Иисус Назарянин по данным истории

иеро­мо­нах Лев Жиллэ

Оглав­ле­ние



Пре­ди­сло­вие^

Загла­вие этой книги, Иисус Наза­ря­нин по данным исто­рии, точно выра­жает пре­сле­ду­е­мую нами цель – дать очерк жизни, лич­но­сти и учения Иисуса в исто­ри­че­ском плане, и только в нем.

Наш труд не при­над­ле­жит к бого­слов­ской лите­ра­туре. Вопросы о «вопло­ще­нии», «искуп­ле­нии», об отно­ше­нии чело­ве­че­ских душ к лич­но­сти Иисуса не будут здесь затро­нуты. Это вопросы веры, а не исто­рии. Они входят в «про­блему Христа», здесь же постав­лена только «про­блема Иисуса». Про­блему эту можно выра­зить так: что нам сооб­щает исто­ри­че­ская наука о «чело­веке, назы­ва­е­мом Иису­сом?».

Конечно, для веру­ю­щего хри­сти­а­нина подоб­ный способ рас­смот­ре­ния не исчер­пы­вает вопроса. Многие заявят о своем праве при­бли­зиться к лич­но­сти Иисуса иными мето­дами, на иных путях; однако, исто­рик тоже имеет, со своей сто­роны, право – вне всякой поле­мики или апо­ло­ге­тики – при­ме­нить к «про­блеме Иисуса» науч­ные методы иссле­до­ва­ния и позна­ния, при­знан­ные закон­ными для вся­кого дру­гого явле­ния. Иисус жил в опре­де­лен­ном месте, в опре­де­лен­ное время, — хотя бы уже поэтому Он «пред­мет исто­рии», и в этой мере допус­кает изу­че­ние при помощи исто­ри­че­ского метода. Пусть те, кто счи­тают Иисуса Мес­сией и Сыном Божиим, Гос­по­дом и Спа­си­те­лем людей, не боятся, что при­ме­не­ние подоб­ного метода заде­нет их веру: ибо их личный опыт цен­но­сти Иисуса и Его дей­ствия, при­со­еди­ня­ю­щийся к опыту столь­ких хри­сти­ан­ских поко­ле­ний, не зави­сит от резуль­та­тов, к кото­рым, в том или ином част­ном случае, при­хо­дит кри­тика. Если даже науч­ные иссле­до­ва­ния и могут при­ве­сти к тому, что какая-либо подроб­ность жизни Иисуса пред­ста­нет нам иною, чем мы при­выкли ее себе пред­став­лять, — то взятые в целом, иссле­до­ва­ния эти не раз­ру­шают фактов, каса­ю­щихся Иисуса и выте­ка­ю­щих из еван­гель­ского повест­во­ва­ния; и во всяком случае, они не могут иска­зить того образа Иисуса, кото­рый оста­ется в душе чело­века от личной встречи с Ним.

Насто­я­щая книга – не науч­ное изыс­ка­ние, а эле­мен­тар­ное изло­же­ние. Она не может ни в коем случае заме­нить боль­ших науч­ных трудов, посвя­щен­ных про­блеме Иисуса. Но она может послу­жить вве­де­нием к ним. Автор не пыта­ется скрыть, что серд­цем и духом он после­до­ва­тель Иисуса и Его бла­го­ве­стия, но в этой книге он строго воз­бра­няет себе какие-либо заме­ча­ния, выте­ка­ю­щие из его личной точки зрения, какие-либо апри­ор­ные суж­де­ния. Он писал не для того, чтобы пред­ста­вить доводы в защиту извест­ного тезиса или против него. Он стре­мился лишь изло­жить со всей воз­мож­ной объ­ек­тив­но­стью содер­жа­ние про­блемы и наде­ялся облег­чить чита­телю пер­во­на­чаль­ную ори­ен­та­цию в вопросе, слож­ность и спор­ность кото­рого известна совре­мен­ному чело­ве­че­ству, но по отно­ше­нию к кото­рому оно вряд ли может оста­ваться неве­же­ствен­ным или рав­но­душ­ным.

Н.Д. Горо­дец­кой, пере­вед­шей на рус­ский язык фран­цуз­скую руко­пись этой книги, о. иеро­мо­наху Кас­си­ану (Без­об­ра­зову) и Г.П. Федо­тову, про­фес­со­рам Рус­ского Пра­во­слав­ного Инсти­тута в Париже, кото­рые помогли своими сове­тами в редак­ти­ро­ва­нии этого труда, автор выра­жает глу­бо­кую свою бла­го­дар­ность.

Биб­лио­гра­фия ^

Ссылки на источ­ники будут сде­ланы по мере рас­смот­ре­ния в книге отдель­ных вопро­сов. Помимо этого можно посо­ве­то­вать сле­ду­ю­щие общие труды:

  1. Meyer. Ursprung und Anfänge des Christentums, Berlin, 1921–1923. Автор, по про­ис­хож­де­нию про­те­стант, ото­рвав­шийся от всякой веры, имеет боль­шое имя в исто­ри­че­ской науке. Книга его напи­сана с «ради­каль­ной» точки зрения.
  2. L. de Grandmaison, sus Christ. sa personne, son message, ses preuves Paris, 1925–1931. Автор – иезуит, чрез­вы­чайно осве­дом­лен в вопро­сах исто­рии рели­гий и экзе­ге­тики и обла­дает бес­спор­ным даром изло­же­ния. Тра­ди­ци­он­ный взгляд рим­ской церкви.
  3. A New Commentary on Holy Scripture, London, 1930. Кол­лек­тив­ный труд, издан­ный груп­пой про­фес­со­ров и свя­щен­ни­ков под руко­вод­ством англи­кан­ского епи­скопа Ч. Гора. Часть ком­мен­та­риев, отно­ся­ща­яся к Новому Завету, выра­жает пози­цию одно­вре­менно кон­сер­ва­тив­ную и кри­ти­че­скую, пре­об­ла­да­ю­щую в правом крыле англи­кан­ской церкви.
  4. M. Goguel, La vie de Jésus, Paris, 1932. Автор – про­те­стант, извест­ный исто­рик и про­фес­сор – выра­жает, с боль­шим стрем­ле­нием к объ­ек­тив­но­сти и чув­ством меры, «либе­раль­ную» точку зрения.

Эти труды выбраны среди многих других как пока­за­тель­ные для раз­лич­ных уста­но­вок; к тому же, неза­ви­симо от их направ­ле­ния, все они осно­ваны на обшир­ном мате­ри­але. Кроме того, эти четыре книги, опуб­ли­ко­ван­ные между 1920 и 1932 г. можно рас­смат­ри­вать как образцы наи­бо­лее позд­ней лите­ра­туры. В них можно найти и подроб­ную биб­лио­гра­фию, кото­рой не место в столь эле­мен­тар­ной работе, как наша книга.

Послед­няя по вре­мени выхода книга о Иисусе, извест­ная нам, это Ch. Guignebert Jesus. Paris, 1933. Про­фес­сор Сор­бонны по кафедре исто­рии хри­сти­ан­ства, Гинье­бер явля­ется пред­ста­ви­те­лем «ради­каль­ных» теорий. Его обшир­ный труд не вносит ничего нового или ори­ги­наль­ного. Мы ука­зы­ваем на него как на один из позд­ней­ших трудов, а также ввиду его очень полной и систе­ма­ти­че­ской биб­лио­гра­фии.

Во всем, что каса­ется жизни Иисуса, ничто не может заме­нить знания источ­ни­ков и углуб­ле­ния в них. Всякий чита­тель нашей книги должен был бы посто­янно иметь пред гла­зами Новый Завет и, если воз­можно, в изда­нии, вос­про­из­во­дя­щем текст лучших гре­че­ских руко­пи­сей и глав­ней­шие раз­но­чте­ния. Nestle, Novum Testamentum graece et latine, utrimque textum cum apparatu critico. Stuttgart, 1932 вполне отве­чает такой цели. Хорошо также иметь «синоп­сис», т.е. изда­ние Еван­ге­лия, где соот­вет­ствен­ные отрывки четы­рех еван­ге­ли­стов рас­по­ло­жены в парал­лель­ных столб­цах. Удобно изда­ние A. Huck, Synopse der drei ersten Evangelien, Anhang: Die Johannesparallelen, Tübingen, 1931.

В нашей книге цитаты из Нового Завета пере­ве­дены с выше­ука­зан­ного гре­че­ского текста Нестле. Вет­хо­за­вет­ные же отно­сятся к гре­че­скому тексту Семи­де­сяти в изда­нии  Swete,  The Old Testament in Greek according to the Septuagint 3 тома, Cambridge 1887–1893.  Ссылки на Сеп­ту­а­гинту неиз­бежны в книге, пред­на­зна­чен­ной для неспе­ци­а­ли­стов, кото­рые запу­та­лись бы в нуме­ра­ции псал­мов и в загла­виях книг еврей­ского текста. Но мы все время све­ряли их по еврей­скому тексту Библии в изда­нии David Ginsburg, Лондон и Вена, 1894.

Глава I. «Leben Jesu Forschung» ^

Науч­ная поста­новка про­блемы Иисуса

Немец­кие исто­рики назы­вают: Leben – Jesu – Forschung  сово­куп­ность иссле­до­ва­ний о жизни Иисуса, науч­ное усилие к вос­со­зда­нию Его образа. Эти поиски исто­ри­че­ского Иисуса (англи­чане довольно точно пере­во­дят Leben – Jesu – Forschung  как  the Quest for the historical Jesus) состав­ляют особую науку, смеж­ную с экзе­ге­ти­кой Нового Завета  и с исто­рией рели­гии – науку, достиг­шую, осо­бенно в гер­ман­ских стра­нах, столь зна­чи­тель­ного раз­ви­тия, что есть  уже много работ, посвя­щен­ных,  в свою оче­редь, исто­рии её зарож­де­ния и раз­ви­тия[1].  Крат­кий обзор Leben – Jesu – Forschung  явля­ется необ­хо­ди­мым вве­де­нием ко всякой исто­рии Иисуса.

Про­блема Иисуса была постав­лена в науч­ном плане только в XVIII в. Нельзя ска­зать, чтобы и прежде лич­ность и жизнь  Иисуса не  вызы­вала силь­ного инте­реса. Но, в целом, под­лин­ность еван­гель­ского повест­во­ва­ния при­ни­ма­лась без­ого­во­рочно. Един­ствен­ной зада­чей, кото­рую ста­вили бого­словы, было согла­со­ва­ние неко­то­рых подроб­но­стей этих повест­во­ва­ний, рас­хож­де­ния кото­рых нельзя было не заме­тить. Ещё в конце вто­рого века хри­сти­ан­ский писа­тель Татиан соста­вил свой Diatessaron — опыт согла­со­ва­ния четы­рех Еван­ге­лий; он поло­жил начало осо­бому исто­рико-лите­ра­тур­ному жанру «гар­мо­ни­стики»: многие отцы церкви, и между ними Авгу­стин,  тру­ди­лися над объ­еди­не­нием еван­гель­ских повест­во­ва­ний. Древ­ность и сред­не­ве­ко­вье рас­смат­ри­вали жизнь Иисуса ещё под иным углом зрения: она стала темой бла­го­че­сти­вых раз­мыш­ле­ний и созер­ца­ний; отсюда успех тво­ре­ний Бона­вен­туры, зна­ме­ни­того фран­цис­кан­ского учё­ного и свя­того (XIII в.) и сак­сон­ского монаха Людольфа Кар­те­зи­анца  (XIV в.): это книги не исто­ри­че­ские, а нази­да­тель­ные. Про­те­стант­ские рефор­ма­торы, столь дерз­но­вен­ные в других обла­стях, не оспа­ри­вали цер­ков­ного пре­да­ния о жизни Иисуса. Напро­тив, гума­ни­сты Воз­рож­де­ния откры­вают новые пути, при­ме­няя к биб­лей­ским писа­ниям те приемы рекон­струк­ции, какие наука их эпохи при­ме­няла к клас­си­че­ским тек­стам.  В XVI в. появ­ля­ются раз­лич­ные изда­ния Нового Завета (Эразм, Сте­фа­нус, Эль­зе­вир), кото­рые более или менее счи­та­ются с вари­ан­тами руко­пи­сей и кото­рые, при всём их несо­вер­шен­стве, явля­ются все-таки «кри­ти­че­скими изда­ни­ями». Так зарож­да­ется «тек­сту­аль­ная кри­тика», без кото­рой немыс­лимо суще­ство­ва­ние науч­ной экзе­ге­тики. Поправки, вно­си­мые тек­сту­аль­ной кри­ти­кой, могли в своё время казаться довольно сме­лыми: так, Эразм, заме­тив, что так назы­ва­е­мый стих «о трёх сви­де­те­лях» (I посл. Иоанна 5,7) отсут­ствует в гре­че­ских руко­пи­сях, кото­рыми он рас­по­ла­гал, выпу­стил этот стих из своего изда­ния. Но, в сущ­но­сти, дело шло только о подроб­но­стях. Основ­ные линии жизни Иисуса оста­ва­лись непри­кос­но­вен­ными. В XVII в. Спи­ноза в своём Tractatus theologico-politicus фор­му­ли­ро­вал основы тео­ре­ти­че­ской экзе­ге­тики Писа­ния скорее как фило­соф, чем как исто­рик, и труд его не полу­чил того отклика, на кото­рый он мог рас­счи­ты­вать. В те же годы Ришар Симон зало­жил основы кри­тики Пяти­кни­жия: он дока­зы­вал, что книги, при­пи­сы­ва­е­мые пре­да­нием Моисею, явля­ются собра­нием доку­мен­тов раз­лич­ного про­ис­хож­де­ния; однако никто не попы­тался при­ме­нить к жизни Иисуса гипо­тезу, пред­ло­жен­ную Симо­ном для исто­рии еврей­ского народа. И лишь много позже Реймар впер­вые и резко поста­вил исто­ри­че­скую про­блему Иисуса.

Реймар – или, согласно лати­ни­зи­ро­ван­ной форме его имени, Рей­ма­рус – прожил всю свою жизнь (1694–1768) в Гам­бурге, где он пре­по­да­вал восточ­ные языки. При жизни никто не под­вер­гал сомне­нию его люте­ран­ской орто­док­саль­но­сти. Между тем, под полой уже рас­про­стра­ня­лись ано­ним­ные ере­ти­че­ские руко­писи, и авто­ром их был именно он. После смерти Рей­мара, Лес­синг напе­ча­тал (1774–1778) остав­шу­юся после него серию исто­ри­че­ских и фило­соф­ских отрыв­ков. Лес­синг утвер­ждал, будто ано­ним­ные отрывки най­дены им в биб­лио­теке замка Воль­фен­бют­тель, почему он и оза­гла­вил их «Отрывки Воль­фен­бют­тель­ского ано­нима». Отрывки эти затра­ги­вали мно­же­ство вопро­сов: деизм, разум, пере­ход через Черм­ное море и т.д.; но самыми инте­рес­ными гла­вами этого про­из­ве­де­ния были те, где гово­ри­лось о жизни Иисуса, о еван­гель­ских чуде­сах, о вос­кре­се­нии. Всё было напи­сано в тоне жесто­кого пам­флета. Реймар видел сплош­ной обман во всём том необы­чай­ном, что встре­ча­ется в еван­гель­ском повест­во­ва­нии – обман, под­стро­ен­ный, с ведома Иисуса, Его уче­ни­ками и род­ствен­ни­ками («гос­пода кузены»); в конеч­ном счете – чисто чело­ве­че­скую мес­си­ан­скую попытку, осно­ван­ную на лжи. Если Воль­фен­бют­тель­ские отрывки не лишены страст­но­сти и даже нена­ви­сти, они не лишены также извест­ной про­ни­ца­тель­но­сти и остроты. Реймар ясно раз­ли­чал, что именно из еван­гель­ских рас­ска­зов могло дать повод к наи­бо­лее соблаз­ни­тель­ным спорам. Эти места он и выде­лял, их  то он и оспа­ри­вал с помо­щью стро­жай­шей аргу­мен­та­ции. Про­из­ве­де­ние Рей­мара послу­жило пово­дом к живей­шей поле­мике (Зем­ле­рова попытка опро­вер­же­ния). По музы­каль­ному срав­не­нию Швей­цера,  Воль­фен­бют­тель­ские отрывки были увер­тю­рой, содер­жа­щей почти все мотивы, раз­ви­тые впо­след­ствии в Leben – Jesu – Forschung.

Фило­соф­ский период изу­че­ния жизни Иисуса

Каждая эпоха – это тоже заме­ча­ние Швей­цера – стре­ми­лась найти в Иисусе выра­же­ние свой­ствен­ной ей мысли. В первой поло­вине XIX в. евро­пей­ская куль­тура, осо­бенно в Гер­ма­нии, опре­де­ля­лась несколь­кими круп­ными фило­соф­скими тече­ни­ями. Каждое из них повли­яло на исто­ри­че­ское изу­че­ние жизни Иисуса. Исто­рики мыс­лили жизнь Иисуса в зави­си­мо­сти от общего их миро­со­зер­ца­ния.

Первой сле­дует назвать фило­со­фию Канта. Обе харак­те­ри­зу­ю­щие её черты – отно­си­тель­ность знания в том, что каса­ется «чистого разума», и мораль­ный дог­ма­тизм в том, что отно­сится к «разуму прак­ти­че­скому», побуж­дали к ума­ле­нию «тео­ло­гии» Иисуса и к под­чёр­ки­ва­нию Его «этики». Если же обра­титься к самой книге Канта  Рели­гия в гра­ни­цах разума, то станет ясно, что он видел в Иисусе только мора­ли­ста. Этот «кан­тов­ский» Иисус и в книге Пау­луса О жизни Иисуса (1828 г.) с его нату­ра­ли­сти­че­ским пони­ма­нием чудес, в част­но­сти вос­кре­се­ния, объ­яс­ня­е­мого «кажу­щейся» смер­тью Иисуса.

Кан­тов­ский раци­о­на­лизм сме­нила волна роман­тизма. Вли­я­нию Фихте и Шел­линга в чисто фило­соф­ской обла­сти соот­вет­ство­вало вли­я­ние Гер­дера и Шлей­ер­ма­хера в обла­сти исто­рико-бого­слов­ской. Это было тор­же­ство чув­ства. Гердер гово­рил о «святой эпопее» еван­ге­лия. Для Шлей­ер­ма­хера рели­гия заклю­ча­лась в чув­стве зави­си­мо­сти конеч­ного суще­ства от бес­ко­неч­но­сти, и в Иисусе он нашёл мак­си­маль­ное выра­же­ние этого чув­ства. Поэтому он рас­смат­ри­вал Иисуса как иде­аль­ный тип, Urbild, пер­во­об­раз чело­ве­че­ства. Заду­ман­ная в таком направ­ле­нии жизнь Иисуса будет скорее умо­зри­тель­ной, чем исто­ри­че­ской. Неуди­ви­тельно, что в своих лек­циях о жизни Иисуса (читан­ных в 1832 г., но опуб­ли­ко­ван­ных только в 1864), Шлей­ер­ма­хер охот­нее гово­рил о «Христе» чем о «Иисусе», и опи­рался пре­иму­ще­ственно на чет­вер­тое еван­ге­лие.

Гегель напи­сал в моло­до­сти Жизнь Иисуса. Эта неболь­шая кни­жечка (напи­сан­ная в 1795 г., но напе­ча­тан­ная Гер­ма­ном Нолем только в 1907) все­цело вдох­нов­ля­лась раци­о­на­лиз­мом. Гегель не вносит ничего нового. Если Гегель и оказал огром­ное вли­я­ние на  Leben – Jesu – Forschung, то вовсе не личным вкла­дом исто­рика, а тем, что Штраус († 1874) при­ме­нил к исто­рии геге­ли­ан­ский иде­а­лизм. Первая Жизнь Иисуса  Д.Ф. Штра­уса (1835) была лите­ра­тур­ным собы­тием. Вли­я­ние геге­льян­ства ска­зы­ва­ется в ней двояко. Прежде всего, извест­ным под­хо­дом к лич­но­сти Иисуса Христа. Хри­стос пред­став­ляет Идею – высшую реаль­ность по Гегелю и Штра­усу. Отож­деств­ле­ние Христа с чело­ве­ком Иису­сом есть вопло­ще­ние Идеи в кон­крет­ном, Абсо­люта в отно­си­тель­ном. С другой сто­роны, геге­льян­ство снаб­жает Штра­уса тео­рией мифа. Бытие (тезис) и не-бытие (анти­те­зис) соеди­ня­ются в ста­нов­ле­нии (синтез), в самой ткани явле­ний. Но миф и есть идея в ста­нов­ле­нии, одно­вре­менно при­част­ная бытию и не-бытию. Миф – всего лишь фикция в порядке веще­ствен­ном, исто­ри­че­ском, но в порядке мета­фи­зи­че­ском, духов­ном – она истина. Миф – вопло­ще­ние Идеи в явле­ниях. Так чудеса Хри­стовы, напри­мер, вос­кре­се­ние или воз­не­се­ние – мифы; чистые фикции с точки зрения исто­рии, они, тем не менее, выра­жают глу­бо­кие духов­ные истины. Эти теории поз­во­ляли Штра­усу и «правым геге­ли­ан­цам» гово­рить о «Бого­че­ло­веке» и упо­треб­лять хри­сти­ан­скую тер­ми­но­ло­гию, хотя и под­ра­зу­ме­вая иные реаль­но­сти, нежели те, в кото­рые верит цер­ковь. Эта дву­смыс­лен­ность была с боль­шою силою вскрыта со сто­роны рим­ской – Баа­де­ром, а со сто­роны про­те­стан­тов Ози­ан­де­ром и Неан­де­ром. Геге­льян­ская про­слойка в трудах Штра­уса, как мы видим, скорее фило­соф­ская, чем исто­ри­че­ская. Но что при­над­ле­жит лично Штра­усу и отно­сится к чисто исто­ри­че­ской кри­тике, — это его пози­ция в вопросе о состав­ле­нии Еван­ге­лия. Штраус поста­вил две точные про­блемы: «синоп­ти­че­скую про­блему», т.е. вза­и­мо­от­но­ше­ния трёх первых Еван­ге­лий и «иоан­нов­скую про­блему», вопрос о под­лин­но­сти и зна­че­нии чет­вер­того Еван­ге­лия. В этом и заклю­ча­ется исто­ри­че­ское зна­че­ние его книги.

Зна­ме­ни­тая Жизнь Иисуса Ренана (1863) близка по своему вдох­но­ве­нию к труду Штра­уса, но она вносит фран­цуз­ский поря­док и ясность. Штраус часто бывал груб и аля­по­ват. Ренан полон тон­ко­стей и оттен­ков. У него есть и сти­ли­сти­че­ское изя­ще­ство, кото­рого лишён Штраус. Отно­си­тельно посте­пен­ного обо­жеств­ле­ния чело­ве­че­ского, как и отно­си­тельно мифов, Ренан думал то же, что и Штраус, хотя выра­жал это с мень­шей рез­ко­стью. У него был соб­ствен­ный кри­те­рий исто­ри­че­ской правды: если полная уве­рен­ность отсут­ствует, надо отдаться эсте­ти­че­скому впе­чат­ле­нию и не бояться «лёг­кого нажима» на тексты в духе этого впе­чат­ле­ния. Ника­кой «науч­ный» исто­рик не допу­стит такой теории. Рена­нов порт­рет Иисуса, его рас­сказ о «гали­лей­ской идил­лии», его объ­яс­не­ние веры в вос­кре­се­ние любо­вью к Иисусу несколь­ких женщин – на всём этом тяго­теет про­из­вол его метода и сен­ти­мен­та­лизм, порою несколько прес­ный. Черес­чур пре­воз­неся Ренана пона­чалу, впо­след­ствии его, быть может, слиш­ком обес­це­нили. У него была солид­ная науч­ная под­го­товка и живая инту­и­ция. Но его труд – скорее про­из­ве­де­ние искус­ства, чем науки.

Науч­ный период изу­че­ния жизни Иисуса

Вторая поло­вина XIX в. была эпохой реак­ции против фило­со­фии. С одной сто­роны, всех уто­мила роман­ти­че­ская мета­фи­зика; с другой – всё воз­рас­та­ю­щий успех экс­пе­ри­мен­таль­ных наук скло­нял к мысли, что буду­щее науч­ного позна­ния при­над­ле­жит им. Эта пере­мена направ­ле­ния повли­яла и на  Leben – Jesu – Forschung. Сам Штраус, к концу своей долгой жизни, сменил иде­а­лизм на эво­лю­ци­о­низм и есте­ствен­но­на­уч­ное миро­со­зер­ца­ние: Naturwissenschaftliche Weltanschauung! В 1872 г. он заново при­сту­пил к изу­че­нию про­блемы про­ис­хож­де­ния хри­сти­ан­ства и, на этот раз, по линии не Гегеля, но Дар­вина. Вообще, иссле­до­ва­ния о жизни Иисуса при­об­рели пози­тив­ный, исто­ри­че­ский харак­тер, про­ти­во­по­лож­ный умо­зри­тельно-фило­соф­ской манере пред­ше­ство­вав­ших иссле­до­ва­те­лей. Нельзя ска­зать, чтобы исто­рики конца XIX в. были столь строго «научны», как они на свой счёт обо­льща­лись: более или менее под­со­зна­тельно, они вно­сили в Leben — Jesu – Forschung нема­лую долю идео­ло­гии. Но, по край­ней мере, созна­тельно они вос­ста­вали против отвле­чён­ных постро­е­ний и искренне стре­ми­лись к объ­ек­тив­ному изу­че­нию фактов. Такое стрем­ле­ние, хотя бы и не до конца осу­ществ­лён­ное, всё же поз­во­ляет гово­рить о науч­ной фазе Leben — Jesu – Forschung, для­щейся и поныне.

Деле­ние исто­ри­ков жизни Иисуса на группы пред­став­ля­ется делом труд­ным и искус­ствен­ным. Всякое про­из­ве­де­ние какой-нибудь сто­ро­ной своей всегда усколь­зает от клас­си­фи­ка­ции. И всё же клас­си­фи­ка­ция полезна, осо­бенно в этой обла­сти, где слиш­ком часто царила пута­ница. Мы будем раз­ли­чать – чрез­вы­чайно упро­щён­ным спо­со­бом — три глав­ных направ­ле­ния в совре­мен­ной  Leben — Jesu – Forschung: правых, левых и центр.

Правые пред­став­ляют тра­ди­ци­онно-кон­сер­ва­тив­ное направ­ле­ние, стре­мя­ще­еся по воз­мож­но­сти при­бли­зить исто­ри­че­ское позна­ние Иисуса к «орто­док­саль­ной» хри­сто­ло­гии. В первую оче­редь, это пози­ция рим­ской церкви. При помощи суро­вых мер она пре­одо­лела кризис «модер­низма». Учёные, счи­тав­шие воз­мож­ным согла­со­вать вер­ность Риму со «смелой кри­ти­кой» исто­ков хри­сти­ан­ства, были при­нуж­дены либо все­цело изме­нить свой язык, либо выйти из церкви (как Луази), или стать жерт­вой непре­кра­ща­ю­щихся напа­док и подо­зре­ний (так обстоит дело  с Дюше­ном, Бат­ти­фо­лем, Лагран­жем). Соб­ственно говоря, и в рим­ском пра­во­ве­рии есть немало оттен­ков: в нём ужи­ва­ются и тра­ди­ци­о­на­лизм и про­грес­сизм; экзе­ге­тика пап­ского Биб­лей­ского Инсти­тута в Риме, дове­рен­ная иезу­и­там, не та же, что экзе­ге­тика иеру­са­лим­ской Биб­лей­ской школы, руко­во­ди­мой доми­ни­кан­цами. Но, какие бы ни допус­ка­лись оттенки, «неза­ви­си­мая» кри­тика исклю­чена. Пап­ская Биб­лей­ская Комис­сия в Риме рас­се­кает с непо­гре­ши­мой власт­но­стью спор­ные вопросы, и поста­нов­ле­ния её имеют силу закона. Способ раз­ре­ше­ния науч­ных вопро­сов путём при­каза свыше при­во­дит иногда к курьёз­ным послед­ствиям. Так по поводу стиха о «трёх сви­де­те­лях» (о кото­ром мы уже упо­ми­нали) на рас­сто­я­нии полу­века Рим выска­зался дважды и притом про­ти­во­ре­чиво: в первый раз под дав­ле­нием и в духе нетер­пи­мых кругов, во второй же – в духе про­грес­сивно-науч­ных кругов и под­да­ва­ясь их вли­я­нию. Като­ли­че­ские кри­тики могут накап­ли­вать сокро­вища знаний и смело спо­рить о неко­то­рых подроб­но­стях. Но они не могут сво­бодно  касаться «боль­ших про­блем», ибо реше­ния тако­вых им зара­нее навя­заны.

То же самое можно ска­зать о про­те­стант­ском «фун­да­мен­та­лизме» (осно­во­по­лож­ни­че­стве) – док­трине, про­по­ве­ду­ю­щей бук­валь­ную бого­вдох­но­вен­ность всего Писа­ния и тем самым исклю­ча­ю­щей в извест­ном смысле все вопросы. Эта док­трина, рас­про­стра­нён­ная в неко­то­рых пури­тан­ских англо-сак­сон­ских кругах, не ока­зы­вает ни малей­шего вли­я­ния на науку.

К правой же группе сле­дует при­чис­лить и боль­шин­ство scholars (учёных) англи­кан­ской церкви. У англи­кан тоже есть свой «модер­низм». В целом же англий­ские кри­тики, поскольку это воз­можно, при­дер­жи­ва­ются пре­да­ния. Но пози­ция их глу­боко отли­ча­ется от пози­ции рим­ской. При всём чув­стве исто­ри­че­ской пре­ем­ствен­но­сти и связи с хри­сти­ан­ской древ­но­стью, они всё-таки допус­кают мысль, что пре­да­ние доста­точно гибко и может быть при­спо­соб­лено к новей­шим иссле­до­ва­ниям; таким обра­зом, они охотно при­ни­мают всё, что под­ска­зы­вает послед­нее слово науки. Кроме того, ника­кая внеш­няя власть не тор­мо­зит сво­боды их изыс­ка­ний и не навя­зы­вает им офи­ци­аль­ных выво­дов. Это соеди­не­ние тра­ди­ци­о­на­лизма  с либе­ра­лиз­мом, вместе с чув­ством меры и недо­ве­рием к излиш­ней сме­ло­сти гипо­тез – чего часто не хва­тает немцам – харак­те­ри­зуют (среди многих других) работы Сандэя, Бетюн-Бэкера и Гора.

Leben — Jesu – Forschung пока что мало раз­вита в восточ­ных церк­вах. Взгляды боль­шин­ства духо­вен­ства и мирян глу­боко кон­сер­ва­тивны. Но про­фес­сора и сту­денты бого­сло­вия уже позна­ко­ми­лись с запад­ной кри­ти­кой. Буду­щее пока­жет резуль­таты этого обще­ния[2].

Слева, в резком про­ти­во­по­ло­же­нии кон­сер­ва­тив­ной школе, мы поста­вим школу «ради­каль­ную». Ради­каль­ной мы назы­вает всякую кри­тику, кото­рая счи­тает лич­ность Иисуса исто­ри­че­ски непо­зна­ва­е­мой и недо­сти­жи­мой.

Первый способ счи­тать Иисуса непо­зна­ва­е­мым – это утвер­ждать, что он вообще нико­гда не суще­ство­вал. Уже Воль­нэй и Дюпюи в XVIII в. и Бруно Бауер в 1841 г. выска­зы­вали такое мнение. Надо раз­ли­чать две группы совре­мен­ных сто­рон­ни­ков неисто­рич­но­сти Иисуса. Одни зани­мают чисто отри­ца­тель­ную пози­цию; они отки­ды­вают исто­ри­че­ского Иисуса, находя, что из пер­во­хри­сти­ан­ских памят­ни­ков нельзя извлечь ничего досто­вер­ного, и даже не пыта­ются объ­яс­нить, как мог воз­ник­нуть «миф о Иисусе». Такова точка зрения «гол­ланд­ской школы» (Пирсон, Набер, Ломан). Другие, напро­тив, выра­бо­тали теории, зада­ю­щи­еся целью про­сле­дить зарож­де­ние хри­сти­ан­ского мифа. Пред­ла­га­е­мые ими объ­яс­не­ния очень раз­но­об­разны. Иногда это физи­че­ские теории: Иисус – якобы сол­неч­ный миф (обнов­лен­ная гипо­теза Дюпюи и Волнэя конца XVII в.). Иногда они опи­ра­ются на исто­рию: дости­же­ни­ями срав­ни­тель­ной исто­рии рели­гий. (Religionsgeschichtliche Methode) обна­ру­жены ана­ло­гии между хри­сти­ан­ством и «куль­тами мисте­рий», а под вли­я­нием этих сопо­став­ле­ний неко­то­рые исто­рики пыта­лись отож­де­ствить Иисуса с тем или иным обо­жеств­лён­ным мифи­че­ским суще­ством, напр., с Адо­ни­сом или Фаму­зом (Роберт­сон, Рейн­цен­штейн) или же с Гиль­га­ме­шем (пан­ва­ви­ло­низм Иен­сена). Иногда гипо­тезы воз­ни­кали на соци­аль­ной почве: миф Иисуса рож­да­ется, по мнению неко­то­рых, из столк­но­ве­ния еврей­ских мес­си­ан­ских чаяний с нище­той греко-рим­ского про­ле­та­ри­ата в сре­ди­зем­но­мор­ских портах и гетто (Кальт­хоф); или же миф этот про­ис­те­кает из кол­лек­тив­ного мисти­че­ского пере­жи­ва­ния (Кушу). Нако­нец, иные (напр., Древс) соеди­няют раз­но­об­раз­ные эти гипо­тезы в одну общую син­те­ти­че­скую теорию. Про­блема исто­рич­но­сти или неисто­рич­но­сти Иисуса потре­бо­вала бы вни­ма­тель­ного обсуж­де­ния[3]. За невоз­мож­но­стью его в раз­ме­рах насто­я­щей книги напра­ши­ва­ются хотя бы несколько беглых заме­ча­ний. Чтобы устра­нить тему о неисто­рич­но­сти Иисуса, недо­ста­точно ска­зать, как это часто дела­лось, что ни Роберт­сон, ни Кальт­хоф, ни Древс, ни Кушу не явля­ются спе­ци­а­ли­стами по исто­рии ран­него хри­сти­ан­ства, и что науки, в кото­рых они спе­ци­а­ли­зи­ро­ва­лись, очень далеки от исто­рии: хотя это и правда, но в науч­ной обла­сти само­учки имеют те же права, что и про­фес­си­о­налы. Тем не менее, можно отме­тить, что тезис о неисто­рич­но­сти – за исклю­че­нием неболь­шой гол­ланд­ской группы – почти не нахо­дит при­вер­жен­цев среди мно­же­ства исто­ри­ков и экзе­ге­тов, все­цело посвя­тив­ших себя иссле­до­ва­нию исто­ков хри­сти­ан­ства. Неуспех этот сви­де­тель­ствует хотя бы о том, что тезис неисто­рич­но­сти далёк от убе­ди­тель­ной оче­вид­но­сти. Если, с другой сто­роны, мы рас­смот­рим теории, посвя­щён­ные мифу о Иисусе, то при­дётся при­знать, что, прежде всего, это замыс­ло­ва­тые пред­по­ло­же­ния, не опи­ра­ю­щи­еся ни на какие дока­за­тель­ства в исто­ри­че­ском смысле слова, — так как ана­ло­гии не суть дока­за­тель­ства; далее – что раз­ви­тие мифа о Иисусе в циви­ли­зо­ван­ной среде в цар­ство­ва­ние Тиве­рия пред­став­ляет собою куда боль­шие труд­но­сти, чем того тре­бует еван­гель­ское пре­да­ние. И нако­нец, что всё зави­сит от нашего отно­ше­ния к цен­но­сти пер­во­хри­сти­ан­ских памят­ни­ков (Этот вопрос будет иссле­до­ван в сле­ду­ю­щей главе). Что бы ни думать о точ­но­сти их в каче­стве жиз­не­опи­са­ния Иисуса, всякий исто­рик, при­ме­ня­ю­щий к этим памят­ни­кам обыч­ные пра­вила кри­тики, согла­сится, что из них выте­кает с неоспо­ри­мо­стью одно: Иисус суще­ство­вал. Спра­вед­ливо ска­зано, что у нас больше исто­ри­че­ских сви­де­тельств о суще­ство­ва­нии Иисуса, чем о суще­ство­ва­нии Сократа.

Есть и другой способ рас­смат­ри­вать Иисуса как недо­ступ­ное для исто­рии явле­ние. Допус­кая его суще­ство­ва­ние, неко­то­рые заяв­ляют, что источ­ники не поз­во­ляют нам узнать о нём ничего досто­вер­ного. Такова в насто­я­щее время пози­ция Луази, Гинье­бера и немно­гих других исто­ри­ков.

Центр между кон­сер­ва­то­рами справа и ради­ка­лами слева нам хоте­лось бы назвать либе­раль­ной, или исто­ри­че­ской, школой[4]. Либе­раль­ной, поскольку она заяв­ляет о своей неза­ви­си­мо­сти от какой бы то ни было дог­ма­тики, от вся­кого бого­слов­ского апри­ори. Исто­ри­че­ской – потому что она пола­гает, что данные исто­рии поз­во­ляют кое-что узнать о Иисусе. К этой школе при­над­ле­жат круп­ные имена Гер­мана, Б. Вейса, Буссэ, Юли­хера. Должно поста­вить особо два имени: Ричля и Гар­нака. Ричль оказал гро­мад­ное вли­я­ние на рели­ги­оз­ную мысль Гер­ма­нии послед­них сорока лет. Он отвер­гал всякую фило­со­фию, всякое умо­зри­тель­ное бого­сло­вие. Но он строил рели­гию на двух осно­вах: на пси­хо­ло­гии чело­века и на исто­рии Иисуса. Эта лич­ность тре­бует от нас абсо­лют­ного, без­услов­ного с ней соеди­не­ния: перед тем обра­зом Иисуса, кото­рый нам оста­вили еван­ге­ли­сты, мы опус­ка­емся на колени и гово­рим: «Гос­подь мой!». Воз­можно, что многие подроб­но­сти в жиз­не­опи­са­нии Иисуса вымыш­лены: но здесь дело не в том, чтобы кон­ста­ти­ро­вать факты, выно­сить «суж­де­ния о бытии», — дело в том, чтобы оце­нить исклю­чи­тель­ные свой­ства, един­ствен­ную «цен­ность» лич­но­сти Иисуса. Это раз­ли­чие между «суж­де­ни­ями о бытии» (кон­ста­ти­ро­ва­ние фактов, выра­жа­е­мое в гла­го­лах и суще­стви­тель­ных) и «суж­де­ни­ями о цен­но­сти» (оценка свойств, выра­жа­е­мая при­ла­га­тель­ными) явля­ется особо важным для мысли Ричля. Наука есть область суж­де­ний о бытии, рели­гия – область суж­де­ния о цен­но­сти. Мета­фи­зи­че­ски мы не можем знать, есть ли Бог (суж­де­ние о бытии), но мы можем опытно познать, каков Он (суж­де­ние о цен­но­сти). При этом нахо­дим Бога только в лич­но­сти Иисуса. Мы не можем постро­ить ника­кой умо­зри­тель­ной хри­сто­ло­гии, но внут­ренне испы­ты­ваем, что Иисус имеет для нас «цен­ность». Как бы ни обсто­яло дело с веще­ствен­ным фактом вос­кре­се­ния, Иисус, дей­ствие и духов­ное при­сут­ствие Кото­рого мы познаём опытно, сохра­няет для нас «цен­ность вос­крес­шего». И так далее. В рич­ли­ан­стве нашли убе­жище многие бла­го­род­ные умы, кото­рые, раз­де­ляя непро­ни­ца­е­мой пере­го­род­кой суж­де­ния о бытии и суж­де­ния о цен­но­сти, стре­ми­лись сохра­нить в непри­кос­но­вен­но­сти как отри­ца­ния их науки, так и утвер­жде­ния их сове­сти. Рич­ли­ан­ство, отка­зы­ва­ясь от всякой идео­ло­гии и осно­вы­ва­ясь исклю­чи­тельно на почи­та­нии лич­но­сти Иисуса, дало необык­но­вен­ный толчок к поло­жи­тель­ным исто­ри­че­ским изыс­ка­ниям и яви­лось мощным сти­му­лом для Leben — Jesu — Forschung. В этом есть, впро­чем, неко­то­рое внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие: несмотря на корен­ное раз­ли­чие между бытием и цен­но­стью, Ричлю не уда­лось избе­жать того, чтобы наше суж­де­ние о цен­но­сти и лич­но­сти Иисуса не зави­село до извест­ной сте­пени и от нашего суж­де­ния о Его жизни: ведь каче­ствен­ное впе­чат­ле­ние осно­вано на фактах. Но исто­ри­че­ское изу­че­ние только выиг­рало от этой непо­сле­до­ва­тель­но­сти. Гарнак, авто­ри­тет кото­рого гос­под­ство­вал над всей исто­рией ран­него хри­сти­ан­ства за послед­нюю чет­верть века, про­дол­жал мыс­лить в духе Ричля; его зна­ме­ни­тые лекции в Бер­лин­ском уни­вер­си­тете о сущ­но­сти хри­сти­ан­ства (Das Wesen des Christentums 1900) явля­ются, пожа­луй, наи­бо­лее харак­тер­ным и наи­бо­лее совер­шен­ным выра­же­нием того Иисуса, Кото­рый онто­ло­ги­че­ски не Бог, но более чем чело­век[5]. Он хотел про­по­ве­дать Отца, а не Сына, бла­го­ве­стие Его сво­дится к про­по­веди Боже­ствен­ного Отцов­ства и чело­ве­че­ского брат­ства, но Сам он оста­ётся един­ствен­ным путём и учи­те­лем жизни. Нередко отно­сятся с иро­нией к неточ­но­стям, к свето-тени «Христа либе­раль­ного про­те­стан­тизма». Как бы ни отно­ситься к такому пони­ма­нию лич­но­сти Иисуса, было бы неспра­вед­ливо забы­вать, сколько тер­пе­ли­вых и бес­при­страст­ных изыс­ка­ний в обла­сти Leben — Jesu — Forschung вышло из либе­раль­ной школы.

Есть несколько боль­ших вопро­сов, поста­новка кото­рых отча­сти уни­что­жала пре­граду между шко­лами. На неко­то­рых тези­сах объ­еди­ни­лись – правда, иной раз с очень раз­лич­ными тол­ко­ва­ни­ями – и кон­сер­ва­торы, и ради­калы, и либе­ралы. Таков вопрос об эсха­то­ло­гизме. Возник он, в свою оче­редь, из дру­гого – о при­роде Цар­ства Божия. Одной из заслуг Leben — Jesu — Forschung надо счи­тать поста­новку в центре еван­гель­ской про­по­веди поня­тия «цар­ства». В чём состоит цар­ство? Явля­ется ли оно реаль­но­стью только в инди­ви­ду­аль­ном созна­нии? Или же соци­аль­ной и цер­ков­ной реаль­но­стью вне лич­но­сти? Есть ли это мес­си­ан­ское тор­же­ство, обе­щан­ное в конце времён? Эсха­то­ло­ги­че­ская школа (Вейс, Швей­цер) испо­ве­дует, что сущ­но­стью бла­го­ве­стия Иисуса было про­воз­гла­ше­ние конеч­ной ката­строфы и воца­ре­ния Мессии. Эта теория поль­зу­ется сочув­ствием со сто­роны людей двух типов: неве­ру­ю­щих кри­ти­ков, пола­га­ю­щих, что Иисус, как и многие другие, был лишь созда­те­лем апо­ка­лип­си­сов, обма­ну­тый мечтою о близ­ком наступ­ле­нии цар­ства, – а с другой сто­роны, неко­то­рых веру­ю­щих, укрыв­шихся за эсха­то­ло­ги­че­ским, ката­стро­фи­че­ским пони­ма­нием хри­сти­ан­ства и тре­петно ожи­да­ю­щих воца­ре­ния Мессии. Фор­мально-исто­ри­че­ская школа явля­ется другим при­ме­ром объ­еди­не­ния про­ти­во­по­лож­ных умов. В сле­ду­ю­щей главе будет речь идти об этой школе; пока что доста­точно ука­зать, что она пыта­ется рас­пре­де­лить еван­гель­ский мате­риал по «формам», заклю­чить его в лите­ра­тур­ные рамки, под­чи­нён­ные точным зако­нам. Фор­маль­ная теория – обо­ю­до­ост­рое оружие: одни из при­бе­га­ю­щих к нему хотят сохра­нить еван­гель­ское пре­да­ние, другие цели­ком его отвер­гают. Но уже тот факт, что подоб­ный взгляд или метод мог при­влечь кри­ти­ков и пра­вого толка и левого, пред­став­ля­ется счаст­ли­вым при­зна­ком раз­ви­тия духа объ­ек­тив­но­сти.

Сле­дует, нако­нец, ука­зать на серьёз­ные услуги, ока­зан­ные Leben – Jesu – Forschung вспо­мо­га­тель­ными исто­ри­че­скими нау­ками. Так, труды Рамзея по архео­ло­гии или Даль­мана о путе­ше­ствиях Иисуса и его же пере­воды гре­че­ских речей Еван­ге­лия на ара­мей­ский язык имеют гро­мад­ное зна­че­ние. Слу­ча­лось иной раз, что архео­ло­гия и фило­ло­гия вос­ста­нав­ли­вали то, что исто­ри­че­ская кри­тика уже почи­тала раз­ру­шен­ным[6].  

Итоги  Leben – Jesu – Forschung

Луази срав­нил Leben — Jesu – Forschung с вави­лон­ской башней, где сме­ше­ние мыслей пре­вос­хо­дит сме­ше­ние языков. Не он один испы­ты­вает это пес­си­ми­сти­че­ское ощу­ще­ние. Чело­век, полу­чив­ший науч­ную под­го­товку в других отрас­лях, не может не удив­ляться – чтобы не ска­зать: воз­му­щаться – сте­пе­нью про­из­вола, гипо­тез, поспеш­ных обоб­ще­ний, кото­рые встре­ча­ются в этой обла­сти исто­рии. В неко­то­рых отно­ше­ниях – даже во многих отно­ше­ниях — Leben — Jesu — Forschung не вышла еще из «дона­уч­ной» стадии. Но было пре­уве­ли­че­нием ска­зать, что она не при­вела ни к каким резуль­та­там. Огром­ные усилия, затра­чен­ные ею, уже поз­во­ляют прийти к неко­то­рым выво­дам.

Прежде всего, боль­шин­ство исто­ри­ков схо­дится на том, что невоз­можно напи­сать жизнь Иисуса в обыч­ном пони­ма­нии этого слова. Самые Еван­ге­лия – не био­гра­фия. Мы знаем несколько выда­ю­щихся момен­тов жизни Иисуса; но боль­шая часть Его жизни от нас скрыта. Даже и в хро­но­ло­гии этой жизни, т.е. в том, что состав­ляет необ­хо­ди­мый скелет всякой био­гра­фии, нам оста­ются только пред­по­ло­же­ния и бес­ко­неч­ные споры. Взамен жизни Иисуса можно писать кри­ти­че­ские ком­мен­та­рии к тому или иному Еван­ге­лию или дис­сер­та­ции по тому или иному част­ному вопросу. Поэтому к концу XIX в. исто­рия жизни Иисуса стала всё более усту­пать место кри­тике еван­гель­ских источ­ни­ков.

Во-вторых: если исклю­чить «ради­ка­лов», состав­ля­ю­щих мень­шин­ство, то исто­рики счи­тают, что мы всё-таки не пре­бы­ваем в полном неве­де­нии о жизни  и лич­но­сти Иисуса. Мнения рас­хо­дятся по вопросу о том, в какой мере Иисус исто­ри­че­ски досту­пен. Но что узнать о нём кое-что можно, этого, в общем, не оспа­ри­вают. С этого момента ста­но­вится воз­мож­ной и Leben — Jesu — Forschung.

В‑третьих, еди­но­гла­сие почти достиг­нуто и в том, что каса­ется мето­дов иссле­до­ва­ния. Согла­си­лись на том, что методы эти должны быть чисто объ­ек­тив­ными. Веру­ю­щий и неве­ру­ю­щий не могут при­бе­гать к раз­лич­ным мето­дам для исто­ри­че­ского изу­че­ния жизни Иисуса. Они могут про­ти­во­сто­ять друг другу в истол­ко­ва­нии явле­ния или текста; но оба должны упо­треб­лять одни и те же методы – те, кото­рые всеми при­знаны год­ными в исто­ри­че­ской науке, и только эти. Конечно, совре­мен­ная дей­стви­тель­ность ещё весьма далека от этого идеала; вопросы, каса­ю­щи­еся Иисуса более всех других, воз­буж­дают личные стра­сти и тем самым затем­няют объ­ек­тив­ность и науч­ную ясность. Однако, веро­ятно,  что в меру повы­ше­ния чут­ко­сти к тре­бо­ва­ниям науч­ного метода, исто­рики сбли­зятся между собою в бес­при­страст­ном изу­че­нии фактов.

Несмотря на круп­ные недо­чёты, Leben — Jesu – Forschung была школой прав­ди­во­сти, кри­ти­че­ского ана­лиза и вни­ма­тель­ной науч­ной про­верки. Она сви­де­тель­ствует о вечном при­тя­же­нии, кото­рое неко­то­рые – самые глу­бо­кие – вопросы ока­зы­вают на чело­ве­че­ский разум. Может быть, это вообще самый зна­чи­тель­ный подвиг в обла­сти исто­рии; во всяком случае, это один из самых боль­ших подви­гов чело­ве­че­ской куль­туры.

Глава II. Источ­ники жизни Иисуса^

Нехри­сти­ан­ские источ­ники

Первый вопрос, воз­ни­ка­ю­щий у нас, конечно, сле­ду­ю­щий: каковы источ­ники, осве­дом­ля­ю­щие нас о Иисусе и какова их цен­ность?

Отно­си­тельно Иисуса мы рас­по­ла­гаем не только памят­ни­ками хри­сти­ан­ского про­ис­хож­де­ния, но также и све­де­ни­ями про­ис­хож­де­ния иудей­ского и греко-рим­ского[7].

Об Иисусе гово­рится в Тал­муде. Как известно, Талмуд – это сбор­ник пре­да­ний, идущих от древ­них учи­те­лей еврей­ства. Среди послед­них сле­дует раз­ли­чать тан­на­и­мов, рав­ви­нов II века, и амо­ра­и­мов, рав­ви­нов V в. Само собою разу­ме­ется, в том, что каса­ется жизни Иисуса, пре­да­ния Тан­на­и­мов гораздо более важны, чем пре­да­ния амо­ра­и­мов. Вот барайта (пре­да­ние тан­на­и­мов), заим­ству­е­мая из Тал­муда.

«В канун Пасхи пове­сили Иисуса из Наза­рета. В про­дол­же­ние сорока дней гла­ша­тай ходил перед ним, крича: «Он должен быть бит кам­нями, потому что зани­мался кол­дов­ством, соблаз­нил Изра­иль и увлёк его на вос­ста­ние; кто имеет ска­зать что-либо в его оправ­да­ние, пусть придёт и сви­де­тель­ствует!». Но не нашлось никого, чтобы его оправ­дать, и его пове­сили в канун Пасхи»[8].

Выра­же­ние «пове­сили» вместо «рас­пяли» нас не должно затруд­нять, так как «пове­ше­ние на древе» было иногда сино­ни­мом рас­пя­тия. Видно сразу, что текст Тал­муда тен­ден­ци­о­зен: автор хочет пока­зать, что Иисус был поли­ти­че­ским бун­та­рём, и что Ему были предо­став­лены все закон­ные права защиты. Поби­е­ние кам­нями ука­зано, как чисто еврей­ская мера нака­за­ния: может быть, автор хочет ска­зать, что, если Иисус и был при­суж­дён синед­ри­о­ном к высшей мере нака­за­ния (поби­е­ние кам­нями), то при­го­вор этот был изме­нён и при­ве­дён в испол­не­ние рим­ля­нами по их спо­собу (пове­ше­ние, или рас­пя­тие). Во всяком случае, текст этот уста­нав­ли­вает с точ­но­стью: во-первых, что Иисус суще­ство­вал и что Он был казнён; во-вторых, что Он  обла­дал некоей силой чудо­творца и при­вле­кал к Себе народ. Особый инте­рес этого текста – в бли­зо­сти к собы­тиям, о кото­рых он повест­вует.

Другое тал­му­ди­че­ское пре­да­ние, также вос­хо­дя­щее к тан­наи­мам и воз­ник­шее зна­чи­тельно позже в группе иудей­ских легенд, назы­ва­е­мых Толе­дот Иешуа, обо­зна­чает Иисуса именем Иисус бен Пан­дара или Пан­фера и делает из него сына рим­ского сол­дата Абдер Пан­фера[9]. Эта легенда, не под­твер­ждён­ная ника­кими иными тек­стами, была исполь­зо­вана, начи­ная с конца I в., в язы­че­ской поле­мике. Спра­ши­вали иногда, не сле­дует ли сопо­ста­вить слово пан­фера с гре­че­ским словом пар­фе­нос (дева) и не ска­за­лось ли в обра­зо­ва­нии этой легенды хри­сти­ан­ское пре­да­ние о дев­ствен­ном про­ис­хож­де­нии Иисуса? Воз­можно также, что Мариам (Марию) мать Иисуса сме­ши­вали с Мириам бат Билга, доче­рью иудей­ского свя­щен­ника, кото­рую её сооте­че­ствен­ники и еди­но­верцы заклей­мили за брак с язы­че­ским сол­да­том[10].

Исто­рик Флавий Иосиф при­над­ле­жит одно­вре­менно иудей­скому и греко-рим­скому миру: будучи еврей­ского про­ис­хож­де­ния, он служил Риму и писал по-гре­че­ски. Он при­ни­мал уча­стие – на сто­роне римлян – в осаде Иеру­са­лима. То, что он был почти совре­мен­ни­ком Иисуса, при­даёт особый вес его сви­де­тель­ству. В его книге Иудей­ские древ­но­сти дважды упо­ми­на­ется Иисус.

«В это время появился Иисус, чело­век мудрый, если вообще сле­дует назы­вать его чело­ве­ком. Ибо он был творец чудес и учи­тель людей, кото­рые с радо­стью при­ни­мали истину. И он при­влёк к себе многих иудеев и многих греков. Он был Хри­стос, и когда по доносу наших ста­рей­шин, Пилат при­го­во­рил его к рас­пя­тию, те, кто воз­лю­били его с самого начала, не отсту­пили от него, потому что он явился им через три дня, вос­крес­нув согласно пред­ска­за­ниям боже­ствен­ных про­ро­ков об этом чуде, как и о тысяче других, свя­зан­ных с ним. И община, назы­ва­е­мая хри­сти­а­нами, ещё не исчезла»[11].

«Анания собрал синед­рион, поста­вил пред ним Иакова, брата Иисуса, назы­ва­е­мого Хри­стом, и ещё несколь­ких, и при­ка­зал побить их кам­нями»[12].

Первый из этих тек­стов пред­став­ляет боль­шие затруд­не­ния. Иосиф выра­жа­ется как хри­сти­а­нин. Однако мы знаем от Ори­гена, что Иосиф нико­гда не раз­де­лял хри­сти­ан­ских веро­ва­ний, и сви­де­тель­ство Ори­гена под­твер­жда­ется всем, что нам известно о жизни и сочи­не­ниях Иосифа. Оста­ётся пред­по­ло­жить, либо что текст был сочи­нён цели­ком каким-нибудь хри­сти­а­ни­ном, либо что хри­сти­ан­ская рука вста­вила апо­ло­ге­ти­че­ские выра­же­ния в опи­са­ние Иосифа, отно­ся­ще­еся к Иисусу. Каждая из этих гипо­тез имеет своих сто­рон­ни­ков. В пользу второй гово­рят неко­то­рые осо­бен­но­сти выра­же­ний в этом тексте, свой­ствен­ные не только Иосифу, но и всей близ­кой ему фило­соф­ской школе, — осо­бен­но­сти, кото­рые хри­сти­а­нин, даже и очень искус­ный, вряд ли мог бы под­де­лать. Каков был в таком случае пер­во­на­чаль­ный текст Иосифа? Его мно­го­кратно пыта­лись вос­со­здать. Он, веро­ятно, содер­жал – если только суще­ство­вал вообще – ука­за­ния на чудеса Иисуса, на Его попу­ляр­ность, Его смерть и суще­ство­ва­ние общины хри­стиан. Тот, кто сделал добав­ле­ние к тексту, усилил его в апо­ло­ге­ти­че­ском направ­ле­нии. Что каса­ется вто­рого текста Иосифа,  то он под­твер­ждает суще­ство­ва­ние Иисуса, веру хри­стиан и пре­сле­до­ва­ния, о кото­рых повест­ву­ется в Дея­ниях Апо­сто­лов. В этом тексте нет ника­ких труд­но­стей. Нако­нец, в сла­вян­ском пере­воде другой книги Иосифа Иудей­ская война или Halosis нахо­дится про­стран­ный отры­вок, гово­ря­щий о Иисусе. Именно на этом отрывке Эйслер и пытался недавно обос­но­вать свою теорию о Иисусе как гла­варе раз­бой­ни­чьей шайки. Но, за исклю­че­нием Эйслера, исто­рики счи­тают сла­вян­ский текст Иосифа позд­ним апо­кри­фом, — что избав­ляет нас от необ­хо­ди­мо­сти оста­нав­ли­ваться на нём.

Кажется, ещё один писа­тель по имени Фаллос зани­мался Иису­сом. Ни одной строки этого писа­теля до нас не дошло. Но, с одной сто­роны, мы знаем через Иосифа, что он был сама­ря­нин (сле­до­ва­тельно, мог быть хорошо осве­дом­лён о пале­стин­ских собы­тиях) и воль­но­от­пу­щен­ник импе­ра­тора Тиве­рия, скон­чав­шийся в Риме около 60 года. С другой сто­роны, мы знаем через исто­рика Юлия Афри­кана, что Фаллос в тре­тьей книге своих Исто­рий обсуж­дает явле­ние мрака, кото­рый, по хри­сти­ан­скому пре­да­нию, насту­пил в момент смерти Иисуса. Фаллос объ­яс­няет этот мрак сол­неч­ным затме­нием. Но самого факта насту­пив­шего мрака он, как будто, не оспа­ри­вает.

Первый извест­ный латин­ский текст, каса­ю­щийся Иисуса, появ­ля­ется в 110 году. Это письмо к Траяну Плиния Млад­шего, пра­ви­теля Вифи­ний, где Плиний спра­ши­вает импе­ра­тора, как ему посту­пить с хри­сти­а­нами. Говоря о хри­сти­ан­ских собра­ниях, Плиний ука­зы­вает, что там поют гимны Христу как Богу (carmen Christo quasi Deo ). Это выра­же­ние инте­ресно для исто­рии хри­сти­ан­ских веро­ва­ний. Плиний не гово­рит, что хри­сти­ане вос­пе­вают бога Христа (Christo  Deo), но что они вос­пе­вают Христа как Бога (Christo quasi Deo) и это вну­шает идею боже­ствен­ной лич­но­сти, чем-то отли­ча­ю­щейся от обыч­ных богов – лич­но­сти одно­вре­менно и чело­ве­че­ской, и боже­ствен­ной.

Тацит, рас­ска­зы­вая о пре­сле­до­ва­нии хри­стиан Неро­ном в 64 г., объ­яс­няет про­ис­хож­де­ние «этого отвра­ти­тель­ного суе­ве­рия». Он пишет: «Это имя идёт от Христа,  кото­рого, в цар­ство­ва­ние Тиве­рия, пра­ви­тель Понтий Пилат осудил на казнь»[13]. Пере­да­вая пре­да­ния, в кото­рых он лично не уверен, Тацит часто упо­треб­ляет выра­же­ния: «гово­рят», «рас­ска­зы­вают» (dicunt, ferunt). Здесь он выра­жа­ется так, как если бы дело шло о несо­мнен­ном исто­ри­че­ском собы­тии.

Све­то­ний, био­граф Цеза­рей, пишет, что Клав­дий «изгнал из Рима иудеев, кото­рые под вли­я­нием Хре­стоса не пере­ста­вали про­из­во­дить бес­по­рядки», (Judaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes Roma expellit[14]). Не идёт ли здесь речь о каком-то еврей­ском аги­та­торе по имени Хре­стос, жившем в то время в Риме? Это воз­можно: имя Хре­стос было очень рас­про­стра­нён­ным, оно встре­ча­ется на вось­ми­де­сяти рим­ских над­пи­сях. Но то, что Све­то­ний просто гово­рит «под вли­я­нием Хре­стоса», а не «под вли­я­нием неко­его Хре­стоса» (impulsore quodam Chresto или alliquo Chresto) застав­ляет думать, что он гово­рит об исто­ри­че­ском лице уже извест­ном. Тогда ста­но­вится веро­ят­ным, что слова эти отно­сятся ко Христу и поле­мике, воз­буж­дён­ной хри­сти­ан­ством в иудей­ской общине Рима, Сме­ше­ние Christus и Chrestos надо при­знать воз­мож­ным.

Как мы видим, у нас есть доста­точно точные нехри­сти­ан­ские пока­за­ния о исто­ри­че­ском суще­ство­ва­нии Иисуса, Его смерти и Его вли­я­нии.

Нека­но­ни­че­ские хри­сти­ан­ские источ­ники

Обшир­ная группа весьма древ­них хри­сти­ан­ских памят­ни­ков, кото­рые пер­во­на­чаль­ная цер­ковь – иногда после долгих коле­ба­ний – отка­за­лась при­знать под­лин­ными, вклю­чить в офи­ци­аль­ное пре­да­ние, словом, счесть «кано­ни­че­скими», обо­зна­ча­ется общим назва­нием анти­ле­го­мена (спор­ные тексты). Многие из них повест­вуют о жизни и речах Иисуса[15]. Неко­то­рые памят­ники пред­став­ляют целые еван­ге­лия, напр., Еван­ге­лие к евреям, Еван­ге­лие Две­на­дцати Апо­сто­лов, Еван­ге­лие Петра, Еван­ге­лие Нико­дима, Еван­ге­лие дет­ства и т.д. Нельзя при­пи­сы­вать этих еван­ге­лий апо­сто­лам, Петру, Нико­диму, Иакову: это еван­ге­лия «апо­кри­фи­че­ские», «псев­до­эпи­графы». Учёные согласны в том, что они лишены исто­ри­че­ского зна­че­ния. Они содер­жат иногда оча­ро­ва­тель­ные подроб­но­сти (напри­мер: мла­де­нец Иисус лепит голу­бей из грязи и застав­ляет их уле­теть; или пальма скло­ня­ется, чтобы при­ютить Деву и Мла­денца), но наряду с этим черты неле­пые (под­ро­сток, обра­щен­ный в осла) или отвра­ти­тель­ные (напри­мер, отрок Иисус, умерщ­вля­ю­щий в нака­за­ние своих малень­ких това­ри­щей). Такие эпи­зоды пока­за­тельны для всего жанра. Апо­кри­фи­че­ские еван­ге­лия отве­чали народ­ной потреб­но­сти в чудес­ном, не нашед­шей удо­вле­тво­ре­ния в сдер­жан­но­сти кано­ни­че­ских Еван­ге­лий; слу­ча­ется, что они отра­жают бого­слов­скую тен­ден­цию той или иной ереси первых веков. Они повли­яли на бла­го­че­стие сред­них веков, и литур­ги­че­ские тексты этой эпохи кое-что от них заим­ство­вали.

Кроме апо­кри­фи­че­ских еван­ге­лий, суще­ствуют отдель­ные отрывки речей, при­пи­сы­ва­е­мых Иисусу. Эти отрывки назы­ва­ются logia «речи» (Иисуса) или agrapha, «неза­пи­сан­ное» (т. е. что не запи­сано в кано­ни­че­ских доку­мен­тах). Неко­то­рые из этих тек­стов были недавно обна­ру­жены на папи­ру­сах или череп­ках. Таковы тексты, откры­тые лет трид­цать тому назад в Окси­ринхе, в Египте и вос­хо­дя­щие к II веку. Вот несколько образ­цов таких logia.

«Один из самых боль­ших грехов, если чело­век опе­ча­лит дух брата своего».

«Некто спро­сил Гос­пода, когда придет Цар­ство. Он отве­чал: когда двое будут одно, когда то, что извне, станет подобно тому, что внутри, и когда муж­ское и жен­ское не будут больше ни муж­ским ни жен­ским».

«В тот же день, видя рабо­та­ю­щего в суб­боту, Он сказал ему: чело­век, если ты дей­стви­тельно знаешь, что дела­ешь, ты бла­го­сло­вен. Но если не знаешь, ты про­клят и нару­ши­тель закона».

«Кто близок Мне, близок огню. Кто далек от Меня, далек от Цар­ства».

«Где есть хоть один чело­век, Я говорю, что Я с ним. Под­ними камень, и най­дешь Меня. Раз­руби дерево — и Я там».

Эти logia довольно созвучны тону Еван­ге­лий. Воз­можно, что Иисус про­из­но­сил их. Но ничто этого не дока­зы­вает. В конеч­ном счете, эти «речи» не дают нам ничего, чего бы уже не содер­жали кано­ни­че­ские Еван­ге­лия.

К апо­кри­фи­че­ской лите­ра­туре отно­сятся Acta Pilati, якобы офи­ци­аль­ный про­то­кол суда над Иису­сом, состав­лен­ный Пила­том. Он упо­ми­на­ется в апо­ло­гии Юстина Муче­ника (II в.) и у Тер­тул­ли­ана (III в.) В дей­стви­тель­но­сти, это тен­ден­ци­оз­ный труд хри­сти­а­нина, пыта­ю­ще­гося пред­ста­вить Иисуса в наи­бо­лее выгод­ном свете. Кстати, имели хож­де­ние и другие Acta Pilati, тоже апо­кри­фи­че­ские, но язы­че­ского про­ис­хож­де­ния, и стре­мив­ши­еся дис­кре­ди­ти­ро­вать Иисуса. Под­дель­ное письмо, состав­лен­ное в XIII в. и при­пи­сы­ва­е­мое рим­скому маги­страту Лен­тулу, с подроб­но­стями о лич­но­сти Иисуса, тоже поль­зо­ва­лось стран­ной и вовсе неза­слу­жен­ной славой.

Кано­ни­че­ские хри­сти­ан­ские источ­ники

Помимо Еван­ге­лий, Новый Завет содер­жит еще неко­то­рые сви­де­тель­ства, отно­ся­щи­еся к исто­рии Иисуса. Писа­ния апо­сто­лов, конечно, полны рас­суж­де­ний бого­слов­ского, хри­сто­ло­ги­че­ского порядка: темы вопло­ще­ния, искуп­ле­ния, спа­се­ния пре­об­ла­дают в них. Но в писа­ниях апо­столь­ских, помимо Еван­ге­лий, можно отыс­кать неко­то­рые ука­за­ния и на земную жизнь и на исто­ри­че­скую лич­ность Иисуса.

Ап. Павел писал свои посла­ния до состав­ле­ния Еван­ге­лий; соб­ствен­ное его обра­ще­ние про­изо­шло, может быть, год или два спустя после смерти Иисуса. Поэтому его исто­ри­че­ское сви­де­тель­ство о Иисусе пред­став­ля­ется осо­бенно инте­рес­ным. Несо­мненно, он выдви­гает на первый план «тайну Христа», а не жизнь Иисуса. Как волна, под­ни­ма­ю­ща­яся со дна моря, покры­вает берег и мешает раз­ли­чить детали его очер­та­ний, так пла­мен­ная любовь Павла ко Христу, Кото­рый «живет в нем», мешает ему сосре­до­то­чить вни­ма­ние на исто­ри­че­ском Иисусе. Он резко воз­ра­жает всем, упре­кав­шим его за то, что он не знал Иисуса при жизни. «Если мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем»… (2Кор. 5:16). Тем не менее, и исто­рия может собрать кое-какие данные среди бого­слов­ских рас­суж­де­ний Павла. Настой­чи­вая Пав­лова про­по­ведь креста осно­вана на уве­рен­но­сти в рас­пя­тии и смерти Иисуса. Явле­ния вос­крес­шего Иисуса ука­заны в 1Кор. 15; этот текст состав­лен в эпоху, когда еще были живы многие из две­на­дцати и немало людей пер­вого хри­сти­ан­ского поко­ле­ния. В 1Кор. 11:23–26 читаем о том, что сделал Иисус с хлебом и вином «в ночь, когда Он был предан». Павел упо­ми­нает о харак­тере Иисуса, о «Его кро­то­сти и снис­хож­де­нии» (2Кор. 10:1).

В I посла­нии к Тим. 6:13 гово­рится о «Иисусе Христе, Кото­рый засви­де­тель­ство­вал перед Пон­тием Пила­том». (Пре­да­ние при­пи­сы­вает это посла­ние Павлу, часть совре­мен­ной кри­тики оспа­ри­вает его автор­ство). Во втором посла­нии Петра (1,16–18) опи­сано Пре­об­ра­же­ние, точно и подробно, языком оче­видца.

Книга Деяния Апо­сто­лов посто­янно пред­по­ла­гает уже суще­ство­вав­шее в лоне пер­во­хри­сти­ан­ской общины учение о собы­тиях жизни Иисуса, о Его смерти и вос­кре­се­нии. Апо­ка­лип­сис, наста­и­вая на сим­во­лике заклан­ного Агнца, тем самым под­ра­зу­ме­вает веру и в исто­ри­че­скую под­лин­ность стра­да­ний и смерти Иисуса.

Как бы ни были инте­ресны и зна­чи­тельны эти данные, глав­ные исто­ри­че­ские источ­ники жизни Иисуса нахо­дятся не здесь. Их надо искать в четы­рех кано­ни­че­ских Еван­ге­лиях. Известно, что Еван­ге­лия (с гре­че­ского еван­ге­лион, благая весть) суть одно­вре­менно и рас­сказы о жизни Иисуса, и сбор­ники всех Его изре­че­ний. Мы уже видели, что суще­ство­вало мно­же­ство Еван­ге­лий; в тече­ние извест­ного вре­мени неко­то­рые из них, назы­ва­е­мые ныне апо­кри­фи­че­скими, при­ни­ма­лись хри­сти­ан­скими общи­нами наряду с Еван­ге­ли­ями кано­ни­че­скими. Посте­пенно про­изо­шел отбор. Хри­сти­ане отдали пред­по­чте­ние Еван­ге­лиям, исхо­дя­щим от апо­сто­лов, не обя­за­тельно напи­сан­ным самими апо­сто­лами, но людьми, жив­шими в их бли­зо­сти, — авто­ри­тет апо­сто­лов покры­вал эти книги. Этот про­цесс закон­чился тем, что Еван­ге­лия Матфея, Марка, Луки, Иоанна (мы будем обо­зна­чать их обыч­ными сокра­ще­ни­ями Мф, Мк, Лк, Ио) стали един­ственно упо­тре­би­тель­ными в церкви. Отры­вок, назы­ва­е­мый «канон Мура­тори», конца I в. и Diatessaron Тати­ана около 170 г. ука­зы­вают, что отбор уже про­изо­шел и что четыре этих Еван­ге­лия при­знаны офи­ци­аль­ным тек­стом. Лаоди­кей­ский собор около 360 года и Трулль­ский 692 г. уста­но­вили для востока «канон» или под­лин­ный список книг, почи­та­е­мых бого­вдох­но­вен­ными и состав­ля­ю­щими «свя­щен­ное Писа­ние». Туда вклю­чены Мф, Мк, Лк, Ио. В 397 г. Кар­фа­ген­ский собор выска­зался с такой же точ­но­стью для Запада. Эти соборы, соглас­ные с гос­под­ству­ю­щим мне­нием, при­пи­сы­вав­шим Еван­ге­лия тому или иному автору, не соби­ра­лись про­из­во­дить работу исто­ри­че­ской кри­тики. Центр тяже­сти их реше­ния был не в том, что Еван­ге­лия при­пи­сы­ва­лись опре­де­лен­ным авто­рам, а в том, что именно эти Еван­ге­лия при­зна­ва­лись «бого­вдох­но­вен­ными» и достой­ными по своему духов­ному содер­жа­нию того, чтобы веру­ю­щие именно их читали в церк­вах, с исклю­че­нием всех прочих книг. 

Прежде чем гово­рить о про­ис­хож­де­нии и содер­жа­нии четы­рех кано­ни­че­ских Еван­ге­лий, не бес­по­лезно упо­мя­нуть о том, как дошли до нас писа­ния Нового Завета. Когда сего­дня мы читаем Новый Завет, то читаем его или в гре­че­ском «под­лин­нике», или в пере­во­дах (латин­ском, сла­вян­ском, немец ком и т. д.) с этого гре­че­ского текста. Но этот чита­е­мый нами в печат­ных изда­ниях гре­че­ский «под­лин­ник» был уста­нов­лен тем или иным изда­те­лем (напри­мер, Эраз­мом или Этье­ном в XVI в., Тишен­дор­фом или фон Зоде­ном в XIX в.) с неко­то­рыми вари­ан­тами у каж­дого изда­теля на осно­ва­нии древ­них гре­че­ских руко­пи­сей. Руко­писи эти — их суще­ствуют многие тысячи — роз­нятся между собою. Так как у нас нет под­лин­ни­ков, напи­сан­ных рукою самих апо­сто­лов, то руко­писи дают нам не дей­стви­тель­ный под­лин­ник, но списки, в боль­шей или мень­шей сте­пени при­бли­жа­ю­щи­еся к уте­рян­ному ори­ги­налу. Еван­гель­ские руко­писи, соот­вет­ственно их вари­ан­там, раз­де­ля­ются на три группы: алек­сан­дрий­скую, восточ­ную и запад­ную.

Алек­сан­дрий­ская группа пред­став­лена codex Vaticanus (В), codex Sinaiticus (aleph) и codex Ephraemi rescriptus (C). Codex В хра­нится в Вати­кан­ской биб­лио­теке. Воз­можно, что codex Vaticanus  — текст, уста­нов­лен­ный для импе­ра­тора Кон­стан­тина попе­че­нием алек­сан­дрий­ского пат­ри­арха Афа­на­сия между 340 или 350 г. Другой источ­ник —  codex aleph или Sinaiticus, обна­ру­жен­ный в 1844 г. в синай­ском мона­стыре, и листы кото­рого частично нахо­дятся в Лейп­циге, частично же в Пет­ро­граде[16]. Воз­можно, что эта руко­пись пере­дает нам текст, при­ня­тый кеса­рий­ской цер­ко­вью между 340 и 370 г. Codex С  — «палимп­сест», пер­во­на­чаль­ный текст был частично стерт пере­пис­чи­ком и заме­нен пере­во­дом поуче­ний Ефрема Сирина. Руко­пись была пере­не­сена из Кон­стан­ти­но­поля во Фло­рен­цию, а оттуда Ека­те­ри­ной Медичи в Париж, где нахо­дится и до насто­я­щего вре­мени в Наци­о­наль­ной Биб­лио­теке. Codex Alexandrinus, также вос­хо­дя­щий к V в., несмотря на свое назва­ние, вряд ли дей­стви­тельно идет из Алек­сан­дрии. Очень веро­ятно, что он попал в Алек­сан­дрию с Афона и харак­те­ри­зует так назы­ва­е­мое «визан­тий­ское» руко­пис­ное пре­да­ние. В 1628 г. пат­ри­арх Кирилл Лука­рис пре­под­нес его англий­скому королю Карлу I. Он хра­нится сейчас в Бри­тан­ском музее. 

Восточ­ная группа пред­став­лена, глав­ным обра­зом, не гре­че­скими руко­пи­сями, но древне­си­рий­ским пере­во­дом, дошед­шим до нас в двух руко­пи­сях: сиро-синай­ской и в руко­писи Кюр­тона. Обе они — V в. Первая хра­нится в мона­стыре на Синае, вторая — частью в Лон­доне, частью в Бер­лине. К восточ­ной группе при­со­еди­няют «группу Фер­рара», состо­я­щую из калаб­рий­ских руко­пи­сей, изу­ча­е­мых Фер­ра­ром и Аббо­том.

Запад­ная группа обни­мает древ­ние латин­ские пере­воды, под­раз­де­ля­ясь на афри­кан­скую (Bobiensis, Freer и др.) и евро­пей­скую. Глав­ный пред­ста­ви­тель евро­пей­ской группы — codex Bezae (D). Это греко-латин­ская руко­пись, кото­рая прежде была известна под назва­нием codex Claromontanus, по городу, где она нахо­ди­лась. Каль­ви­нист-рефор­ма­тор Теодор де Без изучал ее и пожерт­во­вал в 1581 г. Кэм­бридж­скому Уни­вер­си­тету. Руко­пись вос­хо­дит в V в. К евро­пей­ской группе отно­сятся также руко­писи Vercellensis, Veronensis, Sangallеnsis и др.

Древ­ние руко­писи не делятся, как совре­мен­ные тексты, на главы и стихи: они пред­став­ляют непре­рыв­ный текст.

Помимо древне­си­рий­ского пере­вода, от кото­рого про­ис­хо­дит восточ­ная группа, древ­не­ла­тин­ского — родо­на­чаль­ника группы запад­ной, сле­дует ука­зать еще несколько важ­ней­ших пере­во­дов. Латин­ская Vulgata, исправ­лен­ная бл. Иеро­ни­мом (конец IV в.), редак­ция древ­не­ла­тин­ского пере­вода, явля­ется офи­ци­аль­ным тек­стом рим­ской церкви. Сирий­ский пере­вод, назы­ва­е­мый Peschitta (V в.) был принят всеми хри­сти­а­нами сирий­ского языка. Пере­вод Уль­фильса (IV в.) связан с изоб­ре­те­нием гот­ского алфа­вита и послу­жил делу еван­ге­ли­за­ции север­ных гер­ман­цев. Сла­вян­ский пере­вод св. Кирилла и Мефо­дия (IX в.) связан с обра­ще­нием сла­вян­ских наро­дов.

Первое печат­ное изда­ние Нового Завета вышло в 1516 г. в Базеле и было делом Эразма. В 1522 г. в Алкале напе­ча­тана Библия на многих языках, издан­ная кар­ди­на­лом Химе­не­сом, работа над кото­рой была начата за два года до выхода в свет изда­ния Эразма. В 1550 г. париж­ский изда­тель Этьен (Сте­фа­нус) издал Новый Завет, почти цели­ком вос­про­из­во­див­ший текст Эразма. Этот текст Эразма-Этьена послу­жил осно­вой для два­дцати четы­рех изда­ний Эль­зе­вира в Лей­дене. Изда­ние 1633 г. состав­ляет так наз. textus receptus (при­ня­тый текст). Это тот «при­ня­тый» текст, на кото­ром осно­ваны совре­мен­ные наши изда­ния Нового Завета. Кри­ти­че­ские ука­за­ния в снос­ках науч­ных изда­ний ука­зы­вают на руко­пис­ные раз­но­чте­ния, откло­ня­ю­щи­еся от текста Эразма-Этьена-Эль­зе­вира. Исто­рия изда­ний Нового Завета сли­ва­ется с исто­рией тек­сту­аль­ной кри­тики. В этой обла­сти мы имеем пре­вос­ход­ные работы. Сле­дует хотя бы упо­мя­нуть имена Валь­тона в XVII в., Бен­геля и Гриз­баха в XVIII, Лах­мана, Тишен­дорфа, Вест­котта и Хорта в XIX в., фон Зодена в XX.

Мы лишены воз­мож­но­сти вхо­дить здесь в подроб­ное обсуж­де­ние вопроса о про­ис­хож­де­нии руко­пис­ных тек­стов Еван­ге­лия. Неко­то­рые поло­же­ния кажутся все же уста­нов­лен­ными совре­мен­ной кри­ти­кой. Во-первых, — невоз­можно идти дальше трех упо­мя­ну­тых нами групп: алек­сан­дрий­ской, восточ­ной и запад­ной. Веро­ятно, у этих пер­во­на­чаль­ных типов общее про­ис­хож­де­ние: руко­пис­ный архе­тип, авто­граф, неиз­вест­ный нам. Неко­то­рые кри­тики XIX в. наде­я­лись рекон­стру­и­ро­вать, помимо этих трех групп, еще иной «ней­траль­ный» текст, неза­ви­си­мый от них, более древ­ний и более близ­кий к архе­типу. Может быть, такой текст и суще­ствует. При насто­я­щем состо­я­нии наших знаний, codex Vaticanus (В) пред­став­ля­ется тек­стом наи­бо­лее чистым и близ­ким к уте­рян­ному архе­типу[17].

Синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия

Еван­ге­лия Мф, Мк, Лк названы синоп­ти­че­скими, потому что бла­го­даря парал­ле­лизму их тек­стов их можно рас­по­ло­жить тремя столб­цами, одно­вре­менно доступ­ными взгляду (греч. синоп­сис). Иными сло­вами, они обра­зуют синоп­ти­че­скую кар­тину, между частями кото­рой суще­ствует пора­зи­тель­ное соот­вет­ствие.

Каково же общее осно­ва­ние этих трех Еван­ге­лий? С одной сто­роны, они опре­де­ляют для дея­тель­но­сти Иисуса одни и те же гео­гра­фи­че­ские пре­делы: Гали­лею пред­по­чти­тельно перед Иудеей. С другой сто­роны, они рас­по­ла­гают собы­тия Его жизни почти в оди­на­ко­вом порядке. И нако­нец, в центре Иису­со­вой про­по­веди они пола­гают поня­тие Цар­ства Божия.

Матфей был сбор­щи­ком пода­тей, мыта­рем; его назы­вали также Левием, сыном Алфе­е­вым. Синоп­тики повест­вуют (Мф 9, Мк. 2, Лк. 5) о том, как по зову Иисуса он после­до­вал за Ним и стал одним из две­на­дцати. Его Еван­ге­лие — доку­мент «иудео- хри­сти­ан­ский», он отра­жает идеи хри­сти­ан­ской «иудей­ству­ю­щей» иеру­са­лим­ской общины, объ­еди­няв­шейся вокруг Иакова и отли­чав­шейся от эллин­ских церк­вей Павла. Он обра­ща­ется пред­по­чти­тельно к иудеям, уста­нав­ли­вая, согласно про­ро­кам, что Иисус есть Мессия, ожи­да­е­мый Изра­и­лем. Эле­мент чудес­ного у Мф очень велик. Поэтому из трех синоп­ти­ков наи­боль­шее коли­че­ство собы­тий, оспа­ри­ва­е­мых кри­ти­кой, нахо­дится именно в его Еван­ге­лии.

Марк, или Иоанн Марк — одно из лиц Нового Завета, о кото­ром мы лучше всего осве­дом­лены. Он мно­го­кратно упо­ми­на­ется в книге Деяний. Дом Марии, его матери, служил местом хри­сти­ан­ских собра­ний в Иеру­са­лиме (Деян. 12:12). Он сопро­вож­дал Вар­наву и Павла из Иеру­са­лима в Пам­фи­лию (Деян. 12:25), там рас­стался с ними и воз­вра­тился в Иеру­са­лим (Деян. 12:13). Позже он хотел было идти снова с Павлом, но тот не счел нужным взять его. Это послу­жило пово­дом довольно рез­кого рас­хож­де­ния между Вар­на­вой и Павлом, а затем и раз­луки их. Марк отплыл со своим род­ствен­ни­ком Вар­на­вой на остров Кипр (Деян. 15, 37 — 39). Его отно­ше­ния с Павлом впо­след­ствии улуч­ши­лись, так как в посла­ниях своих (Кол. 4:10, Филим. 14) Павел одоб­ри­тельно отзы­ва­ется о Марке как о своем сотруд­нике. Петр назы­вает его «Марк, мой сын» (1Пет. 5:13). Воз­ни­кал вопрос, не сле­дует ли отож­де­ствить Марка с моло­дым чело­ве­ком, завер­ну­тым в покры­вало, нахо­див­шимся в Геф­си­ма­нии, когда сол­даты схва­тили Иисуса и кото­рого Мк (Мк. 14:51–52) упо­ми­нает, не назы­вая его? По сви­де­тель­ству Папия, Иринея, Кли­мента, Тер­тул­ли­ана — Марк был уче­ни­ком и тол­ко­ва­те­лем Петра. Таким обра­зом, его Еван­ге­лие ока­зы­ва­лось бы до извест­ной сте­пени авто­био­гра­фи­че­ским и отра­жало бы личные вос­по­ми­на­ния Симона Кифы. Ясность и сжа­тость харак­те­ри­зуют это Еван­ге­лие. Мк начи­нает исто­рию Иисуса с Его кре­ще­ния и опус­кает рас­сказы о рож­де­нии и дет­стве. Поэтому хри­сти­ан­ские массы, жаж­ду­щие подроб­но­стей, и подроб­но­стей чудес­ных, от сред­не­ве­ко­вья и до наших дней остав­ляли ев. Мк как бы на втором плане. Наобо­рот, эти же при­чины обес­пе­чили особый успех Мк у совре­мен­ной кри­тики.

Лука был по всей веро­ят­но­сти греком. Павел назы­вает его «воз­люб­лен­ный врач» (Кол 4:14). Гарнак пытался —  с неко­то­рым пре­уве­ли­че­нием — отыс­кать в Лк тех­ни­че­ские меди­цин­ские тер­мины[18]. Ничто в Еван­ге­лии не ука­зы­вает на то, что Лк лично знал Иисуса: начало его дает скорее повод думать обрат­ное. Еван­ге­лие от Луки и Деяния Апо­сто­лов сле­дует рас­смат­ри­вать как один труд в двух частях; обе посвя­щены одному и тому же лицу, по имени Фео­филу. Авто­био­гра­фи­че­ский харак­тер Деяний виден в той части повест­во­ва­ния, где автор упо­треб­ляет место­име­ние «мы» (Wirstücke). Лука много путе­ше­ство­вал с Павлом, он сопро­вож­дал его в Рим. Поэтому в его писа­ниях заметно вли­я­ние Павла. Лк пред­став­ляет Павла, как Мк пред­став­ляет Петра. Лука пишет не для иудеев, а для греков (или римлян). Он сво­бодно и даже лите­ра­турно вла­деет гре­че­ским языком. Он хочет при­дать своему труду исто­ри­че­ский харак­тер: сам он в начале своего Еван­ге­лия ука­зы­вает, что про­из­вел «тща­тель­ное иссле­до­ва­ние всего сна­чала» и что он соби­ра­ется изла­гать все «по порядку» (Лк. 1:3). Из трех синоп­ти­ков он самый длин­ный; он дает мно­го­чис­лен­ные подроб­но­сти о «дои­сто­рии» Еван­ге­лия (рож­де­ние Иоанна Кре­сти­теля, зача­тие Иисуса, Его рож­де­ние, Его дет­ство). Он под­чер­ки­вает мило­сер­дие и состра­да­ние Иисуса. Он неод­но­кратно и с точ­но­стью упо­ми­нает женщин, сле­до­вав­ших за Иису­сом и, может быть, эта среда и была одним из особых источ­ни­ков его осве­дом­ле­ния.

Каковы вза­и­мо­от­но­ше­ния Мф, Мк и Лк? Изу­че­ние сте­пени их зави­си­мо­сти друг от  друга и состав­ляет «синоп­ти­че­скую про­блему». Нам не при­хо­дится  оспа­ри­вать убеж­де­ние тех, для кого Еван­ге­лия были слово в слово «про­дик­то­ваны» их соста­ви­те­лям Боже­ствен­ным духом, — этим есте­ственно исклю­ча­лось бы всякое вли­я­ние одного еван­ге­ли­ста на дру­гого. Такое убеж­де­ние исхо­дит из пред­по­сы­лок бого­сло­вия, а не исто­рии, и в сущ­но­сти даже между самыми реши­тель­ными сто­рон­ни­ками «бого­вдох­но­вен­но­сти» Еван­ге­лий немно­гие склонны допус­кать подоб­ный тезис. Но трое синоп­ти­ков и не просто спи­сы­вали друг у друга, поскольку всякий из них дает неко­то­рые соб­ствен­ные подроб­но­сти. Значит, надо допу­стить, что все трое поль­зо­ва­лись неко­то­рыми общими источ­ни­ками, и что, кроме того, у каж­дого были и свои особые.

Боль­шин­ство кри­ти­ков нашего вре­мени пола­гает, что синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия были состав­лены в сле­ду­ю­щем хро­но­ло­ги­че­ском порядке: Мк, Лк, Мф. Пер­вен­ство Мк явля­ется, по спра­вед­ли­вому заме­ча­нию проф. С. Без­об­ра­зова, почти дог­ма­том совре­мен­ной кри­тики. В таком случае, Мк явился бы источ­ни­ком для Лк и Мф. Более того, сам Мк, а за ним Лк и Мф рас­по­ла­гали будто бы еще и другим общим источ­ни­ком: запи­сан­ным пер­во­на­чаль­ным пре­да­нием, кото­рое обо­зна­ча­ется под именем доку­мента Q (Quelle, по-немецки источ­ник). Доку­мент этот утерян. Экзе­геты силятся его вос­ста­но­вить по следам, кото­рые, как им кажется, они обна­ру­жи­вают у синоп­ти­ков. По одним, Q был сбор­ни­ком «речей Иисуса» (logia); по другим,- первая редак­ция Еван­ге­лия Мф, но не гре­че­ская, а ара­мей­ская. Помимо Q, у каж­дого еван­ге­ли­ста были личные све­де­ния. Неко­то­рые кри­тики думают даже, что три синоп­ти­че­ских Еван­ге­лия в их насто­я­щем виде явля­ются про­дук­том серьез­ной пере­стройки «пер­во­на­чаль­ной» редак­ции каж­дого из них. Так, ара­мей­ский Мф пред­ше­ство­вал Мф гре­че­скому; Прото-Марк — Urmarcus — пред­ше­ство­вал Мк совре­мен­ному, и наш текст Лк якобы осно­ван на прото-Луке, ныне утра­чен­ном.

К этим тео­риям сле­дует отно­ситься с край­ней осто­рож­но­стью. Мы стоим здесь не перед уста­нов­лен­ными фак­тами, а перед гипо­те­зами. Среди этих гипо­тез иные более или менее воз­можны, неко­то­рые кажутся даже вполне веро­ят­ными. И все-таки речь идет только о гипо­те­зах.

Чет­вер­тое Еван­ге­лие

Чет­вер­тое Еван­ге­лие нужно рас­смат­ри­вать особо: прежде всего, ввиду свой­ствен­ного ему осо­бого харак­тера, а также и в силу дав­него спора о его авторе.

Содер­жа­ние этого Еван­ге­лия сильно отли­ча­ется от синоп­ти­че­ских. Здесь Иудея, а не Гали­лея явля­ется глав­ным местом дея­тель­но­сти Иисуса. Поря­док опи­сы­ва­е­мых собы­тий мало сов­па­дает с хро­но­ло­гией синоп­ти­ков. Тон его нередко близок к бого­слов­ским меди­та­циям. Есть заим­ство­ва­ния — осо­бенно во вступ­ле­нии о Логосе Слове — из гре­че­ской фило­со­фии или, по мень­шей мере, из её тер­ми­но­ло­гии, а может быть, даже из языка «мисте­рий». Основа этого Еван­ге­лия уже не про­стая гали­лей­ская про­по­ведь «Цар­ства», но сама лич­ность Иисуса, при­но­ся­щая спа­се­ние, истину, свет и жизнь вечную. Ни один из кри­ти­ков, каково бы ни было его мнение отно­си­тельно исто­ри­че­ской цен­но­сти чет­вер­того Еван­ге­лия, нико­гда не оспа­ри­вал его глу­бины и кра­соты.

Кто напи­сал чет­вер­тое Еван­ге­лие? Оно носит имя Иоанна. Непре­рыв­ное или, по край­ней мере, очень древ­нее пре­да­ние при­пи­сы­вает это Еван­ге­лие апо­столу Иоанну, сыну Заве­де­еву: его оно счи­тало «уче­ни­ком, кото­рого любил Иисус», кото­рый на вечери при­к­ло­нился к груди Иисуса (Ио 21, 20). Это под­твер­жда­ется и самим авто­ром чет­вер­того Еван­ге­лия: «Сей ученик и сви­де­тель­ствует о сем, и напи­сал сие. И знаем, что истинно сви­де­тель­ство его» (Ио 21, 24).

Согласно Иринею, епи­скопу Лион­скому, кото­рый знал смирн­ского епи­скопа Поли­карпа, по пре­да­нию, в свою оче­редь, лично знав­шего апо­стола, Иоанн напи­сал чет­вер­тое Еван­ге­лие в Ефесе, в ста­ро­сти, т. е. между 75 и 115 г. Уже с первых веков хри­сти­ан­ства воз­никли неко­то­рые сомне­ния по поводу автор­ства Ио. Над­пи­са­ние чет­вер­того Еван­ге­лия именем ап. Иоанна — одним из пунк­тов, в кото­ром новей­шие кри­тики (не все, но боль­шин­ство) резче всего вос­стали против тра­ди­ции. Вот неко­то­рые из выдви­ну­тых воз­ра­же­ний: по сви­де­тель­ству Папия, еписк. Иера­поль­ского в начале II в., сохра­нив­ше­муся у позд­них Визан­тий­ских писа­те­лей, а также и по одному сирий­скому мар­ти­ро­логу, апо­стол Иоанн был будто бы убит иуде­ями так же, как и его брат Иаков (42 — 44 г.). Значит, он не может быть авто­ром чет­вер­того Еван­ге­лия, кото­рое, навер­ное, не было напи­сано ранее 70 г. С другой сто­роны, хри­сти­ан­ская мысль чет­вер­того Еван­ге­лия достигла слиш­ком высо­кого раз­ви­тия, чтобы можно было отне­сти ее к апо­столь­скому поко­ле­нию. Да и как мог бы гали­лей­ский рыбак Иоанн так осво­иться с эллин­ским языком и мыслью? Нако­нец, согласно Евсе­вию, еп. Кеса­рий­скому, кото­рый, в свою оче­редь, ком­мен­ти­ро­вал одну цитату из Папия, выхо­дит, что в Ефесе жил и был погре­бен некий Иоанн Пре­сви­тер, отлич­ный от ап. Иоанна. Этот Иоанн Пре­сви­тер напи­сал будто бы чет­вер­тое Еван­ге­лие, и только вслед­ствие сход­ства имен его при­пи­сали апо­столу. Ириней мог стать жерт­вой того же заблуж­де­ния. Что же каса­ется сви­де­тель­ства еван­ге­ли­ста о самом себе, это всего лишь лите­ра­тур­ный прием, упо­треб­ляв­шийся в «псев­д­эпи­гра­фи­че­ских» писа­ниях и никого не сму­щав­ший по нравам эпохи. Тогда не счи­та­лось под­дел­кой покрыть соб­ствен­ные свои писа­ния авто­ри­те­том извест­ного имени.

Все эти воз­ра­же­ния имеют неоспо­ри­мый вес. Однако, они не абсо­лютно убе­ди­тельны. Вот что воз­ра­жают сто­рон­ники иоан­нов­ской под­лин­но­сти чет­вер­того Еван­ге­лия. Сви­де­тель­ство Папия о муче­ни­че­ской смерти Иоанна дошло до нас околь­ным путем к V веку; сирий­ский мар­ти­ро­лог не древ­нее этого. Оба эти сви­де­тель­ства слиш­ком далеки от собы­тия, чтобы почи­таться бес­спор­ными. Да и чего стоят два раз­роз­нен­ных сви­де­тель­ства против более древ­него и почти все­об­щего пре­да­ния? Раз­ли­чия между иоан­нов­ской мыслью и мыслью синоп­ти­ков объ­яс­нимы эво­лю­цией церкви со вре­мени состав­ле­ния синоп­ти­ков. Цер­ковь жила, раз­мыш­ляла о своей вере, уточ­няла неко­то­рые поня­тия. Иоанн пишет не для того, чтобы открыть Иисуса евреям или языч­ни­кам, но чтобы укре­пить в их веро­ва­ниях хри­стиан и опро­верг­нуть неко­то­рые ереси. Нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что в про­дол­же­ние своей долгой жизни Ио уве­ли­чил свои знания гре­че­ского языка и мысли. К тому же намеки на гре­че­скую фило­со­фию у него редки, поверх­ностны и каса­ются больше тер­ми­но­ло­гии, чем сути дела. Что же каса­ется Иоанна Пре­сви­тера — его вполне можно отож­де­ствить с ап. Иоан­ном. И даже если было два Иоанна, ничто не дока­зы­вает, что авто­ром чет­вер­того Еван­ге­лия был Иоанн Пре­сви­тер.

Таковы аргу­менты двух спо­ря­щих сторон. По правде ска­зать, ни теза иоан­нов­ской под­лин­но­сти, ни утвер­жде­ние непод­лин­но­сти не опи­ра­ются на фило­ло­ги­че­ские или исто­ри­че­ские дока­за­тель­ства, кото­рые могли бы устра­нить сомне­ния и ошибки. Часто, зани­мая пози­цию по этому вопросу, делают это по при­чи­нам, лежа­щим вне пози­тив­ной науки. В совре­мен­ном поло­же­нии наших знаний, исто­рия вряд ли спо­собна раз­ре­шить в том или ином смысле «иоан­нов­скую про­блему»[19].

Об исто­ри­че­ской цен­но­сти еван­гель­ского пре­да­ния

Еван­гель­ское пре­да­ние дошло до нас в опре­де­лен­ной форме: гре­че­ского текста четы­рех Еван­ге­лий. Мы уже видели, как сложна долгая исто­рия этого гре­че­ского текста. Суще­ство­ва­ние мно­го­чис­лен­ных руко­пи­сей Нового Завета с их вари­ан­тами ставит перед нами вопрос: дошел ли до нас пер­во­на­чаль­ный текст Еван­ге­лия непо­вре­жден­ным или же в более или менее изме­нен­ном и иска­жен­ном виде?

Всюду, где дело каса­ется руко­пис­ной пере­дачи, надо учесть долю воз­мож­ного иска­же­ния пере­пис­чи­ками, кото­рые могут кое-что доба­вить или сокра­тить то ли по невни­ма­нию, то ли умыш­ленно. Еван­ге­лия не избе­жали этой общей участи. Доста­точно ука­зать на два случая особой важ­но­сти. Эпизод с пре­лю­бо­дей­ной жен­щи­ной (Ио, 8:3–11) отсут­ствует в самых древ­них руко­пи­сях: похоже на то, что это вставка срав­ни­тельно позд­него про­ис­хож­де­ния. Это не значит, что нужно отри­цать под­лин­ность самого факта; наобо­рот, есть извест­ные осно­ва­ния думать, что рас­сказ о жен­щине, взятой в пре­лю­бо­де­я­нии, при­над­ле­жит к составу пер­во­на­чаль­ного еван­гель­ского пре­да­ния, — но вместе с тремя пред­ше­ству­ю­щими сти­хами (Ио, 7:53–82), он был извле­чен из своего пер­вич­ного кон­тек­ста в другом памят­нике и встав­лен пере­пис­чи­ком в чет­вер­тое Еван­ге­лие. Другой пример: конец Еван­ге­лия от Мк (16:9–20) отсут­ствует в наи­бо­лее древ­них руко­пи­сях, а в неко­то­рых, более к нам близ­ких, при­ве­ден сокра­щен­ный конец, отли­ча­ю­щийся от обыч­ного. Эти две­на­дцать стихов кажутся добав­лен­ными. Из этих наблю­де­ний, из изу­че­ния многих других вари­ан­тов выте­кает, что нынеш­ний текст Еван­ге­лий не абсо­лютно без­упре­чен. Нельзя, однако, заклю­чать из этого, что наш текст сильно иска­жен. Вест­котт и Хорт, спе­ци­а­ли­сты тек­сту­аль­ной кри­тики, про­из­вели ста­ти­стику вари­ан­тов Нового Завета. Прежде всего, они уста­но­вили число вари­ан­тов: текст Нового Завета был при­знан пра­виль­ным в про­пор­ции 7/8; вари­анты состав­ляют 1/8. Далее ста­ти­стика обра­ти­лась к каче­ству вари­ан­тов: 999/1000 — незна­чи­тельны; 1/1000 вари­ан­тов имеет неко­то­рое зна­че­ние. Сле­до­ва­тельно, по суще­ству —  если не абсо­лютно  —  еван­гель­ский текст – «чист».

Но можно ли при­знать истин­ным самое содер­жа­ние этого текста? Трудно допу­стить, что кое-какие «ошибки» не вкра­лись в еван­гель­ское повест­во­ва­ние. Оста­вим в сто­роне труд­ные про­блемы, свя­зан­ные с родо­сло­вием Иисуса и неко­то­рыми эпи­зо­дами дет­ства; позже мы воз­вра­тимся к этим вопро­сам. Есть случаи, где ошибка не дока­зана, но веро­ятна; таково ука­за­ние, будто пере­пись про­из­во­ди­лась при Кви­ри­нии (Лк 2:2), или то, что Лиса­ний будто бы был тет­рар­хом Ави­ли­нии в пят­на­дца­тый год прав­ле­ния Тиве­рия (Лк 3:1); эти данные если и не вполне не согла­су­емы, то, по мень­шей мере, трудно при­ми­римы с исто­ри­че­скими све­де­ни­ями из других источ­ни­ков. Слу­ча­ется, что ошибка оче­видна: Мк 2:26 отно­сит к пер­во­свя­щен­ству Ави­а­фара про­ис­ше­ствие, слу­чив­ше­еся при свя­щен­нике Ахи­ме­лехе (1Цар. 21:1–6). Иные данные просто неточны: все четыре Еван­ге­лия вос­про­из­во­дят текст над­писи, кото­рую Пилат при­ка­зал пове­сить на кресте, и ни одна из них не сов­па­дает с дру­гими: конечно, раз­ница ничтож­ная, но все четыре версии не могут одно­вре­менно быть бук­вально точ­ными. В таких наблю­де­ниях нет ничего уди­ви­тель­ного и сму­ща­ю­щего; даже веру­ю­щие в бого­вдох­но­вен­ность Еван­ге­лий обычно допус­кают, что вдох­но­ве­ние это, каса­ясь суще­ства Еван­ге­лий и их рели­ги­оз­ного бла­го­ве­стия, не гаран­ти­рует соста­ви­те­лей от слу­чай­ных хро­но­ло­ги­че­ских и исто­ри­че­ских ошибок[20]. Что каса­ется исто­рика, кото­рого в каче­стве тако­вого не зани­мает про­блема бого­вдох­но­вен­но­сти, он вынуж­ден при­знать, что наблю­да­е­мые в Еван­ге­лиях ошибки немно­го­чис­ленны и имеют вто­ро­сте­пен­ное зна­че­ние. Вопрос, ведь, не в той или иной подроб­но­сти, а в цен­но­сти еван­гель­ского пре­да­ния в его целом.

В любом пре­да­нии воз­мож­ность ошибок воз­рас­тает по мере уда­ле­ния его во вре­мени. Доста­точно ли велико рас­сто­я­ние между смер­тью Иисуса и появ­ле­нием Еван­ге­лий, чтобы дис­кре­ди­ти­ро­вать еван­гель­ское повест­во­ва­ние? В этой обла­сти эво­лю­ция кри­тики скорее бла­го­при­ятна для Еван­ге­лий. В 1835 г. Штраус думал, что Еван­ге­лия не могли быть напи­саны раньше 150-го года. В 1877 г. Ренан пред­ла­гал сле­ду­ю­щие даты: состав­ле­ние синоп­ти­ков Мк около 76 г., Мф около 84, Лк около 94. А уже в 1911 г. Гарнак пред­ла­гает для Мк — 65 г., Лк — около 67, Мф — около 70. Можно, не погре­шая против исто­ри­че­ского прав­до­по­до­бия, утвер­ждать, что синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия были напи­саны не позже 70 г. — года осады Иеру­са­лима. Пере­да­ва­е­мые собы­тия были еще совсем недав­ними. Другой вопрос: были ли у соста­ви­те­лей Еван­ге­лий вну­ша­ю­щие дове­рие источ­ники све­де­ний о Иисусе? Если мы при­знаем, что Мф был оче­вид­цем, что Мк запи­сал вос­по­ми­на­ния Петра, дру­гого оче­видца, и что Лк рас­по­ла­гал всеми све­де­ни­ями, какие были у Павла и апо­столь­ского поко­ле­ния, — то синоп­тики пред­ста­вятся нам исто­ри­че­ским источ­ни­ком, заслу­жи­ва­ю­щим самого серьез­ного вни­ма­ния. Гарнак, говоря про общее пре­да­ние, послу­жив­шее осно­вой синоп­ти­ков, пишет в Das Wesen des Christentums: «Бес­спорно, в глав­ном мы имеем перед собой пер­во­на­чаль­ное пре­да­ние». Дей­стви­тельно, это пре­да­ние тех, кто сами видели и слы­шали Иисуса. А что такое чет­вер­тое Еван­ге­лие? Конечно, оно более позд­него про­ис­хож­де­ния: конца I в. или начала II, если оно было напи­сано ап. Иоан­ном, или вто­рого века, если про­ис­хож­де­ние его иное. Но и по отно­ше­нию к нему взгляды кри­тики раз­ви­ва­лись в бла­го­при­ят­ном направ­ле­нии. В 1903 г. Луази писал, что «чет­вер­тое Еван­ге­лие есть бого­слов­ская тео­рема, кото­рая едва хранит види­мость исто­рии». Но с тех пор вос­тор­же­ство­вало мнение Ренана, для кото­рого чет­вер­тое Еван­ге­лие вовсе не было лишено зна­че­ния исто­ри­че­ского источ­ника. Иог. Вейс писал в 1917 г., что чет­вер­тое Еван­ге­лие иногда похоже на искус­ную моза­ику, но что на фоне её выде­ля­ются «золо­тые зерна речей Иисуса»[21].

Новей­шая кри­тика стре­мится к иной поста­новке вопроса о еван­гель­ском пре­да­нии. За сохра­нив­шейся пись­мен­ной тра­ди­цией она пыта­ется отыс­кать след пер­во­на­чаль­ного уст­ного пре­да­ния, того, из кото­рого эта пись­мен­ность окри­стал­ли­зо­ва­лась. В самом деле, зна­чи­тельно ранее состав­ле­ния Еван­ге­лия, хри­сти­ан­ская община уже рас­по­ла­гала уче­нием о жизни и про­по­веди Иисуса. Эти поиски безы­мян­ного пер­во­на­чаль­ного пре­да­ния о Иисусе — die älteste Jesus Ueberlieferung — пока­за­тельны для совре­мен­ных тен­ден­ций и, между ними, для так назы­ва­е­мой фор­маль­ной школы formgeschichtliche Schule[22]. Вопросы о соста­ви­те­лях Еван­ге­лий отхо­дят тогда на второй план; основ­ная задача — это вос­ста­нов­ле­ние пер­вич­ного пре­да­ния, — плода скорее кол­лек­тив­ного твор­че­ства, чем лич­ного — и сопо­став­ле­ние этого пре­да­ния с исто­ри­че­ской дей­стви­тель­но­стью. Устные пре­да­ния раз­ви­ва­ются, в них есть своего рода «био­ло­гия». Один из наи­бо­лее ори­ги­наль­ных вкла­дов фор­маль­ной школы есть попытка уста­но­вить эту био­ло­гию ска­за­ния — Biologie der Sage. Не сле­дует ли опа­саться того, что пер­во­на­чаль­ное пре­да­ние сильно изме­ни­лось? Само собою, род заня­тий, инте­ресы и споры первой хри­сти­ан­ской общины оста­вили свой след в еван­гель­ском пре­да­нии. Но дей­ство­вали и про­ти­во­по­лож­ные силы, в направ­ле­нии сохра­не­ния и закреп­ле­ния. Совре­мен­ные изыс­ка­ния в обла­сти «уст­ного стиля» (style oral) наво­дят на мысль, что в зна­чи­тель­ной своей части еван­гель­ское пре­да­ние при­ни­мало «рит­ми­че­скую» форму, поз­во­ляв­шую запом­нить его наизусть и про­из­но­сить подобно поэмам Гомера или геро­и­че­скому эпосу сред­не­ве­ко­вья. Отсюда сле­дует, что еван­ге­ли­сты запи­сали текст, в глав­ных чертах уже уста­но­вив­шийся. Такая мне­мо­ни­че­ская сти­ли­за­ция служит гаран­тией точ­но­сти. Вряд ли были зна­чи­тельно изме­нены слова Иисуса в пер­во­на­чаль­ном пре­да­нии, еще при жизни боль­шин­ства Его слу­ша­те­лей. Воз­можно даже, что и в гре­че­ском пере­воде Еван­ге­лия пере­дают нам неко­то­рые речи Иисуса такими, какими они вышли из Его уст. Конечно, теория style oral строго не дока­зана: она опи­ра­ется больше на кос­вен­ные при­знаки, чем на прямые дока­за­тель­ства. Но не исклю­чена воз­мож­ность — это очень уди­вило бы кри­тику лет трид­цать назад — что про­по­ведь Иисуса дошла до нас почти такою, какой вос­при­няли ее первые Его слу­ша­тели[23].

Еван­гель­ские рас­сказы содер­жат много «чудес­ного». Не дис­кре­ди­ти­рует ли это их зара­нее? Многие кри­тики цели­ком отбра­сы­вают Еван­ге­лия в силу основ­ного поло­же­ния «чудо – невоз­можно». Мы будем гово­рить подроб­нее о еван­гель­ских чуде­сах в главе, посвя­щен­ной жизни Иисуса. Но уже сейчас напра­ши­ва­ется чисто мето­до­ло­ги­че­ское заме­ча­ние. Исто­рик в каче­стве исто­рика не должен выска­зы­ваться о под­лин­но­сти чудес. Невоз­можно «научно» уста­но­вить, уве­ли­чил ли Иисус коли­че­ство хлебов и ходил ли по водам, и еще менее воз­можно «науч­ное» объ­яс­не­ние этих явле­ний. Ника­кая исто­ри­че­ская про­верка, ника­кое под­твер­жде­ние при­пи­сы­ва­е­мых Иисусу чудес невоз­можны. Не дело исто­рика их отри­цать или утвер­ждать; все, что он может и должен — это объ­ек­тивно отме­тить, что тот или иной текст изла­гает такое-то необы­чай­ное собы­тие, а затем уста­но­вить «лите­ра­тур­ное состо­я­ние» текста (под­лин­ность, вставки и т. д.); отыс­кать, что сооб­щают нам другие тексты, отно­ся­щи­еся к этому же случаю; иссле­до­вать обсто­я­тель­ства, в кото­рых этот случай про­изо­шел: словом, осве­тить, поскольку воз­можно, «кон­текст» факта. На этом кон­ча­ется задача исто­рика. При­зна­ние или отри­ца­ние чудес Иисуса зави­сит не от исто­ри­че­ских изыс­ка­ний, а от бого­слов­ских и фило­соф­ских убеж­де­ний; в еван­гель­ские чудеса чело­век верит или не верит, в зави­си­мо­сти от того, почи­тает ли он воз­мож­ным извест­ное транс­цен­дент­ное вме­ша­тель­ство в жизнь при­род­ных явле­ний или же счи­тает их под­чи­нен­ными стро­гому детер­ми­низму. Сле­до­ва­тельно, вопрос о чуде не ста­но­вится перед исто­ри­ком как тако­вым. Впро­чем, если даже отвлечься от всех рас­ска­зан­ных в Еван­ге­лиях чудес, в них все же оста­нется доста­точно собы­тий и речей, по кото­рым исто­рик может дать довольно точное пред­став­ле­ние о мысли и облике Иисуса.

Под­ве­дем итоги: еван­гель­ские тексты — не моно­лит оди­на­ково древ­ний и оди­на­ково чистый во всем своем составе. В этом слитке сви­де­тельств можно раз­ли­чать после­до­ва­тель­ные «редак­тор­ские» насло­е­ния, как бы отпе­чатки раз­лич­ных лиц и эпох. Но в целом этот слиток кажется чрез­вы­чайно проч­ным. Немно­гие тексты выдер­жали бы тот кри­ти­че­ский анализ и тот стро­гий экза­мен, какой выпал на долю Еван­ге­лий. Мало о каком исто­ри­че­ском лице древ­но­сти мы встре­тили бы столько сов­па­да­ю­щих и достой­ных вни­ма­ния сви­де­тельств, как о Иисусе. Ника­кая исто­ри­че­ская оче­вид­ность, ника­кое «дока­за­тель­ство» не раз­ру­шили сущ­но­сти Еван­ге­лия. Можно ска­зать с уве­рен­но­стью, что в основ­ных чертах исто­рии Иисуса у нас есть, по край­ней мере, такая же уве­рен­ность, как в био­гра­фии любого чело­века той же эпохи. Само собою разу­ме­ется, что дело идет здесь об «исто­ри­че­ской досто­вер­но­сти» — т. е. о досто­вер­но­сти совсем иного типа, чем опыт­ная досто­вер­ность, воз­мож­ная для физи­че­ских наук. Строго говоря, исто­рик не может даже кон­ста­ти­ро­вать суще­ство­ва­ния умер­шего лица (потому что нельзя про­из­во­дить опыта над про­шлым), он может только засви­де­тель­ство­вать суще­ство­ва­ние доку­мен­тов, каса­ю­щихся этого лица и выве­сти из них «прак­ти­че­скую» досто­вер­ность его суще­ство­ва­ния, кото­рая научно оста­ется всего лишь неопре­де­лен­ной веро­ят­но­стью. А разум­ной и объ­ек­тив­ной кри­тике было бы трудно отри­цать, что еван­гель­ские повест­во­ва­ния обла­дают такой «прак­ти­че­ской досто­вер­но­стью». Эта досто­вер­ность, конечно, не поз­во­ляет вос­ста­но­вить полной био­гра­фии Иисуса, но её доста­точно, чтобы оха­рак­те­ри­зо­вать глав­ные черты жизни Иисуса, Его лич­но­сти, Его бла­го­ве­стия и Его слу­же­ния.

Глава III. Собы­тия жизни Иисуса^

 Хро­но­ло­гия

Когда родился Иисус? Когда он умер? Сколько вре­мени дли­лось Его обще­ствен­ное слу­же­ние? Если бы можно было дать на эти вопросы точный ответ, у нас обра­зо­ва­лась бы хро­но­ло­ги­че­ская рама жизни Иисуса. К сожа­ле­нию, вместо уве­рен­но­сти у нас на этот счет только более или менее веро­ят­ные пред­по­ло­же­ния[24].

То, что мы живем в 1933 г. хри­сти­ан­ской эры, не помо­гает нам уста­но­вить дату рож­де­ния Иисуса. «Эра вопло­ще­ния» в её совре­мен­ном виде создана мона­хом Дио­ни­сием Малым, кото­рому в 525 г. папа Иоанн I пору­чил вычис­лить дату Пасхи. Дио­ни­сий про­из­вольно отнес рож­де­ние Иисуса к 25 декабря 754 г. от постро­е­ния Рима. Это исчис­ле­ние лишено исто­ри­че­ских осно­ва­ний.

Про­бо­вали опре­де­лить дату пере­писи Кви­ри­ния (по Лк 2:2), про­из­во­див­шейся во время рож­де­ния Иисуса. Эти попытки оста­лись бес­плод­ными.

В исчис­ле­ниях даты смерти Иисуса — те же нераз­ре­ши­мые труд­но­сти. Чет­веро еван­ге­ли­стов схо­дятся в одном: Иисус умер в пят­ницу. Согласно синоп­ти­кам, это был день еврей­ской Пасхи; по чет­вер­тому Еван­ге­лию — это канун пас­халь­ного празд­ника. Поскольку Исход и Левит уста­нав­ли­вают день Пасхи на 15-ое нисана (март — апрель), Иисус умер или в пят­ницу 15 нисана (по синоп­ти­кам) или в пят­ницу 14 нисана (по чет­вер­тому Еван­ге­лию). Четыр­на­дца­тый день каж­дого еврей­ского месяца сов­па­дал с пол­но­лу­нием. Если бы мы могли опре­де­лить, в какие годы прав­ле­ния Пилата, т. е. между 26 и 36 г. хри­сти­ан­ской эры, первое весен­нее пол­но­лу­ние (14 нисана чет­вер­того Ев.) или сле­ду­ю­щий его день (15 нисана синоп­ти­ков) при­шлось в пят­ницу — мы нашли бы дату смерти Иисуса. Изыс­ка­ния Шаванна и Ахе­лиса при­вели к сле­ду­ю­щим цифрам: 7 апреля (15 нисана) 30 г. по синоп­ти­кам, 3 апреля (14 нисана) 33 г. по чет­вер­тому Еван­ге­лию. Несмотря на кажу­щу­юся их точ­ность, исчис­ле­ния эти цен­но­сти не пред­став­ляют. В самом деле, еврей­ский кален­дарь состоял из меся­цев то в два­дцать девять, то в трид­цать дней; слу­ча­лось даже, что к году добав­ляли лишний месяц. Но эти чере­до­ва­ния и добав­ле­ния в целях согла­со­ва­ния лун­ного еврей­ского кален­даря с кругом времен года не под­чи­ня­лись ника­ким мате­ма­ти­че­ским пра­ви­лам: синед­рион уста­нав­ли­вал кален­дарь еже­годно. При этих усло­виях всякая попытка вос­со­здать еврей­ский кален­дарь времен Пилата — иллю­зия.

Кое-какие ука­за­ния можно выве­сти   из   Ио  2,  20.  Иудеи гово­рят Иисусу: «храм стро­ился сорок шесть лет»… Фраза эта ука­зы­вает не на то, что постройка закон­чена, но что она длится сорок шесть лет. Дей­стви­тельно, мы знаем от Иосифа, что Иеру­са­лим­ский храм был достроен только в 63‑м году хри­сти­ан­ской эры. От него же мы узнаем, что Ирод начал постройку храма в 18-тый год своего прав­ле­ния, т. е. в 734 г. рим­ской эры или в 20 до Р. X. Момент, когда евреи про­из­но­сили ука­зан­ную выше фразу, при­хо­дится, таким обра­зом, на 780 г. рим­ской эры (734+46) или 26 эры хри­сти­ан­ской (20 лет до Р. X. + 46=26 по Р. Х.).Эти слова, согласно их еван­гель­скому кон­тек­сту, могли быть про­из­не­сены неза­долго до празд­ника Пасхи. Это была бы Пасха 27 г. По Ио это первая Пасха, кото­рую, с начала Своей про­по­веди, Иисус про­во­дил в Иеру­са­лиме, а на третью Пасху Он умер. Выхо­дит, что Иисус умер в 783 г. рим­ской эры или в 29 г. хри­сти­ан­ской. Это не окон­ча­тель­ное вычис­ле­ние. Мы увидим дальше, какие доводы — осно­ва­тель­ные или неосно­ва­тель­ные — были выдви­нуты против ука­зан­ного Ио числа трех пасх Иисуса. Если допу­стить, вместе с боль­шин­ством кри­ти­ков, что изгна­ние тор­гу­ю­щих из храма упо­мя­нуто не на своем месте и должно быть отне­сено к послед­ней Пасхе Иисуса, то, на осно­ва­нии слов о соро­ка­ше­сти­лет­нем стро­е­нии храма, сле­до­вало бы счи­тать датой смерти Иисуса 781–27 г. Если допу­стить (теория иоан­нов­ских «удво­е­ний»), что Иисус провел в Иеру­са­лиме две, а не три Пасхи, и что слова о постро­е­нии храма про­из­не­сены были в первую из них, то смерть Иисуса надо отне­сти к 782–28 г. Но все эти исчис­ле­ния исхо­дят из пред­по­ло­же­ния, что текст Ио 2, 20 абсо­лютно под­ли­нен и точен, и что данные Иосифа отно­си­тельно постро­е­ния храма тоже вполне точны. Можем ли мы утвер­ждать, что эти усло­вия соблю­дены?

Другое ука­за­ние дано Лк. 3:1: «в пят­на­дца­тый год прав­ле­ния Тиве­рия»… Воца­ре­ние Тиве­рия про­изо­шло в авгу­сте 14 г. хри­сти­ан­ской эры. Пят­на­дца­тый год его цар­ство­ва­ния падает, сле­до­ва­тельно, на время от авгу­ста 28 до авгу­ста 29 года. Цико­риус пред­ло­жил поправку к этой дате. По его мнению, Лк обо­зна­чает время по сирий­скому исчис­ле­нию, а у сирий­цев был особый способ согла­со­ва­ния хро­но­ло­гии цар­ство­ва­ний с сирий­ским кален­да­рем; если счи­таться с его исчис­ле­нием — пят­на­дца­тый год цар­ство­ва­ния Тиве­рия падает на время между 1 октября 27 и 30 сен­тября 28 г. Собы­тие, кото­рое Лк отно­сит к этому году прав­ле­ния Тиве­рия, есть про­по­ведь Иоанна. Можно удив­ляться, что Лк, обла­дав­ший до извест­ной сте­пени «исто­ри­че­ским чутьем», обо­зна­чает с такой точ­но­стью начало дея­тель­но­сти Иоанна (ука­зы­вает не только Тиве­рия, но и раз­лич­ных князей и чинов­ни­ков, нахо­див­шихся тогда у власти), и не дает ника­ких хро­но­ло­ги­че­ских ука­за­ний о Иисусе. Это наблю­де­ние поро­дило сле­ду­ю­щую теорию: хро­но­ло­ги­че­ские данные Лк будто бы каса­ются не только начала слу­же­ния Иоанна, но также (а для Лк, прежде всего) и начала слу­же­ния Иисуса. Про­по­ведь обоих нача­лась при­бли­зи­тельно в одно время. Более того, так как было бы странно, что Лк, отме­чая первое выступ­ле­ние Иисуса, не ука­зы­вает дату Его смерти, — то «пят­на­дца­тый год прав­ле­ния Тиве­рия» якобы вклю­чает все время Его слу­же­ния. Отсюда сле­дует, что оно про­те­кало в годич­ный срок (27 — 28), и умер Иисус на Пасху 28 г. (допус­кая поправку Цико­ри­уса). Эта гипо­теза сов­па­дает с вычис­ле­ни­ями, осно­ван­ными на соро­ка­ше­сти­лет­ней постройке храма. В обоих слу­чаях смерть Иисуса при­хо­дится на 28 г. (год 782 рим­ской эры). Если, с другой сто­роны, при­нять во вни­ма­ние текст Лк 3:23, в кото­ром гово­рится, что Иисусу было лет трид­цать в начале Его обще­ствен­ного слу­же­ния, то рож­де­ние Иисуса сле­до­вало бы отне­сти при­бли­зи­тельно к 752 г., т. е. за два года до хри­сти­ан­ской эры. Эта теория пред­по­ла­гает, что поправка Цико­ри­уса пра­вильна, что Лк 3:1 отно­сится в равной мере к про­по­веди Иисуса и к про­по­веди Иоанна и, нако­нец, что обще­ствен­ное слу­же­ние Иисуса дли­лось всего лишь один год. Эти пред­по­ло­же­ния допу­стимы, но далеко не обя­за­тельны.

По довольно рас­про­стра­нен­ному мнению, Иисус умер трид­цати трех лет. Это мнение осно­вы­ва­ется как раз на Лк 3, 23, при­пи­сы­ва­ю­щем Иисусу около трид­цати лет в начале Его про­по­веди, а затем на убеж­де­нии, что дея­тель­ность Иисуса дли­лась три года. По пер­вому пункту воз­ра­же­ний нет. Зато убеж­де­ние в трех­лет­нем слу­же­нии Иисуса натал­ки­ва­ется сразу на затруд­не­ние: как рас­пре­де­лить на трех­лет­ний срок еван­гель­ские собы­тия? (Это воз­ра­же­ние не явля­ется реша­ю­щим, поскольку можно пред­по­ло­жить, что Еван­ге­лия дают в сжатом виде итог более дли­тель­ных собы­тий). Далее — и это еще важнее — самая теория трех лет срав­ни­тельно позд­няя: она была пущена в ход в IV в. Евсе­вием Кеса­рий­ским и не сов­па­дает с пер­вич­ным пре­да­нием, кото­рое скорее скло­ня­лось к идее одного года про­по­веди. Чтение синоп­ти­ков создает впе­чат­ле­ние, что Иисус при­сут­ство­вал только на одной иеру­са­лим­ской Пасхе. Но, в про­ти­во­по­лож­ность им, Ио ясно ука­зы­вает (Ио 2:5—11) на три Пасхи. Нужно ли при­ни­мать это число бук­вально? Нет ли здесь «удво­е­ния» и не идет ли здесь речь в дей­стви­тель­но­сти о двух Пасхах или, может быть, даже о раз­би­тых на три главы собы­тиях, про­ис­шед­ших в тече­ние одной Пасхи? И не имеет ли самое число «три» с его рели­ги­оз­ной сим­во­ли­кой, да еще у писа­теля-сим­во­ли­ста, более духов­ное, нежели исто­ри­че­ское зна­че­ние? Так рас­суж­дают многие кри­тики. Но эти сооб­ра­же­ния не под­да­ются ника­кой про­верке. В дей­стви­тель­но­сти, нет аргу­мен­тов, кото­рые поз­во­лили бы с уве­рен­но­стью опре­де­лить срок обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса. Все эти теории — трех лет, двух и одного года — имеют своих при­вер­жен­цев и свои системы дока­за­тельств. В этой обла­сти лучше зада­вать вопросы, чем утвер­ждать.

По Иринею Лион­скому, Иисусу было пять­де­сят лет ко вре­мени Его смерти. Это мнение воз­никло на осно­ва­нии того, что иудеи гово­рят Иисусу: «Тебе нет еще пяти­де­сяти лет, — и Ты видел Авра­ама!» (Ио 8:57). Мнение Иринея исто­ри­че­ски любо­пытно, но в совре­мен­ных спорах с ним не счи­та­ются.

Если идти путем уста­нов­ле­ния мак­си­маль­ных и мини­маль­ных границ, то можно ска­зать, не слиш­ком уда­ля­ясь от исто­ри­че­ской истины, что Иисус начал Свое обще­ствен­ное слу­же­ние около трид­цати лет от роду, не ранее 27-го и не позже 30-го года нашей эры, (т. е. 781–784 римск.). Значит, родился Он около 752 г. В момент смерти Ему было не менее 29 и не более 33 лет, т. е. Он умер между 27 и 30 г. нашей эры (781–784 римск.). Всякое даль­ней­шее уточ­не­ние — лишь гипо­теза. Теория годич­ного слу­же­ния — точнее, год и несколько меся­цев (рож­де­ние 752, начало про­по­веди перед Пасхой 27 или 781 г., смерть: Пасха 28 или 782) пред­став­ля­ется нам удо­вле­тво­ри­тельно объ­яс­ня­ю­щей все факты.

Род­ствен­ники Иисуса

Мф.1:1–17 и Лк. 3:23–38 при­во­дят каждый свою родо­слов­ную Иисуса. Родо­слов­ная Мф идет от Авра­ама к Иосифу, мужу Марии, а Лк вос­хо­дит к Адаму. Есть рази­тель­ные про­ти­во­ре­чия в этих двух родо­слов­ных, они не сов­па­дают даже в ука­за­нии Иоси­фова отца, кото­рого Мф. назы­вает Иако­вом, а Лк. — Илием.

При­ми­ре­ние родо­слов­ных Мф. и Лк. было долгое время целью хри­сти­ан­ских ком­мен­та­то­ров. Чтобы объ­яс­нить их рас­хож­де­ние, пыта­лись ссы­латься на иудей­ский обычай «леви­рата» (от латин­ского слова levir — деверь). По этому обычаю, вдова выхо­дила замуж за брата своего покой­ного мужа: дети от пер­вого мужа ста­но­ви­лись закон­ными детьми вто­рого. Пред­по­ла­гали также, что в пере­чис­ле­нии пред­ков Иисуса зятья счи­та­лись за сыно­вей их тестя. Воз­можно еще, что родо­слов­ные Иисуса не сов­па­дают оттого, что про­изо­шло сме­ше­ние роди­те­лей при­род­ных; может быть, одно из родо­сло­вий, веду­щее от Иосифа к его тестю, есть в дей­стви­тель­но­сти родо­слов­ная Марии. Но все это только гипо­тезы, никем не дока­зан­ные. Боль­шин­ство совре­мен­ных кри­ти­ков идут в другом направ­ле­нии. Они пред­по­ла­гают, что Мф.1:1–17 и Лк.3:23–38 не пред­став­ляют родо­слов­ных в прямом смысле слова. Конечно, эле­мент исто­ри­че­ский в них име­ется: неко­то­рые имена под­твер­жда­ются Ветхим Заве­том; но эти заим­ство­ван­ные из исто­рии эле­менты сво­бодно пере­де­ланы, сокра­щены и пере­ме­щены. Цель этих родо­слов­ных как будто не в том, чтобы вос­ста­но­вить точную после­до­ва­тель­ность пред­ков Иисуса, а в стрем­ле­нии дока­зать, что Он про­ис­хо­дит от Давида и при­над­ле­жит к цар­скому роду. Помимо этого, в родо­слов­ной Мф. видно стрем­ле­ние к сим­мет­рии. Еван­ге­лист сам ука­зы­вает, что родо­слов­ная эта делится на три равные части: четыр­на­дцать поко­ле­ний от Авра­ама до Давида; четыр­на­дцать от Давида до пере­се­ле­ния в Вави­лон и еще четыр­на­дцать — до Христа. Левер­тов выска­зал по этому поводу инте­рес­ную теорию. Одна из древ­них рав­вин­ских схем срав­ни­вала Авра­ама с моло­дым меся­цем, Соло­мона с пол­но­лу­нием и Седе­кию (цар­ство­вав­шего в пору вави­лон­ского пле­не­ния) с ущерб­ной луной. Быть может, эта же лунная сим­во­лика, выра­жав­шая судьбу избран­ного народа, вдох­нов­ляла и тех, кто раз­де­лил пред­ков Иисуса на три группы по четыр­на­дцати родов, каждая из кото­рых соот­вет­ство­вала четыр­на­дцати дням роста и ущерба луны. Отме­тим также, что соста­ви­тели родо­слов­ной не сочли долж­ным исклю­чить из числа пред­ков Иисуса ни кро­во­сме­си­тель­ницу Фамарь, ни блуд­ницу Раав, ни Вир­са­вию, ни чуже­земку Руфь.

Иосиф был супру­гом Марии, или Мириам, от кото­рой родился Иисус. В то время как Мария была сви­де­тель­ни­цей обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса и пере­жила своего Сына, Иосиф, веро­ятно, умер до начала Его про­по­веди. На эту мысль есте­ственно наво­дит мол­ча­ние о нем кано­ни­че­ских Еван­ге­лий после рас­сказа о мла­ден­че­стве Иисуса. О про­шлом Иосифа и Марии, о подроб­но­стях их жизни, кано­ни­че­ские Еван­ге­лия не гово­рят ничего. Обо всем этом рас­ска­зы­вает апо­кри­фи­че­ская лите­ра­тура (именно про­то­е­ван­ге­лие Иакова, исто­рия Иосифа Плот­ника, араб­ское Еван­ге­лие дет­ства и Еван­ге­лие рож­де­ния Марии).

Еван­ге­лия упо­ми­нают о «бра­тьях» и «сест­рах» Иисуса. «Братья» (Иаков, Иосиф, Иуда, Симон) неод­но­кратно про­яв­ляют непо­ни­ма­ние Иисуса и отно­сятся к Нему с обид­ной иро­нией. Вопрос о бра­тьях Иисуса вызы­вал горя­чие споры. Если счи­таться только с гре­че­ским тек­стом, то нет осно­ва­ний пере­во­дить слово адель­фос иначе как «брат» в самом прямом смысле этого слова, хотя в неко­то­рых слу­чаях адель­фос может обо­зна­чать и более даль­нее род­ство. Но текст этот воз­буж­дал споры не чисто фило­ло­ги­че­ские. Веруя в дев­ствен­ность Марии, писа­тели хри­сти­ан­ской древ­но­сти стре­ми­лись истол­ко­вать слово «братья» так, чтобы оно не столк­ну­лось с бого­сло­вием. Со вре­мени отцов церкви споры по этому поводу не пре­кра­ща­лись. Гель­ви­дий счи­тает, что братья Иисуса — это дети Иосифа и Марии, зача­тые после рож­де­ния Иисуса. По Епи­фа­нию, это дети от пер­вого брака Иосифа. По Иеро­ниму, это дети сестры и зятя Марии: в таком случае речь шла бы о дво­ю­род­ных бра­тьях. Еван­гель­ский текст, взятый в отдель­но­сти, не поз­во­ляет утвер­ждать — как не поз­во­ляет и отри­цать — что эти «братья» Иисуса рож­дены Марией. Этот вопрос нераз­ре­шим с точки зрения фило­ло­гии или чистой исто­рии, — впро­чем, он и постав­лен не исто­рией или фило­ло­гией, а бого­сло­вием, и раз­ре­шают его в том или ином смысле в зави­си­мо­сти от нали­чия или отсут­ствия извест­ных бого­слов­ских убеж­де­ний.

Рож­де­ние и дет­ство Иисуса

«По обру­че­нии Матери Его Марии с Иоси­фом, прежде нежели соче­та­лись они, ока­за­лось, что она имеет во чреве от Духа Свя­таго» (Мф. 1:18). Это крат­кое ука­за­ние под­во­дит итог рас­ска­зам Мф и Лк о зача­тии Иисуса: Мф изла­гает собы­тия как бы с точки зрения Иосифа (сомне­ния Иосифа, успо­ко­ен­ные ангель­ским виде­нием), Лк — со сто­роны Марии (бла­го­ве­ще­ние, гимн Марии, сви­да­ние с Ели­за­ве­той). Исто­рии нечего ска­зать отно­си­тельно дев­ствен­ного зача­тия. И здесь при­чины, в силу кото­рых люди верят или не верят изло­жен­ным в Еван­ге­лии собы­тиям, могут быть только вне­исто­ри­че­скими, ибо собы­тия эти не под­да­ются ника­кому пози­тив­ному иссле­до­ва­нию.

Нельзя думать, что повест­во­ва­ние о непо­роч­ном зача­тии под­ска­зано тек­стом про­рока Исаии 7, 14, кото­рый при­ве­ден у Мф. «Се Дева во чреве при­и­мет и родит Сына». Гре­че­ский пере­вод пар­фе­нос «дева» здесь непра­ви­лен. Еврей­ское слово алмах, упо­треб­лен­ное Исаией, озна­чает «моло­дая жен­щина», а не девушка и не дев­ствен­ница. Тема дев­ствен­ного зача­тия встре­ча­ется и в исто­рии рели­гий; мы не имеем ника­ких следов вли­я­ния этой темы на еврей­ские рели­ги­оз­ные поня­тия.

Еван­ге­ли­сты повест­вуют, что Иисус (имя Кото­рого Иешуа обо­зна­чает «Спа­си­тель») родился в Виф­ле­еме иудей­ском. Многие совре­мен­ные исто­рики думают, что Он родился в Наза­рете, осно­вы­ва­ясь на том, что о Наза­рете Иисус гово­рит как о Своей родине, а Виф­ле­ема совер­шенно не упо­ми­нает. Кроме того, мотив пре­бы­ва­ния Иосифа и Марии в Виф­ле­еме кажется им трудно допу­сти­мым: как вооб­ра­зить пере­пись, при кото­рой всякий должен запи­сы­ваться на месте своего рож­де­ния? — ведь тогда боль­шая часть насе­ле­ния импе­рии ока­за­лась бы сбро­шен­ной со своих мест. Нако­нец, цитата из про­рока Михея 5, 2 «и ты, Виф­леем, земля Иудина» и т. д. наво­дила на мысль, что еван­ге­ли­сты умыш­ленно поме­щают рож­де­ние Иисуса в Виф­леем, чтобы оправ­дать это про­ро­че­ство. Эти аргу­менты не окон­ча­тельны. Иисус провел всю свою юность в Наза­рете, есте­ственно, что все счи­тали — и Он вместе со всеми — Наза­рет его родной стра­ной. Несо­мненно, что опи­сан­ный способ пере­писи кажется нам чрез­вы­чайно слож­ным; однако папи­русы, откры­тые в Окси­ринке, упо­ми­нают пере­пись 104 г., выпол­нен­ную пре­фек­том Египта в совер­шенно таких же усло­виях. Что каса­ется аргу­мента от про­ро­че­ства Михея — то он совер­шенно про­из­во­лен: сле­до­вало бы еще дока­зать, что еван­ге­лист измыс­лил рож­де­ние в Виф­ле­еме ради сов­па­де­ния с про­ро­че­ством. Воз­можно, что Лк оши­бочно дати­рует пере­пись маги­стра­ту­рой Кви­рина, так как, с одной сто­роны, неко­то­рые исто­ри­че­ские доку­менты ука­зы­вают, что Квирин правил Сирией лишь после смерти Ирода, а, с другой сто­роны, Тер­тул­лиан пишет, что пере­пись про­из­во­ди­лась при Сенции Сатур­нии.

Повест­во­ва­ние Мф 2 о покло­не­нии волх­вов, изби­е­нии мла­ден­цев, бег­стве в Египет ставит нас перед исто­ри­че­скими про­бле­мами, для кото­рых не было най­дено убе­ди­тель­ного или вполне удо­вле­тво­ри­тель­ного реше­ния! Лк, в подроб­ном рас­сказе о мла­ден­че­стве Иисуса, не гово­рит ничего об этих собы­тиях и со своей сто­роны при­во­дит хро­но­ло­гию, несов­ме­сти­мую с Мф. По Мф выхо­дит, что Иисус и Его роди­тели про­были в Виф­ле­еме около двух лет, так как они поки­дают Виф­леем в тот момент, когда Ирод при­ка­зы­вает убить «всех мла­ден­цев… от двух лет и ниже, по вре­мени, кото­рое выве­дал от волх­вов» (Мф 2, 16), и лишь по смерти Ирода и по воз­вра­ще­нии из Египта они посе­ля­ются в Наза­рете. Но у Лк Иисуса при­но­сят в Иеру­са­лим по про­ше­ствии пред­пи­сан­ного в законе срока очи­ще­ния (Лк 2:22), т. е. через трид­цать три дня после обре­за­ния, кото­рое, в свою оче­редь, про­из­во­ди­лось на вось­мой день рож­де­ния (Левит 12, 3–4, Лк. 2:21). Из Иеру­са­лима же роди­тели Его направ­ля­ются прямо в Наза­рет (Лк. 2:39). Это рас­хож­де­ние между Мф и Лк, а также изу­че­ние неко­то­рых подроб­но­стей в повест­во­ва­нии Мф заста­вили многих кри­ти­ков пред­по­ло­жить, что ком­плекс «волхвы — изби­е­ние мла­ден­цев — бег­ство в Египет» проник в рас­сказ Мф в каче­стве неко­его мид­раша: так назы­вали в рав­ви­ни­сти­че­ской лите­ра­туре леген­дар­ный нарост на исто­ри­че­ском рас­сказе. Мы не можем ни выби­рать между хро­но­ло­гией Мф и Лк, ни утвер­ждать, что II глава Мф интер­по­ли­ро­вана и непод­линна; однако, сле­до­вало ука­зать на воз­ни­ка­ю­щие в связи с тек­стом Мф затруд­не­ния.

Начи­ная с Кеплера, многие аст­ро­номы пыта­лись опре­де­лить, что это была за «звезда», кото­рая по Мф. при­звала и вела волх­вов. Эти поиски не при­вели ни к какому поло­жи­тель­ному резуль­тату. Не уве­рены мы и в зна­че­нии слова «волхвы» (маги). Во вре­мена царя Наву­хо­до­нос­сора магами назы­ва­лись неко­то­рые хал­дей­ские чинов­ники. Но, может быть, речь идет о жрецах Зоро­астра.

Роди­тели Иисуса обос­но­ва­лись в Наза­рете. Самое суще­ство­ва­ние этого города иногда оспа­ри­ва­лось, так как Наза­рет не упо­ми­на­ется нигде, кроме Мф и Лк; выска­зы­ва­лась мысль, что Наза­ря­ни­ном назы­вали Иисуса вслед­ствие сме­ше­ния слов и что будто бы Он был назо­реем («назир» — так назы­ва­лись люди, свя­зан­ные извест­ными рели­ги­оз­ными обе­тами). «Назо­рей­ство»  Иисуса — чистая гипо­теза, ни на чем не осно­ван­ная. Что каса­ется Наза­рета, нет ни малей­шего осно­ва­ния отвер­гать сви­де­тель­ства еван­ге­ли­стов. Разве мы знаем все мест­но­сти древ­ней Пале­стины?

Страна назы­ва­лась «Гали­лея язы­че­ская» (Галиль ха гоим), потому что насе­ле­ние её было не чистой еврей­ской крови, но при­няв­шее в себя всякие ино­зем­ные при­меси: отсюда неко­то­рое пре­зре­ние иудеев к гали­ле­я­нам. Это обще­ние с чуже­зем­цами созда­вало у гали­леян боль­шую вос­при­им­чи­вость и боль­шую широту ума, чем у иудеев. С другой сто­роны, ввиду даль­но­сти Иеру­са­лима, у гали­леян не было фана­ти­че­ской при­вер­жен­но­сти к хра­мо­вому обряд­ни­че­ству: в их сина­го­гах культ писа­ния пре­об­ла­дал над куль­том кро­ва­вых жерт­во­при­но­ше­ний. Эти факты не бес­по­лезно отме­тить, когда зада­ешь себе вопрос, в какой среде и среди каких вли­я­ний рос Иисус. Во многих отно­ше­ниях Иисус оправ­ды­вал Свое про­звище «Гали­ле­я­нина».

Надо при­ми­риться с почти полным нашим неве­де­нием о юности Иисуса. Лк пере­дает един­ствен­ный сохра­нив­шийся случай — о Иисусе, поте­рян­ном роди­те­лями и най­ден­ном в храме. Нет осно­ва­ний сомне­ваться в под­лин­но­сти этого про­ис­ше­ствия. Оно очень пока­за­тельно и осве­щает по опре­де­лен­ному поводу слож­ное поло­же­ние, кото­рое, веро­ятно, давало себя чув­ство­вать и при других обсто­я­тель­ствах. В ответ на лас­ко­вый упрек Своих роди­те­лей («Вот отец Твой и я с вели­кою скор­бию искали Тебя») Иисус под­чер­ки­вает пер­вен­ство сынов­него долга перед Отцем Небес­ным над долгом по отно­ше­нию к зем­ному род­ству. «Но они  не поняли ска­зан­ных Им слов» (Лк 2, 50). А в то же время «Он был в пови­но­ве­нии у них»[25].

Какое обра­зо­ва­ние полу­чил Иисус? Он не только гово­рил по ара­мей­ски — язык, упо­треб­ляв­шийся тогда в Пале­стине — но читал и по-древ­не­ев­рей­ски, так как придет время, когда Он в Наза­рет­ской сина­гоге раз­вер­нет и про­чтет свиток про­рока Исаии. Очень веро­ятно, что Он знал раз­го­вор­ный гре­че­ский язык, так как в этом сме­шан­ном насе­ле­нии гре­че­ский язык был в оби­ходе. Веро­ятно, Он выучил и кое-какие латин­ские слова — ведь, латынь была языком заво­е­ва­те­лей страны и, наравне с ара­мей­ским и гре­че­ским, языком офи­ци­аль­ных актов рим­ского управ­ле­ния. В отли­чие от ап. Павла, Иисус не при­во­дит ника­ких цитат, дока­зы­ва­ю­щих Его зна­ком­ство со свет­ской лите­ра­ту­рой.

Изучил ли Иисус какое-нибудь ремесло? Это очень веро­ятно, при­ни­мая во вни­ма­ние иудей­ские обычаи. Веро­ятно также, что это было ремесло главы семьи. Иосиф был тектон. Это гре­че­ское слово может зна­чить: плот­ник, столяр. Оно может также обо­зна­чать стро­и­теля и камен­щика. Мы не знаем, был ли Иисус плот­ни­ком или камен­щи­ком. Однако, инте­ресно отме­тить, что в Еван­ге­лиях срав­не­ния Иисуса часто заим­ству­ются из ремесла камен­щика, между тем как в них нет ника­кого намека на работу плот­ника.

Какие рели­ги­оз­ные вли­я­ния Он испы­тал? Слова Его пока­зы­вают, что Он осо­бенно любил про­ро­ков, более других Исаию и Амоса. Он более вдох­нов­лялся про­ро­ками, чем зако­ном: а что каса­ется самого закона, Он цити­рует его по Вто­ро­за­ко­нию, памят­нику, весьма близ­кому по духу про­ро­кам и сильно отли­ча­ю­ще­муся от Исхода или Бытия. Новей­шие труды[26] пыта­лись свя­зать семей­ное окру­же­ние Иисуса с «бед­ными Изра­иля». Под этим именем надо пони­мать не бед­ня­ков в иму­ще­ствен­ном отно­ше­нии, не опре­де­лен­ную секту или поли­ти­че­скую группу, — но извест­ную рели­ги­оз­ную среду, состо­я­щую из бла­го­че­сти­вых и сми­рен­ных людей, вос­пи­тан­ных на псал­мах, про­ро­ках, на апо­ка­лип­ти­че­ской лите­ра­туре; людей, под­чи­ня­ю­щихся закону, но чуждых и фари­сей­скому обряд­ни­че­ству, и свя­щен­ни­че­скому бюро­кра­тизму сад­ду­кеев, и поли­ти­че­скому фана­тизму зило­тов. Мес­си­а­низм их был более духов­ным, чем земным; они ожи­дали  «уте­ше­ния Изра­иля». Среда, изоб­ра­жен­ная в еван­гель­ских повест­во­ва­ниях о дет­стве Иисуса, среда, пред­став­лен­ная Анной и Симео­ном, Заха­рием и Ели­са­ве­той, — отра­жает миро­воз­зре­ние «бедных Изра­иля».

«Иисус пре­успе­вал в пре­муд­ро­сти и воз­расте и в любви» пишет Лк (2, 52). Еван­ге­лист не гово­рит ничего о том, что про­изо­шло между Его две­на­дца­тым и трид­ца­тым годом. Было бы напрас­ной попыт­кой — ста­раться вос­пол­нить догад­ками это мол­ча­ние.

Начало слу­же­ния Иисуса[27]

Исто­рия Иоанна Кре­сти­теля вклю­чена еван­ге­ли­стами в исто­рию Иисуса, хотя на деле после­до­ва­тели Иоанна про­дол­жали суще­ство­вать неза­ви­симо, как при жизни Иисуса, так и неко­то­рое время после Его кон­чины[28]. Но, во всяком случае, про­по­ведь Иоанна послу­жила отправ­ной точкой обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса. Рас­сказ Лк о рож­де­нии Иоанна и окру­жа­ю­щих его чудес­ных собы­тиях несколько напо­ми­нает соот­вет­ству­ю­щие рас­сказы Вет­хого Завета: рож­де­ние Исаака, воз­ве­щен­ное свыше Сарре на ста­ро­сти лет (Бытия 18); рож­де­ние Саму­ила в старые годы Анны (I Царств 1). Хвала Анны очень близка еван­гель­ской песне «Вели­чит душа моя Гос­пода». Уда­лив­шись в пустыню, надев одежду из шерсти и кожа­ный пояс напо­до­бие Илии (IV Царств 1, 8) — кстати, можно отме­тить некий парал­ле­лизм между Иоан­ном и Илией, кото­рого народ вос­кре­шает в лице Иоанна, — новый пророк про­по­ве­дует пока­я­ние, бли­зость Цар­ства Небес­ного, приход «силь­ней­шего», кото­рому он недо­стоин раз­вя­зать сан­да­лии. Народ сте­ка­ется к нему, испо­ве­дует свои грехи и кре­стится от него в Иор­дане. Это кре­ще­ние «во остав­ле­ние грехов» есть знак пока­я­ния и очи­ще­ния.

Иисус из Наза­рета тоже при­хо­дит к Иор­дану. Он кре­стится от Иоанна. Этому кре­ще­нию сопут­ствует «тео­фа­ния» (или бого­яв­ле­ние, по-еврей­ски шекина), кото­рая при­ни­мает здесь вид голоса с неба и сле­та­ю­щего голубя.

«Тео­фа­ния» отме­чает в Ветхом Завете начало или момент выс­шего напря­же­ния в посла­ни­че­стве про­ро­ков и пат­ри­ар­хов (Ягве, в виде трех анге­лов за тра­пе­зою Авра­ама; Ягве, откры­ва­ю­щийся Моисею в горя­щем кусте; Ягве, зову­щий юного Саму­ила; виде­ние Исаии и очи­ще­ние его уст горя­щим углем). После кре­ще­ния Иисус уда­ля­ется в пустыню заи­ор­дан­скую, «чтобы быть иску­ша­е­мым от диа­вола». Испы­та­ние или иску­ше­ние героя — явля­ется клас­си­че­ской темой в исто­рии рели­гий; это, конечно, не осно­ва­ние счи­тать мифом пре­бы­ва­ние Иисуса в пустыне. Сорок дней, кото­рые Он про­во­дит в пустыне, свя­заны с исто­рией Изра­иля: они напо­ми­нают соро­ка­лет­нее стран­ство­ва­ние народа еврей­ского по пустыне между Егип­том и Обе­то­ван­ной землей и сорок дней и сорок ночей пути Илии между Вир­са­вией и Хори­вом. Иисус повто­ряет исто­рию Изра­иля в обрат­ном смысле; побеж­дая иску­ше­ния, постясь, он иску­пает идо­ло­по­клон­ство и чув­ствен­ность, кото­рыми грешил Изра­иль в пустыне (покло­не­ние золо­тому тельцу, сожа­ле­ние о еги­пет­ском мясе и т. д.). Есть в иску­ше­нии Иисуса и более общий смысл. Его трой­ной отказ обра­тить камни в хлеб, пре­кло­ниться перед Сата­ною ради обла­да­ния зем­ными цар­ствами и бро­ситься с кровли храма в дока­за­тель­ство Своей неуяз­ви­мо­сти — это победа над тремя вели­кими иску­ше­ни­ями чело­ве­че­ства: чув­ствен­но­стью, алч­но­стью, гор­до­стью — тремя вели­кими «похо­тями», кото­рые Ио назы­вает «похоть плоти, похоть очей и гор­дость житей­ская» (I посл. Ио 2, 16). Это — первая встреча Иисуса с оли­це­тво­ре­нием «темной силы». Пред­став­ляют ли себе еван­ге­ли­сты эти иску­ше­ния бук­вально (напри­мер, дей­стви­тель­ное пере­не­се­ние Иисуса на вер­шину Храма) или же как ряд виде­ний, пере­жи­тых Иису­сом? Текст не поз­во­ляет нам отве­тить с уве­рен­но­стью на этот вопрос.

Двое уче­ни­ков Кре­сти­теля и один из их зем­ля­ков сле­дуют за Иису­сом. Но только в Гали­лее они фор­мально станут Его уче­ни­ками. Кажется, что неко­то­рое время — впро­чем, довольно крат­кое — Иисус живет в Иоан­но­вой среде. Пер­во­на­чаль­ный призыв Иисуса «покай­тесь, ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное» — имеет чисто Иоан­нов­ский смысл. Иисус кре­стил на берегу Иор­дана, как Иоанн, и непо­да­леку от него. Иоанн тор­же­ственно сви­де­тель­ство­вал о Иисусе перед своими уче­ни­ками. Но вскоре Иисус отде­ля­ется от этой среды. Его соб­ствен­ная про­по­ведь и жизнь сли­ва­ются с жизнью мира, а не уда­ля­ются от него, — и все более ска­зы­ва­ется раз­ли­чие между послан­ни­че­ством Иисуса и Иоанна. После заклю­че­ния Иоанна в тем­ницу, Иисус воз­даст ему высо­кую хвалу, хотя и сопро­во­див ее ого­вор­кой: «из рож­ден­ных женами нет ни одного про­рока больше Иоанна Кре­сти­теля, — но мень­ший в Цар­стве Божием больше его». Окру­же­ние Иоанна как будто удив­лено и сму­щено Иису­сом. Дважды — по вопросу о кре­ще­нии и о посте — уче­ники Иоанна гово­рят о Иисусе и Его уче­ни­ках в тоне, похо­жем на про­тест. Позже Иоанн пошлет их спро­сить Иисуса: «Ты ли Тот, Кото­рый должен прийти, или ожи­дать нам дру­гого?». В ответ Иисус будет ссы­латься на Свои дела, вместо того, чтобы утвер­ждать Свое досто­ин­ство («Ска­жите Иоанну… слепые про­зре­вают, хромые ходят» и т. д.). Еван­ге­лия не ука­зы­вают, чтобы после­до­ва­тели Иоанна, в целом, при­со­еди­ни­лись к Иисусу. Конечно, те совре­мен­ные исто­рики, кото­рые делают из Иисуса уче­ника Иоан­нова, поссо­рив­ше­гося со Своим учи­те­лем и осуж­ден­ного его средою, как пере­беж­чика, увле­ка­ются постро­е­ни­ями, не опи­ра­ю­щи­мися ни на какие тексты. Но их пре­уве­ли­че­ния отте­няют два пра­виль­ных пункта: во-первых, Иисус начал Свое слу­же­ние с бла­го­сло­ве­ния Иоанна, в окру­же­нии Иоанна и более или менее в том же направ­ле­нии; во-вторых, когда опре­де­ли­лось раз­ли­чие между про­по­ве­дью Иисуса и про­по­ве­дью Иоанна, уче­ники одного и дру­гого обра­зо­вали две вполне само­сто­я­тель­ных группы, каждая из кото­рых про­дол­жала свою соб­ствен­ную дея­тель­ность, причем обе группы созна­вали эту свою неза­ви­си­мость очень отчет­ливо, а уче­ники Иоанна порою и болез­ненно.

Когда Иоанн был схва­чен чет­вер­то­власт­ни­ком Иродом Анти­пой, в конце концов его и каз­нив­шим, Иисус поки­нул Иудею и воз­вра­тился в Гали­лею. Ему было тогда около трид­цати лет (Лк 3:23). Если при­нять гипо­тезу, что обще­ствен­ное слу­же­ние Иисуса дли­лось год и несколько меся­цев, то это про­ис­хо­дило при­бли­зи­тельно весною 27 г.

Дея­тель­ность в Гали­лее[29]

Первая поло­вина обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса про­те­кает в Гали­лее; рас­сказ о ней мы нахо­дим у синоп­ти­ков, тогда как Ио изла­гает пре­иму­ще­ственно дея­тель­ность Иисуса в Иудее.

Воз­вра­тясь в Гали­лею, Иисус при­сут­ствует вместе со Своей Мате­рью и уче­ни­ками на бра­ко­со­че­та­нии в Кане: здесь Он совер­шает первое Свое чудо: пре­тво­ре­ние воды в вино[30]. При­сут­ствие Иисуса на сва­дьбе и харак­тер сотво­рен­ного Им чуда под­чер­ки­вают про­ти­во­по­лож­ность между Ним и Иоан­ном Кре­сти­те­лем: своей суро­вой жизнью, своей про­по­ве­дью пока­я­ния Кре­сти­тель в неко­то­ром смысле отво­ра­чи­ва­ется от мира; Иисус при­об­ща­ется к чело­ве­че­ской радо­сти и освя­щает ее. В самом Наза­рете, в одну из суббот, Иисус гово­рит во время слу­же­ния в сина­гоге. Он при­ме­няет к Себе слова Исаии о Пома­зан­нике Божием, послан­ном, чтобы «бла­го­вест­во­вать нищим, исце­лять сокру­шен­ных серд­цем, про­по­ве­до­вать плен­ным осво­бож­де­ние и слепым про­зре­ние». Иоанн нико­гда не гово­рил таких вещей. Но, от неве­рия наза­рян («не бывает пророк без чести, разве только в оте­че­стве своем») Иисус уходит и обос­но­вы­ва­ется в Капер­на­уме, на берегу Гали­лей­ского озера. Он про­из­во­дит там мно­го­чис­лен­ные исце­ле­ния, посе­щает сосед­ние местечки и про­по­ве­дует Цар­ство Божие. При­со­еди­нив­ши­еся к Нему на берегу Иор­дана остав­ляют по Его жела­нию свои сети и лодки и сле­дуют за Ним, чтобы стать лов­цами чело­ве­ков. Теперь за Ним идут и новые уче­ники. Многие в народе при­ни­мают с радо­стью бла­го­ве­стие Иисуса и пора­жены тоном власти, с каким Он про­воз­гла­шает Свое учение.

Пожа­луй, сюда можно вста­вить рас­сказ Ио об одном путе­ше­ствии Иисуса в Иеру­са­лим по случаю Пасхи. Исходя из гипо­тезы годич­ного слу­же­ния, дело идет о Пасхе, празд­но­вав­шейся в марте-апреле 27 г. Перед этим путе­ше­ствием Иисус провел бы около месяца в Гали­лее: этот месяц и есть началь­ная фаза Его гали­лей­ского слу­же­ния. По при­ше­ствии в Иеру­са­лим, Иисус бичом изго­няет из храма менял, про­дав­цов и их скот. (Может быть — хотя и не навер­ное — этот эпизод сле­дует отне­сти к позд­ней­шему вре­мени, к неделе стра­стей? Мы еще вер­немся к этому вопросу). В Иеру­са­лиме Иисус входит в обще­ние со средой книж­ни­ков и фари­сеев. Один из фари­сеев, Нико­дим, ночью тайно при­хо­дит бесе­до­вать с Иису­сом: в беседе раз­виты типично иоан­нов­ские темы нового рож­де­ния от воды и Духа и борьбы между светом и тьмою. Ио поме­щает сюда и вто­рич­ное пре­бы­ва­ние Иисуса на берегу Иор­дана, где Пред­теча еще кре­стит; есть осно­ва­ния отно­сить этот случай к более ранней поре, немед­ленно после кре­ще­ния Иисуса и пред нача­лом Его гали­лей­ской дея­тель­но­сти. Путе­ше­ствие в Иеру­са­лим — лишь эпизод в гали­лей­ском слу­же­нии. После Пасхи, около мая месяца, Иисус воз­вра­ща­ется в Гали­лею («воз­ве­дите очи ваши и посмот­рите на нивы, как они побе­лели и поспели к жатве» — Ио 4, 35). На обрат­ном пути Иисус про­хо­дит чрез Сама­рию. У колодца Иако­влева, в Сихаре, он встре­чает жен­щину сама­рянку, при­шед­шую за водой. В стран­ном и вол­ну­ю­щем раз­го­воре с этой жен­щи­ной Иисус пред­ска­зы­вает время, когда пре­кра­тится рознь между иуде­ями и сама­ря­нами, между Гари­зи­мом и Иеру­са­ли­мом, ибо «Бог есть Дух, и покло­ня­ю­щи­еся Ему должны покло­няться в духе и истине». Воз­можно, что в рас­сказ Ио входит и некая доля сим­во­лизма: пять мужей сама­рянки напо­ми­нают число идолов, заим­ство­ван­ных неко­гда сама­ря­нами у их язы­че­ских сосе­дей. Иисус поль­зу­ется извест­ным при­зна­нием у сооте­че­ствен­ни­ков этой жен­щины.

С воз­вра­ще­нием Иисуса в Гали­лею начи­на­ется второй период Его гали­лей­ской дея­тель­но­сти, кото­рый можно было бы назвать три­ум­фаль­ным. Раз­но­сится слава о Его исце­ле­ниях. Он увле­кает толпу в пустын­ные места, и ска­зан­ные Им здесь поуче­ния соста­вят «Нагор­ную про­по­ведь». Речь идет не о той или иной опре­де­лен­ной горе, но о горной мест­но­сти, в про­ти­во­по­лож­ность горо­дам и побе­ре­жью. В нагор­ной про­по­веди, собра­нии поуче­ний и притч, соеди­нены многие изре­че­ния, кото­рые — как это явствует из всех Еван­ге­лий, кроме Мф — были выска­заны не в один раз, а при раз­лич­ных обсто­я­тель­ствах. Толпа сле­дует за Иису­сом, когда Он спус­ка­ется «с горы», т. е. воз­вра­ща­ется к озеру. На бере­гах его Иисус творит новые чудеса. В прит­чах Он откры­вает тайны Цар­ства. Уже теперь зарож­да­ется вражда к Нему свя­щен­ни­ков, книж­ни­ков, фари­сеев, потому что Он, не колеб­лясь, нару­шает суб­боту, исце­ляя боль­ных и доз­во­ляет уче­ни­кам сры­вать и есть коло­сья: Он ставит Себя выше закона — «Сын Чело­ве­че­ский — гос­по­дин и суб­боты». Но толпы все еще сте­ка­ются к Нему. Иисус изби­рает из Своих уче­ни­ков две­на­дцать «апо­сто­лов». Он посы­лает их, дав им власть изго­нять нечи­стых духов и вра­че­вать болезни.

Может быть, сюда надо отне­сти крат­кое путе­ше­ствие Иисуса в Иеру­са­лим, упо­мя­ну­тое Ио 5, по случаю «одного иудей­ского празд­ника» (Пяти­де­сят­ницы?) во время кото­рого, у купальни Вифезды, Иисус исце­ляет боль­ного. Уже при этом чуде евреи заду­мы­вают умерт­вить Его за то, что Он «делает Себя равным Богу». Это путе­ше­ствие (если ему место здесь) лишь эпизод в гали­лей­ской дея­тель­но­сти.

Во второй поло­вине лета — в авгу­сте 27 г. — начи­на­ется третий гали­лей­ский период, с боль­шим осно­ва­нием назван­ный совре­мен­ными экзе­ге­тами «гали­лей­ским кри­зи­сом». Это под­лин­ный пово­рот­ный момент в исто­рии Иисуса. Поло­же­ние изме­ня­ется двояко: с одной сто­роны, чет­вер­то­власт­ник Гали­леи, Ирод Антипа, ста­но­вится про­тив­ни­ком Иисуса. Вражда Ирода к Иисусу — исто­ри­че­ский фактор, кото­рым до сих пор слиш­ком пре­не­бре­гали, и зна­че­ние кото­рого было выяс­нено лишь в новей­ших трудах. Ирод был точно осве­дом­лен обо всем, касав­шемся Иисуса: его сто­лица Тиве­ри­ада нахо­ди­лась вблизи Капер­на­ума, и жена его домо­пра­ви­теля Хузы, Иоанна, сле­до­вала вместе с дру­гими жен­щи­нами за Иису­сом. Тет­рарх опа­сался Иисуса по двум при­чи­нам. Он умерт­вил Иоанна Кре­сти­теля, упре­кав­шего его за связь с женою брата[31]. Между тем, в окру­же­нии Ирода спра­ши­вали себя, не пере­во­пло­тился ли Иоанн в Иисуса. Кроме того, Ирод боялся поли­ти­че­ского вос­ста­ния, вдох­но­ви­те­лем кото­рого мог бы явиться Иисус. Тогда суще­ство­вала партия «иро­диан»: в про­ти­во­по­лож­ность «зило­там», при­вер­жен­цам пря­мого вос­ста­ния против Рима, она стояла за сохра­не­ние дина­стии Иродов под рим­ским про­тек­то­ра­том.

Всякое поли­ти­че­ское вол­не­ние в Гали­лее могло повре­дить чет­вер­то­власт­нику. Поэтому Ирод заду­мал убить Иисуса, Кото­рый, узнав об этом, назы­вает его «лиси­цей». Во всяком случае, после смерти Иоанна Иисус не живет больше в Капер­на­уме. Он ста­но­вится стран­ни­ком. Его часто видят по другую сто­рону озера, в тет­рар­хии Филиппа. Его видят даже на тер­ри­то­рии гре­че­ских горо­дов Деся­ти­гра­дия, на берегу моря. Эти посто­ян­ные пере­ме­ще­ния ста­но­вятся понят­нее, если допу­стить, что Иисусу при­хо­дится ухо­дить вне дося­га­е­мо­сти тет­рарха Гали­леи. Во время Своих стран­ствий Иисус исце­ляет боль­ных, даже чуже­зем­цев, как напри­мер, хана­ней­скую жен­щину. Но можно гово­рить о «гали­лей­ском кри­зисе» и в другом смысле. Отно­ше­ние толпы к Иисусу тоже изме­ня­ется. Народ­ный вос­торг дости­гает пре­дела, когда Иисус умно­жает хлебы[32]; Его хотят взять и про­воз­гла­сить царем. Но Иисус разо­ча­ро­вы­вает народ­ные ожи­да­ния. Он уда­ля­ется. Не на Него надо рас­счи­ты­вать, чтобы вос­ста­но­вить земную мощь Изра­иля. С этой поры толпа поки­дает Иисуса. И Он, со Своей сто­роны, пере­стает обра­щаться к народ­ным сбо­ри­щам. Отныне Он отдает Свое время и вни­ма­ние вос­пи­та­нию уче­ни­ков, — при­бли­жа­ется час, когда они должны будут без­за­ветно испо­ве­дать своего Учи­теля. В Кес­са­рии Филип­по­вой Петр про­воз­гла­шает: «Ты – Хри­стос», — цен­траль­ный момент в жизни малень­кого круга, стран­ству­ю­щего с Иису­сом. Чтобы утвер­дить апо­сто­лов в их вере, Иисус берет с Собой Петра, Иакова и Иоанна, уводит их на гору, и там про­ис­хо­дит «Пре­об­ра­же­ние». Согласно гипо­тезе годич­ного слу­же­ния — это сен­тябрь месяц 27 г., канун празд­ника Кущей[33].

Дея­тель­ность в Иудее

Вторая часть обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса про­хо­дит в Иудее. Даты, про­дол­жи­тель­ность и обсто­я­тель­ства этой поры Его жизни ставят исто­рика перед зна­чи­тель­ными труд­но­стями. Синоп­тики дают общую схему: Иисус отправ­ля­ется из Гали­леи в Иеру­са­лим; в пути Он бесе­дует с уче­ни­ками о Своей близ­кой смерти. Достиг­нув Иеру­са­лима, Иисус совер­шает Свой тор­же­ствен­ный вход. Опи­сан­ное синоп­ти­ками пре­бы­ва­ние в Иеру­са­лиме цели­ком падает на послед­нюю неделю Его жизни. Напро­тив, Ио повест­вует о довольно долгом пре­бы­ва­нии Иисуса в Иеру­са­лиме после Пре­об­ра­же­ния; затем о неко­то­ром вре­мени, про­ве­ден­ном в Иор­дан­ской обла­сти; потом о воз­вра­ще­нии в Иеру­са­лим и, нако­нец, о пре­бы­ва­нии в пустыне. Лишь после этого Иисус направ­ля­ется через заи­ор­дан­скую область (Перею) в Иеру­са­лим и воз­ве­щает о при­бли­же­нии Своего конца. За этим идет рас­сказ о послед­ней неделе. Как при­ми­рить столь дли­тель­ную дея­тель­ность в Иудее со схемой синоп­ти­ков? Многие экзе­геты от этого отка­зы­ва­ются. Они пред­по­ла­гают, что рас­сказ синоп­ти­ков и рас­сказ Ио — два непри­ми­ри­мых парал­лель­ных повест­во­ва­ния, и что только в первом из них нали­че­ствует извест­ная исто­рич­ность, второе же служит исклю­чи­тельно рамой для бого­слов­ских рас­суж­де­ний. Или же, изме­няя место и отча­сти обста­новку, Ио будто бы искус­ственно пере­нес и поме­стил в эту иудей­скую раму неко­то­рые про­ис­ше­ствия из гали­лей­ского пери­ода: если так, то нам сле­до­вало бы научиться раз­ли­чать, какое собы­тие гали­лей­ской поры скры­ва­ется, как бы под маской, в повест­во­ва­нии о собы­тиях иудей­ского пери­ода. Гипо­теза эта довольно ост­ро­умна, и, каза­лось бы, порою неплохо объ­яс­няет неко­то­рые рас­сказы Ио. Однако ее нельзя при­нять в каче­стве общего прин­ципа, пока не будет дока­зана окон­ча­тель­ная несов­ме­сти­мость тек­стов синоп­ти­ков и Ио. И нам дума­ется, что столь ради­каль­ная теория вовсе не обя­за­тельна. Что каса­ется слу­же­ния Иисуса в Иудее, надо отме­тить, что синоп­тики молчат о боль­шей её части, опи­сан­ной у Ио. Они остав­ляют из неё только послед­нюю неделю. Почему такое мол­ча­ние? Может быть, пони­мать его сле­дует вот как: до состав­ле­ния синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий уже суще­ство­вала хри­сти­ан­ская кате­хе­зи­че­ская про­по­ведь, воз­ник­шая в лоне иеру­са­лим­ской общины и изла­гав­шая, глав­ным обра­зом, иеру­са­лим­ские собы­тия, кате­хеза эта остав­ляла в тени гали­лей­скую жизнь Иисуса. Синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия зада­лись целью вос­пол­нить этот пробел: они оста­но­ви­лись на гали­лей­ской дея­тель­но­сти, не воз­вра­ща­ясь к собы­тиям в Иудее, как уже извест­ным. Много позже, когда пер­во­на­чаль­ное иудей­ское пре­да­ние уже поблекло, Ио закре­пил его в своем Еван­ге­лии, кото­рое и пред­став­ляет с этих пор рази­тель­ную про­ти­во­по­лож­ность синоп­ти­кам. (Это, конечно, не более как пред­по­ло­же­ние).

Иудей­ская дея­тель­ность начи­на­ется с дол­гого пре­бы­ва­ния Иисуса в Иеру­са­лиме. Оно имеет как бы два полюса: празд­ник кущей и празд­ник обнов­ле­ния (освя­ще­ния храма). Иисус тайно при­хо­дит в Иеру­са­лим в сен­тябре, во время празд­ника кущей. В тече­ние празд­нич­ных дней Он откры­ва­ется и поучает в храме. Он объ­яв­ляет Себя живой водой и све­то­чем мира. Может быть, эти образы воды и света (чисто иоан­нов­ские образы) воз­никли и были раз­виты в связи с окру­жа­ю­щей дей­стви­тель­но­стью: сен­тябрь — месяц дождей, воды, и, кроме того, время убы­ва­ю­щего света; а во время празд­ни­ков во дворах храма зажи­га­лись боль­шие све­тиль­ники. Речи Иисуса воз­буж­дают него­до­ва­ние иудеев. Они ищут случая Его схва­тить; они пыта­ются даже побить Его кам­нями, но Иисус скры­ва­ется. Исце­ле­ние сле­по­рож­ден­ного еще более уве­ли­чи­вает раз­дра­же­ние фари­сеев. Это против них направ­лена притча о добром пас­тыре, о наем­ни­ках и ворах, про­из­не­сен­ная перед празд­ни­ком обнов­ле­ния. (Слова «Я дверь овцам» могли быть наве­яны тем обсто­я­тель­ством, что в Иеру­са­лиме суще­ство­вали ворота, носив­шие назва­ние Ове­чьих). В декабре 27 г., —  Ио отме­чает, — что стоит зима, и что Иисус обу­чает в при­творе Соло­мо­но­вом. Чтобы скрыться от Своих пре­сле­до­ва­те­лей, Иисус уходит за Иордан, в те места, где неко­гда кре­стил Иоанн. Не под­ска­зан ли выбор этой мест­но­сти глу­бо­кой мыслью? Нака­нуне послед­него испы­та­ния апо­сто­лам, при­сут­ство­вав­шим при кре­ще­нии, надо было вновь уви­деть место, где они слы­шали тор­же­ствен­ное сви­де­тель­ство о своем Учи­теле; воз­вра­ще­ние к иор­дан­ским бере­гам могло ожи­вить в них вели­кие впе­чат­ле­ния про­шлого. Дей­стви­тельно, многие вспом­нили тогда: «Все, что сказал Иоанн об этом чело­веке, было истинно». В этот час про­по­ведь Пред­течи, уже каз­нен­ного, дости­гает под­лин­ной своей цели.

Иисус воз­вра­ща­ется (январь или фев­раль) в Вифа­нию, близ Иеру­са­лима. Там про­ис­хо­дит вос­кре­ше­ние Лазаря. Это чудо пред­опре­де­ляет гибель Иисуса. Соби­ра­ется синед­рион; пер­во­свя­щен­ник Иосиф Каиафа убеж­дает всех, что «лучше одному чело­веку уме­реть за людей, нежели чтобы весь народ погиб». Книж­ни­ков пре­сле­дует страх, как бы воз­ник­шие вокруг Иисуса вол­не­ния не встре­во­жили римлян, как бы не был раз­ру­шен Иеру­са­лим. По Ио Каиафа гово­рил не от себя, а «про­ро­че­ство­вал», в каче­стве пер­во­свя­щен­ника того года. Воз­можно, что тут есть вос­по­ми­на­ние о про­ро­че­ствах, пред­пи­сан­ных пер­во­свя­щен­ни­кам по Вет­хому Завету (пред­ска­за­ния при помощи урим и туммим. Исход 58). Теперь фари­сеи реша­ются погу­бить Иисуса. Было бы ошиб­кой счи­тать, что они всегда были Ему враж­дебны. Иисус, осуж­дая зло­упо­треб­ле­ния и лице­ме­рие фари­сеев, был все-таки ближе их вере и бла­го­че­стию, чем бюро­кра­ти­че­скому, морально шат­кому, кле­ри­ка­лизму саду­кеев[34]. Фари­сеи начали с выжи­да­тель­ной так­тики на Его счет. Вра­гами Его они стали, когда убе­ди­лись, что Иисус «бого­хуль­ствует», то нару­шая пре­да­ние и букву закона, то про­воз­гла­шая Свое Бого­сы­нов­ство. Иисус, узнав, что фари­сеи решили умерт­вить Его, уда­ля­ется в город Ефраим, на гра­нице пустыни. «При­бли­жа­лась Пасха иудей­ская». При теории годич­ного слу­же­ния, это Пасха 28 года — послед­няя Пасха Иисуса.

Послед­ние дни и смерть Иисуса

С при­бли­же­нием Пасхи, Иисус поки­дает Ефраим. Его путь лежит в Иеру­са­лим. Вместо того, чтобы сле­до­вать почти прямой рим­ской доро­гой, Он делает обход через «сама­рян­ские селе­ния» (нахо­див­ши­еся вне самой про­вин­ции Сама­рии)  и  город  Иери­хон.

Боль­шая толпа сопро­вож­дает Иисуса в Его послед­нем стран­ствии, и в дороге Он про­дол­жает изла­гать в прит­чах Свое учение. Тут же при­сут­ствуют и фари­сеи; Иисус гово­рит о них с суро­во­стью: притча о мытаре и фари­сее и случай в Иери­хоне с мыта­рем Зак­хеем, при­зван­ным при­нять в свой дом Учи­теля, — два пока­за­теля настро­е­ний Иисуса. При выходе из Иери­хона Иисус исце­ляет десять про­ка­жен­ных; только один воз­вра­ща­ется побла­го­да­рить Его — и тот сама­ря­нин. В этом случае, как и в несколь­ких преды­ду­щих (беседа с сама­рян­кой и после­до­вав­шие обра­ще­ния, притча о мило­серд­ном сама­ря­нине),  Еван­ге­лия рисуют сама­рян в бла­го­при­ят­ном свете и как бы про­ти­во­по­ла­гают их иудеям. Иисус отно­сится к ним с любо­вью: Он упре­кает апо­сто­лов Иакова и Иоанна, гото­вых при­звать небес­ное воз­мез­дие на те сама­рин­ские селе­ния, кото­рые не при­няли уче­ни­ков. Помимо все­на­род­ной про­по­веди, Иисус под­го­тов­ляет уче­ни­ков к пред­сто­я­щим собы­тиям: «Над­ле­жит Сыну Чело­ве­че­скому взойти в Иеру­са­лим и быть пре­дану смерти»… Уче­ники «сму­щены и испол­нены страха». Они настолько не пони­мают Иисуса, что двое из них, сыно­вья Заве­дея, осме­ли­ва­ются про­сить Его отве­сти им место в Цар­стве по правую и левую Его сто­рону. Иисус спра­ши­вает, готовы ли они пить из той же чаши и быть кре­щены тем же кре­ще­нием, что и Он. Тут сле­дует вспом­нить пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние гре­че­ского слова «кре­ще­ние» (погру­же­ние): этот глагол при­ме­няли к тону­щему кораблю или навод­не­нию, зали­ва­ю­щему берега.

Иисус при­хо­дит в Вифа­нию, в трех кило­мет­рах от Иеру­са­лима. Он оста­нав­ли­ва­ется у Лазаря и его сестер, куда сте­ка­ются при­шед­шие посмот­реть на Него иудеи. По Ио, за шесть дней до смерти Иисуса, в суб­боту, про­ис­хо­дит ужин, во время кото­рого Мария, сестра Лазаря, совер­шает пома­за­ние дра­го­цен­ным миром, сим­во­лом буду­щего погре­бе­ния; по синоп­ти­кам, воз­ли­я­ние мира про­ис­хо­дит в сле­ду­ю­щую среду[35]. В вос­кре­се­нье, верхом на осле, Иисус совер­шает Свой тор­же­ствен­ный вход в Иеру­са­лим; толпа пред­ше­ствует Ему, неся пальмы и вос­кли­цая «Осанна». Иисус допус­кает эту цар­скую, мес­си­ан­скую встречу, пред­ска­зан­ную Заха­рией, ибо в тот час, когда мес­си­ан­ство обо­зна­чает стра­да­ние, Он при­ни­мает досто­ин­ство Мессии, кото­рое откло­нял, пока иудеи пони­мали его в земном смысле. Более чем когда-либо, мысль о мес­си­ан­ском цар­стве витает в воз­духе и тре­во­жит умы. «И все думали, что скоро должно открыться Цар­ство Божие». Иисус как бы под­твер­ждает это ожи­да­ние неза­долго перед тем ска­зан­ною прит­чей о десяти минах, где «неко­то­рый чело­век высо­кого рода отправ­лялся в даль­нюю страну, чтобы полу­чить себе цар­ство несмотря на про­ти­во­дей­ствие своих сопле­мен­ни­ков (может быть, намек на мест­ное исто­ри­че­ское собы­тие, про­ис­шед­шее в дет­ские годы Иисуса, когда Архе­лай, сын Ирода, отпра­вился в Рим, чтобы про­сить о насле­до­ва­нии своему отцу). Не надо, впро­чем, пре­уве­ли­чи­вать зна­че­ние народ­ного вос­торга, каким было встре­чено появ­ле­ние Иисуса: может быть, ино­го­род­ние палом­ники испы­ты­вали его в гораздо боль­шей сте­пени, чем иеру­са­лим­ские иудеи; трудно иначе понять, как это боль­шин­ство иудеев в вос­кре­се­нье при­вет­ство­вало Иисуса, а через пять дней обра­ти­лось против Него; во всяком случае, рим­ские власти вряд ли потер­пели бы широ­кие мес­си­ан­ские мани­фе­ста­ции.

Одно из первых дви­же­ний Иисуса — пойти в храм. Он выго­няет оттуда про­дав­цов и поку­па­те­лей, опро­ки­ды­вает столы менял. Ио поме­щает это собы­тие в пору пер­вого путе­ше­ствия Иисуса в Иеру­са­лим. Но, пожа­луй, нужно пред­по­честь рас­сказ синоп­ти­ков (если не допус­кать двух «изгна­ний тор­гу­ю­щих»). Дей­стви­тельно, такой посту­пок кажется есте­ствен­ным нака­нуне смерти Иисуса, когда, извест­ный и при­знан­ный пророк, Он уже сделал Свой выбор и щадить Себя Ему нечего. Напро­тив, в начале Своего слу­же­ния, когда он еще не был изве­стен в Иеру­са­лиме, Он про­явил бы необы­чай­ную сме­лость, сделав нечто подоб­ное. С поне­дель­ника до среды, в тече­ние дня Иисус учит в храме. По вече­рам он воз­вра­ща­ется в Вифа­нию, из предо­сто­рож­но­сти, потому что свя­щен­ники, опа­са­ясь толпы, не смели схва­тить Его среди дня, а ночью легко могли взять и в самом городе. Случай с про­кля­той и засох­шей смо­ков­ни­цей про­ис­хо­дит во время этих пере­хо­дов из Иеру­са­лима в Вифа­нию. Иисус поучает в храме и выска­зы­ва­ется с полной сво­бо­дой. Он пред­ре­кает страш­ный конец Иеру­са­лима и храма, «мер­зость запу­сте­ния», — про­об­раз конца мира. Он пред­ска­зы­вает Свою соб­ствен­ную кон­чину, подоб­ную гибели люби­мого сына, уби­того вино­гра­да­рями. Он обра­ща­ется к Своим про­тив­ни­кам с гро­мо­выми упре­ками. «Горе вам, книж­ники и фари­сеи — лице­меры!» — звучит основ­ной нотой в Его речах. Он сост­раж­дет Иеру­са­лиму: «Иеру­са­лим, изби­ва­ю­щий про­ро­ков и кам­нями поби­ва­ю­щий послан­ных к тебе». И эта жалоба звучит поис­тине тра­ги­че­ски, если мы вспом­ним, что в Иеру­са­лиме Иисуса неод­но­кратно пыта­лись побить кам­нями.

В сере­дине недели один из апо­сто­лов, Иуда, сын Симона из города Кари­ота, дого­ва­ри­ва­ется со свя­щен­ни­ками о пре­да­нии им Иисуса за трид­цать сереб­рен­ни­ков. Дей­ствует ли он из нена­ви­сти к Иисусу? или ради выгоды, из жад­но­сти к день­гам? или же, нетер­пе­ливо ожидая Цар­ства, он хочет при­ну­дить Иисуса к какому-то вели­кому чуду для избе­жа­ния опас­но­сти, в кото­рую он сам Его тол­кает? Мотивы самой зна­ме­ни­той в исто­рии измены оста­ются нерас­кры­тыми[36].

В чет­верг вече­ром Иисус и Его уче­ники соби­ра­ются для послед­ней тра­пезы «в гор­нице» (высо­кой ком­нате) одного иеру­са­лим­ского дома. Иисус моет ноги уче­ни­кам в знак сми­рен­ного, брат­ского слу­же­ния. Затем сле­дует ужин, — трудно ска­зать, явля­ется ли это празд­но­ва­нием закон­ной пасхи; трудно также опре­де­лить отно­ше­ние этой тра­пезы к суб­бот­нему обряду к и д у ш  [37]). Пере­да­вая уче­ни­кам пре­лом­лен­ный хлеб и чашу с вином, Иисус не только пред­ска­зы­вает пре­лом­ле­ние Своего Тела и про­ли­тие Своей Крови, — Он при­об­щает к этому и всех своих уче­ни­ков. В вечери Иисуса сим­во­ли­че­ски при­сут­ствуют хлеб и вино Мел­хи­се­дека, и манна, нис­по­слан­ная в пустыне, и пас­халь­ный агнец, и мес­си­ан­ский пир, и сверх того — при­ча­стие самой смерти  Иисуса[38]. За тра­пе­зой сле­дует дли­тель­ная беседа и молитва Иисуса: это Его послед­ние настав­ле­ния, почти заве­ща­ние. После испол­не­ния обря­до­вых песен, Иисус выхо­дит с уче­ни­ками за поток Кедрон, в Геф­си­ман­ский сад. Иисус уеди­ня­ется. Он падает на колени. Душа Его «скор­бит смер­тельно». «И нахо­дясь в боре­нии, при­леж­нее молился и был пот Его, как сгустки крови, пада­ю­щие на землю». Он борется до пол­ного внут­рен­него при­я­тия всего, что должно совер­шиться. Несколько раз Он вынуж­ден будить уче­ни­ков, истом­лен­ных печа­лью и не могу­щих бодр­ство­вать с Ним и одного часа. Нако­нец, при­хо­дит Иуда с отря­дом рим­ских солдат под началь­ством три­буна[39] и толпой еврей­ских слуг, воору­жен­ных мечами и кольями. Иисус оста­нав­ли­вает сопро­тив­ле­ние, кото­рое пыта­ется ока­зать Симон Петр. Он дает взять Себя, в то время как все уче­ники Его поки­дают.

Начи­на­ется «иудей­ский про­цесс» Иисуса. В пят­ницу, на заре, соби­ра­ется синед­рион. Прежде всего, Иисуса допра­ши­вает Анна, бывший пер­во­свя­щен­ник, затем Каиафа, пер­во­свя­щен­ник в долж­но­сти и зять Анны. Появ­ля­ются лже­сви­де­тели, но пока­за­ния их не схо­дятся. Пона­чалу Иисус хранит мол­ча­ние; затем на вопрос: «Ты ли Хри­стос?» Он открыто отве­чает «Я». Пер­во­свя­щен­ник раз­ди­рает свои одежды (свя­щен­ный жест него­до­ва­ния, преду­смот­рен­ный обы­чаем, опре­де­ляв­шим даже длину раз­рыва). На Иисуса плюют, Его бьют кула­ками, осы­пают оскорб­ле­ни­ями. Синед­рион при­знает, что за бого­хуль­ство Он пови­нен смерти. — Во дворе дворца Петр отре­ка­ется от своего Учи­теля.

Но Иисуса нельзя каз­нить, если «иудей­ский про­цесс» не будет допол­нен рим­ским. Его ведут в пре­то­рию к про­ку­ра­тору Понтию Пилату. Про­ез­дом, по случаю празд­ни­ков, он нахо­дится в Иеру­са­лиме; он живет или в бывшем дворце Ирода, или, что более веро­ятно, в кре­по­сти Анто­нии. Пилат заме­чает неко­то­рые про­ти­во­ре­чия в обви­не­ниях против Иисуса; но еще больше удив­ляет его то, что Иисус воз­дер­жи­ва­ется от вся­кого ответа. Про­ку­ра­тору претит вме­ша­тель­ство в еврей­ское рели­ги­оз­ное дело. Узнав, что Иисус родом из Гали­леи, он посы­лает Его к гали­лей­скому тет­рарху Ироду, кото­рый тоже про­во­дит празд­ники в Иеру­са­лиме. Это обсто­я­тель­ство вызвало сомне­ния, так как известно, что тет­рарх не имел ника­кой юрис­дик­ции в Иеру­са­лиме. Но его роль в данном случае — не судьи, а скорее экс­перта, кото­рый может сооб­щить про­ку­ра­тору обос­но­ван­ное мнение. И на этом допросе Иисус тоже не отве­чает. Разо­ча­ро­ван­ный Его мол­ча­нием, Ирод изде­ва­ется над Ним и снова отсы­лает Его к Пилату. Толпа кричит; свя­щен­ники наста­и­вают на своем. Перед Пила­том они не гово­рят о «бого­хуль­стве». Они пере­но­сят обви­не­ние на почву рим­ского права: Иисус назы­вал себя «царем иудей­ским», это оскорб­ле­ние вели­че­ства, crimen majestatis. Если Пилат оправ­дает Иисуса, значит, он не друг Кесаря; но нельзя без­на­ка­занно под­вер­гаться неми­ло­сти Кесаря. Пилат ищет лазейки; обычно он осво­бож­дает к празд­ни­кам заклю­чен­ного, — что, если он осво­бо­дит Иисуса? Но толпа пред­по­чи­тает раз­бой­ника Варавву. Крат­кий допрос под­твер­ждает Пилату, что Иисус не отка­зы­ва­ется от титула царя иудей­ского. Иисус не объ­яс­няет, в каком именно смысле. Но поскольку Он не откло­няет титула, против Него есть закон­ная улика. Пилат реша­ется покон­чить с этим делом. Он садится на суди­лище, на «камен­ном помо­сте» (Лифо­стро­тос или Гав­вафа). Он омы­вает руки от «крови этого пра­вед­ника», потому что, даже если Иисус и вино­вен перед зако­ном в при­сво­е­нии цар­ского титула, Пилат счи­тает Его без­от­вет­ствен­ным и морально невин­ным; пусть иудеи, выис­кав­шие закон­ный пред­лог, несут всю ответ­ствен­ность. Пилат при­го­ва­ри­вает Иисуса к рас­пя­тию.

При­го­во­рен­ных к смерти обычно биче­вали перед казнью. Рим­ских граж­дан секли роз­гами, рабов — бичом. Иисуса тоже бичуют, но еван­ге­ли­сты не уточ­няют, каким именно спо­со­бом. В Иудее суще­ство­вал обычай уда­рять трид­цать девять раз, чтобы не перейти ука­зан­ных в законе сорока ударов; или же дости­гали поло­жен­ного числа, нанося три­на­дцать ударов трех­хвост­кой. Затем сол­даты наде­вают на Иисуса пур­пур­ную мантию, воз­ла­гают на Него венец из тер­ниев и при­со­еди­няют изде­ва­тель­ства и удары к этой паро­дии покло­не­ния. Высме­и­вают ли они при­тя­за­ния на цар­ство, в кото­рых обви­нен Иисус? Или, может быть, они сле­дуют древ­нему греко-рим­скому обычаю, согласно кото­рому среди осуж­ден­ных выби­рали «царя сатур­на­лий», окру­жали его поче­стями в тече­ние празд­ни­ков, а затем уби­вали? По окон­ча­нии этой игры, на Иисуса воз­ла­гают Его крест. Сол­даты хва­тают про­хо­жего, воз­вра­ща­ю­ще­гося с поля Симона Кири­не­янина, чтобы он помог Иисусу нести орудие Его казни. Шествие направ­ля­ется к месту рас­пя­тия, Гол­гофе.

Около полу­дня Иисус распят. Рас­пя­тие было, по словам Цице­рона, самой жесто­кой, самой ужас­ной казнью; crudelissimum teterrissimumque supplicium[40]. Иногда осуж­ден­ного при­вя­зы­вали к дере­вян­ному столбу, иногда при­би­вали гвоз­дями. Иисус был при­гвож­ден, так как Фома Близ­нец упо­ми­нает о следах гвоз­дей на Его руках (Ио 20, 25). Мол­ча­ние тек­стов о гвоз­дях на ногах Иисуса наво­дит на вопрос, были ли ноги Его при­гвож­дены или при­вя­заны? По всей веро­ят­но­сти, поскольку руки Его были при­гвож­дены, то и ноги тоже. Осуж­ден­ных рас­пи­нали нагими. Ничто не ука­зы­вает, что для Иисуса было сде­лано исклю­че­ние. Наверху креста укреп­ляют дощечку с над­пи­сью, titulus, где имя Иисуса сопро­вож­да­ется сло­вами «царь иудей­ский». Дей­стви­тельно, по уго­лов­ному праву пола­га­лось обо­зна­чать на кресте при­чину рас­пя­тия. По обеим сто­ро­нам Иису­сова креста рас­пи­нают двух раз­бой­ни­ков, один из кото­рых оскорб­ляет Иисуса, в то время как другой взы­вает к Нему. Внизу стоят неко­то­рые из женщин, сопут­ство­вав­ших Иисусу, среди них Его Мать и апо­стол Иоанн. Свя­щен­ники и фари­сеи тоже здесь. Они изде­ва­ются: «Если можешь, сойди с креста»… Кара­уль­ные сол­даты делят между собой одежду Иисуса. Часы текут. Время от вре­мени Иисус про­из­но­сит несколько слов. Он жалу­ется на жажду; Он обе­щает рас­ка­яв­ше­муся раз­бой­нику, что тот сего­дня же будет с Ним на небе; Он вве­ряет Иоанну Свою Мать; Он взы­вает к Богу[41]. Дважды сол­даты под­но­сят Ему аро­ма­ти­че­ский напи­ток: в то время думали, что кислые жид­ко­сти, дава­е­мые осуж­ден­ным на рас­пя­тие или поса­жен­ным на кол, могут оста­но­вить биение сердца и уско­рить смерть. В первый раз Иисус отка­зы­ва­ется, во второй при­ни­мает. Около девя­того часа (три часа попо­лу­дни), Он издает гром­кий крик: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой… Совер­ши­лось». С этими сло­вами Он испус­кает дух.

Мрак уже покры­вает землю. В час кон­чины Иисуса раз­ди­ра­ется завеса храма. Тема мрака, насту­па­ю­щего со смер­тью люби­мого богами чело­века встре­ча­ется и в иудей­ском, и в язы­че­ском пре­да­нии.

Чтобы изба­вить рас­пи­на­е­мых от слиш­ком дли­тель­ных мук, им пере­би­вали голени. Сол­даты при­ме­няют crurifragium к двум рас­пя­тым около Иисуса раз­бой­ни­кам. Видя, что Иисус уже мертв, они огра­ни­чи­ва­ются тем, что прон­зают копьем Его бок: оттуда выте­кает смесь крови и воды; Иосиф Ари­ма­фей­ский, тайный ученик Иисуса, доби­ва­ется от Пилата раз­ре­ше­ния снять тело. С помо­щью Нико­дима, он обви­вает Иисуса полот­нами, ума­щает аро­ма­тами. Затем они кладут Иисуса в новую гроб­ницу в саду, нахо­дя­щемся у самого места рас­пя­тия[42]. Это было вече­ром в пят­ницу.

Чудеса Иисуса

Прежде чем заклю­чить главу о собы­тиях жизни Иисуса, полезно вер­нуться к тем из них, кото­рые явля­ются для многих чита­те­лей Еван­ге­лия «камнем пре­ткно­ве­ния» и под­лин­ной труд­но­стью, — к чуде­сам. Выше мы уста­но­вили, что исто­рик, именно как исто­рик, не может ни дока­зы­вать или опро­вер­гать реаль­ность того или иного еван­гель­ского собы­тия, почи­та­е­мого чудес­ным, ни выска­зы­ваться по вопросу, выхо­дит ли или нет данный случай из раз­ряда есте­ствен­ных явле­ний (подоб­ное суж­де­ние пред­по­ла­гало бы целую фило­соф­скую теорию при­роды). Мы сохра­няем в отно­ше­нии к еван­гель­ским чуде­сам един­ствен­ную пози­цию, какую счи­таем научно пра­виль­ной: мы объ­ек­тивно пере­даем рас­сказы о чуде­сах, содер­жа­щи­еся в Еван­ге­лии, и не вводим ника­кого лич­ного мнения, кото­рое — будь оно поло­жи­тель­ным или отри­ца­тель­ным — неиз­бежно ока­жется вне­на­уч­ным, вне­исто­ри­че­ским. Обсуж­де­ние реаль­но­сти этих чудес увело бы нас в область фило­соф­скую или бого­слов­скую и, поскольку ника­кая про­верка в столь давнем про­шлом невоз­можна, выво­дило бы из границ исто­рии, доб­ро­вольно нами уста­нов­лен­ных. Однако такая чисто объ­ек­тив­ная пози­ция не мешает изу­чать кон­текст еван­гель­ских чудес, — то, что их «окру­жает». Нам оста­ется ска­зать несколько слов «по поводу» чудес Иисуса.

Иисус не был прежде всего чудо­твор­цем. Он не стре­мился дока­зы­вать под­лин­ность Своего при­зва­ния силой осле­пи­тель­ных, рази­тель­ных чудес. Он не зада­вался целью удив­лять, пора­жать вооб­ра­же­ние. Он не творил «показ­ных» чудес. Чудеса, изла­га­е­мые кано­ни­че­скими Еван­ге­ли­ями, скорее скромны, и этим отли­ча­ются от чудес Еван­ге­лий апо­кри­фи­че­ских или же тех, что при­пи­сы­вают своим героям все­воз­мож­ные мифо­ло­гии. Иисус совер­шает чудеса как бы через силу, против Своего жела­ния; он стонет о «роде греш­ном и пре­лю­бо­дей­ном», кото­рый тре­бует чудес: Его чудеса точно неко­то­рая уступка неве­рию и сла­бо­сти чело­ве­че­ским.

Однако «тво­рить чудеса» пред­став­ля­ется Иисусу вещью очень про­стой, очень легкой, и, так ска­зать, есте­ствен­ной. По Его мнению, всякий истинно веру­ю­щий может тво­рить дела, какие совер­шал Он Сам, и еще боль­шие. Тот, Кто живет в близ­ком внут­рен­нем един­стве с Отцом — неужели не может всего полу­чить от Отца? Вме­ша­тель­ство Отца в самые малые вещи, как и в самые боль­шие, не может ни уди­вить, ни сму­тить — если только веро­вать в Отца. Уди­ви­тельно с точки зрения Иисуса не то, что чудеса бывают, а скорее, то, что люди их уже не творят, и при­чина тому их мало­ве­рие. Иисус не видит ника­кого про­ти­во­ре­чия между «зако­нами при­роды» и бла­го­де­тель­ным вме­ша­тель­ством Отца; да разве суще­ствуют для Иисуса, как и для вся­кого глу­боко веру­ю­щего хри­сти­а­нина, «законы при­роды» иные, чем воля Отца? Тесная сеть при­род­ных зако­нов, детер­ми­низм явле­ний — разве это не тягост­ные послед­ствия пер­во­род­ного греха? и разве не было пер­вич­ное состо­я­ние мира, каким желал видеть его Отец, цар­ством радост­ной непо­сред­ствен­но­сти и любви, когда мате­ри­аль­ные стихии под­чи­ня­лись духов­ным силам и стрем­ле­ниям! По Иисусу, чело­век в меру своего осво­бож­де­ния от греха, осво­бож­да­ется и от при­род­ного детер­ми­низма: он ста­но­вится побе­ди­те­лем стихий — и даже смерти. Святые дости­гают сво­боды и власти над при­род­ными силами; они отча­сти воз­вра­щают пер­вич­ную сво­боду твари, кото­рая, по выра­же­нию Павла, «сте­нает и мучится», ожидая осво­бож­де­ния от уз, в кото­рые она вверг­нута древним паде­нием.

Чудеса Иисуса «духовны». В каком смысле? Прежде всего, они пред­по­ла­гают духов­ную под­го­товку, осу­ществ­ле­ние душою и в душе неко­то­рых усло­вий. Есть бесы, кото­рых нельзя изгнать иначе как «молит­вою и постом». Часто, прежде чем совер­шить чудо, Иисус спра­ши­вает того, кому хочет помочь, о сте­пени его веры. «Чего про­сишь, веру­ешь ли, что могу сотво­рить?.. Да будет тебе по вере твоей». Чудеса эти духовны еще в том смысле, что в каждом из них внеш­ний факт выра­жает внут­рен­нюю реаль­ность. Иисус исце­ляет рас­слаб­лен­ного, пока­зы­вая, что в Его власти про­стить грехи этого чело­века: физи­че­ское исце­ле­ние в данном случае, как и во многих других, есть види­мое про­яв­ле­ние мораль­ного исце­ле­ния и про­ще­ния. Нередко чудо сим­во­ли­зи­рует общую истину, а част­ный случай, побу­див­ший к сотво­ре­нию чуда — не более как пред­лог. Чудеса Иисуса вполне оправ­ды­вают гре­че­ское слово, кото­рым их обо­зна­чают Еван­ге­лия: с е м е и а, «знаки». Выявить сим­во­лизм еван­гель­ских чудес — дело не одного только бого­слова; если исто­рик и экзе­гет хотят истол­ко­вать Еван­ге­лия в их целом, то и они должны ука­зать, что обо­зна­чает каждый из этих чудес­ных знаков; это не значит уда­ляться от текста, потому что еван­ге­ли­сты, осо­бенно чет­вер­тый, сами сознают нали­чие этого сим­во­лизма, и пока­зы­вают его под про­зрач­ным покры­ва­лом. Чудеса духовны, нако­нец, и потому, что не могут быть пости­га­емы иначе как в духов­ном смысле. Еван­ге­лия наво­дят на мысль, что боль­шин­ству иудеев не хва­тало такого пони­ма­ния, и что, если они оста­лись глухи и слепы даже к чуде­сам Иисуса, то потому, что сердца их не были под­го­тов­лены. Никто не уве­рует в Иисуса после Его чуда, если чудо это не упало в душу, как зерно на уже вспа­хан­ную почву. Духов­ные про­цессы направ­лены не извне вовнутрь, но изнутри вовне; ничто не навя­зано извне. Вера в Иисуса только кажется воз­ни­ка­ю­щей из чудес: в глу­бине, она им пред­ше­ствует. С чуде­сами Иисуса — как с вит­ра­жами запад­ных собо­ров: при взгляде сна­ружи, окна эти кажутся только боль­шими тем­ными про­ва­лами; надо войти внутрь храма, чтобы раз­ли­чить рису­нок и цвет стекла.

Оста­но­вимся вни­ма­тель­нее на неко­то­рых чуде­сах Иисуса. — Пре­вра­ще­ние воды в вино на браке в Кане выра­жает освя­ще­ние чело­ве­че­ской радо­сти и боже­ствен­ное пре­об­ра­же­ние чело­ве­че­ской при­роды, и еще — пре­из­бы­ток жизни, вно­си­мой Иису­сом, срав­ни­тельно с иуда­из­мом (кото­рый пред­став­лен водою из сосу­дов, пред­на­зна­чен­ных для «очи­ще­ния иудей­ского»). — Исце­ле­ние сле­по­рож­ден­ного, рас­ска­зан­ное Ио так длинно и с такими подроб­но­стями, при­об­ре­тает всю пол­ноту и смысл в каче­стве иллю­стра­ции к теме «Я свет миру», только что раз­ви­той Иису­сом. — Бесы, послан­ные в стадо свиней при исце­ле­нии чело­века из страны Гада­рин­ской, и потоп­ле­ние этих свиней в море — кажется многим из совре­мен­ных веру­ю­щих одним из наи­бо­лее «труд­ных» и даже шоки­ру­ю­щих чудес. Сле­дует вспом­нить, что в Ветхом Завете свинья была вопло­ще­нием нечи­стоты. С другой сто­роны, Иисус хочет пока­зать, что спа­се­ние одной души (бес­но­ва­того) дороже вся­кого ущерба (потери целого стада). — Еще одно труд­ное чудо: про­кля­тие и засы­ха­ние смо­ков­ницы. Виновна ли смо­ков­ница в том, что не при­несла плода? Мыс­лимо ли, что Иисус, только потому, что про­го­ло­дался и не нашел плода, про­кли­нает дерево, а оно засы­хает до корней? Про­кля­тая смо­ков­ница есть символ. Она не просто озна­чает про­кля­тие, пада­ю­щее на духовно бес­плод­ных людей: Иисус подо­шел к смо­ков­нице «потому, что на ней были листья»: эти листья при отсут­ствии плода — обман­чи­вая види­мость. Карая за нее, Иисус пре­ду­пре­ждает тех, у кого в духов­ном смысле дей­стви­тель­ность не отве­чает обе­ща­ниям. — Еще один «труд­ный» случай, тем более, что это един­ствен­ное чудо, кото­рое Иисус как будто совер­шает для соб­ствен­ного удоб­ства: Иисус, вынуж­ден­ный запла­тить капер­на­ум­ской таможне две драхмы, — велит Петру забро­сить уду и вынуть деньги изо рта первой пой­ман­ной рыбы. Здесь случай особый — мы спра­ши­ваем себя, гово­рит ли текст о том, что чудо дей­стви­тельно совер­ши­лось? В про­ти­во­по­лож­ность всем другим повест­во­ва­ниям о чуде­сах, где за словом сле­дует дей­ствие, в данном тексте ничто не ука­зы­вает, что Петр выпол­нил при­ка­за­ние Учи­теля. При­ведя слова Иисуса, еван­ге­лист обры­вает и пере­хо­дит к другой теме (Мф 17, 27). Может быть, не сле­дует пони­мать слова Иисуса бук­вально: может быть, Он как бы сме­ется над иуде­ями, тре­бу­ю­щими чудес при всех обсто­я­тель­ствах? может быть, Он шут­ливо наме­кает на ремесло рыбака, кото­рым зани­мался Петр? Конечно, не исклю­чена воз­мож­ность, что Еван­ге­лие хочет пока­зать в этом довольно стран­ном случае все­мо­гу­ще­ство Иисуса над всею тварью, — но, еще раз, осу­ществ­ле­ние этого чуда в тексте не содер­жится. — В эпи­зоде с доче­рью Иаира текст допус­кает дво­я­кое истол­ко­ва­ние. Вос­кре­сил ли Иисус дочь Иаира? Сам Он заяв­ляет: «Она не умерла, но спит». Есть два гре­че­ских гла­гола, обо­зна­ча­ю­щих поня­тие «спать». Один под­ра­зу­ме­вает смерт­ный сон — его упо­треб­ляет Иисус, говоря о Лазаре: кеко­име­таи (Ио 11, 11); другой озна­чает обыч­ный сон, и его Иисус при­ме­няет к дочери Иаира: кафе­деи (Мк 5, 39). Несо­мненно, этого фило­ло­ги­че­ского довода недо­ста­точно, чтобы исклю­чить всякую воз­мож­ность под­лин­ной смерти и вос­кре­ше­ния дочери Иаира, тем более что Мф 9 и Лк 8 ясно гово­рят о смерти. Но фило­ло­ги­че­ское изу­че­ние текста Мк 5, может быть, и не лишает права думать, что Иисус вывел девушку из некой летар­гии. Мы не при­тя­заем раз­ре­шать спор, а всего только ставим вопрос. — Чудо умно­же­ния хлебов, при­во­ди­мое всеми четырьмя еван­ге­ли­стами, явля­ется особо важным. Оно усколь­зает от всякой попытки раци­о­на­ли­сти­че­ского объ­яс­не­ния. Те, кто видит в чуде­сах Иисуса или удачи пси­хи­ат­ри­че­ского порядка (исце­ле­ния бес­но­ва­тых, боль­ных) или непра­виль­ные тол­ко­ва­ния при­род­ных явле­ний (утих­шая буря), не могут втис­нуть этого случая ни в одну из этих кате­го­рий. Не выска­зы­ва­ясь по суще­ству дан­ного чуда, исто­рик должен при­знать, что, с одной сто­роны, это одно из чудес, наи­луч­шим обра­зом под­твер­жден­ных тек­стами; с другой сто­роны, что ни одно из пред­ло­жен­ных объ­яс­не­ний (напр., что все при­сут­ству­ю­щие поде­лили, по при­меру Иисуса, свои запасы, и такая склад­чина дала воз­мож­ность всем насы­титься) не счи­та­ется в долж­ной сте­пени с еван­гель­ским рас­ска­зом; нако­нец, — что чудо это — одно из самых бога­тых сим­во­ли­кой. Тут встре­ча­ется несколько рели­ги­оз­ных тем. Жалость к телесно и духовно голод­ным толпам. Брат­ское раз­де­ле­ние иму­ще­ства. Боже­ствен­ная спо­соб­ность про­из­во­дить вели­кие дела малыми сред­ствами (пять хлебов и две рыбки, нашед­ши­еся у маль­чика, Ио 6, 9). Обычай Иисуса тре­бо­вать от самых Ему близ­ких жертвы всем их име­нием (хлебы уче­ни­ков по версии синоп­ти­ков). Пони­ма­ние Самого Иисуса как «хлеба живого, сшед­шего с небес». Вос­по­ми­на­ние о манне. Пре­до­бра­же­ние иску­пи­тель­ной вечери и евха­ри­стии. Эти несколько ука­за­ний не исчер­пы­вают всего богат­ства темы.

Вос­кре­ше­ние Лазаря (Ио 11) — самое рази­тель­ное и «соблаз­ня­ю­щее» из всех еван­гель­ских чудес — соблаз­ня­ю­щее и для иудеев про­шлых времен, и для тех из наших совре­мен­ни­ков, кото­рые отри­цают  а priori всякую воз­мож­ность чуда. Надо при­знать, что с точки зрения исто­ри­че­ской и кри­ти­че­ской эпизод этот пред­став­ляет нема­лые труд­но­сти. Глав­ная из них — мол­ча­ние трех синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий. Как допу­стить, что синоп­тики ничего не ска­зали о самом необы­чай­ном собы­тии в жизни Иисуса, из кото­рого можно было извлечь такие силь­ные доводы в пользу боже­ствен­ного послан­ни­че­ства их Учи­теля? Дока­зать или опро­верг­нуть под­лин­ность вос­кре­ше­ния Лазаря — вне воз­мож­но­стей исто­ри­че­ской науки; но исто­рик может и должен отме­тить, что из мол­ча­ния синоп­ти­ков все-таки нельзя выве­сти бес­спор­ного отри­ца­тель­ного заклю­че­ния. Это мол­ча­ние — один из част­ных слу­чаев более общей про­блемы: мол­ча­ния синоп­ти­ков отно­си­тельно почти всей жизни Иисуса в Иудее. Выше[43] мы пыта­лись объ­яс­нить это мол­ча­ние, столь сму­ща­ю­щее на первый взгляд. Отно­си­тельно Лазаря была пред­ло­жена сле­ду­ю­щая теория: Ио нужен был случай вос­кре­ше­ния, чтобы иллю­стри­ро­вать идею Христа — Источ­ника жизни; он измыс­лил случай с Лаза­рем, но, по своему обычаю, пере­нес его в обста­новку Иудеи и соеди­нил в одно многие черты, заим­ство­ван­ные у синоп­ти­ков (вос­кре­ше­ние сына наин­ской вдовы, случай с доче­рью Иаира). Он под­пи­сал эту состав­ную кар­тину именем Лазаря, потому что в притче о жесто­ком богаче уже была бро­шена мысль о вос­кре­ше­нии бед­ного Лазаря (Лк 16, 27–30). Однако из всего кон­тек­ста трудно допу­стить гипо­тезу, что Лазарь — всего только символ, а весь эпизод — выдумка бого­слов­ского про­ис­хож­де­ния. Рас­сказ Ио пре­ис­пол­нен черт, созда­ю­щих впе­чат­ле­ние пере­жи­того: приход Иисуса в Вифа­нию, Иисус, пла­чу­щий у гроба, заме­ча­ние Марфы о запахе трупа и т. д. Что выте­кает с несо­мнен­но­стью из этого рас­сказа, каково бы ни было наше суж­де­ние об исто­рич­но­сти или неисто­рич­но­сти вос­кре­ше­ния Лазаря? — Что лицо это — чудесно исполь­зо­ван­ный Еван­ге­лием «повод» к тому, чтобы раз­вить и пояс­нить живым при­ме­ром тему: «Я есмь вос­кре­ше­ние и жизнь»; повод к тому, чтобы ввести в порядке при­кро­вен­ной анти­ци­па­ции тему смерти и вос­кре­се­ния Самого Иисуса.

Мы не каса­емся здесь вопроса о вос­кре­се­нии Иисуса. О нем будет речь в особой главе.

Глава IV.  Лич­ность Иисуса^

Внеш­ний облик Иисуса[44]

Еван­ге­лия и писа­ния апо­сто­лов не содер­жат ника­ких ука­за­ний на внеш­ность Иисуса. Мы не знаем, суще­ство­вало ли на этот счет какое-либо устное пре­да­ние в пер­во­хри­сти­ан­ской среде. Во всяком случае, хри­сти­ан­ское искус­ство первых трех веков избе­гает вся­кого физи­че­ского сход­ства с Иису­сом. Если изоб­ра­жают Его (напр., в ката­ком­бах), то почти всегда в сим­во­ли­че­ском виде: то Рыба, то Орфей, игра­ю­щий на лире: то Эрос, сопро­вож­да­е­мый Пси­хеей, или Гермес Крио­фор (несу­щий овцу), — послед­нее изоб­ра­же­ние поро­дило ико­но­гра­фи­че­ский тип Доб­рого Пас­тыря, став­ший столь рас­про­стра­нен­ным. В редких фрес­ках ката­комб, изоб­ра­жа­ю­щих еван­гель­ские собы­тия, Иисусу придан чисто «эллин­ский» вид: Он без­бо­ро­дый юноша, услов­ные черты кото­рого похожи на любого эллин­ского бога или героя. В IV в. в Сирии и Пале­стине воз­ни­кает новый тип Иисуса — восточ­ный, тем­но­во­ло­сый, с боро­дой. Отсюда про­ис­хо­дит образ Христа в славе (Пан­то­кра­тор) визан­тий­ских и роман­ских бази­лик. Позд­ней­шие хри­сти­ан­ские худож­ники коле­ба­лись между эллин­ским и сиро-пале­стин­ским пред­став­ле­нием; иногда сме­ши­вали их. Но ни у того ни у дру­гого нет твер­дой исто­ри­че­ской основы.

Легенды пыта­лись вос­пол­нить мол­ча­ние исто­рии. В IV в. Евсе­вий сооб­щает, что видел в Пане­асе (бывшая Кес­са­рия Филип­пова) брон­зо­вую статую кро­во­то­чи­вой жен­щины у ног Иисуса; на памят­нике, будто бы воз­двиг­ну­том самой исце­лен­ной, чита­лась гре­че­ская над­пись Сотерн (Спа­си­телю). Воз­можно, что Евсе­вий и видел такой памят­ник, но очень веро­ятно, что хри­сти­ане Пане­аса непра­вильно тол­ко­вали его. Как могла бы подоб­ная статуя усто­ять в пору пре­сле­до­ва­ний? Все застав­ляет пред­по­ла­гать, что в лице жен­щины памят­ник изоб­ра­жал про­вин­цию, сми­ренно скло­нен­ную пред импе­ра­то­ром; над­пись — в импе­ра­тор­ском стиле тех времен. Мы не знаем, каковы были черты обоих изоб­ра­жен­ных лиц. По другой легенде, Авгар, царь эдес­ский, будто бы всту­пил в пере­писку с Иису­сом и полу­чил от Него Его изоб­ра­же­ние. В Генуе и Риме есть церкви, каждая из кото­рых счи­тает, что хранит эту икону, будто бы при­не­сен­ную из Месо­по­та­мии. Сирий­ские и армян­ские доку­менты, на кото­рые опи­ра­ется эта легенда, — несо­мненно, апо­крифы: они состав­лены между III и V в. и носят на себе явную печать неправ­до­по­до­бия. Что каса­ется отпе­ча­тав­ше­гося на покры­вале Веро­ники изму­чен­ного и окро­вав­лен­ного лица Иисуса, чти­мого в Риме с VIII в., то тут про­изо­шла ошибка: изоб­ра­же­ние — по всей види­мо­сти, визан­тий­ского про­ис­хож­де­ния — сохра­ня­лось в Риме под именем vera ikon (истин­ный образ); народ, извра­щая это слово, создал имя Веро­ники и окру­жил леген­дой эту вымыш­лен­ную жен­щину. Под­лин­ность турин­ской пла­ща­ницы почти не нахо­дит защит­ни­ков в науч­ных кругах даже и рим­ского испо­ве­да­ния. Какого бы ни при­дер­жи­ваться мнения отно­си­тельно усло­вий, при кото­рых неяс­ный отпе­ча­ток чело­ве­че­ского тела мог сохра­ниться на куске ткани, — ника­ких веще­ствен­ных или лите­ра­тур­ных следов этой «пла­ща­ницы» нельзя обна­ру­жить до XIV в. Все эти леген­дар­ные изоб­ра­же­ния стра­дают общим поро­ком: ни одно из них не свя­зано с пер­вич­ным, под­лин­ным, непре­рыв­ным пре­да­нием. В этой обла­сти не тот, кто отри­цает исто­рич­ность пред­мета или в ней сомне­ва­ется должен дока­зы­вать свое мнение, но, наобо­рот, утвер­жда­ю­щий должен дока­зать свою правоту. Между отцами церкви велись долгие и любо­пыт­ные споры насчет кра­соты или без­об­ра­зия Иисуса. Одни — между ними Амвро­сий, Зла­то­уст, Гри­го­рий Нис­ский и Авгу­стин, — опи­ра­ясь на псалом 44, 3: «Ты пре­крас­нее сынов чело­ве­че­ских»,  утвер­ждали кра­соту Иисуса. Другие — в их числе Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, Ориген, Тер­тул­лиан, Васи­лий Вели­кий, — ссы­ла­ясь на Исаию 53,2: «нет в нем ни вида, ни вели­чия», счи­тали Иисуса некра­си­вым. Оба эти взгляда странно сли­ва­ются в письме Лен­тула, кото­рое при­тя­зало быть под­лин­ным и совре­мен­ным Иисусу опи­са­нием Его внеш­но­сти, но кото­рое в дей­стви­тель­но­сти всего лишь апо­криф XIII в. Этот нераз­ре­ши­мый спор выяс­няет, по край­ней мере, одно: ника­кого точ­ного пре­да­ния о внеш­но­сти Иисуса в первые вре­мена хри­сти­ан­ства не суще­ство­вало. Апо­столь­ская эпоха и время, непо­сред­ственно за ней сле­до­вав­шее, как будто совер­шенно не инте­ре­су­ются этим вопро­сом, что может даже пока­заться нам уди­ви­тель­ным. Но люди соеди­няли себя не с Иису­сом во плоти, а со Хри­стом в духе.

Пси­хо­ло­ги­че­ское изу­че­ние Иисуса

С начала теку­щего века было сде­лано немало все­воз­мож­ных попы­ток изу­че­ния лич­но­сти Иисуса с точки зрения и мето­дами новей­шей пси­хо­ло­гии. Пси­хи­атры под­вергли Иисуса своим изыс­ка­ниям. Бине-Сангле, напри­мер, посвя­тил «безу­мию Иисуса» три тома, отно­ся­щи­еся скорее к пам­фле­ти­че­ской лите­ра­туре, чем к науке. Суще­ствует такое коли­че­ство пси­хи­ат­ри­че­ских трудов об Иисусе, что Швей­цер посвя­тил их оценке и раз­бору особую книгу[45]. Один из выда­ю­щихся экс­пе­ри­мен­таль­ных пси­хо­ло­гов Стан­лей Холл соста­вил гро­мад­ный труд о Иисусе, где образ Его полу­ча­ется при­вле­ка­тель­ным, но туман­ным[46]. В своем курсе, читан­ном в Женев­ском уни­вер­си­тете, Г. Бергер раз­би­рал Иисуса с пси­хо­ана­ли­ти­че­ской точки зрения[47]; кстати ска­зать, он про­явил осто­рож­ность и при­ли­чие, кото­рые не всегда встре­тишь у пси­хо­ана­ли­ти­ков. Англий­ский бого­слов Сандэй, поль­зу­ясь новыми тео­ри­ями под­со­зна­тель­ного, черпал в них свое объ­яс­не­ние Вопло­ще­ния: Иисус — чело­век в Своем созна­нии, а в под­со­зна­нии Своем — Бог. Зее­берг, тоже при­бе­гая к поня­тиям совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, видит в Иисусе чело­ве­че­ское суще­ство, слу­жа­щее боже­ствен­ной идее — силе. В кругу про­те­стант­ской интел­ли­ген­ции, хри­сто­ло­гия часто сво­дится к пси­хо­ло­гии Иисуса, изу­ча­е­мой с помо­щью мето­дов, кото­рые почи­та­ются «науч­ными».

По правде ска­зать, все эти попытки при­вели к весьма посред­ствен­ным резуль­та­там. Пси­хо­ло­гия, пока что, наука шаткая, методы её, каковы бы они ни были, трудно при­ме­нимы к лицу столь отда­лен­ному во вре­мени, как Иисус. Для озна­ком­ле­ния с «пси­хо­ло­гией Иисуса», «науч­ные» спо­собы не ценнее про­стых наблю­де­ний, доступ­ных вся­кому вни­ма­тель­ному чита­телю Еван­ге­лий, осо­бенно если он имеет неко­то­рое поня­тие о круге идей и собы­тий, среди кото­рых жил Иисус. — Доста­точно обра­титься непо­сред­ственно к тому образу Иисуса, кото­рый выри­со­вы­ва­ется в еван­гель­ском повест­во­ва­нии, и опре­де­лить глав­ные его черты. Эту объ­ек­тив­ную работу может про­из­ве­сти и веру­ю­щий и неве­ру­ю­щий, потому что для неё не нужна оценка ни учения Иисуса, ни Его мета­фи­зи­че­ской сущ­но­сти, ни даже реше­ние вопроса о том, суще­ство­вал ли Он исто­ри­че­ски или нет. Поскольку в опре­де­лен­ном тексте опи­сано опре­де­лен­ное лицо по имени Иисус, можно просто собрать харак­те­ри­зу­ю­щие это лицо черты подобно тому, как можно, опи­ра­ясь на тексты, пытаться опи­сать лич­ность Пла­тона или Цезаря, неза­ви­симо от всех сооб­ра­же­ний об исто­ри­че­ской реаль­но­сти дан­ного лица и даже о под­лин­но­сти самых тек­стов. Несо­мненно, это точка зрения чисто исто­ри­че­ская; это не взгляд веру­ю­щего или мистика, созда­ю­щих образ Иисуса не только из объ­ек­тив­ного содер­жа­ния тек­стов, но и в связи с извест­ными своими впе­чат­ле­ни­ями и пере­жи­ва­ни­ями — лич­ными, субъ­ек­тив­ными и до извест­ной сте­пени непе­ре­да­ва­е­мыми. Исто­рику неза­чем отри­цать то позна­ние Иисуса, кото­рого своими осо­быми путями доби­ва­ется мистик; мистик же, мало того что не должен отка­зы­ваться от объ­ек­тив­ного изоб­ра­же­ния Иисуса, пред­ла­га­е­мого исто­ри­ком, но может даже извлечь неко­то­рую пользу из образа, доб­ро­со­вестно вос­со­зда­ва­е­мого исто­ри­ком (каковы бы ни были личные убеж­де­ния послед­него). Попы­та­емся же, став на исто­ри­че­скую точку зрения — един­ствен­ную, кото­рой мы при­дер­жи­ва­емся в данном труде — опре­де­лить облик Иисуса, высту­па­ю­щий при бес­при­страст­ном чтении Еван­ге­лия.

Харак­тер Иисуса

«Основ­ная черта — это тихая собран­ность, все­гдаш­няя ров­ность». Эти слова, кото­рыми Гарнак пытался выра­зить харак­тер Иисуса, кажутся нам, в крат­ко­сти своей, пра­виль­ными и глу­бо­кими. Собран­ность и тишина, посто­ян­ная душев­ная ров­ность: таковы харак­те­ри­зу­ю­щие Иисуса черты, вста­ю­щие даже при самом поверх­ност­ном чтении Еван­ге­лия.

Иисус мол­ча­лив и собран. Он любит оди­но­че­ство. Он избе­гает ненуж­ных про­яв­ле­ний. Избе­гает шум­ного при­зна­ния. На Нем осу­ще­стви­лись слова Исаии, ска­зан­ные про раба Ягве: «Не отвер­зал уст Своих». Он всегда сосре­до­то­чен и все­цело вла­деет собою.

Многие про­роки, святые и мистики про­хо­дят через состо­я­ния транса, потери внеш­них чувств, необы­чай­ных экс­та­зов. Иисус всегда оста­ется есте­ствен­ным и нор­маль­ным. Как бы глу­боко ни был Он погру­жен в Свое виде­ние, Он нико­гда не отре­ша­ется от внеш­него мира. Он нико­гда не пере­стает сохра­нять пол­ноту созна­ния. Его внут­рен­няя жизнь не мешает Ему быть вни­ма­тель­ным к малей­шим внеш­ним подроб­но­стям.

Даже вели­чай­шие святые знают про­ти­во­ре­чия пси­хо­ло­ги­че­ской жизни. Они испы­ты­вают чере­до­ва­ние воз­буж­де­ний и упадка, пере­ломы, стра­сти, мучи­тель­ные раз­де­ле­ния воли. Душа Иисуса кажется всегда спо­кой­ной и ровной. Нико­гда вол­не­ние или какой-либо страх не выво­дят Его из Себя. Нико­гда Он не бро­са­ется резко в ту или другую сто­рону. Гар­мо­ния в Нем нико­гда не нару­шена. Его душа подобна белому цвету, где сли­ва­ются все краски спек­тра.

И в то же время Он вовсе не при­зрач­ное суще­ство, при­ви­де­ние без плоти и костей, чуждое чело­ве­че­ских чувств. Он «ел и пил» среди людей. Он знал уста­лость на доро­гах Пале­стины и у колодца, где под паля­щим полу­ден­ным солн­цем Он встре­тил сама­рянку (quarens me sedisti lassus. «Ты уто­мился в поис­ках меня и сел»… поет старая сред­не­ве­ко­вая песня Dies ігае). Он голо­дал в пустыне. Он содро­гался и плакал у гроба Лазаря. Со лба Его падали «сгустки кро­ва­вого пота» в Геф­си­ман­ском саду. Тело Его раз­ры­вали пытки Гол­гофы. Он может выра­зить боль криком и жало­бой, словно острой и раз­ди­ра­ю­щей сердце музы­каль­ной нотой, — но самый звук всегда оста­ется верным и чистым, без вся­кого дис­со­нанса.

Внут­рен­няя жизнь Иисуса про­те­кает подобно свет­лой струе ручья по пес­ча­ному дну. У Иисуса бывают минуты вол­не­ния и него­до­ва­ния. Тогда вода мчится пото­ком; и все же не пере­стает быть свет­лой. Под бур­ля­щей пеной потока вода пре­бы­вает про­зрач­ной, пес­ча­ное дно непо­движно и невоз­му­тимо. В Иисусе есть хру­сталь­ная про­зрач­ность, кото­рую ничто не может омра­чить.

Иисус и люди

Двух слов доста­точно, чтобы опре­де­лить отно­ше­ние Иисуса к людям: с одной сто­роны, это про­ник­но­вен­ная кро­тость, с другой — абсо­лют­ная власт­ность.

Кро­тость Иисуса — види­мый знак Его тер­пе­ния и Его пол­ней­шего само­от­вер­же­ния. Иисус исце­ляет боль­ных и про­щает грехи. Он жалеет голод­ную толпу, боясь, чтобы она не изне­могла в пути. Он с неж­но­стью скло­ня­ется к «тру­дя­щимся и обре­ме­нен­ным». Он моет ноги Своих уче­ни­ков: «Уже не назы­ваю вас рабами… но дру­зьями». Он откры­вает им высшее тре­бо­ва­ние Своей любви к людям: «Нет больше той любви, как если кто поло­жит душу свою за друзей своих». Пожа­луй, лучше всего бес­ко­неч­ная дели­кат­ность Иисуса выра­жена в послед­них словах Его к Иуде, где упрек скрыт за лаской: «Что дела­ешь, делай скорее… Друг, для чего ты пришел?.. Иуда, поце­луем ли пре­да­ешь Сына чело­ве­че­ского?».

Неко­то­рые фразы Иисуса ста­но­вятся понят­нее, если пред­ста­вить себе, что Он про­из­но­сил их с лас­ко­вой улыб­кой или полу­улыб­кой. Таковы жесто­кие на первый взгляд слова к хана­ней­ской жен­щине о хлебе детей, кото­рый нехо­рошо бро­сать псам. Тогда ста­но­вится понят­нее и смелый и довер­чи­вый ответ хана­не­янки (Мф 15, 26 — 27).

Но за этой кро­то­стью стоит необы­чай­ная, абсо­лют­ная власт­ность, тре­бу­ю­щая от людей без­услов­ного под­чи­не­ния, полной отдачи своей воли и разума. Толпа это заме­чает: Иисус учит не как фари­сеи и книж­ники, а как «власть име­ю­щий». Фари­сеи тоже удив­ля­ются и спра­ши­вают: «какой вла­стью Ты это дела­ешь?». Иисус, в Своих спо­кой­ных и силь­ных утвер­жде­ниях, про­ти­во­по­ла­гает Свою соб­ствен­ную власть — закону. «Ска­зано древним… а Я вам говорю». От чело­века, гото­вого сле­до­вать за Ним, Иисус без коле­ба­ния потре­бует, чтобы тот оста­вил все — даже отца и мать, даже детей и жену, отрекся от своего иму­ще­ства — и, нако­нец, взял свой крест. Этот тон, не допус­ка­ю­щий воз­ра­же­ний, может уси­литься до боль­шой рез­ко­сти, вплоть до бичу­ю­щего сар­казма. Иисус назы­вает Ирода лиси­цей, а фари­сеев выбе­лен­ными гро­бами, Он воору­жа­ется бичом и выго­няет из храма тор­гов­цев. Но и эта рез­кость не скре­жет, не фаль­ши­вая нота в гар­мо­нии Иисуса. Если пытаться понять, как соче­та­ется она с Его кро­то­стью, то сле­дует вспом­нить слова Апо­ка­лип­сиса «о гневе Агнца».

Иисус не гово­рит с наро­дом языком уче­ного. Это язык чело­века средь людей. Он непо­ня­тен лишь для тех, чей слух замкнут и сердце зачерст­вело. В учении Иисуса нет ничего отвле­чен­ного; Он непре­станно обра­ща­ется к обра­зам дей­стви­тель­но­сти, к самым обыч­ным чело­ве­че­ским срав­не­ниям. В прит­чах Иисуса поэ­ти­че­ски отра­жа­ется не только пале­стин­ская жизнь I в., но и вся чело­ве­че­ская жизнь, вся повсе­днев­ность, все люд­ские чув­ства. Уход хозя­ина и воз­вра­ще­ние, хар­чевня и дворец, жнец и вино­гра­дарь, пастух с его стадом, весе­лье бога­того пира и уте­рян­ная драхма — вот пре­крас­ные образы, кото­рые внед­ряют в душу тайну Цар­ства — образы очень стро­гого и вполне под­лин­ного искус­ства. Самые высо­кие истины выра­жены Иису­сом в самых про­стых словах, — в словах, с какими мать могла бы обра­титься к своему ребенку.

Иисус и Отец

Глу­бо­кая тайна Иисуса — это сокры­тая в глу­би­нах Его сердца жизнь Его с Его Отцом.

Иисус все­цело отдался Отцу. Он хочет быть только словом Отца, Его откли­ком, Его отзву­ком. Суще­ство Иисуса точно про­зрач­ное стекло без соб­ствен­ной окраски, сквозь кото­рое люди видят Отца. «Филипп, видев­ший Меня, видел Отца». У Иисуса нет иной мысли, иной воли, иной радо­сти или печали кроме мысли, воли и чувств Отца. На Нем впер­вые люди видят, каков чело­век, цели­ком отдав­шийся в руки Бога. Плохо пони­мает Иисуса тот, кто не пони­мает, что, прежде всего, Он — Сын.

Заботы повсе­днев­но­сти не нару­шают непре­рыв­ного обще­ния, тайной беседы Иисуса с Отцом. При малей­шей воз­мож­но­сти Иисус уеди­ня­ется, про­во­дит ночь в молитве, на горе. Иску­ше­ния и стра­да­ния не мешают Ему пре­бы­вать в обще­нии и мире с Послав­шим Его. Так склоны горы часто покрыты обла­ками, в то время как вер­шина все еще оза­рена солн­цем. Когда Иисус взы­вает с креста «Боже Мой, для чего Ты Меня оста­вил?», не надо при­ни­мать этих слов за крик отча­я­ния. Иисус про­из­но­сит первые слова псалма, кото­рый закан­чи­ва­ется поры­вом упо­ва­ния и вос­торга.

У Иисуса не бывает экс­та­зов. Его посто­ян­ное жиз­нен­ное обще­ние с Отцом не пред­став­ляет собой ничего «необык­но­вен­ного», именно потому, что обще­ние это посто­ян­ное, еже­час­ное.

«Чув­ство при­роды», наблю­да­е­мое у Иисуса есть, в сущ­но­сти, «чув­ство Отца». Иисус отно­сится к при­роде не как роман­тик или пан­те­ист: в Нем нет ни эсте­тизма, ни бунта, ни сли­я­ния, ни опья­не­ния. Он чужд и мелочно-мате­ри­аль­ному сим­во­лизму сред­не­ве­ко­вья. Он умеет видеть мир. Он сдер­жанно рисует образы полей, побе­лев­ших к жатве, ука­зы­вает на кра­соту диких лилий, кото­рые не тру­дятся и не прядут. Он ценит и любит их как дар Отца, как отблеск Отцов­ской бла­го­сти и славы.

Что отли­чает Иисуса от всех святых — это отсут­ствие какого бы то ни было следа рас­ка­я­ния и пока­я­ния. У Иисуса нет чув­ства греха. Один из всех людей, Он нико­гда не чув­ствует Себя винов­ным. Он гово­рит, как если бы нико­гда не могла потуск­неть чистота Его души. Ему не в чем обви­нять Себя, нечего иску­пать, не за что молить о про­ще­нии. Эта черта под­ни­мает в душе вни­ма­тель­ного чита­теля Еван­ге­лий вол­ну­ю­щий вопрос: кто этот чело­век, един­ствен­ный, сме­ю­щий смот­реть в лицо Отца, в Его глаза, не опус­кая головы, не крас­нея, не бия себя в грудь? Кто этот чело­век, Кото­рый, как гово­рили иудеи, делает Себя равным Богу?

В этом кро­ется «тайна Иисуса». Если всмат­ри­ваться в Его облик, полу­ча­ется впе­чат­ле­ние чело­века, оди­на­ково хорошо Себя чув­ству­ю­щего, оди­на­ково «у Себя дома» в двух мирах: у Отца и у людей. Обле­чем это впе­чат­ле­ние в отвле­чен­ные тер­мины, и мы попа­даем в круг идей первых собо­ров: мы неда­леки от древ­них гре­че­ских опре­де­ле­ний, по кото­рым Иисус «еди­но­су­щен» Отцу и «еди­но­су­щен» людям. За этими тер­ми­нами кро­ется живой опыт, пере­жи­ва­е­мый мно­гими и в древ­но­сти, и в наши дни: впе­чат­ле­ние, что в Иисусе чело­ве­че­ское и Боже­ствен­ное сопри­ка­са­ются, вза­имно друг друга про­ни­кают, — как вдали, на самом гори­зонте, море сли­ва­ется с небом.

Глава V. Бла­го­ве­стие Иисуса^

Исто­ри­че­ская поста­новка вопроса

Ника­кое исто­ри­че­ское изоб­ра­же­ние Иисуса не будет полным, если обойти мол­ча­нием Его учение. Иисус про­по­ве­ды­вал, Он нес людям Свое бла­го­ве­стие, — это исто­ри­че­ский факт, кото­рому должно быть отве­дено место во всякой — даже чисто пози­тив­ной — био­гра­фии Учи­теля из Наза­рета. Как при­ми­рить эту необ­хо­ди­мость с нашим мно­го­крат­ным заяв­ле­нием, что наш очерк отно­сится к исто­рии, а не к бого­сло­вию? Воз­можно ли очер­тить бла­го­ве­стие Иисуса, оста­ва­ясь в строго исто­ри­че­ском плане и ни на минуту не пере­ходя в область бого­сло­вия?

Такая задача, разу­ме­ется, тре­бует боль­шой осто­рож­но­сти, однако, при соблю­де­нии извест­ных усло­вий, она не выхо­дит из границ науч­ного метода. Важно пред­ва­ри­тельно раз­гра­ни­чить задачи бого­слова и исто­рика в данной обла­сти. Прежде всего, бого­слов не может воз­дер­жаться от суж­де­ния о цен­но­сти учения, кото­рое он рас­смат­ри­вает: он объ­явит его истин­ным или ложным, он пове­рит или не пове­рит в бла­го­ве­стие Иисуса. Наобо­рот, исто­рик должен в стро­гой объ­ек­тив­но­сти пере­дать содер­жа­ние бла­го­ве­стия; каковы бы ни были его внут­рен­ние пере­жи­ва­ния, пока он оста­ется в гра­ни­цах исто­рии, он не должен выска­зы­ваться ни за, ни против изу­ча­е­мой док­трины. С другой сто­роны, бого­слову над­ле­жит систе­ма­ти­зи­ро­вать, т. е. собрать эле­менты рас­смат­ри­ва­е­мого учения в нечто целое и по воз­мож­но­сти строй­ное, — в некий синтез, под­чи­нен­ный логи­че­скому порядку. Исто­рику неза­чем кон­стру­и­ро­вать; вос­про­из­водя бла­го­ве­стие Иисуса, он не будет ста­раться вскрыть его логи­че­ский строй, он будет скорее тяго­теть к порядку хро­но­ло­ги­че­скому, к после­до­ва­тель­ному раз­ви­тию этого бла­го­ве­стия во вре­мени, на про­тя­же­нии жизни Иисуса. Нако­нец, бого­слов не может изъять учение Иисуса из всего состава хри­сти­ан­ской дог­ма­тики, он поймет его в свете позже раз­ра­бо­тан­ного учения. Он не отки­нет мно­го­ве­ко­вого цер­ков­ного пре­да­ния, он поста­ра­ется найти в словах Иисуса, хотя бы в наброс­ках и зачат­ках, те или иные веро­ва­ния и уста­нов­ле­ния, кото­рые не кажутся неиз­бежно и непо­сред­ственно из них выте­ка­ю­щими, но кото­рые раз­ви­лись впо­след­ствии в хри­сти­ан­ском обще­стве. Исто­рик же, напро­тив, огра­ни­чит свои разыс­ка­ния данным и непо­сред­ствен­ным; не ему уста­нав­ли­вать связь — поло­жи­тель­ную или отри­ца­тель­ную — между бла­го­ве­стием Иисуса и сде­лан­ными из него выво­дами. Он должен вос­про­из­ве­сти то, что нахо­дит в пер­во­на­чаль­ных текстах, и ничего больше, хотя бы такой труд и пока­зался кому-либо узким и бедным.

Иисус гово­рил в каче­стве иудей­ского Мессии (что вовсе не про­ти­во­ре­чит все­мир­ному харак­теру Его бла­го­ве­стия). Мно­гими кор­нями Его мысль погру­жена в глу­бину еврей­ских идей; Его учение раз­ви­ва­ется в еврей­ской рели­ги­оз­ной пер­спек­тиве; Он выра­жа­ется в еврей­ских формах. Но истол­ко­ва­ние Его учения было глав­ным обра­зом гре­че­ским, и это пере­не­се­ние Его бла­го­ве­стия в иную интел­лек­ту­аль­ную и сло­вес­ную область нередко мешает хри­сти­а­нам видеть Иисуса как должно, на фоне Его пер­во­на­чаль­ной среды. Пере­ме­стить Иисуса в Его среду, выра­зить Его бла­го­ве­стие в поня­тиях и тер­ми­нах Его вре­мени и места, такова одна из глав­ных задач исто­ри­че­ской кри­тики. Для этого не надо ничего кон­стру­и­ро­вать: доста­точно вни­ма­тельно читать Еван­ге­лия и уметь поме­щать их в еврей­ский лите­ра­тур­ный и исто­ри­че­ский кон­текст.

Само собой разу­ме­ется, что эта глава лишь общий набро­сок, не при­тя­за­ю­щий выра­зить все; мы хотим всего только наме­тить глав­ную линию, поста­вить несколько вех.

Форма бла­го­ве­стия

Учение Иисуса при­ни­мает дво­я­кую форму. То Он «объ­яв­ляет» истину открыто и ясно, не при­бе­гая к помощи обра­зов. То «наво­дит» на истину прит­чей, кото­рую одни пони­мают, другие нет.

Притча не есть форма учения, при­су­щая одному Иисусу. Этот прием встре­ча­ется и в Ветхом Завете, осо­бенно у про­ро­ков, и во всей тал­му­ди­че­ской лите­ра­туре. Нерав­но­мер­ная сте­пень ясно­сти в бла­го­ве­стии Иисуса дала повод пред­по­ла­гать суще­ство­ва­ние хри­сти­ан­ского эзо­те­ризма. В бла­го­ве­стии Иисуса будто бы содер­жатся две части, одна для посвя­щен­ных, другая — доступ­ная широ­ким массам. Исто­ри­че­ски ничто не оправ­ды­вает подоб­ной мысли. Если иногда Иисус и тол­кует уче­ни­кам какую-либо притчу, выска­зан­ную народу без объ­яс­не­ний, это не значит, что Он про­по­ве­дует две истины, при­спо­соб­лен­ные к двум типам слу­ша­те­лей. Такой прием озна­чает лишь то, что бывают разные сте­пени при­бли­же­ния в позна­нии бла­го­ве­стия, и что Иисус при­спо­соб­ляет Свои поуче­ния к уровню пони­ма­ния слу­ша­те­лей. Метод Иисуса, если можно так выра­зиться, есть метод двух­сте­пен­ный. Отста­лые слу­ша­тели всегда могут перейти на высшую сте­пень. Истина нико­гда не оста­ется моно­по­лией замкну­того круга. Если не все пони­мают притчи, то это потому, что сердце не у всех чисто и готово к вос­при­я­тию. На это воз­ра­зят тек­стом: «чтобы они видя не видели, и слыша не разу­мели» (Лк. 8:10). Неужели Иисус поло­жи­тельно и Своей волей закрыл для неко­то­рых людей позна­ние истины? Не сле­дует ли видеть в этих словах мило­серд­ное наме­ре­ние: Иисус пред­по­чи­тает пред­ла­гать при­кро­вен­ную истину тем, кто плохо под­го­тов­лен, и даже хочет их непо­ни­ма­ния ибо, если бы они поняли, то стали бы более винов­ными; а пол­нота позна­ния истины может быть дана им в лучшие вре­мена. Воз­можно, что гре­че­ское слово, пере­во­ди­мое нами как «чтобы» должно быть пере­во­димо как «ибо» или «так что» (ина при­ни­мает иногда смысл о т и), — и тогда мы при­бли­жа­емся к тексту Мф 13:13: «потому что они видя не видят»… Кстати, рус­ский пере­вод пере­дает: «Так что они видя не видят и слыша не разу­меют». Да в сущ­но­сти притчи Иисуса вовсе и не столь темны. Слу­ша­тель сред­него ума, но соот­вет­ству­ю­щего настро­е­ния, мог, по мень­шей мере, уга­дать их смысл.

Спо­собы дока­за­тельств нередко под­ска­заны Иисусу тра­ди­ци­он­ными при­е­мами рав­ви­ни­сти­че­ских споров. Конечно, речи Иисуса просты и направ­лены прямо к цели. В них не най­дешь той слож­ной логики, той тонкой казу­и­стики, того еврей­ского пиль­пуль, какими напол­нены посла­ния Павла, изу­чив­шего это у ног Гама­ли­ила. Тем не менее, при всей про­зрач­но­сти выра­же­ний мысль Иисуса не раз сле­до­вала неко­то­рым типич­ным для рав­ви­нов при­е­мам. Вопросы, кото­рые зада­вал Иисус, заслу­жи­вают тща­тель­ного изу­че­ния. Как Сократ диа­ло­гов, Иисус, зада­вая вопросы Своему слу­ша­телю, наво­дит его самого на опре­де­ле­ние истины. Иисус мно­го­кратно укло­нялся от раз­ре­ше­ния дилемм, кото­рыми Его хотели поста­вить в тупик, в Свою оче­редь, зада­вая собе­сед­нику затруд­ни­тель­ные вопросы, затра­ги­ва­ю­щие самые острые сто­роны вопроса.

Приемы бла­го­ве­стия изме­ня­ются в связи с исто­ри­че­скими обсто­я­тель­ствами. В начале Своего слу­же­ния, в Гали­лее, Иисус глав­ным обра­зом про­по­ве­дует «Цар­ство». К концу слу­же­ния, в Иеру­са­лиме, Он наста­и­вает на том, что отно­сится к Его соб­ствен­ной лич­но­сти. Это и есть два глав­ных и после­до­ва­тель­ных аспекта про­по­веди Иисуса.

Еван­ге­лие Цар­ства

«Про­по­ве­дуя Еван­ге­лие цар­ства»… Этими сло­вами Мф 4:23 выра­жает учение Иисуса в начале Его слу­же­ния, и они пре­вос­ходно опре­де­ляют бла­го­ве­стие в целом, как пере­дают его синоп­тики. Сле­дует вме­нить в заслугу совре­мен­ной ново­за­вет­ной кри­тике работу по выяс­не­нию поня­тия «цар­ства» и то, что она поста­вила его на цен­траль­ное место, какое при­над­ле­жит ему по праву в хри­сти­ан­ской мысли[48].

Про­по­ве­дуя цар­ство, Иисус раз­ви­вал тему, при­выч­ную для мысли и чаяний Изра­иля. Всякий еврей времен Иисуса знал, что обо­зна­чает выра­же­ние «цар­ство небес­ное» (малкут  шамаим, сино­ним «Цар­ства Божия»). Идеал Вет­хого Завета есть тео­кра­тия, то есть Цар­ство Ягве. Иоанн Кре­сти­тель про­воз­гла­сил, что «при­бли­зи­лось цар­ство». Иисус начи­нает соб­ствен­ную про­по­ведь в тех же словах. Но способ раз­ви­тия темы цар­ства и есть как раз то, чем бла­го­ве­стие Иисуса с самого начала отли­ча­ется от бла­го­ве­стия Иоан­нова. Пред­теча под­чер­ки­вает необ­хо­ди­мость чело­ве­че­ской под­го­товки к цар­ству — пока­я­ния. Иисус наста­и­вает на том, что цар­ство есть без­воз­мезд­ный дар мило­сер­дия. При­ше­ствие цар­ства, каким его воз­ве­щает Иоанн — весть страш­ная: «Лопата в руке Его, и Он очи­стит гумно Свое». Наступ­ле­ние цар­ства, про­воз­гла­шен­ное Иису­сом, радостно: это «благая весть».

Иисус непре­станно и в раз­лич­ных обра­зах воз­вра­ща­ется к теме цар­ства. Цар­ство подобно гор­чич­ному зерну, раз­рас­та­ю­ще­муся в дерево; или дрож­жам, под­ни­ма­ю­щим тесто; оно пир, на кото­рый, за отсут­ствием при­гла­шен­ных, царь при­зы­вает всех про­хо­жих; оно сокро­вище, зары­тое в поле, или дра­го­цен­ная жем­чу­жина, ради при­об­ре­те­ния кото­рой чело­век рас­про­дает все свое иму­ще­ство. Нагор­ная про­по­ведь была спра­вед­ливо названа «хар­тией цар­ства».

В чем же состоит цар­ство по Иисусу? При­нять или осу­ще­ствить цар­ство, это — без­ого­во­рочно при­нять или осу­ще­ствить волю Отца: это — создать такие усло­вия, при кото­рых неогра­ни­ченно цар­ствует Отец. Но в чем же воля Отца? «Воз­люби Гос­пода Бога твоего всем серд­цем твоим, и всею душою твоею, и всем разу­ме­нием твоим… воз­люби ближ­него твоего как самого себя». Слова  всем серд­цем и как самого себя пре­красно ука­зы­вают, что в этой запо­веди ради­каль­ного и труд­ного. Обе эти запо­веди не новы; мы нахо­дим их в книге Вто­ро­за­ко­ния 6, 5 и «Левит 19, 18; первая из них входит в ш м а или ряд молитв, кото­рые должен был читать дважды в день всякий иудей. Ново то, что Иисус сбли­зил их, объ­явив, что, если первая есть наи­боль­шая из запо­ве­дей, то «вторая подобна ей», и что в этих двух запо­ве­дях «весь закон и про­роки». Нагор­ная про­по­ведь с её бла­жен­ствами и про­кля­ти­ями (постро­ен­ными по риту­аль­ным бла­го­сло­ве­ниям и про­кля­тиям Вто­ро­за­ко­ния) и раз­лич­ные её запо­веди еще уточ­няют кон­крет­ные формы этой двой­ной любви. Эта любовь вклю­чает в себя про­ще­ние обид, непро­тив­ле­ние наси­лию наси­лием, чистоту (кото­рая может про­сти­раться до того, чтобы «сде­лать себя самого скоп­цом ради цар­ства»), сми­ре­ние, внут­рен­нюю и тайную молитву, воз­дер­жа­ние от осуж­де­ния ближ­них, и отре­ше­ние от забот об одежде, пище и зав­траш­нем дне. В какой мере сов­ме­стима этика Иисуса с «куль­ту­рой», обще­ством и госу­дар­ством? Здесь не место раз­ре­шать этот вопрос. Но ничто не поз­во­ляет исто­рику, опе­ри­ру­ю­щему только с еван­гель­ским тек­стом, умень­шать его тре­бо­ва­ния, видеть в них «более или менее обя­за­тель­ные советы» и объ­яв­лять, что нельзя бук­вально при­ни­мать слова Иисуса о щеке, кото­рую надо под­ста­вить, и о соблаз­ня­ю­щей руке, кото­рую надо отсечь. Этот новый закон — одно­вре­менно выпол­не­ние и раз­ру­ше­ние ста­рого закона (из кото­рого «ни одна йота не прейдет»). Ибо старый закон носит имя спра­вед­ли­во­сти, а имя нового закона — любовь. Спра­вед­ли­вость тонет в любви: так море и заклю­чает в себе и уни­что­жает впа­да­ю­щую в него реку.

Цар­ство Божие осу­ществ­ля­ется, прежде всего, в сове­сти каж­дого чело­века. Бес­по­лезно искать цар­ства там или здесь; цар­ство «внутри вас» (мы при­дер­жи­ва­емся этого тра­ди­ци­он­ного пере­вода, хотя гре­че­ский текст может также обо­зна­чать «между вами», «среди вас»). Цар­ство изме­ря­ется сте­пе­нью любви и веры каж­дого чело­века — веры, кото­рая есть дове­рие, полная само­от­дача, дар всего суще­ства и лишь во вторую оче­редь интел­лек­ту­аль­ное веро­ва­ние. Спа­се­ние или, дру­гими сло­вами, «цар­ство», пред­ло­жено инди­ви­ду­ально каждой душе, и каждая душа инди­ви­ду­ально его осва­и­вает. В этом смысле, бла­го­ве­стие Иисуса бес­спорно инди­ви­ду­а­ли­стично, и Гарнак пра­вильно опре­де­лил два его полюса: «Бог и душа — душа и её Бог». Осу­ществ­ле­ние цар­ства в душе есть «единое на потребу». Отсюда — бес­ко­неч­ные досто­ин­ства и цен­ность всякой души. «Какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет мир, а душу свою погу­бит».

Цар­ство не может осу­ществ­ляться в сове­сти чело­века, не ока­зы­вая вли­я­ния на окру­жа­ю­щую среду. Сле­до­ва­тельно, оно явится и собор­ной реаль­но­стью, а бла­го­ве­стие Иисуса — соци­аль­ным бла­го­ве­стием. Разве не рису­ется цар­ство пиром, где сядут рядом самые раз­лич­ные люди? Притчи о сама­ря­нине, о жесто­ком богаче, о без­жа­лост­ном заи­мо­давце, запо­ведь напо­ить жаж­ду­щего и одеть нагого: все это ука­за­ние на то, что жизнь в цар­стве есть жизнь общая и брат­ская. Здесь свое­вре­менно поста­вить вопрос, какое место зани­мает в еван­гель­ском бла­го­ве­стии цер­ковь. Мы ока­за­лись бы лишен­ными исто­ри­че­ского чутья, если бы хотели найти в еван­гель­ских текстах, взятых как они есть, то поня­тие Церкви, кото­рое раз­вито в посла­ниях ап. Павла и на кото­рое нас наво­дит вся после­ду­ю­щая исто­рия идей и учре­жде­ний. Иисус оза­бо­тился созда­нием извест­ной внеш­ней орга­ни­за­ции — весьма, впро­чем, про­стой — для про­по­веди и осу­ществ­ле­ния цар­ства. Он избрал Себе сотруд­ни­ков, апо­сто­лов и уче­ни­ков, кото­рые соста­вили ядро более обшир­ного круга Его после­до­ва­те­лей. Можно раз­ли­чать три формы объ­еди­не­ний вокруг Иисуса. Прежде всего, это была группа «уче­ни­ков» вокруг «равви Иисуса», сход­ная со мно­гими дру­гими, обра­зо­вы­вав­ши­мися вокруг учи­те­лей Изра­иля. Во время послед­ней вечери это была х а б у р а; так назы­ва­лись у евреев сото­ва­ри­ще­ства, соби­рав­ши­еся вместе для пас­халь­ной тра­пезы; начи­ная с этой ночи, группа Иисуса стала уже неким литур­ги­че­ским сооб­ще­ством. Нако­нец, это был кагал, «община» в еврей­ском смысле слова, обла­да­ю­щая общим иму­ще­ством, общин­ной жизнью, упо­ря­до­чен­ной орга­ни­за­цией, хотя бы в зача­точ­ном состо­я­нии. Кагал соот­вет­ствует гре­че­скому екклезиа-«собрание». Иисус выра­зил Свою волю, чтобы в обще­стве веру­ю­щих про­дол­жа­лась про­по­ведь Его бла­го­ве­стия, совер­ше­ние двух еврей­ских обря­дов (кре­ще­ние водою, вку­ше­ние хлеба и вина), кото­рым Он при­дает новое зна­че­ние, и бла­го­дат­ное про­ще­ние грехов и исце­ле­ние болез­ней. Своим апо­сто­лам, между кото­рыми пер­вен­ствует Петр[49], Он вве­ряет управ­ле­ние первой общи­ной, откры­той и спо­соб­ной к без­гра­нич­ному рас­ши­ре­нию; но как не раз­ра­бо­тал Иисус подроб­но­стей обря­дов, так не раз­ра­бо­тал Он и системы управ­ле­ния. Уже самое бла­го­ве­стие Иисуса утвер­ждает пер­вен­ство духа над учре­жде­ни­ями. Иисус при­дает боль­шое зна­че­ние не внеш­нему устрой­ству цар­ства, а жизни в цар­стве.

Нако­нец, цар­ство есть реаль­ность эсха­то­ло­ги­че­ская, т. е. сов­па­да­ю­щая с концом времен. Оно может начать свое осу­ществ­ле­ние в личной сове­сти и соци­аль­ной среде, но испол­не­ние его оста­нется в тече­ние этой жизни только наброс­ком. Цар­ство во всей своей пол­ноте наста­нет вне­запно, когда совер­шится судьба этого мира и всех вещей. Эсха­то­ло­ги­че­ские речи Иисуса – «малый апо­ка­лип­сис» Еван­ге­лий, устра­ша­ю­щее опи­са­ние «мер­зо­сти запу­сте­ния» — пред­став­ля­ются нам в двой­ной пер­спек­тиве. С одной сто­роны, речь идет о близ­кой гибели и разо­ре­нии Иеру­са­лима в 70 г., и в этом смысле Иисус может ска­зать, что «не прейдет род сей, как все сие сбу­дется». С другой сто­роны, в отда­ле­нии, на заднем плане, это отно­сится к кос­ми­че­ской гибели. Жил ли Иисус, как это иногда утвер­ждают, в созна­нии, что конец мира неиз­бе­жен и чрез­вы­чайно близок? Думал ли Он, что уче­ники Его станут сви­де­те­лями этого конца? Ничто не поз­во­ляет утвер­ждать этого, потому что, хотя Он и гово­рит о конце мира как о посто­янно вися­щей над нашими голо­вами угрозе, Он воз­дер­жи­ва­ется от опре­де­ле­ния сроков и заяв­ляет, что час этот изве­стен только Отцу. Но все Его слова по этому поводу дышат напря­жен­но­стью и ожи­да­нием, при­су­щими эсха­то­ло­ги­че­скому пере­жи­ва­нию. Для Него, как и для пер­во­хри­сти­ан­ского поко­ле­ния, гря­ду­щее цар­ство не есть своего рода при­бав­ле­ние — желан­ное или страш­ное — к земной жизни; наобо­рот, эсха­то­ло­ги­че­ское цар­ство и есть самое глав­ное; сего­дняш­няя жизнь — только при­го­тов­ле­ние к нему, пре­ди­сло­вие, пред­две­рие. Чело­век ста­но­вится или не ста­но­вится эсха­то­ло­ги­стом в зави­си­мо­сти от того, ставит ли он уда­ре­ние на здеш­ней жизни или на наступ­ле­нии цар­ства: многие совре­мен­ные хри­сти­ане — может быть, боль­шин­ство из них — почти совер­шенно утра­тили эсха­то­ло­ги­че­ское созна­ние, но Сам Иисус бес­спорно обла­дал им[50]. Мысль, что мир этот достиг­нет цар­ства путем мед­лен­ного раз­ви­тия, после­до­ва­тель­ного про­гресса, — словом, путем «куль­туры», чужда Ему. Он не мыслит при­ше­ствия цар­ства вне ката­строфы. Цар­ство появится, как вор, среди ночи, как неожи­данно вер­нув­шийся из путе­ше­ствия хозяин, как жених, кото­рого должны ожи­дать девы с заправ­лен­ными све­тиль­ни­ками. Иисус рисует потря­са­ю­щую кар­тину конца: звук ангель­ской трубы, вол­не­ния и страхи на земле, суд, раз­де­ле­ние овец и козлищ, воз­на­граж­де­ние одних, вечный огонь, уго­то­ван­ный другим… Какова в этом опи­са­нии доля мета­форы или притчи? Исклю­чают ли слова Иисуса о про­кля­тии и «муках вечных» всякую надежду на отпу­ще­ние грехов? Или же червь неуми­ра­ю­щий и огонь неуга­са­ю­щий под­да­ются «мило­серд­ному» истол­ко­ва­нию, к кото­рому, вслед за Ори­ге­ном, при­бег­нул Гри­го­рий Нис­ский? Это вопрос, пре­вос­хо­дя­щий задачу исто­рика. Но, не выходя из обла­сти исто­рии, сле­дует отме­тить, что слова Иисуса отно­си­тельно суд­ного дня, геенны и огня явля­ются не новым и ори­ги­наль­ным откро­ве­нием, а отра­же­нием идей и обра­зов, кото­рые, после вави­лон­ского плена, гос­под­ство­вали в широ­ких слоях веру­ю­щих иудеев и нашли свое выра­же­ние в народ­ных апо­ка­лип­си­сах. То же надо ска­зать и о демо­но­ло­гии Иисуса. Иудей­ская демо­но­ло­гия той эпохи, заим­ство­ван­ная в боль­шой мере от демо­но­ло­гии вави­лон­ской, дала Иисусу образы Сатаны и Вель­зе­вула, кото­рые мы нахо­дим в Еван­ге­лии. (Уста­нов­ле­ние этой зави­си­мо­сти, конечно, не пред­ре­шает вопроса о том, какую объ­ек­тив­ную реаль­ность разу­меет Иисус под этими сло­вами). Надо заме­тить, что взгляд Иисуса на страш­ный суд и буду­щие кары отве­чал народ­ным идеям, под­дер­жи­ва­е­мым апо­кри­фи­че­скими писа­ни­ями и к тому же раз­де­ляв­ши­мися в извест­ной мере и фари­се­ями. Но офи­ци­аль­ное духо­вен­ство — каста сад­ду­кеев — отвер­гало эту эсха­то­ло­гию, кото­рую счи­тало не оправ­дан­ной кни­гами закона — един­ственно кано­ни­че­скими — на его взгляд.

Пода­тель цар­ства

Идея цар­ства, в кото­рое будут при­званы крот­кие и сми­рен­ные, пла­чу­щие, чистые серд­цем, жаж­ду­щие правды — не заклю­чала в себе ничего нового для бла­го­че­сти­вого иудея, начи­тан­ного в про­ро­ках. Глу­бо­ким Нов­ше­ством было то, что Иисус изоб­ра­жал цар­ство не только как пред­мет упо­ва­ний, но как уже насту­пив­шую, уже до неко­то­рой сте­пени види­мую и ося­за­е­мую реаль­ность, а с другой сто­роны, ново было уста­нов­лен­ное Иису­сом соот­но­ше­ние между про­воз­вест­ни­ком цар­ства и самим цар­ством.

Иисус гово­рит то, чего не осме­ли­вался ска­зать ни один пророк — чего не мог бы ска­зать ни один чело­век. Он назы­вает Самого Себя путем и дверью, исти­ной и жизнью, светом мира. Утешая тру­дя­щихся и обре­ме­нен­ных, Он гово­рит им: «При­и­дите ко Мне» и «возь­мите иго Мое». Он объ­яв­ляет, что Бог вручил Ему послед­ний суд над миром. Значит, Он сознает Себя более чем пред­воз­вест­ни­ком и слугой цар­ства. Он не только про­по­ве­дует Еван­ге­лие, но, по заме­ча­нию Гар­нака, Он Сам явля­ется «источ­ни­ком силы этого Еван­ге­лия». Как соби­ра­ются и рас­по­ла­га­ются опилки вокруг маг­нита, без кото­рого не было бы и маг­нит­ного поля, — так цар­ство Божие суще­ствует только вокруг и бла­го­даря лич­но­сти Иисуса. На какие же пол­но­мо­чия и источ­ники авто­ри­тета ссы­ла­ется Иисус в защиту Своих при­тя­за­ний?

В начале Своего слу­же­ния Иисус обо­зна­чает Себя несколько стран­ным наиме­но­ва­нием «Сына чело­ве­че­ского». Это наиме­но­ва­ние поро­дило обшир­ную лите­ра­туру (Лицман, Тиль­ман, Лагранж, Драй­вер и др.), но все- таки оста­лось не вполне ясным. «Сын чело­ве­че­ский», по еврей­ски  бар-наша, было у про­рока Дани­ила и в части иудей­ского пре­да­ния мес­си­ан­ским титу­лом. Но в Ветхом Завете этим же словом Бог име­нует про­ро­ков; в неко­то­рых слу­чаях это сино­ним про­стого слова «чело­век»; иногда в этом выра­же­нии про­све­чи­вает мысль о совер­шен­ной чело­веч­но­сти. Может быть, назы­вая Себя Сыном чело­ве­че­ским, Иисус соеди­нял все эти раз­лич­ные зна­че­ния; может  быть, беря это слово в самом сми­рен­ном его пони­ма­нии и одно­вре­менно в самом воз­вы­шен­ном, Он хотел вну­шить мысль, что Он чело­век, как и все прочие, чело­век среди людей и в то же время — Чело­век. Упо­треб­лять выра­же­ние «Сын чело­ве­че­ский» было вдвойне удобно: с одной сто­роны, оно было доста­точно туман­ным, чтобы не ком­про­ме­ти­ро­вать Того, Кто при­ме­нял его к Себе; с другой сто­роны, для народа в нем было нечто свя­щен­ное, ибо все знали, что это имя свя­зано было с виде­ни­ями про­ро­ков.

Поне­многу Иисус при­под­ни­мает покров тайны, и дает понять, что Он более чем Сын чело­ве­че­ский. К концу Своего слу­же­ния Он поз­во­ляет назы­вать Себя «Сыном Божиим». Он даже вызы­вает на такое обра­ще­ние, когда тре­бует испо­ве­да­ния от Петра и апо­сто­лов. Перед Каиа­фой Он объ­яв­ляет Себя «Сыном Бога живаго». В извест­ном смысле, всякий бла­го­че­сти­вый иудей мог при­тя­зать на звание сына Божия. Но вполне оче­видно, что, когда Иисус при­ме­няет это звание к Себе, Он счи­тает Себя не просто одним из сынов Божиих среди других. Он Сын Божий в един­ствен­ном и исклю­чи­тель­ном смысле. Он не сын вообще, Он един­ствен­ный Сын. Обык­но­вен­ный чело­век, каково бы ни было его созна­ние сынов­но­сти Богу, не утвер­ждал бы за собой боже­ствен­ного права – отпу­ще­ния грехов. Далее, Иисус осме­ли­ва­ется объ­явить Себя пода­те­лем Духа, исхо­дя­щего от Отца: чтобы не оста­вить сиро­тами Своих уче­ни­ков, Он обе­щает послать им «духа уте­ши­теля». Нако­нец, Он гово­рит, что «никто не видел Отца, кроме Сына и кому Сын захо­чет Его открыть». Иисус не пред­ла­гает бого­слов­ской теории своего бого­сы­нов­ства: хри­сто­ло­гия была делом трех после­ду­ю­щих веков. Объ­ек­тив­ное изу­че­ние еван­гель­ских тек­стов убеж­дает нас в том, что сынов­няя связь, пере­жи­ва­е­мая и про­воз­гла­ша­е­мая Иису­сом, не укла­ды­ва­ется по своей внут­рен­ней при­роде ни в какую кате­го­рию и не под­да­ется ника­кой попытке объ­яс­не­ния. Из всех объ­яс­не­ний менее всего согла­су­ется с исто­ри­че­скими и пси­хо­ло­ги­че­скими дан­ными Еван­ге­лия то, по кото­рому Иисус был чело­век, став­ший, бла­го­даря Своему нрав­ствен­ному совер­шен­ству, сыном Божиим по усы­нов­ле­нию. Такой чело­век не сказал бы: «Видев­ший Меня, видел Отца». А на про­ти­во­по­лож­ном конце, перед обра­зом живого и под­лин­ного чело­века, Кото­рого пока­зы­вают Еван­ге­лия, рушатся теории, дела­ю­щие из Иисуса некий мета­фи­зи­че­ский при­зрак, «слово Божие», чье чело­ве­че­ство и телес­ная обо­лочка — всего лишь про­стая одежда. Исто­рии не при­хо­дится про­ни­кать в тайну Иисуса: она может только отме­тить, что, с чело­ве­че­ской точки зрения, оста­ется необъ­яс­нен­ным и необъ­яс­ни­мым в образе «Сына Божия». Точно так же исто­рии нечего ска­зать о зарож­де­нии и посте­пен­ном раз­ви­тии сынов­него созна­ния Иисуса, о кото­ром столько гово­ри­лось за послед­ний век. Посте­пенно ли росло в Иисусе созна­ние, что Он един­ствен­ный Сын Отца? Или Он всегда знал, что Он Сын воз­люб­лен­ный? Этот вопрос раз­би­рает бого­сло­вие. Исто­рия не может иссле­до­вать созна­ния Иисуса. Но она знает, что с самого начала Своего слу­же­ния Иисус почув­ство­вал и сказал, что между Ним и Отцом суще­ствует связь, подоб­ной кото­рой не было и не будет.

При­зна­вая Себя Сыном Божиим, Иисус при­знает Себя и Хри­стом, или Пома­зан­ни­ком, и Мес­сией. Два мес­си­ан­ских пред­став­ле­ния пере­пле­та­лись в иудей­ской мысли времен Иисуса. Одно, скорее обра­ща­ю­ще­еся к вос­по­ми­на­ниям и чая­ниям толпы, видело в Мессии тор­же­ству­ю­щего главу, осво­бо­ди­теля и вос­со­зда­теля земной славы Изра­иля. Другое, вдох­нов­лен­ное про­ро­ками, про­ви­дело спа­се­ние народа ценою иску­пи­тель­ного стра­да­ния. Второе воз­зре­ние и есть Иису­сово. Почему, в начале слу­же­ния, Иисус воз­бра­няет назы­вать Себя Мес­сией? Почему Он тре­бует мол­ча­ния даже от бес­но­ва­тых, когда они кричат о том, что вре­менно сле­дует скры­вать? Он так сдер­жан, что иудеи спра­ши­вают: «Долго ли Тебе дер­жать нас в недо­уме­нии? Если Ты Хри­стос, скажи нам прямо». Напро­тив, в Свои послед­ние дни, Иисус не только допус­кает это, но и при­тя­зает на мес­си­ан­ское досто­ин­ство. Между этими двумя отно­ше­ни­ями нет про­ти­во­ре­чия. Иисус мыслил Мессию, как Мессию страж­ду­щего, как «раба Ягве», чело­века-стра­дальца, чьи иску­пи­тель­ные раны опи­саны в 53 главе (вто­рого) Исаии. Пока иудеи при­вет­ствуют Иисуса, пока их тянет исполь­зо­вать Его Самого и Его учение в смысле поли­ти­че­ского мес­си­ан­ства, пока они хотят «сде­лать Его царем», Иисус укло­ня­ется и отка­зы­ва­ется от звания Мессии, потому что Он не хочет зем­ного тор­же­ства, свя­зан­ного с этим зва­нием. Но когда любовь народ­ная от Него отвра­ща­ется, когда перед Ним лишь нена­висть, и угроза смерти, чаша стра­да­ния — тогда Он согла­ша­ется быть назван­ным Мес­сией. Стра­да­ние есть в неко­то­ром роде кри­те­рий Его мес­си­ан­ства. Он и апо­сто­лам лишь посте­пенно рас­кры­вает тайну Своего мес­си­ан­ства, одно­вре­менно с тайной креста. Какая про­ти­во­по­лож­ность между радост­ным бла­го­ве­стием Гали­леи и горест­ным откро­ве­нием послед­него пути в Иеру­са­лим: «Над­ле­жит Сыну чело­ве­че­скому быть пре­дану!..» Швей­цер спра­вед­ливо счи­тает, что мес­си­ан­ство и стра­да­ния Иисуса обра­зуют одну общую тайну. (Messianitäts ‑und Leidensgeheimnis) В сре­до­то­чии цар­ства высится древо креста.

Какое зна­че­ние при­дают еван­гель­ские тексты крест­ной смерти Иисуса? В этой смерти заклю­чено нечто боль­шее, чем про­стое след­ствие нена­ви­сти иудеев и попу­сти­тель­ства римлян. Еван­ге­лия не содер­жат раз­ра­бо­тан­ной теории искуп­ле­ния. Но они наме­кают, они при­от­кры­вают глу­бо­кий смысл того, что про­ис­хо­дит на Гол­гофе. Кровь Иисуса про­лита «за многих, во остав­ле­ние грехов». Согласно воле Самого Иисуса, хри­сти­ан­ская община будет тво­рить память о своем Учи­теле и соеди­няться с Ним в веще­ствен­ных сим­во­лах — пре­лом­лен­ного хлеба и вина, сим­во­лах закла­ния. Это будет пас­халь­ный агнец, Чья кровь охра­няет всех, кто окро­пил ею свои двери. Крест­ная смерть не юри­ди­че­ское или извне дару­е­мое искуп­ле­ние греха. В ней заклю­ча­ется глу­бо­кий призыв к сердцу чело­века и к силам его обра­ще­ния. Кто устрем­ляет взгляд на крест Иисуса — исце­лится, как исце­ля­лись в пустыне изра­иль­тяне, смот­рев­шие на мед­ного змия. Крест отпе­чат­ле­ется в душах: «Когда Я воз­не­сен буду от земли, всех при­влеку к Себе». И еще глубже, послед­нее слово тайны стра­да­ния Иису­сова — о том, что всякая любовь пита­ется жерт­вой. Кто любит, хочет отдать жизнь за люби­мого. «Нет больше той любви»…

Глава VI. Вера в вос­крес­шего Гос­пода

Вос­крес­ший Иисус

Среди всех био­гра­фий, исто­рия Иисуса пред­став­ляет ту осо­бен­ность, что она не кон­ча­ется со смер­тью опи­сы­ва­е­мого лица. Исто­рик, будь он веру­ю­щий или неве­ру­ю­щий, не может обойти мол­ча­нием «посмерт­ную» жизнь Иисуса, изло­жен­ную в Еван­ге­лии. От самых исто­ков хри­сти­ан­ства «пас­халь­ная» вера утвер­ждает вос­кре­се­ние Иисуса из мерт­вых. Что может ска­зать о таком утвер­жде­нии исто­рия?

Факт вос­кре­се­ния Иисуса недо­сту­пен исто­ри­че­скому иссле­до­ва­нию. У нас нет и нико­гда не будет воз­мож­но­сти про­ве­рить, в строго науч­ном смысле слова, что погре­бен­ное тело Иисуса ожило и вышло из гроба. Спо­рить же о воз­мож­но­сти или невоз­мож­но­сти самого вос­кре­се­ния — дело не исто­рии, а фило­со­фии или бого­сло­вия. А «веро­вать серд­цем» в вос­кре­се­ние Иисуса входит уже и не в исто­рию или фило­со­фию, ни даже в бого­сло­вие, но в сферу духов­ной жизни. Однако, если исто­рия не может прямо подойти к вос­кре­се­нию, то вера в него все-таки под­да­ется иссле­до­ва­нию. Исто­рия может изоб­ра­зить зарож­де­ние и раз­ви­тие этой веры; ей дано рас­смот­реть еван­гель­ские рас­сказы о вос­кре­се­нии, выска­заться и о лите­ра­тур­ной их сто­роне и о внут­рен­нем смысле, и, нако­нец, сопо­ста­вить с этими поло­жи­тель­ными дан­ными раз­лич­ные гипо­тезы, выдви­ну­тые для объ­яс­не­ния веры в вос­крес­шего Иисуса.

Чтобы фик­си­ро­вать все наши данные, мы вкратце повто­рим четыре еван­гель­ских рас­сказа о вос­кре­се­нии.

  1. Мф. 28. На рас­свете пер­вого дня Мария Маг­да­лина и «другая Мария» идут ко гробу. Им явля­ется ангел и воз­ве­щает вос­кре­се­ние Иисуса. Они уходят и встре­чают Самого Иисуса. Он велит им объ­явить уче­ни­кам, чтобы они шли в Гали­лею, где увидят Его. Один­на­дцать идут в Гали­лею: в ука­зан­ном месте они видят Учи­теля.
  2. Мк. 16. Утром пер­вого дня недели Мария Маг­да­лина, Мария, мать Иакова, и Сало­мея нахо­дят пустую гроб­ницу, внутри кото­рой сидит ангел; он воз­ве­щает жен­щи­нам вос­кре­се­ние и велит ска­зать уче­ни­кам, что они увидят Иисуса в Гали­лее. Вос­крес­ший Иисус явля­ется Марии Маг­да­лине, кото­рая сооб­щает о вос­кре­се­нии полным недо­ве­рия уче­ни­кам. Затем Иисус пока­зы­ва­ется двум уче­ни­кам, идущим в селе­ние. Нако­нец, Он явля­ется собрав­шимся один­на­дцати и упре­кает их за неве­рие.
  3. Лк. 4. На заре пер­вого дня недели жен­щины, неся бла­го­во­ния, направ­ля­ются ко гробу и нахо­дят его пустым. Они сооб­щают об этом уче­ни­кам, но те им не верят. Петр идет ко гробу и удо­сто­ве­ря­ется, что он пуст. Вече­ром, по пути в Эммаус, двое уче­ни­ков идут с Иису­сом, бесе­дуют с Ним и узнают Его в доме, при пре­лом­ле­нии хлеба. В тот же день Иисус явля­ется Петру, затем один­на­дцати, собрав­шимся в Иеру­са­лиме. Он застав­ляет их удо­сто­ве­риться, что Он не при­зрак: Он ест с ними.
  4. Ио. 20–21. На рас­свете пер­вого дня недели Мария Маг­да­лина нахо­дит пустой гроб с отва­лен­ным камнем. Она пре­ду­пре­ждает Петра и «уче­ника, кото­рого любил Иисус». Они спешат к гроб­нице, видят сло­жен­ные пелены и воз­вра­ща­ются. Мария, остав­ша­яся у гроба, видит сна­чала двух анге­лов внутри пещеры: они гово­рят ей о вос­кре­се­нии. Затем, вблизи гроб­ницы, она видит Самого Иисуса, при­ни­мает Его за садов­ника, но Иисус дает ей узнать Себя и велит воз­ве­стить вос­кре­се­ние уче­ни­кам. Когда те собра­лись в Иеру­са­лиме, Иисус дважды явля­ется им; Он пока­зы­вает Фоме следы ран. Ночью Иисус явля­ется уче­ни­кам на берегу Тиве­ри­ад­ского озера и ест с ними.

Сле­дует, прежде всего, отме­тить, что с точки зрения лите­ра­тур­ной сто­роны и внеш­ней кри­тики тексты эти не пред­став­ляют особых затруд­не­ний. Нет и осно­ва­ния оспа­ри­вать их под­лин­ность. В раз­лич­ных руко­пи­сях есть сло­вес­ные вари­анты, но они не каса­ются самой сущ­но­сти четы­рех рас­ска­зов.

С точки зрения внут­рен­ней кри­тики, нельзя оспа­ри­вать, что тексты зна­чи­тельно раз­нятся между собою. Это отсут­ствие еди­но­об­ра­зия четы­рех рас­ска­зов о вос­кре­се­нии нередко счи­та­лось доста­точ­ным осно­ва­нием, чтобы опро­вер­гать их цели­ком.

Но есте­ственно воз­ни­кает одно пред­ва­ри­тель­ное сооб­ра­же­ние. Тот самый факт, что четыре еван­гель­ских повест­во­ва­ния не совер­шенно согла­со­ваны между собой, создает впе­чат­ле­ние, что они  не явля­ются искус­ствен­ной обра­бот­кой пре­да­ния. Будь сви­де­тели люди недоб­ро­со­вест­ные, не при­да­вай среда первых веру­ю­щих боль­шого зна­че­ния объ­ек­тив­ной истине, — неужели они не  под­пра­вили бы сви­де­тель­ства, чтобы согла­со­вать их? Не внесли бы более полных и более точных подроб­но­стей? Сдер­жан­ность, крат­кость и даже бед­ность четы­рех рас­ска­зов создают, скорее,  бла­го­при­ят­ное впе­чат­ле­ние в пользу искрен­но­сти кано­ни­че­ских Еван­ге­лий.

Это заме­ча­ние — отнюдь не попытка сгла­дить или умень­шить серьез­ные труд­но­сти, вызы­ва­е­мые рас­хож­де­нием четы­рех рас­ска­зов. Было бы и нена­учно и недоб­ро­со­вестно ста­раться ввести в них боль­шую согла­со­ван­ность, чем есть на самом деле. Но разве из этих бес­спор­ных раз­ли­чий неиз­бежно выте­кает, что эти раз­ли­чия явля­ются непри­ми­ри­мыми про­ти­во­ре­чи­ями, и что четыре рас­сказа исклю­чают друг друга?

Для здра­вого исто­ри­че­ского метода, раз­лич­ные тексты вза­имно исклю­чают друг друга только в том случае, если ника­кое тол­ко­ва­ние не поз­во­ляет их согла­со­вать. Но раз­ли­чия четы­рех данных версий вос­кре­се­ния кажутся нам легко объ­яс­ни­мыми, стоит лишь пред­по­ло­жить, что каждая из них вносит нечто новое, извест­ное ей одной, и что, кроме того (это можно повто­рить и о Еван­ге­лиях в целом), ни одна не при­тя­зает на стро­гий хро­но­ло­ги­че­ский поря­док. И дей­стви­тельно, про­ти­во­ре­чий в соб­ствен­ном смысле слова нет. Скорее воз­ни­кает другой вопрос: почему та или иная версия не ука­зы­вает таких-то подроб­но­стей, упо­мя­ну­тых в другой? почему, наобо­рот, такой-то еван­ге­лист при­во­дит подроб­но­сти, не сооб­ща­е­мые дру­гими? Эти раз­ли­чия объ­яс­ня­ются раз­но­об­раз­ным про­ис­хож­де­нием сви­де­тельств. Каждый рас­сказ выра­жает особую точку зрения, личное вос­по­ми­на­ние. Дело идет об одном и том же собы­тии, рас­смат­ри­ва­е­мом с разных сторон и рас­ска­зан­ном мно­го­чис­лен­ными сви­де­те­лями. Све­де­ния о вос­кре­се­нии исхо­дят из раз­лич­ных источ­ни­ков (жен­щины, один­на­дцать, пут­ники в Эммаус и т. д.). В этих четы­рех вер­сиях можно даже заме­тить черты «гали­лей­ского» пре­да­ния (осо­бенно у Ио) и пре­да­ния чисто «иеру­са­лим­ского» (осо­бенно у Лк), — не исклю­ча­ю­щих друг друга. Было бы анти­ис­то­рич­ным тре­бо­вать от этих сви­де­тельств боль­шего един­ства, чем мы обычно нахо­дим в пока­за­ниях, какие даются перед пра­во­су­дием или в прессе по поводу одного и того же собы­тия. При этом надо под­черк­нуть, что по суще­ству опи­сы­ва­е­мых собы­тий все четыре версии сов­па­дают. Все они тож­де­ственны в несколь­ких утвер­жде­ниях: пустая гроб­ница, Пас­халь­ное бла­го­ве­стие, воз­ве­щен­ное в первую оче­редь жен­щи­нам, и явле­ние Иисуса апо­сто­лам. Итак, в глав­ном, еван­гель­ские рас­сказы о вос­кре­се­нии сов­па­дают.

Не сле­дует забы­вать, что задолго до того, как все эти рас­сказы были запи­саны, ап. Павел сви­де­тель­ство­вал о вос­кре­се­нии Иисуса. Текст Павла (1Кор. 15:3–8) имеет основ­ное зна­че­ние в вопросе о вос­кре­се­нии. Нет осно­ва­ний сомне­ваться в под­лин­но­сти посла­ния к Корин­фя­нам или отрывка, о кото­ром идет речь. Павел гово­рит, что принял пре­да­ние о том, как вос­крес­ший Иисус явился сна­чала Кифе (Петру), затем один­на­дцати, потом более чем пяти­стам бра­тьев одно­вре­менно, затем еще Иакову, — нако­нец, всем апо­сто­лам; а в послед­нее время явился и самому Павлу. Чем важно сви­де­тель­ство ап. Павла? Оно дока­зы­вает, прежде всего, что вера в вос­кре­се­ние не была плодом позд­ней­ших времен, а с самого начала вошла в хри­сти­ан­ское пре­да­ние; первое посла­ние к Коринѳя­нам напи­сано, по всей веро­ят­но­сти, около 55 г., т. е. менее трид­цати лет спустя после смерти Иисуса. Кроме того, Павел ссы­ла­ется на весьма мно­го­чис­лен­ных сви­де­те­лей-оче­вид­цев вос­кре­се­ния. Нако­нец, Павел пишет, когда еще живы многие из этих сви­де­те­лей: он сам об этом заяв­ляет (15, 6); он лично знаком с неко­то­рыми и с глав­ным из них, Петром. Вряд ли при жизни их он гово­рил бы вещи, несход­ные с их пре­да­нием. Сле­до­ва­тельно, слова Павла выра­жают апо­столь­ское пре­да­ние. У его сви­де­тель­ства есть и личная окраска: Павел оста­нав­ли­ва­ется на явле­ниях Иисуса уче­ни­кам и не гово­рит о гробе и жен­щи­нах. В сущ­но­сти, даже если бы и не были запи­саны еван­гель­ские версии вос­кре­се­ния, вопрос о нем возник бы во всей пол­ноте на осно­ва­нии точ­ного сви­де­тель­ства Павла. Сви­де­тель­ство это тем более зна­чи­тельно, что, по утвер­жде­нию апо­стола, ему самому тоже являлся вос­крес­ший Иисус, и именно на вос­кре­се­нии Иисуса осно­вана соб­ствен­ная его вера в вос­кре­се­ние мерт­вых.

Одно дело засви­де­тель­ство­вать еди­но­ду­шие апо­столь­ского пре­да­ния и сов­па­де­ние по суще­ству доку­мен­тов о вос­кре­се­нии, — а другое — объ­яс­нить про­ис­хож­де­ние и раз­ви­тие тако­вого пре­да­ния. Здесь уместно будет срав­нить дока­зан­ные исто­ри­че­ские факты и гипо­тезы тех, кто хочет объ­яс­нить веру в вос­крес­шего Иисуса, отри­цая за ней всякую объ­ек­тив­ную реаль­ность.

В наши дни можно сразу же исклю­чить неко­то­рые объ­яс­не­ния, поль­зо­вав­ши­еся успе­хом в XVIII в. и в начале XIX в. Никто уже не под­дер­жи­вает их в науч­ной среде. Одна из них — это гипо­теза о созна­тель­ном обмане со сто­роны при­вер­жен­цев Иисуса. Другая, совер­шенно рома­ни­че­ская, пред­по­ла­гает, что Иисус был погре­бен в летар­ги­че­ском сне или же не умер на кресте, а жил еще неко­то­рое время после Своих стра­да­ний. Сего­дня такие исто­ри­че­ские пред­по­ло­же­ния совер­шенно недо­пу­стимы. Оста­ются две гипо­тезы. Первая — что «пас­халь­ная вера» осно­вана была на гал­лю­ци­на­ции или ряде гал­лю­ци­на­ций. Вторая — что вера эта про­никла из посто­рон­них источ­ни­ков и сло­жи­лась под вли­я­нием неко­то­рых рас­ска­зов о вос­кре­се­ниях, встре­чав­шихся в куль­тах мисте­рий.

Исто­рик не может ни дока­зать, что веро­вав­шие в вос­крес­шего Иисуса уче­ники имели в дей­стви­тель­но­сти только субъ­ек­тив­ные виде­ния, гал­лю­ци­на­ции, ни утвер­ждать невоз­мож­ность этого тезиса. Исто­рик может лишь задать вопрос: укла­ды­ва­ется ли такое пред­по­ло­же­ние без труда в русло извест­ных нам фактов? На этот вопрос мы вынуж­дены будем отве­тить отри­ца­тельно. Во-первых, легко допу­стить мысль о гал­лю­ци­на­ции, когда дело каса­ется одного чело­века, но такая гипо­теза весьма трудно мыс­лима, когда речь идет о повтор­ных виде­ниях зна­чи­тель­ного числа лиц. А, ведь, тексты, под­лин­ность кото­рых уже не оспа­ри­ва­ется, ясно сви­де­тель­ствуют, что многие лица при раз­лич­ных обсто­я­тель­ствах видели вос­крес­шего Иисуса. Во-вторых, можно было бы пред­по­ло­жить гал­лю­ци­на­цию у пред­рас­по­ло­жен­ных к идее вос­кре­се­ния людей, чья вера уже таи­лась в сердце и готова была излиться наружу. Но в данном случае мы видим в лице уче­ни­ков среду отнюдь не вос­тор­жен­ную; наобо­рот, они подав­лены, робки, пали духом. Пас­халь­ная весть для них неожи­данна, и сна­чала они про­яв­ляют недо­ве­рие. Нако­нец, было бы необы­чайно стран­ным думать, — даже если и нельзя дока­зать невоз­мож­но­сти этого — что глу­бо­кий и проч­ный пере­лом в апо­сто­лах, их после­ду­ю­щая сме­лость при гоне­ниях и даже пред лицом смерти объ­яс­ня­ется мгно­вен­ной иллю­зией.

Оста­ется под­ска­зан­ная срав­ни­тель­ной исто­рией рели­гий гипо­теза о мифе, заим­ство­ван­ном из восточ­ных куль­тов. Иисус, как Озирис, Аттис и Адонис, якобы лишь один из вари­ан­тов страж­ду­щего, умер­шего и вос­крес­шего бога. Могло ли хри­сти­ан­ство, в такую эпоху син­кре­тизма, как I в., избе­жать заим­ство­ва­ний у греков и егип­тян, осо­бенно если про­са­чи­ва­ю­щи­еся идеи отве­чали тен­ден­циям, раз­ли­тым в миро­вом рели­ги­оз­ном созна­нии[51]? И здесь нельзя научно уста­но­вить, про­ис­хо­дило ли дело именно так, или не про­ис­хо­дило. Но и здесь исто­рик может и должен заме­тить, что гипо­теза эта плохо ужи­ва­ется с фак­тами. Прежде всего, вера в вос­кре­се­ние Иисуса воз­никла не в тяго­те­ю­щих к элли­низму общи­нах, откры­тых посто­рон­ним вли­я­ниям, но в пер­во­хри­сти­ан­ской общине Иеру­са­лима, в замкну­той апо­столь­ской среде, столь чуждой всему, что не было чистым иуда­из­мом. Не дока­зано, впро­чем, и то, что хри­сти­ан­ские общины даже Малой Азии нахо­ди­лись под вли­я­нием язы­че­ских мисте­рий. Если Павел и упо­треб­ляет иногда свой­ствен­ные культу мисте­рий тер­мины, то смысл им он при­дает строго согла­со­ван­ный с иудей­ским пре­да­нием или хри­сти­ан­ским бла­го­ве­стием. Да и можно ли ска­зать, что Аттис, Адонис или Озирис «вос­кресли» в точном смысле слова? Даже по самой легенде о них, дело идет скорее об апо­фе­озе, чем о вос­кре­се­нии. Закон­чив свою земную жизнь, они начи­нают новую, в ином мире. Но о них не ска­жешь, что они были погре­бены и вос­кресли, как Иисус. Нако­нец, между ними и Иису­сом есть суще­ствен­ное раз­ли­чие. Эти мифо­ло­ги­че­ские суще­ства теря­ются «во тьме времен». У нас есть легенда о них, а не их исто­рия. Нельзя уста­но­вить сроки или точные места их жизни и их вооб­ра­жа­е­мого вос­кре­се­ния. Им не хва­тает прямых сви­де­те­лей. Наобо­рот, о Иисусе мы можем ска­зать, в какие годы Он жил, в каком месте Он умер и был погре­бен, какие сви­де­тели ответ­ственны за веру в Его вос­кре­се­ние. Даже с чисто исто­ри­че­ской точки зрения невоз­можно сме­шать вос­кре­се­ние из мерт­вых Иисуса и бес­смер­тие, достиг­ну­тое богами и полу­бо­гами древ­них мисте­рий.

Повто­ряем:    самое вос­кре­се­ние Иисуса усколь­зает и всегда будет усколь­зать от исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния. Но исто­рия засви­де­тель­ство­вала две вещи:

Во-первых, что вос­кре­се­ние Иисуса под­твер­жда­ется мно­гими точ­ными сви­де­тель­ствами, кото­рых ни тек­сту­аль­ная, ни внут­рен­няя кри­тика не поз­во­ляют объ­явить непри­ем­ле­мыми а priori.

Во-вторых, что все гипо­тезы, пред­ло­жен­ные в каче­стве объ­яс­не­ния той «невоз­мож­но­сти из невоз­мож­но­стей», каково в глазах столь многих вос­кре­се­ние Иисуса, вызы­вают серьез­ные труд­но­сти: ни одна из них не спо­собна удо­вле­тво­ри­тельно объ­яс­нить воз­ник­но­ве­ние пас­халь­ной веры.

Еще одно заме­ча­ние. Еван­гель­ские тексты не опи­сы­вают про­цесса вос­кре­се­ния и не опре­де­ляют, в чем выра­жа­ется состо­я­ние вос­крес­шего. Они гово­рят, что гроб­ница была пуста, и что уче­ники и жен­щины видели Иисуса во плоти. Они весьма сдер­жанны отно­си­тельно состо­я­ния этого «духов­ного» и про­слав­лен­ного тела. Пас­халь­ное бла­го­ве­стие — в том, что Иисус побе­дил смерть («Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа!»). Формы этой победы для веры в нее без­раз­личны[52].

Kyrios Christos

Назы­вая эту главу: «вера в вос­крес­шего Гос­пода», мы хотели под­черк­нуть новый, глу­бо­кий и слож­ный «гос­под­ний» харак­тер, кото­рым облекся для первых хри­стиан образ Иисуса.

«Веруй в Гос­пода Иисуса, и ты спа­сешься»,- гово­рил ап. Павел филип­пий­скому тюрем­ному сто­рожу, кото­рый спра­ши­вал его: «Что мне делать, чтобы спа­стись?» (Деян. 16:81). Павел не тре­бо­вал от тюрем­щика при­ня­тия слож­ной системы веро­ва­ний. Он хотел только одного — чтобы чело­век этот при­знал Иисуса Гос­по­дом. «Иисус есть Гос­подь»: это опре­де­ле­ние, к кото­рому недавно обра­ти­лось вни­ма­ние исто­ри­ков[53], чрез­вы­чайно важно для пони­ма­ния пер­во­хри­сти­ан­ства. В то время, когда еще не суще­ство­вало раз­ви­той собо­рами хри­сто­ло­гии, пер­во­хри­сти­ан­ское поко­ле­ние уже заклю­чило в слова «Иисус есть Гос­подь» всю свою веру и все свои ожи­да­ния.

Что   же   вкла­ды­вали   хри­сти­ане   в   сирий­ское   слово  маран или  гре­че­ское кириос, «Гос­подь?» В чем заклю­ча­лось «гос­под­ство» Иисуса?

При­знать Иисуса Гос­по­дом зна­чило, прежде всего, допу­стить абсо­лют­ное Его право на под­чи­не­ние и пре­дан­ность Ему веру­ю­щих. Это зна­чило для них — вру­чить Ему всю свою жизнь.

Но слово кириос под­ра­зу­ме­вало и нечто боль­шее. В I в. это выра­же­ние содер­жало опре­де­лен­ный рели­ги­оз­ный смысл. Его при­ме­няли к тем, кто после смерти был почтен «апо­фе­о­зом», т. е. при­чис­лен к богам. Его при­ме­няли к боже­ствен­ным импе­ра­то­рам. Назы­вая Иисуса кириос, первые хри­сти­ане не делали Его пред­ме­том апо­фе­оза в язы­че­ском смысле. Но самое выра­же­ние это помо­гало им выска­зать убеж­де­ние, что Иисус был не только чело­ве­ком, что в Нем было нечто сверх­че­ло­ве­че­ское, боже­ствен­ное, и что Он пока­зал Себя силь­нее самой смерти.

Воз­не­се­ние Иисуса было для Его уче­ни­ков послед­ним про­яв­ле­нием боже­ствен­ного в Нем. После Пасхи, Иисус неод­но­кратно являлся им. На берегу Гали­лей­ского озера, Он вновь близко вошел в их жизнь. Он вкушал с ними пищу, и одна­жды даже Сам при­го­то­вил ее. Он дал им послед­ние настав­ле­ния. Нако­нец, Он повел их в Вифа­нию и, окон­ча­тельно поки­дая их, «воз­несся на небо». «Облако скрыло Его из вида их» (Деян. 1:9). Как и в день Пре­об­ра­же­ния, это облако кажется Сим­во­лом вет­хо­за­вет­ной шекины, «славы Божией», в кото­рую Он всту­пал, отде­ля­ясь ею от мира. В эти мгно­ве­ния, более чем когда-либо, Иисус ста­но­вится kyrios, «Гос­по­дом».

Он не пере­стал быть им и позд­нее. Отшед­ший, Он при­сут­ство­вал на земле. Лицо, при­над­ле­жа­щее исто­рии древ­но­сти, Он оста­ется всегда совре­мен­ным. «Какой-то Иисус умер­ший, о Кото­ром Павел утвер­ждал, что Он жив» (Деян. 25:19): эти слова резю­ми­руют спор между веру­ю­щими в Него и неве­ру­ю­щими. Не выходя из обла­сти исто­рии — кото­рой огра­ни­чена данная книга — можно кон­ста­ти­ро­вать, что Иисус про­дол­жает стоять средь людей как «пред­мет пре­ре­ка­ний». Он все еще несет меч, раз­де­ляет детей и роди­те­лей. Каж­дому из наших совре­мен­ни­ков, как неко­гда Своим уче­ни­кам, Он как бы задает вопрос: «А вы за кого почи­та­ете Меня?» И в зави­си­мо­сти от ответа, меня­ется смысл всей жизни. Боль­шин­ство ста­но­вится против Него, иные дей­ственно, многие — пас­сивно («Кто не со мною, тот против Меня»). Иные любят Его больше жизни и счи­тают, что вне Него ничего нет. От этого выбора нельзя укло­ниться. Кто слышал о Иисусе или увидел, хотя бы смутно, Его облик, тот может дей­ство­вать только с Иису­сом или против Него, но не может игно­ри­ро­вать Его. Он стал опре­де­ля­ю­щей силой нашей жизни и нашей судьбы[54].

Допол­не­ние^

Иудей­ская рели­гия в эпоху Иисуса[55]

1) Сина­гоги. В эпоху Иисуса, в рели­ги­оз­ной эво­лю­ции Изра­иля про­изо­шло очень важное собы­тие: замена свя­щен­ни­ков и леви­тов во всём, что каса­лось пре­по­да­ва­ния учения, учи­те­лями из мирян. Эта замена про­изо­шла, глав­ным обра­зом, бла­го­даря сина­го­гам. Иеру­са­лим­ский храм оста­вался боль­шим рели­ги­оз­ным и наци­о­наль­ным цен­тром, и местом жерт­во­при­но­ше­ний. Но в каждой иудей­ской общине суще­ство­вала сина­гога, где по суб­бо­там, ученые миряне читали, объ­яс­няли и про­по­ве­до­вали закон. Сина­гоги явля­лись для Изра­иля эле­мен­том про­ро­че­ским, местом «покло­не­ния в духе», в то время как Храм пред­став­лял эле­мент обря­до­вый и адми­ни­стра­тив­ный. Сле­дует отме­тить, что управ­ляв­шие сина­го­гами «ста­рей­шины» были про­то­ти­пом «ста­рей­шин» (гре­че­ское пре­с­би­те­рои) хри­сти­ан­ских общин. Эти хри­сти­ан­ские «ста­рей­шины» стали, в совре­мен­ном наиме­но­ва­нии «свя­щен­ни­ками». Но первые хри­сти­ане пред­по­чи­тали заим­ство­ван­ное от сина­го­галь­ной  орга­ни­за­ции  слово «ста­рей­шины» гре­че­скому выра­же­нию «иереи» (иеревс), кото­рое скорее наво­дило на мысль о свя­щен­стве и жерт­во­при­но­ше­ниях иудеев и языч­ни­ков.

2)  3аконники. На учи­те­лях закона, кото­рых звали равви, «учи­тель», была трой­ная обя­зан­ность: прежде всего — пере­пи­сы­вать закон, сле­дить за сохран­но­стью его тек­стов (поэтому их иногда назы­вали также «книж­ни­ками»); во-вторых, выно­сить реше­ния или тол­ко­ва­ния, имев­шие силу закона: эта юрис­пру­ден­ция назы­ва­лась галака и, нако­нец, — при­зы­вать и про­по­ве­до­вать: про­по­ведь, слитая с зако­ном, носила имя хаг­гада. Трак­таты Отцов, пирке­аб­бот, кото­рые чита­ются и поныне, содер­жат отрывки из таких про­по­ве­дей, и неко­то­рые из них стоят на очень боль­шой духов­ной высоте. Среди наи­бо­лее зна­ме­ни­тых учи­те­лей надо назвать Авта­ли­она, Гил­леля, Шаммаи. Запом­ним одно из настав­ле­ний Гил­леля, окра­ши­ва­ю­щее все его учение: «Будь уче­ни­ком Ааро­но­вым, люби мир и стре­мись к миру, люби все тво­ре­ние и всех веди к закону».

3)  Рели­ги­оз­ные груп­пи­ровки. Мы уже ука­зы­вали, кто такие были фари­сеи, сад­ду­кеи, зилоты, «бедные Изра­иля». Иногда пыта­лись, хотя и без дока­за­тельств, свя­зать Иисуса с мало извест­ной аске­ти­че­ской сектой иес­сеев, кото­рые вели замкну­тый, почти мона­ше­ский образ жизни. Отно­ше­ние хри­сти­ан­ских масс к фари­сеям было чрез­вы­чайно отри­ца­тель­ным: этих ученых-мирян плохо отли­чали от свя­щен­ни­ков-сад­ду­кеев. В дей­стви­тель­но­сти, сад­ду­кеи про­явили по отно­ше­нию к Иисусу, по край­ней мере, такую же враж­деб­ность, как и фари­сеи, а по нашему мнению, в осуж­де­нии Его они при­ни­мали еще более прямое уча­стие. Неко­то­рые из фари­сеев сим­па­ти­зи­ро­вали Иисусу и делу хри­сти­ан­ства. Нико­дим был фари­сеем. Фари­сей Гама­лиил всту­пится за апо­сто­лов перед Синед­ри­о­ном. Фари­сеи, засе­да­ю­щие в суде над Павлом, защи­тят его от сад­ду­кеев. Какова бы ни была его узость, искрен­нее фари­сей­ство, по идеалу чистоты, свя­то­сти, при­вер­жен­но­сти Закону было ближе к учению Иису­сову, чем мате­ри­а­ли­сти­че­ский кон­сер­ва­тизм свя­щен­ни­ков.

4)  Еврей­ская молитва. Как моли­лись совре­мен­ники Иисуса? Как молился Он Сам, когда молился с дру­гими? Надо пожа­леть, что боль­шин­ство совре­мен­ных хри­стиан забыли вели­ко­леп­ные фор­мулы, кото­рые Он, веро­ятно, еже­дневно про­из­но­сил. В первую оче­редь, это — шма, Израиль-«слушай, Изра­иль» — испо­ве­да­ние веры между двух бла­го­сло­ве­ний, напо­ми­на­ю­щее Изра­илю един­ство Бога и запо­ведь воз­лю­бить Его «всем серд­цем, всею душою и всею силою». Евреи про­из­но­сили этот текст утром и вече­ром. Суще­ство­вал также шемоне Есрэ, сбор­ник восем­на­дцати бла­го­сло­ве­ний, повто­ря­е­мых трижды в день. Иисус, подобно Своим совре­мен­ни­кам, должен был наде­вать на лоб и на руки фил­ок­теры, а на одежде носить четыре кисти, зна­ме­ну­ю­щие иго Божие. Из еврей­ских молитв Иисус почерп­нул и обра­ще­ние к Богу – «Отче наш сущий на небе». Упо­треб­ле­ние имени «Отец Небес­ный» было рас­про­стра­нено в иуда­изме, но очень часто при­ни­мало исклю­чи­тельно наци­о­наль­ное зна­че­ние. Однако не сле­дует из этого выво­дить, что внут­рен­няя рели­ги­оз­ность и мисти­че­ская жизнь в иуда­изме тех времен отсут­ство­вали. За обря­дами и гото­выми фор­му­лами, даже за самой Торой, еврей­ская душа не пере­ста­вала молить об обнов­ле­нии сердца, о непи­сан­ном законе, о духе свя­то­сти и про­ро­че­ства.

5)  Ожи­да­ние Мессии. Для хри­стиан слово «Мессия» стало точным тер­ми­ном. В еврей­ском пони­ма­нии слово мессия оста­ва­лось таин­ствен­ным и несколько рас­плыв­ча­тым. Словом «пома­зан­ник», или мессия, обо­зна­чены в Библии многие исто­ри­че­ские лич­но­сти. В аспекте буду­щего, слово это обо­зна­чало также обе­щан­ного Богом изба­ви­теля, царя Изра­иль­ского, воз­да­ю­щего пра­во­су­дие угне­тен­ным и в мире пра­вя­щего наро­дами. Мно­го­чис­лен­ные ука­за­ния про­ро­ков (напр., о страж­ду­щем рабе Ягве, о сыне чело­ве­че­ском) наво­дили на мысль о боже­ствен­ном послан­нике; но иуда­изм не соби­рал в единый образ раз­лич­ные мес­си­ан­ские черты, выяв­лен­ные в Ветхом Завете. Еврей­ской мысли трудно было при­ми­рить эле­менты тор­же­ства и эле­менты стра­да­ния, вхо­див­шие в поня­тие Мессии. Часто, рас­смат­ри­вая «мес­си­ан­ский» текст Вет­хого Завета, мы не знаем в точ­но­сти, как тол­ко­вал его совре­мен­ный Иисусу иуда­изм: в смысле «мес­си­ан­ской эры»? или же народа-мессии? или как Мессию инди­ви­ду­аль­ного? Во всяком случае, идея «Вопло­ще­ния» в хри­сти­ан­ском смысле не свя­зы­ва­лась иуда­из­мом I в. с идеей мес­си­ан­ства. Известно, в какой мере иуда­изм наста­и­вал на един­стве Бога и Его транс­цен­дент­но­сти. Все, что «оче­ло­ве­чи­вало» поня­тие Бога и умень­шало харак­тер Того, Чье имя не смели про­из­но­сить — все это удив­ляло и шоки­ро­вало еврей­скую душу. Значит ли это, что иуда­изму была чужда всякая идея боже­ствен­ного про­яв­ле­ния в чело­веке, а не только над ним? Нам кажется наобо­рот, что совре­мен­ный Иисусу иуда­изм вклю­чал неко­то­рые поня­тия, кото­рые, не нару­шая основ­ного раз­ли­чия между Ягве и Его тво­ре­ни­ями, поз­во­ляли пред­ста­вить себе приход Ягве и жизнь Его среди людей. Нам известны вет­хо­за­вет­ные тексты о Пре­муд­ро­сти, исхо­дя­щей от Бога и вопло­щен­ной. С другой сто­роны, мы уже не раз гово­рили о  шекина, «славе» Божией, роде свет­лого облака, знаке при­сут­ствия и пре­бы­ва­ния Ягве. Эта  шекина, кото­рая встре­ча­ется в неко­то­рых еван­гель­ских собы­тиях (Пре­об­ра­же­ние, Воз­не­се­ние), как и в «тео­фа­ниях» Вет­хого Завета, нередко тол­ко­ва­лась рав­ви­низ­мом в смысле пер­со­ни­фи­ка­ции или ипо­стаси. Суще­ство­вало, нако­нец, и поня­тие Мемра или «Слово». Неко­то­рые места Библии (псалмы, Исаия) как будто при­пи­сы­вают боже­ствен­ному Слову личную силу, дей­ству­ю­щую как живое суще­ство. Это еврей­ское поня­тие о слове совер­шенно неза­ви­симо от гре­че­ского Логоса, ибо оно суще­ство­вало прежде, чем в пале­стин­ский иуда­изм про­никли, под вли­я­нием Филона, алек­сан­дрий­ское бого­сло­вие и фило­со­фия. Можно пред­ста­вить себе иудео-хри­сти­ан­ство, кото­рое тол­ко­вало бы лич­ность Христа в чисто еврей­ской линии, про­дол­жая и углуб­ляя бого­слов­ские эле­менты, о кото­рых мы упо­ми­нали (Мессия, Сын чело­ве­че­ский, шекина, Мемра). Иудео-хри­сти­ан­ство замерло с первой цер­ко­вью Иеру­са­лима и было заме­нено повсюду элли­но­хри­сти­ан­ством. Все пат­ри­сти­че­ское и собор­ное бого­сло­вие пошло гре­че­скими, а не еврей­скими путями. Но, может быть, в бли­жай­шем буду­щем мы увидим попытку — уже суще­ству­ю­щую и желан­ную для многих, — попытку сбли­же­ния между мыс­лями древ­него и нового Изра­иля.


При­ме­ча­ния:

[1] C. Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben – Jesu – Forschung,1902. Von Soden, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, 1904 и осо­бенно клас­си­че­скую работу Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, 1906, пере­из­дан­ную в 1913 г. в Тюбин­гене под загла­вием Geschichte der Leben – Jesu – Forschung.
[2] Недавно выска­зан­ный взгляд пр. С. Без­об­ра­зова (иеро­мо­нах Кас­сиан) в Париже, о раз­ли­чии между «исто­рией» и «мета­и­сто­рией» и о при­ме­не­нии этого раз­ли­чия к собы­тиям, изло­жен­ным в Еван­ге­лии, даёт поня­тие о том, какова может быть ори­ги­наль­ная пози­ция пра­во­славно веру­ю­щих в вопро­сах жизни Иисуса. Эта пози­ция не сов­па­дает ни с рим­ской, ни с про­те­стант­ской. Пози­ция, заня­тая такими рус­скими бого­сло­вами, как Глу­бо­ков­ский и Бул­га­ков также пока­за­тельна в этом смысле. Здесь не via media на англий­ский лад, но целост­ное воз­зре­ние: «исто­рия», но и «мета­и­сто­рия», однако, без сме­ше­ния этих обла­стей, так что и кри­тика и вера могут быть удо­вле­тво­рены.
[3] См. по этому поводу вызван­ную тео­ри­ями Кушу книгу Гогеля. Jésus de Nazareth, Mythe ou Réalité? – Paris 1925.
[4] Слово «исто­ри­че­ский» не пере­даёт в точ­но­сти всего зна­че­ния немец­кого слова «Historicismus» или фран­цуз­ского выра­же­ния «ecole historique», кото­рые сле­до­вало бы здесь упо­тре­бить.
[5] Срав­нить это учение с новей­шей хри­сто­ло­гией (где тоже заметно вли­я­ние рич­ли­а­низма) Лоофса и Зее­берга, для кото­рых Хри­стос есть «идея – сила», «энер­гия Бога».
[6] Закан­чи­вая эту крат­кую исто­рию изу­че­ния жизни Иисуса, сле­дует ска­зать несколько слов о роман­ти­че­ских жиз­не­опи­са­ниях Иисуса. Жанр этот довольно старый, поскольку он идёт от Вен­ту­рини в XVIII в. и не пере­стаёт про­цве­тать до наших дней. Иисус «вели­кий посвя­щён­ный» или «вели­кий вдох­но­вен­ный» тео­со­фов, антро­по­со­фов и оккуль­ти­стов; Иисус-ком­му­нист Бар­бюса; «Сын Чело­ве­че­ский» Людвига; «Исто­рия Христа» Папини; «Иисус Неиз­вест­ный» Мереж­ков­ского; Иисус – глава воору­жён­ной банды – Эйслера, — всё это лите­ра­тур­ные про­из­ве­де­ния, раз­лич­ные по сте­пени осве­дом­лён­но­сти, таланта и глу­бины, но обла­да­ю­щие общим свой­ством – не при­дер­жи­ваться исто­ри­че­ских данных и вво­дить – в раз­лич­ной мере – эле­менты чисто гипо­те­ти­че­ские (а иногда и фан­та­сти­че­ские). Эту лите­ра­туру надо отли­чать от науч­ных иссле­до­ва­ний. Впро­чем, и мы даём иногда место среди клас­си­ков Leben — Jesu – Forschung кое-кому из исто­ри­ков, кото­рые, в сущ­но­сти, напи­сали не что иное, как роман из жизни Иисуса.
[7] О нехри­сти­ан­ских источ­ни­ках жизни Иисуса см. K. Link, De antiquissimis quae ad Jesum Nazarenum spectant testimoniis Giessen, 1913.
[8] Вави­лон­ский талмуд, трак­тат Синед­ри­она 43, а.
[9] Трак­тат Абода Зара, 40 д.
[10] О еврей­ских пре­да­ниях о Иисусе и совре­мен­ном еврей­ском взгляде на Него см. Klausner, Jesus of Nazareth, London 1925.
[11] «Иудей­ские древ­но­сти» XVIII, 3,3 § 63–64.
[12] XX, I § 200.
[13] Анналы, XV, 44.
[14] Жизнь Клав­дия, 25, 4.
[15] Обо всей этой лите­ра­туре см. Nestle, Novi Testamenti graeci supplementum. Leipzig, 1896; Resch. Agrapha, Ausserkanonische Evangelienfragmente, в Texte und Untersuchungen, Leipzig 1906. Montagu James, Apocryphal New Testament, Oxford, 1924.
[16] Продан в декабре 1933 г. в Англию, нахо­дится в British Museum.
[17] О руко­пис­ном пре­да­нии Нового Завета и про­бле­мах кри­тики текста см. Nestle, Einführung in das. Griechische Neue Testament 4 изд., пере­смот­рен­ное Dolschütz, Stuttgart, 1923 и Mac Neile, An Introduction to the study of the N. T. Oxford, 1927.
[18] Harnack, Lucas der Arzt, Leipzig, 1906; Die Apostelgeschichte, L. 1908; Neue Unterzuchungen zur Apostelgeschichte, L. 1911.
[19] Невоз­можно и бес­по­лезно нагро­мож­дать здесь справки о биб­лио­гра­фии, каса­ю­щейся четы­рех Еван­ге­лий; суще­ствует огром­ная лите­ра­тура о них. Чита­тель, жела­ю­щий прямо подойти к совре­мен­ной кри­тике, пусть обра­тится к боль­шим ком­мен­та­риям Zahn, Weiss, Plummer, Lagrange, Loisy и др. Чтобы озна­ко­миться с резюме всех этих вопро­сов с разных точек зрения полезно про­честь Jacquier, Le Nouveau Testament dans 1‘Eglise chretienne, 2 vol. Paris, 1911 — 1913 (точка зрения като­ли­че­ская и кон­сер­ва­тив­ная) и Goguel, Introduction au Nouveau Testament Paris 1922 — 1926 (точка зрения неза­ви­си­мой кри­тики).
[20] В Ветхом Завете такие ошибки еще замет­нее и чаще встре­ча­ются; они, однако, не ума­ляют духов­ной цен­но­сти закона и про­ро­ков.
[21] Joh. Weiss, Das Urchristentum, Goettingen. 1917, стр. 116.
[22] См. Dibelius, Das Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 1919 и Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen 1921. Фор­маль­ная школа ста­ра­ется: 1) раз­де­лить еван­гель­ский мате­риал на отдель­ные «еди­ницы»; каждая из них свя­зана с лите­ра­тур­ным жанром, соот­вет­ству­ю­щим чему-либо подоб­ному в клас­си­че­ских лите­ра­ту­рах (притчи, апоф­тегмы, споры и т. д.); 2) опре­де­лить эво­лю­цию этих жанров. О под­лин­но­сти отрывка судят в соот­вет­ствии с зако­нами жанра. При про­из­воле этот метод может при­ве­сти к пол­ному рас­пы­ле­нию еван­гель­ского пре­да­ния. Упо­треб­ля­е­мый с осто­рож­но­стью, он поз­во­ляет в неко­то­рых слу­чаях добраться до пер­во­на­чаль­ного пре­да­ния.
[23] По поводу style oral см. Burney, The Poetry of our Lord. An examination of the formal elements of Hebrew poetry in the discourses of J. C. Oxford 1925 и осо­бенно Jousse, Le style oral et mnemotechnique chez les verbo-moteurs, etude de psychologie finguistique, Paris 1925. Луази в своих пере­во­дах Книг Нового Завета (Париж 1922) пытался вос­ста­но­вить рит­ми­че­скую и стро­фи­че­скую струк­туру пер­во­на­чаль­ного текста.
[24] См. Schmidt, Dtr Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 и Cichorius, Chronologisches zum Leben Jesu, 1923, Z. f. Neue Test. Wissenschaft, XXII.
[25] Суще­ствует любо­пыт­ное мнение неко­то­рых экзе­ге­тов хри­сти­ан­ских (Лайт­фут, Хольц­ман, Вет­штейн) и еврей­ских (Краус), что это пас­халь­ное палом­ни­че­ство, когда Иисус был поте­рян роди­те­лями и найден ими в Храме бесе­ду­ю­щим с книж­ни­ками, сов­па­дает с момен­том при­чис­ле­ния Иисуса к бар-мицвах (сын запо­ве­дей). Так назы­вали — и назы­вают поныне, поскольку обычай этот сохра­нился до наших дней — еврей­ского юношу, кото­рого тор­же­ственно допус­кали испо­ве­дать Закон в каче­стве члена рели­ги­оз­ной общины. Это было своего рода духов­ное совер­шен­но­ле­тие. Иисус, как все Его совре­мен­ники, должен был пройти через это посвя­ще­ние.
[26] Среди других Causse, Les pauvres d‘Israel, Strasbourg, 1922.
[27] Мы пред­по­ла­гаем Еван­ге­лие пред гла­зами чита­теля. Во избе­жа­ние длин­нот, мы будем ссы­латься на Еван­ге­лие только в исклю­чи­тель­ных слу­чаях, иначе каждая фраза потре­бо­вала бы ссылки. Было бы бес­по­лез­ным повто­рять или под­во­дить итоги еванг. рас­сказа о жизни Иисуса: в этой главе мы, скорее, зада­емся целью отме­тить её пово­рот­ные пункты, её стержни, её кри­ти­че­ские моменты.
[28] О Иоанне Кре­сти­теле, его жизни, его при­вер­жен­цах и его умерщ­вле­нии в кре­по­сти Махе­ронт мы также осве­дом­лены через Иосифа. Воз­ни­кал вопрос, не была ли остат­ком Иоан­но­вой группы секта ман­деев или ман­да­и­тов, суще­ство­вав­шая еще в про­шлом веке, в литур­ги­че­ских книгах кото­рой часто упо­ми­на­ется Иоанн. Этот «ман­дей­ский вопрос» сейчас в моде, если можно так выра­зиться. См. Goguel, Аu seuil de l‘Evangile, Jean Baptiste, Paris 1928. Книга о. С. Бул­га­кова Друг Жениха, Париж 1927, отно­сится к бого­сло­вию больше, чем к исто­рии.
[29] В этой главе мы попы­та­емся рас­пре­де­лить собы­тия жизни Иисуса, исходя из гипо­тезы годич­ного слу­же­ния. Это рас­пре­де­ле­ние может слу­жить осно­вой и при рас­про­стра­не­нии опи­сан­ных собы­тий на более дли­тель­ный срок (два или три года). Мы отнюдь не при­тя­заем счи­тать теорию годич­ного слу­же­ния оче­вид­ной и дока­зан­ной.
[30] Согласно нашему прин­ципу, выска­зан­ному во II гл. этой книги, мы будем пере­да­вать все чудеса, о кото­рых повест­вует Еван­ге­лие, не входя в их обсуж­де­ние. См. по этому поводу § 8 насто­я­щей главы.
[31] Мф 14 и Мк 16 содер­жат исто­ри­че­ские неточ­но­сти в том, что каса­ется рода Иродов и вза­и­мо­от­но­ше­ний Антипы, Филиппа, Иро­ди­ады и Сало­меи. Но пред­ме­том Еван­ге­лий вовсе не явля­ется родо­слов­ная этой дина­стии, кстати ска­зать, очень слож­ная.
[32] Лк 9 и Ио 6 (послед­ний пере­но­сит при этом чита­теля из Иудеи в Гали­лею) гово­рят о един­ствен­ном умно­же­нии хлебов. Мф 14 и 15 и Мк 6 и 8 гово­рят о двух слу­чаях. Хро­но­ло­ги­че­ская бли­зость двух чудес у Мф и Мк, парал­ле­лизм подроб­но­стей, схе­ма­ти­че­ская сухость рас­сказа о втором умно­же­нии срав­ни­тельно с кра­соч­но­стью и впе­чат­ле­нием «пере­жи­того», какое про­из­во­дит первый рас­сказ, нако­нец, рас­про­стра­не­ние парал­ле­лизма и на неко­то­рые собы­тия, после­до­вав­шие за самым чудом, — все это наво­дит на мысль, что пред нами «удво­е­ние». Мф и Мк могли вста­вить в свои редак­ции два парал­лель­ных повест­во­ва­тель­ных цикла, и из двух несвя­зан­ных рас­ска­зов об одном и том же собы­тии, они сде­лали рас­сказ о двух отдель­ных собы­тиях. Этому тол­ко­ва­нию, у кото­рого много сто­рон­ни­ков, про­ти­во­ре­чат слова Иисуса, напо­ми­на­ю­щего о двух отдель­ных умно­же­ниях хлебов (Мф.16:9–10 и Мк. 8:19–20). Гово­рят, что эти слова будто бы редак­ци­он­ная поправка. Бла­го­ра­зумно ли решать это без дока­за­тельств? Мы не берем на себя реше­ния вопроса, а просто ука­зы­ваем на воз­ни­ка­ю­щие при обоих реше­ниях труд­но­сти.
[33] Дей­стви­тельно, после Пре­об­ра­же­ния Иисус направ­ля­ется в Иеру­са­лим на празд­ник кущей. Да и то, что в момент Пре­об­ра­же­ния Петр пред­ла­гает поста­вить три кущи: Иисусу, Илии и Моисею, — могло быть под­ска­зано ему иудей­ским обы­чаем жить в шала­шах из ветвей в тече­ние этого празд­ника.
[34] Фари­сеи (п е р у к и м, отде­лен­ный) были не свя­щен­ни­ками, а обра­зо­ван­ными и бла­го­че­сти­выми миря­нами, «книж­ни­ками», после­до­ва­те­лями закона, про­ро­ков и пре­да­ний. Саду­кеи (их наиме­но­ва­ние шло от гипо­те­ти­че­ского лица по имени Цадок) были из касты свя­щен­ни­ков и леви­тов. Они почи­тали закон, но не при­зна­вали про­ро­ков. Они отри­цали буду­щую жизнь. Их упре­кали в чинов­ни­че­стве и в рабо­леп­стве перед Римом.
[35] Это пома­за­ние в Вифа­нии явля­ется для иссле­до­ва­теля очень затруд­ни­тель­ным тек­стом. Мало того, что Ио и синоп­тики рас­хо­дятся в хро­но­ло­гии; но неко­то­рые общие черты между данным эпи­зо­дом и опи­сан­ным Лк 7 эпи­зо­дом в Гали­лее (греш­ница, омы­ва­ю­щая сле­зами ноги Иисуса в доме фари­сея, нося­щего имя Симона, — как и тот, у кого ужи­нает Иисус в день пома­за­ния в Вифа­нии) застав­ляли ста­вить вопрос о воз­мож­ном тож­де­стве этих двух эпи­зо­дов. Мы склонны думать, что a) было два разных пома­за­ния, — одно (ног) в Гали­лее, другое (головы) в Вифа­нии, двумя раз­ными жен­щи­нами, у двѵх раз­лич­ных людей с оди­на­ко­вым именем Симона: Симон из Вифа­нии отли­чался от пер­вого про­зви­щем «про­ка­жен­ный»; b) что Ио при­со­еди­нил к вифан­скому пома­за­нию неко­то­рые подроб­но­сти, при­су­щие гали­лей­скому. Так, в про­ти­во­по­лож­ность синоп­ти­кам, он ука­зы­вает, что в Вифа­нии были пома­заны не только голова, но и ноги Иисуса; этот способ пере­ста­но­вок и лите­ра­тур­ного соеди­не­ния не един­ствен­ный у Ио; с) что дата Ио точна, так как легче пред­ста­вить себе эту тра­пезу, о кото­рой знал весь народ, нака­нуне входа в Иеру­са­лим, когда иудеи сбе­га­лись в Вифа­нию по стопам Иисуса, чем в послед­нюю неделю, когда Иисус при­хо­дил ноче­вать в Вифа­нию, укло­ня­ясь от уже неиз­беж­ного ареста.
[36] В пер­во­хри­сти­ан­ском пре­да­нии, по-види­мому, суще­ство­вала неяс­ность отно­си­тельно кон­чины Иуды. Она высту­пает в несо­от­вет­ствии рас­ска­зов: Мф 27 Иуда веша­ется, после чего на воз­вра­щен­ную им цену пре­да­тель­ства свя­щен­ники поку­пают «поле гор­шеч­ника» для погре­бе­ния чуже­стран­цев. А по Деян. I, сам Иуда при­об­ре­тает это поле на пре­ступ­ные деньги, а потом уми­рает, упавши откуда-то.
[37] У евреев суще­ство­вал обычай «бла­го­сло­ве­ния хлеба» (ал-хал-лехем) и бла­го­сло­ве­ния вина (ал-хай-вайн ); они пус­кали кру­го­вые чаши, и третья из них назы­ва­лась чашей бла­го­сло­ве­ния (кос-хабе­ра­кия).
[38] «При­ча­стие страж­ду­щему богу» вхо­дило в культ мисте­рий. Рели­гия Митры знала вечерю, где посвя­щен­ные полу­чали хлеб и воду (и, может быть, вино). Рели­ги­оз­ные настро­е­ния, пред­по­ла­га­ю­щие такой обряд, могли до извест­ной сте­пени бла­го­при­ят­ство­вать раз­ви­тию хри­сти­ан­ской евха­ри­стии; но она вырас­тает вовсе не из язы­че­ских обря­дов. Еван­гель­ское изло­же­ние тайной вечери оку­тано чисто еврей­ской атмо­сфе­рой.
[39] Ио 18 ясно гово­рит, что Иисус был схва­чен рим­ля­нами; но в таком случае это про­изо­шло не без согла­сия про­ку­ра­тора. От других еван­гель­ских рас­ска­зов созда­ется впе­чат­ле­ние, что Иисус был взят иуде­ями и позже пере­дан ими рим­ля­нам. Нет ли тут тен­ден­ции пер­во­хри­сти­ан­ской среды облег­чить вину Пилата и все взва­лить на иудеев? Про­цесс иде­а­ли­за­ции Пилата пора­жает в неко­то­рых апо­кри­фи­че­ских еван­ге­лиях; он заме­тен и у Тер­тул­ли­ана, по кото­рому Пилат был в глу­бине души хри­сти­а­ни­ном (іаm sua conscientia christianus), а выс­шего своего раз­ви­тия он дости­гает в абис­син­ской церкви, при­чис­лив­шей Пилата к лику святых. Кстати ска­зать, по исто­ри­че­ским све­де­ниям, исхо­дя­щим от Иосифа и Филона, Пилат отнюдь не был тем чело­ве­ком, полным лучших наме­ре­ний, но слабым и нере­ши­тель­ным, как можно себе пред­ста­вить по еван­гель­ским рас­ска­зам. Он вел себя всегда как чело­век власт­ный, вспыль­чи­вый и даже жесто­кий.
[40] In Ѵеггеm, V, 64.
[41] После слов: э л о и, э л о и, лама савах­фани. (Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты меня оста­вил?). По Мк 15 один из солдат гово­рит: «Илию зовет». Этот солдат, веро­ятно, рим­ля­нин, смешал ара­мей­ское слово э л о я (Бог) с именем про­рока Илии. Но по неко­то­рым гре­че­ским руко­пи­сям скорее похоже, что солдат спутал слово э л о и с гре­че­ским словом г е л и о с (солнце). Он будто бы сказал: «зовет солнце». Это обра­ще­ние к солнцу не удив­ляет зна­ко­мых с тогдаш­ними язы­че­скими веро­ва­ни­ями. Такая мысль могла есте­ствен­нее воз­ник­нуть у язы­че­ского сол­дата, чем мысль о еврей­ском про­роке Илии.
[42] Где именно нахо­ди­лась Гол­гофа и гроб­ница? По этому вопросу суще­ствует огром­ная лите­ра­тура (см. между новей­шими авто­рами Даль­мана, Вен­сана, Иере­ми­аса). Пре­да­ние поме­щает Гол­гофу и гроб­ницу внутри совре­мен­ной бази­лики св. Гроба. Пред­ла­га­лись и другие места, напр., «гол­гофа Гор­дона». Эти вопросы пока еще спорны и, веро­ятно, долго такими и оста­нутся. Другой вопрос в связи с этим: что ста­лось с кре­стом, на кото­ром был распят Иисус? Пре­да­ние с конца IV в. рас­ска­зы­вает, что Елена, мать имп. Кон­стан­тина, нашла этот крест в Иеру­са­лиме, под храмом Венеры, воз­двиг­ну­тым на месте Гол­гофы. Досто­верно ли это пре­да­ние? Нет реша­ю­щих дово­дов ни за него, ни против. Однако, кое-какие заме­ча­ния напра­ши­ва­ются: а) авто­ри­теты, на кото­рых ссы­ла­ются сто­рон­ники этого пре­да­ния — Амвро­сий, Руфин, Суль­пи­ций Север, Иеро­ним, — пере­дают из вторых или тре­тьих рук, а не явля­ются пря­мыми сви­де­те­лями; b) Кирилл Иеру­са­лим­ский, бывший на месте вскоре после обна­ру­же­ния креста, гово­рит об этом в одном своем письме, но есть осно­ва­ния счи­тать это письмо апо­кри­фом; с) Евсе­вий Кес­са­рий­ский, живший по сосед­ству с Иеру­са­ли­мом, совре­мен­ник собы­тия, чье исто­ри­че­ское сви­де­тель­ство так важно — хранит мол­ча­ние; d) нет ника­ких све­де­ний о кресте до IV в; е) в основе своей это пре­да­ние свя­зано с апо­кри­фи­че­скими памят­ни­ками вроде заве­ща­ния Авдея. Другое пре­да­ние при­пи­сы­вает обре­те­ние креста Поппине, жене имп. Клав­дия, что явно невоз­можно. Этот вопрос каса­ется и многих других, свя­зан­ных с ору­ди­ями стра­стей. В Риме, в церкви св. Прак­сиды, якобы хра­нится столп биче­ва­ния. У тер­но­вого венца тоже длин­ная легенда. Нако­нец, в насто­я­щее время хра­нится больше трид­цати гвоз­дей с креста! См. статью в изда­ва­е­мом в Париже dictionnaire d’archeologie chrétienne: Instruments de la passion.
[43] Насто­я­щая глава § 5.
[44] См. Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, article Jésus-Christ, в Bourguet, Le visage de Jésus, Paris 1932.
[45] Schweitzer, Die psychiatrische Beurteilung Jesu, Tubingen, 1913.
[46] Stanley Hall, Jesus the Christ in the light of Psychology, New York 1923.
[47] Berguer, Quelques traits psychologiques de la vie de Jésus, Geneve 1920.
[48] Лите­ра­тура о «цар­стве» огромна. См. среди прочих клас­си­че­ский труд. Joh. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Goettingen 1900.
[49] Известно, что извле­кают рим­ские экзе­геты из стиха: «ты, Петр, и на сем камне…» (Мф 16:18). Неза­ви­симо от про­блем, порож­да­е­мых самым тол­ко­ва­нием, слова эти пред­став­ляют неко­то­рую труд­ность и с точки зрения тек­сту­аль­ной кри­тики. Так как этих слов нет в Diatessaron Тати­ана в том виде, как его читал Ефрем, Гарнак до конца своей жизни видел в этом стихе тен­ден­ци­оз­ную вставку рим­ского про­ис­хож­де­ния. (I ‘ег Spruch fiber Petrus als den Felsen der Kirche Sitzungsberichte. Бер­лин­ской Ака­де­мии 1918 г.). Мы, однако, не при­тя­заем раз­ре­шать этот вопрос тек­сту­аль­ной кри­тики.
[50] Экзе­геты в новей­ших трудах скло­ня­ются к мысли, уже раз­ви­той Иеро­ни­мом и согла­су­ю­щейся с тек­стом Еван­ге­лия к Евреям, о том, что гре­че­ские слова молитвы Гос­под­ней артон епиу с и о н обо­зна­чают: хлеб гря­ду­щий, т. е. сим­во­ли­че­ский пир цар­ства. Это про­ше­ние о хлебе явля­ется в таком случае эсха­то­ло­ги­че­ским. Евха­ри­сти­че­ская тра­пеза и есть уже пред­вку­ше­ние эсха­то­ло­ги­че­ского пир­ше­ства.
[51] См. Reitzenstein, Frazer, Cumont, Loisy. Среди книг послед­него Les mystères paiens et le mystère chrétien Paris, 1925.
[52] Goguel, La Resurrection dans lechristianisme primitif в Actes du Congrés international d‘histoire des religions 1923.
[53] Bousset, Kyrios Christos, Goettingen 1921; Werner Foester, Herr ist Christus, Gütesloh, 1924.
[54] Закан­чи­вая этот исто­ри­че­ский очерк жизни и учения Иисуса, мы счи­таем нужным ука­зать, что рас­смат­ри­ваем эту работу как про­стое вве­де­ние или под­го­товку к иссле­до­ва­нию, кото­рое мы наде­емся опуб­ли­ко­вать позд­нее и где мы рас­смот­рим уже не с исто­ри­че­ской, а с чисто рели­ги­оз­ной точки зрения многие сто­роны хри­сти­ан­ства.
[55] Помимо клас­си­че­ского труда Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 тома 4 изд. 1909, cм. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, 2 тома, Cambridge 1927 и Lagrange, Le judaisme avaut J. C., Paris 1931.

Cм. также: Иеро­мо­нах Лев Жиллэ: «Иисус Наза­ря­нин» епи­скоп Кас­сиан (Без­об­ра­зов)

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки