и Максим не ставили перед собой задачу полемики исключительно (или собственно) с Филопоном, но имели в виду более широкое понятие о «тритеизме», который мог в том или ином виде проникать в то время и в среду халкидонитов, хотя для нее и не было характерно использование понятия «частной сущности».

Что касается прп. Максима, то в «Главах о любви» (ок. 624–625 гг.) мы находим прямой выпад против «тритеитов»: «Тритеиты, отделяющие Сына от Отца, скатываются в пропасть»200. Этот выпад, впрочем, сразу вызывает ряд вопросов. Кого имеет в виду прп. Максим? Казалось бы, ответ очевиден: Филопона и его последователей. Однако монофизитский тритеизм к VII в. скорее всего не представлял сколько-либо заметного и важного для халкидонитов явления, если вообще продолжал существовать. Так что обращение к этому учению, тем более в «Главах о любви», посвященных отнюдь не триадологии, да и вообще не догматической полемике, выглядит неожиданно. Больше упоминания о тритеизме в сочинениях прп. Максима мы не находим. Впрочем, в кругу, близком к Максиму, тритеизм вновь «всплывает» во время полемики вокруг моноэнергизма; так, имеется упоминание ереси тритеизма и лично Филопона как еретика у св. Софрония Иерусалимского в Соборном послании патриарху Сергию 634 г. (PG 87/3, 3192 С)201. Однако упоминание тритеизма в этом контексте понятно: тритеизм у Филопона сочетался с моноэнергизмом202, против которого и выступали Софроний и Максим; но у халкидонитов-моноэнергистов, как показывали эти святые, и получалось, что каждая ипостась Святой Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась ипостаси) или волю203, а следовательно, и халкидониты-моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма «вписывалось» в полемику против моноэнергизма среди своих.

Сочинение прп. Максима «Главы о любви», однако, было написано задолго до начала антимоноэнергистской полемики, и этой проблематикой упоминание в них тритеизма не объяснить. Не исключено, что прп. Максим своим выпадом против тритеизма в «Главах о любви» (2.29) спорит с какими-то неизвестными нам «тритеитами» VII в. (но тут мы ничего определенного не можем сказать204); возможно, он, в самом деле, имел в виду полемику с тритеизмом Филопона205 (в пользу этой гипотезы можно отнести то, что в ряде мест из сочинений прп. Максима этого периода встречаются пассажи, которые можно опознать как антифилопоновские; мы остановимся на них позднее), либо, критикуя «тритеизм», он имел в виду вопросы, поставленные тритеизмом VI в., но имеющие значение и для православного (т. е. халкидонитского, точнее, неохалкидонитского) богословия, обсуждавшиеся тем или иным образом в конце VI – начале VII вв., которые поднимать прямо, называя имена и говоря о различии позиций, прп. Максиму по тем или иным причинам было неудобно206. Из выдвинутых гипотез мы сначала разберем две последние, а потом кратко скажем и о первой.

Как мы отмечали выше, наиболее заметным спором вокруг тритеизма в среде монофизитов был спор между монофизитскими патриархами Антиохии и Александрии Петром и Дамианом207. В нем Дамиан отождествил ипостась и свойство ипостаси (идиому), тем самым как будто снимая проблему, поставленную Филопоном. Последний на основании различия ипостасей Троицы, Каждая из которых имеет Свою ипостасную особенность, и исходя из учения о «частной сущности», выводил учение о трех сущностях208. Дамиан, однако, в свою очередь, фактически лишил Лица Троицы ипостасного бытия, сделав реальными лишь «отношения» внутри единой Божественной сущности, в противовес Филопону, который, как считается, упразднил реальность единства трех Лиц. Современник этого спора, св. Евлогий, в трактате, отрывки из которого (в пересказе св. Фотия) приводятся в настоящей «Антологии», резко критикует как тритеизм Филопона, так и, не называя никого по имени, учение тех, кто отождествляет ипостась с ипостасным свойством (идиомой). Важно отметить, однако, что отождествление ипостаси с идиомой (или ипостасной особенностью), встречалось в это время не только в богословии монофизитов, но и у халкидонитов. В самом деле, например, в Эдикте императора Юстина II (565–578 гг.), приведенном в «Церковной Истории» Евагрия Схоластика, находим, что ипостась и ипостасное свойство (или особенность) употребляются взаимозаменимо: «.. .Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, – Единице по существу или по Божеству, Троице же по частным свойствам, то есть, ипостасям, или Лицам. <… > Должно и исповедовать единого Бога, и проповедовать три ипостаси, или свойства»209 *.

Эдикт Юстина II в контексте обсуждаемой проблемы может представлять интерес, поскольку, как отмечает в комментарии к Char. 2.29 А. И. Сидоров210, имеется некий параллелизм между текстом этого Эдикта и заключительной частью рассматриваемой главки прп. Максима. Приведем оба текста для сравнения:

Из Эдикта Юстина II (по Евагрию Схоластику):

Прп. Максим, из Char. 2.29:

Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, – Единице по существу или по Божеству, Троице же по особенностям (ιδιότητας), то есть ипостасям или Лицам. Она, так сказать, разделяется, будучи нераздельна, и соединяется, пребывая раздельной; ибо в трех одно Божество, и эти три – одно.

Согласно великому Григорию, должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью (ιδιότητος). Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется нераздельно, а соединяется различенной211 . Поэтому и различие, и единство [в Боге] есть нечто непостижимое.

И в том, и в другом тексте подчеркивается непостижимость различия и единения в Боге и используются практически одни и те же слова; однако именно на фоне такого большого сходства следует отметить и одно отличие, существенное для нас в контексте упомянутой полемики св. Евлогия. В Эдикте Юстина II ипостаси и ипостасные свойства как будто отождествляются, в то время как прп. Максим явно их различает, говоря об ипостаси «вместе с ипостасным свойством» (μετά τής ιδιότητος) 212.

У самого св. Григория Богослова, цитату из Слова 39 которого приводит в Char. 2.29 прп. Максим, тоже обнаруживается нечто вроде отождествления ипостасей и ипостасных особенностей: «Когда же произношу [слово] Бог, вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам (ιδιότητας), или к ипостасям (если кому угодно называть так), или к Лицам… единым же в отношении к логосу сущности и, следовательно, Божества»213.

Ясно, что Эдикт Юстина II, в котором говорится о непостижимости разделения и соединения в Боге теми же словами, что у св. Григория214, был составлен на основе богословия этого святого отца, каковое для прп. Максима, несомненно, значило куда больше, чем эдикт императора, изданный пятьдесят лет назад. Так что, скорее всего, на прп. Максима повлиял не Эдикт Юстина II, а непосредственно св. Григорий, и гипотезу Сидорова о влиянии этого Эдикта можно отклонить215. Более того, легко заметить, чго ссылка на св. Григория в Char. 2.29 находится не непосредственно перед словами о том, что Троица «разделяется нераздельно, а соединяется различенно», но выше. То есть весь приведенный отрывок состоит не из одной цитаты, отмеченной Сидоровым, а до него рядом других патрологов, ссылающихся один за другим на Пегона216, а из нескольких217 (что не было отмечено, кажется, ни в одном издании «Глав о любви», в том числе, и критическом218). Именно у св. Григория мы находим ту самую догматическую формулу, которую использует прп. Максим в Char. 2.29 непосредственно перед цитатой из Слова 39 про неразделенное разделение:

Св. Григорий, из Слова 20:

Прп. Максим, из Char. 2.29: χρή και τον ένα Θεόν τηρεΐν, και τάς τρεις υποστάσεις όμολογεΐν, ει᾿τούν τρία πρόσωπα, και έκάστην μετά τής ιδιότητος (PG 35, 1072. 44–45) (ср.: PG 35, 445.36–37) Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, причем Каждую с [присущей Ей ипостасной] особенностью. Χρή γάρ και τον ένα Θεόν elτηρεΐν και τάς τρεις υποστάσεις όμολογεΐν, κατά τον μέγαν Γρηγόριον, και έκάστην μετά τής ιδιότητος219.

Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, согласно Великому Григорию, причем Каждую с [присущей Ей ипостасной] особенностью.

Эту же самую цитату из св. Григория приводит с небольшими изменениями в своем Эдикте против Трех глав император Юстиниан220, и прп. Максим, скорее всего, это знал. В свете сказанного о критике св. Евлогием тех, что отождествляют ипостась и ипостасную особенность, отнюдь не случайным выглядит выбор прп. Максимом цитат из св. Григория, т. е. то, что он взял часть цитаты из Слова 20, где явным образом различаются ипостась и ипостасная особенность, а другую часть, относящуюся к характеру соединения Лиц в Троице, – из Слова 39, в котором, однако, он «не взял» то место, непосредственно перед выбранными словами, где как будто отождествляются ипостась и ипостасная особенность.

Все эти наблюдения, однако, пока не касаются главного: как такового выпада в Char. 2.29 против тритеитов. В самом деле, какое отношение может иметь такая «политика» цитирования св. Григория, где неявно опускаются указанные места, а другие, напротив, избираются, к явному выпаду против тритеитов, с которого начинается Char. 2.29? Не является ли тритеизм тем самым учением, которое побудило не только монофизитов, вступивших непосредственно в полемику с их «внутренней» ересью, но и – опосредованно – халкидонитов, для которых она была «внешней», к уточнению своих догматических формул?221

Факт гот, что уже св. Евлогий Александрийский оспаривает то самое отождествление ипостаси и ипостасной идиомы, которое, ссылаясь именно на св. Григория Богослова (у него это отождествление встречается неоднократно222), использует в полемике с тритеизмом Филопона его соперник по влиянию на христиан Александрии монофизитский патриарх Дамиан и его последователи. Имея в виду, что по версии палестинского происхождения прп. Максима, получившей широкое признание в современной патрологии223, он, скорее всего, перебрался после завоевания Палестины персами в 614 г. в Александрию224 и вполне мог знать сочинения св. Евлогия.

Таким образом, прп. Максим в своем выпаде против тритеитов мог ставить задачу, состоявшую не только в непосредственной полемике с этим учением, но и в том, чтобы показать, что богословие св. Григория, если его понимать правильно, а не злоупотреблять его отдельными выражениями, вполне справляется с опровержением тритеизма, не впадая в противоположное заблуждение, каким было учение, отождествляющее ипостась с ипостасной особенностью, а кроме того, он мог хотеть выявить то в богословии св. Григория, что составляет его существо, а не относится к риторическим выражениям, которыми как раз и злоупотребил Дамиан и его последователи. Имея в виду сказанное, обратимся теперь к самому тексту Char. 2.29.

С самого начала прп. Максим обозначает «параметры», в рамках которых он будет вести речь; это отношение ипостасей Троицы к сущности (которая у Них одна и та же) и отношение ипостасей (главным образом, Отца и Сына) друг к Другу (оно характеризуется «неотделимостью»): «Когда Господь говорит: «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), Он обозначает тождество [Божественной] сущности (τό ταύτόν τής ουσίας). А когда говорит: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 10, 38), то показывает неотделимость [или: неразлучность, τό άχώριστον] ипостасей»225. Именно «отделение» ипостасей Троицы друг от друга называется главным заблуждением тритеитов: «А тритеиты, отделяющие [или: разлучающие – χωρίζοντες] Сына от Отца, с обеих сторон падают в пропасть»226.

В этом «выпаде» прп. Максим никак не эксплицирует свое понимание учения тритеитов VI в., так что мы даже не можем сказать, насколько он знал его основные посылки и логику227. Единственно, что мы можем заключить из начала Char. 2.29 – это то, что он вменяет в вину тритеитам именно «отделение» ипостасей друг от друга, из которого следуют две равно неприемлемые и гибельные альтернативы:

«Ибо они либо угверждают, что Сын совечен (συναΐδιον) Отцу, но отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες] одного от другого, а поэтому вынуждены сказать, что Он не родился, и впадать в утверждение трех богов и трех начал, либо говорят, что [Сын] рожден от Отца, [но] отделяют [или: разлучают χωρίζοντες], а поэтому вынуждены говорить, что [Он] не совечен Отцу, и подчинять времени Владыку времен».

Первое, что бросается в глаза: аргументация прп. Максима против тритеитов существенно отличается в этом пункте от аргументации против них, которую мы встречаем в антитритеитской полемике монофизитов VI в., где обычно делался упор на том, что Филопон посредством своего учения о трех частных сущностях отказывается исповедовать единую сущность Бога в реальности, но говорит лишь о том, что эта сущность в качестве единой усматривается нашим сознанием как «вторая сущность» по Аристотелю (на что Филопон возражал, что сущности нигде, помимо ипостасей, быть не может, поэтому говорить о сущности как таковой – это значит вводить нечто четвертое, помимо ипостасей)228. Вообще, аргументы прп. Максима выглядят не столько критикой предпосылок и логики тритеитов, сколько доведением этих не эксплицируемых им посылок до абсурда, поскольку невозможно представить, чтобы те отрицали рождение Сына от Отца или утверждали, что Сын не совечен Отцу. Однако, внимательно читая приведенный отрывок из Char. 2.29, мы можем сказать нечто большее.

Прп. Максим говорит о Троице, исходя 1) из того, что относится к бытию ипостасей (совечен или не совечен Сын Отцу) и 2) из того, что относится к происхождению (рожден или не рожден Сын от Отца). «Отделение» Сына от Отца (о сути которого он прямо не говорит), согласно прп. Максиму, приводит у тех, с кем он полемизирует, либо к тому, что Троица мыслится как три рядоположенные единицы (1+1+1) (но тогда нельзя сказать, что вторая единица происходит из первой и мы получаем три начала в Троице, а значит, Отец перестает быть Отцом и «началом» Сына), либо как единицы, в которых две другие имеют начало в первой и образуются в результате своего рода «процесса» (например, так: 1→1→1 или, когда «вторые единицы» происходят сразу из первой), но тогда Бог оказывается подчинен «времени» (или проще – процессуальности). Вспомним, что сам прп. Максим будет категорически отказываться понимать «движение Монады» у св. Григория как «развертывание» Троицы из Бога-Отца229; хотя одним из аргументов против такого понимания у него выступит «неподвижность» Божества, но возможно, тут сыграло роль и желание дистанцироваться от ереси тритеизма230.

Как бы то ни было, «отделение» Друг от друга Лиц в Троице, судя по аргументации в Char. 2.29, нарушает либо внутреннюю связь между Отцом и Сыном, когда Они мыслятся связанными только формально – как две «разные» ипостаси, принадлежащие общему роду (а ипостасные особенности являются тем, что их различает, но не соответствуют реальному происхождению Сына от Отца), либо (как альтернатива) эта связь между ипостасями устанавливается (тогда ипостасные особенности соответствуют реальности происхождения Сына от Отца), но само происхождение последующих ипостасей мыслится в результате «раскрытия» первой, в некоем «процессе». Во втором случае утрачивается единство бытия ипостасей, поскольку «Сын», например, окажется уже не в том смысле «Бог», что Отец, а именно Богом производным, а не изначальным, а значит, ипостасная особенность Сына («Рожденный») станет в этом случае печатью, накладывающей отпечаток на Его сущность, делающей, по сути, «сущность Сына» уже не такой же, как «сущность Отца» в онтологическом смысле. Таким образом, получается, что в первом случае ипостасные особенности не отражают реальную внутреннюю связь Отца и Сына, но имеют смысл лишь «разделительный» (проведения отличия одной ипостаси от другой), а во втором – они из характеризующих внутреннюю связь (какой она должна быть) превращаются в определяющие сущность Отца и Сына.

Сразу после приведенного выше отрывка из Char. 2.29 идут слова, которые мы уже приводили выше, где прп. Максим цитирует Слово 20 св. Григория («Должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, согласно Великому Григорию» и т. д.). Если теперь обратиться к самому Слову Григория, которое далее цитирует прп. Максим, то мы найдем в нем несколько пассажей, где проводится практически та же самая мысль, что и только что эксплицированная нами у прп. Максима. Приведем для сравнения оба отрывка в виде таблицы:

Св. Григорий в Слове 20 говорит, в частности, что те, что имеют неправильное понятие о Боге, из страха Савеллиева смешения впадают в противоположную крайность, «разделяя Божество на три сущности, или: (1)… одна другой чуждые неподобные и отдельные, или (2) безначальные, бесчинные и, так сказать, противобожные».

Прп. Максим, из Char. 2.29:

В этом случае они либо «ограничивают Божество одним Нерожденным» (т. е. только Он у них оказывается Богом в собственном смысле), либо «впадают в противоположное зло – предположив три начала и трех Богов, что еще нелепее предыдущего».

Ибо они либо утверждают, что Сын совечен (συναΐδιον) Отцу, но отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες] одного от другого, а поэтому вынуждены сказать, что Он не родился и впадать в утверждение трех Богов и трех начал; либо говорят, что [Сын] рожден от Отца, [но] отделяют [или: разлучают, χωρίζοντες], а поэтому вынуждены говорить, что [Он] не совечен Отцу и подчинять времени Владыку времен.

И далее чуть ниже тема времени:

«Когда говорю [что называю Отца] – началом, ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими. Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели – Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого, не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален (потому что началом Сыну Отец, как виновник); если же представляешь себе начало относительно ко времени – безначален (потому что Владыка времен не имеет начала во времени)»231.

Это сопоставление не оставляет сомнений: прп. Максим в своей критике «тритеизма» следует весьма точно если не букве, то общему смыслу данного отрывка из Слова 20 св. Григория. Интересно, что св. Григорий включил в обсуждаемые им в этом Слове уклонения от истины не только ереси хорошо знакомые: арианско-аномейское подчинение Отцу неподобного Ему Сына и савеллианское их смешение, но и учение о трех богах и трех началах, т. е. «троебожие», которое, как видно из другого Слова (Слово 3.8), было как крайняя реакция на аномеев и македонян распространено среди «через меру православных»232. Самих Каппадокийцев, как известно, не раз обвиняли в троебожии233. Однако настоящее «троебожие», согласно прп. Максиму (интерпретирующему св. Григория), таково, что между тремя равноизначальными ипостасями нет ни порядка, ни реальной природной связи, подразумевающей рождение Сына от Отца в не меньшей степени, чем то, что тот и другой – Бог. Другое не менее ложное, по прп. Максиму, учение состоит в «троебожии» в несобственном смысле, когда происхождение Сына от Отца соблюдено, но оно мыслится в некоем «процессе», где Сын оказывается уже не Богом в собственном смысле. Именно против таких двух видов «троебожия» фактически полемизирует прп. Максим в Char. 2.29. Но попадает ли его критика при этом в Филопона?

Чтобы ответить на этот вопрос, сравним эту реконструкцию логики прп. Максима в его критике тритеитов с одной из самых откровенных экспликаций Филопоном своего учения (наши комментарии в квадратных скобках): «Отец, Сын и Святой Дух не обладают единосущием в [ипостасных] особенностях, благодаря которым Один – Отец, Другой Сын, а Третий – Святой Дух; ибо как таковые они принадлежат к разным видам и отделены один от другого [Это можно было бы еще понять как чисто «разделительное» различие между ипостасями, которое проводится с помощью особенностей, но дальше Филопон делает еще более сильное утверждение]. Более того, они не обладают единосущием в их полноте, поскольку есть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух. Действительно, если прибавить особенность каждой ипостаси к «Богу», то это делает их совершенно отличными в их виде от других, подобно тому как когда прибавляют «разумный» или «неразумный» к [слову] «животное», использованному как общее название всех животных различных видов, то это делает их различными видами – «разумными животными» или «неразумными животными». Также, когда прибавляют к Божеству «Отец», «Сын» или «Святой Дух», то делают Бога-Отца отличным от Бога-Сына и Святого Духа. Так что каждый из них отличается от другого»234.

Таким образом, похоже, что характерным для тритеизма Филопона является придание ипостасным особенностям видообразующей силы. Три единосущных «божественности», которые он мыслил составляющими Троицу, имели «один логос сущности» (и в этом смысле отличия от Каппадокийцев или прп. Максима не было), но при этом ни ипостаси «в чистом виде» (определяемые через ипостасные особенности), ни «вместе с сущностью» (т. е. ипостасные особенности вместе с сущностью) реально единосущны у него не были. Таким образом, «отделение» ипостасей друг от друга, в котором прп. Максим обвинял тритеизм в Char. 2.29, у Филопона реально имело место, и происходило оно в первую очередь вследствие того, что ипостасная особенность Сына вместо того, чтобы характеризовать реальность Его происхождения от Отца, при сохранении единства сущности и бышя, оказывалась средством отделения Сына от Отца, т. е. разделения ипостасей, что, в свою очередь, приводило к тому, что Они в самом деле переставали быть единосущными. Поэтому можно сказать, что хотя прп. Максим в своей полемике в Char. 2.29 и не вдается в детали посылок и логики тритеизма, его критика «тритеитов», в которой он опирается на св. Григория Богослова, вполне попадает и в эту цель. Это тем более интересно, если прп. Максим на самом деле и не метил в Филопона, а имел в виду каких-то латентных тритеитов среди халкидонитов, которые могли быть в VII в., или же «тритеизм», как некое теоретически возможное отклонение от православия, не имевшее на момент написания Char. 2. 29 конкретных адептов, что тоже не исключено.

Представляется, что и дальнейшая разработка прп. Максимом триадологии, в которой учение о Боге сформулировано следующим образом: «Он – Единица по логосу сущности (κατουσίαν λόγω) и Троица по способу существования (καθύπαρξιν τρόπω235 – в определенной степени является ответом на «тритеизм» Филопона или некие сходные воззрения, распространенные в VII в. (хотя многие элементы учения прп. Максима, как и критика «троебожия», встречаются уже у Каппадокийцев236). Различие ипостасей Троицы реально, но оно не «разделительно-видовое», а «экзистенциальное», т. е. характеризует у прп. Максима различие в способах существования, или ипостасирования единой сущности, тождественной в Каждой ипостаси. Именно эта формула позволила ему сказать о том «парадоксальном» бытии Святой Троицы, о котором прп. Максим, видимо, впервые писал в Char. 2.29, возражая тритеитам, ссылаясь на св. Григория, три разные цитаты из которого он комбинирует в одном отрывке:

«Согласно великому Григорию, «должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три ипостаси, Каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью»237. Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется неразделимо (άδιαιρέτως)», а «соединяется различенно (διηρημένως238. Поэтому и «различие, и единство [в Боге] есть нечто парадоксальное [или: удивительное, τό παράδοξον]"239. Ибо что было бы удивительного, если бы Сын соединялся с Отцом и вмещался (κεχώρισται) [в Отца], как соединяется человек с человеком и вмещается [человеком], и ничего более?»

Последний аргумент о неправомочности перенесения описания человеческих индивидов (в единстве их природы и различии ипостасей) на триадологию (которое встречается, как правило в риторических целях, даже у Каппадокийцев240, но никогда у прп. Максима) бьет как нельзя точно по Филопону, поскольку он совершал именно это: «Подобно тому, как мы [люди] – одна сущность исключительно в мысли благодаря общему логосу сущности (λόγος τής ουσίας), в то время как в реальности и по истине мы сознаем себя многими людьми, так есть Единый Бог только в нашей мысли благодаря общей природе, но в реальности и истине их три, поскольку Божество распределяется в соответствии с ипостасями»241.

В заключение можно отметить, что в сочинениях прп. Максима, написанных примерно в то же время, что и «Главы о любви» или чуть позже, он в триадологических пассажах выстраивает свое учение о Святой Троице, в целом ряде моментов подчеркивая его отличие от того, что мы находим у Филопона, а именно, от разделения ипостасей без должного и реального их соединения и от понятия о единосущии, которое имеет место не в действительности, но лишь в умозрении. Так, в «Мистагогии» прп. Максим пишет, что Бог – Троица «не по разделению, отчуждению или какому-либо членению. Ибо Единица не расчленяется ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом»242. Комментарий к этому месту Сидорова, как и несколько отличный от него комментарий Пире, на который он ссылается как на возможное понимание этого места243, нам не кажутся убедительными – именно потому, что авторы этих комментариев не усмотрели здесь неявной полемики прп. Максима с учением тритеитов244. Другой пример такой скрытой полемики мы находим в «Толковании на молитву Господню», где говорится: «И не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, ибо Сущность является подлинно Самосущной»245.

В заключение следует отметать, что антитритеитская полемика прп. Максима в Char. 2.29 имеет определенную параллель в написанном значительно позднее Соборном послании патриарха Софрония Иерусалмского (634 г.), приводимом в настоящей «Антологии». С другой стороны, на самого прп. Максима в ряде моментов, связанных с его триадологией, мог повлиять св. Евлогий Александрийский; в первую очередь, это касается общего принципа неприменимости рассуждений, прилагаемых к тварной реальности, к учению о Троице и невозможности одновременно познать Бога как Единицу и как Троицу (подробнее см. в примечаниях к публикуемому ниже отрывку).

Св. Фотий Великий, Константинопольский. Изложение слова св. Евлогия Александрийского (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)246

Следующее его слово направлено против тех, кто считает, что можно применять человеческие рассуждения к христианской истине и богословию. В нем он благочестиво богословствует и показывает, что христианское учение о Боге превыше всяких измышлений [человеческих] и словесной премудрости, и он воспевает его возвышенность. Он показывает, что в том, что относится к нам, различие свойств [или: идиом, ιδιωμάτων], которыми одни [из нас] отличаются от других, ясно установлено, и то, что характеризует какую-либо ипостась, не может быть общим с тем, что [характеризует] другую. Во Святой Троице же [ипостасные] свойства, оставаясь неподвижными, [в то же время] как бы связаны между собой из-за неразрушимого единства и из-за единого действия [или: энергии] ипостасей. Более же всего они обладают, при всем различии, [существующем] между ними, божественной и неизреченной связью [или: соприкосновением, συνάφειαν] друг с другом, благодаря которой созерцается Сын в Отце, а Отец в Сыне, и Сын во Отце и во Святом Духе и Святой Дух в Отце и в Сыне; связью, которая имеет абсолютный характер и не допускает никакого изменения в [ипостасных] свойствах нераздельного [Божества]. И [еще он говорит, что] одно это то, что есть сверхбезначальная Троица, а другое мы. Ведь Она Сущее превыше бытия, а мы в собственном смысле не сущее. Ибо как могут быть в собственном смысле сущими те, кто приведены [в бытие] из ничего и стекают по своей собственной природе в ничто, хотя по дару возревновавшего о них Творца и были возведены к вечному бытию и нетлению. Итак, для нас Бог один (είς) и созерцается в Троице; Он источник непостижимой Мудрости и освящающей Силы. Почему один Бог Господь и Царь, то есть Отец, и усовершающая Мудрость Его и освящающая Сила. Ведь Отец неотделим от Его Мудрости и освящающей Силы, поклоняемый в одной природе, не разделяемый на одного и другого бога, как это имеет место у нас, [людей,] не имеющих общности в свойствах, [ведь мы] разделяемся и отделяемся друг от друга различием действия и существуем, разделяемые всякого рода различиями друг от друга.

Вот почему нельзя сказать, что, как это обстоит применительно к нам, так и применительно к Ней [т. е. Троице], что одно [в Ней] прежде, чем другое, или что одно в отношении другого второе или третье. Единица (Μονάς) ведь истинно Троица (Τριάς) и Троица Единица, а не потому Она единица, что Троица сокращается, и не потому Троица, что Единица рассекается. И не так «Единое» (τό εν) понимается применительно к Божественной сущности, как применительно к тварям, ибо применительно к ним не в собственном смысле созерцается единое. В самом деле, то, что считается единым у нас, не является единым в собственном смысле. Ведь то, что именуется единым у нас, не в собственном смысле единое, а [лишь] в некотором отношении единое (τι εν). Это единое не есть единое, поскольку именуется единым, но разделяется на многие части. Если же богословы воспевают Единое как Ум, говоря о Божественной природе, то прилагают это исключительно к бесстрастному рождению Слова. Ибо благочестивая мысль богословствует о Божестве, ставя Его превыше ума и природы. В самом деле, ведь применительно к уму наблюдается и тождество, и различие, движение и покой, и вообще не исчезает всяческая двойственность, ведь покой в нем наблюдается по причине тождества сущности, а различие и движение по причине самовластного стремления и действия. Ведь нельзя сказать, что [одно и] то же [абсолютное] единое и единое, рядоположенное с иными [вещами].

Вот почему хотя ум и один по подлежащему, но, познаваемый сам по себе и из своего [содержания], он оказывается вместо простого двойственным. Поэтому, хотя он и подобен [Богу], но всецело отличается от Единого в собственном смысле и блаженной [Божественной] природы247. Ведь [Бог] не является ни единицей по числу [или: в смысле числа], ни как начало числа, ни в качестве величины, ни как начало величины, стоя превыше всякого количества и меры, и сложения. Но, говоря прямо, Божество Единое [или: Единица] по простоте существования (ύπάρξεως), а не как Единое, созерцаемое в трех именах248, или разделяемое на [три] части, или составляемое из множества, ибо это Единое неизреченное и не именуемое, поскольку является и началом самого единства и создателем всякого единства, и Оно проще всякого единого и всякого множества, поскольку Оно Единое в собственном смысле, и Оно познается во всем превыше всего, и Оно Создатель сущности всех сущих, стоящее превыше в своей сверхсущественности и своей единичности, богословствуемое как Единое (ένάς) и Единица (μονάς ), Сын в Отце, и Отец в Сыне познаваемый, Дух Святой, исходящий от Отца, началом имеющий Отца, через Сына к твари по благому действию воспринимаемого [ими] приходящий, [при том, что Оно] в рождении не умаляется, а в исхождении не рассекается. Ибо тот, кто допустил бы такое, согласился бы с выдумками эллинских басней относительно четверицы, и пятерицы, и того, что Оно истекает до бесконечности.

Итак, Божество Единое в собственном смысле, которое не допускает умножения, поскольку Оно есть единство в точном и истинном смысле, можно сказать, по природе созерцаемая тождественность. Так вот, хотя мы и именуем ипостаси, или Лица, или свойства, которые познает ум, насколько он может, желая истолковать [таинство Троицы], мы не разделяем Единое, не делим на части Единицу, не упраздняем единства, но, богословствуя вечным единством, мы, в то же время, богословствуем Его в трех ипостасях, не подчиняя человеческим рассуждениям то, что превыше ума, не дерзая исследовать [человеческими] размышлениями то, что превыше исследования. Вот почему мы как от нечестивых врагов отвращаемся от тех, кто посредством них [т. е. таких человеческих рассуждений] или рассекает неизреченное Единство, или сводит к монадической [т. е. единичной] скудости тройство ипостасей249.

Изложив это обстоятельно, таким образом, он обращает речь против тех, что пустословят, что ипостась есть лишь свойство [или: идиома], и с помощью многих благочестивых доводов затыкает рот их зломышлению250. Ибо, если одно и то же свойство и ипостась, при том, что мы говорим, что ипостась Слова вочеловечилась, то следствие из этого очевидно, и еще более очевидно оно ведет к кощунству, и пусть оно обратится на головы тех, что настаивают на сказанном, и повергнет их в молчание.

И как бы Святой Дух, если бы Он был свойством, мог исходить от Отца и от Отца посылаться для благодеяния созданию? И далее, каждая ипостась существующих [вещей] есть сама по себе; свойство же, как могло бы существовать само по себе, не на том основываясь, о ком говорится, что оно его свойство? И священный хор святых отцов учит, что Божественная сущность в трех ипостасях, а что в трех свойствах никто, пожалуй, не скажет. Ведь, напротив, в сущности и окрест сущности созерцаются свойства, а что сущность [созерцается] в свойствах, никто не скажет. Ведь, хотя у [Григория] Богослова и говорится, что одна сущность существует в трех [частных, или индивидуальных] особенностях (ίδιότησιν)251, но, во-первых, не одно и то же [индивидуальная] особенность (ίδιότης) и свойство (ιδίωμα), а во-вторых, если даже [святой] отец употребил в несобственном смысле этот [термин] вместо ипостаси, то никто не возведет в догмат то, что ипостась это [индивидуальная] особенность в собственном смысле. И если [индивидуальная] особенность это то, что характеризует ипостась, как показывают Василий [Великий] и многие другие отцы, то не неуместно св. Григорий сказал: «В трех [индивидуальных] особенностях», не законополагая этим самым, что [индивидуальная] особенность тождественна ипостаси, но, скорее, обозначая ее из того, что характеризует [ипостась], то есть [индивидуальной] особенности. Почему он и прибавляет: «умные, совершенные, существующие сами по себе»; никто ведь не скажет, что что-либо из этого приложимо к свойствам.

Кроме того, Первый Вселенский собор провозгласил ипостаси единосущными, а свойства кто, не будучи подавлен разлитием черной желчи, назвал бы единосущными? <…> Впрочем, эти абсурдности уже были в достаточной степени опровергнуты.

Однако и после этого [опровержения] любящие спорить не хотят молчать. Некоторые же говорят, что ипостась это сочетание сущности и свойства252, что явно равносильно тому, чтобы вводить сложность, и где тогда будет простота и несложность Божества в Троице? А они и Василия, великого учителя слова, выставляют вперед, не желая знать, что премудрый сей муж ни для того, чтобы дать определение, ни для того, чтобы сделать описание ипостаси не использовал имени «сложение», но он хотел заставить замолчать аномеев, которые, упорствуя, вводили отождествление нерожденности с [Божественной] сущностью, чтобы ввести разделение между нерожденным и рожденным по логосу сущности, чтобы не только отличие, но и противопоставление было внесено между Отцом и Сыном.

Из-за этого, «устраивая словеса [своя] на суде»253, Василий в споре против аномеев к общему присоединяет особенное (ϊδιον), подводя нас к постижению истины без смешения и со всею ясностью. Ведь человеческий ум впадает в затруднение, одним актом [букв.: броском, προσβολή] [сознания] постигая одновременно единство и простоту вместе с тройственностью ипостасей. Поэтому, как сказал учитель, через прибавление особенностей он отделяет индивидуализирующее понятие ипостасей. Но это всего лишь способ помочь немощи [нашего ума] и содействовать постижению непостижимого, а не [способ] сделать сложной простоту божественности или полностью описать какую-либо из ее ипостасей. Поэтому он и поясняет, что невозможно помыслить отдельно понятие Отца или Сына, если не расчленять своего разума прибавлением [ипостасных] свойств [идиом]254. И то, что понимают под сочетанием, то он теперь именует прибавлением. Делая же еще яснее сказанное, [приведем слова самого Василия]: «Ибо образы, указывающие на отличительное его свойство, не нарушат понятия простоты. Или, в противном случае, и все сказуемое о Боге будет нам доказывать, что Бог сложен»255.

Пройдя это, прекрасный Евлогий сформулировал другое возникающее [здесь] затруднение. В самом деле, когда мы прибавляем частное к общему, то делаем это ложно или же говорим истину? Ведь если мы делаем это ложно, то зачем употребляем выражения, которые не схватывают [реального] подлежащего? Если же говорим истину, то получается, что относящееся к Троице оказывается сложным.

Таково [это] затруднение. Он разрешает его с помощью того, о чем сказал прежде. Ведь ум человеческий, как он говорит, немоществуя в отношении созерцания подлинно Сущего, оказывается вынужденным употреблять как бы составные выражения и присоединять частное к общему, не будучи в силах одновременно показать простоту и [индивидуальное] отличие ипостасей просто и само по себе, как если можно было бы с помощью простого выражения [или: слова] возвестить о простом, и ум не употреблял бы перифрастически сложные выражения. Однако скудость [наших] речений не подходит к непостижимости Божественной сущности, поскольку и сам учитель [т. е. Василий Великий], сказав о сложении, далее воспел во многих других местах Божество как совершенно простое и несложное, возглашая, что прибавление и сложение [в выражениях] служит лишь подкреплением нашей немощи, ведя нас к постижению истины, однако, конечно же, он не имел в виду, чтобы простоту природы простой и несложной дерзать свести к [природе] двойственной и сложной. Ведь поклоняемое [нами], невыразимо и непостижимо существующее [как] Единое и [как] Троица созерцаемое, [в качестве первого] постигается в богословии безотносительном и превышающем нас, [в качестве] же [второго] в [богословии] относительном и соответствующем нам256. Так он показал, как следует разрешить это затруднение. <…>

Далее святой Евлогий рассматривает другое затруднение, которое происходит из предыдущих. Ведь, если ипостась это и не свойство [идиома], и не сложение сущности и свойства, то чем бы она еще могла быть? Он разрешает это затруднение, говоря, что Церковь учит нас, что ипостасью зовется Один из Троицы. Что же такое ипостась? Если вопрос относится к тварям, то ответить на него нетрудно, поскольку ошибка и промах в этой сфере не влечет за собой [серьезной]ответственности. Но если речь идет о простой и блаженной [Божественной] природе, то никто из богоносных отцов из переданного нам [Преданием] не решается ответить с полной определенностью. Однако ничто не запрещает нам сказать на языке Писания, что ипостась Сына это образ Бога невидимого, который являет в себе всецело Отца. И если мы ответим также, что Он Премудрость Отца, и Слово, и Сила, то мы будем в согласии со священными письменами. И если кто-либо относительно ипостасей Отца и Духа таким же образом собрал бы речения из Священного Писания и дал бы их в ответ на задаваемые вопросы, то ответил бы благочестиво и был бы недоступен для нападений. <…>

Впрочем, все сказанное [т. е. все приведенные в согласии с Писаниями речения об ипостасях Троицы] не совершенно лишено сложности, свойственной образам, запечатляемым в воображении, однако, поскольку не употребляются выражения «сложение» или «прибавление» и другое такого же рода, то окажется, что они не будут смущать или неприятно задевать. Этим и заканчивается настоящее его слово.

Изложение другого слова св. Евлогия Александрийского, направленного против монофизитов (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)

Некоторые же из тех, что не страшатся признавать, что природа, ипостась и сущность одно и то же, не боятся говорить и о трех сущностях во Святой Троице, посредством чего они если и не языком, но в помыслах учат о трех богах или трех божествах. И одни из них [т. е. монофизитов] осуждаются как придумывающие небылицы о трех сущностях во Святой Троице, а другие как учащие, что не в собственном смысле Бог Отец, Сын и Святой Дух. Эти-то, пожалуй, как раз те, кто учат, что характеризующие свойства и ипостаси-одно и то же257.

Соборное послание св. Софрония, патриарха Иерусалимского, патриарху Сергию Константинопольскому (фрагмент)258

<…> Мы веруем в Троицу в Единице, и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным ипостасям259, а всесвятая Единица не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчисляемым ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная единица и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы не видя веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познается в троичности лиц. И мы возвещаем о едином Господе, потому что верно знаем, что одно господство, хотя оно и познается в трех ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и божество едино, то Он не делится и не распадается на трех богов и не переходит в три божества. Так как един Господь, как единый Господь, то Он не разлагается и не переходит в трех господов, и не обнаруживается в трех господствах. Это нечестивое учение ариан260; оно делит единого Бога на неравных богов и одно божество разделяет на неравные божества, а равно одно господство разлагает на три разнородных господства. Хотя единый Бог и троичен, и познается [в Троице], и возвещается в трех ипостасях, и почитается в трех лицах, и называется Отцом, Сыном и Святым Духом, однакож Он не называется сложным, или составным, или слитным, а также сливающим Самого Себя в одну ипостась и соединяющим в одно Лицо, не допускающее исчисления. Это беззаконное учение савеллиан; оно сливает три ипостаси в одну и смешивает три Лица в одно. Где же, нечестивейшие, Троица, если, по вашему мнению, Троица сводится в одно Лицо и если Она стекается в одну слитную ипостась? Или где, безумнейшие, Единица, если Единица сводится к трем сущностям, и распространяется в три естества, и размножается в три божества? То и другое для православных нечестиво, и совершенно несогласно с благочестием ни единичность относительно ипостасей, ни троичность относительно естеств. Одно тотчас склоняется к иудейству и увлекает за собою того, кто говорит так, а другое уклоняется к язычеству и с собою увлекает того, кто говорит это. И следовательно, или совершенно язычествует тот, кто безумно говорит это [последнее] с Арием, или иудействует тот, кто нечестиво принимает первое вместе с Савеллием. Поэтому хорошо богословами постановлено, чтобы мы благоразумно считали Единицу одним и единственным Божеством, имеющим то же единосущное и естественное господство, а Троицу тремя неслитными ипостасями, различающимися тречисленным личным отличием, чтобы «одно» ничуть не было тем, чем оно было у Савеллия, который везде видел одно и удалял всякое ипостасное множество; а также чтобы [слово] «три» не оправдывало [подобного слова] у Ария, у которого три мыслятся совершенно [отдельными сущностями], устраняющими всякое выражение о единстве божества, существа и естества. Итак, мы как научились мыслить единого Бога, так же и приняли [за правило] исповедовать единое Божество. И как мы научились почитать три ипостаси, так же точно мы наставлены прославлять и три Лица, зная, что единый Бог есть не другой[, отличный] от этих трех Лиц, и также зная, что эти три единосущные Лица Троицы, Которые суть Отец, Сын и Святой Дух, суть не другие [отличные] от единого Бога. И поэтому мы проповедуем, что эти три, в Которых находится Божество, суть одно, и возвещаем, что это одно есть три, в Которых находится Божество, или, точнее и яснее сказать, Которые суть Божество и познаются [как Божество]. Потому что одно и то же есть и одно и [в тоже время оно] верою принимается за три, и прославляется как три, и возвещается истинно как одно. И одно принимается как три не потому, что оно одно, а три называются одним не потому, что они три. Это было бы странно и совершенно полно всякого неразумия. То же самое исчисляется и не допускает исчисления: исчисляется относительно трех ипостасей своих, а не допускает исчисления но отношению к единичности Божества, потому что единичность сущности и естества совершенно не допускает исчисления, чтобы не ввести различия [в понятие] Божества, а затем, чтобы сущности, и естества, и единоначалия не обратить в многобожие. Потому что всякое число имеет спутником своим различие, а всякое различие и различение влечет за собою и сродное себе число. Итак, блаженная Троица исчисляется не сущностями, или естествами, или различными божествами, или тремя господствами. Да не будет этого; так безумно думают ариане, вводящие почитание нового трехбожия и пустословящие, будто [в Боге] три сущности, и три естества, и три господства, а равно и три божества. А [исчисляется Она] ипостасями и разумными совершенными свойствами, которые существуют сами по себе, разделяются относительно числа, но не делятся по отношению к божеству. Поэтому Всесвятая Троица делится нераздельно и опять соединяется раздельно. Потому что, имея деление по отношению к лицам, Она остается неделимой и неразрывной по существу и естеству, равно и по божеству. И поэтому мы не говорим: три бога, и не прославляем трех естеств в Троице, и не проповедуем, что в Ней три сущности, и не исповедуем трех божеств, ни единосущных, ни имеющих различные сущности, ни имеющих одно, ни разные начала [про-исхождения]261; что проповедуется о Ней единично, в том мы не допускаем множественности, а также не дозволяем кому-либо разделять единство Ее. Мы ни трех каких-либо богов не знаем, ни трех каких-либо естеств, или трех каких-либо сущностей, или трех каких-либо божеств не признаем, ни однородных, ни разнородных, ни одинаковых, ни различных по [внешнему] виду; даже совершенно не знаем ни богов, ни сущностей, ни божеств, и не знаем, кто бы знал их, но и принимающего их, или помышляющего о них, и знающего их подвергаем анафемам. Мы знаем одно начало, одно Божество, одно царство, одну власть, одну силу, одно действие, одну волю, одно хотение, одно господство, одно движение, которое для всего явившегося после него служит [силою] или творческою, или промыслительною, или поддерживающею, или охраняющею262; одно господство, одну вечность, и все, что есть в трех личных ипостасях единичного и несоединимого с одною сущностью и естеством. Мы не сливаем ипостасей и не сводим их в одну ипостась. А также не разделяем одной сущности, и не рассекаем ее на три сущности, и не делим для этого единого божества. Но [для нас] один Бог, одно божество, сияющее в трех ипостасях, и три ипостаси, и [три] Лица, познаваемые в одном божестве. Поэтому Отец есть совершенный Бог, Сын совершенный Бог, Дух Святой совершенный Бог, так как каждое из трех Лиц имеет то же и единое, неделимое, не имеющее недостатка и совершенное божество. И так как Он Бог, то Каждое [из этих Лиц], если рассматривать Его само по себе, остается тем же, между тем как ум делит и неделимое. Так Отец, и Сын, и Святой Дух не называются как одно, другое и третье, и потому богонаученными они проповедуются как Бог, Бог и Бог; но эти три суть един Бог, потому что Отец не другой Бог, и Сын не другой Бог, и Дух Святой не другой Бог, так как Отец не есть другое естество, и Сын не другое естество и также Дух Святой не другое естество. Это и многих и различных богов выдумывает [ум наш]; но Отец есть Бог, и Сын Бог, а равно Бог же и Святой Дух, так как одно божество нераздельно и вполне наполняет три Лица и в Каждом из них находится вполне и совершенно. Божество не допускает деления и в [Каждом из] трех Лиц [оно находится] вполне и совершенно, а следовательно, не по частям и не отчасти наполняет их, но в Каждом [из Них] оно находится полнейшим образом и, оставаясь единым, является в трех Лицах263. И хотя находится в трех ипостасях, однако же не влечет за собою множества божеств, чтобы не потерпело какого-либо телесного разделения совершенно бесстрастное, и бестелесное, и не могущее переносить того, что свойственно творению. Итак, Отец, будучи Богом-Отцом и не будучи уже ни Сыном, ни Святым Духом, по существу есть тоже, что и Сын, и по естеству то же, что и Дух Святой. И Сын, будучи Богом-Сыном и не будучи уже ни Отцом, ни Святым Духом, по естеству проповедуется тем же, чем и Отец, и по существу созерцается тем же, чем и Дух Святой. И Дух Святой, будучи Богом Духом Святым, и не будучи рассматриваем как Отец, и не будучи принимаем за Сына, по существу верою приемлется за то же, что и Отец, и по естеству проповедывается тем же, чем и Сын. Последнее по естеству, и по тождеству существа, и по сродству сущности, а первое по различию свойств трех [Лиц] и по неодинаковости личных свойств, характеризующих каждое Лицо неслиянно. Как Каждое из них имеет неотъемлемое [название] «Бог», так же точно имеет неизменное и постоянное, остающееся тем же и личное характеристическое свойство, ему одному присущее, отличающее его от других Лиц, в силу Которого единоначальная и единочестная, единосущная и единопрестольная Троица пребывает неслитной.

Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и антиоригенизмом (Г. И. Беневич)

Прп. Максим Исповедник, один из величайших отцов Церкви, совершил своего рода синтез всего святоотеческого богословия, бывшего до него, при этом дав ответ на самые острые богословские и философские вопросы своего времени.

Согласно традиционной версии, прп. Максим родился (как считают, в 580 г.) в знатной семье в Константинополе, получил прекрасное светское образование, в том числе философское, был замечен императором Ираклием и еще совсем молодым человеком стал его секретарем, однако вскоре ушел в монастырь (ок. 613–614 гг.). Он подвизался в Хрисополе, недалеко от столицы, около десяти лет. Затем он переехал в монастырь св. Георгия в Кизике, что на берегу Мраморного моря. Здесь он познакомился с Иоанном архиепископом Кизическим, по просьбе которого потом, уже в Африке, написал знаменитые «Трудности к Иоанну» (Ambigua), истолковав трудные места св. Григория Богослова; но еще до этого, когда он находился в Кизике, прп. Максим написал свои первые сочинения, принесшие ему славу и имя выдающегося церковного писателя. Это были «Слово о подвижнической жизни», «Главы о любви», «Вопросы и недоумения», знаменитое письмо кубикуларию Иоанну «О любви» и ряд других сочинений. Однако вскоре, примерно в 626 г., из-за нашествия персов и авар ему пришлось покинуть монастырь и, пробыв некоторое время на Крите и Кипре, он оказался в Северной Африке, в Карфагене, где встретился с прп. Софронием, будущим патриархом Иерусалимским, и подвизался в монастыре, основанном св. Софронием близ Карфагена.

По другой версии, которая восходит к недавно опубликованным сирийским источникам, юность прп. Максима проходила в Палестине, происхождения он был низкого, а обучение проходил в одном из монастырей Палестины. Ряд ученых считает, что в Константинополь прп. Максим попал позднее, после завоевания Иерусалима персами в 614 г. Некоторые же вообще ставят под сомнение его пребывание в Константинополе264 и при дворе, считая, что формирование прп. Максима протекало главным образом в Лавре св. Саввы в Палестине, а затем в Александрии, где он имел возможность учиться философии в одном из главных центров философской мысли в империи. Как бы то ни было и по этой версии прп. Максим в конечном счете оказался в Северной Африке, в Карфагене. Именно здесь были созданы многие наиболее выдающиеся его богословские сочинения.

Еще до начала полемики с моноэнергизмом прп. Максим снискал уважение современников не только своей подвижнической жизнью и душеполезными аскетическими сочинениями, но и непреклонной борьбой за истину. Лучше всего это можно показать на примере отношения к оригенизму. В первую очередь необходимо освободиться от мнения, что Ambigua посвящены исключительно или главным образом полемике с оригенизмом, как можно подумать, исходя из фундаментального исследования Поликарпа Шервуда «Ранние Ambigua прп. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма»265. Шервуд сделал в своем анализе «Трудностей к Иоанну» главный акцент на этой полемике, отраженной в первую очередь в великой антиоригенистской 7-й трудности. Однако сведение основных оппонентов, которых имеет в виду прп. Максим в «Трудностях к Иоанну», к оригенистам приводит на наш взгляд к тому, что упускается другой существенный для него «полюс отталкивания», постоянно присутствующий не только в этом, но и во многих других его сочинениях, где нет речи об оригенизме. Именно его, говоря о противниках (adversaries), подразумеваемых в «Трудностях», на наш взгляд, и упустил Шервуд266267. Этот полюс отталкивания легче всего заметить в произведениях, написанных одновременно с «Трудностями».

Хотя VI в. в Византии действительно прошел под знаком борьбы с оригенизмом, есть основания предполагать, что в VII в. сложилась уже иная ситуация: оригенизм как сколько-либо заметное движение на территории империи был почти повсеместно выкорчеван, зато антиоригенистская реакция, судя по свидетельствам (прямым и косвенным), которые мы находим в сочинениях прп. Максима, заходила часто слишком далеко и грозила распространением в Церкви, особенно в монашеской среде, мнений, прямо противоположных оригенистским, но не менее ошибочных, а по причине своей простоты и доступности, может, и более опасных. Ярким свидетельством тому является, в первую очередь, письмо 7 прп. Максима (628 г.)268.

Имея в виду, что Шервуд, как и другие исследователи, датирует «Трудности к Иоанну» 628–630 гг., можно считать, что это письмо прп. Максима, содержащее уникальные сведения о духовной проблематике, волновавшей его в те годы, представляет собой важнейшее свидетельство о духовном и богословском контексте, в котором писались «Трудности к Иоанну», что проливает свет и на само это сочинение. В частности, прп. Максим писал в этом письме о распространении двух равно ложных учений, носивших, несомненно, печать борьбы с оригенизмом. Об одном из них сообщал корреспондент прп. Максима, пресвитер Иоанн, а о другом писал сам прп. Максим. Иоанн сообщал о распространении учения, согласно которому, «свою способность мыслить и рассуждать душа приобретает из тела и без него, как утверждают эта люди, ее иметь не может»269 . Понятно, что такое учение противостояло учению оригенистов и неоплатоников о предсуществовании душ телам и конечном совлечении тел. Вероятно авторы этого учения выдвинули его, пытаясь подвести базу под православное учение об одновременности возникновения души и тела. Прп. Максим в amb. 7 и amb. 42 тоже рассматривает эту проблему, но решает ее без того, чтобы утверждать, что у души нет своего собственного действия, из чего бы следовало, что после смерти (до воскресения) душа пребывает в бездействии. Здесь мы сталкиваемся с т. н. учением о «сне души» после смерти, которое было распространено среди несториан, но которое, судя по всему, получило распространение и в среде халкидонитов, возможно, в результате их спора с оригенистами и монофизитами270 .

Прп. Максим сообщал своему корреспонденту об учении, которое «еще сильнее [чем то, о котором писал ему Иоанн. – Г. Б.] наполняет [его] унынием, как бы придавливая душу тяжким облаком», это «новоявленное учение о воскресении, исповедуемое здесь [т. е. в Северной Африке, где прп. Максим тогда, вероятно, находился. Г. Б.] уже почти всеми, а пуще всего видными, так сказать, монахами, так что у кого хоть сколько-нибудь есть способности рассуждать, не предполагает больше гадательно, что близится пришествие антихриста, а скорее верит и без колебания утверждает, что он уже пришел»271 .

Учение, о почти повсеместном распространении которого, в том числе и среди столпов монашества, говорит прп. Максим, утверждая, что оно свидетельствует о пришествии антихриста, – это учение о том, что «жизнь в телах [по воскресении] снова будет поддерживаться флегмой и кровью, и желчью светлой и темной, и вдыханием воздуха, и вещественной пищей, так что по сравнению с теперешней жизнью ничего вовсе не явится иного, разве что снова умереть будет невозможно»272. Нет сомнений, что это учение было следствием антиоригенистской реакции, проявлением борьбы с оригеновским учением о воскресении, отголоском которой был около 582 г. знаменитый спор между патриархом Евтихием Константинопольским и будущим папой св. Григорием Двоесловом о телах воскресения.

Как мы видим из текста письма 7, прп. Максим более чем серьезно относился к этому крену в противоположную от оригенизма сторону, именно эту тенденцию называя «антихристовой», так что у нас есть не меньше оснований предполагать, что и «Трудности к Иоанну» он писал ввиду не только опасности оригенизма, но и антиоригенистской реакции, почти повсеместно (ведь Иоанн жил не там же, где Максим) заразившей монашество плотским мудрованием, фактически отрицающим спасение души (якобы не имеющей своей жизни, т. е. действия без тела) после смерти273 и истинное воскресение тела, которое не будет, по этому учению, всецело преображено.

В одном месте amb. 7 прп. Максим совершенно определенно, хотя и не называя его носителей, полемизирует с тем же заблуждением, о котором говорится в письме 7; в частности, он пишет о жизни, какую дарует Бог святым, что это жизнь «присносущная и неизреченная, и совершенно свободная от всех признаков, составляющих особенность настоящей, составившейся из порчи жизни, [то есть жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души – для тела)»274. Не приходится сомневаться, что этот пассаж направлен не столько против оригенистов275 – явных противников прп. Максима в amb. 7, сколько против их радикальных оппонентов, которые своим плотским мудрованием сводили на нет учение о спасении.

Другим примером, свидетельствующем о радикальном антиоригенистском крене, является 6-е письмо. Ларше показывает, что письмо это, скорее всего, было написано в период работы над «Трудностями к Иоанну» (628–630 гг.), в частности, поскольку его проблематика (разработка понятий сущность – сила – энергия) и аргументация характерны для мысли прп. Максима периода написания «Трудностей к Иоанну»276. Другой французский исследователь, Антуан Леви, в своей недавно вышедшей монографии уделил немалое место письму 6. Он широко использует это письмо для понимания «Трудностей» и философии прп. Максима в целом, сопоставляя ряд его положений с учением неоплатоников, в частности Симпликия, и, подходя к «Трудностям» уже в этой перспективе277, Леви также высказывает мнение, что письмо 6 было написано в полемике одновременно с оригенистами и с их наивными оппонентами278. Приведя доказательства в письме 6, почему душа бестелесна, основываясь исключительно на естественном умозрении (во многом повторяя неоплатоников в их полемике со стоиками), прп. Максим обращает внимание своих оппонентов, что сам их вопрос возник из желания провести различие между бестелесным Богом и творением, включая душу (так что они и душе приписывали телесность). Это желание было вызвано, очевидно, тем, что оригенисты своим учением об Энаде и вечном существовании умов в Боге фактически уничтожали различие тварного и нетварного – коль скоро умы образовывали с Логосом единство. Однако противоположный крен, при котором душа для различения с бестелесным Богом наделялась телом (пусть и «тонким»), прп. Максим тоже отвергает. Для него равно важно сохранить отличие твари от Творца и отличие духа (или разумной души) от тела и материи. Именно это двойное отличие позволяет ему в полной мере подтвердить учение о душе человека как образе Божием, заявив в то же время, что она обладает бестелесностью не так, как Бог, а по причастию Божественной бестелесности279280. Таким образом, прп. Максим проходит здесь, как и во многих других местах «Трудностей к Иоанну», между Сциллой оригенизма и Харибдой крайней антиоригенистической реакции, отстаивая онтологическое отличие души от тела и, вместе с тем, отличие души, как и тела, т. е. всего тварного, – от Бога.

Таким образом, письма 6 и 7 могут служить ярким свидетельством того, что в 628 г. прп. Максим и его адресаты были серьезно озабочены полемикой с крайними антиоригенистами, имевшими, судя по всему, весьма большое влияние, особенно среди монашества в Северной Африке, как, возможно, и в других местах империи (куда направлялись эти письма). Притом адресатом письма 6 является тот же самый архиепископ Иоанн Кизический, который является адресатом и «заказчиком» «Трудностей к Иоанну», и писались эти сочинения примерно в одно время. Из всего этого следует заключить, что сами «Ранние Ambigua» должны восприниматься и исследоваться не только в контексте антиоригенистской полемики, которую прп. Максим в них поднимает на новый по сравнению с полемикой VI в. уровень, но и в контексте полемики с крайним антиоригенизмом. Последний в ряде своих положений воспринимался прп. Максимом, как мы видели, не только ошибочным, но даже «антихристовым», поскольку покушался на самое дорогое для него – учение об обожении, которое невозможно без веры в спасение души, зависящей в своем существовании не от материи и плоти, но только от Бога, и без веры в полное преображение тела в воскресении.

Предваряя публикацию перевода amb. 7, приведем краткий обзор этой трудности, призванный облегчить читателю ориентацию в столь сложном сочинении. Он не является ее анализом281, но лишь служит выявлению ее структуры, логики развития мысли и связей между отдельными частями. При составлении этого обзора мы пользовались анализом, проведенным Поликарпом Шервудом282, зачастую излагая обширные отрывки из его весьма тщательного и ставшего уже классическим исследования, хотя и не всегда следовали ему.

Amb. 7: PG 91, 1068D-1101C – великая антиоригенистическая трудность, одна из самых пространных и самых известных во всем корпусе «Трудностей», представляет собой толкование на отрывок из Слова 14.7 (PG 35, 865С) св. Григория Богослова.

План опровержения оригенистического толкования отрывка из Слова 14 св. Григория в amb. 7:

Часть первая, онтологическая.

Часть первая, раздел первый: против учения об Энаде и о будущем состоянии (PG 91,1077В15).

Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069В4 ). Аргумент 1 (1069В4–1072А10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, т. е. Благе (1069В4–14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто-то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется не истинным, а, напротив, зло придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10).

Аргумент 2А (1072А11-D1). Триада возникновение – движение – покой характеризует бытие твари. Цель движения – это то, ради чего тварь существует и к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшествовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1). В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не может обладать ею изначально (1073В11).

Аргумент 2В (моральный). Бытие разумной твари характеризует триада бытие – благо (или зло) бытие – присноблагобытие (1073 С1–3). Бог есть податель бытия и дарователь благобытия. Причастие благому бытию не нечто, бывшее в Энаде, но состояние, требующее сознательно избранной добродетели (1076А1–5). Во Христе наше самовластие было полностью возвращено Богу без его уничтожения. Так образ восшел к Первообразу. Это происходит и во святых, которых отличает единое действие Бога и достойных Его (1076C), вернее, одного Бога, что соответствует упокоению в Боге и прекращению самовластного движения по стремлению к Нему. Итак, Энады не могло существовать как изначального состояния, т. к. покой в Боге – это эсхатологическое состояние, а не изначальное (1077В1–9).

Часть первая, раздел второй: толкование выражения св. Григория «будучи частицей Бога» и далее. Переход к этому толкованию (1077В13–15). Первое объяснение учения о логосах и Логосе, возглавляющем все творение (1081 С11). Учение о предсуществовании логосов подтверждается ссылкой на Ареопагитики (О Божественных именах 5.5) (1088В11). Частицами Бога являются разумные твари – ангелы и люди – по своим логосам, которые в Боге. Логосы – начало и причина движения тварей, они реализуются при правильном движении твари к Богу, это подтверждается цитатой из Василия Великого про упокоение в Боге и истинные Субботы (1080D1–1081А2). По логосам Бог знает всю тварь и прежде ее приведения в бытие, хотя само создание происходит в подобающее для каждой твари время (1081В1). Все твари существуют в Боге в возможности от вечности, но Бог и тварь не могут сосуществовать в действительности в одном и том же смысле. Многие логосы – Один Логос и Один – многие, т. е. все логосы тварей предсуществуют и собираются в едином Логосе (1081 С1–3), Который, однако, в смысле высшего, апофатического богословия трансцендентен и всей совокупности логосов творения.

Мы – частицы Бога не потому, что представляем собой умы изначальной Энады, как учат оригенисты, а по предсуществующему в Боге логосу каждого из нас и «стекли свыше», поскольку не движемся согласно своему логосу, предсугцествующему в Боге (1081 С7–11).

Второе объяснение (1085А6). Слово Божие – сущность добродетелей (1081D1). Первое объяснение состояло в том, что мы называемся и являемся частицами Бога по нашему предсуществующему в Боге логосу и становимся Богом и частицей Бога если, получив движение согласно своему логосу и не пожелав ничего иного, кроме обретения своего начала, причаствуем Богу и находим в Нем свой предел и цель; второе же объяснение оперирует уже не только представлением о предсуществующем логосе твари, но как будто о трех разных логосах – бытия, благобытия и приснобытия, причастие которым делает тварь частицей Бога. Однако можно предположить, что во втором случае в действительности речь идет о трех аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса. Слово Божие желает воплощаться всегда и во всех вещах (1084D1), что в данном контексте указывает на то, что реализация логосов рассматривается прп. Максимом как продолжающееся воплощение Логоса, рост Тела Христова. Стечь же свыше – значит уклониться от движения согласно своему логосу (1085А6) и вместо бытия в Боге выбрать небытие.

Часть первая, раздел третий: защита учения о логосах (1085А7-С6).

Учение о логосах обосновывается со ссылкой на Дионисия (О Божественных именах 5.8) и на круг Пантена, учителя Климента Александрийского. Интересно, что сам Ареопагит ссылается в самом начале трактата «О Божественных именах» (5.9) на «философа Климента», но Иоанн Скифопольский (см. схолию 39 к «О Божественных именах» (5.8)) называет этого Климента – Римским, т. е. всячески подчеркивает, по понятным апологетическим причинам (Климент Александрийский не мог повлиять на Дионисия, жившего, как считалось, в I в.), его отличие от Климента Александрийского; в amb. 7, напротив, учение о логосах, правда вслед за Ареопагитом, обосновывается авторитетом великого александрийца. Прп. Максим понимает логосы, со ссылкой на этих авторов, как предопределения или воления Божии283. Бог знает творения как Свои Собственные воли (1085С).

Часть первая, раздел четвертый: описание конечного состояния (1085С7–1089А10).

Возвращаясь к отрывку из св. Григория, который он уже цитировал (1077В6–9), прп. Максим говорит, что в конечном состоянии обожения происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, т. е. святые своим умом-разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу (1088А1–6). Бог для святых становится подобием души в ее отношении к телу; именно эта Божественная жизнь, а не ток крови и земной воздух, будут составлять жизнь будущего века (1088С1–10). Само состояние человека в Боге описывается как наслаждение, страсть (в смысле претерпевания обожения) и радость (1088D-1089A).

Часть первая, раздел пятый: вывод и последний аргумент о пресыщении (1089A11–1089D3).

Прп. Максим заключает, что он привел аргументы против оригенистов из естественного умозрения, т. е. чисто философские, из Св. Писания (вероятно, он имеет в виду аргументы, приведенные в 1072D-1073A, 1076А) и из святых отцов (см.: 1080B-D, 1085А-С). Далее он разворачивает аргументацию против оригенистического учения о пресыщении, т. е. о том, что умы могли отпасть от Энады в результате пресыщения. Это учение уже исключалось выше (1069f.), а при разворачивании учения о движении было дано описание все возрастающего желания (1073 С), но само слово «пресыщение» появляется только в 1089А5, теперь же учение о пресыщении опровергается эксплицитно (1089В1-С6). Бог как абсолютно Желанный не может стать ни менее значимым, ни, тем более, отвратительным. Напротив, беспредельный Бог растягивает до безграничности стремление наслаждающихся Им. Поэтому никакого рассеяния умов в результате пресыщения абсолютным Благом, якобы в Нем пребывавших изначально, быть не может (1089С). Наконец, прп. Максим говорит о тщетности и лживости аргументов оригенистов, но, оставляя их на самих себя, он переходит теперь к рассмотрению вопроса под иным углом (1089C6-D3).

Часть вторая, экзегетическая.

Часть вторая, раздел первый: экзегетическое толкование пассажа из св. Григория в контексте его Слова. Речь в этом пассаже идет не о происхождении человека, но в нем объясняется его нынешнее бедственное состояние. Это ясно из всего контекста Слова 14 (1092В1).

A. Доказывая это, прп. Максим дает пространное толкование мысли св. Григория. Для начала он описывает замысел Бога, создавшего человека из души, являющейся образом Сотворившего, и тела. Будучи образом Божиим, душа должна была по влечению и любви устремиться к своему Первообразу и приобрести обожение по подобию. С другой стороны, соответственно промыслу душа должна была, возлюбив данное ей тело как самое себя, т. е. по заповеди любви к ближнему (см.: Мф. 22, 39), сделать и его посредством добродетели словесным и своим у Бога, чтобы чем Бог был для души, тем обоженная душа стала для тела. Так должно было обнаружиться единство творения и осуществиться его единение с Богом (1092В-С). Фактически прп. Максим дает альтернативу концепции оригенистической Энады, но отвечая именно на тот вопрос, который поставили оригенисты.

B. Далее прп. Максим говорит о нынешнем бедственном состоянии человека, возникшем в результате того, что изначальная цель нашего возникновения не была осуществлена. Бедствие нас постигдо после возникновения, т. е. творения души и тела. Смерть была введена как наказание за злоупотребление свободой (1093А9). Такое толкование св. Григория подтверждается двумя цитатами (1093C3), затем этот тезис повторяется (1093C3–10).

С. Что касается таинства соединения души и тела и смысла нашего возникновения, то, как замечает прп. Максим, св. Григорий говорит об этом иначе. Затем следуют цитаты из трех различных Слов св. Григория (38, 45 и 39), подтверждающие это положение (1096В2).

Часть вторая, раздел второй: Новое толкование того, в каком смысле мы частицы Бога.

A. В подтверждение того, что он уже сказал, прп. Максим приводит обширную цитату из Еф. 1, 17–23 (1097А5) и прибавляет к ней цитаты из Еф. 4,11–16 и Евр. 8, 7 вместе со своим объяснением тайны домостроительства. Он переходит при этом от представления о частицах Бога к представлению о членах Тела Христова, снова используя (ср.: 1092 С) аналогию присутствия животворящей души в теле (1100В9). Во Христе совершилось «великое и несказанное таинство блаженной надежды христиан», которое было замышлено изначально, но не свершилось в Адаме.

B. Далее прп. Максим предлагает еще одно доказательство невозможности предсуществования душ в Энаде, т. е. в единстве с Богом. Оно строится на том, что такое единство означает состояние, которое, по слову Христа (см.: Ин. 11, 26), исключает смерть; если бы души были изначально едины с Богом, они не познали бы смерти, но раз существует смерть, то и этого единства не было (1100С).

Часть вторая, раздел третий: тело и душа составляют единство.

В заключительной части amb. 7 прп. Максим развертывает доказательство, основанное на естественном созерцании (философии) онтологического единства души и тела как частей человеческой природы, показывая, что неправильно мыслить ни предсуществование душ телам, ни тел душам. В «Трудностях к Иоанну» он еще будет неоднократно обсуждать этот вопрос, и подробнее всего в amb. 42, PG 91,1321–1345. Душа в разлуке с телом это душа какого-то определенного человека, и тело в разлуке с душой – тело определенного человека. Принадлежность души и тела друг другу (их отношение) осуществляется через их общую принадлежность определенному человеку (1101В). Завершается amb. 7 благодарением Богу и просьбой у адресатов о молитвах и о восполнении ими недостатков данного сочинения (1101 С9–13).

Св. Максим Исповедник. Трудность 7 (пер. А. М. Шуфрина)284

На [следующее место] из того же слова: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна? Или для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши (ρεύσαντας) свыше, мы не презирали (καταφρονώμεν) Создателя, превозносясь (έπαιρόμενοι) своим достоинством и надмеваясь, хочет [Он], чтобы в борьбе и брани с телом мы всегда к Нему взирали и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства?»285.

(1069) Некоторые, встречая эти слова, не претендуя, как кажется, на какую-либо награду за труд изыскания истины, прибегают к легкому, то есть уже имеющему для себя много предпосылок в эллинских учениях [объяснению], говоря о некогда, по их мнению, существовавшем единстве286 умов, в силу которого будучи сращены с Богом, мы в Нем имеем местопребывание (μονήν) и основание (ϊδρυσιν), да еще и возникшее движение (γενομένην κίνησιν), из-за которого, разнообразно рассеявшись, умы подготовили Бога к попечению287 о возникновении (γένεσιν) этого телесного Mipa ради того, чтобы связать их телами в наказание за прежние грехи. На это, считают они, намекает настоящими словами учитель. Но не уразумели они, что предлагают невозможное и допускают неосуществимое, как несомненно покажет далее истинное слово [или: логос].

Ведь если Божественное недвижно, как наполняющее все, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, как непременно относящаяся к некой причине, но ничто движущееся не остановилось еще, так как не успокоило еще у последнего предмета стремления можение движения соответственно влечению (ведь не свойственно [от природы] ничему иному, чем он, показывая себя, останавливать носящееся по природе), то, значит, ничто движущееся не остановилось потому, что не встретило еще последний предмет стремления, поскольку он сам ведь еще [не] будучи явлен, не остановил движение вокруг него носящихся. Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло, и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовать презирать и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] умам так носиться и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры твердости в прекрасном, могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?

Если же скажут, что они могут, но не хотят из-за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими лелеемо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как вожделенное не по природе, или в собственном смысле. Ведь не в собственном смысле прекрасно все, что не само по себе является благим, вожделенным, привлекающим к себе всякое движение. И уже хотя бы поэтому не свойственно [ему] удерживать влечение [тех,] чье удовольствие им обусловлено; но [мало того,] еще и благодарность могут выразить злу культивирующие этот образ мыслей, (1072) как посредством него наученные должному, то есть узнавшие, как становиться твердыми в прекрасном; и необходимо могут назвать его [своим] происхождением (γένεσιν) (если только решили быть последовательными), потребным [им] даже более самой природы, так как оно, согласно им, научает [их] полезному и производит самое ценное из всех стяжаний, разумею любовь, по которой всему, возникающему из Бога, [от природы] свойственно (постоянно) пребывая [в Боге] необратимо собираться в Бога.

Опять же, происхождение возникших из Бога умопостигаемых и чувственно-воспринимаемых [творений] мыслится прежде их движения. Ведь не может быть движения прежде возникновения (γενέσεως). Ведь движение [это состояние уже] пришедших в бытие (γενομένων) (умопостигаемых умопостигаемое; чувственно-воспринимаемых чувственно-воспринимаемое). И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению [или: логосу], [из вещей] даже неодушевленных и чувственно-воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется все: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного. Если, однако, в качестве предпосылки движения мыслится приход в бытие того, чье оно, то, с другой стороны, как основанное на приходе в бытие наблюдается движение того, чей он [приход в бытие], как идущее после него в порядке мысли (ώς μεταύτήν κατέπίνοιαν ούσα).

Движение же это называют природным можением (δύναμιν), устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо претерпеванием [страстью], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением неподверженное претерпеванию [т. е. бесстрастное]; либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное288. Но ничто из приводимого в бытие не является своей конечной целью [или: завершением], поскольку ведь не является и своей причиной, поскольку [такое] нерожденно, безначально и недвижно, как ни к чему не способное быть как-либо подвигнутым; ибо выходит за грань природы существующего, как существующее не ради [кого- или] чего-либо, если только определение, его касающееся, истинно, «хоть бы и чужд [нам] был»289 сказавший: «Конечная цель есть то, ради чего все, само же оно не ради чего-либо»290. И не является [ничто из приводимого в бытие] самозавершенным, поскольку [самозавершенное] и в действие не приводимо, как полное, и [присно] так же имеющее бытие, и ниоткуда его не получающее (самозавершенное ведь в каком-то [смысле] и не-причинно). И не является [ничто из приводимого в бытие] неподверженным претерпеванию [бесстрастным], так как [бесстрастное] и уединенно, и не испытываемо, и не определяемо. Ведь бесстрастному вообще [от природы] не свойственно претерпевать, так как [не свойственно] и [любовно] вожделеть иного, то есть двигаться соответственно влечению к чему-либо иному.

Итак, ничто из приводимого в бытие, находясь в движении, не остановилось, поскольку ни встретило уже первую и единственную Причину, из которой уделяется291 существующим [их] бытие, ни возникло внутри последнего предмета стремления, чтобы, как следствие, принесшим с собою возникновение тел могло быть сочтено рассеяние умов из прежде возникшей [их] «Энады». И [о том же] свидетельствуют святые Моисей, Давид и Павел, и Владыка их, Христос. Один повествовав, что праотец да не вкусит от древа жизни292, и в ином [месте] сказав: «не приидосте бо до ныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам» (Втор. 12, 9). Другой (1073) вопия: «Насыщуся, внегда явитимися славе Твоей» (Пс. 16, 15); и «Возжада душа моя к Богу крепкому, живому: когда прииду и явлюся Лицу Божию» Пс. 41,3). Другой, филиппийцам пиша: «Аще како достигну в воскресение мертвых. Не зане уже достигох или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса» (Флп. 3,11–12); к евреям же: «Вшедый бо в покой Его упокойся и той от всех дел своих, якоже от Своих Бог» (Евр. 4, 10); и еще в том же послании уверяя, что никто не получил обещанного293. Другой же: «Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы» (Мф. 11, 28).

Итак, ничто из приводимого в бытие ни в чем не остановило еще своего природного можения, движущегося к соответствующему ему завершению; и не успокоило действия, уперев его в соответствующее ему завершение; и не пожало плода соответствующей движению страсти (πάθους), то есть бесстрастия и недвижности. Ведь только Бога [удел] быть завершением, и [завершением] совершенным, и бесстрастным, так как [только Он] и недвижен, и полон, и не подвержен претерпеванию [бесстрастен]; а приводимого в бытие [удел], напротив, быть подвигнутым к безначальному завершению и неколичественным, совершенным завершением успокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стать по сущности бескачественным (ясно ведь, что все, приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно). Слыша же: «страсть», следует понимать это непредосудительно, ибо здесь указывается не на «страсть» в смысле извращения или порчи можения, но на претерпевание, присущее существующим [творениям] по природе. Ведь все пришедшее в бытие претерпевает движение, так как самодвижением, или само [действующим] можением, не является.

Итак, если умы [изначально] приводимы в бытие, то всяко и движутся, в качестве от (έξ) начала по природе [движущихся] за счет бытия к завершению, [т. е. конечной цели], по намерению двигаясь за счет благобытия. Ведь завершением движения движимого является само присноблагобытие, ровно как и началом само бытие, которое-то и есть Бог. Он и бытия податель, и благобытия дарователь, как Начало и Завершение; ибо и просто движемся мы от (έξ) Него, как начала; и как-либо движемся к Нему, так как Он завершение294. Если же умозрящее движется соответственно самому себе, [т. е.] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] [любовно] вожделеет; если же [любовно] вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (εκστασιν) к нему как вожделенному; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается пока не окажется целиком в целом вожделенном, и не будет всем [им] объято, приемля спасительное определение всецело вольно, по [осознанному] предпочтению, чтобы целиком окачествоваться определяющим его целым так, чтобы само это определяемое совсем не хотело больше иметь возможность узнаваться как целое из самого себя, но [хотело бы узнаваться] из того, что его определяет, как воздух, весь освещенный светом, и железо, все целиком раскаленное огнем, и что угодно иное, подобное тому.

Из этих [сравнений] мы предположительно понимаем будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благости достойными по подобию только, поскольку чаемое превосходит и все это, будучи, по написанному, по ту сторону зрения, слуха и размышления295. И это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный Апостол говорит, что «подчиняет» Сын Отцу тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего или за счет чего «последний враг испразднится – смерть» (1Кор. 15, 26), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог; как и говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26, 39). И после Него божественный Павел, словно отвергнув себя, то есть не зная, как иметь еще собственную жизнь: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).

Пусть вас не смущает сказанное. Ведь я говорю, что не отмена самовластия происходит, но, скорее, установление [его] в соответствии с природой, твердое и неколебимое, то есть намеренное уступание (έκχώρησιν γνωμικήν), позволяющее испытать тоску по тому, чтобы, откуда имеем (изначально) бытие, [оттуда нам] и движение получить, [зная], что «образ, восшедший [обратно] к [своему] прообразу (τό άρχέτυπον296, и подобно отпечатку печати, [своему] прообразу прекрасно подошедший [как точно соответствующий ему], [такой образ] не имеет уже иного ничего, к чему ему еще, да и не может [больше ни к чему] быть отнесенным. Или, говоря яснее и прямее: не может даже [этого] хотеть, как воспринявший божественное действие, вернее же – ставший в обожении Богом, и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми297. Ведь все совершенно неизбежно прекратит свое полновластное в соответствии с влечением движение относительно чего-либо иного, если явлен, причаствуется и невместимо, скажем так, вмещается соразмерно можению причастников последний предмет стремления, «к которому гонит всякий высокий образ жизни и мысли»298, «и на котором останавливается всякое влечение, и дальше которого не относится никуда, ибо и не в состоянии»299, «и к которому тянется всякое движение ревностного»300, «и для оказавшихся у которого [оно] всякого [их] созерцания успокоение»301, говорит блаженный учитель.

(1077) Ведь тогда и не будет чего-либо, обнаруживающегося вне Бога или кажущегося имеющим сравнимый с Богом вес, что обманом могло бы склонить к нему чье-либо влечение, поскольку все и умом, и чувствами постигаемое будет объято Им в невыразимом Его проявлении и присутствии, как и днем [нет] ни звездного света, ни самих звезд, [поскольку] солнце явлено [таким] несравнимо сильным светом, [что] из-за него и бытие у них светил сокрытых, и не познается даже, сколько [позволяет] [чувственное] восприятие, то, что они есть.

Применительно к Богу [это справедливо] даже более, поскольку между нетварным и тварными опосредование и различие беспредельно. Ведь тогда, как я думаю, даже узнавая о сущностной стороне существования существующих соответственно их «чем-», «как-» и «в-зависимости-от-чего-» (έπί τίνι) бытию, мы не будем уже соответственно познанию подвигнуты к чему-либо влечением, поскольку закончится для нас познание каждой и о каждой из тех [вещей], что после Бога, и нам будет предлежать для наслаждения, соразмерно [каждому, знание] беспредельное, божественное, непостижимое и лишь причаствуемое. И это, согласно богоносному этому учителю, «то, о чем философствует знаменитое [суждение]: познаем некогда, насколько сами познаны когда боговидное это и божественное, говорит он про наш ум и слово (λόγος), соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение»302.

Итак, о том, что нет пресловутой «Энады», и каково, по видимому, из доступных нам теперь мыслей и рассуждений Писания, будет состояние [вещей] в будущем, сказано [достаточно]. А о том, как, будучи частицей Бога, мы оттекли [от Бога], Бога [имея своим] водителем, поведу слово далее.

Ведь кто, осведомленный, что словом и премудростью303 приведены Богом в бытие из несуществующего существующие [вещи], если осмысленно приложит созерцательную [способность] души к беспредельной природной разнесенности и разнообразию существующих [вещей], и испытующему разуму (логосу) со-различит мысленно принцип (логос), по которому они сотворены, [кто, спрашиваю,] не увидит [тогда] как многие логосы один Логос, соразличающийся нераздельной разнесенности пришедших в бытие [вещей] за счет неслитной особенности их [в отношении] друг к другу и самим себе? И с другой стороны, [не увидит при этом] как одного многих, путем отнесения всех к Нему, неслитно [с ними] за счет [одного] Себя существующему [изначально], сущностному и ипостасному (Божиему и Отчему) Богу-Слову, как Началу и Причине всего, «в Немже создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, (1080) аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашься» (Кол. 1, 16; Рим. 11, 36).

Ведь [именно] держащий благим хотением гипостазированными прежде веков слова-логосы пришедших в бытие [вещей] соответственно этим [логосам] словом и премудростью гипостазировал из несуществующего творение видимое и невидимое, в должные времена сотворив и творя все и общее, и единичное. Ведь слово-логос, как мы верим, является предпосылкой создания ангелов; слово-логос каждой из наполняющих горний Mip сущностей и сил; словологос человеков; слово-логос всякого [сущего] из получивших от Бога бытие (чтобы мне не перечислять единичное). [Мы верим, что] по беспредельному [Своему] за счет Него Самого [Ему присущему] превосходству, Слово невыразимо и непостижимо, и по ту сторону всякого творения и соответственно ему существующего и мыслящегося различия и различения; и [что, с другой стороны,] Оно же как приличествует Благу показывается и умножается соразмерно каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует Ему; и возникшие из Него, поскольку они возникли; и Тому, по [воле] Которого возникли, то есть Богу, они, и оставаясь [такими же], и двигаясь, причаствуют. Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно, соответственно либо уму, либо слову-разуму, либо [чувственному] восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] годности304 [к такому причастию], как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту305.

Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, «сущему» в Боге и «к Богу» (Ин. 1, 1), и является, и называется «частицей Бога» (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором как начало и причина предсуществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не оттекает от Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется «частицей Бога» через то, что Богу подобающе причаствует, как соответственно природе, мудро и осознанно посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину, не имея куда еще далее собственного начала быть подвигнутым ([после] восхождения к принципу [или: логосу], по которому оно сотворено, и восстановления), ни как быть подвигнутым, [если] зависящее от цели (έπι τω σκοπώ) ясно, что Божественной движение его получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель.

Как поясняет [это] и святой Василий, говоря в толковании на святого пророка Исаию так: «А истинные субботы это успокоение, уготованное народу Божию; их-то Бог [как раз] терпит, так как они истинные; и конечно, предвосхищает эти субботы успокоения тот, чей Mip распялся306, то есть, очевидно, отошедший от м1рского и достигший собственного места духовного успокоения, оказавшись в котором, с собственного места сдвинут уже более не будет, так как спокойствие и невозмутимость (1081) присущи этому состоянию [изначально]»307. Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог, по написанному: «Буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя»308.

У Него прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие, как существующие в Нем и у Него, самой Истины [их] всех; [и знал бы их,] даже если бы сами они все и существующие, и будущие не вместе с их логосами (то есть сразу, как Богом узнаны) приведены были в бытие, но каждое в годный [для этого] момент, соответственно мудрости Создателя, как приличествует, соответственно собственным их логосам созидаясь, получали бы и соответствующее им самим бытие в действительности309, поскольку, хотя Он, как Создатель, соответственно действию (κατένέργειαν)310 существует присно, они в возможности (δυνάμει) существуют, но в действительности (ένεργεία)еще нет. Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода [или: логоса], доказывающего, что сущность и сверхсущное могут существовать в одном и том же [смысле]; и сводящего неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное к тому же, к чему относительное; и то, для чего нет никакого вида катафатически к нему приложимой категории к тому же, к чему [сводится] посредством всех этих [категорий] составляющееся. А все тварные [вещи] всецело катафатически [определяются] соответственно сущности и происхождению, объемлясь собственными логосами и [относящимися] к ним [логосами] внешних [им вещей].

Итак, за исключением высшего, то есть апофатического, богословия Слова [или: Логоса], соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (λέγεται), ни мыслится [умом] (νοείται), ни является вообще чем-либо из сознанного иным (как сверхсущный), ни причаствуется кем-либо соответственно чему-либо, многими логосами является один Логос, и одним многие. [А именно:] соответственно творческому и [творимое в бытии] удерживающему приличествующему Благу выхождению Единого в существующие [вещи], многими [является] один; а соответственно [возносящему] отнесению, то есть промыслу, обращающему и руководящему [возвращением] в Единое, точно во вседержительное начало или центр, предвосхитивший начала [исходящих] из него лучей, одним, как всех [вместе] собирающим, [являются] многие.

Итак, частицей Бога мы являемся и называемся за счет предыпостазированности наших логосов бытия в Боге; «стекшими же свыше» называемся, с другой стороны, потому, что подвиглись не соответственно предсуществующему в Боге логосу, по которому пришли в бытие.

Но и другим способом [или: тропосом] раскрыть смысл [логос] этого нетрудно наученному благочестиво подходить к логосам существующих [вещей].

Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом [изначально] является единое Слово Божие (ведь сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос, как написано: «Иже бысть нам Премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление» (1Кор. 1, 30), причем о Нем это, очевидно, говорится в абсолютном смысле, как о самой Мудрости, Праведности и Святости, а не в дополнительно-определяющем, как говорится о нас: «мудрый человек» или «праведный человек»), то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек, несомненно, причаствует Богу сущности добродетелей, как (1084) благородно, соответственно (осознанному) предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо и показавший, что тождественно началу завершение, а начало завершению; вернее же что начало есть то же самое, что завершение, как безупречный поверенный в делах Бога (Θεού συνήγορος) (если только [нам] верится, что началом и завершением всякой вещи [изначально] является от Него зависящая цель). Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно и по [осознанному] предпочтению (γνώμη τε καί προαιρέσει) целеустремленно прошедший ведущий, не блуждая, к [началу] достохвальный путь, на котором он становится Богом, получая от Бога бытие Богом, поскольку к красоте, [соответствующей] по природе образу, [еще] и уподобление через добродетели [соответственно] [осознанному] предпочтением приложил, посредством врожденной [тяги] к восхождению и свойства к собственному началу. И к тому же исполняется и в [отношении] него апостольское слово, гласящее: «о Нем бо живем и движемся и есмы» (Деян. 17, 8). Ведь он приходит в бытие в Боге посредством внимания (поскольку не испортил [свой] предсуществующий в Боге логос бытия); и движется в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу благобытия (поскольку приводится в действие311 посредством добродетелей); и живет в Боге соответственно предсуществующему в Боге логосу приснобытия.

Соответственно бесстрастнейшему навыку уже здесь став самотождественным и недвижным; соответственно же обожению, поскольку оно будет дано, в будущем веке любовно лелея и приемля [как бы в объятия] вышеназванные, то есть в Боге предсуществующие логосы, а вернее Бога (в Котором логосы прекрасного утверждены); он и есть частица Бога как существующий (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса бытия), и как благой (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса благобытия), и как Бог (за счет своего, [утвержденного] в Боге, логоса приснобытия), поскольку внял этим [логосам-словам] и соответственно им действовал; и посредством них, с одной стороны, в одного [лишь] Бога целиком себя вложил312, а с другой одного [лишь] Бога в целом себе запечатлел и изваял так, чтобы и самому ему по благодати быть и называться Богом, и Богу по снисхождению быть за счет него и называться человеком, и обнаружиться можению оказываемого при этом взаимного расположения тому, что и человека Богом обоживает за счет боголюбия, и Бога человеком за счет человеколюбия вочеловечивает, и творит соответственно прекрасной перестановке [предиката и субъекта], с одной стороны, Бога человеком, за счет обожения человека, а с другой человека Богом, за счет вочеловечения Бога. Ведь Слово Божие и Бог присно хочет, чтобы и во всех приводилась в действие таинство Его вселения в тело.

А кто, упустив собственное начало, [хотя] сподобляется быть частицей Бога (за счет логоса добродетели, существующего в Нем) по следующей [из сказанного] причине, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующему, справедливо называется «стекшим свыше», как подвигнутый не к собственному началу и причине, в соответствии с которой, и в зависимости от которой, и за счет которой пришел в бытие; и пребывает в безостановочном кружении и жуткой неустроенности души и тела, [своим] вольным склонением к худшему (1085) принеся себе неудачу в достижении [этой] неблуждающей и неизменно [к нему] относящейся причины. Применительно к нему и «стекать» может быть сказано в собственном [смысле слова], потому что при наличии в его распоряжении власти, могущей без борьбы направить стопы [его] души к Богу, он охотно променял лучшее, то есть существующее, на худшее, то есть несуществующее.

О тех именно логосах, о которых я говорил, святой Дионисий Ареопагит учит нас, что они зовутся Писанием «предопределениями и божественными волями (προορισμούς και θεία θελήματα)"313. Также, подобно [ему], и близкие к Пантену314 (бывшему наставником великого Климента Строматевса315) говорят, что [логосам] божественными волями зваться созвучно Писанию. Поэтому, будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующее (сами те полагали, что [Он] умозрительно [знает] умопостигаемые [вещи], и чувственно чувственно-воспринимаемые), они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые умозрительно. Ведь есть рассуждение, доказывающее, что невозможно Тому, Кто выше существующего, воспринимать существующие [вещи] как существующие. Так вот: мы, приложив и [того] рассуждения обоснование (καί τού λόγου τό εύλογον), утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей (θέλημα) Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю, всегда благочестиво и справедливо; причем каждое из пришедших в бытие [творений] Он сотворил, имея [на то] волю (θέλων), то выходит, что Бог знает [творения] как [Свои] собственные воли (поскольку и волю [на то] имея, сотворил их). А это меня лично побуждает думать, что Писание, эти [именно] логосы имея в виду, говорит [в речении] к Моисею: «Аз познал тя паче всех» (Исх. 33, 17); и о неких [иных]: «Позна Господь сущия Своя» (2Тим. 2, 19); и к неким [иным], наоборот: «Не вем вас» (Мф. 7, 23), так как ясно, что либо согласное с волей [т. е. словом-логосом], либо противное воле [т. е. слову-логосу] Бога движение [осознанного] предпочтения каждого сделало таким, чтобы он услышал [такой, а не иной] божественный глас.

Это и подобное этому помыслив, думаю, говорил этот богоносный муж: «когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение»316, посредством этих же самых немногих слов сразу и уводя по-учительски тех, кто считает что-либо из существующего когда-либо предвосхитившим эту меру, [уводя, то есть] от того, чтобы так думать; и проясняя попутно смысл (логос) [своих слов:] «Мы есмы частица Бога»; и намекая на будущую особенность блаженного прекращения [действия]; и поощряя к незыблемому, то есть невозмутимому и никуда перепадов [не испытывающему], наслаждению этим [прекращением] тех, кто очищается и подгоняется надеждой на это317. Ведь он знал, что и мы, как если бы к тому, чего мы по сущности и определению (логосу) имеем отражения, подошли соответственно логосу и природе прямо, (1088) простым приложением [способностей], без какого-либо изыскания (в пределах которого только и возможно оступаться и заблуждаться), боговидно, насколько [нам] доступно, будем знать все [вещи], уже не поддерживая [состояние] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом-логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову-Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком к целому Богу, как прообразующему Образу.

Как он и в Слове о граде повествует, говоря так: «И примет их [как наследников] невыразимый свет и созерцание Святой и царственной Троицы, воссиявающей явственней и чище, даже смешивающейся целиком с умом как целым; это-то [созерцание], полагаю я, и [является] единственным Царствием Небесным»318, когда удовольствием удовольствуется и веселится если могу, дерзнув, с его [словами] сочетать мои все разумное творение ангелов и [тех] людей, которые ни один из божественных логосов., природно прилаженных к ним Создателем для соответствующего движению завершения, не испортили по невниманию, но, напротив, себя целомудренно сохранили цельными и неизвращенными, зная, что они и суть, и [навсегда] станут органами божественной природы, объяв которые целиком, всецелый Бог, наподобие души, по Своему усмотрению использует, точно члены тела, которые станут слаженными и благопотребными Владыке, и исполняет Своей славы и блаженства, давая, то есть даря, им жизнь присносущную и неизреченную, и совершенно свободную от всех признаков, составляющих особенность нынешней, составившейся посредством порчи, жизни, [т. е. жизнь,] которую не вдыхаемый воздух составляет, и не токи крови, идущие от печени, но всецелый Бог, цельными причаствуемый и становящийся подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души для тела) [каждого их них], как знает Сам, чтобы [душа] получила не-обратимость, а [тело] бессмертие, и человек целиком обожился, боготворясь благодатью вочеловечившегося Бога, целиком оставаясь, конечно, по душе и телу человеком за счет природы, и Богом целиком становясь по душе и телу за счет благодати и всецело ему соответствующей божественной светлости блаженной славы, после которой нельзя ничего более светлого или высокого помыслить.

Ибо что для достойных вожделеннее обожения, соединяясь в котором со ставшими богами, Бог за счет благости все делает Своим? Состояние такого рода бывающее при божественном узрении и следующем за ним наслаждении весельем прекрасно назвали поэтому и «удовольствием», и «страстью», и «радостью»; «удовольствием» как являющееся завершением природных действий (ведь так определяют удовольствие); «страстью» же как можение исступления, подводящее претерпевающее к действующему (соответственно приведенной для примера причине [движения] воздуха к свету и к огню железа) и убеждающее от природы, то есть подлинно, что не что иное, как это, в существующем главное (κεφάλαιον) (каковое [можение] обязательно сопровождается бесстрастием); «радостью» же [его назвали] как не имеющее ничего, противоположного себе, ни прошлого, ни будущего. Говорят ведь, что радость ни прошедшей печали не знает, ни насыщения, [бывающего] из-за страха, в качестве ожидающегося не допускает, как [это свойственно] удовольствию. Потому-то и как именование, изначально указывающее на будущую истину, безоговорочно утвердили «радость» богодухновенные Речения и умудренные ими в том, что касается Божественных тайн, наши отцы.

Итак, если кратко, соответственно моей малости, подытожить: показано от природы, Писания и Отцов, что из приводимого в бытие ничто еще когда бы то ни было, будучи движущимся, не остановилось, то есть не достигло зависящего от него соответственно Божественной цели прекращения [движения], и к тому же что невозможно поколебать ступень удостаивающихся постоянства в Боге. Ведь как может быть (подкрепим немного сказанное рассуждениями), чтобы те, кто, существуя319, однажды [уже] пришли в бытие в Боге, восприняли оскорбительное с точки зрения влечения насыщение? Ведь всякое насыщение соответственно своему понятию [или: логосу] и определению гасительно для стремления и наступает двумя путями [или: тропосами]: стремление либо гасится, определяя [свои] предметы как малозначащие, либо, оценивая [их] как позорные и безобразные, испытывает отвращение; от этих [предметов] естественно возникает пресыщение. Для Бога же, как по природе беспредельного и драгоценного, естественно, наоборот, растягивать до безграничного стремление наслаждающихся Им через причастие.

Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой «Энады» умов, которая бы, насытившись божественным постоянством, разделилась и своим рассеянием произвела возникновение этого Mipa, чтобы нам [на основании этого] не делать Благо чем-то описуемым и дешевым, как ограничивающееся каким-то насыщением и бывающее причиной восстания для тех, чье влечение оно не смогло удержать недвижным. И зря продолжают некоторые, как мне кажется, вещать об этой [Энаде], воображая то, чего нет, и что тяжелее, конечно, [вынести] клевеща даже на этого блаженного отца, будто он так думал. Но оставив их как есть, то есть под этим предлогом имеющими возможность не только самим преспокойно думать, что души пришли в телаиз прежнего вида [своей] жизни в наказание за бывшие [в ней] прежде злые [дела], но и других пытаться так же основательно обманывать ссылкой на авторитеты, поступая некрасиво и недостойно, [оставив им это,] сами мы мысль Учителя благочестиво рассмотрим вдобавок к сказанному и под иным углом [или: тропосом].

Не думаю, чтобы он здесь хотел изложить [причину] возникновения человеческой [природы], (1092) но[, полагаю,] причину наложившегося на него бедствия. Ибо оплакав жалкое состояние нашего тела в словах: «Ох уж это мне сопряжение и отчуждение! Которого боюсь, то холю; и которое лелею, того страшусь»320 (и далее [по тексту]); и как бы сам к себе [обратившись] в недоумении с вопросом о причине зол, держащих нас в тисках, и о соответствующем этой [причине] мудрейшем промысле: «Какова обо мне мудрость, и что за великая это тайна?» он прибавляет, разъясняя решение [вопроса] так: «Разве что для того, чтобы, будучи частицей Бога и стекши свыше, мы не презирали Создателя, превозносясь своим достоинством и надмеваясь, хочет [Он], чтобы мы всегда к Нему взирали в борьбе и брани с телом, и чтобы сопряженная [с нами] немощь была детоводительницей [нашего] достоинства».

Это как если бы он говорил, поскольку человек из души и тела пришел в бытие за счет благости со стороны Бога, что данная ему при этом словесная и умозрящая душа, как [изначально] существующая, конечно, по образу Сотворившего ее, с одной стороны, соответственно влечению и всепоглащающей любви, от всего [ее] можения [исходящей], со знанием крепко держащаяся Бога и приобретшая обоженность соответственно подобию; а с другой соответственно знающему промыслу, [обращенному] на нижестоящее, и заповеди, повелевающей «любити ближняго якоже сам себе» (Мф. 22, 39), разумно поддерживающая тело, [поскольку] она посредничает в том, чтобы через добродетели сделал его словесным, и как со-раба, своим у Бога, живущий в [ней] Творец, [такая душа] сделает Самого [ее с телом] Связавшего нерасторжимой связью с ним даже и данного [ей] бессмертия, чтобы чем Бог [является] для души, тем же стала душа для тела; и обнаружилось, что один Создатель всего, посредством человечества шествующий во всех существующих [творениях] соразмерно [каждому из них]; и [чтобы] сошлись воедино многие отстоящие друг от друга по природе, сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам «Бог всяческая во всем» (1Кор. 15, 28), все заключив и воипостазировав в Себе, вплоть до того, что ни одно из существующих [творений] не имело бы движения, предоставленного себе и непричастного Его присутствию, соответственно которому мы и боги, и чада, и Тело, и члены, и частица Бога, и тому подобное, есмы и называемся по отношению к завершению [как осуществленности] Божественной цели.

Поскольку, стало быть, так и для этого человек пришел в бытие, но в праотце, готовом для власти, использовал [ее] на худшее, перенеся [свое] стремление с дозволенного на запрещенное (ведь был и самовластен); и, чем «прилепитися Господеви и един дух быти, прилепитися блуднице и едино тело быти» (1Кор. 6, 16–17) предпочел, будучи обманут, и вольно себя отстранил от божественной и блаженной цели, сочтя за большую честь соответственно [своему] выбору стать прахом, чем быть по благодати Богом), Бог мудро и вместе с тем человеколюбиво, (1093) то есть подобающим Его благости [образом], устраивающий наше спасение, противологосному движению [имеющегося] в нас умозрящего можения в качестве обязательного последствия его противопоставил наказание, с достаточным, пожалуй, основанием (логосом) покарав смертью то самое, обо что мы раздробили можение любви, причитавшееся, по идее, одному лишь Богу, [покарав,] чтобы [любовно] вожделеющие к ничто обучены были приводить это можение обратно к существующему, научившись [этому] когда-нибудь через претерпевание [страданий].

Именно это, продолжая, он делает более наглядным, говоря: «Но мне и потому кажется, что ни одно из здешних благ для людей не является надежным, ни долговременным, хотя если что и затеяно прекрасно искусником-Словом и всяк ум превосходящей Мудростью321, так это что видимые [вещи] разыгрывают нас, переменяясь и переменяя [нас] то так, то этак, и вверх, и вниз носясь и обращаясь, и прежде, чем быть схваченными, уходя и ускользая, чтобы, усмотрев в них непостоянство и неровность, мы переключились бы на буду щее. Ведь что бы творили мы, будь наше благополучие устойчивым, когда и при том, что оно таковым не пребывает, мы настолько к нему привязаны, и нас так поработили [обусловленные] им удовольствия и иллюзии, что мы и помыслить не можем ничего, что было бы лучше и возвышеннее настоящего, и это при том, что слышим и веруем, что произошли по Образу Бога, существующему выше и к Себе влекущему?»322. И опять в Слове к горожанам, говоря: «Чтобы мы сознавали себя ничем перед истинной и первой Мудростью, но всегда бы склонялись к Нему одному, и искали бы озарений сияниями оттуда; или [потому, что] через неровность видимого и обращающегося Он переводит нас к устойчивому и пребывающему»323.

Стало быть, как я думаю, отнюдь не за возникновение человечества отвечающей причины, дает, как сказано, в тех словах объяснение Учитель, но бедствия, привнесенного за счет преступления в нашу жизнь после возникновении [человечества], как это очевидно для наиболее ревностно и старательно занимающихся Божественными его писаниями. Ведь посредством этих слов он представляет нам причину второго[, т. е. бедствия], откуда, за счет чего, чем обусловлено ( έφ᾿ ф) и ради чего[, или кого,] оно, указывая на мудро устраивающееся посредством него Богом наше спасение; а намекая на значение первого[, то есть возникновения человечества,] для таинства, для которого (έφ ф) [человечество] возникло, пользуется другим оборотом [или: тропосом] речи, делая явной свою относящуюся к этому благочестивую цель, как [она] обнаруживается в его Слове на Рождество, говоря: «Итак, ум и [чувственное] восприятие, столь разделенные друг с другом, уже стали в своих пределах и несли в себе [образы] величия Создателя-Слова, молчаливые певцы и пронзительные глашатаи величия дел [Его]; но еще не было смеси из обоих, ни смешения противоположных, признака большей мудрости и расточительности в отношении природ, то есть не все богатство благости [еще] было ведомо. Это-то захотев продемонстрировать, и создает из обоих (1096) (говорю о видимой и невидимой природах) искусник-Слово одно животное человека; и из вещества, ставшего прежде ипостасным, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что Слово знает как умозрящую душу и образ Божий), как бы некий второй Mip в малом великий ставит на земле иного ангела, смешанного [из разных естеств Своего] поклонника»324, и далее [по тексту]. А в Слове на Светы325: «Поскольку же таким [образом существуют] эти [Три], или это [Одно], надлежало же не ограничиваться поклонению только вышними [поклонниками], но быть каким-то поклонникам и внизу, чтобы все [творение] наполнилось славой Божией (раз уж [оно] Божие), [то] и ради этого творится человек рукою Божией и образом [Его] награжденный»326. Достаточно, на мой взгляд, и этого (пусть и не многого) для настроенного не только поспорить и считающего не одно только сражение показателем [того, кто прав], чтобы целиком обнаружилась мысль Учителя о сказанном. Если же [кто] еще возражает, что как [же] Учитель [в таком случае] назвал нас «частицей Бога», то выше об этом уже многообразно дан отчет [или: логос].

А чтобы стал он более достоверен, опираясь на доводы [или: логосы] Духа, святой и блаженный апостол Павел, премудрость, прежде век в Боге сокровенную327, приобретший и просветивший всю несветлую жизнь людей на [этом свете], то есть мрак неведения отогнавший от [их] душ, достаточным явится [свидетелем], повествуя об этом Ефесянам так: «Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание Его: просвещенна очеса сердца вашего, яко уведети вам кое есть упование звания вашего, и кое богатство славы достояния Его во святых, и кое преспеющее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства, и власти, и силы, и господствия, и всякаго имени именуемого, не точию в веце сем, но и во грядущем, и вся покори под нозе Его: и Того даде главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех» (Еф. 1,17–23). И, [поговорив] о другом, опять: «И Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова: дóндеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова: да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человечестей, (1097) в коварстве козней льщения: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, Иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличие, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит в созидание самаго себе любовию» (Еф. 4,11–16).

Не думаю, что еще в ином свидетельстве нуждается испробовавший жизнь в благочестии для обнаружения истины, поистине достоверной согласно христианам, через нее ясно усвоив, что мы есмы и члены, и тело, и исполнение Христа Бога, исполняющаго всяческая во всех, соответственно цели (σκοπόν), сокровенной прежде век в Боге (то есть Отце), в Нем возглавляющиеся (άνακεφαλαιούμενοι) через Сына Его, то есть Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Ведь «тайна, сокровенная от век и от родов, ныне же» (Кол. 1, 26) явлен ная через подлинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога, сделавшего «нераздельно и неслитно»328 единой с Самим Собою по Ипостаси нашу природу и нас, посредством [взятой] от нас и нашей, умозрящей и словесно одушевленной, Его святой плоти, как бы через «начаток» (Рим. И, 16) с Самим Собою сплотившего, и удостоившего быть одним и тем же с Самим Собой соответственно Его человечеству, как мы были прежде веков предопределены быть в Нем, [то есть] как члены тела Его, наподобие души в ее отношении к телу в духе составляющего и счиневающего нас Себе и ведущего в меру духовного возраста Ему соответствующего исполнения, [будучи явленной, эта тайна] показала и то, что возникли мы для этого (έπΐ τούτω); и прежде век относительно нас [бывшую] всеблагую цель Бога, не получившую обновления ни в чем, что касалось бы собственно ее смысла [или: логоса], но пришедшую в исполнение иным (ясно, что более новым [и впервые] введенным) способом [или: тропосом].

Ведь нужно было, раз Бог сотворил нас подобными Себе (в том [смысле], что точные признаки Его благости [были] причаствуемы, и [Он] прежде век имел в виду бытие в Нем как цель [для нас]), дав нам способ [или: тропос], ведущий к этому всеблаженному завершению через использование природных можений, а человек этот способ вольно отверг злоупотреблением природными можениями, чтобы не оказался, будучи отчужден, человек вдали от Бога, [нужно было] иному [способу] быть введенным вместо первого, настолько более невероятному и богоприличному, насколько сверхъестественное выше природного. И этим, как все мы верим, является таинство таинственнейшего переселения329 Бога к людям. «Аще бо бы», говорит божественный Апостол, «первый завет непорочен был, не бы второму искалося место» (Евр. 8, 7). Ведь яснее же ясного для всех, что таинство, сбывшееся при завершении [сего] века во Христе, несомненно, является демонстрацией и исполнением упущенного в начале века в праотце.

Итак, с пользой, значит, употреблено Учителем выражение «частица», [судя] по приведенным оборотам [или: тропосам] [его речи], и всякий благородный душою, то есть образом [или: тропосом] [жизни], понял бы так употребленное выражение, не производя ненароком у себя никакой подтасовки в рассуждениях, зная, что «частица» в такого рода [контекстах] значит то же, что «[составной] член». Ведь если член является частью тела, а часть то же, что частица, то член будет тем же, что частица. Если же «частица» значит то же, что «[составной] член», причем собрание и сложение [таких] «членов» образует [способное быть] орудием тело, а [способное быть] орудием тело, [со]единенное с умозрящей душой, являет завершенного человека, [если так,] то значит говорящий, что душа или тело является его частью человека, или членом его, не погрешит против истины. Если же орудием умозрящей души, как [собственно] человека, является тело, а душа как целое, вмещая целиком тело, дает ему жизнь, то есть бытие-в-движении, не соразделяясь с ним [на части] и не заключаясь в нем330, как простая и бестелесная по природе, но, целиком присутствуя в [теле как] целом и каждом его члене (поскольку ему [от природы] свойственно принимать ее [в себя] соответственно природно заложенному в нем можению восприятия ее действия), соразмерно сжимает по-разному восприимчивые к ней члены для сохранения бытия тела в единстве, [если так,] то пусть в провожатые до великого и неизреченного таинства блаженной надежды христиан из малого, то есть соответствующего нам, не лишенные благородства возьмет подобия великого и превосходящего нас тот, кто приобрел еще [лишь] нетвердое и шаткое представление об этом. И, оставив безосновательное мнение о предсуществовании телам [их] душ, вместе с нами поверит Господу, говорящему о пробуждающихся для Воскресения, что не могут они умереть за счет более чистого, конечно, явления) и причастия Его, [как] последнего предмета [их] стремления. И опять: «всяк живый и веруяй в Мя не умрет во веки» (Ин. 11, 26). Если бы именно то произошло когда-то прежде, то, как показано выше, [уже] невозможно было бы принять, как некое извращение, какого-либо [рода] смерть.

И пусть не выходит за [рамки] естественно[-научных] рассуждений, напрасно провозглашая не существующее [в науке] мнение о душе. Ведь если частями человека, как изложено выше, являются тело и душа, а части необходимо получают отношение «к чемуто» (так как непременно имеют предикатом [некое] целое), причем [вещи,] называемые «[частями по отношению] к чему-то», из тех, что везде и всегда непременно вместе, соответственно [своему] происхождению (как части, сочетанием (τή συνόδω) образующие целый вид, разделяясь друг с другом только в представлении, для распознания того, чем каждая является по сущности), [если так,] то невероятно, чтобы душа и тело, как части человека, существовали во времени прежде или после друг друга, поскольку [этим] будет нарушен принцип [или: логос] так называемого «[отношения] к чему-то».

К тому же, если самодостаточным видом является душа прежде тела или тело [прежде души], а иной вид каждая из этих [частей] образует соответственно сложению души с телом или тела с душой, [то они] это делают либо непременно претерпевая [воздействие извне], либо имея [природное] свойство [это делать]. И если претерпевая, то [значит через сложение] пострадали, вырождаясь в совсем не то, чем были, и [в силу этого] портятся; а если имея свойство, то ясно, что будут проделывать это непрестанно за счет того, что [им это от природы] свойственно; то есть никогда не успокоится ни душа, [прекратив] вселяться в [иное] тело, ни тело [прекратив оживляться иной] душой. Но, (1101) на мой взгляд, не [благодаря] претерпеванию или природному можению частей (соответственно сочетанию одной с другой) [происходит] исполнение целого, соответствующего виду, но[, благодаря] обусловленному ими вместе [их] возникновению, соответствующему виду как целому. Без порчи же невозможно из вида в вид прелагаться какому-либо виду.

А если потому, что после смерти и разложения тела существует, и [при том] гипостазированно, душа, скажут, что она может существовать, и [при том] гипостазированно, даже прежде тела, то мне лично кажется, что их довод [или: логос] бьет мимо [цели]. Ведь дискурс [или: логос] происхождения (γενέσεως) не тот же, что сущности (ουσίας). Ибо первый указывает на бытие «когда-то», «где-то», «[по отношению] к чему-то» (τού ποτε και που εΐναι και πρός τι), а второй [просто] на бытие, то есть бытие «чем-то» и «как-то» (τού εΐναι και τι και πως είναι). Если же так, то после возникновения (μετά τό γενέσθαι) душа за счет сущности [своей] есть всегда, но за счет [своего] происхождения (διά την γένεσιν) не как предоставленная себе, а как связанная [своим бытием] «когда-то», «где-то», [в отношении] «к чему-то». Ведь и после смерти тела душа называется не просто «душой», но душой человека, причем какого-то [конкретного] человека. Она ведь и после [смерти] тела предикатом в качестве вида имеет целое, соответственно [своей], как части, связи [с ним], [т. е. целое] человечество [как вид]. Точно так же и тело за счет [своей] природы смертно, но за счет [своего] происхождения [и после смерти] не предоставлено себе. Ведь тело после отделения души называется не просто «телом», но телом человека, причем какого-то [конкретного] человека, пусть даже оно портится и по [природе] обыкновенно разлагается на элементы, из которых [состоит]. Оно ведь и в таком [состоянии] предикатом в качестве вида имеет целое, соответственно [своей], как части, связи [с ним], [то есть целое] человечество [как сущность человека]. Так вот, их взаимно [обусловленная] связь (говорю о душе и теле как частях целого человеческого вида), мыслимая неотъемлемо [от них], представляет [доказанным] и совместное их происхождение (γένεσιν), и соответствующее сущности различие их между собой показывает, ничуть, каким бы то ни было образом [или: тропосом], не повреждая природно внедренные в них соответственно их сущности определения [или: логосы]. Итак, совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним [из них] вводится бытие другого «чьим-то»; поэтому, [даже] если одно другому предсуществует, необходимо первое понимать как «чье-то». Ведь связь [их] недвижна.

И это [все], что касается этих [предметов]. Даже если [мое] слово [логос] истину не упустило благодарение Богу, препроводившему меня посредством ваших молитв к прекрасным мыслям. Но если где-то в чем-то [оно] до истины не дотянуло, вы [сами], может быть, знаете точный смысл [или: логос] [этого], поскольку из Бога вдохновляетесь ведением [вещей] такого [рода].

Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие (Г. И. Беневич)

Патриарх Софроний Иерусалимский и прп. Максим Исповедник возводили моноэнергизм и монофелитство к христологии Ария и Аполлинария331. Монофелитству Аполлинария – хотя на этом аспекте его учения в полемике с ним делался не самый главный акцент – был дан отпор уже в IV в. Наиболее известная критика Аполлинария в этом плане принадлежала, вероятно, св. Григорию Нисскому332. «Диофелитская» христология, хотя и без проблематизации ее как таковой, легко обнаруживается в сочинениях св. Иоанна Златоуста, что и было сделано отцами VI Вселенского собора333.

Однако в ходе христологической полемики V в. – в первую очередь полемики с Несторием, и в силу огромного авторитета, который имел св. Кирилл Александрийский, акцент в христологаи переместился на проблематику, связанную с утверждением единства Христа и тождественности Его Слову. Антиохийская градиция, в которой, скажем, у Феодорита Кирского так или иначе говорилось о двух волях во Христе, оказалась в большой степени скомпрометированной, поскольку на подобные выражения – о наличии у «рабьего зрака» человеческой воли (или хотения) – ложилось подозрение, что они подразумевают двухсубъектную христологию334.

Как известно, у самого Нестория единство Христа как «Лица соединения» мыслилось во многом за счет единства Его воли, так что Несторий в этом смысле был «монофелитом». Тем не менее характер этого «монофелитства» был иной, чем у Аполлинария – одного из главных объектов полемики для Нестория. Несторий постоянно утверждал наличие у «зрака рабия» во Христе человеческого ума и воли335; в целом же учение Нестория в этом плане весьма сложно и требует дальнейшего изучения. Как бы то ни было, как видно из публикуемого ниже исповедания монофелита-халкидонита Макария Антиохийского на VI Вселенском соборе, в среде монофелитов считалось, что прп. Максим с его диофелитством следует именно учению Феодора Мопсуестийского и Нестория. Так что каким бы ни было учение о волях и действиях во Христе у несториан на самом деле, важно то, что для монофелитов, которые в VII в. признавали не только Ефесский собор, но и Халкидонский и V Вселенский соборы, диоэнергизм, вероятно, в большой степени ассоциировался с несторианством.

В этом отношении монофелиты-халкидониты были не оригинальны, но следовали за монофизитами VI в., что легко обнаружить, читая те же материалы VI Вселенского собора, где, в частности, приводится отрывок из книги монофизитского (севирианского) патриарха Александрии Феодосия (536–566/567 гг.), адресованной императрице Феодоре: «…Поскольку у Него [Христа] одно приличное Богу действие, то необходимо, чтобы оно не делилось и не рассекалось и чтобы вы не принимали одно за несовершенное и имеющее по человечеству нужду в восхождении к лучшему, а другое за вполне совершенное и не имеющее никакого недостатка, чтобы не впасгь нам в душевредное и нечестивое худое учение Нестория»336. Приведем отрывок из той же книги с упоминанием другого столпа антиохийцев – Феодорита Кирского: «Говоря, что одна и та же приличная Богу мудрость и одно (со)знание (γνώμη) у Бога-Слова и разумной души, которою было одушевлено всесвятое тело Его, мы более всего следуем учению святых отцов, как это ясно показано; весьма ясно мы докажем и неслитное ипостасное единение и отовсюду удалим предположение о двойственности. Если же мы не сделаем этого, то и за нами будут следовать, как сказал мудрейший Севир, два естества, и два действия, и две мудрости во Христе. А это есть богохульное учение Феодорита и происходящей от него ереси жидовствующих337, а не наше, потому что мы утверждаем, что Христос один и тот же, и исповедуем, что у Него одно приличное Богу (со)знание (γνώμη) и действие»338.

В этом отрывке мы встречаем весьма важное для понимания генезиса моноэнергизма VII в. понятие «сознания» (γνώμη) Христа. Оно будет существенно переосмыслено в ходе антимонофелит-ской полемики прп. Максимом; пока же отметим, что монофизиты VI в. в полемике с лидерами антиохийцев настаивали на единстве γνώμη, как и на единстве «мудрости» Христа и Его действия. Не в меньшей степени, чем против этих антиохийцев, полемика моно-физитов была направлена против Томоса папы Льва к Флавиану, где эксплицитно исповедовалось, что каждая из природ имеет свое действие339.

У монофизитов моноэнергизм прекрасно коррелировал с их учением о единой природе Бога-Слова воплощенной (точнее с их интерпретацией этой формулы св. Кирилла, который сам, однако, допускал как «моноэнергистские» выражения, так и «диоэнергист-ские»). Но каким образом моноэнергизм появился и как понимался в стане халкидонитов, признающих, к тому же, Томос папы Льва?

Судя по тому, на какие недавние авторитеты ссылались сами мо-ноэнергисты в среде халкидонитов, непосредсгвенных их предшественников следует искать в эпоху V Вселенского собора. Именно к этому выводу пришел в своей реконструкции генезиса моноэнер-гизма В. М. Лурье340. С точки зрения Лурье, большинство ведущих богословов этого периода, в том числе патриарх Константинопольский Мина и император Юстиниан, использовали моноэнергистские и монофелитские формулы, впрочем эти богословы исходили не из учения об одной природе во Христе, но из учения об одном сознании (γνώμη) Христа. Само же представление об одном сознании Христа было необходимо принять и для того, чтобы избежать двухсубъектности (ибо два сознания означали бы и двух носителей сознания), и чтобы предотвратить опасносч, связанную с ересью агноитов. Последняя, если не вдаваться в детали, состояла в том, что знание определенного рода (например, о дне Страшного Суда) не присутствовало в сознании Христа как человека341. Сама эта ересь зародилась в монофизитской среде (где была отвергнута большинством), но была осуждена во времена Юстиниана, в том числе и хал-кидонитами. Согласно Лурье, отталкивание от этой ереси и стало главным фактором формирования учения о едином сознании Христа, на основании которого, в свою очередь, у ряда ведущих бого-словов-халкидонитов того времени появляются моноэнергистские и монофелитские формулы: Христос, имеющий одно сознание (γνώμη), имеет и одно действие и одну волю, принадлежащую этому сознанию (впоследствии у монофелитов VII в. эта тема разовьется в учение об ипостасной воле Христа, которая у Него, согласно данному учению, – одна). Эта реконструкция В. М. Лурье основана главным образом на документах, обнаруживаемых в монофизитской и монофелитской среде и сохранившихся на сирийском языке342.

Как известно, отцы VI Вселенского собора провозгласили все подобные тексты монофелитскими подлогами (см.: Mansi, t. XI, p. 528D). Напротив, как сами монофелигы, так и их противники во время полемики не сомневались в подлинности по крайней мере одного из таких документов; это послание (букв.: книжечка (libellum)) па триарха Мины (умер до начала V Вселенского собора в 552 г.) к папе Римскому Вигилию343. Впрочем, как бы ни решался вопрос о предыстории моноэнергизма VII в., следует сказать, что сам моноэнергистский кризис разразился все же не в связи с обсуждением таких вопросов, как учение об одном сознании Христа344345 и выводов, вытекающих из него, но из толкования формулы из Ареопагитик, имевших к тому времени уже высочайший авторитет.

Полемика вокруг моноэнергизма началась с того, что св. Соф-роний (впоследствии избранный патриархом Иерусалимским), оказавшись в 633 г. в Александрии, не принял моноэнергистской унии, заключенной в Египте и Ливии между Киром, папой Александрии, и монофозитами-феодосианами, ведущими свою иерархию от Феодосия Александрийского (VI в.)346. Вот как характеризует начало событий прп. Максим десять лет спустя: «Итак, божественный и великий Софроний, придя тогда в Александрию, чуть ли не сразу после первого прочтения [«Девяти глав» унии]… вознеся свой голос в великом плаче, исторг потоки слез, горячо прося его, умоляя и заклиная, пав к ногам его, чтобы он ничего из этого не произносил с амвона против кафолической Церкви Бога, ибо здесь явно присутствуют догматы нечестивого Аполлинария347»348.

Несогласие св. Софрония вызвало одно место в седьмой главе из «Девяти глав», в котором авторы унии ссылались на авторитет Ареопагита (впрочем, искажая текст оригинала): «Христос и Сын производил и богоприличное, и человеческое одним Богомужним действием, по выражению святого Дионисия»349. Как сообщал о тех же событиях папе Гонорию патриарх Сергий Константинопольский: «Софроний стал возражать против главы об одном действии и утверждал, что нужно признавать два действия во Христе Боге нашем, не иначе»350. Как писал далее Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира о том, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ… [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов»351, то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения монофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира и Кир предоставил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и отправился св. Софроний.

Прибыв в Константинополь, старец Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал совсем отказаться от выражения «одна энергия». Вот как об этом говорит в «Диспуте с Пирром» прп. Максим: «Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг352 и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид… прося, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы353"354.

Огчасти под нажимом св. Софрония, но более вероятно, из опасения разрастания полемики, начавшейся уже в самом Константинополе, Сергий написал Киру, «чтобы он, после того как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении355, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать… что один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога-Слова и тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств… чего отнюдь нет и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение «два действия», как не уполребляющееся ни у кого из божественных… тайноводителей Церкви»356. Эго свое письмо Киру Сергий включил в послание к папе Гонорию.

Столкнувшись с сопротивлением св. Софрония, Константинопольский патриарх Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром унионистской поли ги-кой, избежав ири этом разрастания полемики; он издал патриарший указ – Псифос (633 г.), воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии»; именно его изложение и приведено выше в отрывке из письма Сергия Киру. Текст Псифоса не сохранился, и представление о нем мы можем составить именно по этому письму.

Если сравнить слова из злополучной седьмой главы «Девяти глав» Кира с реконструированным текстом Псифоса, освещающим ту же проблему, то очевидно, что моноэнергисты сделали существенный шаг назад. Вмесго утверждения о том, что «богоприличное» и «человекоприличное» совершается «одним действием», в Псифосе говорится о «нераздельности» богоприличного и человекоприличного действия357. Выражение же "всякое богоприличное и человекоприличное действие" подразумевает (хотя об этом прямо и не сказано) два рода действия. Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос призывал избегать употребления как моно-, так и диоэнергистской формулы, хотя в послании папе Сергий определенно говорит как о двух естествах во Христе, так и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству». Изложение именно этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисо-польского монастыря Пирром прп. Максиму Исповеднику, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму Максима (письмо 19), содержащему высокую оценку Псифоса, правда, в собственной для прп. Максима интерпретации.

Как можно понять из сохранившихся документов, соратник Сергия Пирр издал т. н. «догматическую статью», оправдывающую своего собрата Кира, имеющую важное значение для понимания различия в толковании выражения Ареопагита о богомужном действии: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия. <… > На бумаге дейслвительно пост явлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, – да не будет, честное мое слово! – но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит on, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что друюе… преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»358.

Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7-й главе «Девяти глав», – тот самый, который отвергает в amb. 5, к Фоме (634 г.) прп. Максим. Крайности, о которых идет речь у Кира, – это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и прп. Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое , ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя"359 .

Т. е. отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это – «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе «Девяти глав»: «Христос и Сын производил и богоприличное, и человекоприличное одним Богомужним действием»360. При анализе этой формулы361 выясняется, что у моноэнергистов-униатов оказалось нивелированным различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой (во время чудотво-рений), и с другой – страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной ипостаси. Так у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеранском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуждая» их362. Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле363.

Следующий этап навязывания христианам империи нового уни-онистского учения, которое можно было бы назвать антидиофелит-ским, начался с издания императором Ираклием Экфесиса (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говори гь о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли», как подразумевающее возможность их противоречия, которого во Христе не могло бьггь, запрещалось364. Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Псифосом, в рамках которого прп. Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром (см. письмо 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, что споят на этих позициях, стал невозможен.

В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа. С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природный воль, но вояя ипостаси365 . Это и было содержательным ядром ереси моно-фелитства, с которой прп. Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу. Здесь следует отметить, что хотя впервые тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий в своем втором послании Сергию уже этот тезис не выдвигает, но придерживается позиции Псифоса: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим»366. Итак, если Сергий сдвинулся от Псифоса в сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязать Псифос с традиционным римским богословием.

В дальнейшем Рим лишь все более утверждался в своем противостоянии антидиофелитству в Константинополе, где после смерти обещавшего отменить Экфесис Константина III (641 г.) к власти пришли люди, провозгласившие императором его 11-летнего сына Константа и поддерживающие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим, стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра, но продолживший его церковную политику. В ходе этих процессов впервые начался спор вокруг посланий папы Гонория. Папа Иоанн выступал в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Апология папы Гонория»), т. е. истолковывая его «монофелитские» высказывания в православном смысле; в свою очередь, прп. Максим писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаев употребления отцами выражения «одна энергия»367.

Важным этапом в полемике с монофелитами был прошедший под палронажем префекта Африки Григория в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. диспут между экспатриархом Константинополя Пирром, одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени стал духовным лидером в борьбе с монофелитством в Африке. Обстоятельства этого диспута хорошо известны368, однако остается вопросом, насколько текст диспута объективно отражает позицию Пирра, поскольку по одной из версий, дошедший до нас «Диспут с Пирром» не является дословной записью диспута, бывшего в Карфагене в 645 г., а был написан позднее одним из учеников прп. Максима369; поэтому этот диспут будет подробнее рассмотрен в статье о полемике прп. Максима с монофелитством.

Отметим лишь несколько аргументов Пирра, в подлинности которых нет сомнений, т. к. они встречаются и в других монофелит-ских сочинениях. Пирр утверждает, что Христос – один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве волящего) необходимо должна быть только одна370. Из других мест этого диспута в разговоре об учении моноэнергистов особого внимания заслуживает заключительная часть, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие в Нем в отличие от Божественного, является не действием, а претерпеванием371. Само это различение человеческого действия, которое в собственном смысле – претерпевание, и Божественного действия, которое в собственном смысле – действие, взято Пирром, скорее всего, из того же места из св. Григория Нисского, на которое ссылается Сергий в послании к Гонорию и Макарий Антиохийский в исповедании веры на VI Вселенском соборе. Для моноэнергистов оно, видимо, предоставляло важнейший для них аргумент. Вот эти слова Григория Нисского: «Божество соделывает спасение каждого посредством плоти, которою оно обложено, так что страдание [­ претерпевание] принадлежит плоти, а действие Богу»372 . Понятно, что Григорий Нисский в полемике с Евномием подчеркивал совсем не то, что хотел вывести из его слов Пирр, но то, что Христос претерпевал страдания только по человечеству, оставаясь при этом бесстрастным Богом (для ариан и евномиан именно такая возможность была непонятна, т. е. они считали, что страдания Христа являю гея – при том, что Бог по определению бесстрастен, – доказательством тварности Христа). Однако при всей искусственности толкования этого места Пирром (если он имел его в виду), у него оставался еще один сильный ход, который он сделал, когда далее сказал, что человеческая природа во Христе была движима Божеством, которое одно действует в собственном смысле (в отличие он всего парного, претерпевающего движение)373. Это было аргументом достаточно серьезным хотя бы потому, что сам Максим говорил в amb. 7 о несамодвижности всего тварного: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»374. Так и теперь он отвечает на аргумент Пирра, судя даже по дошедшей до нас редакции «Диспута», не без труда с своей стороны и не без уступчивости (или же слабости аргументации) со стороны Пирра375. Максим сослался в первую очередь на цитаты из святых отцов (Льва Великого, самого Григория Нисского и Кирилла), из которых видно, что отцы говорят и о движении человеческой природы (при всем том, что тварь движима Богом), говорят они и о действии человечества. Пирр не стал спорить и как будто удовлетворенный этими свидетельствами отцов с готовностью сдался (что в тот момент вполне могло входить в его планы).

По итогам диспута монофелитство было осуждено на поместных соборах в Африке. Пирр же сначала принес в Риме покаяние и был даже признан папой Феодором законным патриархом, однако вскоре публично отрекся от принесенного покаяния и вернулся к прежнему монофелитству. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра376. Уже после этого папа написал свое послание к Павлу, как законному патриарху. Павел ответил монофелитским исповеданием377 и Феодор его отлучил и низложил378. В огвет на отлучение и низложение, Павел разрушил алтарь в храме в резиденции папских апокрисиариев в Константинополе, свидетелем чему был тогда апокрисиарий, а впоследствии папа Мартин; с другой же стороны, он сочинил и склонил издать юного императора Константа в конце 647 или начале 648 г. от своего имени императорский указ – Типос (Образец), отменявший Экфесис и повелевающий снять его со стен Святой Софии. Кроме того, в Типосе под угрозой суровых наказаний запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий379. Указ был послан папе Феодору, но он, не успев ответить на него, скончался380. Следующим папой был избран Мартин, который и должен был ответить на Типос.

На собранном папой Мартином в 649 г. Латеранском соборе были анафематствованы Экфесис и Типос, и лично Сергий, Кир, Феодор Фаранский, Пирр, а также Павел. Признание Типоса означало бы литургическое общение православных-диофелитов с ерети-ками-монофелитами, т. е. на самом деле покрытие ереси и стирание грани между нею и православием. Это и отверг Латеран, фактически отделивший Запал империи от Востока. Однако после недолгого периода самостоятельносги диофелитский Запад был подавлен императором Константом, папа Мартин и прп. Максим схвачены, подверглись суду и были отправлены в ссылку (в 653–655 гг.). На Востоке империи, а в отдельные периоды и на Западе, вплоть до VI Собора Типос остался главным документом, регулирующим отношение дио-фелитов и монофелитов. Под нажимом императора он был фактически признан в Риме папой Виталианом (июнь 657–672 гг.); точнее, последний молчаливо признал не только Типос, вступив в общение с патриархом Константинопольским Петром, но и исповедание последнего. К сожалению, дошедшие до нас сведения об этом исповедании отрывочны. Хотя оно и было представлено на VI Вселенском соборе381, но в ею деяния не вошло и не дошло до нас. Однако в приведенном в деяниях VI Собора послании папы Агафона императору Константину Погонату среди менявшихся формул Константинопольской ереси приводится и та, что исповедал Петр в послании «к блаженной памяти папе Виталиану», в котором исповедуется «и одно, и два хотения, и одно, и два действия в домостро-ительстве воплощения… Иисуса Христа»382. Надо сказать, что в ряду сменявших друг друга официальных формул униатов то, что предложил патриарх Петр, выглядит оригинальным. В самом деле, прежде в Псифосе и Экфесисе запрещалось исповедовать два действия и воли, теперь же патриарх Петр не запрещал, а исповедовал два природные действия, но при этом исповедовал и одно (очевидно, «Богомужное»). Т. е., не отменяя установленного Типосом запрета: ни «не одно» [действие], ни «не два»383 , Петр выдал противоположную по форме384, но по смыслу совпадающую формулу: «и одно, и два»385 .

Впрочем, действительное содержание этого «нового» исповедания оказалось не новым. Когда прп. Максим задал вопрос о характере того «одного» действия, о котором идет речь, эмиссары патриарха Петра ответили в том смысле, что два природных действия во Христе стали одним «по причине единения», и никакого другого, кроме этого двойного действия в Нем нет386. Такую идею уже высказывал некогда Пирр, который предложил совместать исповедание двух природных действий с исповеданием одного: «Раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно»387». Патриарх Петр это «одно» понимал как Богомужнее действие, т. е. образующееся вследствие единства двух природных в одной ипостаси Сына Божия (почему, в частности, в «Послании в Кальяри» Анастасия-монаха оно называется «ипостасным»388). Таким образом, за новым исповеданием патриарха Петра не стояло понимания какого-либо принципиально отличного от понимания Киром формулы Ареопагита, которое как раз и отвергли св. Софроний и прп. Максим.

Наконец, следует упомянуть об исповедании монофелитов Макария Антиохийского и пресвитера Стефана на VI Вселенском соборе. Ничего нового в содержательном отношении это исповедание не представляет, но оно замечательно в первую очередь своею твердостью, а также тем, что Макарий прибегает к ссылке на слова св. Григория Нисского, которые использовал еще Сергий и на которые, видимо, потом ссылался в диспуте с прп. Максимом Пирр; наконец, оно интересно тем, что в этом исповедании Макарий эксплицитно осуждает Максима как «несторианина», в то время как отцы VI Собора его имя не вспоминали.

Послание, написанное Киром, патриархом Александрийским, Сергию, патриарху Константинопольскому (фрагмент)389

<…> Будучи допущен, богопочтенные, к всечестным стопам бо-гопоставленнего нашего государя и, вместе с тем, удостоившись его богоподобного снисхождения, я взял смелость прочитать священное повеление его кротости к Аркадию, святейшему архиепископу Кипра, против Павла, главы без-епископлян390, весьма богоприлично составленное. Как ни похвально и ни боголюбезно поистине все направление повеления, благочестиво почтительное к непорочному нашему православию, но, нашедши, что оно запрещает говорить о двух действиях в Господе нашем Иисусе Христе после соединения, я отклонился от него и попытался предложить всечестное послание блаженного Льва, ясно провозглашающее два действия с их взаимным общением, как учит всесвятой мой владыка. Когда таким образом наконец зашла у нас речь, мне было приказано взять для чтения всечестное отношение вашей богодухновенности, называвшееся и слывшее ответом на упомянутое благочестивое повеление; ибо оно упоминало об оном презренном Павле, также о копии с повеления, и допускало смысл, заключенный под ее буквой. Тогда я уразумел, что следовало молчать и нисколько не противоречить, и научился прибегать к вашему внушенному Богом учению, прося удостоиться честных его высот, на далекое пространство освещающих, как, отказываясь говорить о двух действиях после соединения, мы можем во всех местах Писания совместить в одно, лучше, единственное действие и страстное, и бесстрастное неизреченного домостроительства Спасителя нашего Иисуса Христа, чтобы наше невежество, просвещенное вашею богопросвещенною ученостию, хотя бы в этом уподобилось тучной плодоносной земле и, легко приняв бросаемое семя слова, произрастило добрый плод. Да удостоит добрый мой владыка обычно отправлять богоприятные свои молитвы о моей малости и сущих со мной.

Удостоверение, совершенное между Киром, бывшим палою Александрии, и последователями секты феодосиан (фрагмент)

<…> Если кто исповедует, что не одному и тому же Господу нашему Иисусу Христу, истинному Богу, принадлежат и страдания и чудеса, а одни одному, другие другому, да будет анафема.

Кто не исповедует, что из двух естеств, то есть божества и человечества, стал один Христос, один Сын, одно естество Бога-Слова воплощенное, по выражению св. Кирилла, неслитно, непреложно, неизменно, или одна составная ипостась391, что и есть сам Господь наш Иисус Христос, один от святой единосущной Троицы, тот да будет анафема.

Если кто, говоря, что Господь наш Иисус Христос созерцается в двух естествах, не исповедует, что один от Святые Троицы есть один и тот же, и от вечности рожденный от Отца Бог-Слово, и в последние дни воплотившийся и рожденный от Всесвятой и непорочной Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, но признает, что сей есть другой и тот другой, а не один и тот же, по выражению мудрейшего Кирилла, совершенный по божеству и совершенный по человечеству, и посему только созерцаемый в двух естествах; [кто не исповедует], что один и тот же страдал тем и другим [естеством], как сказал тот же святый Кирилл, страдал по-человечески плотию как человек, а как Бог пребывал бесстрастным в страданиях собственной плоти, что один и тот же Христос и Сын производил и богоприличное, и человеческое одним богомужным действием, по выражению святого Дионисия392, – в одном созерцании различая то, из чего произошло соединение, и рассматривая это в уме пребывающим непреложно и неслитно после Его естественного и ипостасно-го соединения; а с другой стороны, [если кто] признает нераздельно и неразлучно одного и того же Христа и Сына, но когда созерцает умом два [естества], неслитно одно с другим соединившиеся, совершая действительное созерцание их, а не в обманчивой фантазии и праздных измышлениях ума, нисколько не отделяет, как будто после неизреченного и непостижимого соединения совсем уже исчезло разделение на два [естества], говоря по святому Афанасию: вместе плоть, вместе плоть Бога-Слова; вместе одушевленная разумная плоть, вместе одушевленная разумная плоть Бога-Слова, между тем как употребляет такое выражение при разделении на части, – да будет анафема.

Из книги Феодора, бывшего епископа Фаранского, слово его к Сергию, бывшему епископу арсинийскому, в Египетском диоцезе (фрагмент)

«Поскольку Он [Бог-Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод и жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа».

Его же из того же слова:

«Думаю, настоящее слово достаточно показало нам посредством исследования, что все, что рассказывается о Господе Христе – о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя чрез посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и названо одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего».

Его же слова, составленные на переводы отеческих свидетельств:

«Божественная воля, которая есть воля самого Христа; ибо у Него воля одна, и именно божественная».

Его же из того же слова:

«Итак, через это мы убеждаемся без всякого сомнения, что все, что ни рассказывается божественного ли, или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве, первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души, скажешь ли о какой-либо чудодейственной силе или о каком-либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби и печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят из естественного движения посредством одушевленного и чувственного животного.

Да и то, что есть и называется страданиями в собственном смысле, крест, умерщвление, побои, раны и прободение, заплевания и заушения – все это было бы правильно и справедливо назвать одним действием одного и того же Христа».

Его же из того же слова:

«Наша душа не получала от природы такой силы, чтобы устранять физические свойства тела от него и от себя, и никогда не оказалась разумная душа настолько господствующею над собственным телом, чтобы восторжествовать над свойственными и прирожденными ему массивностью, сыростью и цветом и поставить его вне их. А все это по домостроительству Спасителя нашего Иисуса Христа рассказывается и было в Божественном и животворящем теле. Ибо оно без тяжести и, так сказать, бестелесно без задержки проходило из утробы Матери, из гроба и сквозь двери, и ходило по морю как по суше».

Пирра, патриарха Константинопольского, из сочинения «О воле и действии» (фрагмент)

Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия. Видите, этот муж, говоря в этом месте весьма уместно и благонадежно, между прочим, сказал: но навязывающий нам какое-то новое богомужное действие возмужавшего Бога. В бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно»; но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, да не будет, мое честное слово, но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое, очевидно для всякого, преподал божественный учитель, как не исповедовать одно действие Христа тоже единого.

Послание Сергия, архиепископа Константинопольского, к Гонорию, папе Римскому (фрагмент)

<…> Назад тому несколько времени, святейший патриарх великого города Александрии Кир, общий наш брат и сослужитель, побуждаемый содействием и благодатью Бога, хотящего всем человекам спастися, и благочестивою ревностью державнейшего и добропобедного великого императора, боголюбезно и кротко убеждал находившихся в великом городе Александрии последователей нечестивых Евтихия и Диоскора, Севира и Юлиана присоединиться к кафолической Церкви, и после многих рассуждений и трудов, которые он подъял в этом деле с великим благоразумием и плодотворною осмотрительностию, при помощи небесной блогодати исправил тех, кто был способен исправиться, составлены между тою и другою сторонами некоторые догматические главы, на основании которых все, кто прежде были разделены на различные партии, считали своими предками преступных Диоскора и Севира, присоединились к святейшей и единой кафолической Церкви, и весь христолюбивый александрийский народ, а с ним почти весь Египет, Фиваида и Ливия, и прочие провинции египетского диоцеза стали одно стадо Христа истинного Бога нашего, и те, которые прежде, как мы сказали, распадались на бесчисленное множество ересей, ныне благодатию Божией и богоугодным тщанием упомянутого святейшего Александрийского иерарха все стали одно, одними устами и одним духом исповедуют правые догматы Церкви; в числе упомянутых глав стояла глава об одном действии Христа, великого Бога и Спасителя нашего. Между тем как сие таким образом происходило, преподобный монах Софроний, ныне поставленный в предстоятели Иерусалимские (как мы узнали по слухам, ибо доселе мы не получили еще обычного послания), находившийся тогда в Александрии и бывший вместе с упомянутым святейшим папою, когда последний, как сказано, по блоговолению Божию устроил относительно бывших еретиков удивительное единение и вошел с ним в рассуждение об этих главах, Софроний стал возражать против главы об одном действии и утверждал, что нужно признавать два действия в Христе Боге нашем, не иначе.

И несмотря на то, что упомянутый святейший папа нарочито приводил ему некоторые свидетельства святых отцов, признающих по местам в некоторых из своих сочинений одно действие, несмотря на то, что пространно говорил, как часто святые отцы, при возникновении подобных вопросов, ради спасения множества душ, по-видимому, действовали в духе умеренности и снисхождения, нисколько не нарушая строгости правых догматов церковных, – убеждал, что и в настоящем случае, когда дело идет о спасении стольких тысяч народа, не следует жарко препираться о таком вопросе, потому что, как сказано, и некоторые из священных отцов употребляли такое выражение, не нарушая чрез то духа православия, – упомянутый боголюбезный Софроний никак не принял во внимание таких соображений. Когда он ради этого прибыл к нам с письмом от того же святейшего нашего сослужителя и у нас завел речь об этом, настаивая исключить из этих глав, составленных после бывшего соединения, выражение «одно действие», – мы сочли это неудобным. И как было не затрудниться и не остановиться, когда сделать это значило разрушить и уничтожить все то, так хорошо устроившееся, соглашение и единение, как в городе Александрии, так и по всем подчиненным ему провинциям, которые никогда до сего времени, не допускали даже поминовения имени божественного и достохвального отца нашего Льва или святого великого и вселенского Халкидонского собора, ныне же велегласно возглашают его [имя собора] на Божественном тайнодействии. После многих рассуждений с упомянутым преподобным Софронием, наконец, мы предложили ему привести нам свидетельства святых и достославных отцов, то есть тех, которых все мы признаем общими учителями и которых учение считают законом святые Божии Церкви, свидетельства, в которых бы буквально повелевалось признавать во Христе два действия; но он был не в состоянии этого сделать. Приняв во внимание, что и между некоторыми из здешних начало разгораться прение и зная, что из таких любопрений всегда происходили еретические разномыслия, мы сочли необходимым приложить все старание к прекращению и уничтожению этого излишнего словопрения и написали к неоднократно упомянутому святейшему Александрийскому патриарху, чтобы он после того как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разделении, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать, как предали святые и вселенские соборы, что один и тот же Сын Единородный, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог, действует и по божеству, и по человечеству, и что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога-Слова и одному и тому же приписывается, исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств, соединенных во Христе Боге нашем неслитно и ипостасно, чего отнюдь нет и да не будет, равно как соблазняет многих и выражение «два действия», как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводителей Церкви, следовать которому притом же значило бы предпочитать две противоположныя одна другой воли, например, волю Бога-Слова, желавшего совершить спасительное страдание, и волю Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух желающих противоположного друг другу, что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли. Спасительное учение богоносных отцов ясно внушает, что одушевленная духом плоть Господа никогда не делала своего естественного движения сама по себе и по собственному стремлению вопреки мановению соединенного с ней ипостасно Бога-Слова, но делала движение, когда, какое и сколько хотел Сам Бог-Слово; говоря яснее, как наше тело управляется, украшается и упорядочивается духовной и разумной нашей душой, так и в Господе Христе все человеческое Его смешение руководилось всегда и во всем божеством Его Слова, было богодвижимо, по слову Григория Нисского, говорящего в книге против Евномия так: «Посему Бог-Сын есть совершенно бесстрастен и бессмертен. Если же в Евангелии говорится в отношении к Нему о каком-либо страдании, то, конечно, Он совершил таковое посредством человеческого естества, получавшего страдание. Ибо поистине божество соделывает спасение каждого посредством плоти, которою оно обложено, так что страдание принадлежит плоти, а действие Богу». Итак, видя, что начинает возгораться любопрение, мы сочли необходимым лучше последовать во всем употребительным выражениям святых отцов и определенным соборно и не вводить в правило и догматический закон того, что изредка высказывается некоторыми из отцов и без цели изложить ясное и несомненное учение об этом предмете, ни выдавать за церковный догмат того, чего вовсе не говорится у знаменитейших отцов, а что ныне проповедуется некоторыми, говорю о двух действиях. Наконец решили и остановились на том, чтобы упомянутому преподобному Софронию не заводить более речи об одном или двух действиях, а довольствоваться приведенным выше ясным и употребительным православным учением святых отцов. Успокоившись на этом, часто упоминаемый преподобный муж попросил нас дать ему ответ об этом чрез послание для того, чтобы ему можно было показать это, как говорил он, послание тем, кто, быть может, захотел бы спросить его об упомянутом вопросе; что мы охотно и сделали. С этим он и отплыл отсюда. Недавно благочестивый и богохранимый наш государь, находясь в Эдессе, удостоил нас благочестивейшим повелением выбрать отеческие свидетельства, заключающиеся в упомянутом выше догматическом сочинении святой памяти Мины, представленном святейшему Вигилию, об одном действии и одной воле, что мы и привели в исполнение. Но, помня случившееся и зная, что от этого началось волнение, мы довели до сведения его благочестивейшей светлости, чрез свое смиренное донесение и посредством письма к славнейшему императорскому сакелларию, о всех подробностях дела в том порядке, как они у нас были, и о том, что не нужно разыскивать о настоящем вопросе, а следует довольствоваться общеупотребительным и согласно всеми отцами исповедуемым отеческим учением о сем вопросе и исповедовать, что Единородный Сын Божий, который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по божеству и по человечеству, и что от одного и того же воплощенного Бога, как мы сказали выше, происходит нераздельно и неразлучно вечное Божественное и человеческое действие. Ибо этому научает нас богоносный Лев ясно говоря: тот и другой образ производит, что имеет собственного, сообща с другим.

Ответное послание Гонория, папы Римского, к тому же Сергию (фрагмент)

<…> Под водительством Божиим мы достигли меры правой веры, которую распространили апостолы светом истины Божественного Писания, исповедуя, что Господь Иисус Христос, посредник между Богом и людьми, производил Божественное при посредстве человечества, соединенного с Самим Богом-Словом ипостасно, и Он же производил человеческое, так как плоть неизреченно и особенным образом воспринята божеством нераздельно, неизменно, неслиян-но, совершенно. Тот, кто проявлял совершенное Божество во плоти чудесами, тот же есть производитель и состояний плоти в поношениях страдания, совершенный Бог и человек, один посредник между Богом и людьми в обоих естествах; Слово стало плотию и вселилось среди нас, Он же Сын человеческий, сошедший с неба, один и тот же, как написано, распятый Господь славы, хотя и известно, что Божество отнюдь не может подлежать каким-либо человеческим страданиям, плоть воспринята не с неба, а от Святой Богородицы, ибо сама истина говорит в Евангелии: «Ничтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси» (Ин. 3, 13), ясно наставляя нас, что с Божеством неизреченно и совершенно особенным образом соединилась способная к страданию плоть неслитно, а также и нераздельно.

Как представить изумленному уму несомненным соединение двух естеств с сохранением их особности? <…> Так как, очевидно, Божество не могло ни распяться, ни испытать человеческих страданий, то и говорится: «Бог страдал», «человечество сошло с неба с Божеством», только по причине неизреченного соединения Божественного и человеческого естества. Отсюда мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю393; ибо, ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения. Христос Господь, пришедший в подобии плоти греха, упразднил грех мира и от полноты Его мы все приняли; и приняв зрак раба, образом обретеся якоже человек. Поскольку Он был зачат без греха от Святого Духа, поэтому и Его рождение от святой непорочной Девы и Богородицы было без греха, непричастное обычаю природы согрешившей. Слово «плоть», как мы знаем, употребляется в Священном Писании в двояком смысле, хорошем и худом. Так, например, написано: «Не имат Дух мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт. 6, 3). И у апостола: «Плоть и кровь царствие Божие не наследят». И опять: «умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному Вижду ин закон во удех моих про-тивувоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7, 25: 23). И много других мест, в которых понимается или употребляется слово «плоть» в худом смысле. В хорошем же смысле, например, у пророка Исаии в следующих словах: «Приидет всяка плоть поклонитися предо мною во Иерусалим» (Ис. 66, 23). И у Иова: «В плоти моей увижу Бога» (Иов 19,26).

И в другом месте: «Узрит вкяка плоть спасение Божие» (Лк. 3, 6), и во многих других местах. Итак, Спасителем воспринято, как мы сказали, не согрешившее естество, противовоюющее закону ума, но Он пришел взыскати и спасти погибшее, то есть согрешившее естество человеческого рода. В Спасителе не было иного закона в членах или воли различной или противоречащей, поскольку Он и родился превыше закона естества человеческого. Хотя и написано: «Не приидох творити волю мою, но пославшаго Мя Отца, и: не якоже Аз хощу, но якоже Ты хощеши, Отче» и прочее тому подобное, но это говорится не о воле различной, а о домостроительстве воспринятого человечества. Это сказано ради нас, которым Учитель благочестия дал пример, чтобы мы следовали по стопам Его, научая учеников, чтобы не по своей воле поступал каждый из нас, но предпочитал бы во всем волю Господа. Итак, шествуя царским путем, избегая сетей ловчих, расставленных справа и слева, не преткнем о камень ногу свою, оставляя иудеям, то есть земным еретикам, свойственное им; и ни на пядь пусть не касаются земли, то есть ложного их учения, наши помышления, чтобы мы могли достигнуть пределов отечества, шествуя по стезям предводителей. Если некоторые, так сказать, косноязычные вздумали выдать себя за учителей и публично проповедовать, чтобы произвести впечатление на умы слушателей, то не должно обращать в церковные догматы того, чего не исследовали соборы, ни заблагорассудили разъяснить законные власти, чтобы кто-нибудь осмелился проповедовать в Господе Иисусе Христе одно или два действия, о чем не решили ни евангельские, ни апостольские Писания, ни соборные определения, а разве учили что-то какие-то, как мы сказали, косноязычные, нисходя к понятиям и мыслям младенчествующих; не должно относить к церковным догматам того, что каждый выдает как собственную мысль по собственному разумению. Божественное Писание ясно показывает, что Господь наш Иисус Христос, Сын и Слово Божие, чрез Которого все произошло, один действует по божеству и по человечеству. А как нужно говорить или мыслить, одно или два действия должны происходить ради дел божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам или писателям по ремеслу, которые в своих произведениях для детей имеют обыкновение выставлять напоказ обретающиеся у них имена. Мы знаем из Священного Писания, что Господь наш Иисус Христос и Его Святой Дух действует не одним или двумя действиями, но многообразно. <…> Если в других, то есть, в своих членах, Дух Христов действует многообразно, так как в Нем они живут, и движутся, и существуют, то не гораздо ли полнее и совершеннее, многообразнее и неизреченнее нам следует исповедовать, что Он действует чрез Себя Самого, посредника между Богом и людьми, при общении того и другого естества Его? Нам следует думать и воздыхать по повелениям Божественных заповедей, отвергая то, что по новости выражения признается рождающим соблазн в святых Божиих Церквах, чтобы младенчествующие, преткнувшись о название «два действия», не подумали, что мы сочувствуем несторианскому безумию, или если бы опять мы стали исповедовать одно действие Господа нашего Иисуса Христа, не показаться для дебелого слуха исповедующими глупость евтихиан, – остерегаясь, чтобы пепел тех, чьи тщетные и пустые орудия были сожжены, не возжег снова огней пламенноносных вопросов, – в простоте и истине исповедуя Господа нашего Иисуса Христа одного действующего в Божественном и человеческом естестве, считая лучшим, чтобы пустые естествоиспытатели, праздные и надутые философы разражались против нас возгласами лягушек, чем чтобы простые и смиренные духом народы христианские могли остаться голодными. Никто не увлечет философией и пустой лестию учеников рыбаков, следующих учению сих, ибо всякое крепкое и отличающееся тонкостью суждения доказательство сокрушено в прах в их сетях. Сие будет проповедовать ваше братство вместе с нами, как и мы будем проповедовать сие единодушно с вами, увещевая вас, чтобы вы, избегая нововведенного выражения «одно или два действия», проповедовали в духе православной веры и кафолического единства, что один Господь наш Иисус Христос, Сын Бога живого, Бог истинный, действует в двух естествах по божеству и по человечеству.

Второе послание папы Гонория Сергию Константинопольскому (фрагмент)

Возлюбленному брату Сергию Гонорий. Писанное возлюбленным нашим сыном диаконом Сириком. <…> [Сергию] и к Киру, брату нашему, предстоятелю города Александрии, чтобы уничтожить новоизобретенное название «одно» или «два действия», так что ясной проповеди церквей Божиих не должно облекаться или погружаться во тьму туманных любопрений, а нужно совсем удалить из проповеди веры слово вновь введенного одного или двойного действия. Ибо говорящие сие что другое подразумевают, как не одно или два действия в параллель названию одного или двух естеств во Христе Боге нашем? О последнем ясно выражается Божественное Писание. А с одним ли действием или двумя есть или был посредник между Богом и людьми Господь Иисус Христос, об этом совсем неуместно раздумывать или говорить. <…>

Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий в посреднике между Богом и людьми, но должны исповедовать, что то и другое естество, соединенные в одно в одном Христе, действовали и производили каждое в общении с другим, научая, что Божественное естество производило то, что свойственно Богу, а человеческое совершало свойственное плоти, нераздельно и неслитно, так что ни естество Божие не обращалось в человека, ни человеческое в божество, но признавая неприкосновенными различия естеств394. <.. .> Итак, как мы сказали, во избежание соблазна от нового изобретения нам не нужно определять или проповедовать одно или два действия, но вместо одного, как некоторые называют, действия нам нужно исповедовать поистине, что в обоих естествах действовал один Христос Господь, и вместо двух действий лучше, устранив название двоякого действия, проповедовать, что сами два естества производили свойственное себе, при соединении божества и плоти в одном Лице Единородного Сына Бога-Отца неслитном, нераздельном, непреложном. Мы заблагорассудили сделать сие известным вашему блаженнейшему братству, чтобы предложением одного исповедания показать себя единодушными с вашею святостию, то есть согласными духом в равном проповедании веры. Писали мы и общим братиям нашим, Киру и Софронию епископам, чтобы они не оказались настаивающими или остановившимися на новом слове, то есть на названии одного или двойного действия, но, отвергнув употребление такого рода нового слова, проповедовали вместе с нами, что один Христос Господь производит и Божественное и человеческое в том и другом естестве, хотя и тех, кого посылал к нам упомянутый брат и соепис-коп наш Софроний, мы убедительно просили, чтобы он не продолжал более употреблять в проповеди название «два действия», и они обещали, что упомянутый муж сделает это, если даже брат наш и со-епископ Кир откажется от приглашения говорить в проповеди: «одно действие».

Послание Павла, патриарха Константинопольского, к Феодору, папе Римскому (фрагмент)

<…> Мы проповедуем и чудеса одного и того же Бога-Слова воплощенного, признаем и страдания, которые Он добровольно претерпел за нас плотию. Поэтому и говорится, что Бог страдал и Сын человеческий сошел с небес, ради превышающего ум и ипостасно нераздельного соединения двух естеств. Посему мы мыслим в Господе и Владыке нашем Иисусе Христе и одну волю, чтобы не приписать одному и тому же Лицу Господа нашего Иисуса Христа противоположности или разности воль, или не учить, что Он борется Сам с Собой, или не вводить двух хотящих. Мы произносим такое выражение: «одна воля» не в смысле полного смешения или слияния двух естеств, созерцаемых в Нем, не проповедуем, что бы было одно из двух естеств с уничтожением другого: мы выражаем таковым словом только то, что разумно и духовно одушевленная Его плоть, от самого тесного соединения неизреченно обогатившаяся Божественным, приобрела от соединившего ее с собою ипостасно Божественную, а не различную волю. <…>

Изложения, или исповедание веры Макария Антиохийского (фрагмент)

<…> Исповедуя, что Слово соединилось с плотию ипостасно, мы воздаем божеское поклонение Ему единому, Единородному Сыну, Богу истинному, Господу Иисусу Христу, познаваемому в двух естествах неслитно и нераздельно. Мы не разлагаем на части и не отделяем человека и Бога, и [не говорим], что один творил чудеса, а другой переносил человеческие страдания, как говорят это разделяющие Его Феодор и Несторий. Но одного и того же исповедуем и Богом, и совершенным человеком, единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству; проповедуем два рождения одного и того же: одно предвечное от Отца по божеству, а другое, бывшее на последок дней, от Марии Девы Богородицы по человечеству, [проповедуем] чудеса и страдания одного и того же, и веруем, что от одного и того же Христа, Бога нашего, новым образом происходит всякое действие, приличное Богу и приличное человеку. Ибо воплотившийся Бог-Слово не совершает ни Божеского как Бог, ни человеческого как человек, а [совершает] некоторое новое богомужное действие и все это действие являет животворным, хотя это и странно и страшно кажется для слуха тех, которые подозревают, что мы на погибель [себе и другим] допускаем это [богомужное действие] двух естеств неслитно и ипостасно соединенных во Христе Боге нашем, но этого никогда не было и не будет. Итак, мы говорим, что один и тот же и совершил, то есть удивительным образом соделал наше спасение; Он же и страдал собственною плотию и истинно принял на Себя все спасительные страдания, что можно назвать и чудесами, тогда как страдала плоть, конечно не отделенная от божества, так как божеству и несвойственно было страдать; а дело Бога то, что Он, хотя и посредством Своего человеческого естества, то есть всего нашего состава, совершал его одним и единым Божественнейшим хотением [или: волением], как будто бы в Нем и не было другого хотения, противоположного и препятствующего этому Божественному и сильному Его хотению. Ибо невозможно, чтобы в одном и том же Христе Боге нашем находились одновременно два хотения, или взаимно противоположные, или совершенно одинаковые. А спасительное учение богоносных отцов ясно научает, что разумно одушевленная плоть Господа никогда не производила естественного своего движения отдельно и по своему стремлению, вопреки указанию соединенного с нею в ипостась Бога-Слова, но производила когда, чего и сколько желал сам Бог-Слово, и сказать прямо: подобно тому, как наше тело управляется и украшается и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем божеством Самого Слова, приводился в движение Богом, по учению Григория Нисского, который в книгах против Евномия говорит так: «Поскольку Сын есть Бог, Он совершенно бесстрастен и нетленен, а если в Евангелии приписывается Ему какое-либо страдание, то Он действовал так по человеческому естеству, конечно допускающему таковую немощь. Поистине божество совершает спасение при посредничестве тела, им воспринятого; страдание принадлежит плоти, а Богу действование»395, посредством которого мы и получили спасение и относительно этого спасения не допускаем разделения. <…> Он, как Бог, будучи по естеству жизнью, и плоть Свою сделал животворящею, после того как соединился с этою плотию. Поэтому, когда Он говорит нам: «Аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его» (Ин. 6, 53), то мы принимаем ее не за плоть подобного нам человека, – потому что каким образом плоть человека сделается животворящею по своей природе? – но за истинно Собственную [плоть] Сына Божия, Который ради нас сделался Сыном человеческим. Впрочем, изречений Спасителя, находящихся в Евангелиях, мы не будем делить ни между двумя ипостасями, ни между Лицами, но, правильно рассуждая, мы будем думать, что и человеческие и в то же время Божественные [изречения] говорились одним [и тем же Лицом]. Итак, все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присваивать одному Лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, потому что по Писанию Господь один, Иисус Христос. <…> Еще анафематствуем тех, кого отверг и пятый святой собор; я разумею Феодора Мопсуестийского, проклятого учителя Максимовой ереси и разделения, затем нечестивые сочинения Феодорита, [написанные] против правой веры и двенадцати глав святого Кирилла, и послание, написанное, как говорят, Ивою к Маре Персу. Сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним не заслуживающего имени Максима и нечестивых учеников его; этот язычник учил манихействовать и отвергать тело Христа, Бога нашего; [анафематствуем] и нечестивое его учение, которое прежде нас отвергли блаженнейшие отцы наши, я разумею Гонория, Сергия и Кира и бывших после них учителей и предстоятелей Церквей, и кроме того еще блаженной памяти Ираклия, вашего прадеда; он был православным и православную отрасль его Бог явил в нынешнее благочестивое царствование, потому что и он со святыми отцами нашими тотчас осудили эту возродившуюся ересь максимиан. Им последовал и святой собор, созванный здесь по высочайшему повелению государя, блаженной памяти отца вашего; и всесвятейший вселенский патриарх Петр, и предшественник моего ничтожества блаженнейший Макарий, и местоблюститель Александрийского [престола] Феодор, в присутствии вместе с ними бывших там блаженнейших епископов и императорского синклита, исследовавши то, что было написано против него [Максима], предали его анафеме и осудили на изгнание вместе с нечестивыми учениками его.

Благочестивейший император Константин и святой собор сказали: «Пусть сам боголюбезнейший Макарий объяснит, исповедует ли он два естественные хотения и два естественные действия в домостроительстве воплощения Христа, Бога нашего».

Макарий, святейший архиепископ Антиохийский, сказал: «Я не скажу, что два естественные хотения, или два естественные действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море».

Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 (Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин)396

Первым свидетельством вступления Максима Исповедника в диалог с идеологами моноэнергизма является письмо 19 (начало 634 г.), обращенное к игумену Пирру (будущему па́гриарху), в ответ на его послание к Максиму уже после заключения унии Киром (бЗЗ г.) и издания Псифоса397. Согласно этой трактовке, «Богомужность» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудогворения) Он совершал по-человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по-Божески (т. е. вольно)398. Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога-Слова, «будь-то страдание или чудо»399. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму) он, хотя и с определенными оговорками, принимает. Главное, что вызвало тогда удовлетворение как аввы Софрония, так и Максима – это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионистком соглашении, заключенном Киром400.

Тем не менее, несмотря на признание Псифоса и казалось бы наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в «Трудностях к Фоме», написанных в 634 г., т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить nyib нарождающейся ереси.

В «Трудностях к Фоме» Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7-й главе унионист ского акта («Девяти глав») выражения Ареопагита «Богомужное действие» как «одного»: «Сказанное святым [Ареопагитом] – перифраза, которая подходящим названием двоякого (διττού) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей»401.

Крайности, о которых идет речь, – это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…Не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя»402. То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это – «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Хрисгос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе «Девяти глав»: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием»403.

Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: «"Богомужной» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему-то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям»404. Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека; например, сложное действие, поскольку природа его сложная – душевно-телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и, значит, нельзя говорить об одном действии.

Отвергнув такие трактовки «одной энергию), следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря, что Христос «как Бог был двигателем Собственного человечества, а как человек – являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, поБожески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески – чу-дотворигь (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом»405.

Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Бого-мужного действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал406 как Бог по ипостаси, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти. Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия его орудием. Но помимо первого рода Богомужного действия, Максим говори! и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «… По-Божески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)»407. В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему» 408.

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по-своему, – в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после паления – в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род Богомужного действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудот ворения. У моно-энергистов-униатов же оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой, и с другой – страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной ипостаси. Таким образом, в «Трудностях к Фоме» Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода «Трудностей к Иоанну»: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий гропос, который стал ей присущ после падения.

Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с «Девятью главами», было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов Богомужного действия и отрицание, тем самым, стоявшей за 7-й главой «Девяти глав» Кира трактовки этого выражения Ареопа-гита как «унитарного»409 (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонигской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двумя» (в каком бы то ни было смысле этих слов). Однако в произведениях 640–642 гг. Максим уже открыто, исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух различенных им в «Трудностях к Фоме» родов «Богомужного действия».

По мнению большинства ученых410, новая фаза полемики Максима с униатами – Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологией церковно-политических властей империи, выраженной в Экфесисе (638), подготовленном патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром и изданном имп. Ираклием. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось411. Церковно-политическая ситуация осложнялась еще и тем, что Сергий и Пирр ссылались на выражение «одна воля» из послания папы Гонория.

«Отбить» Гонория от использования его монофелитами стало одной из задач, стоявших тогда перед православными. В защиту папы Гонория выступил папа Иоанн. Максим же в это время писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаям употребления отцами выражения «одна энергия». В настоящей «Антологии» мы приводим перевод одного из таких произведений – «Догматического Томоса пресвитеру Марину» (ТР 20); к его разбору мы и обратимся.

Вторая часть ТР 20 является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» – выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против монофизита Иоанна Филопона. С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско-полемическое» сочинение; закончив толкование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию:

«Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам»412. Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе феховной воли, противящейся Божией, т. к. зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «…Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он [т. е. Гонорий], плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни какой-либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более – соответственно душе – противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю»413.

И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания414, в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исклю-чигь у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной сгороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой – представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную»415.

Так истолковав спорное место в послании Гонория, Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим416. Как бы то ни было, начиная с обсуждения Пси-фоса и по крайней мере до времени написания упомянутого нами сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 или 9 лет, Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот – и иной, какой ни есть, признанный, то есть, божественный – отец мыслит… что у Христа и одна энергия, и две; первое – обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе – на их сущностное различие»417.

Основываясь на нашем разборе «Трудностей к Фоме» (5), мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл только если считать, что они относятся лишь к одному из двух обнаруженных нами выше родов «Богомужного действия», – а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тро-посом всецелого обожения. В «Трудностях Фоме» и, как мы увидим, в произведениях, написанных им после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640–642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь, как мы видим, Максим подчеркивает, что это – единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.

При этом Максим объясняет единство действий во Христе их перихорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как какую-то одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сра-щенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению – хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности, точно так же как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»418. Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией». Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси.

Толкуя выражение папы Гонория «одна воля», Максим в основание положил соображение чисто богословское: «Выражением «единая вoля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная (τό συμβαινον δι όλου καί ήνωμένον)"419. Последнее уточнение о целиком сходящейся и единенной человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной»420, и здесь же он добавляет, что она была "целиком сходящаяся» и, что особенно важно, «единенная».

Как же Максим понимает это «всецелое сходство»421 и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении (τό ήνωμένον), то все же в схождении (τό συμβαίνον422),

а не в конфликте с Богом. Вель в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, гак н для проливоестественного и восстающего»423. Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (evgxjiv), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обо-женное… во всех отношениях и непременно является единенным (ήνωμένον)"424.

Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия 425) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужного» действия Христа. Но кроме проблемы единения природных воль Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим – по видимости, чисто человеческим – родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страст ях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы»426. Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые, как мы видели, Максим отнес в «Трудностях к Фоме» (5) к роду «Богомужного действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим вместе с тем продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Христос в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.

Возвращаясь к «Богомужному действию» Ареопагита в других сочинениях этого периода – ТР 7427, ТР 8428 Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сра-щенно друг в друге и друг через друга»429. Уже из этого о́грывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7 и, особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия».

В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D-100A) содержит ожиданное (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божесгвенной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]»430. Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные ар1ументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом.

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В-С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные (μοναδικας) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), т. к. там речь идет о единстве в смысле единения (ένωσις) и всецелой сращенности (συμφυΐα) природных энергий друг с другом. Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μία συγγεής ενέργεια (единое соприродное действие431), Максим пишет: «Тот, кто не приветствует равно (επίσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии"], [и, таким образом, не] прилагает первые к единению (ένωσει), а вторые к природному различию (διάφορά), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение».432.

Начиная примерно с 643 г., всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе у Максима исчезает. И вообще в его подходе к проблеме многое меняется. Достаточно привести следующий пример. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия 433, и настаивал на том, что это предохраняет против разделения действий во Христе434, то в диспуте с Пирром (в 645 г.), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (ένώσεως τρόπω) (340D)435», – похоже на то, что угверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8436, Максим неожиданно заявляет, что гак говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения437 и/или результата действия438.

Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православными ни в каком смысле. Багреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого диофелигаъа но церковно-политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли439. Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство антимо-нофелитского лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»440.

Не имея здесь возможности анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, чго связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима. Обратим внимание на логику Пирра: Христос – один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна441. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля» – как сложная Богочеловеческая (из двух природных)442 или еще как-то, Пирр не склонен спорить. Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы и только в силу этого (а не самого по себе единства Его ипостаси) – сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в «Диспуте» и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) – необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной. Однако в «Диспуте» Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневуто для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».

«Помогает» Максиму выразить эту идею по-новому в «Диспуте» сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческуто, он предложил другое толкование, исходя из не проясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (ένωσιν)"443. Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отмел саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование»444. И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».

Максим знал, как это видно из другого места (PG 91, 329D-332А), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «…Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием 0£Лг)[да, служило выражением единства сознания Христа445, и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640-х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени «Диспута с Пирром» и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение»446.

В самом деле, в «Диспуте» Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том, что хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял yvcofir) и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (щюацэеспс;) применительно ко Христу447, теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения (см. подробнее в ТР 1 ниже). У Христа, по Максиму, все это исключено448, о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но – Божественно… нельзя говорить о намерении (γνώμη)"449.

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с «Диспута», средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращенность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.

Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в «Диспуте» и ТР 1 (645–646 гг.) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις). Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения450.

В «диспуте» тему усвоения затрагивает первым Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (PG 91, 304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (PG 91, 304А-305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая»451.

Понятие об «относительном усвоению» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что моление Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по-Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу452. Христос в Гефсимании <<узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воли Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую-то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Boiy, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте453, по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «…но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).

К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, отмесш угверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой – отрицать у Христа γνώμη и προαίρεσις (см.: PG 91, 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая-то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно.

Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «де-активацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете «Диспута» приобретает сказанное в «Трудностях к Иоанну» (7) о «единой энергии Бога и святых»454.

Подводя итог этому краткому разбору, можно сказать, что в диспуте с Пирром Максим показывает себя диофелитом и диоэнергис-том уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/ или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/ или энергии и, соответственно, отвергая теперь все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла свое новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми»455. В дальнейшем прп. Максим уже не сойдет с позиций отстаивания строго диофелитских и диоэнергистких формул, а к формулам периода 640–642 гг. уже никогда не вернется.

Св. Максим Исповедник.

Догматический Томос пресвитеру Марину (пер. А. М. Шуфрина)456

Чей принцип [логос] украшается добродетелями, у того ум осиявается благодатями ведения, выводящими ум изо всякого забвения точно так же, как добродетели отдаляют принцип от подделок, и ведущими к посвящению в сокровенное настолько, насколько побуждают к подражанию ему как явленному ради нас457. Указав это во Святом Духе тем, Богочтимый отче, соревнуясь с кеми в ритмике святых манер и еще более святых поступков, сам настолько имеешь большую, чем у них славу, насколько и усилие можешь приложить, пределом дистанции делая ее протяжение, а слова – восхождение к приснодвижному Слову. И делаешь это, чтобы смочь и природу превзойти, и образы все пройти насквозь, и в чистоте собеседовать чистейшему, соответственно умалению самого себя во всем и перед всеми, и соответственно такому совершенному переходу, какой приводит к бесконечному счастливому течению458, по благодати обходящему и превосходящему все ограниченное, и приготовляющее к тому, чтобы прочно войти во Святая Святых, – куда ради нас Предтечей вошел в том, что соответствует нам, высший нас Иисус459, – приготовляющее того, кто деятельно «от славы в славу» (2Кор. 3,18) через добродетель совосходит Ему, и от ведения к ведению проходит со знанием небеса460, и покрытым тайной многогласнейшем молчанием соответственно оставлению всякого мысленного делания неведомо встречает «Отца духов» (Евр. 12, 9). Посредством благодати и блаженного ревнования о священнодействиях сверхъестественно возведенный Им, ты возводишь подобных мне, поверженных долу, сочувственно протягивая им руку посредством буквы, и смысл [логос] – посредством сокрытого в букве умозрения, убеждая посредством ревнования внутренне уходить от уводящих от Бога и неудержимо от всего сердца [стремиться461] к одной только Его – и с Ним единящей – любви. В соответствии с ней, как несложной и безвид-ной, ты побуждаешь и отбросить всякую двойственность (включая покров самой формы связи462 сознания и явления), и практиковать поистине блаженную и являющую блаженных добродетель. Укрепляемый твоими священнейшими молитвами, я, возможно, буду в состоянии достичь ее, оставив «легко пристающий грех» (Евр. 12,1).

А поскольку и мышление мое вновь пробуждая для работы, и помещение души моей намереваясь очистить от всякого неведения, ты повелел мне тщательно исследовать слово носящего имя Воскресения463 божественнейшего и великого предстоятеля святой Церкви антиохийцев (или, что то же – Церкви Вселенской) против «Посредника» (а скорее, собственно говоря, Разделителя464) – исследовать, сколь совершенно отделяет он и от Бога, и от нас посредством крайнего превращения и смешения вочеловечившегося ради нас Бога и единосущное порождение Отчее, Господа нашего Иисуса Христа, и в каком смысле говорит, что энергия у Него одна, уча при этом, что энергии природны. Именно его [Анастасия], я предлагаю в качестве мудрого истолкователя, учащего смыслу этого (так как оно ему принадлежит) выражения и определяющего его исключительно как нерасторжимое единение свойственных природе энергий, то есть производимый ими результат – говорю о деле465, как на эти энергии указывающем и их обнаруживающем; если какое-то дело466 приобщилась названию, которое соответствует «энергии», поскольку, будучи в собственном смысле, конечно, чем-то частным, она является также и всеобщим. Ведь поскольку действие производится сущностной энергией, соответствующей природной особенности, оно принадлежит к разряду частного – равно как и эта производящая его энергия принадлежит, наоборот, к разряду всеобщего. Ведь для особенного естественно приобщаться названиям родовых понятий, а для всеобщего – сказываться о существовании частного, хотя и не приобщаться к его названию, чтобы не иметь возможности стать в каком-то смысле особенным и быть причисленным к разряду частного.

Действительно, как я говорил, назвав результат – или, вернее, действие – самих этих двух, свойственных природе, энергий (как обе в себя вбирающее соответственно их соединению) исходя из им соответствующего имени, этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению – хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же – как и того, что, в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена. Ведь и в соединении природ сохраняется их несходство по сущности, целиком вместе с собою по праву сохраняющее и различие свойств, сущностно этим природам присущих.

И, объявляя об этом в самом слове, над которым потрудился против «Посредника», он, предварительно очень умело различив между природной особенностью, годной для энергии, и самой энергией, выходящей из этой годности в дело467 – излагает это так: «Поэтому, что одна энергия у Христа» (и приводит причину: чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно), «утверждаем и мы». А указав, таким образом, основание соединения, приводит и основание сущностного несходства, говоря: «А не то, что сама эта особенность одна – да не будет! Ведь особенность Божества и человечества не та же самая» (особенность, годная, согласно ему, для выхода энергии – разумеется, природной).

И ниже он возвращается к этому: «И, к тому же, вообще говоря, совершенно необходимо энергии даже и из каких угодно природ, если они сошлись, быть одной, то есть – в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением; а особенностью природ одной назвать ее надо без слияния (их, для которых, с другой стороны, пожалуй, и место слияния помыслить невозможно)». Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, чтобы не могло быть привнесено в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами – говорю о безначальном Отце и непорочной матери Его. Ведь ипостасью и ипостасными особенностями Он с ними явно различается.

Впрочем, что говорит он? – «Одна – в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением». Что и определил он выше как «дело и действие», не оставив какой бы то ни было лазейки ни желающим смешать, ни желающим разобщить; но отогнав первых уведомлением о том, что является, преимущественно и по природе, особенностью соответствующего Ему человечества, а что – сверхсущного Божества; а вторых обратив вспять тем, что ни одной энергии у одного и того же не расщеплял и не разделял. Ведь имя «энергия», обычно используемуе для обозначения движения – как простого, так и наблюдаемого в отношении, – или самого его результата, не привносит смешения в эти вещи, пока будет ясно различенным понимание того, что под ними подразумевается. Соответственно ему, мы и нераздельно сохраняем различия пришедших в сущностное стечение природ, и неслиянно опознаем особенности, отличающие ради соединения одну от другой468 и каждую от целого, которое ради существования сложено из них – так, что ни соответственно ему не смешиваем, ни соответственно их особенностям конечно не разделяем их, но удерживаем несходство в том, что касается определений сущностей, а их соединение крепко затягиваем принципами существования [логосами] одной и той же ипостаси. Так вот, и по этим причинам, этот – и иной, какой ни есть, признанный, то есть божественный – отец мыслит (как я уже, кажется, написал), что у Христа и одна энергия, и две; первое – обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе – на их сущностное несходство. И с этим, значит, обстоит так.

А относительно его толкования на изречение богослова и великого проповедника Церкви Григория, утверждающее: «Смысл этот человеком выражен, не в том смысле понимаемом, в каком Спаситель – ведь Его желание, как всецело обоженное, не противно Богу»469, полагаю, что оно470 обусловлено вполне благочестивым намерением, в защиту – и исходя из – которого, он471 был вынужден Филопоном серьезно потрудиться472; но которому слегка не хватает точности выражения, из-за чего люди, падкие на все и приземленные, еще более ухитряются делать свои нападки – или, вернее, выпады, – и ни о чем не пекутся так, как об исследовании и выискивании порока во вполне и во всех отношениях надежных и никакой лазейки для подкопа под свой смысл не оставляющих высказываниях; люди, не ухватившие ни с какого боку смысл простого выражения, происходящего, к тому же, из чистого и непритворного намерения: признать и утвердить сущностное и природное желание воспринятой ранее от нас одушевленной плоти (то есть, человеческого начала, которое соответствует Спасителю), как следует из слов этого Богоодержимого отца: «ведь желание Его премудро и всесторонне взвешенно», из чего обнаруживается сущностное несходство этой плоти с Его Божественным по природе и Отеческим началом, никак не позволяющее вместе с таинством, которое соответствует Христу, произойти слиянию их.

А произносить слово θεωθεν (в выражении θεωθεν ολον) с ударением на предпоследнем слоге473, следуя написанию его в опровержениях некоторых, значит боязни474, как бы не занесена была от противников к нам «единая воля», – значит давать повод подозревать нас (предпочитающих ударение на последнем слоге) в том, что мы намекаем на относительное и ипостасное, то есть как бы по благодати и достоинству, соединение – указывая на то, что и святые преимущественно от Бога движутся и приводятся в действие, из-за всецелой их склонности и расположения к Богу и Божественному. Ведь постановка ударения в 0ea)0ev на последнем слоге не ведет к выводу, что желать как человек – в том смысле, в каком им является Спаситель, – тождественно действию Его сущностной и природной воли (ибо кто может это доказать?), и, вместе с тем, дает представление о совершеннейшем соединении и сращении.

Ведь слово «обоженная», поскольку принадлежит к разряду сказываемого в отношении к чему-то – ну, так же точно, как «обоженная», «освещенная» и что угодно в таком роде, – непременно привносит вместе с собою и отношение связи с этим «чем-то» (а именно, обоживающим, обжигающим, освещающим), так что соотношение несходства и совершенного соединения не нарушается ни в ту, ни в другую сторону. Ведь и не быть в конфликте не достаточно для соединения; ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним соединенным. А обоженное, хотя непременно и во всех отношениях является со-единеным, но и сущностного несходства отнюдь не теряет, поскольку и в смысле соединения существует неслиянно.

Но, допустим, кто-нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом – как же о соответствующей нам природной воле он сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствующей Спасителю, если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что, действительно, то, в силу чего она природна, не в конфликте, но то, в силу чего ее движение, исходящее от нас, не естественно, ясно, что в конфликте и по большей части противится, чему сопутствует грех.

Ведь воля, противная принципу [логосу] и закону природы, существует путем движения, соответствующем неправильному применению способности, а не за счет соответствующего ее природе принципа, так как если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении, то все же в согласии, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего. Потому и не заявил этот учитель, будто никогда, то есть ни в коем случае, не следует (за Богом наша воля), но смягчил, сказав: «поскольку [следует] не всегда» и «[не следует] по большей части», что дополнительно подразумевает: «[Следует] иногда, то есть в редких случаях» – из-за трудности возведения к добродетели широких масс.

Ведь воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля – поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша – заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной, из-за случающегося отклонения то сюда, то туда, не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]. И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную.

Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление – по крайней мере, в том, что касается определения [логоса] природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот ипостасировал, а то сформировано, посредством совершеннейшего единения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу – страдания и страсти475 больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог – не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом.

Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по Собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию. Надо, стало быть, прежде всего, одобрить рвение и труд старающегося о таковых предметах ради благочестия, но побуждать к более тщательному попечению о словах отцов, из-за хулителей прекрасного, от чрезмерного недоумия не уступающих даже того, что при всем желании им невозможно ухватить.

Что же до папы римлян Гонория, то, думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам, то есть как подобало ее составил; не на основании ведь отрицания человеческой и природной воли Спасителя он это говорил, а к тому, что воля плоти и страстный помысел отнюдь не были предпосылкой Его непорочного зачатия и нетленного рождения.

Ведь одна лишь Божественная, то есть Отеческая, воля это сделала – через Сына, самолично совершающего Собственное воплощение, и при содействии Святого Духа. И что Гонорий действительно держится такого мнения, явствует отсюда. Ведь уже сказав, что вследствие невыразимого соединения человеческой и Божественной природ, говорится и что Бог пострадал, и что человечество с Неба сошло вместе с Божеством, и что так обнаруживается свойств, естественно присущих каждой из двух природ одного Христа и Сына, взаимообмен, соответствующий их совершеннейшему скрещиванию, он заключает, говоря: «Почему и волю одну исповедуем Господа нашего Иисуса Христа». Как может он это говорить? – «Поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, не грех»476 – вторит он чуть ли не буквально великому Афанасию, пишущему против нечестивого Аполлинария так: «Рожден от жены, восстановив Себе форму от первого создания человека, имея доказательством плоть без плотских волений и человеческих помыслов, в образе новизны; ведь одно только воление Божества, поскольку и вся природа – Божества»477.

В самом деле, – поскольку из-за и через нас произошло исхожде-ние Божества в рождении Слова по плоти, ставшее выше возможного для нас, – ведь ему не предшествовало обусловившее его воление или помысел возбужденной страстью плоти, как это наблюдается у нас из-за наслаждения (овладевшего обманом родом нашим), но только воление Божества через Сына, Который, как я сказал, Сам соделывает Свою телесность – с одобрения Отца и при содействии Пресвятого Духа, – обновляя в Себе и через Себя привнесенный в нашу природу образ [тропос] рождения и творя бессеменно Свое зачатие от святой Богородицы и Приснодевы Марии. Именно этот неизреченный принцип [логос] Его рождения имев в виду, тот богослов сказал: «Одно только воление у Него – Божества», а этот говорит: «Воля Господа нашего Иисуса Христа одна, поскольку со стороны Божества воспринята заведомо природа наша, а не грех» – «без плотских волений и человеческих помыслов», как говорит божественный Афанасий, но конечно же не то, чтобы и как человеку Ему, – вместе с тем, чтобы быть по природе Богом, – не иметь человеческую природную волю так же точно, конечно, как и Отеческую Божественную.

На то же он намекает и дальше, утверждая: «Без греха был зачат Он от Святого Духа и святой непорочной и приснодевственной Богородицы Марии и без осквернения произошел от Нее по плоти».

Божественное же Писание он приводит как упоминающее плоть и в достохвальном, и в укоризненном смысле; не как природой и сущностью отличающуюся от нашей (да не будет!) внушая мыслить плоть Господа – о которой он знал определенно, что она была воспринята из нашей сущности, или, точнее, единоприродной нам пресвятой утробы Приснодевы и Богоматери, – но как отличающуюся от нашей в том, что касается греховности, как никоим образом не имеющую, в отличие от нас, в своих членах закона, произошедшего от преступления и противящегося закону духа478. «Ведь Спасителем не была воспринята, – говорит он, – плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума». Ведь кому в качестве предпосылки не предшествовал соответствующий греху закон рождения от семени, у того и в членах его совершенно нет, а есть закон божественной праведности, проявляющийся, чтобы быть образцом для нас, и сводящий совершенно на нет закон, привнесенный в нашу природу преступлением. Говорит ведь Безгрешный: «Он пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19, 10), то есть впавшую в грех природу рода человеческого. «Ведь не возник «иной закон в членах» (Рим. 7,23) Его, то есть воля несходная, то есть противящаяся»479 Отцу. Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что как человек Он не приобрел ни – соответственно телу (посредством членов его) – какой-либо противоестественной энергии, ни, тем более, – соответственно душе – противное, то есть противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого несходства с ней не имея, обусловленного противодействием ей, но на Собственном примере уча нас добровольно подчинять Свою, а с другой – представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную. Говорит он об этом так: «Даже если написано: «Ибо Я пришел творить волю не Свою, но пославшего меня Отца»480, и: «Не чего Я хочу, но все, чего бы ни захотел Ты, Отче»481, это не несходной (то есть противной, или противодействующей) воли проявления, но воспринятого по икономии человеческого устроения», сострадательно Себе усваивающего наши. «Ради нас ведь Учитель благочестия говорил эти слова, которыми дал нам урок, чтобы мы могли следовать по Его стопам482, и чтобы каждый из нас во всяком деле предпочел не свою собственную волю, но, напротив, волю Господа». Стало быть, как я говорил, не природную человеческую волю у Него он отнимает, но страстную, то есть противоестественную, и если говорить в целом, призывает воплощенного ради нас Бога свидетельствовать483, что то, что соответствует нам, свободно от всякого греха.

И если коротко, то выражением «единая воля» он, думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» – что не было противной или противоборствующей, но целиком сходящаяся и единенная. Поэтому, когда он говорит, что «со стороны Божества воспринята природа наша», он напоминает о единой воле, а когда предлагает для обсуждения: «Я пришел творить волю не Свою», говорит, опустив число: «Это проявления не несходной» (то есть противной, или противоположной) «воли», из чего заведомо выводится наличие в Спасителе двух соответствующих природе воль. Ведь если противной воли у Него не было, Он имел, как человек, природную. Ведь то, что Богу не противно, во всех отношениях естественно, и никто против этого не возразит – ведь в природе (или в том, что природе соответствует) совершенно ничего противного Богу нет. Итак, опасно держащимся противного мнения привносить484 в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по-другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад. И смысл его, будучи очищен от всяческого подозрения, как я понимаю, именно таков.

А еще более твердое удостоверение в этом я получил от препо-добнейшего пресвитера, господина и аввы Анастасия – мужа, украшенного как никто другой божественной добродетелью и разумением, – вернувшегося из старейшего, чем наш485, Рима и сказавшего, что у него с тамошними священнейшими мужами великой Церкви была долгая беседа насчет посланного от них Сергию письма, состоявшая в расспросах, из-за чего и как в него вставлено было выражение «единая воля». Он нашел их досадующими на это и оправдывающимися, и кроме них – продиктовавшего это письмо по латыни по приказу Гонория святейшего его сотрудника господина и авву Иоанна, настаивающего на том, что они в нем упоминали никак не волю, единую во всех отношениях, вплоть до числа, хотя это присочинено теперь теми, кто перевел письмо на греческий. И, конечно – не отмену486, то есть отвержение природной воли Спасителя, соответствующей человеческому началу в Нем, но отнятие и совершенное избавление от воли, порицаемой и соответствующей нам (согласно которой и война единоплеменных друг против друга вспыхивает), так как хотели показать, что воспринятая Им плоть чиста от всякого греха – согласно Преданию священнейших речений и отеческих учений. И в силу такого рода своих суждений они487 оказываются в чем-то вторящими только что высказанным моим ничтожеством и как бы скрепляющими сказанное в защиту Гонория своей печатью.

Выяснив, что они в этом оправдались, я, конечно, очень удивился их основательности и в той же мере был поражен коварством дерзающих на все ради нечестивой защиты «одного» и готовых, как издавна и поныне у них принято, какими-то подделками и перетолкованиями привлекать ревностно подвизающихся против них, как это ни невероятно, на свою сторону, и своим мыслям придавать смысл никак из них не следующий. Итак, по необходимости и это узнав, тебе сообщил я, богочтимый отче, чтобы, огражденный со всех сторон, ты мог отбить вражьи фаланги, без устали разя словом и препо-беждая по крепости веры, и уже здесь в качестве славы победителя имея славу Единородного, а в качестве диадемы – общение и единение с Ним по благодати.

Но, священнейшая и драгоценная душа моя, поведай это председательствующему в качестве иерарха488 в делах нашей непорочной, то есть православной веры, под крылами которого мы все, ближние и дальние, обретем святой покой, имея в качестве единственного основания священнейших догматов блаженное, от него и через него получаемое озарение, которым руководимся и возводимся в Духе к незатененному Отчему Свету; взирая на него489 как на «предводителя нашего спасения» (Евр. 2,10) (после Того, Кто является им по природе и первым), благочестиво спрямляя наши тропы, спеша к жизни, не разрушаемой тлением, но в нетлении состоящей. Как здесь мы его боговдохновенными молитвами и богомудрыми поучениями участвуем в ней через надежду, так и там желаем его теургийным посредничеством и водительством быть удостоенными приобщиться ей на опыте, в силу нашего пребывания и совершенствования в Самом Слове и Господе Боге нашем Христе Иисусе.

Марину, преподобнейшему пресвитеру (пер. А. М. Шуфрина)490

Задавшись целью «войти» в многократно воспетое «содружество с Богом» (Прем. 7, 14), ты, богочтимый отче, слаженно совершаешь к нему свой бег. Смыслом [логосом] ты определяешь природу вещей относительно возникновения добродетели491; умом же ограничиваешь движение всякого века и времени (которыми вносится более жгучее томление о Боге) относительно состояния безошибочного единения492. Сопротяженным беспредельности ты делаешь свое движение в томлении, а непостижимостью предмета томления производишь в себе непостижимое влечение, завершение которого – Сам Бог, становящийся для достойных исполнением их томления, как олицетворенное наслаждение благ. Об одном только опыте его говорится как о «постижении» – ясно, что о таком, какой бывает по ту сторону мышления, то есть о единении, поскольку оно не подпадает ни под какой тип умственного действия. В силу этого твоя жизнь стала олицетворением493 смысла, а смысл – природой жизни. Они дают очертание нового, поистине соответствующего Христу человека, носящего, успешно подражая Ему, своего создателя, Бога, образ и подобие, под которыми теперь надо понимать истину и благость. Первая есть завершение созерцания, вторая – деятельности; противница же первая лжи, вторая – лукавства. Поэтому через следование добродетели к тебе пришло постижение божественных догматов, удерживаемое обилием ведения и силой доказательства. Распознав в соответствии с ним неточность в предложенных некоторыми понятиях о воле, ты их отверг объявляющих, что тождественны друг другу воля, хотение, прикидка, преднамеренный выбор, намерение, свобода воли, мнение, уразумение, и что они различаются только именами; и что у Бога и святых будет одна воля; и поэтому утверждающих и настаивающих, что у Христа одна преднамеренно выбирающая воля. Из-за воспитанной в тебе нищеты духа, ты не удовольствовался самим собою для подтверждения своего справедливого решения, но благородно удостоил и меня, воспитанного в необразованности, внести свою лепту в суждение о вещах уже ведомых тебе. Что я и сделал, пусть и опрометчиво, покоренный наградой послушания. О каждом из этих понятий в их взаимосвязи напишу кратко, как бы в форме определений, не свои выводя слова – ибо как бы я мог, бедный ими? – но собрав те, над которыми потрудились в отношении тех вещей другие, чтобы ведать нам, что и в том, и в другом отличаются те вещи друг от друга, то есть и по имени, и по существу.

Они говорят, что природная воля, или воление, – это способность стремления того, что существует по природе, и поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих. Ибо сущность, при-родно охваченная волей, стремится быть, жить и двигаться соответственно чувству и уму, влекомая к полноте бытия, соответствующей ее природе. Природа ведь так устроена, что способна иметь предметом воления самое себя и все, что естественным образом ее составляет. Стремление ее зависит от смысла ее бытия, в соответствии с которым она существует и возникла. Поэтому другие, определяя эту волю как природную, говорят, что она есть стремление осмысленное и жизненно важное, а преднамеренный выбор – стремление, прикидывающее, что в нашей власти. Итак, воление не есть преднамеренный выбор. В самом деле, если воление – это просто некое осмысленное и жизненно важное стремление, то преднамеренный выбор – это сочетание стремления, прикидки и решения. Ведь, стремясь, мы сперва прикидываем; прикинув – решаем; решив – выбираем, предпочитая худшему то, что решение признало лучшим. И первое494 зависит только от того, что определяется природой; а второе495 – только от того, что в нашей власти, то есть может произойти при нашем посредстве. Итак, преднамеренный выбор не есть воление.

Но преднамеренный выбор не есть и хотение. Ведь хотение – это стремление, фантазирующее как о том, что в нашей, так и о том, что не в нашей власти; то есть формируемое только мыслью. Фантазирующее же стремление есть действие только способности мышления, без участия расчета, прикидывающего, что в нашей власти; то есть это любого рода природное воление. А преднамеренный выбор – это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. Довольно, конечно, было бы и одних этих определений, в общих чертах показавших различие тех вещей, чтобы остановить споры чрезмерно любящих ученые беседы и – как бы это сказать помягче… – бесспорно противоречащих тем, кто прекрасно сведущ. Но поскольку пытливые как бы исходят желанием подойти к искомому с большего числа сторон, скажем и иначе. Разобравшиеся в тех вещах говорят: не со всем, с чем сочетается «выбирать», безусловно сочетается «хотеть»496. Утверждаем ведь, что хотим быть здоровыми, богатыми, бессмертными; однако, что выбираем быть здоровыми, богатыми, бессмертными – не говорим, поскольку хотение распространяется и на возможное, и на невозможное, а преднамеренный выбор – только на возможное, причем на то, что может произойти при нашем посредстве. Хотят, опять же, определенной цели, а выбирают то, что ей служит. Так говорят, что то, чего хотят – это цель (например здоровье), а что этой цели служит – то прикидывают (например здоровая местность). Хотение к преднамеренному выбору относится так же, – говорят они, – как то, чего хотят, к тому, что прикидывают – если и в самом деле мы выбираем только то, что, как мы думаем, может произойти при нашем посредстве. Итак, показано, что преднамеренный выбор – это и не хотение; с другой стороны, будет показано, что это и не прикидывание (или прикидка).

Прикидка, или прикидывание, – это, говорят они, стремление, принимающее форму поиска чего-то из того, что мы можем сделать. Но решенное на основании прикидки выбрано преднамеренно. Отсюда, конечно, ясно, что прикидывание относится к еще искомому, а преднамеренный выбор – к уже решенному. И ясно не только из определения, но и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное – это нечто, предпочтенное чему-то другому. Но никто ничего не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает выбрать, не решив. Итак, преднамеренный выбор – это не прикидка (то есть прикидывание).

Они утверждают, что преднамеренный выбор – это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. Ведь преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями – слагаемое из стремления, прикидки, решения. Ибо не одним из них, рассматриваемым самим по себе, преднамеренный выбор не является: ни одним только стремлением самим по себе, ни прикидкой, ни решением, но – смешанным из них, как наше человеческое существо сложено из души и тела. Так как решенное прежде на основании прикидки, к которому относится преднамеренный выбор, тогда становится таким выбором, точнее – выбранным, когда добавляет к себе стремление. С необходимостью получается, что преднамеренный выбор относится после решения к тому, к чему до решения – прикидка. Ведь выбираем те вещи, о которых прикидываем.

Прикидываем же о том, что в нашей власти и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится. Сказано «в нашей власти» потому, что прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти)497. А не о не требующей обоснований мудрости. И не о Боге же, и не о происходящем с необходимостью и всегда тем же самым образом, как например круговорот времени; и не о том, что хотя и не всегда имеет место, но всегда подобным образом, как например восход и заход солнца; и не о том, что происходит по природе, но не всегда подобным образом, а по большой части, как например поседение в шестьдесят и появление пушка на подбородке в двадцать; и не о том, что происходит по природе, но не определяется тем или иным временем, как например ливни, засуха, град. Из-за этого говорится: «в нашей власти». А «может происходить при нашем посредстве» говорится потому, что прикидываем не о всем, что в человеческих силах, не о всяком деле. Но и не о всем даже, что в нашей власти и может произойти при нашем посредстве, а надо прибавить: «что не ясно, чем кончится». Ведь когда дело ясно и признано таковым, уже не прикидываем, даже если оно в нашей власти и происходит при нашем посредстве. Показано же, что прикидка касается не цели, но того, что служит цели. Ведь не прикидываем о том, чтобы разбогатеть, а о том, как и посредством чего разбогатеем. То есть, короче говоря, прикидываем только о том, что можно сделать с равным основанием; а «с равным основанием» значит, что можем и это, и противоположное ему. Ведь если бы могли только одно из двух противоположных, оно было бы признано бесспорным, а противоположное невозможным. Ведь о вещах признанных и ясных, или невозможных, или неприемлемых никто не прикидывает. Как например, когда предлагаются хлеб и камень, никто не прикидывает, какая из каждого получится пища, так как первое в таком качестве признано, а второе явно невозможно. Преднамеренно выбираем, конечно, те же – а именно с равным основанием приемлемые – вещи, о которых и прикидываем.

Но преднамеренный выбор не есть и какое-то намерение (хотя бы так и считало не привыкшее думать большинство), но производится намерением – если в самом деле утверждается, что намерение есть вложенное в нас стремление (из которого исходит выбор) к тому, что в нашей власти; или расположение, бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, о которых сделана (с возбуждением стремления) прикидка. Ведь стремление, расположенное к тому, о чем решено на основании прикидки, уже стало намерением, за которым – или, точнее, из которого – следует выбор. Итак, намерение относится к выбору как навык498 к деятельности499.

Но преднамеренный выбор не есть и свобода воли. Ведь преднамеренный выбор – это, как я не раз говорил, стремление, прикидывающее, что мы можем сделать; а свобода воли – это данная нам власть делать то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит. Не то же самое, значит, свобода воли и преднамеренный выбор, если и впрямь выбираем мы свободно, но свободу осуществляем не по выбору, и он только выбирает из, – а она использует – то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно – выбор, решение, прикидку. Ведь мы прикидываем, решаем, выбираем, побуждаемся и пользуемся тем, что в нашей власти, свободно.

Но преднамеренный выбор не есть и какое-либо мнение. Ведь мнение, конечно, двояко – разумное и неразумное500, но выбор переменен. Так, утверждается, что неразумное мнение есть простое и непродуманное ведение, как если кто приводит чужое мнение, не ведая его основания – например, говоря, что душа бессмертна, и не предлагая убедительного основания ее бессмертия. А разумное мнение, по их словам, есть ведение, образующееся по завершении размышления, как если кто, до чего додумавшись, и основание этому приводит, как это принято в науке. Ведь это – размышление, проходящее весь путь и действующее пошагово, начиная от посылки и вплоть до вывода. Как если кто задается целью доказать, что душа бессмертна, и говорит: «Раз душа самодвижна, а самодвижное при-снодвижно, а приснодвижное бессмертно, значит, душа бессмертна». Или, еще: «Раз душа не сложена из частей, а несложенное не разложимо, а неразложимое бессмертно, значит, душа бессмертна». Ведь размышлению свойственно мышью бежать501 по какому-то пути, ведущему к ведению реальности; а путь оно держит от посылок через умозаключения к выводам, и так создает разумное мнение. И еще: мнение – не только о том, что в нашей, но и о том, что не в нашей власти; а преднамеренный выбор – только из того, что в нашей власти. И мнение называем истинным и ложным, а преднамеренный выбор не называем истинным и ложным, но хорошим и плохим. И мнение об общем, а преднамеренный выбор – единичного; ведь преднамеренный выбор касается того, что можно сделать, а это единичное. Яснее ясного, полагаю, стало, что мнение не есть преднамеренный выбор. Ведь если мнение – это ведение, образующееся по завершении размышления, а преднамеренный выбор – стремление, прикидывающее, что мы можем сделать, то выбор не тождественен мнению.

Но преднамеренный выбор не есть и разумение (или уразумение) – если и в самом деле утверждается, что уразумение – это стремление созерцания к разумным и познавательным предметам; или состояние502 сопротивления неразумию и заумности, а преднамеренный выбор, как превосходно передано в его определении, – это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. А происходит уразумение таким образом, как утверждают: первое движение ума называют «мышлением», а мышление о чем-то называют «мыслью»; последнее, если задержится и оставит сообразное мыслимому впечатление в душе, называется «обдумыванием»; а обдумывание, если, даже испытав себя, останется при том же, именуется «уразумением». Уразумение, расширившись, производит рассуждение, названное разбирающимися в таких вещах «внутренним смыслом [логосом]»; характеризуя его, они говорят, что это движение души, достигающее в ее способности рассуждения наибольшей полноты, какая возможна без озвучивания; от которого, утверждают они, происходит слово [логос], выраженное в языке503504. Еще утверждают, что разумение – это от уразумения появляющееся у способности разумения ведение постигнутого ею; говорят ведь: «уразумение», «постигаемое разумением», «способное разумения», «разумение». И «уразумение» – это отношение, а «постигаемое разумением» – разумеемое, «способность разумения» – разумеющее, а «разумение» – от уразумения возникшее у способности разумения ведение постигнутого ею. Стало быть, если с этим дело обстоит так, а с преднамеренным выбором – не так, значит, выбор – это не разумение. Итак, ясно, думаю, показано, что предложенные понятия между собой не тождественны, вопреки так считающим. Если же, паче чаяния, скажут, что все равно они между собой тождественны, потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве рода стремление или, вернее сказать, способность природы к стремлению, то пусть скажут, что и все виды между собой тождественны – и земные, и пернатые, и водные – потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве более общего родовое понятие «животного», и исчезнет у них устроение вселенной, поскольку оно не будет установлением различных реальностей, но только объявлением голых имен.

Стало быть, преднамеренный выбор, добавив к себе бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, побуждение и пользование ими, оказывается пределом нашего осмысленного, сообразного стремлению, движения. Ведь разумное по природе, обладая в качестве природной способности осмысленным стремлением (которое и называют волением мыслящей души), стремится, видит смысл, и увидев, хочет. Ведь утверждается про хотение, что это не просто природное, но как-то определенное, то есть отнесенное к какому-то предмету, воление; и оно хотяще ищет, и ищуще предусматривает, и предусматривающе прикидывает, и прикидывающе решает, и решающе выбирает, и выбирающе побуждается, и побуждаясь пользуется, и пользуясь отдыхает от устремленного к тому предмету движения. Никто ведь не пользуется, не имев прежде побуждения; и никто не побуждается, преднамеренно не выбрав; и никто не выбирает, не решив; и никто не решает, не прикинув; и никто не прикидывает, не предусмотрев; и никто не предусматривает, не поискав; и никто не ищет, не захотев; и никто не хочет, не помыслив; и никто не помышляет, не стремясь; и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью)505 по природе. Итак, будучи по природе животным разумным, человек способен к стремлению, помышлению, хотению, исканию, предусмотрению, преднамеренному выбору, побуждению, пользованию. Если же человек, в числе прочего, и животное по природе преднамеренно выбирающее, а этот выбор – из того, что в нашей власти, и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится; а в нашей власти и принцип [логос] добродетелей (поскольку он является осуществляемым законом действия способностей, согласных с природой), и поведение [тро-пос], соответствующее злоупотреблению теми же способностями (воздвигающее, напротив, противные природе страсти) – если так, то, значит, всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям и способен к решению. А если способен к решению, когда есть противоположные возможности, то всяко способен и к преднамеренному выбору. А если способен к преднамеренному выбору, так как движение в обе стороны в его власти, то не является неколебимым по природе506. Стало быть (так как относятся к вещам двусмысленным, поскольку они в нашей власти, и прикидка, и решение, и преднамеренный выбор), всякий раз, когда нет двусмысленности, и для всех уже оказалась очевидной не требующаятобоснований истина, нет преднамеренного выбора, приходящего в движение из-за промежуточных (то есть в нашей власти находящихся) вещей, потому что нет и решения, вносящего определенность в дилемму, когда из двух противоположностей мы определяем лучшее как то, что более предпочтительно (то есть заслуживает выбора), чем худшее. Если же, по имеющему теперь силу закону природы, нет в таком случае преднамеренного выбора, так как нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума (у тех, кто по природе к такому стремлению способен), невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе (к этому наслаждению посредством перечисленных моментов двигалось стремление). «Пресыщение» этим наслаждением507 есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием) и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе. Если же, насколько кто изошел желанием, настолько причастится желанного, то в отношении определения [логоса] природы воление у всех окажется одним, а в отношении способа [тропоса] движения – разным. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один – спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью. Оно ведь – конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, так что Он целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту508. Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель – спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. Но если и по числу будет одной и той же Божественная и человеческая воля, согласно говорящим это, то, поскольку Бог волею установил все века509, создателем будет и лик святых, действующий той же волею, будь то природной, будь то намеревающейся, или попросту – той, по которой их обыкновенно отождествляют с Богом, что ведь нелепо и, думаю, дело лишь вокруг да около ходящей мысли. Ведь пока не будут все создателями, или только апостолами, или только пророками510, а они, опять-таки, не все или только Петром, или только Моисеем, не одна, а много у Бога и Отца и обителей для святых511. И если бы воле, благой по природе, и была тождественна (по природному качеству и количеству) подвигнутая к ней (по подражанию) человеческая воля – что, конечно, невообразимо (ибо как может быть по природе причаствуемое тождественно по природе причаствующему?), – невозможно, чтобы одним во всех отношениях было намерение Бога и лика святых, даже если, как я сказал, один у обоих предмет воления – спасение всего, – в отношении к которому имеет место единение воль. Но не ведая, кажется, какой нелепый смысл у них получается из того, что они говорят, они необдуманно позволяют мышлению пускаться в то, во что не должно. Ведь нет воли, как-либо мыслимой или сказываемой безотносительно, то есть не попадающей под категорию отношения; она – присущее, а не из тех вещей, что сами по себе, так как, очевидно, что она наблюдаема в другом. Если же воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее, а если привходящее, то характеризующее либо сущность512, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из-за того, что воля одна, все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как общее им является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу. Ведь особым образом присущее кому-либо по ипостаси, будучи наблюдаемым без различия в других, всех смешивает друг с другом и делает нераспознаваемым принцип как-бытия каждого имярек.

Стало быть, если действительно их аргументация в этих пунктах оказалось слабой, то и переходя ко Господу нашему и Богу, и Спасителю всего – Христу, и полагая так называемую «Его волю»513 в каком-либо смысле единой, эта аргументация никак не сможет оказаться сильной. Ведь скажи они, что эта «воля Христа» природна, тут же окажутся захворавшими манихейским представлением, как чтящие несуществующую и невозникнувшую единую природу Христа514, являемую соответствующей ей волей; и в то же время – будут уличены в соревновании с Ариевым безумием и Аполлинариевым смешением сущностей, как совершившие отчуждение Христа по сущности от непорочной Его матери и от Бога-Отца. Ведь природная воля характеризует сущность и возразить на это нечего. А если характеризует природу, то ясно, что говорящие это объявляют Христа природой. А если Христос – природа, то по природе Он не Бог, ни даже на самом деле человек, если только не является на самом деле Христом по природе Отец, или Христом по природе Его мать. А если Христос является по природе Богом, как Он же – по природе Христом, то говорящий так – многобожник, так как чтит как Бога и природу Отца (не являющегося по природе Христом), и иную природу – Христа (являющегося Христом по природе). И итогом плетения ими такого рода небылиц будет осуждение их за многобожничестово. Если же скажут, что это воля выбирающая (ее же называют намеревающейся), то, допустим, она будет всячески следовать природе, – во всех обстоятельствах удерживая способ использования практических возможностей, имеющихся у Христа, в согласии с логосом природы. Так515 даже и не бесстрастным окажется у них Христос, но способным сдерживать страсти и, вследствие преуспеяния, – благим (в чем бы ни состояло по природе это благо). Таков ведь соответствующий природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей: лучшее предпочитающий худшему. Или она516 пойдет против природы и покажет, что способ использования имеющихся у него возможностей стал растлевающе действовать на принцип [логос] природы. Таков ведь противный природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей: худшее предпочитающий лучшему. Ведь как либо правильно, либо ошибочно решение, соответствующее прикидыванию имеющихся у выбирающего практических возможностей, – решение, как бы голосом которого является преднамеренный выбор517, – так либо соответствующий природе, в силу полезности, полагается ему принцип [логос], либо, напротив, противный природе, в силу бесполезности, способ [тропос], становясь вестником, первый – соответствующего, а второй – противного природе преднамеренного выбора. И если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их опять виновными по тем же пунктам, дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной – средней между Божеством и тварью, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как-то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Ведь утверждая, что у Христа есть выбирающая воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась, то они Его отделили – соответственно этой «Его воле» – как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу. Стало быть, те из святых отцов518, что упоминали о преднамеренном выборе у человечества, соответствующего Христу, имели в виду по существу природную способность стремления (иными словами, природное воление), либо – наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению. Что главным образом и имев в виду, твой раб и ученик в изложенных для святейшего моего господина и учителя Фалассия вопросоответах о трудных местах в Священном Писании назвал преднамеренным выбором519 – зная, что если действительно Творец человеков человеком стал для нас, то ясно, что выправил нам и неколебимость выбора, как мастер неколебимости, сущностно принимая в самом испытании как власть имеющий те страсти, что мы имеем как наказание, те же – что как бесчестие, человеколюбиво беря на себя по усвоению. Усвоение последних Он сделал для человеческого рода основанием для бесстрастия в совершении преднамеренного выбора, а испытание первых даровал как верный залог последующего нетления плоти. Ведь человеческая часть Бога не двинулась соответственно преднамеренному выбору, как мы – сложенная из прикидки и решения относительно различения противоположностей; так что не может она считаться, соответственно преднамеренному выбору, колеблемой по природе. Но получив в присоединении к Богу-Слову бытие, она обрела не знающее колебаний, а вернее – устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению) или, сказать точнее, – неподвижное состояние в Самом Боге-Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению. Оформляя его природно и приводя в движение520 – как свое и природное для Его души, – Он в самом деле (а не в мечтах) исполнил великое таинство Домостроительства ради нас, не умалив вопринятое совершенно ни в чем природном, кроме греха, принцип [логос] которого решительно ни в каком из сущих не заложен. Итак, раз нам стало ясно различие терминов (благодаря описанию, задающему для каждого из них свои границы), не будем смущаться, слыша, как из-за смешения вещей под ними понимаемых, кто-то употребил эти термины неразличенно (если действительно истина для нас в вещах, а не в названиях), и не посчитаем тождественным нетождественное, но благочестиво в это веря, исповедуем Христа поистине совершенным Богом и поистине совершенным человеком, тем же самым реально в собственном и подлинном смысле (то есть не по одному только названию таковым считающимся). Давайте же поэтому возвестим, что у Него две природы, ипостасью которых Он является (если Он действительно не бесплотен), и скажем прямо: две природные воли, согласно отцам (если Он действительно не бездушен521 и не безумен), и не отважимся на новое слово, прибегнуть к которому не позволяет отеческий авторитет (ведь сказать, что воля Христова – природная, или выбирающая – одна, принявшим благочестие всерьез страшно не только из-за доказанной нелепости этого, но и потому, что неизвестно ни об одном из святых учителей, чтобы он когда-либо это говорил); давайте же так поступим, раз мы доподлинно знаем, что преднамеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны (то есть хорошую и дурную), а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать – не то что говорить – есть верх всякого нечестия. И это все, что касается этого. Что же касается выражения «единая энергия», встречающегося в седьмой главе «Трудных мест великого Григория», то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одна энергия, обоживающая всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божия – по сущности (то есть изначально), энергией же святых ставшая по благодати. Добавил же: «вернее, только Божия», так как это результат только Божественного действия522 – обожение святых по благодати, так как способность к нему по природе в нас не вложена. А к чему в нас нет способности, того мы и не делаем, поскольку деятельность – это природная способность в полноте осуществления.

Итак, деятельность зависит от способности, а способность – от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность – из сущности и в сущности. Итак, есть, как говорят, три связанных между собой момента: способное, способность; и в силу способности возможное523. И говорят, что сущность – нечто способное; а то, соответственно чему у нас есть движение можествова-ния, – способность; и то, что у нас по природе получается соответственно способности – в силу нее возможное. Если же получается у нас по природе, то у нас оно соответственно природной способности. Но обожение – не из тех вещей, что по природе получают от нас бытие соответственно способности, так как оно не из того, что в нашей власти; ведь у того, что превышает природу, никакого основания [логоса] в природе нет. Значит, обожение – это деятельность не являющаяся признаком нашей способности (способности к ней у нас по природе нет), но только Божественной способности524, так как оно – не воздаяние святым за праведные дела525, но доказательство щедрости Сотворившего, который любовников прекрасного сделал по положению526 тем же, чем Сам является, как будет показано, изначально, по природе (соответственно основаниям [логосам], которые Сам знает – так, чтобы возможно было Ему и быть совершенно познанным, и остаться всецело непостижимым). Итак, я не отказал тем, кто будет это испытывать, в природной энергии (представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей только наслаждение благами); но указал на сверх-сущную силу как единственную, способную производить обожение, и по благодати527 ставшую принадлежностью обоженных. И пусть не подозревает никто, что единой провозглашается этими словами энергия Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной посредством природно деятельной умно-одушевленной плоти бесконечную силу своей – в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность – невыразимой Божественности; одного и того же – всецело Богом и подлинно человеком; совершенно каждым из них по природе – того же самого и в самой полной мере; то есть все что ни свойственно каждой их природ имеющего без изъяна, кроме греха – у которого никакого основания [логоса] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы [логосы]. Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленную природную энергию, чей сущностный528 принцип заложен в природе. Если же как человек имел природную энергию, чей принцип был изначально составной частью природы, то ясно, что имел и как Бог природную энергию, чей логос изначально был принципом проявления сверсущной Божественности. Ведь существуя как совершенный Бог, и Он же – как совершенный человек, Он действовал природно, не разделяясь, соответственно каждой из частей, ипостасью которых был. А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из частей, в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные энергии, которых Он был соединением – действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и – главное – которыми, Он фактически существовал. Итак, из двух природ (Божества и человечества) Христос, Единородное Слово, Сын и Господь славы; по этим природам Он узнается и в качестве им подлинно принадлежащего, как мы верим, существует, имея два природных – то есть каждый из родов, из которых Он был, характеризующих и в их состав входящих – движения. Или, вернее сказать, – имея энергии, частичными исполнениями которых были действия529, поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на те, из которых Он был изначально, и без какого-либо слияния из. Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему обеспечивающий его бытия и как-бытия устойчивость и состав.

Пусть это будет кратко сказано ради твоего повеления, освященный отче, – чтобы было у тебя на случай, если в сказанном паче чаяния окажется что-либо полезное, подсказывающее как отбиться от болтовни словоохотливых, принявших нестроения момента за гарантию вседозволенности. И не отнесись с презрением к твоему бедному рабу, но обогатись Божественным Духом, воздав за податливость твоими крепкими молениями; и да не перестанешь вверять твоего раба Христу, великому Богу и Творцу всего, всею тварью по-клоняемому во веки со Отцом и Святым Духом. Аминь.

* * *

182

В статьях, посвященных богословию прп. Максима, мы упогребляем следующие сокращения: Char. – «Главы о любви»; QD – «Вопросы и недоумения»; amb. – «Трудности» (или Ambigua); Myst. – «Мистагогия»; ТР – «Богословско-полемические сочинения»; DsP – «Диспуг с Пирром».

183

Мы не будем здесь подробно останавливаться на спорах, имевших место в среде самих монофизитов относительно тритеизма.

184

Яковиты – сирийские монофизиты, во главе которых в VI в. стоял Иаков Варадай.

185

Вопрос о тритеизме Филопона в последнее время широко обсуждается в патристике и современном богословии. Причем известный реформатский теолог Торранс (Т. F. Torrance) и его последователи предпринимают попытки богословской реабилитации Филопона и снятия с него обвинений в монофизитстве и тритеизме (см., например: Torrance Т. F. Theological and Natural Science, Chapter 6 // John Philoponus of Alexandriа Sixth Century Christian Physicist. Eugene, Oregon, 2002. Pp. 97f.; Idem., John Philoponos of Alexandria-Theologian & Physicist // KANON XV. Yearbook of the Society for the Law of the Eastern Churches. Edition Roman Kovar, 1999. Pp. 315–330; McKenna J. The setting in life for the Arbiter of John Philoponus. Eugene, 1997). Торранс, в частности, утверждает, что, вопреки обвинению Филопона в следовании Аристотелю как в своих философских и научных сочинениях, так и в богословских, он не подчиняет свою мысль аристотелевской, а преодолевает Аристотеля. В этом контексте Торранс пытается переосмыслить традиционную оценку богословия Филопона. В то же время, остаются и веские аргументы в пользу традиционного мнения о еретическом характере учения Филопона (см., например: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century. A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001; Ebied R. Y. Van Roey A., Wickham L· R Peter of Callinicum. Anti-Tritheist Dossier // Orientalia Lovaniensia Analecta. 10, 1981; ср.: Wickham L· Schism and reconciliation in a sixth-century Trinitarian disputе Damian of Alexandria and Peter of Callinicus on properties, roles and relations. / / International Journal for the Study of the Christian Church. 8, 2008. Pp. 3–15). К сожалению, нам неизвестны материалы, где бы сторонники этих двух подходов вступали в дискуссию. Остается надеяться, что в будущем этот диалог состоится, тем более что и среди патрологов, придерживающихся традиционной интерпретации Филопона, существуют разные мнения, о чем свидетельствует, например, недавняя статья Уикхэма: Wickham L. Schism and reconciliation in a sixth-century Trinitarian disputе Damian of Alexandria and Peter of Callinicus on properties, roles and relations // International Journal for the Study of the Christian Church. 8:1, 2008. Pp. 3–15, в которой Уикхэм выказывает себя, скорее, критиком антифилопоновского учения Дамиана, чем самого Филопона. Нас же в настоящей статье будет интересовать не столько тритеизм, т. е. учение Филопона, сколько учение о Святой Троице, каким его сформулировали халкидонты в полемике с тритеизмом и другими триадологическими учениями в монофизитской среде. Соответственно, мы будем использовать традиционное халкидонитское представление о тритеизме. В отечественной литературе этот традиционный взгляд представлен, в частности, у А. И. Сидорова в его статье: Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский ежегодник, 1989. Сс. 179–194.

186

См.: Lang U. М. Notes on John Philoponus and the Tritheist Controversy in the Sixth Century // Oriens Christianus. 85, 2001. P. 25.

187

См.: Van Roey A. La controvеrse tritheite depuis la condamnation de Conon et Eugene jusqu’a la conversion de I’eveque Elie // Von Kanaan bis Kerala. Festschrift J. P. M. van der Ploeg / Ed. W. C. Delsman et al. Kcvelaer-Neukirchen-Vluyn, 1982. Pp. 487–488.

188

См.: Лypьe В. М. (при участии Баранова В. А.) История византйской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 231. Подробнее об этом споре см.: Ebied R. Y., Van Roey A., Wickham L. К Peter of Callinicum. Anti-Tritheist Dossier…

189

См.: Фотий. Библиотека, cod. 230, 278а ff.

190

Там же, cod. 230, 278а, см. перевод ниже.

191

Св. Анастасию пришлось самому участвовать в качестве посредника в диспуге между конфликтующими сторонами в монофизитском лагере. См.: Van Koey A. Une controverse christologique sous le patriarcat de Pierre de Callinique // Symposium Syriacum, 1976. Rome, 1978. (OCA 205). Pp. 350–351.

192

Cm.: Lang U. M. Notes on John Philoponus… P. 26.

193

Cm.: Anastasius I of Antioch. Adversus eos qui divinis dicunt tres essentias / Ed. K. – H. Uthemann // Des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien Jerusalemer Streitgesprach mit einem Tritheiten // Traditio. 37, 1981. Pp. 102–103.

194

Cm.: Lang U. M. Notes on John Philoponus… P. 26.

195

Cm.: Eutychius. De differentia naturae et hypostaseos 1–12 / Ed. P. Ananian // L’opuscolo di Eutichio, patriarca di Costantinopoli sulla ‘Distinzione della natura e persona // Armeniaca. Melanges d’etudes armeniennes, publiees a /’occasion du 250 anniversaire de I’entree des Peres Mekhita-ristes dans Vile de Saint-Lazare (1717–1967). He de Saint-Lazare-Venise, 1967. Pp. 364–378 (итальянский перевод древней армянской версии).

196

См.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) Исгория византийской философии… Сс. 261–267.

197

См.: Pamphilus. Diversorum caphum sen difficultatum solutio XI, 42–112 / Ed. J. H. Declerck // Diversorumpostchalcedonensium auctorum collectanea. Turnhout-Leuven, 1989. (CCG 19); Richard M. Pamphile de Jerusalem // Le Museon. 90, 1997. Pp. 277–280.

198

PG 86,1233A-B. Об авторстве этого трактата см. статью Мишеля Ван Эсбрука: Esbroeck, van М. La date et l’auteur du De Sectis attribue a Leonce de Byzance // After Chalcedon. Studies in Theology and Church History / Ed. C. Laga. Leuven, 1987. Pp. 415–424.

199

Richard М. Le traite de Georges Hieromoine sur les heresies / / Revue des etudes Byzantine. 28, 1970. Pp. 244–248.

200

Char. 2.29, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. А. И. Сидорова. Кн. I. М., 1993. С. 111.

201

«Да будет под анафемой… Иоанн грамматик, по прозвищу трудолюбивый [Филопон], или лучше, попусту трудящийся, Конон и Евгений, – три трепроклятые распространители троебожия» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб, 1996. С. 160; произнесенные на Вселенском соборе эти слова стали первым соборным осуждением тритеизма). К данному свидетельству можно прибавить и тот факт, что самый обширный отрывок из сочинений Филопона (7-я глава «Арбитра», впоследствии попавшая в «Источник знания» св. Иоанна Дамаскина) сохранился в сочинении «Doctrina partum» («Учение отцов о воплощении Бога-Слова»), авторство которого, по одной из версий, принадлежит св. Анастасию Синаиту, а по другой апокрисиарию Анастасию, ученику прп. Максима. В заглавии этого отрывка Филопон именуется «тритеитом». Впрочем, последнее свидетельство интереса к Филопону в кругу прп. Максима надежным считаться не может, поскольку авторство Анастасия-апокрисиария не подтверждено.

202

См.: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon. P. 175. Впрочем, следует отметить, что некоторые выражения Филопона совпадают с тем, что писал прп. Максим в трудности 5, к Фоме.

203

В «Диспуте с Пирром» прп. Максим, ведя речь о следствиях вводимого монофелитами понятия об ипостасной воле, говорит: «Если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводиться и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного, и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому три природы, согласно Арию, раз по отеческим определениям и правилам различие воль вводит и различие природ» (Диспут с Пирром, PG 91, 292А, пер. Д. Е. Афиногенова, цит. по изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 151; ср.: Там же, PG 91, 337А (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия… С. 215)).

204

Хотя совершенно исключать такую возможность тоже нельзя; к примеру, прп. Максим мог иметь в виду не тритеизм как оформившуюся ересь, а неких простецов среди халкидонитов, которые имели превратное представление о Троице, близкое к тритеитству (предположение, которое в беседе с нами высказал А. М. Шуфрин).

205

Такую версию (как единственную) высказывали до сих пор все комментаторы этого места «Глав о любви», включая А. И. Сидорова.

206

Последнюю гипотезу высказал в беседе с нами А. М. Шуфрин.

207

См.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. Л.) История византийской философии… С. 231.

208

См.: Там же, с. 226.

209

Евагрий Схоластик. Церковная история 5.4.

210

Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 278.

211

Прп. Максим цитирует св. Григория Богослова: Слово 39, PG 36, 345.45–48.

212

Эдикт Юстина II, в свою очередь, в большой степени зависит от Эдикта исповедания правой веры имп. Юстиниана против Трех глав, где мы также находим слова о «непостижимом» (или: чудесном, букв.: парадоксальном) разделении и единении: «Мы почитаем Единицу в Троице и Троицу в Единице, имеющую чудесное разделение и единение (παράδοξον εχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν)». В этом Исповедании также имеются выражения, где ипостасные особенности как будто отождесгвляются с ипостасями: «Единицу по существу или Божеству, Троицу же по свойствам или по ипостасям или лицам; ибо она разделяется, так сказать, нераздельно и соединяется раздельно». Хотя чуть далее в том же самом Исповедании веры говорится: «Должно исповедовать и единого Бога, и проповедовать три ипостаси или три лица, и каждое со своими свойствами» (Исповедание веры имп. Юстиниана против Трех глав (Edictum rectae fidei), цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 539). Все эти пассажи восходят к тем или иным местам в Словах св. Григория Богослова (мы обратимся к ним чугь ниже).

213

Григорий Богослов. Слово 39, PG 36, 345.40–45, цит. по изд.: Свт. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. М., 1994. С. 537.

214

В самом деле, выражение о непостижимости разделения и единения во Святой Троице в Эдикте Юстина II (а до этого в Эдикте Юстиниана) взято из Слова 25 св. Григория: Νυν δέ δίδασκε τοσοΰτον είδέναι μόνον, μονάδα έν Τριάδι, καί Τριάδα έν μονάδι προσκυνουμένην, παράδοξον εχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν (Слово 25, PG 35,1221.45) («Теперь же учи единственно ведать сие: Единицу в Троице и Троицу в Единице поклоняемую, в которой и раздельность, и единство непостижимы», цит. по изд.: Свт. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1… С. 370). Таким образом, и прп. Максим в конце приведенной цитаты приводит все те же слова св. Григория.

215

Сравнение с Эдиктом, впрочем, все равно оказалось полезным, т. к. позволило подчеркнуть, что при. Максим отказался от отождествления ипостаси с ипостасной идиомой.

216

Maxime le Confesseur. Centuries sur la charite / Intr. et trad, de J. Pegon. Paris, Lyon, 1945. (Sources chretiennes 9). P. 1845.

217

А именно, из трех; подробнее мы будем говорить об этом ниже.

218

Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / Editi criticamente con introduzione da A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1963.

219

Греческий текст приводится по изд.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita… Pp. 104–106.1–15.

220

«Должно и единого Бога исповедовать, н три ипостаси провозглашать, или три Лица, и Каждое со своим свойством» (μετά τής ίδιότητος) (Исповедание веры имп. Юстиниана против Трех глав, р. 130.22–23 (Amelotti)).

221

Именно к такой постановке вопроса подводит Лурье (см.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… Сс. 224–234).

222

Лурье (Там же, с. 226) приводит примеры из Слова 31, 33 и 39.

223

См. предисловие А. И. Сидорова в изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… Сс. 38–42, в котором он следует в данном вопросе Гарригу; а также: Levy А. Le сгéé et le incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. Paris, 2006. Pp. 487–490; Boudignon C. Maxime le Confesseur etait-il Constantinopolitain? // Philomathestatos. Etudes patristiques et byzantines offertes a Jacques Noret a l’occasion de ses soixante-cinq ans / Ed. B. Jannsens, B. Roosen & P. Van Deun. Paris-Louvain, 2004. (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). Pp. 11–43.

224

Именно этой версии придерживаются Леви и Будиньон (см. предыд. прим.).

225

Пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 111.

226

Здесь и далее перевод Char. 2.29 наш, сделанный с учетом перевода Сидорова, но вносящий в него существенные изменения.

227

В более позднем сочинении «Догматическом томосе пресвитеру Марину» (ТР 20) (PG 91, 228–257) прп. Максим упоминает о полемике св. Анастасия Антиохийского против Филопона (см. перевод ТР 20 в настоящей «Антологии»), однако неизвестно, знал ли прп. Максим это сочинение, когда писал «Главы о любви».

228

См.: Ebied R. Y., Van Roey A., Wickham L. K. Peter of Callinicum. AntiTritheist Dossier… Pp. 29–31.

229

См.: QD 105 (Declerck) (сочинение написано примерно тогда же, когда Char.), а также amb. 23 и amb. 1.

230

Так, в amb. 1 он будет говорить о Божественной Единице, что Она «единична, поскольку Она не есть начало того, что после Нее, по сжатию протяженности (κατά διαστολής συστολήν), чтобы Ей изливаться, естественным образом устремляясь ко множеству» (PG 91, 1036).

231

PG 35, 1072–1073, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… Сс. 301–302.

232

Свт. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1… С. 36.

233

См., например: Григорий Нисский. К Авлавию, почему не «три бога»; Григорий Богослов. Слово 31.13.10. Следует отметить, что в сочинении «Против эллинов, об общих началах» св. Григорий Нисский отвергает обвинение каппадокийского учения в тритеизме, которое исходило как раз от тех, кто предлагал понимать единосущие Лиц в Троице в смысле «единосущия» трех частных сущностей, имеющих общий род (таким образом, получалось, что Троица подобна трем человеческим индивидам, т. е. троебожие). Опровергая своих противников, св. Григорий 1) отрицает приложимость к Лицам Троицы понятая о «частной сущности» и 2) утверждает, что и применительно к людям следует говорить не «три человека», а «три лица», в то время как «человек» в строгом смысле – один. При этом св. Григорий обходит вопрос о том, в том ли смысле «один человек», в каком «один Бог» в Троице, т. е. насколько правомерна эта аналогия. Вся эта проблематика снова всплыла в спорах вокруг тритеизма.

234

Van Roey A. Les fragments tritheites de Jean Philopon // Orientalia Lovaniensia Periodica. 11,1980. P. 159; ср.: Ebied R. Y. Van RoeyA., Wickham L R. Peter of Callinicum. Anti-Tritheist Dossier… P. 31.

235

Or. Dom. 462 (Expositio orationis dominicae / Ed. P. van Deun / / Maximi confessoris opuscula exegetica duo. Turnhout, 1991. P. 54).

236

См.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… Сс. 92–94.

237

Слово 20, PG 35,1072.44–45.

238

Ср. у св. Григория Богослова в Слове 39, который говорит, что при слове «Бог» мы озаряемся светом «единым по логосу сущности и, следовательно, Божества», и что «[Бог] разделяется неразделимо и сочетается различено (ένι δέ, κατά τον τής ουσίας λόγον, εΐτουν θεότητος. Διαιρείται γάρ άδιαιρέτως, ΐνούτως εϊπω, και συνάπτεται διηρημένως)» (Слово 39, PG 36, 345.45–48).

239

Прп. Максим почта буквально цитирует св. Григория: παράδοξον εχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν (Слово 25, PG 35, 1221.45).

240

Впрочем, в знаменитом пассаже св. Григория Нисского из сочинения «К Авлавию о том, что не «три бога"», мы встречаем скорей обратное перенесение: Божественная реальность проецируется на человеческую, что приводит к не менее парадоксальным результатам. Для иллюстрации единства Троицы используется образ нескольких человек, имеющих единую природу и являющихся, согласно св. Григорию, «одним человеком». «Утверждаем, говорит св. Григорий, чго есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае неразделяемых по естеству называть во множеспъенном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие» (Григорий Нисский. К Авлавию о том, что не «три бога» // Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 186. С. 114); «Петр, Павел, Варнава по имени «человек» сугь один человек» (Он же, К эллинам на основании общих понятий // Там же, с. 184).

241

Цит. по изд.: Ebied R.Y., Van Roey A., Wickham L.R. Peter of Callinicum. Anti-Tritheist Dossier… Pp. 31–32.

242

Myst. 23, цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 176.

243

См.: Там же, с. 308, прим. 77.

244

В ценной во многих аспектах монографии Пире, посвященной христологии и триадологии прп. Максима (Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983), в которой обсуждаются практически все его главные триадологические пассажи, тем не менее упущен антитритеистский пассаж в Char. 2.29, да и вся линия полемики с тритеизмом никак не обсуждается.

245

Цит. по изд.: Преподобный Максим Исповедник. Творения… С. 194.

246

Сочинение св. Евлогия, о котором сообщает св. Фотий, имеет следующую структуру: 1) оно открывается общими соображениями о том, что нельзя применять человеческие рассуждения к христианской истине и богословию; здесь же подчеркивается важность исповедания Бога как Единицы и Единого не в мысли только, но во всей реальности. Этот отрывок представляет собой полемику с тритеизмом (хотя последний прямо и не называется); 2) далее оспаривается учение тех, что отождествляют ипостась с ипостасным свойством (идиомой) (именно так в споре с тритеизмом Филопона учил монофизит Дамиан Александрийский, но сходные выражения встречаются и у халкидонитов; св. Евлогий дает им правильное толкование); 3) далее оспариваются те, что учат, что ипостась – это сочетание сущности и ипостасного свойства (нечто подобное, вероятно, говорили противники Дамиана Александрийского, среди которых мог быть Петр Антиохийский, а могли быть и тритеиты); сходные выражения встречались и у халкидонитов, а до этого у Каппадокийцев, св. Евлогий объясняет условный характер их употребления; 4) к этому рассуждению примыкает рассмотрение проблемы ложности или истинности высказываний, содержащих понятия о сочетании сущности и ипостасной идиомы; 5) наконец, завершает св. Евлогий это слово, рассматривая вопрос о том, что такое ипостась. Здесь он снова говорит о границах возможностей человеческого познания и языка, показывая, как безопасно учить о Троице с опорой на Священное Писание.

247

Ср. ту же проблематику отличия Божественной сущности от сущности ума у прп. Максима: Главы о богословии и о воплощении Сына Божия 1.82–83, 2.2–3.

248

Критика в адрес тритеитов, подразумевающая, что для последних Бог не является единым в действительности, но Его единство лишь созерцается, как мысленное единосущие ипостасей (здесь «имен»).

249

Намек на тритеитов и их противников дамианитов.

250

Речь об учении, которое против Филопона развил Дамиан Александрийский (см. вводную статью).

251

См.: Григорий Богослов. Слово 33.16, PG 36, 236А.

252

Такой тезис встречается в качестве одной из антитез среди антитез Стефана Гобара, сочинение которого передает Фотий (см.: Библиотека, cod. 232, 287b30ff.). В частности, у него противопоставляются тезис: идиома (свойство), характир (отличительная черта) и форма это ипостась, а не соединение сущности и идиомы и не самоипостасное, и антитезис: идиома, характир, форма не есть ипостась, но характир ипостаси. Стефан Гобар тритеит, последователь Филопона, впоследствии разошедшийся с ним по ряду вопросов (см.: Harnack A. «Sic et Non» of Stephanus Gobarus // The Harvard Theological Review. 16:3, 1923. Pp. 205–234).

254

В последних трех предложениях нами использован перевод В. М. Лурье из изд.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… С. 232.

255

Василий Великий. Против Евномия 2, PG 29, 640.27–31, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 3. М., 1846. С. 116.

256

С этим местом из св. Евлогия, как и всем предыдущим рассуждением, можно соотнести учение о богопознании прп. Максима, которое он развивает в 23-й трудности (amb. 23, PG 91, 1260А-1261А), когда толкует знаменитые слова св. Григория Богослова: «Единица [Монада], от начала подвигнутая в Двоицу [Диаду], [дойдя] до Троицы [Триады], остановилась» (Слово 29.2 (­ О богословии 3; ­­ О Сыне 1), пер. А. М. Шуфрина). Прп. Максим говорит, что ни о каком движении в Самом Боге, в смысле самораскрытия Его ипостасей из Монады (Отца), речи быть не может, а все, что здесь говорится о движении, следует понимать применительно к движению Бога в нашем уме, познающем, таким образом, Его. Говоря об этом познании, он толкует и переход от Монады к Триаде: «Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь-το ангельском, будь-το человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям[, а сразу] дает ему в первом приближении понятие [логос] о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (то есть скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе [тропосе], соответственно которому Она существует» (пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 302–303). Это толкование, в свою очередь, можно сравнить с тем, что позднее прп. Максим даст в трудности 1 к Фоме: «Хотя ты, услышав о движении, удивился, как непостижимое движется божество, нам прежде [надлежит] не свойства его, но само понятие (λόγον) о бытии его разъяснить, а потом уже прояснить и тропос того, как оно реально существует, поскольку само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует. Итак, движение божества это бывающее через откровение тем, кто способен его принять, ведение о том, что Оно существует и как Оно осуществляется» (пер. архим. Нектария (Яшунского), цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 17). Наконец, во втором письме к Фоме прп. Максим напишет: «Человеческому знанию о том, как Единица является Троицей, невозможно сочетать видение логоса бытия Божества, и тропоса того, как оно осуществляется, даже при их совместном явлении» (цит. по изд.: Там же, с. 42). Здесь имеет место тот же акцент на ограниченности тварного ума в его познании Святой Троицы, что и у св. Евлогия. При этом, как и св. Евлогий, прп. Максим говорит о первичности познания Бога как Монады (или: Единого), за которым следует познание Божества, созерцаемого в Трех Лицах.

257

Здесь св. Евлогий в контексте трактата, направленного в целом против монофизитов, затрагивает и вопрос о монофизитской триадологии, говоря о всех тупиковых путях этой триадологии как связанных с тритеизмом, так и с его критикой.

258

Текст приводится по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 142–146.

259

У прп. Максима в «Трудностях к Фоме» (1), встречаем несколько иную перспективу: «"Троица (τριάς) это воистину триада (τριάς)», не составляемая «разлагающимся [на единицы] числом» (ведь Она не сумма единиц, чтобы быть подверженной делению)» (цитаты из св. Григория Богослова) (пер. А. М. Шуфрина). Речь идет о том, что Троица не образуется сложением единиц. Та же перспектива, что и у прп. Максима, до него встречается у св. Евлогия.

260

Интересно, что тритеизм здесь соотносится с арианством. У прп. Максима в Char. 2.29 тоже один из видов «тритеизма» сводится к арианству, но наряду с этим встречается и другое представление о тритеизме в смысле рядоположенных ипостасей, между Которыми нет связи и порядка. Однако ниже св. Софроний обозначает и такую возможность.

261

Говоря о «трех божествах» и «трех сущностях», притом «единосущных», свт. Софроний имеет в виду одно из описаний «тритеизма» Филопона. При этом он отвергает как концепцию трех рядоположенных ипостасей, не связанных друг с другом единым началом, так и концепцию трех единосущных сущностей при условии одного начала. То есть, очевидно, сама концепция трех частных единосущных сущностей в Троице им не принимается. Хотя понятие о частной сущности он и не употребляет.

262

Эксплицитное утверждение единства воли, действия и силы всей Святой Троицы, принципиальное для полемики с моноэнергизмом и монофелитством, в котором возникает представление о личном действии и воле Христа.

263

Здесь и далее св. Софроний исповедует полноту Божества в Каждой ипостаси Троицы. Эта концепция, очевидно, противопоставляется им учению о «частной сущности» Филопона.

264

См.: Boudignon С. Maxime le Confesseur etait-il Constantinopolitain? // Philomathestatos. Etudes patristiques et byzantines offertes a J. Noret a l’occasion de ses soixante-cinq ansio / Ed. B. Jannsens, B. Roosen & P. Van Deun. ParisLouvain, 2004. (Orientalia Lovaniensia Analecta 137). Pp. 11–43.

265

Sherwood P. The Earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Rome, 1955.

266

См. главку «The Adversaries», где по преимуществу говорится об оригенистах (Sherwood P. The Earlier Ambigua… P. 8).

267

Подробнее см. в статье: Benevich G. Maximus the Confessor’s polemics against anti-Origenism: Еpistulae 6 and 7 as a context for the Ambigua ad Iohannem // Revue d’histoire ecclesiastique. 104:1, 2009. Pp. 5–15.

268

Письмо может датироваться либо 628, либо 643 г.; мы склоняемся к первой дате по причине пересечения проблематики этого письма с писавшимися в это же время «Трудностями к Иоанну». Шервуд тоже считает датировку 628 г. более вероятной (см.: Sherwood P. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. # 24. P. 31).

269

Максим Исповедник. Письмо 7, PG 91,437А, цит. no изд.: Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич; предисл. Ж.-К. Ларше. СПб., 2007. С. 115.

270

Как недавно отметил Дирк Краусмюллер: «В течение VI и VII вв. концепция сна души, происходящая из Сирии, завоевала себе место и в других частях византийского мира и ни в коем случае не была ограничена теми, кто придерживался несторианской христологии» (Krausmuller D. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of the Late Antiquity: the Case of Leontius of Jerusalem’s Nestorian Adversary // Journal of Theological Studies. 56:2, 2005. P. 448). В качестве примеров Краусмюллер как раз и упоминает письма 6 и 7 прп. Максима: «В VII в. это учение завоевало такую популярность среди монахов Палестины, что Максим Исповедник почувствовал необходимость опровергнуть ее; cf. Epistulae 6–7 PG 91, 424 СЗ-440С1» (Ibid., p. 448, n. 108). Как видно из этого замечания, Краусмюллер считает, что адресаты прп. Максима (по крайней мере один из них?) были представителями палестинского монашества либо находились с ними в контакте.

271

Письмо 7, PG 91, 433В, цит. по изд.: Максим Исповедник. Письма… С. 113 (курсив наш).

272

Там же, PG 91, 433 С, цит. по тому же изд., с. 114.

273

Если бы они были правы, души святых после смерти и до всеобщего воскресения должны были бы оказаться не в состоянии обожения, а в своего рода «летаргическом сне».

274

Amb. 7, PG 91, Ю88С, пер. А. М. Шуфрина.

275

К полемике против них может относиться то в этом пассаже, что сказано о наличии тел в жизни будущего века.

276

См.: Larchet J. – C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1988. P. 41 (рус. пер.: Ларшн Ж.-К. Предисловие // Максим Исповедник. Письма… С. 49).

277

Levy A. Le сгéé et le incréé. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. Paris, 2006. Pp. 130–205.

278

Cm.: Ibid., p. 131.

279

См.: Письмо 6 (Максим Исповедник. Письма… Сс. 110–111).

280

Кроме amb. 7, прп. Максим полемизирует с оригенизмом в «Трудностях» в amb. 15 и 42; элементы этой полемики можно найти и в других местах «Трудностей», как, впрочем, и элементы полемики с крайней антиоригенистической реакцией.

281

Анализ, содержащий и необходимую библиографию см. в схолиях А. М. Шуфрина к первой публикации данного перевода: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 241–386.

282

«Analysis of the Single Difficulties» название главы «В» сочинения Шервуда (см.: Sherwood P. The Earlier Ambigua… Pp. 21–71).

283

См.: Benevich G. God’s Logoi and Human Personhood in St Maximus the Confessor // Studi sull’Oriente Crisriano. 13:1, 2009. Pp. 137–152.

284

Примечания составлены архим. Нектарием (Яшунским) и А. М. Шуфриным; примечания архим. Нектария приводятся по изд.: Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006. Этот же перевод был использован А. М. Шуфриным при работе над его собственным переводом. Настоящий перевод представляет собой исправленную его автором редакцию, в ряде мест существенно отличающуюся от той, что представлена в изд.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом… Сс. 241–283.

285

Григорий Богослов. Слово 14.7: PG 35, 865В-С.

286

Или: Энаде.

287

τον Θεόν Ιδειν παρεσκεύασαν трудность для понимания этого места, никак не объясненного в последующих строках, признают все исследователи творчества преподобного. См., например: Sherwood P. The Earlier Ambigua… P. 92, n. 42.

288

Ср.: Немесий Эмесский. О природе человека 16: PG 40, 673В-С.

289

Григорий Богослов. Слово 28.16.10–11 (Barbel).

290

Аристотель. Метафизика 1.2.

291

περίειμι буквально: «быть в остатке», «быть лишним», также: «происходить» и «оставаться целым, невредимым», но и «доходить», «доставаться» (ср. также περιουσία – «имущество», «состояние»). То есть бытие подается от Первопричины бытия, не уменьшаясь при этом в Ней Самой, как бы переливается через край полного сосуда.

294

έξ αύτού γάρ και τό άπλώς κινείσθαι ημάς, ώς αρχής, και τό πώς κινείσθαι πρός αύτόν ώς τέλος έστίν т. е. от Бога и самое бытие наше, которое в качестве естественного своего свойства имеет движение, не обусловленное нашим свободным выбором и потому «простое», и даруемое Им благобытие окачествует наше движение, когда мы направляем его к Нему.

296

Григорий Богослов. Слово 28.17.6 (Barbel).

297

ώς δλον δλοις τοιάξίοις άγαθοπρεπώς περιχωρήσαντος трудное с богословской точки зрения место, т. к., с одной стороны, περιχωρώ означает «обходить кругом» и может быть понимаемо в смысле «облекать», а с другой περιχώρησις является устоявшимся богословским термином, обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко.

298

Григорий Богослов. Слово 28, PG 36, 33В.

299

Он же, Слово 21.1, PG 35, 1084B.

300

Он же, Слово 25, PG 35, 1200А.

301

Он же, Слово 21.1, PG 35, 1084B.

302

Он же, Слово 28.17, PG 36,48С.

304

Т. е. здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божиего плана о Mipe, причаствуют Божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяется логосом, по которому они сотворены.

305

Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1.5,4.4, 5.5.

307

Василий Великий. Толкование на Исайю 1: PG 30, 177C-D.

308

Ср.: Пс. 30,3.

309

τή ένεργείςι; буквально: «действием».

310

Т. е. Бог был Творцом всегда, даже и прежде творения, потому что в Нем всегда была Его творческая энергия.

311

ένεργούμενος означает: действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем-, или чем-либо; употребляемое в отрицательном смысле означает «одержимый бесом» (Сакалис переводит ένεργούμενος как "δραστηριοποιούμενος«, дословно означающее по-русски «одеятельнотворенный»). То есть логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой совершает человек дела добродетели, по апостолу, говорящему о себе: «и благодать Его яже во мне не тща бысть, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною» (1Кор. 15,10).

312

ένθέμενος буквально «вставивший», «поместивший».

313

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.8.

314

Некоторые исследователи, впрочем, считают «οί περί Πάνταινον» образным выражением, означающим самого Пантена, которого прп. Максим цитирует по сохранившемуся в каком-либо труде его ученика Климента (труды самого Пантена до нас не дошли) фрагменту его писаний; различные мнения выражаются также на предмет того, докуда простирается цитата. См.: Sherwood P. The Earlier Ambigua… P. 175, n. 70.

315

Имеется в виду Климент Александрийский, называемый так по своему главному произведению, «Строматам», подобно тому, как преподобный Иоанн, игумен горы Синайской, называется Лествичником от своей книги «Лествица».

316

Григорий Богослов. Слово 28.17.6 (Barbel).

318

Григорий Богослов. Слово 16.9: PG 35, 945С.

319

Шервуд переводит это ύπαρκτικώς как actually.

320

Григорий Богослов. Слово 14.7: PG 35, 865В.

322

Григорий Богослов. Слово 14.20: PG 35, 884А-В.

323

Там же 17.4: PG 35, 969С.

324

Там же 38.11: PG 36, 321 С-324A, а также: Там же 45.7 (на Святую Пасху), PG 36, 629D-632A.

325

"Ἐν δέ τώ Εις τά Φώτα λόγω« в рус. пер. это Слово называется «На Святые Светы явлений Господних», т. е. на Богоявление. По-гречески же «τά Φώτα» «Светы» является обыкновенно употребляемым названием праздника Крещения Господня.

326

Григорий Богослов. Слово 39.13: PG 36, 348D.

328

Формула из вероопределения Халкидонского собора.

329

Это слово έπιδημία означает также «пребывание», особенно пребывание иностранца в чужой стране, иначе «вселение».

330

Или: «не исключаемая ниоткуда». То есть нет такой части тела, где бы ее не было.

331

См. слова прп. Максима в «Диспуге в Визии»: «Я и сорабы мои… подвергли анафеме признающих, согласно Арию и Аполлинарию, одну волю и одно действие» (Диспут в Визии 12, цит. по изд.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 194).

332

См.: Григорий Нисский. Опровержение мнений Аполлинария // Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865; Он же, Лн гирритик 32, 41.

333

См. протоколы десятого заседания собора.

334

См. обсуждение этой темы в нашей статье, посвященной св. Кириллу Александрийскому, в первом томе «Антологии».

335

См. статью, посвященную Несторию, в первом томе «Антологии».

336

Цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 133.

337

Полемическое преувеличение, имеющее в виду, что у антиохийцев Христос-человек оказывается «просто человеком», а не Воплощенным Богом, г. е. что они о́грицают Его Божественность, как иудеи.

338

Там же, с. 134 с изм. Отметим, что для главы монофизитов Севира Антиохийского был характерен акцент на одном дейсгвии Христа, при этом он мог говорить и о двух волях (очевидно, природных), и об одной (видимо, личной) (см.: Hovorun С. Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden, Boston, 2008. Pp. 26–28). Именно Севир, а вслед за ним другие монофизиты стали привлекать для утверждения одного действия во Христе формулу Ареопагитик «богомужное действие», обосновывая единство действия единством субъекта (см.: Ibid., pp. 31–32).

339

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 121. Примеры полемики монофизитов против Томоса папы Льва по вопросу о двух дейсчъиях см.: Там же, сс. 132–134. Монофизиты, по крайней мере умеренные, признавали Эногикон императора Зинона и именно на его основе нападали на Томос папы Льва и постановления Халкидона в целом.

340

См.: Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 169–176.

341

См.: Там же, с. 164. Парадокс в том, что родоначальник агноитов Фемистий тоже учил об одной γνώμη Христа, полагая, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной сграсгью, как тление тела (см.: Hovorun С. Will, Action and Freedom… Pp. 32–33).

342

Большинство из этих текстов входит в т. н. монофелитский флорилегий, опубликованный Себастьяном Броком (Brock S. A Monothelite Florilegium in Syriac // After Chalcedon: Studies in Theology and Church History. Leuven, 1985. (Orientalia Lovaniensia analecta 18). В частности, отрывок из послания na ipnapxa Мииы к папе Вигилию гласит: «Поскольку некоторые, ошибаясь, говорят, чю у Господа нашего Иисуса Христа воля Его Божества отличается от воли Нго человечества, тем самым показывая, что Христос находится в противоречии Самому Себе, разделяя Его по отдельности на Бога-Слова и человека, мы, подобающим образом защищая истину, показываем с помощью свидетельств из святых отцов, что как Христос один Бог и человек, тог же самый, так и воля Его одна» (Ibid., р. 37). Приведя далее то, что он считал свидетельствами в пользу моноэнергизма и монофелитства из св. огцов, Мина заключает, что из них ясно видно, что у Христа одна воля и одно действие (Ibid., р. 38).

343

Его послание папе Вигилию содержало ту самую моноэнергистскую формулу, которая в качестве основного аргумента была использована патриархом Сергием в его переписке с Киром и Г'онорием. В отличие от отцов VI Собора, Максим подлинность этого послания не отрицал. Это видно и по его реакции на упоминание послания Мины в «Дисиуге с Пирром» (PG 91, 328A-В), и по тому, что он говорит об этой «книжечке» епископу Феодосию уже будучи в ссылке в Визии (см.: Диспут в Внзни 4).

344

Надо сказач, что монофелитский флорилегий, опубликованный Броком, свидетельствует, что исповедавшие одну волю и одно действие Христа выдвигали самые разные аргументы, не только те, что связаны с полемикой с агноигами. В частности, они опасались, чю два действия и две воли приведут к разделению во Христе, т. е. «несториансгву». В отрывке же из Анастасия I патриарха Антиохийского (вторая половина VI в.) говорится, что если даже у людей, состоящих из души и тела, имеющих разные природы, одно действие, то тем более это справедливо говорить о Христе; ведь у пас п ло ть часто противостоит духу и борется с ним, у Христа же э той борьбы не могло быть, поскольку у Него была одна воля и одно произволение. Эго единство, по Анастасию, вытекало из самого единства Христа (см.: Brock S. A Monothelite Florilegium in Syriac… Pp. 40–41). Сходные аргументы встречались и в ходе полемики VII в.

345

В этой и следующей главке мы используем написанную нами совместно с А. М. Шуфриным работу: Дело Максима // При. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом… Сс. 13–153.

346

Цитата из него приводилась выше.

347

Ср. у св. Григория Нисского в «Опровержении мнений Аполлинария» (рус. пер.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 7… Сс. 59–201).

348

PL 129, 575С-D, пер. 3. Л. Барзах (здесь и далее цит. из писем Максима по изд.: Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Бене-вич; предисл. Ж. – К. Ларше. СПб., 2007).

349

Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 188.

350

Цит. по изд.: Там же, с. 173.

351

Он имел в виду в первую очередь т. н. «Послание Мины, патриарха Константинополя, папе Вигилию» и известные слова из 4-го послания св. Дионисия Ареопагита о «Богомужном действии», о чем речь впереди.

352

В «Диспуге с Пирром» (PG 91, 332C-333B) приводятся и другие примеры проявления этой ереси, имевшие место до унии.

353

Имеется, очевидно, в виду ересь Аполлинария, опровержение которой подразумевало для св. Софрония и прп. Максима и опровержение «моноэнергизма», а также, вероятно, и ересь монофизитства, для которой тоже был характерен моноэнергизм.

354

PG 91, 333В; здесь и далее цитаты из «Диспута с Пирром» приводятся в переводе Д. Е. Афиногенова по изд.: Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Пер. Д. Е. Афиногенова // Диспуг с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004.

355

Т. е. с монофизитами.

356

Цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 174–175.

357

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 174–175.

358

Цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 191. Ср.: Pyrri Constantinoplitani Tomus dogmaticus, ACO 2.1: 152.

359

Письмо 4, цит. по изд.: Лионисий Ареопагит. Сочииения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. Сс. 777–778). Здесь можно не без оснований усмотреть скрытую полемику с Томосом папы Льва Флавиану.

360

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 188.

361

Подробнее см. в статье о полемике прп. Максима с моноэнергизмом.

362

Там же, с. 189.

363

См.: Там же. Для прп. Максима, напротив, хотя и страдания Христе претерпевает не гак, как мы, но «божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «божески» означает, что этот гропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением гропос бытия человеческой природы в Нем был гаков, что, если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Лк. 8, 43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божесгвом.

364

АСО 1: 160.4–29.

365

Именно так, т. е. единством субъекта, обосновывается единство воли в Экфесисе.

366

Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 195.

367

Об этом см. в статье «Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством» в данном томе «Антологии».

368

См., например, предисловие Д. А. Поспелова в изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… Сс. 112–124.

369

См.: Noret J. La redaction de la Disputatio cum Pyrrho de S. Maxime le Confesseur serait – elle posterieure a 655 // Analecta Bollandiana. 117, 1999. P. 296.

370

См. слова Пирра в самом начале «Диспута»: «Если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у него, разумеется, одна воля, а не две» (PG 91, 289А).

371

«Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (DsP, PG 91, 349С, цит. по изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 233).

372

Цит. по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 6. М., 1864. С. 38.

373

Ср. слова Пирра: «Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием?» (DsP, PG 91, 349D, цит. по изд.: Диспуг с Пирром: преподобный Максим Исповедник и хрисгологические споры… С. 233).

374

PG 91, 1073В.

375

См. подробнее: Максим Исповедник. Письма… С. 60.

376

Согласно «Хронографии» Феофана Исповедника (244), при отлучении папа Феодор в чернила впустил каплю живо!ворящей Крови Христовой.

377

Послание папы не сохранилось; ответ Павла см.: Mansi, t. X, pp. 1020–1025.

378

Лат: depositio, греч. καθαίρεσις (АСО 2.1: 19.11.1, 18.13).

379

Согласно Ларше, «Типос запрещал «оспаривать, обсуждать и ссориться, каким бы го ни было образом, по вопросу о единой воле и единой энергии или двух волях и двух энергиях» и провозглашал, что «никто не будет обвинен или осужден до сего дня за исповедания одной воли или одной энергии, или двух воль, или двух энергий"» (Ларше Ж. – К Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 194, прим. 104).

380

13 мая 649 г.

381

См.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4… Сс. 191–192.

382

Там же, с. 51.

383

Типос, напомним, запрещал объявлять ересью (т. е. отрицать) исповедание как «одного», гак и «двух» действий (т. е. любого из этих выражений), в положительном же плане давал полную свободу каждому исповедовать, что ему угодно. Анастасий-апокрисиарий, конечно, полемически преувеличивает жесткость униатских формул, когда пишет, подводя итог развития ереси от «Глав» Кира до изобретения патриарха Петра: «Доселе они, оказывается, придумали пять Хрисгов: одного – с одним действием [Главы Кира], другого – и не с одним действием [Псифос той своей частью, которая вошла к Экфесис], третьего – с одною волею [Экфесис], четвертого – и не с одной волею [Гипос], затем, пятого – с одним и двумя [действиями], как и с одною и двумя [волями], то есть, с тремя действиями и гремя волями [исповедание патриарха Петра]» (Силлогизм 32, цит. по изд.: Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., издание и прим. проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. С. 206).

384

Т. е. содержащую не (двойные) отрицания, а только (одинарные) угверждения.

385

Исповедание этой формулы подразумевало (если исходить из акривии) осуждение всякого, кто отрицает «одно», как и всякого, кго отрицает «два». Новым по сравнению с Типосом было только го, что осуждению теперь подлежал и всякий утверждающий: «ни одно, ни два» (Типос, формально говоря, такое позволял).

386

См.: Письмо аввы Максима к монаху Анастасию, его ученику // Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом… С. 200.

387

DsP, PG 91, 340С. В своем комментарии к «Диспугу» Баузенхарт прямо соотносит эту фразу Пирра с формулой патриарха Петра (см.: Диспут с Пирром: Преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133).

388

Послание монаха Анастасия к Кальяри 4.

389

Все тексты приводятся по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996.

390

Акефалы – одна из сект монофизитов.

391

«Одно естество» из формулы св. Кирилла («одна природа Бога-Слова воплощенная») в униональном документе толкуется в смысле одной сложной ипостаси.

392

Это место, т. е. 7-й параграф унионального документа, и послужило поводом для полемики против монофелитства.

393

Фраза, которая явилась основанием для обвинения папы Гонория в монофелитстве, каковое, впрочем, многие из православных, в частности прп. Максим, не признавали. Как бы то ни было, именно на нее ссылались монофелиты в Византии как на авторитетное для себя выражение учения об одной воле папой Римским.

394

Гонорий излагает положения, содержащиеся в Томосе папы Льва к Флавиану.

395

Цит. по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 6. М., 1864. С. 38.

396

Настоящее краткое введение в историю и проблематику полемики составлено на основе исследования Г. И. Беневича и А. М. Шуфрина: Дело Максима // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. Сс. 13–153. Статья охватывает полемику прп. Максима только до 646 г., т. е. до времени, когда он занял позицию в отношении монофелигства, которую не менял уже до конца жизни. О подробностях жизни прп. Максима после 646 г. и вплоть до его мученической кончины, как и о подробностях богословской полемики вокруг моноэнергизма см. гам же.

397

Подробнее см. в статье «Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие» в данном томе «Антологии».

398

См.: Письмо 19, PG 91, 593А.

399

Письмо 19, там же.

400

См.: Там же, PG 91, 592С.

401

PG91,1056.

402

Письмо 4 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. Сс. 777–778.

403

Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 188.

404

PG 91,1057.

405

PG91, 1056.

406

Отметим, что всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием или страданием (тсаЭос), а не действием (evepyeia): «Ведь все, что пришло в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[дейсгвующим] можением, не является» (amb. 7 (к Иоанну), PG 91, 1073В; почти дословно повторено в DsP, PG 91, 352А-В).

407

PG 91, 300А.

408

Эти слова свт. Григория Нисского (Толкования на блаженства, слово 4, PG 44, 1237А) Максим приводит в DsP, PG 91, 352В.

409

Так мы будем называть все выражения, в которых Божественная и человеческая энергия и/или воля Христа, вместе взятые, трактуются как «единая» и/или «одна» (соответственно, энергия и/или воля).

410

См., например: Larchet J. – C. La divinisation de 1’homme selon saint Maxim le Confesseur. Paris, 1996. P. 17.

411

ACO 1: 160.4–29.

412

ТР 20, PG 91, 237С.

413

PG 91, 241А-С.

414

Вот это место из послания паны Г онория, взятое в более широком контексте: «Мы исповедуем в Госполе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не го, которое повреждено после паления, а естесгво, созданное прежде грехопадения… Спасителем воспринято… не согрешившее естество, противовоюющее закону ума. <…> В Спасителе не было иного закона в членах, или воли различной или про тиворечащей, поскольку Он и родился превыше закона естества человеческого» (Деяния Вселенских соборов. Т. 4… С. 177). Цитаты из Гонория в нашем переводе (см. выше), отличаются ог перевода, приведенного в русском издании Деяний Вселенских соборов.

415

PG 91, 241 С.

416

PG 91, 244В.

417

PG 91, 233A-В. Как видно из этого и из других мест, в ТР 20, в отличие от «Трудностей к Фоме», написанных до издания Экфесиса, Максим уже не соблюдает запрет (наложенный Псифосом и дословно повторенный Экфесисом) на использование выражений «одна» и «две» энергии, но говорит о «двух» (энергиях) и более того – об «одной» (подробнее см. ниже).

418

PG 91, 232А.

419

PG 91, 244А.

420

PG 91, 241С.

421

Глагол συμβαίνειν, который мы в данном случае переводим как «сходиться», имеет и другие значения: «совпада ть», «соответствовать», «согласовываться». Мы вынуждены были взять такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое бы одинаково подходило для всех мест, где это слово и его производные вс гречаются в ТР 20.

422

Максим здесь употребляет форму глагола, переведенною нами выше как «сходиться», но речь идет о схождений без единения, которое он в данном тексте отличает о г схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «В согласии, а не в конфликте с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол здесь является ключевым термином, и все формы ею поэтому должны переводиться гак, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого ими понятия.

423

PG 91,236C.

424

PG 91, 236A-В.

425

Можно предположить, что именно несводимость «Богомужности» к такому согласию, какое бывает у людей с Богом без совершенного их обожения, и было для Максима основанием считать выражение «две воли» недостаточным, а «одна воля» – хотя бы уже поэтому – оправданным.

426

PG 91, 237В.

427

PG 91, 84D-85B.

428

PG 91,100В-101 А.

429

ТР 8, PG 91, 100D.

430

PG91, 100А.

431

(PG 73, 577C-D), говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги. Максим толкует это выражение св. Кирилла в ТР 7 (PG 91, 88A-89D) и ТР 8.

432

ТР 8, PG 91,105А.

433

ТР 20, PG 91, 229В-233В.

434

Ibid., PG 91, 232D.

435

Здесь и далее рус. пер. «Диспута с Пирром» приводится по изд.: Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Пер. Д. Е. Афиногенова // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. Сс. 145–237.

436

Максим принимал выражение св. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужное дейсгвие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (см.: amb. 5 (к Фоме), PG 91, 1056D =217–223 (Janssens)), а «одну энергию» – с образом икономии (ТР 7, PG 91, 88В, 108В) или «логосом единения» (ТР 8, PG 91,108С; ТР 20, PG 91, 232В-С) (последнее выражение является более сильным, чем «тропос единения»).

437

DsP, PG 91, 340D-341A.

438

Ibid., PG 91, 341B-D.

439

Канон 13 Латеранского собора. См.: АСО 1: 376.1–10.

440

Batbrellos D. The Byzantine Christ: person, nature, and will in the Christology of St. Maximus the Confessor. Oxford, New-York, 2004. P. 201.

441

См. слова Пирра в самом начале «Диспута»: «Если Христос один, то Он, разумеется и желал как один, а если Он желал как один, го у Него, разумеется, одна воля, а не две» (PG 91, 289А).

442

PG 91, 295В. Этот вариант Максим отметает как монофизитский.

443

DsP, PG 91, 308А.

444

DsP, PG 91, 308В.

445

Это утверждение, если оно верно, позволяет объяснить, почему хал-кидонигы Сергий и Пирр могли настаивать на единой воле единого Болящего: для них эго, возможно, был способ выразить единство сознания Христа, исключив таким образом представление о нем как о раздваивающимся – на Божественное и человеческое (которое напрашивается, если считать, что сознание [«гноми»]­воля, а воли у Христа две).

446

Лурье В. М. (при участии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 396. См. также у В. М. Лурье (с. 235 и далее) и в нашей работе «Дело Максима» (с. 54 и далее) изложение гипотезы о богословских причинах смены позиции Максима после 643 г. в связи с понятием о гномической воле в контексте полемики с агноитами.

447

О гномической воле у Христа Максим говорит, например, в ТР 7, PG 91 80А, а о произволении в Thai. 42. См.: Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. Вст. статья и прим. А. И. Сидорова. Кн. И. М., 1993. С. 111.

448

В часгности, он обличает Сергия, приписывающего Христу гномическую волю, за го, что тог «представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, – раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном» (DsP, PG 91, 329D).

449

PG 91, 309А.

450

Имеются в виду слова Христа: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк. 14, 36).

451

PG 91, 304В.

452

См.: ТР 20, PG 91, 237В-С (рус. пер. ниже).

453

Ср.: «Разве противление присутствует, когда [Христос] молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту и совершенно не противится, но говорит: «Если возможно» и «не что Я хочу, но, что Ты», и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти?» (PG 91 196D-197A, пер. иером. Дионисия (Шленова), цит. по изд.: Иером. Дионисий (Шленов). Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII сголегия… С. 350).

454

В чудотворениях Христа проявляется единство Божества и человечества по энергии, в Его страданиях – их единсгво по Ипостаси. У «Бот и святых» второго рода единства не т; поэтому и энергия у них всего одна (а не две, как у Христа).

455

Разумеется, Максим никогда и не утверждал наличие у Христа «гноми», способной к колебаниям. Напротив, он саму возможность нашего спасения уже в «Вонросоответах к Фалассию» (630–633 гг.) обосновывал именно тем, что «Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения» (42, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II… С. 129). Тем не менее до 645 г. это не выдвигалось Максимом как доказательство невозможности противоборства воль Христа.

456

Перевод по изд.: PG 91, 228–257.

458

εϋροια – технический термин стоиков.

461

Лакуна в тексте.

462

σχήματος: лат. перевод у Миня, очевидно, исходит из чтения: οχήματος.

463

Анастасий.

464

Речь об Иоанне Филопоне; именование «Посредник» он получил, как считается, по названию своего произведения Διαιτητής («Посредник»), в котором обсуждает христологическое учение, выступая как бы примирителем халкидонитов и монофизитов, но на самом деле с монофизитских позиций. – Прим. Г. И. Беневича.

465

Или: действии.

466

Или: действие.

467

Или: действие.

468

Понсуа трактует иначе: «… не сливая особенности природ в их соединении».

470

Это толкование.

471

Анастасий.

472

Попытка передать в переводе обыгрывание Максимом этимологии имени Филопон (­трудолюбивый).

473

Т. е. как θεόθεν, а не θεωθέν.

474

Читаю: δέει вместо δέοι.

475

В оригинале одно слово: лабц.

476

Т. е. не со стороны греха.

477

Из приписываемого Афанасию Великому сочинения «О Воплощении, против Аполлинария» (PG 26, 1148С).

479

Эта и следующие цитаты из письма Гонория к Сергию взяты нами в кавычки исходя из его текста, сохранившегося в 12-м деянии VI Вселенского собора (Mansi, t. XI, pp. 537–543).

483

Вслед за Сакалисом исправляю етцартиретас; на етцартиретси.

484

Следуя примечанию в издании Миня, основывающемуся на передаче этого места Анастасием Библиотекарем (Collectanea, PL 129, 572В), вместо πολλά βαινειν читаю έπιβαλεΐν έπιβαλλεΐν.

485

πρεσβυτερα.

486

Следуем конъектуре, предлагаемой в издании Миня: ακυρωσιν вместо κυριωσιν.

487

Гонорий и Иоанн.

488

Согласно примечанию в издании Миня, речь идет, вероятно, об Аркадии, архиепископе Кипра.

489

Этого иерарха.

490

Пер. текстов Максима и схолий к ним по изданию: PG 91, 9–37.

491

Схолия: Смыслом природа вещей относительно возникновения добродетели определяется в значении выхождения, которое есть всецелое, соответственно добродетели, отрицание природы. Умом же движение всякого века и времени относительно состояния безошибочного единения ограничивается в значении восхождения, которое есть превосхождение того, в чем природа (говорю о месте и времени, в которых вещи существуют ипостасно). А восстановление по благодати относительно Того, из Кого, посредством Кого и в Кого (как предела всего) все вещи, происходит в значении Вознесения, которое есть пассивный опыт возносимого, действие же – возносящего.

492

Возможный вариант: ведения.

493

Схолия: Лицо, оно же ипостась; природа, она же сущность. Ведь сущность-то, что «по образу», то есть логос; а то, что «по подобию», то есть жизнь, – ипостась; вместе взятые они образуют добродетель. Говорят ведь, что добродетель – ипостась мудрости, а мудрость – сущность добродетели. Потому образ поведения созерцателей есть безошибочное проявление мудрости; а смысл созерцания деятелей составляет основание добродетели. Вернейшая же отличительная черта тех и других – неуклонное сосредоточение на том, что подлинно существует (­ Максим Исповедник. Второе послание к Фоме, Пролог 3–10).

494

Т. е. воля.

495

Т. е. выбор.

496

Трудное место.

497

Не следуем пунктуации Миня.

498

Или: состояние.

499

Или: действию.

500

См.: Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. (Diss.) Graz, 1962. S. 44–45.

501

В оригинале игра слов.

502

Или: навык.

503

Ср.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение 36.41–48.

504

Фотий (Библиотека, cod. 195, 159b5–11) приводит заглавие этой и следующей главки (на которую он ссылается как 11-ю по счету).

505

Попытка передать оба значения.

506

Схолия: О том, что человек по природе не неколебим, и почему.

507

Отсыл к amb. 7.

508

Ср.: Еф. 1,23.

512

Схолия: О том, что воля – характеристика либо сущности, либо ипостаси, и не что-то среднее между ними, ни общее им, ни сложенное из обоих, ни обоим непричастное.

513

Для Максима Исповедника воля – характеристика не ипостаси, а природы.

514

Природу Божественную; манихейство – форма докетизма.

515

В PG 91, 27D5 очевидная опечатка, неправильное придыхание в ουτω.

516

Т. е. эта воля.

517

Метафора голосования.

518

Схолия: О том, что преднамеренный выбор у Христа означает воление, или природную способность стремления.

519

Фал. 42.

520

Схолия: Зри тайну Домостроительства.

521

У Миня αψιλος. Принимаю предложение Lampe (s. v.) считать falsa lectio вместо άψυχος.

522

Схолия: На слова «Через Него ведь живем, и движемся, и существуем» или попросту – о сущности, способности [силе] и действии [энергии].

523

δυνάμενον, δύναμις, δυνατόν.

524

Или: силы.

525

Схолия: Об обожении. Внял бы этому и ты, Нил, и уразумел, что разумеют учителя истины.

526

θέσις; возможно значение «усыновление».

527

Вместе с Сакалисом принимаю чтение ката вместо ка1 та.

528

Исправляю ουσιώδεις на ουσιώδης.

529

ενεργήματα.


Источник: Антология восточно-христианской богословской мысли : Ортодоксия и гетеродоксия : В 2-х т. / Под науч. ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова ; Сост. Г.И. Беневич. – М., СПб.: Изд. «Никея», РХГА, 2009. / Том. 2. - 748 с.

Комментарии для сайта Cackle