Главная » Иисус Христос – Бог явился во плоти » Свидетельства об Иисусе Христе » Иисус Назарянин по данным истории
Распечатать Система Orphus

Иисус Назарянин по данным истории

( Иисус Назарянин по данным истории 4 голоса: 4.75 из 5 )

Cм. также: Иеромонах Лев Жиллэ: «Иисус Назарянин» епископ Кассиан (Безобразов)
Иеромонах Лев Жиллэ

Оглавление

 

Предисловие^

Заглавие этой книги, Иисус Назарянин по данным истории, точно выражает преследуемую нами цель – дать очерк жизни, личности и учения Иисуса в историческом плане, и только в нем.

Наш труд не принадлежит к богословской литературе. Вопросы о «воплощении», «искуплении», об отношении человеческих душ к личности Иисуса не будут здесь затронуты. Это вопросы веры, а не истории. Они входят в «проблему Христа», здесь же поставлена только «проблема Иисуса». Проблему эту можно выразить так: что нам сообщает историческая наука о «человеке, называемом Иисусом?».

Конечно, для верующего христианина подобный способ рассмотрения не исчерпывает вопроса. Многие заявят о своем праве приблизиться к личности Иисуса иными методами, на иных путях; однако, историк тоже имеет, со своей стороны, право – вне всякой полемики или апологетики – применить к «проблеме Иисуса» научные методы исследования и познания, признанные законными для всякого другого явления. Иисус жил в определенном месте, в определенное время, — хотя бы уже поэтому Он «предмет истории», и в этой мере допускает изучение при помощи исторического метода. Пусть те, кто считают Иисуса Мессией и Сыном Божиим, Господом и Спасителем людей, не боятся, что применение подобного метода заденет их веру: ибо их личный опыт ценности Иисуса и Его действия, присоединяющийся к опыту стольких христианских поколений, не зависит от результатов, к которым, в том или ином частном случае, приходит критика. Если даже научные исследования и могут привести к тому, что какая-либо подробность жизни Иисуса предстанет нам иною, чем мы привыкли ее себе представлять, — то взятые в целом, исследования эти не разрушают фактов, касающихся Иисуса и вытекающих из евангельского повествования; и во всяком случае, они не могут исказить того образа Иисуса, который остается в душе человека от личной встречи с Ним.

Настоящая книга – не научное изыскание, а элементарное изложение. Она не может ни в коем случае заменить больших научных трудов, посвященных проблеме Иисуса. Но она может послужить введением к ним. Автор не пытается скрыть, что сердцем и духом он последователь Иисуса и Его благовестия, но в этой книге он строго возбраняет себе какие-либо замечания, вытекающие из его личной точки зрения, какие-либо априорные суждения. Он писал не для того, чтобы представить доводы в защиту известного тезиса или против него. Он стремился лишь изложить со всей возможной объективностью содержание проблемы и надеялся облегчить читателю первоначальную ориентацию в вопросе, сложность и спорность которого известна современному человечеству, но по отношению к которому оно вряд ли может оставаться невежественным или равнодушным.

Н.Д. Городецкой, переведшей на русский язык французскую рукопись этой книги, о. иеромонаху Кассиану (Безобразову) и Г.П. Федотову, профессорам Русского Православного Института в Париже, которые помогли своими советами в редактировании этого труда, автор выражает глубокую свою благодарность.

 

Библиография ^

Ссылки на источники будут сделаны по мере рассмотрения в книге отдельных вопросов. Помимо этого можно посоветовать следующие общие труды:

1) Meyer. Ursprung und Anfänge des Christentums, Berlin, 1921 – 1923. Автор, по происхождению протестант, оторвавшийся от всякой веры, имеет большое имя в исторической науке. Книга его написана с «радикальной» точки зрения.

2) L. de Grandmaison, sus Christ. sa personne, son message, ses preuves Paris, 1925-1931. Автор – иезуит, чрезвычайно осведомлен в вопросах истории религий и экзегетики и обладает бесспорным даром изложения. Традиционный взгляд римской церкви.

3) A New Commentary on Holy Scripture, London, 1930. Коллективный труд, изданный группой профессоров и священников под руководством англиканского епископа Ч. Гора. Часть комментариев, относящаяся к Новому Завету, выражает позицию одновременно консервативную и критическую, преобладающую в правом крыле англиканской церкви.

4) M. Goguel, La vie de Jésus, Paris, 1932. Автор – протестант, известный историк и профессор – выражает, с большим стремлением к объективности и чувством меры, «либеральную» точку зрения.

Эти труды выбраны среди многих других как показательные для различных установок; к тому же, независимо от их направления, все они основаны на обширном материале. Кроме того, эти четыре книги, опубликованные между 1920 и 1932 г. можно рассматривать как образцы наиболее поздней литературы. В них можно найти и подробную библиографию, которой не место в столь элементарной работе, как наша книга.

Последняя по времени выхода книга о Иисусе, известная нам, это Ch. Guignebert Jesus. Paris, 1933. Профессор Сорбонны по кафедре истории христианства, Гиньебер является представителем «радикальных» теорий. Его обширный труд не вносит ничего нового или оригинального. Мы указываем на него как на один из позднейших трудов, а также ввиду его очень полной и систематической библиографии.

Во всем, что касается жизни Иисуса, ничто не может заменить знания источников и углубления в них. Всякий читатель нашей книги должен был бы постоянно иметь пред глазами Новый Завет и, если возможно, в издании, воспроизводящем текст лучших греческих рукописей и главнейшие разночтения. Nestle, Novum Testamentum graece et latine, utrimque textum cum apparatu critico. Stuttgart, 1932 вполне отвечает такой цели. Хорошо также иметь «синопсис», т.е. издание Евангелия, где соответственные отрывки четырех евангелистов расположены в параллельных столбцах. Удобно издание A. Huck, Synopse der drei ersten Evangelien, Anhang: Die Johannesparallelen, Tübingen, 1931.

В нашей книге цитаты из Нового Завета переведены с вышеуказанного греческого текста Нестле. Ветхозаветные же относятся к греческому тексту Семидесяти в издании  Swete,  The Old Testament in Greek according to the Septuagint 3 тома, Cambridge 1887-1893.  Ссылки на Септуагинту неизбежны в книге, предназначенной для неспециалистов, которые запутались бы в нумерации псалмов и в заглавиях книг еврейского текста. Но мы все время сверяли их по еврейскому тексту Библии в издании David Ginsburg, Лондон и Вена, 1894.

Глава I. «Leben Jesu Forschung» ^

Научная постановка проблемы Иисуса

Немецкие историки называют: Leben – Jesu – Forschung  совокупность исследований о жизни Иисуса, научное усилие к воссозданию Его образа. Эти поиски исторического Иисуса (англичане довольно точно переводят Leben – Jesu – Forschung  как  the Quest for the historical Jesus) составляют особую науку, смежную с экзегетикой Нового Завета  и с историей религии – науку, достигшую, особенно в германских странах, столь значительного развития, что есть  уже много работ, посвященных,  в свою очередь, истории её зарождения и развития[1].  Краткий обзор Leben – Jesu – Forschung  является необходимым введением ко всякой истории Иисуса.

Проблема Иисуса была поставлена в научном плане только в XVIII в. Нельзя сказать, чтобы и прежде личность и жизнь  Иисуса не  вызывала сильного интереса. Но, в целом, подлинность евангельского повествования принималась безоговорочно. Единственной задачей, которую ставили богословы, было согласование некоторых подробностей этих повествований, расхождения которых нельзя было не заметить. Ещё в конце второго века христианский писатель Татиан составил свой Diatessaron — опыт согласования четырех Евангелий; он положил начало особому историко-литературному жанру «гармонистики»: многие отцы церкви, и между ними Августин,  трудилися над объединением евангельских повествований. Древность и средневековье рассматривали жизнь Иисуса ещё под иным углом зрения: она стала темой благочестивых размышлений и созерцаний; отсюда успех творений Бонавентуры, знаменитого францисканского учёного и святого (XIII в.) и саксонского монаха Людольфа Картезианца  (XIV в.): это книги не исторические, а назидательные. Протестантские реформаторы, столь дерзновенные в других областях, не оспаривали церковного предания о жизни Иисуса. Напротив, гуманисты Возрождения открывают новые пути, применяя к библейским писаниям те приемы реконструкции, какие наука их эпохи применяла к классическим текстам.  В XVI в. появляются различные издания Нового Завета (Эразм, Стефанус, Эльзевир), которые более или менее считаются с вариантами рукописей и которые, при всём их несовершенстве, являются все-таки «критическими изданиями». Так зарождается «текстуальная критика», без которой немыслимо существование научной экзегетики. Поправки, вносимые текстуальной критикой, могли в своё время казаться довольно смелыми: так, Эразм, заметив, что так называемый стих «о трёх свидетелях» (I посл. Иоанна 5,7) отсутствует в греческих рукописях, которыми он располагал, выпустил этот стих из своего издания. Но, в сущности, дело шло только о подробностях. Основные линии жизни Иисуса оставались неприкосновенными. В XVII в. Спиноза в своём Tractatus theologico-politicus формулировал основы теоретической экзегетики Писания скорее как философ, чем как историк, и труд его не получил того отклика, на который он мог рассчитывать. В те же годы Ришар Симон заложил основы критики Пятикнижия: он доказывал, что книги, приписываемые преданием Моисею, являются собранием документов различного происхождения; однако никто не попытался применить к жизни Иисуса гипотезу, предложенную Симоном для истории еврейского народа. И лишь много позже Реймар впервые и резко поставил историческую проблему Иисуса.

Реймар – или, согласно латинизированной форме его имени, Реймарус – прожил всю свою жизнь (1694-1768) в Гамбурге, где он преподавал восточные языки. При жизни никто не подвергал сомнению его лютеранской ортодоксальности. Между тем, под полой уже распространялись анонимные еретические рукописи, и автором их был именно он. После смерти Реймара, Лессинг напечатал (1774-1778) оставшуюся после него серию исторических и философских отрывков. Лессинг утверждал, будто анонимные отрывки найдены им в библиотеке замка Вольфенбюттель, почему он и озаглавил их «Отрывки Вольфенбюттельского анонима». Отрывки эти затрагивали множество вопросов: деизм, разум, переход через Чермное море и т.д.; но самыми интересными главами этого произведения были те, где говорилось о жизни Иисуса, о евангельских чудесах, о воскресении. Всё было написано в тоне жестокого памфлета. Реймар видел сплошной обман во всём том необычайном, что встречается в евангельском повествовании – обман, подстроенный, с ведома Иисуса, Его учениками и родственниками («господа кузены»); в конечном счете – чисто человеческую мессианскую попытку, основанную на лжи. Если Вольфенбюттельские отрывки не лишены страстности и даже ненависти, они не лишены также известной проницательности и остроты. Реймар ясно различал, что именно из евангельских рассказов могло дать повод к наиболее соблазнительным спорам. Эти места он и выделял, их  то он и оспаривал с помощью строжайшей аргументации. Произведение Реймара послужило поводом к живейшей полемике (Землерова попытка опровержения). По музыкальному сравнению Швейцера,  Вольфенбюттельские отрывки были увертюрой, содержащей почти все мотивы, развитые впоследствии в Leben – Jesu – Forschung.

Философский период изучения жизни Иисуса

Каждая эпоха – это тоже замечание Швейцера – стремилась найти в Иисусе выражение свойственной ей мысли. В первой половине XIX в. европейская культура, особенно в Германии, определялась несколькими крупными философскими течениями. Каждое из них повлияло на историческое изучение жизни Иисуса. Историки мыслили жизнь Иисуса в зависимости от общего их миросозерцания.

Первой следует назвать философию Канта. Обе характеризующие её черты – относительность знания в том, что касается «чистого разума», и моральный догматизм в том, что относится к «разуму практическому», побуждали к умалению «теологии» Иисуса и к подчёркиванию Его «этики». Если же обратиться к самой книге Канта  Религия в границах разума, то станет ясно, что он видел в Иисусе только моралиста. Этот «кантовский» Иисус и в книге Паулуса О жизни Иисуса (1828 г.) с его натуралистическим пониманием чудес, в частности воскресения, объясняемого «кажущейся» смертью Иисуса.

Кантовский рационализм сменила волна романтизма. Влиянию Фихте и Шеллинга в чисто философской области соответствовало влияние Гердера и Шлейермахера в области историко-богословской. Это было торжество чувства. Гердер говорил о «святой эпопее» евангелия. Для Шлейермахера религия заключалась в чувстве зависимости конечного существа от бесконечности, и в Иисусе он нашёл максимальное выражение этого чувства. Поэтому он рассматривал Иисуса как идеальный тип, Urbild, первообраз человечества. Задуманная в таком направлении жизнь Иисуса будет скорее умозрительной, чем исторической. Неудивительно, что в своих лекциях о жизни Иисуса (читанных в 1832 г., но опубликованных только в 1864), Шлейермахер охотнее говорил о «Христе» чем о «Иисусе», и опирался преимущественно на четвертое евангелие.

Гегель написал в молодости Жизнь Иисуса. Эта небольшая книжечка (написанная в 1795 г., но напечатанная Германом Нолем только в 1907) всецело вдохновлялась рационализмом. Гегель не вносит ничего нового. Если Гегель и оказал огромное влияние на  Leben – Jesu – Forschung, то вовсе не личным вкладом историка, а тем, что Штраус († 1874) применил к истории гегелианский идеализм. Первая Жизнь Иисуса  Д.Ф. Штрауса (1835) была литературным событием. Влияние гегельянства сказывается в ней двояко. Прежде всего, известным подходом к личности Иисуса Христа. Христос представляет Идею – высшую реальность по Гегелю и Штраусу. Отождествление Христа с человеком Иисусом есть воплощение Идеи в конкретном, Абсолюта в относительном. С другой стороны, гегельянство снабжает Штрауса теорией мифа. Бытие (тезис) и не-бытие (антитезис) соединяются в становлении (синтез), в самой ткани явлений. Но миф и есть идея в становлении, одновременно причастная бытию и не-бытию. Миф – всего лишь фикция в порядке вещественном, историческом, но в порядке метафизическом, духовном – она истина. Миф – воплощение Идеи в явлениях. Так чудеса Христовы, например, воскресение или вознесение – мифы; чистые фикции с точки зрения истории, они, тем не менее, выражают глубокие духовные истины. Эти теории позволяли Штраусу и «правым гегелианцам» говорить о «Богочеловеке» и употреблять христианскую терминологию, хотя и подразумевая иные реальности, нежели те, в которые верит церковь. Эта двусмысленность была с большою силою вскрыта со стороны римской – Баадером, а со стороны протестантов Озиандером и Неандером. Гегельянская прослойка в трудах Штрауса, как мы видим, скорее философская, чем историческая. Но что принадлежит лично Штраусу и относится к чисто исторической критике, — это его позиция в вопросе о составлении Евангелия. Штраус поставил две точные проблемы: «синоптическую проблему», т.е. взаимоотношения трёх первых Евангелий и «иоанновскую проблему», вопрос о подлинности и значении четвертого Евангелия. В этом и заключается историческое значение его книги.

Знаменитая Жизнь Иисуса Ренана (1863) близка по своему вдохновению к труду Штрауса, но она вносит французский порядок и ясность. Штраус часто бывал груб и аляповат. Ренан полон тонкостей и оттенков. У него есть и стилистическое изящество, которого лишён Штраус. Относительно постепенного обожествления человеческого, как и относительно мифов, Ренан думал то же, что и Штраус, хотя выражал это с меньшей резкостью. У него был собственный критерий исторической правды: если полная уверенность отсутствует, надо отдаться эстетическому впечатлению и не бояться «лёгкого нажима» на тексты в духе этого впечатления. Никакой «научный» историк не допустит такой теории. Ренанов портрет Иисуса, его рассказ о «галилейской идиллии», его объяснение веры в воскресение любовью к Иисусу нескольких женщин – на всём этом тяготеет произвол его метода и сентиментализм, порою несколько пресный. Чересчур превознеся Ренана поначалу, впоследствии его, быть может, слишком обесценили. У него была солидная научная подготовка и живая интуиция. Но его труд – скорее произведение искусства, чем науки.

 

Научный период изучения жизни Иисуса

Вторая половина XIX в. была эпохой реакции против философии. С одной стороны, всех утомила романтическая метафизика; с другой – всё возрастающий успех экспериментальных наук склонял к мысли, что будущее научного познания принадлежит им. Эта перемена направления повлияла и на  Leben – Jesu – Forschung. Сам Штраус, к концу своей долгой жизни, сменил идеализм на эволюционизм и естественнонаучное миросозерцание: Naturwissenschaftliche Weltanschauung! В 1872 г. он заново приступил к изучению проблемы происхождения христианства и, на этот раз, по линии не Гегеля, но Дарвина. Вообще, исследования о жизни Иисуса приобрели позитивный, исторический характер, противоположный умозрительно-философской манере предшествовавших исследователей. Нельзя сказать, чтобы историки конца XIX в. были столь строго «научны», как они на свой счёт обольщались: более или менее подсознательно, они вносили в Leben — Jesu – Forschung немалую долю идеологии. Но, по крайней мере, сознательно они восставали против отвлечённых построений и искренне стремились к объективному изучению фактов. Такое стремление, хотя бы и не до конца осуществлённое, всё же позволяет говорить о научной фазе Leben — Jesu – Forschung, длящейся и поныне.

Деление историков жизни Иисуса на группы представляется делом трудным и искусственным. Всякое произведение какой-нибудь стороной своей всегда ускользает от классификации. И всё же классификация полезна, особенно в этой области, где слишком часто царила путаница. Мы будем различать – чрезвычайно упрощённым способом — три главных направления в современной  Leben — Jesu – Forschung: правых, левых и центр.

Правые представляют традиционно-консервативное направление, стремящееся по возможности приблизить историческое познание Иисуса к «ортодоксальной» христологии. В первую очередь, это позиция римской церкви. При помощи суровых мер она преодолела кризис «модернизма». Учёные, считавшие возможным согласовать верность Риму со «смелой критикой» истоков христианства, были принуждены либо всецело изменить свой язык, либо выйти из церкви (как Луази), или стать жертвой непрекращающихся нападок и подозрений (так обстоит дело  с Дюшеном, Баттифолем, Лагранжем). Собственно говоря, и в римском правоверии есть немало оттенков: в нём уживаются и традиционализм и прогрессизм; экзегетика папского Библейского Института в Риме, доверенная иезуитам, не та же, что экзегетика иерусалимской Библейской школы, руководимой доминиканцами. Но, какие бы ни допускались оттенки, «независимая» критика исключена. Папская Библейская Комиссия в Риме рассекает с непогрешимой властностью спорные вопросы, и постановления её имеют силу закона. Способ разрешения научных вопросов путём приказа свыше приводит иногда к курьёзным последствиям. Так по поводу стиха о «трёх свидетелях» (о котором мы уже упоминали) на расстоянии полувека Рим высказался дважды и притом противоречиво: в первый раз под давлением и в духе нетерпимых кругов, во второй же – в духе прогрессивно-научных кругов и поддаваясь их влиянию. Католические критики могут накапливать сокровища знаний и смело спорить о некоторых подробностях. Но они не могут свободно  касаться «больших проблем», ибо решения таковых им заранее навязаны.

То же самое можно сказать о протестантском «фундаментализме» (основоположничестве) – доктрине, проповедующей буквальную боговдохновенность всего Писания и тем самым исключающей в известном смысле все вопросы. Эта доктрина, распространённая в некоторых пуританских англо-саксонских кругах, не оказывает ни малейшего влияния на науку.

К правой же группе следует причислить и большинство scholars (учёных) англиканской церкви. У англикан тоже есть свой «модернизм». В целом же английские критики, поскольку это возможно, придерживаются предания. Но позиция их глубоко отличается от позиции римской. При всём чувстве исторической преемственности и связи с христианской древностью, они всё-таки допускают мысль, что предание достаточно гибко и может быть приспособлено к новейшим исследованиям; таким образом, они охотно принимают всё, что подсказывает последнее слово науки. Кроме того, никакая внешняя власть не тормозит свободы их изысканий и не навязывает им официальных выводов. Это соединение традиционализма  с либерализмом, вместе с чувством меры и недоверием к излишней смелости гипотез – чего часто не хватает немцам – характеризуют (среди многих других) работы Сандэя, Бетюн-Бэкера и Гора.

Leben — Jesu – Forschung пока что мало развита в восточных церквах. Взгляды большинства духовенства и мирян глубоко консервативны. Но профессора и студенты богословия уже познакомились с западной критикой. Будущее покажет результаты этого общения[2].

Слева, в резком противоположении консервативной школе, мы поставим школу «радикальную». Радикальной мы называет всякую критику, которая считает личность Иисуса исторически непознаваемой и недостижимой.

Первый способ считать Иисуса непознаваемым – это утверждать, что он вообще никогда не существовал. Уже Вольнэй и Дюпюи в XVIII в. и Бруно Бауер в 1841 г. высказывали такое мнение. Надо различать две группы современных сторонников неисторичности Иисуса. Одни занимают чисто отрицательную позицию; они откидывают исторического Иисуса, находя, что из первохристианских памятников нельзя извлечь ничего достоверного, и даже не пытаются объяснить, как мог возникнуть «миф о Иисусе». Такова точка зрения «голландской школы» (Пирсон, Набер, Ломан). Другие, напротив, выработали теории, задающиеся целью проследить зарождение христианского мифа. Предлагаемые ими объяснения очень разнообразны. Иногда это физические теории: Иисус – якобы солнечный миф (обновленная гипотеза Дюпюи и Волнэя конца XVII в.). Иногда они опираются на историю: достижениями сравнительной истории религий. (Religionsgeschichtliche Methode) обнаружены аналогии между христианством и «культами мистерий», а под влиянием этих сопоставлений некоторые историки пытались отождествить Иисуса с тем или иным обожествлённым мифическим существом, напр., с Адонисом или Фамузом (Робертсон, Рейнценштейн) или же с Гильгамешем (панвавилонизм Иенсена). Иногда гипотезы возникали на социальной почве: миф Иисуса рождается, по мнению некоторых, из столкновения еврейских мессианских чаяний с нищетой греко-римского пролетариата в средиземноморских портах и гетто (Кальтхоф); или же миф этот проистекает из коллективного мистического переживания (Кушу). Наконец, иные (напр., Древс) соединяют разнообразные эти гипотезы в одну общую синтетическую теорию. Проблема историчности или неисторичности Иисуса потребовала бы внимательного обсуждения[3]. За невозможностью его в размерах настоящей книги напрашиваются хотя бы несколько беглых замечаний. Чтобы устранить тему о неисторичности Иисуса, недостаточно сказать, как это часто делалось, что ни Робертсон, ни Кальтхоф, ни Древс, ни Кушу не являются специалистами по истории раннего христианства, и что науки, в которых они специализировались, очень далеки от истории: хотя это и правда, но в научной области самоучки имеют те же права, что и профессионалы. Тем не менее, можно отметить, что тезис о неисторичности – за исключением небольшой голландской группы – почти не находит приверженцев среди множества историков и экзегетов, всецело посвятивших себя исследованию истоков христианства. Неуспех этот свидетельствует хотя бы о том, что тезис неисторичности далёк от убедительной очевидности. Если, с другой стороны, мы рассмотрим теории, посвящённые мифу о Иисусе, то придётся признать, что, прежде всего, это замысловатые предположения, не опирающиеся ни на какие доказательства в историческом смысле слова, — так как аналогии не суть доказательства; далее – что развитие мифа о Иисусе в цивилизованной среде в царствование Тиверия представляет собою куда большие трудности, чем того требует евангельское предание. И наконец, что всё зависит от нашего отношения к ценности первохристианских памятников (Этот вопрос будет исследован в следующей главе). Что бы ни думать о точности их в качестве жизнеописания Иисуса, всякий историк, применяющий к этим памятникам обычные правила критики, согласится, что из них вытекает с неоспоримостью одно: Иисус существовал. Справедливо сказано, что у нас больше исторических свидетельств о существовании Иисуса, чем о существовании Сократа.

Есть и другой способ рассматривать Иисуса как недоступное для истории явление. Допуская его существование, некоторые заявляют, что источники не позволяют нам узнать о нём ничего достоверного. Такова в настоящее время позиция Луази, Гиньебера и немногих других историков.

Центр между консерваторами справа и радикалами слева нам хотелось бы назвать либеральной, или исторической, школой[4]. Либеральной, поскольку она заявляет о своей независимости от какой бы то ни было догматики, от всякого богословского априори. Исторической – потому что она полагает, что данные истории позволяют кое-что узнать о Иисусе. К этой школе принадлежат крупные имена Германа, Б. Вейса, Буссэ, Юлихера. Должно поставить особо два имени: Ричля и Гарнака. Ричль оказал громадное влияние на религиозную мысль Германии последних сорока лет. Он отвергал всякую философию, всякое умозрительное богословие. Но он строил религию на двух основах: на психологии человека и на истории Иисуса. Эта личность требует от нас абсолютного, безусловного с ней соединения: перед тем образом Иисуса, который нам оставили евангелисты, мы опускаемся на колени и говорим: «Господь мой!». Возможно, что многие подробности в жизнеописании Иисуса вымышлены: но здесь дело не в том, чтобы констатировать факты, выносить «суждения о бытии», — дело в том, чтобы оценить исключительные свойства, единственную «ценность» личности Иисуса. Это различие между «суждениями о бытии» (констатирование фактов, выражаемое в глаголах и существительных) и «суждениями о ценности» (оценка свойств, выражаемая прилагательными) является особо важным для мысли Ричля. Наука есть область суждений о бытии, религия – область суждения о ценности. Метафизически мы не можем знать, есть ли Бог (суждение о бытии), но мы можем опытно познать, каков Он (суждение о ценности). При этом находим Бога только в личности Иисуса. Мы не можем построить никакой умозрительной христологии, но внутренне испытываем, что Иисус имеет для нас «ценность». Как бы ни обстояло дело с вещественным фактом воскресения, Иисус, действие и духовное присутствие Которого мы познаём опытно, сохраняет для нас «ценность воскресшего». И так далее. В ричлианстве нашли убежище многие благородные умы, которые, разделяя непроницаемой перегородкой суждения о бытии и суждения о ценности, стремились сохранить в неприкосновенности как отрицания их науки, так и утверждения их совести. Ричлианство, отказываясь от всякой идеологии и основываясь исключительно на почитании личности Иисуса, дало необыкновенный толчок к положительным историческим изысканиям и явилось мощным стимулом для Leben — Jesu — Forschung. В этом есть, впрочем, некоторое внутреннее противоречие: несмотря на коренное различие между бытием и ценностью, Ричлю не удалось избежать того, чтобы наше суждение о ценности и личности Иисуса не зависело до известной степени и от нашего суждения о Его жизни: ведь качественное впечатление основано на фактах. Но историческое изучение только выиграло от этой непоследовательности. Гарнак, авторитет которого господствовал над всей историей раннего христианства за последнюю четверть века, продолжал мыслить в духе Ричля; его знаменитые лекции в Берлинском университете о сущности христианства (Das Wesen des Christentums 1900) являются, пожалуй, наиболее характерным и наиболее совершенным выражением того Иисуса, Который онтологически не Бог, но более чем человек[5]. Он хотел проповедать Отца, а не Сына, благовестие Его сводится к проповеди Божественного Отцовства и человеческого братства, но Сам он остаётся единственным путём и учителем жизни. Нередко относятся с иронией к неточностям, к свето-тени «Христа либерального протестантизма». Как бы ни относиться к такому пониманию личности Иисуса, было бы несправедливо забывать, сколько терпеливых и беспристрастных изысканий в области Leben — Jesu — Forschung вышло из либеральной школы.

Есть несколько больших вопросов, постановка которых отчасти уничтожала преграду между школами. На некоторых тезисах объединились – правда, иной раз с очень различными толкованиями – и консерваторы, и радикалы, и либералы. Таков вопрос об эсхатологизме. Возник он, в свою очередь, из другого – о природе Царства Божия. Одной из заслуг Leben — Jesu — Forschung надо считать постановку в центре евангельской проповеди понятия «царства». В чём состоит царство? Является ли оно реальностью только в индивидуальном сознании? Или же социальной и церковной реальностью вне личности? Есть ли это мессианское торжество, обещанное в конце времён? Эсхатологическая школа (Вейс, Швейцер) исповедует, что сущностью благовестия Иисуса было провозглашение конечной катастрофы и воцарения Мессии. Эта теория пользуется сочувствием со стороны людей двух типов: неверующих критиков, полагающих, что Иисус, как и многие другие, был лишь создателем апокалипсисов, обманутый мечтою о близком наступлении царства, – а с другой стороны, некоторых верующих, укрывшихся за эсхатологическим, катастрофическим пониманием христианства и трепетно ожидающих воцарения Мессии. Формально-историческая школа является другим примером объединения противоположных умов. В следующей главе будет речь идти об этой школе; пока что достаточно указать, что она пытается распределить евангельский материал по «формам», заключить его в литературные рамки, подчинённые точным законам. Формальная теория – обоюдоострое оружие: одни из прибегающих к нему хотят сохранить евангельское предание, другие целиком его отвергают. Но уже тот факт, что подобный взгляд или метод мог привлечь критиков и правого толка и левого, представляется счастливым признаком развития духа объективности.

Следует, наконец, указать на серьёзные услуги, оказанные Leben — Jesu – Forschung вспомогательными историческими науками. Так, труды Рамзея по археологии или Дальмана о путешествиях Иисуса и его же переводы греческих речей Евангелия на арамейский язык имеют громадное значение. Случалось иной раз, что археология и филология восстанавливали то, что историческая критика уже почитала разрушенным[6].  

 

Итоги  Leben — Jesu – Forschung

Луази сравнил Leben — Jesu – Forschung с вавилонской башней, где смешение мыслей превосходит смешение языков. Не он один испытывает это пессимистическое ощущение. Человек, получивший научную подготовку в других отраслях, не может не удивляться – чтобы не сказать: возмущаться – степенью произвола, гипотез, поспешных обобщений, которые встречаются в этой области истории. В некоторых отношениях – даже во многих отношениях — Leben — Jesu — Forschung не вышла еще из «донаучной» стадии. Но было преувеличением сказать, что она не привела ни к каким результатам. Огромные усилия, затраченные ею, уже позволяют прийти к некоторым выводам.

Прежде всего, большинство историков сходится на том, что невозможно написать жизнь Иисуса в обычном понимании этого слова. Самые Евангелия – не биография. Мы знаем несколько выдающихся моментов жизни Иисуса; но большая часть Его жизни от нас скрыта. Даже и в хронологии этой жизни, т.е. в том, что составляет необходимый скелет всякой биографии, нам остаются только предположения и бесконечные споры. Взамен жизни Иисуса можно писать критические комментарии к тому или иному Евангелию или диссертации по тому или иному частному вопросу. Поэтому к концу XIX в. история жизни Иисуса стала всё более уступать место критике евангельских источников.

Во-вторых: если исключить «радикалов», составляющих меньшинство, то историки считают, что мы всё-таки не пребываем в полном неведении о жизни  и личности Иисуса. Мнения расходятся по вопросу о том, в какой мере Иисус исторически доступен. Но что узнать о нём кое-что можно, этого, в общем, не оспаривают. С этого момента становится возможной и Leben — Jesu — Forschung.

В-третьих, единогласие почти достигнуто и в том, что касается методов исследования. Согласились на том, что методы эти должны быть чисто объективными. Верующий и неверующий не могут прибегать к различным методам для исторического изучения жизни Иисуса. Они могут противостоять друг другу в истолковании явления или текста; но оба должны употреблять одни и те же методы – те, которые всеми признаны годными в исторической науке, и только эти. Конечно, современная действительность ещё весьма далека от этого идеала; вопросы, касающиеся Иисуса более всех других, возбуждают личные страсти и тем самым затемняют объективность и научную ясность. Однако, вероятно,  что в меру повышения чуткости к требованиям научного метода, историки сблизятся между собою в беспристрастном изучении фактов.

Несмотря на крупные недочёты, Leben — Jesu – Forschung была школой правдивости, критического анализа и внимательной научной проверки. Она свидетельствует о вечном притяжении, которое некоторые – самые глубокие – вопросы оказывают на человеческий разум. Может быть, это вообще самый значительный подвиг в области истории; во всяком случае, это один из самых больших подвигов человеческой культуры.

 

Глава II. Источники жизни Иисуса^

Нехристианские источники

Первый вопрос, возникающий у нас, конечно, следующий: каковы источники, осведомляющие нас о Иисусе и какова их ценность?

Относительно Иисуса мы располагаем не только памятниками христианского происхождения, но также и сведениями происхождения иудейского и греко-римского[7].

Об Иисусе говорится в Талмуде. Как известно, Талмуд – это сборник преданий, идущих от древних учителей еврейства. Среди последних следует различать таннаимов, раввинов II века, и амораимов, раввинов V в. Само собою разумеется, в том, что касается жизни Иисуса, предания Таннаимов гораздо более важны, чем предания амораимов. Вот барайта (предание таннаимов), заимствуемая из Талмуда.

«В канун Пасхи повесили Иисуса из Назарета. В продолжение сорока дней глашатай ходил перед ним, крича: «Он должен быть бит камнями, потому что занимался колдовством, соблазнил Израиль и увлёк его на восстание; кто имеет сказать что-либо в его оправдание, пусть придёт и свидетельствует!». Но не нашлось никого, чтобы его оправдать, и его повесили в канун Пасхи»[8].

Выражение «повесили» вместо «распяли» нас не должно затруднять, так как «повешение на древе» было иногда синонимом распятия. Видно сразу, что текст Талмуда тенденциозен: автор хочет показать, что Иисус был политическим бунтарём, и что Ему были предоставлены все законные права защиты. Побиение камнями указано, как чисто еврейская мера наказания: может быть, автор хочет сказать, что, если Иисус и был присуждён синедрионом к высшей мере наказания (побиение камнями), то приговор этот был изменён и приведён в исполнение римлянами по их способу (повешение, или распятие). Во всяком случае, текст этот устанавливает с точностью: во-первых, что Иисус существовал и что Он был казнён; во-вторых, что Он  обладал некоей силой чудотворца и привлекал к Себе народ. Особый интерес этого текста – в близости к событиям, о которых он повествует.

Другое талмудическое предание, также восходящее к таннаимам и возникшее значительно позже в группе иудейских легенд, называемых Толедот Иешуа, обозначает Иисуса именем Иисус бен Пандара или Панфера и делает из него сына римского солдата Абдер Панфера[9]. Эта легенда, не подтверждённая никакими иными текстами, была использована, начиная с конца I в., в языческой полемике. Спрашивали иногда, не следует ли сопоставить слово панфера с греческим словом парфенос (дева) и не сказалось ли в образовании этой легенды христианское предание о девственном происхождении Иисуса? Возможно также, что Мариам (Марию) мать Иисуса смешивали с Мириам бат Билга, дочерью иудейского священника, которую её соотечественники и единоверцы заклеймили за брак с языческим солдатом[10].

Историк Флавий Иосиф принадлежит одновременно иудейскому и греко-римскому миру: будучи еврейского происхождения, он служил Риму и писал по-гречески. Он принимал участие – на стороне римлян – в осаде Иерусалима. То, что он был почти современником Иисуса, придаёт особый вес его свидетельству. В его книге Иудейские древности дважды упоминается Иисус.

«В это время появился Иисус, человек мудрый, если вообще следует называть его человеком. Ибо он был творец чудес и учитель людей, которые с радостью принимали истину. И он привлёк к себе многих иудеев и многих греков. Он был Христос, и когда по доносу наших старейшин, Пилат приговорил его к распятию, те, кто возлюбили его с самого начала, не отступили от него, потому что он явился им через три дня, воскреснув согласно предсказаниям божественных пророков об этом чуде, как и о тысяче других, связанных с ним. И община, называемая христианами, ещё не исчезла»[11].

«Анания собрал синедрион, поставил пред ним Иакова, брата Иисуса, называемого Христом, и ещё нескольких, и приказал побить их камнями»[12].

Первый из этих текстов представляет большие затруднения. Иосиф выражается как христианин. Однако мы знаем от Оригена, что Иосиф никогда не разделял христианских верований, и свидетельство Оригена подтверждается всем, что нам известно о жизни и сочинениях Иосифа. Остаётся предположить, либо что текст был сочинён целиком каким-нибудь христианином, либо что христианская рука вставила апологетические выражения в описание Иосифа, относящееся к Иисусу. Каждая из этих гипотез имеет своих сторонников. В пользу второй говорят некоторые особенности выражений в этом тексте, свойственные не только Иосифу, но и всей близкой ему философской школе, — особенности, которые христианин, даже и очень искусный, вряд ли мог бы подделать. Каков был в таком случае первоначальный текст Иосифа? Его многократно пытались воссоздать. Он, вероятно, содержал – если только существовал вообще – указания на чудеса Иисуса, на Его популярность, Его смерть и существование общины христиан. Тот, кто сделал добавление к тексту, усилил его в апологетическом направлении. Что касается второго текста Иосифа,  то он подтверждает существование Иисуса, веру христиан и преследования, о которых повествуется в Деяниях Апостолов. В этом тексте нет никаких трудностей. Наконец, в славянском переводе другой книги Иосифа Иудейская война или Halosis находится пространный отрывок, говорящий о Иисусе. Именно на этом отрывке Эйслер и пытался недавно обосновать свою теорию о Иисусе как главаре разбойничьей шайки. Но, за исключением Эйслера, историки считают славянский текст Иосифа поздним апокрифом, — что избавляет нас от необходимости останавливаться на нём.

Кажется, ещё один писатель по имени Фаллос занимался Иисусом. Ни одной строки этого писателя до нас не дошло. Но, с одной стороны, мы знаем через Иосифа, что он был самарянин (следовательно, мог быть хорошо осведомлён о палестинских событиях) и вольноотпущенник императора Тиверия, скончавшийся в Риме около 60 года. С другой стороны, мы знаем через историка Юлия Африкана, что Фаллос в третьей книге своих Историй обсуждает явление мрака, который, по христианскому преданию, наступил в момент смерти Иисуса. Фаллос объясняет этот мрак солнечным затмением. Но самого факта наступившего мрака он, как будто, не оспаривает.

Первый известный латинский текст, касающийся Иисуса, появляется в 110 году. Это письмо к Траяну Плиния Младшего, правителя Вифиний, где Плиний спрашивает императора, как ему поступить с христианами. Говоря о христианских собраниях, Плиний указывает, что там поют гимны Христу как Богу (carmen Christo quasi Deo ). Это выражение интересно для истории христианских верований. Плиний не говорит, что христиане воспевают бога Христа (Christo  Deo), но что они воспевают Христа как Бога (Christo quasi Deo) и это внушает идею божественной личности, чем-то отличающейся от обычных богов – личности одновременно и человеческой, и божественной.

Тацит, рассказывая о преследовании христиан Нероном в 64 г., объясняет происхождение «этого отвратительного суеверия». Он пишет: «Это имя идёт от Христа,  которого, в царствование Тиверия, правитель Понтий Пилат осудил на казнь»[13]. Передавая предания, в которых он лично не уверен, Тацит часто употребляет выражения: «говорят», «рассказывают» (dicunt, ferunt). Здесь он выражается так, как если бы дело шло о несомненном историческом событии.

Светоний, биограф Цезарей, пишет, что Клавдий «изгнал из Рима иудеев, которые под влиянием Хрестоса не переставали производить беспорядки», (Judaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes Roma expellit[14]). Не идёт ли здесь речь о каком-то еврейском агитаторе по имени Хрестос, жившем в то время в Риме? Это возможно: имя Хрестос было очень распространённым, оно встречается на восьмидесяти римских надписях. Но то, что Светоний просто говорит «под влиянием Хрестоса», а не «под влиянием некоего Хрестоса» (impulsore quodam Chresto или alliquo Chresto) заставляет думать, что он говорит об историческом лице уже известном. Тогда становится вероятным, что слова эти относятся ко Христу и полемике, возбуждённой христианством в иудейской общине Рима, Смешение Christus и Chrestos надо признать возможным.

Как мы видим, у нас есть достаточно точные нехристианские показания о историческом существовании Иисуса, Его смерти и Его влиянии.

 

Неканонические христианские источники

Обширная группа весьма древних христианских памятников, которые первоначальная церковь – иногда после долгих колебаний – отказалась признать подлинными, включить в официальное предание, словом, счесть «каноническими», обозначается общим названием антилегомена (спорные тексты). Многие из них повествуют о жизни и речах Иисуса[15]. Некоторые памятники представляют целые евангелия, напр., Евангелие к евреям, Евангелие Двенадцати Апостолов, Евангелие Петра, Евангелие Никодима, Евангелие детства и т.д. Нельзя приписывать этих евангелий апостолам, Петру, Никодиму, Иакову: это евангелия «апокрифические», «псевдоэпиграфы». Учёные согласны в том, что они лишены исторического значения. Они содержат иногда очаровательные подробности (например: младенец Иисус лепит голубей из грязи и заставляет их улететь; или пальма склоняется, чтобы приютить Деву и Младенца), но наряду с этим черты нелепые (подросток, обращенный в осла) или отвратительные (например, отрок Иисус, умерщвляющий в наказание своих маленьких товарищей). Такие эпизоды показательны для всего жанра. Апокрифические евангелия отвечали народной потребности в чудесном, не нашедшей удовлетворения в сдержанности канонических Евангелий; случается, что они отражают богословскую тенденцию той или иной ереси первых веков. Они повлияли на благочестие средних веков, и литургические тексты этой эпохи кое-что от них заимствовали.

Кроме апокрифических евангелий, существуют отдельные отрывки речей, приписываемых Иисусу. Эти отрывки называются logia «речи» (Иисуса) или agrapha, «незаписанное» (т. е. что не записано в канонических документах). Некоторые из этих текстов были недавно обнаружены на папирусах или черепках. Таковы тексты, открытые лет тридцать тому назад в Оксиринхе, в Египте и восходящие к II веку. Вот несколько образцов таких logia.

«Один из самых больших грехов, если человек опечалит дух брата своего».

«Некто спросил Господа, когда придет Царство. Он отвечал: когда двое будут одно, когда то, что извне, станет подобно тому, что внутри, и когда мужское и женское не будут больше ни мужским ни женским».

«В тот же день, видя работающего в субботу, Он сказал ему: человек, если ты действительно знаешь, что делаешь, ты благословен. Но если не знаешь, ты проклят и нарушитель закона».

«Кто близок Мне, близок огню. Кто далек от Меня, далек от Царства».

«Где есть хоть один человек, Я говорю, что Я с ним. Подними камень, и найдешь Меня. Разруби дерево — и Я там».

Эти logia довольно созвучны тону Евангелий. Возможно, что Иисус произносил их. Но ничто этого не доказывает. В конечном счете, эти «речи» не дают нам ничего, чего бы уже не содержали канонические Евангелия.

К апокрифической литературе относятся Acta Pilati, якобы официальный протокол суда над Иисусом, составленный Пилатом. Он упоминается в апологии Юстина Мученика (II в.) и у Тертуллиана (III в.) В действительности, это тенденциозный труд христианина, пытающегося представить Иисуса в наиболее выгодном свете. Кстати, имели хождение и другие Acta Pilati, тоже апокрифические, но языческого происхождения, и стремившиеся дискредитировать Иисуса. Поддельное письмо, составленное в XIII в. и приписываемое римскому магистрату Лентулу, с подробностями о личности Иисуса, тоже пользовалось странной и вовсе незаслуженной славой.

 

Канонические христианские источники

Помимо Евангелий, Новый Завет содержит еще некоторые свидетельства, относящиеся к истории Иисуса. Писания апостолов, конечно, полны рассуждений богословского, христологического порядка: темы воплощения, искупления, спасения преобладают в них. Но в писаниях апостольских, помимо Евангелий, можно отыскать некоторые указания и на земную жизнь и на историческую личность Иисуса.

Ап. Павел писал свои послания до составления Евангелий; собственное его обращение произошло, может быть, год или два спустя после смерти Иисуса. Поэтому его историческое свидетельство о Иисусе представляется особенно интересным. Несомненно, он выдвигает на первый план «тайну Христа», а не жизнь Иисуса. Как волна, поднимающаяся со дна моря, покрывает берег и мешает различить детали его очертаний, так пламенная любовь Павла ко Христу, Который «живет в нем», мешает ему сосредоточить внимание на историческом Иисусе. Он резко возражает всем, упрекавшим его за то, что он не знал Иисуса при жизни. «Если мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем»… (II Кор. 5,16). Тем не менее, и история может собрать кое-какие данные среди богословских рассуждений Павла. Настойчивая Павлова проповедь креста основана на уверенности в распятии и смерти Иисуса. Явления воскресшего Иисуса указаны в I Кор. 15; этот текст составлен в эпоху, когда еще были живы многие из двенадцати и немало людей первого христианского поколения. В I Кор. 11, 23-26 читаем о том, что сделал Иисус с хлебом и вином «в ночь, когда Он был предан». Павел упоминает о характере Иисуса, о «Его кротости и снисхождении» (II Кор. 10,1).

В I послании к Тим. 6, 13 говорится о «Иисусе Христе, Который засвидетельствовал перед Понтием Пилатом». (Предание приписывает это послание Павлу, часть современной критики оспаривает его авторство). Во втором послании Петра (1,16 — 18) описано Преображение, точно и подробно, языком очевидца.

Книга Деяния Апостолов постоянно предполагает уже существовавшее в лоне первохристианской общины учение о событиях жизни Иисуса, о Его смерти и воскресении. Апокалипсис, настаивая на символике закланного Агнца, тем самым подразумевает веру и в историческую подлинность страданий и смерти Иисуса.

Как бы ни были интересны и значительны эти данные, главные исторические источники жизни Иисуса находятся не здесь. Их надо искать в четырех канонических Евангелиях. Известно, что Евангелия (с греческого евангелион, благая весть) суть одновременно и рассказы о жизни Иисуса, и сборники всех Его изречений. Мы уже видели, что существовало множество Евангелий; в течение известного времени некоторые из них, называемые ныне апокрифическими, принимались христианскими общинами наряду с Евангелиями каноническими. Постепенно произошел отбор. Христиане отдали предпочтение Евангелиям, исходящим от апостолов, не обязательно написанным самими апостолами, но людьми, жившими в их близости, — авторитет апостолов покрывал эти книги. Этот процесс закончился тем, что Евангелия Матфея, Марка, Луки, Иоанна (мы будем обозначать их обычными сокращениями Мф, Мк, Лк, Ио) стали единственно употребительными в церкви. Отрывок, называемый «канон Муратори», конца I в. и Diatessaron Татиана около 170 г. указывают, что отбор уже произошел и что четыре этих Евангелия признаны официальным текстом. Лаодикейский собор около 360 года и Трулльский 692 г. установили для востока «канон» или подлинный список книг, почитаемых боговдохновенными и составляющими «священное Писание». Туда включены Мф, Мк, Лк, Ио. В 397 г. Карфагенский собор высказался с такой же точностью для Запада. Эти соборы, согласные с господствующим мнением, приписывавшим Евангелия тому или иному автору, не собирались производить работу исторической критики. Центр тяжести их решения был не в том, что Евангелия приписывались определенным авторам, а в том, что именно эти Евангелия признавались «боговдохновенными» и достойными по своему духовному содержанию того, чтобы верующие именно их читали в церквах, с исключением всех прочих книг. 

Прежде чем говорить о происхождении и содержании четырех канонических Евангелий, не бесполезно упомянуть о том, как дошли до нас писания Нового Завета. Когда сегодня мы читаем Новый Завет, то читаем его или в греческом «подлиннике», или в переводах (латинском, славянском, немец ком и т. д.) с этого греческого текста. Но этот читаемый нами в печатных изданиях греческий «подлинник» был установлен тем или иным издателем (например, Эразмом или Этьеном в XVI в., Тишендорфом или фон Зоденом в XIX в.) с некоторыми вариантами у каждого издателя на основании древних греческих рукописей. Рукописи эти — их существуют многие тысячи — рознятся между собою. Так как у нас нет подлинников, написанных рукою самих апостолов, то рукописи дают нам не действительный подлинник, но списки, в большей или меньшей степени приближающиеся к утерянному оригиналу. Евангельские рукописи, соответственно их вариантам, разделяются на три группы: александрийскую, восточную и западную.

Александрийская группа представлена codex Vaticanus (В), codex Sinaiticus (aleph) и codex Ephraemi rescriptus (C). Codex В хранится в Ватиканской библиотеке. Возможно, что codex Vaticanus  — текст, установленный для императора Константина попечением александрийского патриарха Афанасия между 340 или 350 г. Другой источник —  codex aleph или Sinaiticus, обнаруженный в 1844 г. в синайском монастыре, и листы которого частично находятся в Лейпциге, частично же в Петрограде[16]. Возможно, что эта рукопись передает нам текст, принятый кесарийской церковью между 340 и 370 г. Codex С  — «палимпсест», первоначальный текст был частично стерт переписчиком и заменен переводом поучений Ефрема Сирина. Рукопись была перенесена из Константинополя во Флоренцию, а оттуда Екатериной Медичи в Париж, где находится и до настоящего времени в Национальной Библиотеке. Codex Alexandrinus, также восходящий к V в., несмотря на свое название, вряд ли действительно идет из Александрии. Очень вероятно, что он попал в Александрию с Афона и характеризует так называемое «византийское» рукописное предание. В 1628 г. патриарх Кирилл Лукарис преподнес его английскому королю Карлу I. Он хранится сейчас в Британском музее. 

Восточная группа представлена, главным образом, не греческими рукописями, но древнесирийским переводом, дошедшим до нас в двух рукописях: сиро-синайской и в рукописи Кюртона. Обе они — V в. Первая хранится в монастыре на Синае, вторая — частью в Лондоне, частью в Берлине. К восточной группе присоединяют «группу Феррара», состоящую из калабрийских рукописей, изучаемых Ферраром и Абботом.

Западная группа обнимает древние латинские переводы, подразделяясь на африканскую (Bobiensis, Freer и др.) и европейскую. Главный представитель европейской группы — codex Bezae (D). Это греко-латинская рукопись, которая прежде была известна под названием codex Claromontanus, по городу, где она находилась. Кальвинист-реформатор Теодор де Без изучал ее и пожертвовал в 1581 г. Кэмбриджскому Университету. Рукопись восходит в V в. К европейской группе относятся также рукописи Vercellensis, Veronensis, Sangallеnsis и др.

Древние рукописи не делятся, как современные тексты, на главы и стихи: они представляют непрерывный текст.

Помимо древнесирийского перевода, от которого происходит восточная группа, древнелатинского — родоначальника группы западной, следует указать еще несколько важнейших переводов. Латинская Vulgata, исправленная бл. Иеронимом (конец IV в.), редакция древнелатинского перевода, является официальным текстом римской церкви. Сирийский перевод, называемый Peschitta (V в.) был принят всеми христианами сирийского языка. Перевод Ульфильса (IV в.) связан с изобретением готского алфавита и послужил делу евангелизации северных германцев. Славянский перевод св. Кирилла и Мефодия (IX в.) связан с обращением славянских народов.

Первое печатное издание Нового Завета вышло в 1516 г. в Базеле и было делом Эразма. В 1522 г. в Алкале напечатана Библия на многих языках, изданная кардиналом Хименесом, работа над которой была начата за два года до выхода в свет издания Эразма. В 1550 г. парижский издатель Этьен (Стефанус) издал Новый Завет, почти целиком воспроизводивший текст Эразма. Этот текст Эразма-Этьена послужил основой для двадцати четырех изданий Эльзевира в Лейдене. Издание 1633 г. составляет так наз. textus receptus (принятый текст). Это тот «принятый» текст, на котором основаны современные наши издания Нового Завета. Критические указания в сносках научных изданий указывают на рукописные разночтения, отклоняющиеся от текста Эразма-Этьена-Эльзевира. История изданий Нового Завета сливается с историей текстуальной критики. В этой области мы имеем превосходные работы. Следует хотя бы упомянуть имена Вальтона в XVII в., Бенгеля и Гризбаха в XVIII, Лахмана, Тишендорфа, Весткотта и Хорта в XIX в., фон Зодена в XX.

Мы лишены возможности входить здесь в подробное обсуждение вопроса о происхождении рукописных текстов Евангелия. Некоторые положения кажутся все же установленными современной критикой. Во-первых, — невозможно идти дальше трех упомянутых нами групп: александрийской, восточной и западной. Вероятно, у этих первоначальных типов общее происхождение: рукописный архетип, автограф, неизвестный нам. Некоторые критики XIX в. надеялись реконструировать, помимо этих трех групп, еще иной «нейтральный» текст, независимый от них, более древний и более близкий к архетипу. Может быть, такой текст и существует. При настоящем состоянии наших знаний, codex Vaticanus (В) представляется текстом наиболее чистым и близким к утерянному архетипу[17].

 

Синоптические Евангелия

Евангелия Мф, Мк, Лк названы синоптическими, потому что благодаря параллелизму их текстов их можно расположить тремя столбцами, одновременно доступными взгляду (греч. синопсис). Иными словами, они образуют синоптическую картину, между частями которой существует поразительное соответствие.

Каково же общее основание этих трех Евангелий? С одной стороны, они определяют для деятельности Иисуса одни и те же географические пределы: Галилею предпочтительно перед Иудеей. С другой стороны, они располагают события Его жизни почти в одинаковом порядке. И наконец, в центре Иисусовой проповеди они полагают понятие Царства Божия.

Матфей был сборщиком податей, мытарем; его называли также Левием, сыном Алфеевым. Синоптики повествуют (Мф 9, Мк. 2, Лк. 5) о том, как по зову Иисуса он последовал за Ним и стал одним из двенадцати. Его Евангелие — документ «иудео- христианский», он отражает идеи христианской «иудействующей» иерусалимской общины, объединявшейся вокруг Иакова и отличавшейся от эллинских церквей Павла. Он обращается предпочтительно к иудеям, устанавливая, согласно пророкам, что Иисус есть Мессия, ожидаемый Израилем. Элемент чудесного у Мф очень велик. Поэтому из трех синоптиков наибольшее количество событий, оспариваемых критикой, находится именно в его Евангелии.

Марк, или Иоанн Марк — одно из лиц Нового Завета, о котором мы лучше всего осведомлены. Он многократно упоминается в книге Деяний. Дом Марии, его матери, служил местом христианских собраний в Иерусалиме (Деян. 12, 12). Он сопровождал Варнаву и Павла из Иерусалима в Памфилию (Деян. 12, 25), там расстался с ними и возвратился в Иерусалим (Деян. 12, 13). Позже он хотел было идти снова с Павлом, но тот не счел нужным взять его. Это послужило поводом довольно резкого расхождения между Варнавой и Павлом, а затем и разлуки их. Марк отплыл со своим родственником Варнавой на остров Кипр (Деян. 15, 37 — 39). Его отношения с Павлом впоследствии улучшились, так как в посланиях своих (Кол. 4, 10, Филим. 14) Павел одобрительно отзывается о Марке как о своем сотруднике. Петр называет его «Марк, мой сын» (I Петра 5, 13). Возникал вопрос, не следует ли отождествить Марка с молодым человеком, завернутым в покрывало, находившимся в Гефсимании, когда солдаты схватили Иисуса и которого Мк (14, 51 — 52) упоминает, не называя его? По свидетельству Папия, Иринея, Климента, Тертуллиана — Марк был учеником и толкователем Петра. Таким образом, его Евангелие оказывалось бы до известной степени автобиографическим и отражало бы личные воспоминания Симона Кифы. Ясность и сжатость характеризуют это Евангелие. Мк начинает историю Иисуса с Его крещения и опускает рассказы о рождении и детстве. Поэтому христианские массы, жаждущие подробностей, и подробностей чудесных, от средневековья и до наших дней оставляли ев. Мк как бы на втором плане. Наоборот, эти же причины обеспечили особый успех Мк у современной критики.

Лука был по всей вероятности греком. Павел называет его «возлюбленный врач» (Кол 4, 14). Гарнак пытался —  с некоторым преувеличением — отыскать в Лк технические медицинские термины[18]. Ничто в Евангелии не указывает на то, что Лк лично знал Иисуса: начало его дает скорее повод думать обратное. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов следует рассматривать как один труд в двух частях; обе посвящены одному и тому же лицу, по имени Феофилу. Автобиографический характер Деяний виден в той части повествования, где автор употребляет местоимение «мы» (Wirstücke). Лука много путешествовал с Павлом, он сопровождал его в Рим. Поэтому в его писаниях заметно влияние Павла. Лк представляет Павла, как Мк представляет Петра. Лука пишет не для иудеев, а для греков (или римлян). Он свободно и даже литературно владеет греческим языком. Он хочет придать своему труду исторический характер: сам он в начале своего Евангелия указывает, что произвел «тщательное исследование всего сначала» и что он собирается излагать все «по порядку» (Лк. 1, 3). Из трех синоптиков он самый длинный; он дает многочисленные подробности о «доистории» Евангелия (рождение Иоанна Крестителя, зачатие Иисуса, Его рождение, Его детство). Он подчеркивает милосердие и сострадание Иисуса. Он неоднократно и с точностью упоминает женщин, следовавших за Иисусом и, может быть, эта среда и была одним из особых источников его осведомления.

Каковы взаимоотношения Мф, Мк и Лк? Изучение степени их зависимости друг от  друга и составляет «синоптическую проблему». Нам не приходится  оспаривать убеждение тех, для кого Евангелия были слово в слово «продиктованы» их составителям Божественным духом, — этим естественно исключалось бы всякое влияние одного евангелиста на другого. Такое убеждение исходит из предпосылок богословия, а не истории, и в сущности даже между самыми решительными сторонниками «боговдохновенности» Евангелий немногие склонны допускать подобный тезис. Но трое синоптиков и не просто списывали друг у друга, поскольку всякий из них дает некоторые собственные подробности. Значит, надо допустить, что все трое пользовались некоторыми общими источниками, и что, кроме того, у каждого были и свои особые.

Большинство критиков нашего времени полагает, что синоптические Евангелия были составлены в следующем хронологическом порядке: Мк, Лк, Мф. Первенство Мк является, по справедливому замечанию проф. С. Безобразова, почти догматом современной критики. В таком случае, Мк явился бы источником для Лк и Мф. Более того, сам Мк, а за ним Лк и Мф располагали будто бы еще и другим общим источником: записанным первоначальным преданием, которое обозначается под именем документа Q (Quelle, по-немецки источник). Документ этот утерян. Экзегеты силятся его восстановить по следам, которые, как им кажется, они обнаруживают у синоптиков. По одним, Q был сборником «речей Иисуса» (logia); по другим,- первая редакция Евангелия Мф, но не греческая, а арамейская. Помимо Q, у каждого евангелиста были личные сведения. Некоторые критики думают даже, что три синоптических Евангелия в их настоящем виде являются продуктом серьезной перестройки «первоначальной» редакции каждого из них. Так, арамейский Мф предшествовал Мф греческому; Прото-Марк — Urmarcus — предшествовал Мк современному, и наш текст Лк якобы основан на прото-Луке, ныне утраченном.

К этим теориям следует относиться с крайней осторожностью. Мы стоим здесь не перед установленными фактами, а перед гипотезами. Среди этих гипотез иные более или менее возможны, некоторые кажутся даже вполне вероятными. И все-таки речь идет только о гипотезах.

 

Четвертое Евангелие

Четвертое Евангелие нужно рассматривать особо: прежде всего, ввиду свойственного ему особого характера, а также и в силу давнего спора о его авторе.

Содержание этого Евангелия сильно отличается от синоптических. Здесь Иудея, а не Галилея является главным местом деятельности Иисуса. Порядок описываемых событий мало совпадает с хронологией синоптиков. Тон его нередко близок к богословским медитациям. Есть заимствования — особенно во вступлении о Логосе Слове — из греческой философии или, по меньшей мере, из её терминологии, а может быть, даже из языка «мистерий». Основа этого Евангелия уже не простая галилейская проповедь «Царства», но сама личность Иисуса, приносящая спасение, истину, свет и жизнь вечную. Ни один из критиков, каково бы ни было его мнение относительно исторической ценности четвертого Евангелия, никогда не оспаривал его глубины и красоты.

Кто написал четвертое Евангелие? Оно носит имя Иоанна. Непрерывное или, по крайней мере, очень древнее предание приписывает это Евангелие апостолу Иоанну, сыну Заведееву: его оно считало «учеником, которого любил Иисус», который на вечери приклонился к груди Иисуса (Ио 21, 20). Это подтверждается и самим автором четвертого Евангелия: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие. И знаем, что истинно свидетельство его» (Ио 21, 24).

Согласно Иринею, епископу Лионскому, который знал смирнского епископа Поликарпа, по преданию, в свою очередь, лично знавшего апостола, Иоанн написал четвертое Евангелие в Ефесе, в старости, т. е. между 75 и 115 г. Уже с первых веков христианства возникли некоторые сомнения по поводу авторства Ио. Надписание четвертого Евангелия именем ап. Иоанна — одним из пунктов, в котором новейшие критики (не все, но большинство) резче всего восстали против традиции. Вот некоторые из выдвинутых возражений: по свидетельству Папия, еписк. Иерапольского в начале II в., сохранившемуся у поздних Византийских писателей, а также и по одному сирийскому мартирологу, апостол Иоанн был будто бы убит иудеями так же, как и его брат Иаков (42 — 44 г.). Значит, он не может быть автором четвертого Евангелия, которое, наверное, не было написано ранее 70 г. С другой стороны, христианская мысль четвертого Евангелия достигла слишком высокого развития, чтобы можно было отнести ее к апостольскому поколению. Да и как мог бы галилейский рыбак Иоанн так освоиться с эллинским языком и мыслью? Наконец, согласно Евсевию, еп. Кесарийскому, который, в свою очередь, комментировал одну цитату из Папия, выходит, что в Ефесе жил и был погребен некий Иоанн Пресвитер, отличный от ап. Иоанна. Этот Иоанн Пресвитер написал будто бы четвертое Евангелие, и только вследствие сходства имен его приписали апостолу. Ириней мог стать жертвой того же заблуждения. Что же касается свидетельства евангелиста о самом себе, это всего лишь литературный прием, употреблявшийся в «псевдэпиграфических» писаниях и никого не смущавший по нравам эпохи. Тогда не считалось подделкой покрыть собственные свои писания авторитетом известного имени.

Все эти возражения имеют неоспоримый вес. Однако, они не абсолютно убедительны. Вот что возражают сторонники иоанновской подлинности четвертого Евангелия. Свидетельство Папия о мученической смерти Иоанна дошло до нас окольным путем к V веку; сирийский мартиролог не древнее этого. Оба эти свидетельства слишком далеки от события, чтобы почитаться бесспорными. Да и чего стоят два разрозненных свидетельства против более древнего и почти всеобщего предания? Различия между иоанновской мыслью и мыслью синоптиков объяснимы эволюцией церкви со времени составления синоптиков. Церковь жила, размышляла о своей вере, уточняла некоторые понятия. Иоанн пишет не для того, чтобы открыть Иисуса евреям или язычникам, но чтобы укрепить в их верованиях христиан и опровергнуть некоторые ереси. Нет ничего удивительного в том, что в продолжение своей долгой жизни Ио увеличил свои знания греческого языка и мысли. К тому же намеки на греческую философию у него редки, поверхностны и касаются больше терминологии, чем сути дела. Что же касается Иоанна Пресвитера — его вполне можно отождествить с ап. Иоанном. И даже если было два Иоанна, ничто не доказывает, что автором четвертого Евангелия был Иоанн Пресвитер.

Таковы аргументы двух спорящих сторон. По правде сказать, ни теза иоанновской подлинности, ни утверждение неподлинности не опираются на филологические или исторические доказательства, которые могли бы устранить сомнения и ошибки. Часто, занимая позицию по этому вопросу, делают это по причинам, лежащим вне позитивной науки. В современном положении наших знаний, история вряд ли способна разрешить в том или ином смысле «иоанновскую проблему»[19].

 

Об исторической ценности евангельского предания

Евангельское предание дошло до нас в определенной форме: греческого текста четырех Евангелий. Мы уже видели, как сложна долгая история этого греческого текста. Существование многочисленных рукописей Нового Завета с их вариантами ставит перед нами вопрос: дошел ли до нас первоначальный текст Евангелия неповрежденным или же в более или менее измененном и искаженном виде?

Всюду, где дело касается рукописной передачи, надо учесть долю возможного искажения переписчиками, которые могут кое-что добавить или сократить то ли по невниманию, то ли умышленно. Евангелия не избежали этой общей участи. Достаточно указать на два случая особой важности. Эпизод с прелюбодейной женщиной (Ио, 8,3 — 11) отсутствует в самых древних рукописях: похоже на то, что это вставка сравнительно позднего происхождения. Это не значит, что нужно отрицать подлинность самого факта; наоборот, есть известные основания думать, что рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, принадлежит к составу первоначального евангельского предания, — но вместе с тремя предшествующими стихами (Ио, 7, 53 — 82), он был извлечен из своего первичного контекста в другом памятнике и вставлен переписчиком в четвертое Евангелие. Другой пример: конец Евангелия от Мк (16, 9 — 20) отсутствует в наиболее древних рукописях, а в некоторых, более к нам близких, приведен сокращенный конец, отличающийся от обычного. Эти двенадцать стихов кажутся добавленными. Из этих наблюдений, из изучения многих других вариантов вытекает, что нынешний текст Евангелий не абсолютно безупречен. Нельзя, однако, заключать из этого, что наш текст сильно искажен. Весткотт и Хорт, специалисты текстуальной критики, произвели статистику вариантов Нового Завета. Прежде всего, они установили число вариантов: текст Нового Завета был признан правильным в пропорции 7/8; варианты составляют 1/8. Далее статистика обратилась к качеству вариантов: 999/1000 — незначительны; 1/1000 вариантов имеет некоторое значение. Следовательно, по существу —  если не абсолютно  —  евангельский текст – «чист».

Но можно ли признать истинным самое содержание этого текста? Трудно допустить, что кое-какие «ошибки» не вкрались в евангельское повествование. Оставим в стороне трудные проблемы, связанные с родословием Иисуса и некоторыми эпизодами детства; позже мы возвратимся к этим вопросам. Есть случаи, где ошибка не доказана, но вероятна; таково указание, будто перепись производилась при Квиринии (Лк 2, 2), или то, что Лисаний будто бы был тетрархом Авилинии в пятнадцатый год правления Тиверия (Лк 3, 1); эти данные если и не вполне не согласуемы, то, по меньшей мере, трудно примиримы с историческими сведениями из других источников. Случается, что ошибка очевидна: Мк 2, 26 относит к первосвященству Авиафара происшествие, случившееся при священнике Ахимелехе (1 Царств 21, 1-6). Иные данные просто неточны: все четыре Евангелия воспроизводят текст надписи, которую Пилат приказал повесить на кресте, и ни одна из них не совпадает с другими: конечно, разница ничтожная, но все четыре версии не могут одновременно быть буквально точными. В таких наблюдениях нет ничего удивительного и смущающего; даже верующие в боговдохновенность Евангелий обычно допускают, что вдохновение это, касаясь существа Евангелий и их религиозного благовестия, не гарантирует составителей от случайных хронологических и исторических ошибок[20]. Что касается историка, которого в качестве такового не занимает проблема боговдохновенности, он вынужден признать, что наблюдаемые в Евангелиях ошибки немногочисленны и имеют второстепенное значение. Вопрос, ведь, не в той или иной подробности, а в ценности евангельского предания в его целом.

 

В любом предании возможность ошибок возрастает по мере удаления его во времени. Достаточно ли велико расстояние между смертью Иисуса и появлением Евангелий, чтобы дискредитировать евангельское повествование? В этой области эволюция критики скорее благоприятна для Евангелий. В 1835 г. Штраус думал, что Евангелия не могли быть написаны раньше 150-го года. В 1877 г. Ренан предлагал следующие даты: составление синоптиков Мк около 76 г., Мф около 84, Лк около 94. А уже в 1911 г. Гарнак предлагает для Мк — 65 г., Лк — около 67, Мф — около 70. Можно, не погрешая против исторического правдоподобия, утверждать, что синоптические Евангелия были написаны не позже 70 г. — года осады Иерусалима. Передаваемые события были еще совсем недавними. Другой вопрос: были ли у составителей Евангелий внушающие доверие источники сведений о Иисусе? Если мы признаем, что Мф был очевидцем, что Мк записал воспоминания Петра, другого очевидца, и что Лк располагал всеми сведениями, какие были у Павла и апостольского поколения, — то синоптики представятся нам историческим источником, заслуживающим самого серьезного внимания. Гарнак, говоря про общее предание, послужившее основой синоптиков, пишет в Das Wesen des Christentums: «Бесспорно, в главном мы имеем перед собой первоначальное предание». Действительно, это предание тех, кто сами видели и слышали Иисуса. А что такое четвертое Евангелие? Конечно, оно более позднего происхождения: конца I в. или начала II, если оно было написано ап. Иоанном, или второго века, если происхождение его иное. Но и по отношению к нему взгляды критики развивались в благоприятном направлении. В 1903 г. Луази писал, что «четвертое Евангелие есть богословская теорема, которая едва хранит видимость истории». Но с тех пор восторжествовало мнение Ренана, для которого четвертое Евангелие вовсе не было лишено значения исторического источника. Иог. Вейс писал в 1917    г., что четвертое Евангелие иногда похоже на искусную мозаику, но что на фоне её выделяются «золотые зерна речей Иисуса»[21].

Новейшая критика стремится к иной постановке вопроса о евангельском предании. За сохранившейся письменной традицией она пытается отыскать след первоначального устного предания, того, из которого эта письменность окристаллизовалась. В самом деле, значительно ранее составления Евангелия, христианская община уже располагала учением о жизни и проповеди Иисуса. Эти поиски безымянного первоначального предания о Иисусе — die älteste Jesus Ueberlieferung — показательны для современных тенденций и, между ними, для так называемой формальной школы formgeschichtliche Schule[22]. Вопросы о составителях Евангелий отходят тогда на второй план; основная задача — это восстановление первичного предания, — плода скорее коллективного творчества, чем личного — и сопоставление этого предания с исторической действительностью. Устные предания развиваются, в них есть своего рода «биология». Один из наиболее оригинальных вкладов формальной школы есть попытка установить эту биологию сказания — Biologie der Sage. Не следует ли опасаться того, что первоначальное предание сильно изменилось? Само собою, род занятий, интересы и споры первой христианской общины оставили свой след в евангельском предании. Но действовали и противоположные силы, в направлении сохранения и закрепления. Современные изыскания в области «устного стиля» (style oral) наводят на мысль, что в значительной своей части евангельское предание принимало «ритмическую» форму, позволявшую запомнить его наизусть и произносить подобно поэмам Гомера или героическому эпосу средневековья. Отсюда следует, что евангелисты записали текст, в главных чертах уже установившийся. Такая мнемоническая стилизация служит гарантией точности. Вряд ли были значительно изменены слова Иисуса в первоначальном предании, еще при жизни большинства Его слушателей. Возможно даже, что и в греческом переводе Евангелия передают нам некоторые речи Иисуса такими, какими они вышли из Его уст. Конечно, теория style oral строго не доказана: она опирается больше на косвенные признаки, чем на прямые доказательства. Но не исключена возможность — это очень удивило бы критику лет тридцать назад — что проповедь Иисуса дошла до нас почти такою, какой восприняли ее первые Его слушатели[23].

Евангельские рассказы содержат много «чудесного». Не дискредитирует ли это их заранее? Многие критики целиком отбрасывают Евангелия в силу основного положения «чудо – невозможно». Мы будем говорить подробнее о евангельских чудесах в главе, посвященной жизни Иисуса. Но уже сейчас напрашивается чисто методологическое замечание. Историк в качестве историка не должен высказываться о подлинности чудес. Невозможно «научно» установить, увеличил ли Иисус количество хлебов и ходил ли по водам, и еще менее возможно «научное» объяснение этих явлений. Никакая историческая проверка, никакое подтверждение приписываемых Иисусу чудес невозможны. Не дело историка их отрицать или утверждать; все, что он может и должен — это объективно отметить, что тот или иной текст излагает такое-то необычайное событие, а затем установить «литературное состояние» текста (подлинность, вставки и т. д.); отыскать, что сообщают нам другие тексты, относящиеся к этому же случаю; исследовать обстоятельства, в которых этот случай произошел: словом, осветить, поскольку возможно, «контекст» факта. На этом кончается задача историка. Признание или отрицание чудес Иисуса зависит не от исторических изысканий, а от богословских и философских убеждений; в евангельские чудеса человек верит или не верит, в зависимости от того, почитает ли он возможным известное трансцендентное вмешательство в жизнь природных явлений или же считает их подчиненными строгому детерминизму. Следовательно, вопрос о чуде не становится перед историком как таковым. Впрочем, если даже отвлечься от всех рассказанных в Евангелиях чудес, в них все же останется достаточно событий и речей, по которым историк может дать довольно точное представление о мысли и облике Иисуса.

Подведем итоги: евангельские тексты — не монолит одинаково древний и одинаково чистый во всем своем составе. В этом слитке свидетельств можно различать последовательные «редакторские» наслоения, как бы отпечатки различных лиц и эпох. Но в целом этот слиток кажется чрезвычайно прочным. Немногие тексты выдержали бы тот критический анализ и тот строгий экзамен, какой выпал на долю Евангелий. Мало о каком историческом лице древности мы встретили бы столько совпадающих и достойных внимания свидетельств, как о Иисусе. Никакая историческая очевидность, никакое «доказательство» не разрушили сущности Евангелия. Можно сказать с уверенностью, что в основных чертах истории Иисуса у нас есть, по крайней мере, такая же уверенность, как в биографии любого человека той же эпохи. Само собою разумеется, что дело идет здесь об «исторической достоверности» — т. е. о достоверности совсем иного типа, чем опытная достоверность, возможная для физических наук. Строго говоря, историк не может даже констатировать существования умершего лица (потому что нельзя производить опыта над прошлым), он может только засвидетельствовать существование документов, касающихся этого лица и вывести из них «практическую» достоверность его существования, которая научно остается всего лишь неопределенной вероятностью. А разумной и объективной критике было бы трудно отрицать, что евангельские повествования обладают такой «практической достоверностью». Эта достоверность, конечно, не позволяет восстановить полной биографии Иисуса, но её достаточно, чтобы охарактеризовать главные черты жизни Иисуса, Его личности, Его благовестия и Его служения.

 

Глава III. События жизни Иисуса^

 Хронология

Когда родился Иисус? Когда он умер? Сколько времени длилось Его общественное служение? Если бы можно было дать на эти вопросы точный ответ, у нас образовалась бы хронологическая рама жизни Иисуса. К сожалению, вместо уверенности у нас на этот счет только более или менее вероятные предположения[24].

То, что мы живем в 1933 г. христианской эры, не помогает нам установить дату рождения Иисуса. «Эра воплощения» в её современном виде создана монахом Дионисием Малым, которому в 525 г. папа Иоанн I поручил вычислить дату Пасхи. Дионисий произвольно отнес рождение Иисуса к 25 декабря 754 г. от построения Рима. Это исчисление лишено исторических оснований.

Пробовали определить дату переписи Квириния (по Лк 2,2), производившейся во время рождения Иисуса. Эти попытки остались бесплодными.

В исчислениях даты смерти Иисуса — те же неразрешимые трудности. Четверо евангелистов сходятся в одном: Иисус умер в пятницу. Согласно синоптикам, это был день еврейской Пасхи; по четвертому Евангелию — это канун пасхального праздника. Поскольку Исход и Левит устанавливают день Пасхи на 15-ое нисана (март — апрель), Иисус умер или в пятницу 15 нисана (по синоптикам) или в пятницу 14 нисана (по четвертому Евангелию). Четырнадцатый день каждого еврейского месяца совпадал с полнолунием. Если бы мы могли определить, в какие годы правления Пилата, т. е. между 26 и 36 г. христианской эры, первое весеннее полнолуние (14 нисана четвертого Ев.) или следующий его день (15 нисана синоптиков) пришлось в пятницу — мы нашли бы дату смерти Иисуса. Изыскания Шаванна и Ахелиса привели к следующим цифрам: 7 апреля (15 нисана) 30 г. по синоптикам, 3 апреля (14 нисана) 33 г. по четвертому Евангелию. Несмотря на кажущуюся их точность, исчисления эти ценности не представляют. В самом деле, еврейский календарь состоял из месяцев то в двадцать девять, то в тридцать дней; случалось даже, что к году добавляли лишний месяц. Но эти чередования и добавления в целях согласования лунного еврейского календаря с кругом времен года не подчинялись никаким математическим правилам: синедрион устанавливал календарь ежегодно. При этих условиях всякая попытка воссоздать еврейский календарь времен Пилата — иллюзия.

Кое-какие указания можно вывести   из   Ио  2,  20.  Иудеи говорят Иисусу: «храм строился сорок шесть лет»… Фраза эта указывает не на то, что постройка закончена, но что она длится сорок шесть лет. Действительно, мы знаем от Иосифа, что Иерусалимский храм был достроен только в 63-м году христианской эры. От него же мы узнаем, что Ирод начал постройку храма в 18-тый год своего правления, т. е. в 734 г. римской эры или в 20 до Р. X. Момент, когда евреи произносили указанную выше фразу, приходится, таким образом, на 780 г. римской эры (734+46) или 26 эры христианской (20 лет до Р. X. + 46=26 по Р. Х.).Эти слова, согласно их евангельскому контексту, могли быть произнесены незадолго до праздника Пасхи. Это была бы Пасха 27 г. По Ио это первая Пасха, которую, с начала Своей проповеди, Иисус проводил в Иерусалиме, а на третью Пасху Он умер. Выходит, что Иисус умер в 783 г. римской эры или в 29 г. христианской. Это не окончательное вычисление. Мы увидим дальше, какие доводы — основательные или неосновательные — были выдвинуты против указанного Ио числа трех пасх Иисуса. Если допустить, вместе с большинством критиков, что изгнание торгующих из храма упомянуто не на своем месте и должно быть отнесено к последней Пасхе Иисуса, то, на основании слов о сорокашестилетнем строении храма, следовало бы считать датой смерти Иисуса 781 — 27 г. Если допустить (теория иоанновских «удвоений»), что Иисус провел в Иерусалиме две, а не три Пасхи, и что слова о построении храма произнесены были в первую из них, то смерть Иисуса надо отнести к 782 — 28 г. Но все эти исчисления исходят из предположения, что текст Ио 2, 20 абсолютно подлинен и точен, и что данные Иосифа относительно построения храма тоже вполне точны. Можем ли мы утверждать, что эти условия соблюдены?

Другое указание дано Лк. 3,1: «в пятнадцатый год правления Тиверия»… Воцарение Тиверия произошло в августе 14 г. христианской эры. Пятнадцатый год его царствования падает, следовательно, на время от августа 28 до августа 29 года. Цикориус предложил поправку к этой дате. По его мнению, Лк обозначает время по сирийскому исчислению, а у сирийцев был особый способ согласования хронологии царствований с сирийским календарем; если считаться с его исчислением — пятнадцатый год царствования Тиверия падает на время между 1 октября 27 и 30 сентября 28 г. Событие, которое Лк относит к этому году правления Тиверия, есть проповедь Иоанна. Можно удивляться, что Лк, обладавший до известной степени «историческим чутьем», обозначает с такой точностью начало деятельности Иоанна (указывает не только Тиверия, но и различных князей и чиновников, находившихся тогда у власти), и не дает никаких хронологических указаний о Иисусе. Это наблюдение породило следующую теорию: хронологические данные Лк будто бы касаются не только начала служения Иоанна, но также (а для Лк, прежде всего) и начала служения Иисуса. Проповедь обоих началась приблизительно в одно время. Более того, так как было бы странно, что Лк, отмечая первое выступление Иисуса, не указывает дату Его смерти, — то «пятнадцатый год правления Тиверия» якобы включает все время Его служения. Отсюда следует, что оно протекало в годичный срок (27 — 28), и умер Иисус на Пасху 28 г. (допуская поправку Цикориуса). Эта гипотеза совпадает с вычислениями, основанными на сорокашестилетней постройке храма. В обоих случаях смерть Иисуса приходится на 28 г. (год 782 римской эры). Если, с другой стороны, принять во внимание текст Лк 3, 23, в котором говорится, что Иисусу было лет тридцать в начале Его общественного служения, то рождение Иисуса следовало бы отнести приблизительно к 752 г., т. е. за два года до христианской эры. Эта теория предполагает, что поправка Цикориуса правильна, что Лк 3, 1 относится в равной мере к проповеди Иисуса и к проповеди Иоанна и, наконец, что общественное служение Иисуса длилось всего лишь один год. Эти предположения допустимы, но далеко не обязательны.

По довольно распространенному мнению, Иисус умер тридцати трех лет. Это мнение основывается как раз на Лк 3, 23, приписывающем Иисусу около тридцати лет в начале Его проповеди, а затем на убеждении, что деятельность Иисуса длилась три года. По первому пункту возражений нет. Зато убеждение в трехлетнем служении Иисуса наталкивается сразу на затруднение: как распределить на трехлетний срок евангельские события? (Это возражение не является решающим, поскольку можно предположить, что Евангелия дают в сжатом виде итог более длительных событий). Далее — и это еще важнее — самая теория трех лет сравнительно поздняя: она была пущена в ход в IV в. Евсевием Кесарийским и не совпадает с первичным преданием, которое скорее склонялось к идее одного года проповеди. Чтение синоптиков создает впечатление, что Иисус присутствовал только на одной иерусалимской Пасхе. Но, в противоположность им, Ио ясно указывает (Ио 2, 5—11) на три Пасхи. Нужно ли принимать это число буквально? Нет ли здесь «удвоения» и не идет ли здесь речь в действительности о двух Пасхах или, может быть, даже о разбитых на три главы событиях, происшедших в течение одной Пасхи? И не имеет ли самое число «три» с его религиозной символикой, да еще у писателя-символиста, более духовное, нежели историческое значение? Так рассуждают многие критики. Но эти соображения не поддаются никакой проверке. В действительности, нет аргументов, которые позволили бы с уверенностью определить срок общественного служения Иисуса. Все эти теории — трех лет, двух и одного года — имеют своих приверженцев и свои системы доказательств. В этой области лучше задавать вопросы, чем утверждать.

По Иринею Лионскому, Иисусу было пятьдесят лет ко времени Его смерти. Это мнение возникло на основании того, что иудеи говорят Иисусу: «Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама!» (Ио 8, 57). Мнение Иринея исторически любопытно, но в современных спорах с ним не считаются.

Если идти путем установления максимальных и минимальных границ, то можно сказать, не слишком удаляясь от исторической истины, что Иисус начал Свое общественное служение около тридцати лет от роду, не ранее 27-го и не позже 30-го года нашей эры, (т. е. 781 — 784 римск.). Значит, родился Он около 752 г. В момент смерти Ему было не менее 29 и не более 33 лет, т. е. Он умер между 27 и 30 г. нашей эры (781-784 римск.). Всякое дальнейшее уточнение — лишь гипотеза. Теория годичного служения — точнее, год и несколько месяцев (рождение 752, начало проповеди перед Пасхой 27 или 781 г., смерть: Пасха 28 или 782) представляется нам удовлетворительно объясняющей все факты.

 

Родственники Иисуса

Мф.1:1-17 и Лк. 3:23-38 приводят каждый свою родословную Иисуса. Родословная Мф идет от Авраама к Иосифу, мужу Марии, а Лк восходит к Адаму. Есть разительные противоречия в этих двух родословных, они не совпадают даже в указании Иосифова отца, которого Мф. называет Иаковом, а Лк. — Илием.

Примирение родословных Мф. и Лк. было долгое время целью христианских комментаторов. Чтобы объяснить их расхождение, пытались ссылаться на иудейский обычай «левирата» (от латинского слова Іеѵіг — деверь). По этому обычаю, вдова выходила замуж за брата своего покойного мужа: дети от первого мужа становились законными детьми второго. Предполагали также, что в перечислении предков Иисуса зятья считались за сыновей их тестя. Возможно еще, что родословные Иисуса не совпадают оттого, что произошло смешение родителей природных; может быть, одно из родословий, ведущее от Иосифа к его тестю, есть в действительности родословная Марии. Но все это только гипотезы, никем не доказанные. Большинство современных критиков идут в другом направлении. Они предполагают, что Мф.1:1-17 и Лк.3:23-38 не представляют родословных в прямом смысле слова. Конечно, элемент исторический в них имеется: некоторые имена подтверждаются Ветхим Заветом; но эти заимствованные из истории элементы свободно переделаны, сокращены и перемещены. Цель этих родословных как будто не в том, чтобы восстановить точную последовательность предков Иисуса, а в стремлении доказать, что Он происходит от Давида и принадлежит к царскому роду. Помимо этого, в родословной Мф. видно стремление к симметрии. Евангелист сам указывает, что родословная эта делится на три равные части: четырнадцать поколений от Авраама до Давида; четырнадцать от Давида до переселения в Вавилон и еще четырнадцать — до Христа. Левертов высказал по этому поводу интересную теорию. Одна из древних раввинских схем сравнивала Авраама с молодым месяцем, Соломона с полнолунием и Седекию (царствовавшего в пору вавилонского пленения) с ущербной луной. Быть может, эта же лунная символика, выражавшая судьбу избранного народа, вдохновляла и тех, кто разделил предков Иисуса на три группы по четырнадцати родов, каждая из которых соответствовала четырнадцати дням роста и ущерба луны. Отметим также, что составители родословной не сочли должным исключить из числа предков Иисуса ни кровосмесительницу Фамарь, ни блудницу Раав, ни Вирсавию, ни чужеземку Руфь.

 

Иосиф был супругом Марии, или Мириам, от которой родился Иисус. В то время как Мария была свидетельницей общественного служения Иисуса и пережила своего Сына, Иосиф, вероятно, умер до начала Его проповеди. На эту мысль естественно наводит молчание о нем канонических Евангелий после рассказа о младенчестве Иисуса. О прошлом Иосифа и Марии, о подробностях их жизни, канонические Евангелия не говорят ничего. Обо всем этом рассказывает апокрифическая литература (именно протоевангелие Иакова, история Иосифа Плотника, арабское Евангелие детства и Евангелие рождения Марии).

 

Евангелия упоминают о «братьях» и «сестрах» Иисуса. «Братья» (Иаков, Иосиф, Иуда, Симон) неоднократно проявляют непонимание Иисуса и относятся к Нему с обидной иронией. Вопрос о братьях Иисуса вызывал горячие споры. Если считаться только с греческим текстом, то нет оснований переводить слово адельфос иначе как «брат» в самом прямом смысле этого слова, хотя в некоторых случаях адельфос может обозначать и более дальнее родство. Но текст этот возбуждал споры не чисто филологические. Веруя в девственность Марии, писатели христианской древности стремились истолковать слово «братья» так, чтобы оно не столкнулось с богословием. Со времени отцов церкви споры по этому поводу не прекращались. Гельвидий считает, что братья Иисуса — это дети Иосифа и Марии, зачатые после рождения Иисуса. По Епифанию, это дети от первого брака Иосифа. По Иерониму, это дети сестры и зятя Марии: в таком случае речь шла бы о двоюродных братьях. Евангельский текст, взятый в отдельности, не позволяет утверждать — как не позволяет и отрицать — что эти «братья» Иисуса рождены Марией. Этот вопрос неразрешим с точки зрения филологии или чистой истории, — впрочем, он и поставлен не историей или филологией, а богословием, и разрешают его в том или ином смысле в зависимости от наличия или отсутствия известных богословских убеждений.

 

 

Рождение и детство Иисуса

«По обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что она имеет во чреве от Духа Святаго» (Мф 1, 18). Это краткое указание подводит итог рассказам Мф и Лк о зачатии Иисуса: Мф излагает события как бы с точки зрения Иосифа (сомнения Иосифа, успокоенные ангельским видением), Лк — со стороны Марии (благовещение, гимн Марии, свидание с Елизаветой). Истории нечего сказать относительно девственного зачатия. И здесь причины, в силу которых люди верят или не верят изложенным в Евангелии событиям, могут быть только внеисторическими, ибо события эти не поддаются никакому позитивному исследованию.

Нельзя думать, что повествование о непорочном зачатии подсказано текстом пророка Исаии 7, 14, который приведен у Мф. «Се Дева во чреве приимет и родит Сына». Греческий перевод парфенос «дева» здесь неправилен. Еврейское слово алмах, употребленное Исаией, означает «молодая женщина», а не девушка и не девственница. Тема девственного зачатия встречается и в истории религий; мы не имеем никаких следов влияния этой темы на еврейские религиозные понятия.

Евангелисты повествуют, что Иисус (имя Которого Иешуа обозначает «Спаситель») родился в Вифлееме иудейском. Многие современные историки думают, что Он родился в Назарете, основываясь на том, что о Назарете Иисус говорит как о Своей родине, а Вифлеема совершенно не упоминает. Кроме того, мотив пребывания Иосифа и Марии в Вифлееме кажется им трудно допустимым: как вообразить перепись, при которой всякий должен записываться на месте своего рождения? — ведь тогда большая часть населения империи оказалась бы сброшенной со своих мест. Наконец, цитата из пророка Михея 5, 2 «и ты, Вифлеем, земля Иудина» и т. д. наводила на мысль, что евангелисты умышленно помещают рождение Иисуса в Вифлеем, чтобы оправдать это пророчество. Эти аргументы не окончательны. Иисус провел всю свою юность в Назарете, естественно, что все считали — и Он вместе со всеми — Назарет его родной страной. Несомненно, что описанный способ переписи кажется нам чрезвычайно сложным; однако папирусы, открытые в Оксиринке, упоминают перепись 104 г., выполненную префектом Египта в совершенно таких же условиях. Что касается аргумента от пророчества Михея — то он совершенно произволен: следовало бы еще доказать, что евангелист измыслил рождение в Вифлееме ради совпадения с пророчеством. Возможно, что Лк ошибочно датирует перепись магистратурой Квирина, так как, с одной стороны, некоторые исторические документы указывают, что Квирин правил Сирией лишь после смерти Ирода, а, с другой стороны, Тертуллиан пишет, что перепись производилась при Сенции Сатурнии.

Повествование Мф 2 о поклонении волхвов, избиении младенцев, бегстве в Египет ставит нас перед историческими проблемами, для которых не было найдено убедительного или вполне удовлетворительного решения! Лк, в подробном рассказе о младенчестве Иисуса, не говорит ничего об этих событиях и со своей стороны приводит хронологию, несовместимую с Мф. По Мф выходит, что Иисус и Его родители пробыли в Вифлееме около двух лет, так как они покидают Вифлеем в тот момент, когда Ирод приказывает убить «всех младенцев… от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф 2, 16), и лишь по смерти Ирода и по возвращении из Египта они поселяются в Назарете. Но у Лк Иисуса приносят в Иерусалим по прошествии предписанного в законе срока очищения (Лк 2, 22), т. е. через тридцать три дня после обрезания, которое, в свою очередь, производилось на восьмой день рождения (Левит 12, 3-4, Лк 2,21). Из Иерусалима же родители Его направляются прямо в Назарет (Лк. 2, 39). Это расхождение между Мф и Лк, а также изучение некоторых подробностей в повествовании Мф заставили многих критиков предположить, что комплекс «волхвы — избиение младенцев — бегство в Египет» проник в рассказ Мф в качестве некоего мидраша: так называли в раввинистической литературе легендарный нарост на историческом рассказе. Мы не можем ни выбирать между хронологией Мф и Лк, ни утверждать, что II глава Мф интерполирована и неподлинна; однако, следовало указать на возникающие в связи с текстом Мф затруднения.

 

Начиная с Кеплера, многие астрономы пытались определить, что это была за «звезда», которая по Мф. призвала и вела волхвов. Эти поиски не привели ни к какому положительному результату. Не уверены мы и в значении слова «волхвы» (маги). Во времена царя Навуходоноссора магами назывались некоторые халдейские чиновники. Но, может быть, речь идет о жрецах Зороастра.

Родители Иисуса обосновались в Назарете. Самое существование этого города иногда оспаривалось, так как Назарет не упоминается нигде, кроме Мф и Лк; высказывалась мысль, что Назарянином называли Иисуса вследствие смешения слов и что будто бы Он был назореем («назир» — так назывались люди, связанные известными религиозными обетами). «Назорейство»  Иисуса — чистая гипотеза, ни на чем не основанная. Что касается Назарета, нет ни малейшего основания отвергать свидетельства евангелистов. Разве мы знаем все местности древней Палестины?

 

Страна называлась «Галилея языческая» (Галиль ха гоим), потому что население её было не чистой еврейской крови, но принявшее в себя всякие иноземные примеси: отсюда некоторое презрение иудеев к галилеянам. Это общение с чужеземцами создавало у галилеян большую восприимчивость и большую широту ума, чем у иудеев. С другой стороны, ввиду дальности Иерусалима, у галилеян не было фанатической приверженности к храмовому обрядничеству: в их синагогах культ писания преобладал над культом кровавых жертвоприношений. Эти факты не бесполезно отметить, когда задаешь себе вопрос, в какой среде и среди каких влияний рос Иисус. Во многих отношениях Иисус оправдывал Свое прозвище «Галилеянина».

 

Надо примириться с почти полным нашим неведением о юности Иисуса. Лк передает единственный сохранившийся случай — о Иисусе, потерянном родителями и найденном в храме. Нет оснований сомневаться в подлинности этого происшествия. Оно очень показательно и освещает по определенному поводу сложное положение, которое, вероятно, давало себя чувствовать и при других обстоятельствах. В ответ на ласковый упрек Своих родителей («Вот отец Твой и я с великою скорбию искали Тебя») Иисус подчеркивает первенство сыновнего долга перед Отцем Небесным над долгом по отношению к земному родству. «Но они  не поняли сказанных Им слов» (Лк 2, 50). А в то же время «Он был в повиновении у них»[25].

Какое образование получил Иисус? Он не только говорил по арамейски — язык, употреблявшийся тогда в Палестине — но читал и по-древнееврейски, так как придет время, когда Он в Назаретской синагоге развернет и прочтет свиток пророка Исаии. Очень вероятно, что Он знал разговорный греческий язык, так как в этом смешанном населении греческий язык был в обиходе. Вероятно, Он выучил и кое-какие латинские слова — ведь, латынь была языком завоевателей страны и, наравне с арамейским и греческим, языком официальных актов римского управления. В отличие от ап. Павла, Иисус не приводит никаких цитат, доказывающих Его знакомство со светской литературой.

 

Изучил ли Иисус какое-нибудь ремесло? Это очень вероятно, принимая во внимание иудейские обычаи. Вероятно также, что это было ремесло главы семьи. Иосиф был тектон. Это греческое слово может значить: плотник, столяр. Оно может также обозначать строителя и каменщика. Мы не знаем, был ли Иисус плотником или каменщиком. Однако, интересно отметить, что в Евангелиях сравнения Иисуса часто заимствуются из ремесла каменщика, между тем как в них нет никакого намека на работу плотника.

 

Какие религиозные влияния Он испытал? Слова Его показывают, что Он особенно любил пророков, более других Исаию и Амоса. Он более вдохновлялся пророками, чем законом: а что касается самого закона, Он цитирует его по Второзаконию, памятнику, весьма близкому по духу пророкам и сильно отличающемуся от Исхода или Бытия. Новейшие труды[26] пытались связать семейное окружение Иисуса с «бедными Израиля». Под этим именем надо понимать не бедняков в имущественном отношении, не определенную секту или политическую группу, — но известную религиозную среду, состоящую из благочестивых и смиренных людей, воспитанных на псалмах, пророках, на апокалиптической литературе; людей, подчиняющихся закону, но чуждых и фарисейскому обрядничеству, и священническому бюрократизму саддукеев, и политическому фанатизму зилотов. Мессианизм их был более духовным, чем земным; они ожидали  «утешения Израиля». Среда, изображенная в евангельских повествованиях о детстве Иисуса, среда, представленная Анной и Симеоном, Захарием и Елисаветой, — отражает мировоззрение «бедных Израиля».

 

«Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви» пишет Лк (2, 52). Евангелист не говорит ничего о том, что произошло между Его двенадцатым и тридцатым годом. Было бы напрасной попыткой — стараться восполнить догадками это молчание.

 

Начало служения Иисуса[27]

История Иоанна Крестителя включена евангелистами в историю Иисуса, хотя на деле последователи Иоанна продолжали существовать независимо, как при жизни Иисуса, так и некоторое время после Его кончины[28]. Но, во всяком случае, проповедь Иоанна послужила отправной точкой общественного служения Иисуса. Рассказ Лк о рождении Иоанна и окружающих его чудесных событиях несколько напоминает соответствующие рассказы Ветхого Завета: рождение Исаака, возвещенное свыше Сарре на старости лет (Бытия 18); рождение Самуила в старые годы Анны (I Царств 1). Хвала Анны очень близка евангельской песне «Величит душа моя Господа». Удалившись в пустыню, надев одежду из шерсти и кожаный пояс наподобие Илии (IV Царств 1, 8) — кстати, можно отметить некий параллелизм между Иоанном и Илией, которого народ воскрешает в лице Иоанна, — новый пророк проповедует покаяние, близость Царства Небесного, приход «сильнейшего», которому он недостоин развязать сандалии. Народ стекается к нему, исповедует свои грехи и крестится от него в Иордане. Это крещение «во оставление грехов» есть знак покаяния и очищения.

 

Иисус из Назарета тоже приходит к Иордану. Он крестится от Иоанна. Этому крещению сопутствует «теофания» (или богоявление, по-еврейски ш е к и н а), которая принимает здесь вид голоса с неба и слетающего голубя.

«Теофания» отмечает в Ветхом Завете начало или момент высшего напряжения в посланичестве пророков и патриархов (Ягве, в виде трех ангелов за трапезою Авраама; Ягве, открывающийся Моисею в горящем кусте; Ягве, зовущий юного Самуила; видение Исаии и очищение его уст горящим углем). После крещения Иисус удаляется в пустыню заиорданскую, «чтобы быть искушаемым от диавола». Испытание или искушение героя — является классической темой в истории религий; это, конечно, не основание считать мифом пребывание Иисуса в пустыне. Сорок дней, которые Он проводит в пустыне, связаны с историей Израиля: они напоминают сорокалетнее странствование народа еврейского по пустыне между Египтом и Обетованной землей и сорок дней и сорок ночей пути Илии между Вирсавией и Хоривом. Иисус повторяет историю Израиля в обратном смысле; побеждая искушения, постясь, он искупает идолопоклонство и чувственность, которыми грешил Израиль в пустыне (поклонение золотому тельцу, сожаление о египетском мясе и т. д.). Есть в искушении Иисуса и более общий смысл. Его тройной отказ обратить камни в хлеб, преклониться перед Сатаною ради обладания земными царствами и броситься с кровли храма в доказательство Своей неуязвимости — это победа над тремя великими искушениями человечества: чувственностью, алчностью, гордостью — тремя великими «похотями», которые Ио называет «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (I посл. Ио 2, 16). Это — первая встреча Иисуса с олицетворением «темной силы». Представляют ли себе евангелисты эти искушения буквально (например, действительное перенесение Иисуса на вершину Храма) или же как ряд видений, пережитых Иисусом? Текст не позволяет нам ответить с уверенностью на этот вопрос.

Двое учеников Крестителя и один из их земляков следуют за Иисусом. Но только в Галилее они формально станут Его учениками. Кажется, что некоторое время — впрочем, довольно краткое — Иисус живет в Иоанновой среде. Первоначальный призыв Иисуса «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» — имеет чисто Иоанновский смысл. Иисус крестил на берегу Иордана, как Иоанн, и неподалеку от него. Иоанн торжественно свидетельствовал о Иисусе перед своими учениками. Но вскоре Иисус отделяется от этой среды. Его собственная проповедь и жизнь сливаются с жизнью мира, а не удаляются от него, — и все более сказывается различие между посланничеством Иисуса и Иоанна. После заключения Иоанна в темницу, Иисус воздаст ему высокую хвалу, хотя и сопроводив ее оговоркой: «из рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя, — но меньший в Царстве Божием больше его». Окружение Иоанна как будто удивлено и смущено Иисусом. Дважды — по вопросу о крещении и о посте — ученики Иоанна говорят о Иисусе и Его учениках в тоне, похожем на протест. Позже Иоанн пошлет их спросить Иисуса: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?». В ответ Иисус будет ссылаться на Свои дела, вместо того, чтобы утверждать Свое достоинство («Скажите Иоанну… слепые прозревают, хромые ходят» и т. д.). Евангелия не указывают, чтобы последователи Иоанна, в целом, присоединились к Иисусу. Конечно, те современные историки, которые делают из Иисуса ученика Иоаннова, поссорившегося со Своим учителем и осужденного его средою, как перебежчика, увлекаются построениями, не опирающимися ни на какие тексты. Но их преувеличения оттеняют два правильных пункта: во-первых, Иисус начал Свое служение с благословения Иоанна, в окружении Иоанна и более или менее в том же направлении; во-вторых, когда определилось различие между проповедью Иисуса и проповедью Иоанна, ученики одного и другого образовали две вполне самостоятельных группы, каждая из которых продолжала свою собственную деятельность, причем обе группы сознавали эту свою независимость очень отчетливо, а ученики Иоанна порою и болезненно.

Когда Иоанн был схвачен четвертовластником Иродом Антипой, в конце концов его и казнившим, Иисус покинул Иудею и возвратился в Галилею. Ему было тогда около тридцати лет (Лк 3, 23). Если принять гипотезу, что общественное служение Иисуса длилось год и несколько месяцев, то это происходило приблизительно весною 27 г.

 

Деятельность в Галилее[29]

Первая половина общественного служения Иисуса протекает в Галилее; рассказ о ней мы находим у синоптиков, тогда как Ио излагает преимущественно деятельность Иисуса в Иудее.

 

Возвратясь в Галилею, Иисус присутствует вместе со Своей Матерью и учениками на бракосочетании в Кане: здесь Он совершает первое Свое чудо: претворение воды в вино[30]. Присутствие Иисуса на свадьбе и характер сотворенного Им чуда подчеркивают противоположность между Ним и Иоанном Крестителем: своей суровой жизнью, своей проповедью покаяния Креститель в некотором смысле отворачивается от мира; Иисус приобщается к человеческой радости и освящает ее. В самом Назарете, в одну из суббот, Иисус говорит во время служения в синагоге. Он применяет к Себе слова Исаии о Помазаннике Божием, посланном, чтобы «благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и слепым прозрение». Иоанн никогда не говорил таких вещей. Но, от неверия назарян («не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем») Иисус уходит и обосновывается в Капернауме, на берегу Галилейского озера. Он производит там многочисленные исцеления, посещает соседние местечки и проповедует Царство Божие. Присоединившиеся к Нему на берегу Иордана оставляют по Его желанию свои сети и лодки и следуют за Ним, чтобы стать ловцами человеков. Теперь за Ним идут и новые ученики. Многие в народе принимают с радостью благовестие Иисуса и поражены тоном власти, с каким Он провозглашает Свое учение.

Пожалуй, сюда можно вставить рассказ Ио об одном путешествии Иисуса в Иерусалим по случаю Пасхи. Исходя из гипотезы годичного служения, дело идет о Пасхе, праздновавшейся в марте-апреле 27 г. Перед этим путешествием Иисус провел бы около месяца в Галилее: этот месяц и есть начальная фаза Его галилейского служения. По пришествии в Иерусалим, Иисус бичом изгоняет из храма менял, продавцов и их скот. (Может быть — хотя и не наверное — этот эпизод следует отнести к позднейшему времени, к неделе страстей? Мы еще вернемся к этому вопросу). В Иерусалиме Иисус входит в общение со средой книжников и фарисеев. Один из фарисеев, Никодим, ночью тайно приходит беседовать с Иисусом: в беседе развиты типично иоанновские темы нового рождения от воды и Духа и борьбы между светом и тьмою. Ио помещает сюда и вторичное пребывание Иисуса на берегу Иордана, где Предтеча еще крестит; есть основания относить этот случай к более ранней поре, немедленно после крещения Иисуса и пред началом Его галилейской деятельности. Путешествие в Иерусалим — лишь эпизод в галилейском служении. После Пасхи, около мая месяца, Иисус возвращается в Галилею («возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве» — Ио 4, 35). На обратном пути Иисус проходит чрез Самарию. У колодца Иаковлева, в Сихаре, он встречает женщину самарянку, пришедшую за водой. В странном и волнующем разговоре с этой женщиной Иисус предсказывает время, когда прекратится рознь между иудеями и самарянами, между Гаризимом и Иерусалимом, ибо «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Возможно, что в рассказ Ио входит и некая доля символизма: пять мужей самарянки напоминают число идолов, заимствованных некогда самарянами у их языческих соседей. Иисус пользуется известным признанием у соотечественников этой женщины.

С возвращением Иисуса в Галилею начинается второй период Его галилейской деятельности, который можно было бы назвать триумфальным. Разносится слава о Его исцелениях. Он увлекает толпу в пустынные места, и сказанные Им здесь поучения составят «Нагорную проповедь». Речь идет не о той или иной определенной горе, но о горной местности, в противоположность городам и побережью. В нагорной проповеди, собрании поучений и притч, соединены многие изречения, которые — как это явствует из всех Евангелий, кроме Мф — были высказаны не в один раз, а при различных обстоятельствах. Толпа следует за Иисусом, когда Он спускается «с горы», т. е. возвращается к озеру. На берегах его Иисус творит новые чудеса. В притчах Он открывает тайны Царства. Уже теперь зарождается вражда к Нему священников, книжников, фарисеев, потому что Он, не колеблясь, нарушает субботу, исцеляя больных и дозволяет ученикам срывать и есть колосья: Он ставит Себя выше закона — «Сын Человеческий — господин и субботы». Но толпы все еще стекаются к Нему. Иисус избирает из Своих учеников двенадцать «апостолов». Он посылает их, дав им власть изгонять нечистых духов и врачевать болезни.

Может быть, сюда надо отнести краткое путешествие Иисуса в Иерусалим, упомянутое Ио 5, по случаю «одного иудейского праздника» (Пятидесятницы?) во время которого, у купальни Вифезды, Иисус исцеляет больного. Уже при этом чуде евреи задумывают умертвить Его за то, что Он «делает Себя равным Богу». Это путешествие (если ему место здесь) лишь эпизод в галилейской деятельности.

Во второй половине лета — в августе 27 г. — начинается третий галилейский период, с большим основанием названный современными экзегетами «галилейским кризисом». Это подлинный поворотный момент в истории Иисуса. Положение изменяется двояко: с одной стороны, четвертовластник Галилеи, Ирод Антипа, становится противником Иисуса. Вражда Ирода к Иисусу — исторический фактор, которым до сих пор слишком пренебрегали, и значение которого было выяснено лишь в новейших трудах. Ирод был точно осведомлен обо всем, касавшемся Иисуса: его столица Тивериада находилась вблизи Капернаума, и жена его домоправителя Хузы, Иоанна, следовала вместе с другими женщинами за Иисусом. Тетрарх опасался Иисуса по двум причинам. Он умертвил Иоанна Крестителя, упрекавшего его за связь с женою брата[31]. Между тем, в окружении Ирода спрашивали себя, не перевоплотился ли Иоанн в Иисуса. Кроме того, Ирод боялся политического восстания, вдохновителем которого мог бы явиться Иисус. Тогда существовала партия «иродиан»: в противоположность «зилотам», приверженцам прямого восстания против Рима, она стояла за сохранение династии Иродов под римским протекторатом.

Всякое политическое волнение в Галилее могло повредить четвертовластнику. Поэтому Ирод задумал убить Иисуса, Который, узнав об этом, называет его «лисицей». Во всяком случае, после смерти Иоанна Иисус не живет больше в Капернауме. Он становится странником. Его часто видят по другую сторону озера, в тетрархии Филиппа. Его видят даже на территории греческих городов Десятиградия, на берегу моря. Эти постоянные перемещения становятся понятнее, если допустить, что Иисусу приходится уходить вне досягаемости тетрарха Галилеи. Во время Своих странствий Иисус исцеляет больных, даже чужеземцев, как например, хананейскую женщину. Но можно говорить о «галилейском кризисе» и в другом смысле. Отношение толпы к Иисусу тоже изменяется. Народный восторг достигает предела, когда Иисус умножает хлебы[32]; Его хотят взять и провозгласить царем. Но Иисус разочаровывает народные ожидания. Он удаляется. Не на Него надо рассчитывать, чтобы восстановить земную мощь Израиля. С этой поры толпа покидает Иисуса. И Он, со Своей стороны, перестает обращаться к народным сборищам. Отныне Он отдает Свое время и внимание воспитанию учеников, — приближается час, когда они должны будут беззаветно исповедать своего Учителя. В Кессарии Филипповой Петр провозглашает: «Ты – Христос», — центральный момент в жизни маленького круга, странствующего с Иисусом. Чтобы утвердить апостолов в их вере, Иисус берет с Собой Петра, Иакова и Иоанна, уводит их на гору, и там происходит «Преображение». Согласно гипотезе годичного служения — это сентябрь месяц 27 г., канун праздника Кущей[33].

 

Деятельность в Иудее

Вторая часть общественного служения Иисуса проходит в Иудее. Даты, продолжительность и обстоятельства этой поры Его жизни ставят историка перед значительными трудностями. Синоптики дают общую схему: Иисус отправляется из Галилеи в Иерусалим; в пути Он беседует с учениками о Своей близкой смерти. Достигнув Иерусалима, Иисус совершает Свой торжественный вход. Описанное синоптиками пребывание в Иерусалиме целиком падает на последнюю неделю Его жизни. Напротив, Ио повествует о довольно долгом пребывании Иисуса в Иерусалиме после Преображения; затем о некотором времени, проведенном в Иорданской области; потом о возвращении в Иерусалим и, наконец, о пребывании в пустыне. Лишь после этого Иисус направляется через заиорданскую область (Перею) в Иерусалим и возвещает о приближении Своего конца. За этим идет рассказ о последней неделе. Как примирить столь длительную деятельность в Иудее со схемой синоптиков? Многие экзегеты от этого отказываются. Они предполагают, что рассказ синоптиков и рассказ Ио — два непримиримых параллельных повествования, и что только в первом из них наличествует известная историчность, второе же служит исключительно рамой для богословских рассуждений. Или же, изменяя место и отчасти обстановку, Ио будто бы искусственно перенес и поместил в эту иудейскую раму некоторые происшествия из галилейского периода: если так, то нам следовало бы научиться различать, какое событие галилейской поры скрывается, как бы под маской, в повествовании о событиях иудейского периода. Гипотеза эта довольно остроумна, и, казалось бы, порою неплохо объясняет некоторые рассказы Ио. Однако ее нельзя принять в качестве общего принципа, пока не будет доказана окончательная несовместимость текстов синоптиков и Ио. И нам думается, что столь радикальная теория вовсе не обязательна. Что касается служения Иисуса в Иудее, надо отметить, что синоптики молчат о большей её части, описанной у Ио. Они оставляют из неё только последнюю неделю. Почему такое молчание? Может быть, понимать его следует вот как: до составления синоптических Евангелий уже существовала христианская катехезическая проповедь, возникшая в лоне иерусалимской общины и излагавшая, главным образом, иерусалимские события, катехеза эта оставляла в тени галилейскую жизнь Иисуса. Синоптические Евангелия задались целью восполнить этот пробел: они остановились на галилейской деятельности, не возвращаясь к событиям в Иудее, как уже известным. Много позже, когда первоначальное иудейское предание уже поблекло, Ио закрепил его в своем Евангелии, которое и представляет с этих пор разительную противоположность синоптикам. (Это, конечно, не более как предположение).

 

Иудейская деятельность начинается с долгого пребывания Иисуса в Иерусалиме. Оно имеет как бы два полюса: праздник кущей и праздник обновления (освящения храма). Иисус тайно приходит в Иерусалим в сентябре, во время праздника кущей. В течение праздничных дней Он открывается и поучает в храме. Он объявляет Себя живой водой и светочем мира. Может быть, эти образы воды и света (чисто иоанновские образы) возникли и были развиты в связи с окружающей действительностью: сентябрь — месяц дождей, воды, и, кроме того, время убывающего света; а во время праздников во дворах храма зажигались большие светильники. Речи Иисуса возбуждают негодование иудеев. Они ищут случая Его схватить; они пытаются даже побить Его камнями, но Иисус скрывается. Исцеление слепорожденного еще более увеличивает раздражение фарисеев. Это против них направлена притча о добром пастыре, о наемниках и ворах, произнесенная перед праздником обновления. (Слова «Я дверь овцам» могли быть навеяны тем обстоятельством, что в Иерусалиме существовали ворота, носившие название Овечьих). В декабре 27 г., —  Ио отмечает, — что стоит зима, и что Иисус обучает в притворе Соломоновом. Чтобы скрыться от Своих преследователей, Иисус уходит за Иордан, в те места, где некогда крестил Иоанн. Не подсказан ли выбор этой местности глубокой мыслью? Накануне последнего испытания апостолам, присутствовавшим при крещении, надо было вновь увидеть место, где они слышали торжественное свидетельство о своем Учителе; возвращение к иорданским берегам могло оживить в них великие впечатления прошлого. Действительно, многие вспомнили тогда: «Все, что сказал Иоанн об этом человеке, было истинно». В этот час проповедь Предтечи, уже казненного, достигает подлинной своей цели.

 

Иисус возвращается (январь или февраль) в Вифанию, близ Иерусалима. Там происходит воскрешение Лазаря. Это чудо предопределяет гибель Иисуса. Собирается синедрион; первосвященник Иосиф Каиафа убеждает всех, что «лучше одному человеку умереть за людей, нежели чтобы весь народ погиб». Книжников преследует страх, как бы возникшие вокруг Иисуса волнения не встревожили римлян, как бы не был разрушен Иерусалим. По Ио Каиафа говорил не от себя, а «пророчествовал», в качестве первосвященника того года. Возможно, что тут есть воспоминание о пророчествах, предписанных первосвященникам по Ветхому Завету (предсказания при помощи урим и туммим. Исход 58). Теперь фарисеи решаются погубить Иисуса. Было бы ошибкой считать, что они всегда были Ему враждебны. Иисус, осуждая злоупотребления и лицемерие фарисеев, был все-таки ближе их вере и благочестию, чем бюрократическому, морально шаткому, клерикализму садукеев[34]. Фарисеи начали с выжидательной тактики на Его счет. Врагами Его они стали, когда убедились, что Иисус «богохульствует», то нарушая предание и букву закона, то провозглашая Свое Богосыновство. Иисус, узнав, что фарисеи решили умертвить Его, удаляется в город Ефраим, на границе пустыни. «Приближалась Пасха иудейская». При теории годичного служения, это Пасха 28 года — последняя Пасха Иисуса.

 

Последние дни и смерть Иисуса

С приближением Пасхи, Иисус покидает Ефраим. Его путь лежит в Иерусалим. Вместо того, чтобы следовать почти прямой римской дорогой, Он делает обход через «самарянские селения» (находившиеся вне самой провинции Самарии)  и  город  Иерихон.

Большая толпа сопровождает Иисуса в Его последнем странствии, и в дороге Он продолжает излагать в притчах Свое учение. Тут же присутствуют и фарисеи; Иисус говорит о них с суровостью: притча о мытаре и фарисее и случай в Иерихоне с мытарем Закхеем, призванным принять в свой дом Учителя, — два показателя настроений Иисуса. При выходе из Иерихона Иисус исцеляет десять прокаженных; только один возвращается поблагодарить Его — и тот самарянин. В этом случае, как и в нескольких предыдущих (беседа с самарянкой и последовавшие обращения, притча о милосердном самарянине),  Евангелия рисуют самарян в благоприятном свете и как бы противополагают их иудеям. Иисус относится к ним с любовью: Он упрекает апостолов Иакова и Иоанна, готовых призвать небесное возмездие на те самаринские селения, которые не приняли учеников. Помимо всенародной проповеди, Иисус подготовляет учеников к предстоящим событиям: «Надлежит Сыну Человеческому взойти в Иерусалим и быть предану смерти»… Ученики «смущены и исполнены страха». Они настолько не понимают Иисуса, что двое из них, сыновья Заведея, осмеливаются просить Его отвести им место в Царстве по правую и левую Его сторону. Иисус спрашивает, готовы ли они пить из той же чаши и быть крещены тем же крещением, что и Он. Тут следует вспомнить первоначальное значение греческого слова «крещение» (погружение): этот глагол применяли к тонущему кораблю или наводнению, заливающему берега.

Иисус приходит в Вифанию, в трех километрах от Иерусалима. Он останавливается у Лазаря и его сестер, куда стекаются пришедшие посмотреть на Него иудеи. По Ио, за шесть дней до смерти Иисуса, в субботу, происходит ужин, во время которого Мария, сестра Лазаря, совершает помазание драгоценным миром, символом будущего погребения; по синоптикам, возлияние мира происходит в следующую среду[35]. В воскресенье, верхом на осле, Иисус совершает Свой торжественный вход в Иерусалим; толпа предшествует Ему, неся пальмы и восклицая «Осанна». Иисус допускает эту царскую, мессианскую встречу, предсказанную Захарией, ибо в тот час, когда мессианство обозначает страдание, Он принимает достоинство Мессии, которое отклонял, пока иудеи понимали его в земном смысле. Более чем когда-либо, мысль о мессианском царстве витает в воздухе и тревожит умы. «И все думали, что скоро должно открыться Царство Божие». Иисус как бы подтверждает это ожидание незадолго перед тем сказанною притчей о десяти минах, где «некоторый человек высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить себе царство несмотря на противодействие своих соплеменников (может быть, намек на местное историческое событие, происшедшее в детские годы Иисуса, когда Архелай, сын Ирода, отправился в Рим, чтобы просить о наследовании своему отцу). Не надо, впрочем, преувеличивать значение народного восторга, каким было встречено появление Иисуса: может быть, иногородние паломники испытывали его в гораздо большей степени, чем иерусалимские иудеи; трудно иначе понять, как это большинство иудеев в воскресенье приветствовало Иисуса, а через пять дней обратилось против Него; во всяком случае, римские власти вряд ли потерпели бы широкие мессианские манифестации.

Одно из первых движений Иисуса — пойти в храм. Он выгоняет оттуда продавцов и покупателей, опрокидывает столы менял. Ио помещает это событие в пору первого путешествия Иисуса в Иерусалим. Но, пожалуй, нужно предпочесть рассказ синоптиков (если не допускать двух «изгнаний торгующих»). Действительно, такой поступок кажется естественным накануне смерти Иисуса, когда, известный и признанный пророк, Он уже сделал Свой выбор и щадить Себя Ему нечего. Напротив, в начале Своего служения, когда он еще не был известен в Иерусалиме, Он проявил бы необычайную смелость, сделав нечто подобное. С понедельника до среды, в течение дня Иисус учит в храме. По вечерам он возвращается в Вифанию, из предосторожности, потому что священники, опасаясь толпы, не смели схватить Его среди дня, а ночью легко могли взять и в самом городе. Случай с проклятой и засохшей смоковницей происходит во время этих переходов из Иерусалима в Вифанию. Иисус поучает в храме и высказывается с полной свободой. Он предрекает страшный конец Иерусалима и храма, «мерзость запустения», — прообраз конца мира. Он предсказывает Свою собственную кончину, подобную гибели любимого сына, убитого виноградарями. Он обращается к Своим противникам с громовыми упреками. «Горе вам, книжники и фарисеи — лицемеры!» — звучит основной нотой в Его речах. Он состраждет Иерусалиму: «Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе». И эта жалоба звучит поистине трагически, если мы вспомним, что в Иерусалиме Иисуса неоднократно пытались побить камнями.

В середине недели один из апостолов, Иуда, сын Симона из города Кариота, договаривается со священниками о предании им Иисуса за тридцать серебренников. Действует ли он из ненависти к Иисусу? или ради выгоды, из жадности к деньгам? или же, нетерпеливо ожидая Царства, он хочет принудить Иисуса к какому-то великому чуду для избежания опасности, в которую он сам Его толкает? Мотивы самой знаменитой в истории измены остаются нераскрытыми[36].

 

В четверг вечером Иисус и Его ученики собираются для последней трапезы «в горнице» (высокой комнате) одного иерусалимского дома. Иисус моет ноги ученикам в знак смиренного, братского служения. Затем следует ужин, — трудно сказать, является ли это празднованием законной пасхи; трудно также определить отношение этой трапезы к субботнему обряду к и д у ш  [37]). Передавая ученикам преломленный хлеб и чашу с вином, Иисус не только предсказывает преломление Своего Тела и пролитие Своей Крови, — Он приобщает к этому и всех своих учеников. В вечери Иисуса символически присутствуют хлеб и вино Мелхиседека, и манна, ниспосланная в пустыне, и пасхальный агнец, и мессианский пир, и сверх того — причастие самой смерти  Иисуса[38]. За трапезой следует длительная беседа и молитва Иисуса: это Его последние наставления, почти завещание. После исполнения обрядовых песен, Иисус выходит с учениками за поток Кедрон, в Гефсиманский сад. Иисус уединяется. Он падает на колени. Душа Его «скорбит смертельно». «И находясь в борении, прилежнее молился и был пот Его, как сгустки крови, падающие на землю». Он борется до полного внутреннего приятия всего, что должно совершиться. Несколько раз Он вынужден будить учеников, истомленных печалью и не могущих бодрствовать с Ним и одного часа. Наконец, приходит Иуда с отрядом римских солдат под начальством трибуна[39] и толпой еврейских слуг, вооруженных мечами и кольями. Иисус останавливает сопротивление, которое пытается оказать Симон Петр. Он дает взять Себя, в то время как все ученики Его покидают.

 

Начинается «иудейский процесс» Иисуса. В пятницу, на заре, собирается синедрион. Прежде всего, Иисуса допрашивает Анна, бывший первосвященник, затем Каиафа, первосвященник в должности и зять Анны. Появляются лжесвидетели, но показания их не сходятся. Поначалу Иисус хранит молчание; затем на вопрос: «Ты ли Христос?» Он открыто отвечает «Я». Первосвященник раздирает свои одежды (священный жест негодования, предусмотренный обычаем, определявшим даже длину разрыва). На Иисуса плюют, Его бьют кулаками, осыпают оскорблениями. Синедрион признает, что за богохульство Он повинен смерти. — Во дворе дворца Петр отрекается от своего Учителя.

Но Иисуса нельзя казнить, если «иудейский процесс» не будет дополнен римским. Его ведут в преторию к прокуратору Понтию Пилату. Проездом, по случаю праздников, он находится в Иерусалиме; он живет или в бывшем дворце Ирода, или, что более вероятно, в крепости Антонии. Пилат замечает некоторые противоречия в обвинениях против Иисуса; но еще больше удивляет его то, что Иисус воздерживается от всякого ответа. Прокуратору претит вмешательство в еврейское религиозное дело. Узнав, что Иисус родом из Галилеи, он посылает Его к галилейскому тетрарху Ироду, который тоже проводит праздники в Иерусалиме. Это обстоятельство вызвало сомнения, так как известно, что тетрарх не имел никакой юрисдикции в Иерусалиме. Но его роль в данном случае — не судьи, а скорее эксперта, который может сообщить прокуратору обоснованное мнение. И на этом допросе Иисус тоже не отвечает. Разочарованный Его молчанием, Ирод издевается над Ним и снова отсылает Его к Пилату. Толпа кричит; священники настаивают на своем. Перед Пилатом они не говорят о «богохульстве». Они переносят обвинение на почву римского права: Иисус называл себя «царем иудейским», это оскорбление величества, crimen majestatis. Если Пилат оправдает Иисуса, значит, он не друг Кесаря; но нельзя безнаказанно подвергаться немилости Кесаря. Пилат ищет лазейки; обычно он освобождает к праздникам заключенного, — что, если он освободит Иисуса? Но толпа предпочитает разбойника Варавву. Краткий допрос подтверждает Пилату, что Иисус не отказывается от титула царя иудейского. Иисус не объясняет, в каком именно смысле. Но поскольку Он не отклоняет титула, против Него есть законная улика. Пилат решается покончить с этим делом. Он садится на судилище, на «каменном помосте» (Лифостротос или Гаввафа). Он омывает руки от «крови этого праведника», потому что, даже если Иисус и виновен перед законом в присвоении царского титула, Пилат считает Его безответственным и морально невинным; пусть иудеи, выискавшие законный предлог, несут всю ответственность. Пилат приговаривает Иисуса к распятию.

 

Приговоренных к смерти обычно бичевали перед казнью. Римских граждан секли розгами, рабов — бичом. Иисуса тоже бичуют, но евангелисты не уточняют, каким именно способом. В Иудее существовал обычай ударять тридцать девять раз, чтобы не перейти указанных в законе сорока ударов; или же достигали положенного числа, нанося тринадцать ударов треххвосткой. Затем солдаты надевают на Иисуса пурпурную мантию, возлагают на Него венец из терниев и присоединяют издевательства и удары к этой пародии поклонения. Высмеивают ли они притязания на царство, в которых обвинен Иисус? Или, может быть, они следуют древнему греко-римскому обычаю, согласно которому среди осужденных выбирали «царя сатурналий», окружали его почестями в течение праздников, а затем убивали? По окончании этой игры, на Иисуса возлагают Его крест. Солдаты хватают прохожего, возвращающегося с поля Симона Киринеянина, чтобы он помог Иисусу нести орудие Его казни. Шествие направляется к месту распятия, Голгофе.

Около полудня Иисус распят. Распятие было, по словам Цицерона, самой жестокой, самой ужасной казнью; crudelissimum teterrissimumque supplicium[40]. Иногда осужденного привязывали к деревянному столбу, иногда прибивали гвоздями. Иисус был пригвожден, так как Фома Близнец упоминает о следах гвоздей на Его руках (Ио 20, 25). Молчание текстов о гвоздях на ногах Иисуса наводит на вопрос, были ли ноги Его пригвождены или привязаны? По всей вероятности, поскольку руки Его были пригвождены, то и ноги тоже. Осужденных распинали нагими. Ничто не указывает, что для Иисуса было сделано исключение. Наверху креста укрепляют дощечку с надписью, titulus, где имя Иисуса сопровождается словами «царь иудейский». Действительно, по уголовному праву полагалось обозначать на кресте причину распятия. По обеим сторонам Иисусова креста распинают двух разбойников, один из которых оскорбляет Иисуса, в то время как другой взывает к Нему. Внизу стоят некоторые из женщин, сопутствовавших Иисусу, среди них Его Мать и апостол Иоанн. Священники и фарисеи тоже здесь. Они издеваются: «Если можешь, сойди с креста»… Караульные солдаты делят между собой одежду Иисуса. Часы текут. Время от времени Иисус произносит несколько слов. Он жалуется на жажду; Он обещает раскаявшемуся разбойнику, что тот сегодня же будет с Ним на небе; Он вверяет Иоанну Свою Мать; Он взывает к Богу[41]. Дважды солдаты подносят Ему ароматический напиток: в то время думали, что кислые жидкости, даваемые осужденным на распятие или посаженным на кол, могут остановить биение сердца и ускорить смерть. В первый раз Иисус отказывается, во второй принимает. Около девятого часа (три часа пополудни), Он издает громкий крик: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой… Совершилось». С этими словами Он испускает дух.

 

Мрак уже покрывает землю. В час кончины Иисуса раздирается завеса храма. Тема мрака, наступающего со смертью любимого богами человека встречается и в иудейском, и в языческом предании.

 

Чтобы избавить распинаемых от слишком длительных мук, им перебивали голени. Солдаты применяют crurifragium к двум распятым около Иисуса разбойникам. Видя, что Иисус уже мертв, они ограничиваются тем, что пронзают копьем Его бок: оттуда вытекает смесь крови и воды; Иосиф Аримафейский, тайный ученик Иисуса, добивается от Пилата разрешения снять тело. С помощью Никодима, он обвивает Иисуса полотнами, умащает ароматами. Затем они кладут Иисуса в новую гробницу в саду, находящемся у самого места распятия[42]. Это было вечером в пятницу.

Чудеса Иисуса

Прежде чем заключить главу о событиях жизни Иисуса, полезно вернуться к тем из них, которые являются для многих читателей Евангелия «камнем преткновения» и подлинной трудностью, — к чудесам. Выше мы установили, что историк, именно как историк, не может ни доказывать или опровергать реальность того или иного евангельского события, почитаемого чудесным, ни высказываться по вопросу, выходит ли или нет данный случай из разряда естественных явлений (подобное суждение предполагало бы целую философскую теорию природы). Мы сохраняем в отношении к евангельским чудесам единственную позицию, какую считаем научно правильной: мы объективно передаем рассказы о чудесах, содержащиеся в Евангелии, и не вводим никакого личного мнения, которое — будь оно положительным или отрицательным — неизбежно окажется вненаучным, внеисторическим. Обсуждение реальности этих чудес увело бы нас в область философскую или богословскую и, поскольку никакая проверка в столь давнем прошлом невозможна, выводило бы из границ истории, добровольно нами установленных. Однако такая чисто объективная позиция не мешает изучать контекст евангельских чудес, — то, что их «окружает». Нам остается сказать несколько слов «по поводу» чудес Иисуса.

 

Иисус не был прежде всего чудотворцем. Он не стремился доказывать подлинность Своего призвания силой ослепительных, разительных чудес. Он не задавался целью удивлять, поражать воображение. Он не творил «показных» чудес. Чудеса, излагаемые каноническими Евангелиями, скорее скромны, и этим отличаются от чудес Евангелий апокрифических или же тех, что приписывают своим героям всевозможные мифологии. Иисус совершает чудеса как бы через силу, против Своего желания; он стонет о «роде грешном и прелюбодейном», который требует чудес: Его чудеса точно некоторая уступка неверию и слабости человеческим.

Однако «творить чудеса» представляется Иисусу вещью очень простой, очень легкой, и, так сказать, естественной. По Его мнению, всякий истинно верующий может творить дела, какие совершал Он Сам, и еще большие. Тот, Кто живет в близком внутреннем единстве с Отцом — неужели не может всего получить от Отца? Вмешательство Отца в самые малые вещи, как и в самые большие, не может ни удивить, ни смутить — если только веровать в Отца. Удивительно с точки зрения Иисуса не то, что чудеса бывают, а скорее, то, что люди их уже не творят, и причина тому их маловерие. Иисус не видит никакого противоречия между «законами природы» и благодетельным вмешательством Отца; да разве существуют для Иисуса, как и для всякого глубоко верующего христианина, «законы природы» иные, чем воля Отца? Тесная сеть природных законов, детерминизм явлений — разве это не тягостные последствия первородного греха? и разве не было первичное состояние мира, каким желал видеть его Отец, царством радостной непосредственности и любви, когда материальные стихии подчинялись духовным силам и стремлениям! По Иисусу, человек в меру своего освобождения от греха, освобождается и от природного детерминизма: он становится победителем стихий — и даже смерти. Святые достигают свободы и власти над природными силами; они отчасти возвращают первичную свободу твари, которая, по выражению Павла, «стенает и мучится», ожидая освобождения от уз, в которые она ввергнута древним падением.

Чудеса Иисуса «духовны». В каком смысле? Прежде всего, они предполагают духовную подготовку, осуществление душою и в душе некоторых условий. Есть бесы, которых нельзя изгнать иначе как «молитвою и постом». Часто, прежде чем совершить чудо, Иисус спрашивает того, кому хочет помочь, о степени его веры. «Чего просишь, веруешь ли, что могу сотворить?.. Да будет тебе по вере твоей». Чудеса эти духовны еще в том смысле, что в каждом из них внешний факт выражает внутреннюю реальность. Иисус исцеляет расслабленного, показывая, что в Его власти простить грехи этого человека: физическое исцеление в данном случае, как и во многих других, есть видимое проявление морального исцеления и прощения. Нередко чудо символизирует общую истину, а частный случай, побудивший к сотворению чуда — не более как предлог. Чудеса Иисуса вполне оправдывают греческое слово, которым их обозначают Евангелия: с е м е и а, «знаки». Выявить символизм евангельских чудес — дело не одного только богослова; если историк и экзегет хотят истолковать Евангелия в их целом, то и они должны указать, что обозначает каждый из этих чудесных знаков; это не значит удаляться от текста, потому что евангелисты, особенно четвертый, сами сознают наличие этого символизма, и показывают его под прозрачным покрывалом. Чудеса духовны, наконец, и потому, что не могут быть постигаемы иначе как в духовном смысле. Евангелия наводят на мысль, что большинству иудеев не хватало такого понимания, и что, если они остались глухи и слепы даже к чудесам Иисуса, то потому, что сердца их не были подготовлены. Никто не уверует в Иисуса после Его чуда, если чудо это не упало в душу, как зерно на уже вспаханную почву. Духовные процессы направлены не извне вовнутрь, но изнутри вовне; ничто не навязано извне. Вера в Иисуса только кажется возникающей из чудес: в глубине, она им предшествует. С чудесами Иисуса — как с витражами западных соборов: при взгляде снаружи, окна эти кажутся только большими темными провалами; надо войти внутрь храма, чтобы различить рисунок и цвет стекла.

Остановимся внимательнее на некоторых чудесах Иисуса. — Превращение воды в вино на браке в Кане выражает освящение человеческой радости и божественное преображение человеческой природы, и еще — преизбыток жизни, вносимой Иисусом, сравнительно с иудаизмом (который представлен водою из сосудов, предназначенных для «очищения иудейского»). — Исцеление слепорожденного, рассказанное Ио так длинно и с такими подробностями, приобретает всю полноту и смысл в качестве иллюстрации к теме «Я свет миру», только что развитой Иисусом. — Бесы, посланные в стадо свиней при исцелении человека из страны Гадаринской, и потопление этих свиней в море — кажется многим из современных верующих одним из наиболее «трудных» и даже шокирующих чудес. Следует вспомнить, что в Ветхом Завете свинья была воплощением нечистоты. С другой стороны, Иисус хочет показать, что спасение одной души (бесноватого) дороже всякого ущерба (потери целого стада). — Еще одно трудное чудо: проклятие и засыхание смоковницы. Виновна ли смоковница в том, что не принесла плода? Мыслимо ли, что Иисус, только потому, что проголодался и не нашел плода, проклинает дерево, а оно засыхает до корней? Проклятая смоковница есть символ. Она не просто означает проклятие, падающее на духовно бесплодных людей: Иисус подошел к смоковнице «потому, что на ней были листья»: эти листья при отсутствии плода — обманчивая видимость. Карая за нее, Иисус предупреждает тех, у кого в духовном смысле действительность не отвечает обещаниям. — Еще один «трудный» случай, тем более, что это единственное чудо, которое Иисус как будто совершает для собственного удобства: Иисус, вынужденный заплатить капернаумской таможне две драхмы, — велит Петру забросить уду и вынуть деньги изо рта первой пойманной рыбы. Здесь случай особый — мы спрашиваем себя, говорит ли текст о том, что чудо действительно совершилось? В противоположность всем другим повествованиям о чудесах, где за словом следует действие, в данном тексте ничто не указывает, что Петр выполнил приказание Учителя. Приведя слова Иисуса, евангелист обрывает и переходит к другой теме (Мф 17, 27). Может быть, не следует понимать слова Иисуса буквально: может быть, Он как бы смеется над иудеями, требующими чудес при всех обстоятельствах? может быть, Он шутливо намекает на ремесло рыбака, которым занимался Петр? Конечно, не исключена возможность, что Евангелие хочет показать в этом довольно странном случае всемогущество Иисуса над всею тварью, — но, еще раз, осуществление этого чуда в тексте не содержится. — В эпизоде с дочерью Иаира текст допускает двоякое истолкование. Воскресил ли Иисус дочь Иаира? Сам Он заявляет: «Она не умерла, но спит». Есть два греческих глагола, обозначающих понятие «спать». Один подразумевает смертный сон — его употребляет Иисус, говоря о Лазаре: кекоиметаи (Ио 11, 11); другой означает обычный сон, и его Иисус применяет к дочери Иаира: кафедеи (Мк 5, 39). Несомненно, этого филологического довода недостаточно, чтобы исключить всякую возможность подлинной смерти и воскрешения дочери Иаира, тем более что Мф 9 и Лк 8 ясно говорят о смерти. Но филологическое изучение текста Мк 5, может быть, и не лишает права думать, что Иисус вывел девушку из некой летаргии. Мы не притязаем разрешать спор, а всего только ставим вопрос. — Чудо умножения хлебов, приводимое всеми четырьмя евангелистами, является особо важным. Оно ускользает от всякой попытки рационалистического объяснения. Те, кто видит в чудесах Иисуса или удачи психиатрического порядка (исцеления бесноватых, больных) или неправильные толкования природных явлений (утихшая буря), не могут втиснуть этого случая ни в одну из этих категорий. Не высказываясь по существу данного чуда, историк должен признать, что, с одной стороны, это одно из чудес, наилучшим образом подтвержденных текстами; с другой стороны, что ни одно из предложенных объяснений (напр., что все присутствующие поделили, по примеру Иисуса, свои запасы, и такая складчина дала возможность всем насытиться) не считается в должной степени с евангельским рассказом; наконец, — что чудо это — одно из самых богатых символикой. Тут встречается несколько религиозных тем. Жалость к телесно и духовно голодным толпам. Братское разделение имущества. Божественная способность производить великие дела малыми средствами (пять хлебов и две рыбки, нашедшиеся у мальчика, Ио 6, 9). Обычай Иисуса требовать от самых Ему близких жертвы всем их имением (хлебы учеников по версии синоптиков). Понимание Самого Иисуса как «хлеба живого, сшедшего с небес». Воспоминание о манне. Предображение искупительной вечери и евхаристии. Эти несколько указаний не исчерпывают всего богатства темы.

Воскрешение Лазаря (Ио 11) — самое разительное и «соблазняющее» из всех евангельских чудес — соблазняющее и для иудеев прошлых времен, и для тех из наших современников, которые отрицают  а priori всякую возможность чуда. Надо признать, что с точки зрения исторической и критической эпизод этот представляет немалые трудности. Главная из них — молчание трех синоптических Евангелий. Как допустить, что синоптики ничего не сказали о самом необычайном событии в жизни Иисуса, из которого можно было извлечь такие сильные доводы в пользу божественного посланничества их Учителя? Доказать или опровергнуть подлинность воскрешения Лазаря — вне возможностей исторической науки; но историк может и должен отметить, что из молчания синоптиков все-таки нельзя вывести бесспорного отрицательного заключения. Это молчание — один из частных случаев более общей проблемы: молчания синоптиков относительно почти всей жизни Иисуса в Иудее. Выше[43] мы пытались объяснить это молчание, столь смущающее на первый взгляд. Относительно Лазаря была предложена следующая теория: Ио нужен был случай воскрешения, чтобы иллюстрировать идею Христа — Источника жизни; он измыслил случай с Лазарем, но, по своему обычаю, перенес его в обстановку Иудеи и соединил в одно многие черты, заимствованные у синоптиков (воскрешение сына наинской вдовы, случай с дочерью Иаира). Он подписал эту составную картину именем Лазаря, потому что в притче о жестоком богаче уже была брошена мысль о воскрешении бедного Лазаря (Лк 16, 27 — 30). Однако из всего контекста трудно допустить гипотезу, что Лазарь — всего только символ, а весь эпизод — выдумка богословского происхождения. Рассказ Ио преисполнен черт, создающих впечатление пережитого: приход Иисуса в Вифанию, Иисус, плачущий у гроба, замечание Марфы о запахе трупа и т. д. Что вытекает с несомненностью из этого рассказа, каково бы ни было наше суждение об историчности или неисторичности воскрешения Лазаря? — Что лицо это — чудесно использованный Евангелием «повод» к тому, чтобы развить и пояснить живым примером тему: «Я есмь воскрешение и жизнь»; повод к тому, чтобы ввести в порядке прикровенной антиципации тему смерти и воскресения Самого Иисуса.

Мы не касаемся здесь вопроса о воскресении Иисуса. О нем будет речь в особой главе.

 

 

Глава IV.  Личность Иисуса^

Внешний облик Иисуса[44]

Евангелия и писания апостолов не содержат никаких указаний на внешность Иисуса. Мы не знаем, существовало ли на этот счет какое-либо устное предание в первохристианской среде. Во всяком случае, христианское искусство первых трех веков избегает всякого физического сходства с Иисусом. Если изображают Его (напр., в катакомбах), то почти всегда в символическом виде: то Рыба, то Орфей, играющий на лире: то Эрос, сопровождаемый Психеей, или Гермес Криофор (несущий овцу), — последнее изображение породило иконографический тип Доброго Пастыря, ставший столь распространенным. В редких фресках катакомб, изображающих евангельские события, Иисусу придан чисто «эллинский» вид: Он безбородый юноша, условные черты которого похожи на любого эллинского бога или героя. В IV в. в Сирии и Палестине возникает новый тип Иисуса — восточный, темноволосый, с бородой. Отсюда происходит образ Христа в славе (Пантократор) византийских и романских базилик. Позднейшие христианские художники колебались между эллинским и сиро-палестинским представлением; иногда смешивали их. Но ни у того ни у другого нет твердой исторической основы.

Легенды пытались восполнить молчание истории. В IV в. Евсевий сообщает, что видел в Панеасе (бывшая Кессария Филиппова) бронзовую статую кровоточивой женщины у ног Иисуса; на памятнике, будто бы воздвигнутом самой исцеленной, читалась греческая надпись Сотерн (Спасителю). Возможно, что Евсевий и видел такой памятник, но очень вероятно, что христиане Панеаса неправильно толковали его. Как могла бы подобная статуя устоять в пору преследований? Все заставляет предполагать, что в лице женщины памятник изображал провинцию, смиренно склоненную пред императором; надпись — в императорском стиле тех времен. Мы не знаем, каковы были черты обоих изображенных лиц. По другой легенде, Авгар, царь эдесский, будто бы вступил в переписку с Иисусом и получил от Него Его изображение. В Генуе и Риме есть церкви, каждая из которых считает, что хранит эту икону, будто бы принесенную из Месопотамии. Сирийские и армянские документы, на которые опирается эта легенда, — несомненно, апокрифы: они составлены между III и V в. и носят на себе явную печать неправдоподобия. Что касается отпечатавшегося на покрывале Вероники измученного и окровавленного лица Иисуса, чтимого в Риме с VIII в., то тут произошла ошибка: изображение — по всей видимости, византийского происхождения — сохранялось в Риме под именем vera ikon (истинный образ); народ, извращая это слово, создал имя Вероники и окружил легендой эту вымышленную женщину. Подлинность туринской плащаницы почти не находит защитников в научных кругах даже и римского исповедания. Какого бы ни придерживаться мнения относительно условий, при которых неясный отпечаток человеческого тела мог сохраниться на куске ткани, — никаких вещественных или литературных следов этой «плащаницы» нельзя обнаружить до XIV в. Все эти легендарные изображения страдают общим пороком: ни одно из них не связано с первичным, подлинным, непрерывным преданием. В этой области не тот, кто отрицает историчность предмета или в ней сомневается должен доказывать свое мнение, но, наоборот, утверждающий должен доказать свою правоту. Между отцами церкви велись долгие и любопытные споры насчет красоты или безобразия Иисуса. Одни — между ними Амвросий, Златоуст, Григорий Нисский и Августин, — опираясь на псалом 44, 3: «Ты прекраснее сынов человеческих»,  утверждали красоту Иисуса. Другие — в их числе Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Василий Великий, — ссылаясь на Исаию 53,2: «нет в нем ни вида, ни величия», считали Иисуса некрасивым. Оба эти взгляда странно сливаются в письме Лентула, которое притязало быть подлинным и современным Иисусу описанием Его внешности, но которое в действительности всего лишь апокриф XIII в. Этот неразрешимый спор выясняет, по крайней мере, одно: никакого точного предания о внешности Иисуса в первые времена христианства не существовало. Апостольская эпоха и время, непосредственно за ней следовавшее, как будто совершенно не интересуются этим вопросом, что может даже показаться нам удивительным. Но люди соединяли себя не с Иисусом во плоти, а со Христом в духе.

 

Психологическое изучение Иисуса

С начала текущего века было сделано немало всевозможных попыток изучения личности Иисуса с точки зрения и методами новейшей психологии. Психиатры подвергли Иисуса своим изысканиям. Бине-Сангле, например, посвятил «безумию Иисуса» три тома, относящиеся скорее к памфлетической литературе, чем к науке. Существует такое количество психиатрических трудов об Иисусе, что Швейцер посвятил их оценке и разбору особую книгу[45]. Один из выдающихся экспериментальных психологов Станлей Холл составил громадный труд о Иисусе, где образ Его получается привлекательным, но туманным[46]. В своем курсе, читанном в Женевском университете, Г. Бергер разбирал Иисуса с психоаналитической точки зрения[47]; кстати сказать, он проявил осторожность и приличие, которые не всегда встретишь у психоаналитиков. Английский богослов Сандэй, пользуясь новыми теориями подсознательного, черпал в них свое объяснение Воплощения: Иисус — человек в Своем сознании, а в подсознании Своем — Бог. Зееберг, тоже прибегая к понятиям современной психологии, видит в Иисусе человеческое существо, служащее божественной идее — силе. В кругу протестантской интеллигенции, христология часто сводится к психологии Иисуса, изучаемой с помощью методов, которые почитаются «научными».

По правде сказать, все эти попытки привели к весьма посредственным результатам. Психология, пока что, наука шаткая, методы её, каковы бы они ни были, трудно применимы к лицу столь отдаленному во времени, как Иисус. Для ознакомления с «психологией Иисуса», «научные» способы не ценнее простых наблюдений, доступных всякому внимательному читателю Евангелий, особенно если он имеет некоторое понятие о круге идей и событий, среди которых жил Иисус. — Достаточно обратиться непосредственно к тому образу Иисуса, который вырисовывается в евангельском повествовании, и определить главные его черты. Эту объективную работу может произвести и верующий и неверующий, потому что для неё не нужна оценка ни учения Иисуса, ни Его метафизической сущности, ни даже решение вопроса о том, существовал ли Он исторически или нет. Поскольку в определенном тексте описано определенное лицо по имени Иисус, можно просто собрать характеризующие это лицо черты подобно тому, как можно, опираясь на тексты, пытаться описать личность Платона или Цезаря, независимо от всех соображений об исторической реальности данного лица и даже о подлинности самых текстов. Несомненно, это точка зрения чисто историческая; это не взгляд верующего или мистика, создающих образ Иисуса не только из объективного содержания текстов, но и в связи с известными своими впечатлениями и переживаниями — личными, субъективными и до известной степени непередаваемыми. Историку незачем отрицать то познание Иисуса, которого своими особыми путями добивается мистик; мистик же, мало того что не должен отказываться от объективного изображения Иисуса, предлагаемого историком, но может даже извлечь некоторую пользу из образа, добросовестно воссоздаваемого историком (каковы бы ни были личные убеждения последнего). Попытаемся же, став на историческую точку зрения — единственную, которой мы придерживаемся в данном труде — определить облик Иисуса, выступающий при беспристрастном чтении Евангелия.

 

Характер Иисуса

«Основная черта — это тихая собранность, всегдашняя ровность». Эти слова, которыми Гарнак пытался выразить характер Иисуса, кажутся нам, в краткости своей, правильными и глубокими. Собранность и тишина, постоянная душевная ровность: таковы характеризующие Иисуса черты, встающие даже при самом поверхностном чтении Евангелия.

Иисус молчалив и собран. Он любит одиночество. Он избегает ненужных проявлений. Избегает шумного признания. На Нем осуществились слова Исаии, сказанные про раба Ягве: «Не отверзал уст Своих». Он всегда сосредоточен и всецело владеет собою.

Многие пророки, святые и мистики проходят через состояния транса, потери внешних чувств, необычайных экстазов. Иисус всегда остается естественным и нормальным. Как бы глубоко ни был Он погружен в Свое видение, Он никогда не отрешается от внешнего мира. Он никогда не перестает сохранять полноту сознания. Его внутренняя жизнь не мешает Ему быть внимательным к малейшим внешним подробностям.

Даже величайшие святые знают противоречия психологической жизни. Они испытывают чередование возбуждений и упадка, переломы, страсти, мучительные разделения воли. Душа Иисуса кажется всегда спокойной и ровной. Никогда волнение или какой-либо страх не выводят Его из Себя. Никогда Он не бросается резко в ту или другую сторону. Гармония в Нем никогда не нарушена. Его душа подобна белому цвету, где сливаются все краски спектра.

И в то же время Он вовсе не призрачное существо, привидение без плоти и костей, чуждое человеческих чувств. Он «ел и пил» среди людей. Он знал усталость на дорогах Палестины и у колодца, где под палящим полуденным солнцем Он встретил самарянку (quarens me sedisti lassus. «Ты утомился в поисках меня и сел»… поет старая средневековая песня Dies ігае). Он голодал в пустыне. Он содрогался и плакал у гроба Лазаря. Со лба Его падали «сгустки кровавого пота» в Гефсиманском саду. Тело Его разрывали пытки Голгофы. Он может выразить боль криком и жалобой, словно острой и раздирающей сердце музыкальной нотой, — но самый звук всегда остается верным и чистым, без всякого диссонанса.

Внутренняя жизнь Иисуса протекает подобно светлой струе ручья по песчаному дну. У Иисуса бывают минуты волнения и негодования. Тогда вода мчится потоком; и все же не перестает быть светлой. Под бурлящей пеной потока вода пребывает прозрачной, песчаное дно неподвижно и невозмутимо. В Иисусе есть хрустальная прозрачность, которую ничто не может омрачить.

 

 

Иисус и люди

Двух слов достаточно, чтобы определить отношение Иисуса к людям: с одной стороны, это проникновенная кротость, с другой — абсолютная властность.

Кротость Иисуса — видимый знак Его терпения и Его полнейшего самоотвержения. Иисус исцеляет больных и прощает грехи. Он жалеет голодную толпу, боясь, чтобы она не изнемогла в пути. Он с нежностью склоняется к «трудящимся и обремененным». Он моет ноги Своих учеников: «Уже не называю вас рабами… но друзьями». Он открывает им высшее требование Своей любви к людям: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Пожалуй, лучше всего бесконечная деликатность Иисуса выражена в последних словах Его к Иуде, где упрек скрыт за лаской: «Что делаешь, делай скорее… Друг, для чего ты пришел?.. Иуда, поцелуем ли предаешь Сына человеческого?».

Некоторые фразы Иисуса становятся понятнее, если представить себе, что Он произносил их с ласковой улыбкой или полуулыбкой. Таковы жестокие на первый взгляд слова к хананейской женщине о хлебе детей, который нехорошо бросать псам. Тогда становится понятнее и смелый и доверчивый ответ хананеянки (Мф 15, 26 — 27).

Но за этой кротостью стоит необычайная, абсолютная властность, требующая от людей безусловного подчинения, полной отдачи своей воли и разума. Толпа это замечает: Иисус учит не как фарисеи и книжники, а как «власть имеющий». Фарисеи тоже удивляются и спрашивают: «какой властью Ты это делаешь?». Иисус, в Своих спокойных и сильных утверждениях, противополагает Свою собственную власть — закону. «Сказано древним… а Я вам говорю». От человека, готового следовать за Ним, Иисус без колебания потребует, чтобы тот оставил все — даже отца и мать, даже детей и жену, отрекся от своего имущества — и, наконец, взял свой крест. Этот тон, не допускающий возражений, может усилиться до большой резкости, вплоть до бичующего сарказма. Иисус называет Ирода лисицей, а фарисеев выбеленными гробами, Он вооружается бичом и выгоняет из храма торговцев. Но и эта резкость не скрежет, не фальшивая нота в гармонии Иисуса. Если пытаться понять, как сочетается она с Его кротостью, то следует вспомнить слова Апокалипсиса «о гневе Агнца».

Иисус не говорит с народом языком ученого. Это язык человека средь людей. Он непонятен лишь для тех, чей слух замкнут и сердце зачерствело. В учении Иисуса нет ничего отвлеченного; Он непрестанно обращается к образам действительности, к самым обычным человеческим сравнениям. В притчах Иисуса поэтически отражается не только палестинская жизнь I в., но и вся человеческая жизнь, вся повседневность, все людские чувства. Уход хозяина и возвращение, харчевня и дворец, жнец и виноградарь, пастух с его стадом, веселье богатого пира и утерянная драхма — вот прекрасные образы, которые внедряют в душу тайну Царства — образы очень строгого и вполне подлинного искусства. Самые высокие истины выражены Иисусом в самых простых словах, — в словах, с какими мать могла бы обратиться к своему ребенку.

 

 

Иисус и Отец

Глубокая тайна Иисуса — это сокрытая в глубинах Его сердца жизнь Его с Его Отцом.

Иисус всецело отдался Отцу. Он хочет быть только словом Отца, Его откликом, Его отзвуком. Существо Иисуса точно прозрачное стекло без собственной окраски, сквозь которое люди видят Отца. «Филипп, видевший Меня, видел Отца». У Иисуса нет иной мысли, иной воли, иной радости или печали кроме мысли, воли и чувств Отца. На Нем впервые люди видят, каков человек, целиком отдавшийся в руки Бога. Плохо понимает Иисуса тот, кто не понимает, что, прежде всего, Он — Сын.

Заботы повседневности не нарушают непрерывного общения, тайной беседы Иисуса с Отцом. При малейшей возможности Иисус уединяется, проводит ночь в молитве, на горе. Искушения и страдания не мешают Ему пребывать в общении и мире с Пославшим Его. Так склоны горы часто покрыты облаками, в то время как вершина все еще озарена солнцем. Когда Иисус взывает с креста «Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?», не надо принимать этих слов за крик отчаяния. Иисус произносит первые слова псалма, который заканчивается порывом упования и восторга.

У Иисуса не бывает экстазов. Его постоянное жизненное общение с Отцом не представляет собой ничего «необыкновенного», именно потому, что общение это постоянное, ежечасное.

«Чувство природы», наблюдаемое у Иисуса есть, в сущности, «чувство Отца». Иисус относится к природе не как романтик или пантеист: в Нем нет ни эстетизма, ни бунта, ни слияния, ни опьянения. Он чужд и мелочно-материальному символизму средневековья. Он умеет видеть мир. Он сдержанно рисует образы полей, побелевших к жатве, указывает на красоту диких лилий, которые не трудятся и не прядут. Он ценит и любит их как дар Отца, как отблеск Отцовской благости и славы.

Что отличает Иисуса от всех святых — это отсутствие какого бы то ни было следа раскаяния и покаяния. У Иисуса нет чувства греха. Один из всех людей, Он никогда не чувствует Себя виновным. Он говорит, как если бы никогда не могла потускнеть чистота Его души. Ему не в чем обвинять Себя, нечего искупать, не за что молить о прощении. Эта черта поднимает в душе внимательного читателя Евангелий волнующий вопрос: кто этот человек, единственный, смеющий смотреть в лицо Отца, в Его глаза, не опуская головы, не краснея, не бия себя в грудь? Кто этот человек, Который, как говорили иудеи, делает Себя равным Богу?

В этом кроется «тайна Иисуса». Если всматриваться в Его облик, получается впечатление человека, одинаково хорошо Себя чувствующего, одинаково «у Себя дома» в двух мирах: у Отца и у людей. Облечем это впечатление в отвлеченные термины, и мы попадаем в круг идей первых соборов: мы недалеки от древних греческих определений, по которым Иисус «единосущен» Отцу и «единосущен» людям. За этими терминами кроется живой опыт, переживаемый многими и в древности, и в наши дни: впечатление, что в Иисусе человеческое и Божественное соприкасаются, взаимно друг друга проникают, — как вдали, на самом горизонте, море сливается с небом.

 

Глава V. Благовестие Иисуса^

Историческая постановка вопроса

Никакое историческое изображение Иисуса не будет полным, если обойти молчанием Его учение. Иисус проповедывал, Он нес людям Свое благовестие, — это исторический факт, которому должно быть отведено место во всякой — даже чисто позитивной — биографии Учителя из Назарета. Как примирить эту необходимость с нашим многократным заявлением, что наш очерк относится к истории, а не к богословию? Возможно ли очертить благовестие Иисуса, оставаясь в строго историческом плане и ни на минуту не переходя в область богословия?

Такая задача, разумеется, требует большой осторожности, однако, при соблюдении известных условий, она не выходит из границ научного метода. Важно предварительно разграничить задачи богослова и историка в данной области. Прежде всего, богослов не может воздержаться от суждения о ценности учения, которое он рассматривает: он объявит его истинным или ложным, он поверит или не поверит в благовестие Иисуса. Наоборот, историк должен в строгой объективности передать содержание благовестия; каковы бы ни были его внутренние переживания, пока он остается в границах истории, он не должен высказываться ни за, ни против изучаемой доктрины. С другой стороны, богослову надлежит систематизировать, т. е. собрать элементы рассматриваемого учения в нечто целое и по возможности стройное, — в некий синтез, подчиненный логическому порядку. Историку незачем конструировать; воспроизводя благовестие Иисуса, он не будет стараться вскрыть его логический строй, он будет скорее тяготеть к порядку хронологическому, к последовательному развитию этого благовестия во времени, на протяжении жизни Иисуса. Наконец, богослов не может изъять учение Иисуса из всего состава христианской догматики, он поймет его в свете позже разработанного учения. Он не откинет многовекового церковного предания, он постарается найти в словах Иисуса, хотя бы в набросках и зачатках, те или иные верования и установления, которые не кажутся неизбежно и непосредственно из них вытекающими, но которые развились впоследствии в христианском обществе. Историк же, напротив, ограничит свои разыскания данным и непосредственным; не ему устанавливать связь — положительную или отрицательную — между благовестием Иисуса и сделанными из него выводами. Он должен воспроизвести то, что находит в первоначальных текстах, и ничего больше, хотя бы такой труд и показался кому-либо узким и бедным.

Иисус говорил в качестве иудейского Мессии (что вовсе не противоречит всемирному характеру Его благовестия). Многими корнями Его мысль погружена в глубину еврейских идей; Его учение развивается в еврейской религиозной перспективе; Он выражается в еврейских формах. Но истолкование Его учения было главным образом греческим, и это перенесение Его благовестия в иную интеллектуальную и словесную область нередко мешает христианам видеть Иисуса как должно, на фоне Его первоначальной среды. Переместить Иисуса в Его среду, выразить Его благовестие в понятиях и терминах Его времени и места, такова одна из главных задач исторической критики. Для этого не надо ничего конструировать: достаточно внимательно читать Евангелия и уметь помещать их в еврейский литературный и исторический контекст.

Само собой разумеется, что эта глава лишь общий набросок, не притязающий выразить все; мы хотим всего только наметить главную линию, поставить несколько вех.

 

Форма благовестия

Учение Иисуса принимает двоякую форму. То Он «объявляет» истину открыто и ясно, не прибегая к помощи образов. То «наводит» на истину притчей, которую одни понимают, другие нет.

Притча не есть форма учения, присущая одному Иисусу. Этот прием встречается и в Ветхом Завете, особенно у пророков, и во всей талмудической литературе. Неравномерная степень ясности в благовестии Иисуса дала повод предполагать существование христианского эзотеризма. В благовестии Иисуса будто бы содержатся две части, одна для посвященных, другая — доступная широким массам. Исторически ничто не оправдывает подобной мысли. Если иногда Иисус и толкует ученикам какую-либо притчу, высказанную народу без объяснений, это не значит, что Он проповедует две истины, приспособленные к двум типам слушателей. Такой прием означает лишь то, что бывают разные степени приближения в познании благовестия, и что Иисус приспособляет Свои поучения к уровню понимания слушателей. Метод Иисуса, если можно так выразиться, есть метод двухстепенный. Отсталые слушатели всегда могут перейти на высшую степень. Истина никогда не остается монополией замкнутого круга. Если не все понимают притчи, то это потому, что сердце не у всех чисто и готово к восприятию. На это возразят текстом: «чтобы они видя не видели, и слыша не разумели» (Лк 8, 10). Неужели Иисус положительно и Своей волей закрыл для некоторых людей познание истины? Не следует ли видеть в этих словах милосердное намерение: Иисус предпочитает предлагать прикровенную истину тем, кто плохо подготовлен, и даже хочет их непонимания ибо, если бы они поняли, то стали бы более виновными; а полнота познания истины может быть дана им в лучшие времена. Возможно, что греческое слово, переводимое нами как «чтобы» должно быть переводимо как «ибо» или «так что» (ина принимает иногда смысл о т и), — и тогда мы приближаемся к тексту Мф 13, 13: «потому что они видя не видят»… Кстати, русский перевод передает: «Так что они видя не видят и слыша не разумеют». Да в сущности притчи Иисуса вовсе и не столь темны. Слушатель среднего ума, но соответствующего настроения, мог, по меньшей мере, угадать их смысл.

Способы доказательств нередко подсказаны Иисусу традиционными приемами раввинистических споров. Конечно, речи Иисуса просты и направлены прямо к цели. В них не найдешь той сложной логики, той тонкой казуистики, того еврейского пильпуль, какими наполнены послания Павла, изучившего это у ног Гамалиила. Тем не менее, при всей прозрачности выражений мысль Иисуса не раз следовала некоторым типичным для раввинов приемам. Вопросы, которые задавал Иисус, заслуживают тщательного изучения. Как Сократ диалогов, Иисус, задавая вопросы Своему слушателю, наводит его самого на определение истины. Иисус многократно уклонялся от разрешения дилемм, которыми Его хотели поставить в тупик, в Свою очередь, задавая собеседнику затруднительные вопросы, затрагивающие самые острые стороны вопроса.

Приемы благовестия изменяются в связи с историческими обстоятельствами. В начале Своего служения, в Галилее, Иисус главным образом проповедует «Царство». К концу служения, в Иерусалиме, Он настаивает на том, что относится к Его собственной личности. Это и есть два главных и последовательных аспекта проповеди Иисуса.

 

Евангелие Царства

«Проповедуя Евангелие царства»… Этими словами Мф 4, 23 выражает учение Иисуса в начале Его служения, и они превосходно определяют благовестие в целом, как передают его синоптики. Следует вменить в заслугу современной новозаветной критике работу по выяснению понятия «царства» и то, что она поставила его на центральное место, какое принадлежит ему по праву в христианской мысли[48].

Проповедуя царство, Иисус развивал тему, привычную для мысли и чаяний Израиля. Всякий еврей времен Иисуса знал, что обозначает выражение «царство небесное» (малкут  шамаим, синоним «Царства Божия»). Идеал Ветхого Завета есть теократия, то есть Царство Ягве. Иоанн Креститель провозгласил, что «приблизилось царство». Иисус начинает собственную проповедь в тех же словах. Но способ развития темы царства и есть как раз то, чем благовестие Иисуса с самого начала отличается от благовестия Иоаннова. Предтеча подчеркивает необходимость человеческой подготовки к царству — покаяния. Иисус настаивает на том, что царство есть безвозмездный дар милосердия. Пришествие царства, каким его возвещает Иоанн — весть страшная: «Лопата в руке Его, и Он очистит гумно Свое». Наступление царства, провозглашенное Иисусом, радостно: это «благая весть».

Иисус непрестанно и в различных образах возвращается к теме царства. Царство подобно горчичному зерну, разрастающемуся в дерево; или дрожжам, поднимающим тесто; оно пир, на который, за отсутствием приглашенных, царь призывает всех прохожих; оно сокровище, зарытое в поле, или драгоценная жемчужина, ради приобретения которой человек распродает все свое имущество. Нагорная проповедь была справедливо названа «хартией царства».

В чем же состоит царство по Иисусу? Принять или осуществить царство, это — безоговорочно принять или осуществить волю Отца: это — создать такие условия, при которых неограниченно царствует Отец. Но в чем же воля Отца? «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим… возлюби ближнего твоего как самого себя». Слова  всем сердцем и как самого себя прекрасно указывают, что в этой заповеди радикального и трудного. Обе эти заповеди не новы; мы находим их в книге Второзакония 6, 5 и «Левит 19, 18; первая из них входит в ш м а или ряд молитв, которые должен был читать дважды в день всякий иудей. Ново то, что Иисус сблизил их, объявив, что, если первая есть наибольшая из заповедей, то «вторая подобна ей», и что в этих двух заповедях «весь закон и пророки». Нагорная проповедь с её блаженствами и проклятиями (построенными по ритуальным благословениям и проклятиям Второзакония) и различные её заповеди еще уточняют конкретные формы этой двойной любви. Эта любовь включает в себя прощение обид, непротивление насилию насилием, чистоту (которая может простираться до того, чтобы «сделать себя самого скопцом ради царства»), смирение, внутреннюю и тайную молитву, воздержание от осуждения ближних, и отрешение от забот об одежде, пище и завтрашнем дне. В какой мере совместима этика Иисуса с «культурой», обществом и государством? Здесь не место разрешать этот вопрос. Но ничто не позволяет историку, оперирующему только с евангельским текстом, уменьшать его требования, видеть в них «более или менее обязательные советы» и объявлять, что нельзя буквально принимать слова Иисуса о щеке, которую надо подставить, и о соблазняющей руке, которую надо отсечь. Этот новый закон — одновременно выполнение и разрушение старого закона (из которого «ни одна йота не прейдет»). Ибо старый закон носит имя справедливости, а имя нового закона — любовь. Справедливость тонет в любви: так море и заключает в себе и уничтожает впадающую в него реку.

Царство Божие осуществляется, прежде всего, в совести каждого человека. Бесполезно искать царства там или здесь; царство «внутри вас» (мы придерживаемся этого традиционного перевода, хотя греческий текст может также обозначать «между вами», «среди вас»). Царство измеряется степенью любви и веры каждого человека — веры, которая есть доверие, полная самоотдача, дар всего существа и лишь во вторую очередь интеллектуальное верование. Спасение или, другими словами, «царство», предложено индивидуально каждой душе, и каждая душа индивидуально его осваивает. В этом смысле, благовестие Иисуса бесспорно индивидуалистично, и Гарнак правильно определил два его полюса: «Бог и душа — душа и её Бог». Осуществление царства в душе есть «единое на потребу». Отсюда — бесконечные достоинства и ценность всякой души. «Какая польза человеку, если он приобретет мир, а душу свою погубит».

Царство не может осуществляться в совести человека, не оказывая влияния на окружающую среду. Следовательно, оно явится и соборной реальностью, а благовестие Иисуса — социальным благовестием. Разве не рисуется царство пиром, где сядут рядом самые различные люди? Притчи о самарянине, о жестоком богаче, о безжалостном заимодавце, заповедь напоить жаждущего и одеть нагого: все это указание на то, что жизнь в царстве есть жизнь общая и братская. Здесь своевременно поставить вопрос, какое место занимает в евангельском благовестии церковь. Мы оказались бы лишенными исторического чутья, если бы хотели найти в евангельских текстах, взятых как они есть, то понятие Церкви, которое развито в посланиях ап. Павла и на которое нас наводит вся последующая история идей и учреждений. Иисус озаботился созданием известной внешней организации — весьма, впрочем, простой — для проповеди и осуществления царства. Он избрал Себе сотрудников, апостолов и учеников, которые составили ядро более обширного круга Его последователей. Можно различать три формы объединений вокруг Иисуса. Прежде всего, это была группа «учеников» вокруг «равви Иисуса», сходная со многими другими, образовывавшимися вокруг учителей Израиля. Во время последней вечери это была х а б у р а; так назывались у евреев сотоварищества, собиравшиеся вместе для пасхальной трапезы; начиная с этой ночи, группа Иисуса стала уже неким литургическим сообществом. Наконец, это был кагал, «община» в еврейском смысле слова, обладающая общим имуществом, общинной жизнью, упорядоченной организацией, хотя бы в зачаточном состоянии. Кагал соответствует греческому екклезиа-«собрание». Иисус выразил Свою волю, чтобы в обществе верующих продолжалась проповедь Его благовестия, совершение двух еврейских обрядов (крещение водою, вкушение хлеба и вина), которым Он придает новое значение, и благодатное прощение грехов и исцеление болезней. Своим апостолам, между которыми первенствует Петр[49], Он вверяет управление первой общиной, открытой и способной к безграничному расширению; но как не разработал Иисус подробностей обрядов, так не разработал Он и системы управления. Уже самое благовестие Иисуса утверждает первенство духа над учреждениями. Иисус придает большое значение не внешнему устройству царства, а жизни в царстве.

Наконец, царство есть реальность эсхатологическая, т. е. совпадающая с концом времен. Оно может начать свое осуществление в личной совести и социальной среде, но исполнение его останется в течение этой жизни только наброском. Царство во всей своей полноте настанет внезапно, когда совершится судьба этого мира и всех вещей. Эсхатологические речи Иисуса – «малый апокалипсис» Евангелий, устрашающее описание «мерзости запустения» — представляются нам в двойной перспективе. С одной стороны, речь идет о близкой гибели и разорении Иерусалима в 70 г., и в этом смысле Иисус может сказать, что «не прейдет род сей, как все сие сбудется». С другой стороны, в отдалении, на заднем плане, это относится к космической гибели. Жил ли Иисус, как это иногда утверждают, в сознании, что конец мира неизбежен и чрезвычайно близок? Думал ли Он, что ученики Его станут свидетелями этого конца? Ничто не позволяет утверждать этого, потому что, хотя Он и говорит о конце мира как о постоянно висящей над нашими головами угрозе, Он воздерживается от определения сроков и заявляет, что час этот известен только Отцу. Но все Его слова по этому поводу дышат напряженностью и ожиданием, присущими эсхатологическому переживанию. Для Него, как и для первохристианского поколения, грядущее царство не есть своего рода прибавление — желанное или страшное — к земной жизни; наоборот, эсхатологическое царство и есть самое главное; сегодняшняя жизнь — только приготовление к нему, предисловие, преддверие. Человек становится или не становится эсхатологистом в зависимости от того, ставит ли он ударение на здешней жизни или на наступлении царства: многие современные христиане — может быть, большинство из них — почти совершенно утратили эсхатологическое сознание, но Сам Иисус бесспорно обладал им[50]. Мысль, что мир этот достигнет царства путем медленного развития, последовательного прогресса, — словом, путем «культуры», чужда Ему. Он не мыслит пришествия царства вне катастрофы. Царство появится, как вор, среди ночи, как неожиданно вернувшийся из путешествия хозяин, как жених, которого должны ожидать девы с заправленными светильниками. Иисус рисует потрясающую картину конца: звук ангельской трубы, волнения и страхи на земле, суд, разделение овец и козлищ, вознаграждение одних, вечный огонь, уготованный другим… Какова в этом описании доля метафоры или притчи? Исключают ли слова Иисуса о проклятии и «муках вечных» всякую надежду на отпущение грехов? Или же червь неумирающий и огонь неугасающий поддаются «милосердному» истолкованию, к которому, вслед за Оригеном, прибегнул Григорий Нисский? Это вопрос, превосходящий задачу историка. Но, не выходя из области истории, следует отметить, что слова Иисуса относительно судного дня, геенны и огня являются не новым и оригинальным откровением, а отражением идей и образов, которые, после вавилонского плена, господствовали в широких слоях верующих иудеев и нашли свое выражение в народных апокалипсисах. То же надо сказать и о демонологии Иисуса. Иудейская демонология той эпохи, заимствованная в большой мере от демонологии вавилонской, дала Иисусу образы Сатаны и Вельзевула, которые мы находим в Евангелии. (Установление этой зависимости, конечно, не предрешает вопроса о том, какую объективную реальность разумеет Иисус под этими словами). Надо заметить, что взгляд Иисуса на страшный суд и будущие кары отвечал народным идеям, поддерживаемым апокрифическими писаниями и к тому же разделявшимися в известной мере и фарисеями. Но официальное духовенство — каста саддукеев — отвергало эту эсхатологию, которую считало не оправданной книгами закона — единственно каноническими — на его взгляд.

 

Податель царства

Идея царства, в которое будут призваны кроткие и смиренные, плачущие, чистые сердцем, жаждущие правды — не заключала в себе ничего нового для благочестивого иудея, начитанного в пророках. Глубоким Новшеством было то, что Иисус изображал царство не только как предмет упований, но как уже наступившую, уже до некоторой степени видимую и осязаемую реальность, а с другой стороны, ново было установленное Иисусом соотношение между провозвестником царства и самим царством.

Иисус говорит то, чего не осмеливался сказать ни один пророк — чего не мог бы сказать ни один человек. Он называет Самого Себя путем и дверью, истиной и жизнью, светом мира. Утешая трудящихся и обремененных, Он говорит им: «Приидите ко Мне» и «возьмите иго Мое». Он объявляет, что Бог вручил Ему последний суд над миром. Значит, Он сознает Себя более чем предвозвестником и слугой царства. Он не только проповедует Евангелие, но, по замечанию Гарнака, Он Сам является «источником силы этого Евангелия». Как собираются и располагаются опилки вокруг магнита, без которого не было бы и магнитного поля, — так царство Божие существует только вокруг и благодаря личности Иисуса. На какие же полномочия и источники авторитета ссылается Иисус в защиту Своих притязаний?

 

В начале Своего служения Иисус обозначает Себя несколько странным наименованием «Сына человеческого». Это наименование породило обширную литературу (Лицман, Тильман, Лагранж, Драйвер и др.), но все- таки осталось не вполне ясным. «Сын человеческий», по еврейски  бар-наша, было у пророка Даниила и в части иудейского предания мессианским титулом. Но в Ветхом Завете этим же словом Бог именует пророков; в некоторых случаях это синоним простого слова «человек»; иногда в этом выражении просвечивает мысль о совершенной человечности. Может быть, называя Себя Сыном человеческим, Иисус соединял все эти различные значения; может  быть, беря это слово в самом смиренном его понимании и одновременно в самом возвышенном, Он хотел внушить мысль, что Он человек, как и все прочие, человек среди людей и в то же время — Человек. Употреблять выражение «Сын человеческий» было вдвойне удобно: с одной стороны, оно было достаточно туманным, чтобы не компрометировать Того, Кто применял его к Себе; с другой стороны, для народа в нем было нечто священное, ибо все знали, что это имя связано было с видениями пророков.

Понемногу Иисус приподнимает покров тайны, и дает понять, что Он более чем Сын человеческий. К концу Своего служения Он позволяет называть Себя «Сыном Божиим». Он даже вызывает на такое обращение, когда требует исповедания от Петра и апостолов. Перед Каиафой Он объявляет Себя «Сыном Бога живаго». В известном смысле, всякий благочестивый иудей мог притязать на звание сына Божия. Но вполне очевидно, что, когда Иисус применяет это звание к Себе, Он считает Себя не просто одним из сынов Божиих среди других. Он Сын Божий в единственном и исключительном смысле. Он не сын вообще, Он единственный Сын. Обыкновенный человек, каково бы ни было его сознание сыновности Богу, не утверждал бы за собой божественного права – отпущения грехов. Далее, Иисус осмеливается объявить Себя подателем Духа, исходящего от Отца: чтобы не оставить сиротами Своих учеников, Он обещает послать им «духа утешителя». Наконец, Он говорит, что «никто не видел Отца, кроме Сына и кому Сын захочет Его открыть». Иисус не предлагает богословской теории своего богосыновства: христология была делом трех последующих веков. Объективное изучение евангельских текстов убеждает нас в том, что сыновняя связь, переживаемая и провозглашаемая Иисусом, не укладывается по своей внутренней природе ни в какую категорию и не поддается никакой попытке объяснения. Из всех объяснений менее всего согласуется с историческими и психологическими данными Евангелия то, по которому Иисус был человек, ставший, благодаря Своему нравственному совершенству, сыном Божиим по усыновлению. Такой человек не сказал бы: «Видевший Меня, видел Отца». А на противоположном конце, перед образом живого и подлинного человека, Которого показывают Евангелия, рушатся теории, делающие из Иисуса некий метафизический призрак, «слово Божие», чье человечество и телесная оболочка — всего лишь простая одежда. Истории не приходится проникать в тайну Иисуса: она может только отметить, что, с человеческой точки зрения, остается необъясненным и необъяснимым в образе «Сына Божия». Точно так же истории нечего сказать о зарождении и постепенном развитии сыновнего сознания Иисуса, о котором столько говорилось за последний век. Постепенно ли росло в Иисусе сознание, что Он единственный Сын Отца? Или Он всегда знал, что Он Сын возлюбленный? Этот вопрос разбирает богословие. История не может исследовать сознания Иисуса. Но она знает, что с самого начала Своего служения Иисус почувствовал и сказал, что между Ним и Отцом существует связь, подобной которой не было и не будет.

Признавая Себя Сыном Божиим, Иисус признает Себя и Христом, или Помазанником, и Мессией. Два мессианских представления переплетались в иудейской мысли времен Иисуса. Одно, скорее обращающееся к воспоминаниям и чаяниям толпы, видело в Мессии торжествующего главу, освободителя и воссоздателя земной славы Израиля. Другое, вдохновленное пророками, провидело спасение народа ценою искупительного страдания. Второе воззрение и есть Иисусово. Почему, в начале служения, Иисус возбраняет называть Себя Мессией? Почему Он требует молчания даже от бесноватых, когда они кричат о том, что временно следует скрывать? Он так сдержан, что иудеи спрашивают: «Долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо». Напротив, в Свои последние дни, Иисус не только допускает это, но и притязает на мессианское достоинство. Между этими двумя отношениями нет противоречия. Иисус мыслил Мессию, как Мессию страждущего, как «раба Ягве», человека-страдальца, чьи искупительные раны описаны в 53 главе (второго) Исаии. Пока иудеи приветствуют Иисуса, пока их тянет использовать Его Самого и Его учение в смысле политического мессианства, пока они хотят «сделать Его царем», Иисус уклоняется и отказывается от звания Мессии, потому что Он не хочет земного торжества, связанного с этим званием. Но когда любовь народная от Него отвращается, когда перед Ним лишь ненависть, и угроза смерти, чаша страдания — тогда Он соглашается быть названным Мессией. Страдание есть в некотором роде критерий Его мессианства. Он и апостолам лишь постепенно раскрывает тайну Своего мессианства, одновременно с тайной креста. Какая противоположность между радостным благовестием Галилеи и горестным откровением последнего пути в Иерусалим: «Надлежит Сыну человеческому быть предану!..» Швейцер справедливо считает, что мессианство и страдания Иисуса образуют одну общую тайну. (Messianitäts -und Leidensgeheimnis) В средоточии царства высится древо креста.

Какое значение придают евангельские тексты крестной смерти Иисуса? В этой смерти заключено нечто большее, чем простое следствие ненависти иудеев и попустительства римлян. Евангелия не содержат разработанной теории искупления. Но они намекают, они приоткрывают глубокий смысл того, что происходит на Голгофе. Кровь Иисуса пролита «за многих, во оставление грехов». Согласно воле Самого Иисуса, христианская община будет творить память о своем Учителе и соединяться с Ним в вещественных символах — преломленного хлеба и вина, символах заклания. Это будет пасхальный агнец, Чья кровь охраняет всех, кто окропил ею свои двери. Крестная смерть не юридическое или извне даруемое искупление греха. В ней заключается глубокий призыв к сердцу человека и к силам его обращения. Кто устремляет взгляд на крест Иисуса — исцелится, как исцелялись в пустыне израильтяне, смотревшие на медного змия. Крест отпечатлеется в душах: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». И еще глубже, последнее слово тайны страдания Иисусова — о том, что всякая любовь питается жертвой. Кто любит, хочет отдать жизнь за любимого. «Нет больше той любви»…

 

ГлаваVI. Вера в воскресшего Господа

Воскресший Иисус

Среди всех биографий, история Иисуса представляет ту особенность, что она не кончается со смертью описываемого лица. Историк, будь он верующий или неверующий, не может обойти молчанием «посмертную» жизнь Иисуса, изложенную в Евангелии. От самых истоков христианства «пасхальная» вера утверждает воскресение Иисуса из мертвых. Что может сказать о таком утверждении история?

Факт воскресения Иисуса недоступен историческому исследованию. У нас нет и никогда не будет возможности проверить, в строго научном смысле слова, что погребенное тело Иисуса ожило и вышло из гроба. Спорить же о возможности или невозможности самого воскресения — дело не истории, а философии или богословия. А «веровать сердцем» в воскресение Иисуса входит уже и не в историю или философию, ни даже в богословие, но в сферу духовной жизни. Однако, если история не может прямо подойти к воскресению, то вера в него все-таки поддается исследованию. История может изобразить зарождение и развитие этой веры; ей дано рассмотреть евангельские рассказы о воскресении, высказаться и о литературной их стороне и о внутреннем смысле, и, наконец, сопоставить с этими положительными данными различные гипотезы, выдвинутые для объяснения веры в воскресшего Иисуса.

Чтобы фиксировать все наши данные, мы вкратце повторим четыре евангельских рассказа о воскресении.

1)Мф. 28. На рассвете первого дня Мария Магдалина и «другая Мария» идут ко гробу. Им является ангел и возвещает воскресение Иисуса. Они уходят и встречают Самого Иисуса. Он велит им объявить ученикам, чтобы они шли в Галилею, где увидят Его. Одиннадцать идут в Галилею: в указанном месте они видят Учителя.

2)Мк. 16. Утром первого дня недели Мария Магдалина, Мария, мать Иакова, и Саломея находят пустую гробницу, внутри которой сидит ангел; он возвещает женщинам воскресение и велит сказать ученикам, что они увидят Иисуса в Галилее. Воскресший Иисус является Марии Магдалине, которая сообщает о воскресении полным недоверия ученикам. Затем Иисус показывается двум ученикам, идущим в селение. Наконец, Он является собравшимся одиннадцати и упрекает их за неверие.

3)Лк. 4. На заре первого дня недели женщины, неся благовония, направляются ко гробу и находят его пустым. Они сообщают об этом ученикам, но те им не верят. Петр идет ко гробу и удостоверяется, что он пуст. Вечером, по пути в Эммаус, двое учеников идут с Иисусом, беседуют с Ним и узнают Его в доме, при преломлении хлеба. В тот же день Иисус является Петру, затем одиннадцати, собравшимся в Иерусалиме. Он заставляет их удостовериться, что Он не призрак: Он ест с ними.

4)Ио. 20-21. На рассвете первого дня недели Мария Магдалина находит пустой гроб с отваленным камнем. Она предупреждает Петра и «ученика, которого любил Иисус». Они спешат к гробнице, видят сложенные пелены и возвращаются. Мария, оставшаяся у гроба, видит сначала двух ангелов внутри пещеры: они говорят ей о воскресении. Затем, вблизи гробницы, она видит Самого Иисуса, принимает Его за садовника, но Иисус дает ей узнать Себя и велит возвестить воскресение ученикам. Когда те собрались в Иерусалиме, Иисус дважды является им; Он показывает Фоме следы ран. Ночью Иисус является ученикам на берегу Тивериадского озера и ест с ними.

Следует, прежде всего, отметить, что с точки зрения литературной стороны и внешней критики тексты эти не представляют особых затруднений. Нет и основания оспаривать их подлинность. В различных рукописях есть словесные варианты, но они не касаются самой сущности четырех рассказов.

С точки зрения внутренней критики, нельзя оспаривать, что тексты значительно разнятся между собою. Это отсутствие единообразия четырех рассказов о воскресении нередко считалось достаточным основанием, чтобы опровергать их целиком.

Но естественно возникает одно предварительное соображение. Тот самый факт, что четыре евангельских повествования не совершенно согласованы между собой, создает впечатление, что они  не являются искусственной обработкой предания. Будь свидетели люди недобросовестные, не придавай среда первых верующих большого значения объективной истине, — неужели они не  подправили бы свидетельства, чтобы согласовать их? Не внесли бы более полных и более точных подробностей? Сдержанность, краткость и даже бедность четырех рассказов создают, скорее,  благоприятное впечатление в пользу искренности канонических Евангелий.

Это замечание — отнюдь не попытка сгладить или уменьшить серьезные трудности, вызываемые расхождением четырех рассказов. Было бы и ненаучно и недобросовестно стараться ввести в них большую согласованность, чем есть на самом деле. Но разве из этих бесспорных различий неизбежно вытекает, что эти различия являются непримиримыми противоречиями, и что четыре рассказа исключают друг друга?

Для здравого исторического метода, различные тексты взаимно исключают друг друга только в том случае, если никакое толкование не позволяет их согласовать. Но различия четырех данных версий воскресения кажутся нам легко объяснимыми, стоит лишь предположить, что каждая из них вносит нечто новое, известное ей одной, и что, кроме того (это можно повторить и о Евангелиях в целом), ни одна не притязает на строгий хронологический порядок. И действительно, противоречий в собственном смысле слова нет. Скорее возникает другой вопрос: почему та или иная версия не указывает таких-то подробностей, упомянутых в другой? почему, наоборот, такой-то евангелист приводит подробности, не сообщаемые другими? Эти различия объясняются разнообразным происхождением свидетельств. Каждый рассказ выражает особую точку зрения, личное воспоминание. Дело идет об одном и том же событии, рассматриваемом с разных сторон и рассказанном многочисленными свидетелями. Сведения о воскресении исходят из различных источников (женщины, одиннадцать, путники в Эммаус и т. д.). В этих четырех версиях можно даже заметить черты «галилейского» предания (особенно у Ио) и предания чисто «иерусалимского» (особенно у Лк), — не исключающих друг друга. Было бы антиисторичным требовать от этих свидетельств большего единства, чем мы обычно находим в показаниях, какие даются перед правосудием или в прессе по поводу одного и того же события. При этом надо подчеркнуть, что по существу описываемых событий все четыре версии совпадают. Все они тождественны в нескольких утверждениях: пустая гробница, Пасхальное благовестие, возвещенное в первую очередь женщинам, и явление Иисуса апостолам. Итак, в главном, евангельские рассказы о воскресении совпадают.

Не следует забывать, что задолго до того, как все эти рассказы были записаны, ап. Павел свидетельствовал о воскресении Иисуса. Текст Павла (1 Кор. 15, 3-8) имеет основное значение в вопросе о воскресении. Нет оснований сомневаться в подлинности послания к Коринфянам или отрывка, о котором идет речь. Павел говорит, что принял предание о том, как воскресший Иисус явился сначала Кифе (Петру), затем одиннадцати, потом более чем пятистам братьев одновременно, затем еще Иакову, — наконец, всем апостолам; а в последнее время явился и самому Павлу. Чем важно свидетельство ап. Павла? Оно доказывает, прежде всего, что вера в воскресение не была плодом позднейших времен, а с самого начала вошла в христианское предание; первое послание к Коринѳянам написано, по всей вероятности, около 55 г., т. е. менее тридцати лет спустя после смерти Иисуса. Кроме того, Павел ссылается на весьма многочисленных свидетелей-очевидцев воскресения. Наконец, Павел пишет, когда еще живы многие из этих свидетелей: он сам об этом заявляет (15, 6); он лично знаком с некоторыми и с главным из них, Петром. Вряд ли при жизни их он говорил бы вещи, несходные с их преданием. Следовательно, слова Павла выражают апостольское предание. У его свидетельства есть и личная окраска: Павел останавливается на явлениях Иисуса ученикам и не говорит о гробе и женщинах. В сущности, даже если бы и не были записаны евангельские версии воскресения, вопрос о нем возник бы во всей полноте на основании точного свидетельства Павла. Свидетельство это тем более значительно, что, по утверждению апостола, ему самому тоже являлся воскресший Иисус, и именно на воскресении Иисуса основана собственная его вера в воскресение мертвых.

Одно дело засвидетельствовать единодушие апостольского предания и совпадение по существу документов о воскресении, — а другое — объяснить происхождение и развитие такового предания. Здесь уместно будет сравнить доказанные исторические факты и гипотезы тех, кто хочет объяснить веру в воскресшего Иисуса, отрицая за ней всякую объективную реальность.

В наши дни можно сразу же исключить некоторые объяснения, пользовавшиеся успехом в XVIII в. и в начале XIX в. Никто уже не поддерживает их в научной среде. Одна из них — это гипотеза о сознательном обмане со стороны приверженцев Иисуса. Другая, совершенно романическая, предполагает, что Иисус был погребен в летаргическом сне или же не умер на кресте, а жил еще некоторое время после Своих страданий. Сегодня такие исторические предположения совершенно недопустимы. Остаются две гипотезы. Первая — что «пасхальная вера» основана была на галлюцинации или ряде галлюцинаций. Вторая — что вера эта проникла из посторонних источников и сложилась под влиянием некоторых рассказов о воскресениях, встречавшихся в культах мистерий.

Историк не может ни доказать, что веровавшие в воскресшего Иисуса ученики имели в действительности только субъективные видения, галлюцинации, ни утверждать невозможность этого тезиса. Историк может лишь задать вопрос: укладывается ли такое предположение без труда в русло известных нам фактов? На этот вопрос мы вынуждены будем ответить отрицательно. Во-первых, легко допустить мысль о галлюцинации, когда дело касается одного человека, но такая гипотеза весьма трудно мыслима, когда речь идет о повторных видениях значительного числа лиц. А, ведь, тексты, подлинность которых уже не оспаривается, ясно свидетельствуют, что многие лица при различных обстоятельствах видели воскресшего Иисуса. Во-вторых, можно было бы предположить галлюцинацию у предрасположенных к идее воскресения людей, чья вера уже таилась в сердце и готова была излиться наружу. Но в данном случае мы видим в лице учеников среду отнюдь не восторженную; наоборот, они подавлены, робки, пали духом. Пасхальная весть для них неожиданна, и сначала они проявляют недоверие. Наконец, было бы необычайно странным думать, — даже если и нельзя доказать невозможности этого — что глубокий и прочный перелом в апостолах, их последующая смелость при гонениях и даже пред лицом смерти объясняется мгновенной иллюзией.

Остается подсказанная сравнительной историей религий гипотеза о мифе, заимствованном из восточных культов. Иисус, как Озирис, Аттис и Адонис, якобы лишь один из вариантов страждущего, умершего и воскресшего бога. Могло ли христианство, в такую эпоху синкретизма, как I в., избежать заимствований у греков и египтян, особенно если просачивающиеся идеи отвечали тенденциям, разлитым в мировом религиозном сознании[51]? И здесь нельзя научно установить, происходило ли дело именно так, или не происходило. Но и здесь историк может и должен заметить, что гипотеза эта плохо уживается с фактами. Прежде всего, вера в воскресение Иисуса возникла не в тяготеющих к эллинизму общинах, открытых посторонним влияниям, но в первохристианской общине Иерусалима, в замкнутой апостольской среде, столь чуждой всему, что не было чистым иудаизмом. Не доказано, впрочем, и то, что христианские общины даже Малой Азии находились под влиянием языческих мистерий. Если Павел и употребляет иногда свойственные культу мистерий термины, то смысл им он придает строго согласованный с иудейским преданием или христианским благовестием. Да и можно ли сказать, что Аттис, Адонис или Озирис «воскресли» в точном смысле слова? Даже по самой легенде о них, дело идет скорее об апофеозе, чем о воскресении. Закончив свою земную жизнь, они начинают новую, в ином мире. Но о них не скажешь, что они были погребены и воскресли, как Иисус. Наконец, между ними и Иисусом есть существенное различие. Эти мифологические существа теряются «во тьме времен». У нас есть легенда о них, а не их история. Нельзя установить сроки или точные места их жизни и их воображаемого воскресения. Им не хватает прямых свидетелей. Наоборот, о Иисусе мы можем сказать, в какие годы Он жил, в каком месте Он умер и был погребен, какие свидетели ответственны за веру в Его воскресение. Даже с чисто исторической точки зрения невозможно смешать воскресение из мертвых Иисуса и бессмертие, достигнутое богами и полубогами древних мистерий.

Повторяем:    самое воскресение Иисуса ускользает и всегда будет ускользать от исторического исследования. Но история засвидетельствовала две вещи:

Во-первых, что воскресение Иисуса подтверждается многими точными свидетельствами, которых ни текстуальная, ни внутренняя критика не позволяют объявить неприемлемыми а priori.

Во-вторых, что все гипотезы, предложенные в качестве объяснения той «невозможности из невозможностей», каково в глазах столь многих воскресение Иисуса, вызывают серьезные трудности: ни одна из них не способна удовлетворительно объяснить возникновение пасхальной веры.

Еще одно замечание. Евангельские тексты не описывают процесса воскресения и не определяют, в чем выражается состояние воскресшего. Они говорят, что гробница была пуста, и что ученики и женщины видели Иисуса во плоти. Они весьма сдержанны относительно состояния этого «духовного» и прославленного тела. Пасхальное благовестие — в том, что Иисус победил смерть («Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа!»). Формы этой победы для веры в нее безразличны[52].

 

Kyrios Christos

Называя эту главу: «вера в воскресшего Господа», мы хотели подчеркнуть новый, глубокий и сложный «господний» характер, которым облекся для первых христиан образ Иисуса.

«Веруй в Господа Иисуса, и ты спасешься»,- говорил ап. Павел филиппийскому тюремному сторожу, который спрашивал его: «Что мне делать, чтобы спастись?» (Деян. 16, 81). Павел не требовал от тюремщика принятия сложной системы верований. Он хотел только одного — чтобы человек этот признал Иисуса Господом. «Иисус есть Господь»: это определение, к которому недавно обратилось внимание историков[53], чрезвычайно важно для понимания первохристианства. В то время, когда еще не существовало развитой соборами христологии, первохристианское поколение уже заключило в слова «Иисус есть Господь» всю свою веру и все свои ожидания.

Что   же   вкладывали   христиане   в   сирийское   слово  маран или   греческое

к и р и о с , «Господь?» В чем заключалось «господство» Иисуса?

Признать Иисуса Господом значило, прежде всего, допустить абсолютное Его право на подчинение и преданность Ему верующих. Это значило для них — вручить Ему всю свою жизнь.

Но слово кириос подразумевало и нечто большее. В I в. это выражение содержало определенный религиозный смысл. Его применяли к тем, кто после смерти был почтен «апофеозом», т. е. причислен к богам. Его применяли к божественным императорам. Называя Иисуса кириос, первые христиане не делали Его предметом апофеоза в языческом смысле. Но самое выражение это помогало им высказать убеждение, что Иисус был не только человеком, что в Нем было нечто сверхчеловеческое, божественное, и что Он показал Себя сильнее самой смерти.

Вознесение Иисуса было для Его учеников последним проявлением божественного в Нем. После Пасхи, Иисус неоднократно являлся им. На берегу Галилейского озера, Он вновь близко вошел в их жизнь. Он вкушал с ними пищу, и однажды даже Сам приготовил ее. Он дал им последние наставления. Наконец, Он повел их в Вифанию и, окончательно покидая их, «вознесся на небо». «Облако скрыло Его из вида их» (Деян. 1, 9). Как и в день Преображения, это облако кажется Символом ветхозаветной шекины, «славы Божией», в которую Он вступал, отделяясь ею от мира. В эти мгновения, более чем когда-либо, Иисус становится kyrios, «Господом».

Он не перестал быть им и позднее. Отшедший, Он присутствовал на земле. Лицо, принадлежащее истории древности, Он остается всегда современным. «Какой-то Иисус умерший, о Котором Павел утверждал, что Он жив» (Деян. 25, 19): эти слова резюмируют спор между верующими в Него и неверующими. Не выходя из области истории — которой ограничена данная книга — можно констатировать, что Иисус продолжает стоять средь людей как «предмет пререканий». Он все еще несет меч, разделяет детей и родителей. Каждому из наших современников, как некогда Своим ученикам, Он как бы задает вопрос: «А вы за кого почитаете Меня?» И в зависимости от ответа, меняется смысл всей жизни. Большинство становится против Него, иные действенно, многие — пассивно («Кто не со мною, тот против Меня»). Иные любят Его больше жизни и считают, что вне Него ничего нет. От этого выбора нельзя уклониться. Кто слышал о Иисусе или увидел, хотя бы смутно, Его облик, тот может действовать только с Иисусом или против Него, но не может игнорировать Его. Он стал определяющей силой нашей жизни и нашей судьбы[54].

 

Дополнение^

Иудейская религия в эпоху Иисуса[55]

1) Синагоги. В эпоху Иисуса, в религиозной эволюции Израиля произошло очень важное событие: замена священников и левитов во всём, что касалось преподавания учения, учителями из мирян. Эта замена произошла, главным образом, благодаря синагогам. Иерусалимский храм оставался большим религиозным и национальным центром, и местом жертвоприношений. Но в каждой иудейской общине существовала синагога, где по субботам, ученые миряне читали, объясняли и проповедовали закон. Синагоги являлись для Израиля элементом пророческим, местом «поклонения в духе», в то время как Храм представлял элемент обрядовый и административный. Следует отметить, что управлявшие синагогами «старейшины» были прототипом «старейшин» (греческое пресбитерои) христианских общин. Эти христианские «старейшины» стали, в современном наименовании «священниками». Но первые христиане предпочитали заимствованное от синагогальной  организации  слово «старейшины» греческому выражению «иереи» (и е р е в с ), которое скорее наводило на мысль о священстве и жертвоприношениях иудеев и язычников.

2)  3 а к о н н и к и. На учителях закона, которых звали равви, «учитель», была тройная обязанность: прежде всего — переписывать закон, следить за сохранностью его текстов (поэтому их иногда называли также «книжниками»); во-вторых, выносить решения или толкования, имевшие силу закона: эта юриспруденция называлась галака и, наконец, — призывать и проповедовать: проповедь, слитая с законом, носила имя х а г г а д а. Трактаты Отцов, пиркеаббот,которые читаются и поныне, содержат отрывки из таких проповедей, и некоторые из них стоят на очень большой духовной высоте. Среди наиболее знаменитых учителей надо назвать Авталиона, Гиллеля, Шаммаи. Запомним одно из наставлений Гиллеля, окрашивающее все его учение: «Будь учеником Аароновым, люби мир и стремись к миру, люби все творение и всех веди к закону».

3)  Религиозные группировки. Мы уже указывали, кто такие были фарисеи, саддукеи, зилоты, «бедные Израиля». Иногда пытались, хотя и без доказательств, связать Иисуса с мало известной аскетической сектой иессеев, которые вели замкнутый, почти монашеский образ жизни. Отношение христианских масс к фарисеям было чрезвычайно отрицательным: этих ученых-мирян плохо отличали от священников-саддукеев. В действительности, саддукеи проявили по отношению к Иисусу, по крайней мере, такую же враждебность, как и фарисеи, а по нашему мнению, в осуждении Его они принимали еще более прямое участие. Некоторые из фарисеев симпатизировали Иисусу и делу христианства. Никодим был фарисеем. Фарисей Гамалиил вступится за апостолов перед Синедрионом. Фарисеи, заседающие в суде над Павлом, защитят его от саддукеев. Какова бы ни была его узость, искреннее фарисейство, по идеалу чистоты, святости, приверженности Закону было ближе к учению Иисусову, чем материалистический консерватизм священников.

4)  Еврейская молитва. Как молились современники Иисуса? Как молился Он Сам, когда молился с другими? Надо пожалеть, что большинство современных христиан забыли великолепные формулы, которые Он, вероятно, ежедневно произносил. В первую очередь, это — шма, Израиль-«слушай, Израиль» — исповедание веры между двух благословений, напоминающее Израилю единство Бога и заповедь возлюбить Его «всем сердцем, всею душою и всею силою». Евреи произносили этот текст утром и вечером. Существовал также шемоне Есрэ, сборник восемнадцати благословений, повторяемых трижды в день. Иисус, подобно Своим современникам, должен был надевать на лоб и на руки филоктеры, а на одежде носить четыре кисти, знаменующие иго Божие. Из еврейских молитв Иисус почерпнул и обращение к Богу – «Отче наш сущий на небе». Употребление имени «Отец Небесный» было распространено в иудаизме, но очень часто принимало исключительно национальное значение. Однако не следует из этого выводить, что внутренняя религиозность и мистическая жизнь в иудаизме тех времен отсутствовали. За обрядами и готовыми формулами, даже за самой Торой, еврейская душа не переставала молить об обновлении сердца, о неписанном законе, о духе святости и пророчества.

5)  Ожидание Мессии. Для христиан слово «Мессия» стало точным термином. В еврейском понимании слово мессия оставалось таинственным и несколько расплывчатым. Словом «помазанник», или мессия, обозначены в Библии многие исторические личности. В аспекте будущего, слово это обозначало также обещанного Богом избавителя, царя Израильского, воздающего правосудие угнетенным и в мире правящего народами. Многочисленные указания пророков (напр., о страждущем рабе Ягве, о сыне человеческом) наводили на мысль о божественном посланнике; но иудаизм не собирал в единый образ различные мессианские черты, выявленные в Ветхом Завете. Еврейской мысли трудно было примирить элементы торжества и элементы страдания, входившие в понятие Мессии. Часто, рассматривая «мессианский» текст Ветхого Завета, мы не знаем в точности, как толковал его современный Иисусу иудаизм: в смысле «мессианской эры»? или же народа-мессии? или как Мессию индивидуального? Во всяком случае, идея «Воплощения» в христианском смысле не связывалась иудаизмом I в. с идеей мессианства. Известно, в какой мере иудаизм настаивал на единстве Бога и Его трансцендентности. Все, что «очеловечивало» понятие Бога и уменьшало характер Того, Чье имя не смели произносить — все это удивляло и шокировало еврейскую душу. Значит ли это, что иудаизму была чужда всякая идея божественного проявления в человеке, а не только над ним? Нам кажется наоборот, что современный Иисусу иудаизм включал некоторые понятия, которые, не нарушая основного различия между Ягве и Его творениями, позволяли представить себе приход Ягве и жизнь Его среди людей. Нам известны ветхозаветные тексты о Премудрости, исходящей от Бога и воплощенной. С другой стороны, мы уже не раз говорили о  шекина, «славе» Божией, роде светлого облака, знаке присутствия и пребывания Ягве. Эта  шекина, которая встречается в некоторых евангельских событиях (Преображение, Вознесение), как и в «теофаниях» Ветхого Завета, нередко толковалась раввинизмом в смысле персонификации или ипостаси. Существовало, наконец, и понятие Мемра или «Слово». Некоторые места Библии (псалмы, Исаия) как будто приписывают божественному Слову личную силу, действующую как живое существо. Это еврейское понятие о слове совершенно независимо от греческого Логоса, ибо оно существовало прежде, чем в палестинский иудаизм проникли, под влиянием Филона, александрийское богословие и философия. Можно представить себе иудео-христианство, которое толковало бы личность Христа в чисто еврейской линии, продолжая и углубляя богословские элементы, о которых мы упоминали (Мессия, Сын человеческий, шекина, Мемра). Иудео-христианство замерло с первой церковью Иерусалима и было заменено повсюду эллинохристианством. Все патристическое и соборное богословие пошло греческими, а не еврейскими путями. Но, может быть, в ближайшем будущем мы увидим попытку — уже существующую и желанную для многих, — попытку сближения между мыслями древнего и нового Израиля.

 

[1] C. Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben – Jesu – Forschung,1902. Von Soden, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, 1904  и особенно классическую работу Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, 1906, переизданную в 1913 г. в Тюбингене под заглавием  Geschichte der  Leben – Jesu – Forschung.
[2] Недавно высказанный взгляд пр. С. Безобразова (иеромонах Кассиан) в Париже, о различии между «историей» и «метаисторией» и о применении этого различия к событиям, изложенным в Евангелии, даёт понятие о том, какова может быть оригинальная позиция православно верующих в вопросах жизни Иисуса. Эта позиция не совпадает ни с римской, ни с протестантской. Позиция, занятая такими русскими богословами, как Глубоковский и Булгаков также показательна в этом смысле. Здесь не via media  на английский лад, но целостное воззрение: «история», но и «метаистория», однако, без смешения этих областей, так что и критика и вера могут быть удовлетворены.
[3] См. по этому поводу вызванную теориями Кушу книгу Гогеля. Jésus de Nazareth, Mythe ou Réalité? – Paris 1925.
[4] Слово «исторический» не передаёт в точности всего значения немецкого слова «Historicismus» или французского выражения «ecole historique», которые следовало бы здесь употребить.
[5] Сравнить это учение с новейшей христологией (где тоже заметно влияние ричлианизма) Лоофса и Зееберга, для которых Христос есть «идея – сила», «энергия Бога».
[6] Заканчивая эту краткую историю изучения жизни Иисуса, следует сказать несколько слов о романтических жизнеописаниях Иисуса. Жанр этот довольно старый, поскольку он идёт от Вентурини в XVIII в. и не перестаёт процветать до наших дней. Иисус «великий посвящённый» или «великий вдохновенный» теософов, антропософов и оккультистов; Иисус-коммунист Барбюса; «Сын Человеческий» Людвига; «История Христа» Папини; «Иисус Неизвестный» Мережковского; Иисус – глава вооружённой банды – Эйслера, — всё это литературные произведения, различные по степени осведомлённости, таланта и глубины, но обладающие общим свойством – не придерживаться исторических данных и вводить – в различной мере – элементы чисто гипотетические (а иногда и фантастические). Эту литературу надо отличать от научных исследований. Впрочем, и мы даём иногда место среди классиков  Leben — Jesu – Forschung кое-кому из историков, которые, в сущности, написали не что иное, как роман из жизни Иисуса.
[7] О нехристианских источниках жизни Иисуса см. K. Link, De antiquissimis quae ad Jesum Nazarenum spectant testimoniis Giessen, 1913.
[8] Вавилонский талмуд, трактат Синедриона 43, а.
[9] Трактат Абода Зара, 40 д.
[10] О еврейских преданиях о Иисусе и современном еврейском взгляде на Него см.  Klausner, Jesus of Nazareth, London 1925.
[11] «Иудейские древности» XVIII, 3,3 § 63-64.
[12] XX, I § 200.
[13] Анналы, XV, 44.
[14] Жизнь Клавдия, 25, 4.
[15] Обо всей этой литературе см. Nestle, Novi Testamenti graeci supplementum. Leipzig, 1896;  Resch. Agrapha, Ausserkanonische Evangelienfragmente, в  Texte und Untersuchungen, Leipzig 1906. Montagu James, Apocryphal New Testament, Oxford, 1924.
[16] Продан в декабре 1933 г. в Англию, находится в British Museum.
[17] О рукописном предании Нового Завета и проблемах критики текста см. Nestle, Einführung in das. Griechische Neue Testament 4 изд., пересмотренное Dolschütz, Stuttgart, 1923 и Mac Neile, An Introduction to the study of the N. T. Oxford, 1927.
[18] Harnack, Lucas der Arzt, Leipzig, 1906; Die Apostelgeschichte, L. 1908; Neue Unterzuchungen zur Apostelgeschichte, L. 1911.
[19] Невозможно и бесполезно нагромождать здесь справки о библиографии, касающейся четырех Евангелий; существует огромная литература о них. Читатель, желающий прямо подойти к современной критике, пусть обратится к большим комментариям Zahn, Weiss, Plummer, Lagrange, Loisy и др. Чтобы ознакомиться с резюме всех этих вопросов с разных точек зрения полезно прочесть Jacquier, Le Nouveau Testament dans 1‘Eglise chretienne, 2 vol. Paris, 1911 — 1913 (точка зрения католическая и консервативная) и Goguel, Introduction au Nouveau Testament Paris 1922 — 1926 (точка зрения независимой критики).
[20] В Ветхом Завете такие ошибки еще заметнее и чаще встречаются; они, однако, не умаляют духовной ценности закона и пророков.
[21] Joh. Weiss, Das Urchristentum, Goettingen. 1917, стр. 116.
[22] См. Dibelius, Das Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 1919 и Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen 1921. Формальная школа старается: 1) разделить евангельский материал на отдельные «единицы»; каждая из них связана с литературным жанром, соответствующим чему-либо подобному в классических литературах (притчи, апофтегмы, споры и т. д.); 2) определить эволюцию этих жанров. О подлинности отрывка судят в соответствии с законами жанра. При произволе этот метод может привести к полному распылению евангельского предания. Употребляемый с осторожностью, он позволяет в некоторых случаях добраться до первоначального предания.
[23] По поводу style oral см. Burney, The Poetry of our Lord. An examination of the formal elements of Hebrew poetry in the discourses of J. C. Oxford 1925 и особенно Jousse, Le style oral et mnemotechnique chez les verbo-moteurs, etude de psychologie finguistique, Paris 1925. Луази в своих переводах Книг Нового Завета (Париж 1922) пытался восстановить ритмическую и строфическую структуру первоначального текста.
[24] См. Schmidt, Dtr Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 и Cichorius, Chronologisches zum Leben Jesu, 1923, Z. f. Neue Test. Wissenschaft, XXII.
[25] Существует любопытное мнение некоторых экзегетов христианских (Лайтфут, Хольцман, Ветштейн) и еврейских (Краус), что это пасхальное паломничество, когда Иисус был потерян родителями и найден ими в Храме беседующим с книжниками, совпадает с моментом причисления Иисуса к  бар-мицвах (сын заповедей). Так называли — и называют поныне, поскольку обычай этот сохранился до наших дней — еврейского юношу, которого торжественно допускали исповедать Закон в качестве члена религиозной общины. Это было своего рода духовное совершеннолетие. Иисус, как все Его современники, должен был пройти через это посвящение.
[26] Среди других Causse, Les pauvres d‘Israel, Strasbourg, 1922.
[27] Мы предполагаем Евангелие пред глазами читателя. Во избежание длиннот, мы будем ссылаться на Евангелие только в исключительных случаях, иначе каждая фраза потребовала бы ссылки. Было бы бесполезным повторять или подводить итоги еванг. рассказа о жизни Иисуса: в этой главе мы, скорее,  задаемся целью отметить её поворотные пункты, её стержни, её критические моменты.
[28] О Иоанне Крестителе, его жизни, его приверженцах и его умерщвлении в крепости Махеронт мы также осведомлены через Иосифа. Возникал вопрос, не была ли остатком Иоанновой группы секта мандеев или мандаитов, существовавшая еще в прошлом веке, в литургических книгах которой часто упоминается Иоанн. Этот «мандейский вопрос» сейчас в моде, если можно так выразиться. См. Goguel, Аu seuil de l‘Evangile, Jean Baptiste, Paris 1928. Книга о. С. Булгакова  Друг Жениха, Париж 1927, относится к богословию больше, чем к истории.
[29] В этой главе мы попытаемся распределить события жизни Иисуса, исходя из гипотезы годичного служения. Это распределение может служить основой и при распространении описанных событий на более длительный срок (два или три года). Мы отнюдь не притязаем считать теорию годичного служения очевидной и доказанной.
[30] Согласно нашему принципу, высказанному во II гл. этой книги, мы будем передавать все чудеса, о которых повествует Евангелие, не входя в их обсуждение. См. по этому поводу § 8 настоящей главы.
[31] Мф 14 и Мк 16 содержат исторические неточности в том, что касается рода Иродов и взаимоотношений Антипы, Филиппа, Иродиады и Саломеи. Но предметом Евангелий вовсе не является родословная этой династии, кстати сказать, очень сложная.
[32] Лк 9 и Ио 6 (последний переносит при этом читателя из Иудеи в Галилею) говорят о единственном умножении хлебов. Мф 14 и 15 и Мк 6 и 8 говорят о двух случаях. Хронологическая близость двух чудес у Мф и Мк, параллелизм подробностей, схематическая сухость рассказа о втором умножении сравнительно с красочностью и впечатлением «пережитого», какое производит первый рассказ, наконец, распространение параллелизма и на некоторые события, последовавшие за самым чудом, — все это наводит на мысль, что пред нами «удвоение». Мф и Мк могли вставить в свои редакции два параллельных повествовательных цикла, и из двух несвязанных рассказов об одном и том же событии, они сделали рассказ о двух отдельных событиях. Этому толкованию, у которого много сторонников, противоречат слова Иисуса, напоминающего о двух отдельных умножениях хлебов (Мф.16:9-10 и Мк. 8:19-20). Говорят, что эти слова будто бы редакционная поправка. Благоразумно ли решать это  без доказательств? Мы не берем на себя решения вопроса, а просто указываем на возникающие при обоих решениях трудности.
[33] Действительно, после Преображения Иисус направляется в Иерусалим на праздник кущей. Да и то, что в момент Преображения Петр предлагает поставить три кущи: Иисусу, Илии и Моисею, — могло быть подсказано ему иудейским обычаем жить в шалашах из ветвей в течение этого праздника.
[34] Фарисеи (п е р у к и м, отделенный) были не священниками, а образованными и благочестивыми мирянами, «книжниками», последователями закона, пророков и преданий. Садукеи (их наименование шло от гипотетического лица по имени Цадок) были из касты священников и левитов. Они почитали закон, но не признавали пророков. Они отрицали будущую жизнь. Их упрекали в чиновничестве и в раболепстве перед Римом.
[35] Это помазание в Вифании является для исследователя очень затруднительным текстом. Мало того, что Ио и синоптики расходятся в хронологии; но некоторые общие черты между данным эпизодом и описанным Лк 7 эпизодом в Галилее (грешница, омывающая слезами ноги Иисуса в доме фарисея, носящего имя Симона, — как и тот, у кого ужинает Иисус в день помазания в Вифании) заставляли ставить вопрос о возможном тождестве этих двух эпизодов. Мы склонны думать, что a) было два разных помазания, — одно (ног) в Галилее, другое (головы) в Вифании, двумя разными женщинами, у двѵх различных людей с одинаковым именем Симона: Симон из Вифании отличался от первого прозвищем «прокаженный»; b) что Ио присоединил к вифанскому помазанию некоторые подробности, присущие галилейскому. Так, в противоположность синоптикам, он указывает, что в Вифании были помазаны не только голова, но и ноги Иисуса; этот способ перестановок и литературного соединения не единственный у Ио; с) что дата Ио точна, так как легче представить себе эту трапезу, о которой знал весь народ, накануне входа в Иерусалим, когда иудеи сбегались в Вифанию по стопам Иисуса, чем в последнюю неделю, когда Иисус приходил ночевать в Вифанию, уклоняясь от уже неизбежного ареста.
[36] В первохристианском предании, по-видимому, существовала неясность относительно кончины Иуды. Она выступает в несоответствии рассказов: Мф 27 Иуда вешается, после чего на возвращенную им цену предательства священники покупают «поле горшечника» для погребения чужестранцев. А по Деян. I, сам Иуда приобретает это поле на преступные деньги, а потом умирает, упавши откуда-то.
[37] У евреев существовал обычай «благословения хлеба» (ал-хал-лехем) и благословения вина (ал-хай-вайн ); они пускали круговые чаши, и третья из них называлась чашей благословения (кос-хаберакия).
[38] «Причастие страждущему богу» входило в культ мистерий. Религия Митры знала вечерю, где посвященные получали хлеб и воду (и, может быть, вино). Религиозные настроения, предполагающие такой обряд, могли до известной степени благоприятствовать развитию христианской евхаристии; но она вырастает вовсе не из языческих обрядов. Евангельское изложение тайной вечери окутано чисто еврейской атмосферой.
[39] Ио 18 ясно говорит, что Иисус был схвачен римлянами; но в таком случае это произошло не без согласия прокуратора. От других евангельских рассказов создается впечатление, что Иисус был взят иудеями и позже передан ими римлянам. Нет ли тут тенденции первохристианской среды облегчить вину Пилата и все взвалить на иудеев? Процесс идеализации Пилата поражает в некоторых апокрифических евангелиях; он заметен и у Тертуллиана, по которому Пилат был в глубине души христианином (іаm sua conscientia christianus), а высшего своего развития он достигает в абиссинской церкви, причислившей Пилата к лику святых. Кстати сказать, по историческим сведениям, исходящим от Иосифа и Филона, Пилат отнюдь не был тем человеком, полным лучших намерений, но слабым и нерешительным, как можно себе представить по евангельским рассказам. Он вел себя всегда как человек властный, вспыльчивый и даже жестокий.
[40] In Ѵеггеm, V, 64.
[41] После слов: э л о и,  э л о и,  лама савахфани. ( Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты меня оставил?). По Мк 15 один из солдат говорит: «Илию зовет». Этот солдат, вероятно, римлянин, смешал арамейское слово э л о я (Бог) с именем пророка Илии.  Но по некоторым греческим рукописям скорее похоже, что солдат спутал слово э л о и  с греческим словом г е л и о с  (солнце). Он будто бы сказал: «зовет солнце». Это обращение к солнцу не удивляет знакомых с тогдашними языческими верованиями. Такая мысль могла естественнее возникнуть у языческого солдата, чем мысль о еврейском пророке Илии.
[42] Где именно находилась Голгофа и гробница? По этому вопросу существует огромная литература (см. между новейшими авторами Дальмана, Венсана, Иеремиаса). Предание помещает Голгофу и гробницу внутри современной базилики св. Гроба. Предлагались и другие места, напр., «голгофа Гордона». Эти вопросы пока еще спорны и, вероятно, долго такими и останутся. Другой вопрос в связи с этим: что сталось с крестом, на котором был распят Иисус? Предание с конца IV в. рассказывает, что Елена, мать имп. Константина, нашла этот крест в Иерусалиме, под храмом Венеры, воздвигнутым на месте Голгофы. Достоверно ли это предание? Нет решающих доводов ни за него, ни против. Однако, кое-какие замечания напрашиваются: а) авторитеты, на которых ссылаются сторонники этого предания — Амвросий, Руфин, Сульпиций Север, Иероним, — передают из вторых или третьих рук, а не являются прямыми свидетелями; b) Кирилл Иерусалимский, бывший на месте вскоре после обнаружения креста, говорит об этом в одном своем письме, но есть основания считать это письмо апокрифом; с) Евсевий Кессарийский, живший по соседству с Иерусалимом, современник события, чье историческое свидетельство так важно — хранит молчание; d) нет никаких сведений о кресте до IV в; е) в основе своей это предание связано с апокрифическими памятниками вроде завещания Авдея. Другое предание приписывает обретение креста Поппине, жене имп. Клавдия, что явно невозможно. Этот вопрос касается и многих других, связанных с орудиями страстей. В Риме, в церкви св. Праксиды, якобы хранится столп бичевания. У тернового венца тоже длинная легенда. Наконец, в настоящее время хранится больше тридцати гвоздей с креста! См. статью в издаваемом в Париже dictionnaire d’archeologie chrétienne: Instruments de la passion.
[43] Настоящая глава § 5.
[44] См. Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, article Jésus-Christ, в Bourguet, Le visage de Jésus, Paris 1932.
[45]  Schweitzer, Die psychiatrische Beurteilung Jesu, Tubingen, 1913.
[46] Stanley Hall, Jesus the Christ in the light of Psychology, New York 1923.
[47] Berguer, Quelques traits psychologiques de la vie de Jésus, Geneve 1920.
[48] Литература о «царстве» огромна. См. среди прочих классический труд. Joh. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Goettingen 1900.
[49] Известно, что извлекают римские экзегеты из стиха: «ты, Петр, и на сем камне…» (Мф 16, 18). Независимо от проблем, порождаемых самым толкованием, слова эти представляют некоторую трудность и с точки зрения текстуальной критики. Так как этих слов нет в Diatessaron Татиана в том виде, как его читал Ефрем, Гарнак до конца своей жизни видел в этом стихе тенденциозную вставку римского происхождения. (I ‘ег Spruch fiber Petrus als den Felsen der Kirche Sitzungsberichte. Берлинской Академии 1918 г.). Мы, однако, не притязаем разрешать этот вопрос текстуальной критики.
[50] Экзегеты в новейших трудах склоняются к мысли, уже развитой Иеронимом и согласующейся с текстом Евангелия к Евреям, о том, что греческие слова молитвы Господней артон епиу с и о н обозначают: хлеб грядущий, т. е. символический пир царства. Это прошение о хлебе является в таком случае эсхатологическим. Евхаристическая трапеза и есть уже предвкушение эсхатологического пиршества.
[51] См. Reitzenstein, Frazer,, Cumont, Loisy. Среди книг последнего Les mystères paiens et le mystère chrétien Paris, 1925.
[52] Goguel, La Resurrection dans lechristianisme primitif в Actes du Congrés international d‘histoire des religions 1923.
[53] Bousset, Kyrios Christos, Goettingen 1921; Werner Foester, Herr ist Christus, Gütesloh, 1924.
[54] Заканчивая этот исторический очерк жизни и учения Иисуса, мы считаем нужным указать, что рассматриваем эту работу как простое введение или подготовку к исследованию, которое мы надеемся опубликовать позднее и где мы рассмотрим уже не с исторической, а с чисто религиозной точки зрения многие стороны христианства.
[55] Помимо классического труда Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 тома 4 изд. 1909, cм. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, 2 тома, Cambridge 1927 и Lagrange, Le judaisme avaut J. C., Paris 1931.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru