иеромонах Лев Жиллэ
Иисус Назарянин по данным истории

Оглав­ле­ние

Пре­ди­сло­вие

Загла­вие этой книги, Иисус Наза­ря­нин по данным исто­рии, точно выра­жает пре­сле­ду­е­мую нами цель – дать очерк жизни, лич­но­сти и учения Иисуса в исто­ри­че­ском плане, и только в нем.

Наш труд не при­над­ле­жит к бого­слов­ской лите­ра­туре. Вопросы о «вопло­ще­нии», «искуп­ле­нии», об отно­ше­нии чело­ве­че­ских душ к лич­но­сти Иисуса не будут здесь затро­нуты. Это вопросы веры, а не исто­рии. Они входят в «про­блему Христа», здесь же постав­лена только «про­блема Иисуса». Про­блему эту можно выра­зить так: что нам сооб­щает исто­ри­че­ская наука о «чело­веке, назы­ва­е­мом Иису­сом?».

Конечно, для веру­ю­щего хри­сти­а­нина подоб­ный способ рас­смот­ре­ния не исчер­пы­вает вопроса. Многие заявят о своем праве при­бли­зиться к лич­но­сти Иисуса иными мето­дами, на иных путях; однако, исто­рик тоже имеет, со своей сто­роны, право – вне всякой поле­мики или апо­ло­ге­тики – при­ме­нить к «про­блеме Иисуса» науч­ные методы иссле­до­ва­ния и позна­ния, при­знан­ные закон­ными для вся­кого дру­гого явле­ния. Иисус жил в опре­де­лен­ном месте, в опре­де­лен­ное время, — хотя бы уже поэтому Он «пред­мет исто­рии», и в этой мере допус­кает изу­че­ние при помощи исто­ри­че­ского метода. Пусть те, кто счи­тают Иисуса Мес­сией и Сыном Божиим, Гос­по­дом и Спа­си­те­лем людей, не боятся, что при­ме­не­ние подоб­ного метода заде­нет их веру: ибо их личный опыт цен­но­сти Иисуса и Его дей­ствия, при­со­еди­ня­ю­щийся к опыту столь­ких хри­сти­ан­ских поко­ле­ний, не зави­сит от резуль­та­тов, к кото­рым, в том или ином част­ном случае, при­хо­дит кри­тика. Если даже науч­ные иссле­до­ва­ния и могут при­ве­сти к тому, что какая-либо подроб­ность жизни Иисуса пред­ста­нет нам иною, чем мы при­выкли ее себе пред­став­лять, — то взятые в целом, иссле­до­ва­ния эти не раз­ру­шают фактов, каса­ю­щихся Иисуса и выте­ка­ю­щих из еван­гель­ского повест­во­ва­ния; и во всяком случае, они не могут иска­зить того образа Иисуса, кото­рый оста­ется в душе чело­века от личной встречи с Ним.

Насто­я­щая книга – не науч­ное изыс­ка­ние, а эле­мен­тар­ное изло­же­ние. Она не может ни в коем случае заме­нить боль­ших науч­ных трудов, посвя­щен­ных про­блеме Иисуса. Но она может послу­жить вве­де­нием к ним. Автор не пыта­ется скрыть, что серд­цем и духом он после­до­ва­тель Иисуса и Его бла­го­ве­стия, но в этой книге он строго воз­бра­няет себе какие-либо заме­ча­ния, выте­ка­ю­щие из его личной точки зрения, какие-либо апри­ор­ные суж­де­ния. Он писал не для того, чтобы пред­ста­вить доводы в защиту извест­ного тезиса или против него. Он стре­мился лишь изло­жить со всей воз­мож­ной объ­ек­тив­но­стью содер­жа­ние про­блемы и наде­ялся облег­чить чита­телю пер­во­на­чаль­ную ори­ен­та­цию в вопросе, слож­ность и спор­ность кото­рого известна совре­мен­ному чело­ве­че­ству, но по отно­ше­нию к кото­рому оно вряд ли может оста­ваться неве­же­ствен­ным или рав­но­душ­ным.

Н.Д. Горо­дец­кой, пере­вед­шей на рус­ский язык фран­цуз­скую руко­пись этой книги, о. иеро­мо­наху Кас­си­ану (Без­об­ра­зову) и Г.П. Федо­тову, про­фес­со­рам Рус­ского Пра­во­слав­ного Инсти­тута в Париже, кото­рые помогли своими сове­тами в редак­ти­ро­ва­нии этого труда, автор выра­жает глу­бо­кую свою бла­го­дар­ность.

Биб­лио­гра­фия

Ссылки на источ­ники будут сде­ланы по мере рас­смот­ре­ния в книге отдель­ных вопро­сов. Помимо этого можно посо­ве­то­вать сле­ду­ю­щие общие труды:

  1. Meyer. Ursprung und Anfänge des Christentums, Berlin, 1921–1923. Автор, по про­ис­хож­де­нию про­те­стант, ото­рвав­шийся от всякой веры, имеет боль­шое имя в исто­ри­че­ской науке. Книга его напи­сана с «ради­каль­ной» точки зрения.
  2. L. de Grandmaison, sus Christ. sa personne, son message, ses preuves Paris, 1925–1931. Автор – иезуит, чрез­вы­чайно осве­дом­лен в вопро­сах исто­рии рели­гий и экзе­ге­тики и обла­дает бес­спор­ным даром изло­же­ния. Тра­ди­ци­он­ный взгляд рим­ской церкви.
  3. A New Commentary on Holy Scripture, London, 1930. Кол­лек­тив­ный труд, издан­ный груп­пой про­фес­со­ров и свя­щен­ни­ков под руко­вод­ством англи­кан­ского епи­скопа Ч. Гора. Часть ком­мен­та­риев, отно­ся­ща­яся к Новому Завету, выра­жает пози­цию одно­вре­менно кон­сер­ва­тив­ную и кри­ти­че­скую, пре­об­ла­да­ю­щую в правом крыле англи­кан­ской церкви.
  4. M. Goguel, La vie de Jésus, Paris, 1932. Автор – про­те­стант, извест­ный исто­рик и про­фес­сор – выра­жает, с боль­шим стрем­ле­нием к объ­ек­тив­но­сти и чув­ством меры, «либе­раль­ную» точку зрения.

Эти труды выбраны среди многих других как пока­за­тель­ные для раз­лич­ных уста­но­вок; к тому же, неза­ви­симо от их направ­ле­ния, все они осно­ваны на обшир­ном мате­ри­але. Кроме того, эти четыре книги, опуб­ли­ко­ван­ные между 1920 и 1932 г. можно рас­смат­ри­вать как образцы наи­бо­лее позд­ней лите­ра­туры. В них можно найти и подроб­ную биб­лио­гра­фию, кото­рой не место в столь эле­мен­тар­ной работе, как наша книга.

Послед­няя по вре­мени выхода книга о Иисусе, извест­ная нам, это Ch. Guignebert Jesus. Paris, 1933. Про­фес­сор Сор­бонны по кафедре исто­рии хри­сти­ан­ства, Гинье­бер явля­ется пред­ста­ви­те­лем «ради­каль­ных» теорий. Его обшир­ный труд не вносит ничего нового или ори­ги­наль­ного. Мы ука­зы­ваем на него как на один из позд­ней­ших трудов, а также ввиду его очень полной и систе­ма­ти­че­ской биб­лио­гра­фии.

Во всем, что каса­ется жизни Иисуса, ничто не может заме­нить знания источ­ни­ков и углуб­ле­ния в них. Всякий чита­тель нашей книги должен был бы посто­янно иметь пред гла­зами Новый Завет и, если воз­можно, в изда­нии, вос­про­из­во­дя­щем текст лучших гре­че­ских руко­пи­сей и глав­ней­шие раз­но­чте­ния. Nestle, Novum Testamentum graece et latine, utrimque textum cum apparatu critico. Stuttgart, 1932 вполне отве­чает такой цели. Хорошо также иметь «синоп­сис», т.е. изда­ние Еван­ге­лия, где соот­вет­ствен­ные отрывки четы­рех еван­ге­ли­стов рас­по­ло­жены в парал­лель­ных столб­цах. Удобно изда­ние A. Huck, Synopse der drei ersten Evangelien, Anhang: Die Johannesparallelen, Tübingen, 1931.

В нашей книге цитаты из Нового Завета пере­ве­дены с выше­ука­зан­ного гре­че­ского текста Нестле. Вет­хо­за­вет­ные же отно­сятся к гре­че­скому тексту Семи­де­сяти в изда­нии Swete, The Old Testament in Greek according to the Septuagint 3 тома, Cambridge 1887–1893. Ссылки на Сеп­ту­а­гинту неиз­бежны в книге, пред­на­зна­чен­ной для неспе­ци­а­ли­стов, кото­рые запу­та­лись бы в нуме­ра­ции псал­мов и в загла­виях книг еврей­ского текста. Но мы все время све­ряли их по еврей­скому тексту Библии в изда­нии David Ginsburg, Лондон и Вена, 1894.

Глава I. «Leben Jesu Forschung»

Науч­ная поста­новка про­блемы Иисуса

Немец­кие исто­рики назы­вают: Leben – Jesu – Forschung сово­куп­ность иссле­до­ва­ний о жизни Иисуса, науч­ное усилие к вос­со­зда­нию Его образа. Эти поиски исто­ри­че­ского Иисуса (англи­чане довольно точно пере­во­дят Leben – Jesu – Forschung как the Quest for the historical Jesus) состав­ляют особую науку, смеж­ную с экзе­ге­ти­кой Нового Завета и с исто­рией рели­гии – науку, достиг­шую, осо­бенно в гер­ман­ских стра­нах, столь зна­чи­тель­ного раз­ви­тия, что есть уже много работ, посвя­щен­ных, в свою оче­редь, исто­рии её зарож­де­ния и раз­ви­тия1. Крат­кий обзор Leben – Jesu – Forschung явля­ется необ­хо­ди­мым вве­де­нием ко всякой исто­рии Иисуса.

Про­блема Иисуса была постав­лена в науч­ном плане только в XVIII в. Нельзя ска­зать, чтобы и прежде лич­ность и жизнь Иисуса не вызы­вала силь­ного инте­реса. Но, в целом, под­лин­ность еван­гель­ского повест­во­ва­ния при­ни­ма­лась без­ого­во­рочно. Един­ствен­ной зада­чей, кото­рую ста­вили бого­словы, было согла­со­ва­ние неко­то­рых подроб­но­стей этих повест­во­ва­ний, рас­хож­де­ния кото­рых нельзя было не заме­тить. Ещё в конце вто­рого века хри­сти­ан­ский писа­тель Татиан соста­вил свой Diatessaron — опыт согла­со­ва­ния четы­рех Еван­ге­лий; он поло­жил начало осо­бому исто­рико-лите­ра­тур­ному жанру «гар­мо­ни­стики»: многие отцы церкви, и между ними Авгу­стин, тру­ди­лися над объ­еди­не­нием еван­гель­ских повест­во­ва­ний. Древ­ность и сред­не­ве­ко­вье рас­смат­ри­вали жизнь Иисуса ещё под иным углом зрения: она стала темой бла­го­че­сти­вых раз­мыш­ле­ний и созер­ца­ний; отсюда успех тво­ре­ний Бона­вен­туры, зна­ме­ни­того фран­цис­кан­ского учё­ного и свя­того (XIII в.) и сак­сон­ского монаха Людольфа Кар­те­зи­анца (XIV в.): это книги не исто­ри­че­ские, а нази­да­тель­ные. Про­те­стант­ские рефор­ма­торы, столь дерз­но­вен­ные в других обла­стях, не оспа­ри­вали цер­ков­ного пре­да­ния о жизни Иисуса. Напро­тив, гума­ни­сты Воз­рож­де­ния откры­вают новые пути, при­ме­няя к биб­лей­ским писа­ниям те приемы рекон­струк­ции, какие наука их эпохи при­ме­няла к клас­си­че­ским тек­стам. В XVI в. появ­ля­ются раз­лич­ные изда­ния Нового Завета (Эразм, Сте­фа­нус, Эль­зе­вир), кото­рые более или менее счи­та­ются с вари­ан­тами руко­пи­сей и кото­рые, при всём их несо­вер­шен­стве, явля­ются все-таки «кри­ти­че­скими изда­ни­ями». Так зарож­да­ется «тек­сту­аль­ная кри­тика», без кото­рой немыс­лимо суще­ство­ва­ние науч­ной экзе­ге­тики. Поправки, вно­си­мые тек­сту­аль­ной кри­ти­кой, могли в своё время казаться довольно сме­лыми: так, Эразм, заме­тив, что так назы­ва­е­мый стих «о трёх сви­де­те­лях» (I посл. Иоанна 5,7) отсут­ствует в гре­че­ских руко­пи­сях, кото­рыми он рас­по­ла­гал, выпу­стил этот стих из своего изда­ния. Но, в сущ­но­сти, дело шло только о подроб­но­стях. Основ­ные линии жизни Иисуса оста­ва­лись непри­кос­но­вен­ными. В XVII в. Спи­ноза в своём Tractatus theologico-politicus фор­му­ли­ро­вал основы тео­ре­ти­че­ской экзе­ге­тики Писа­ния скорее как фило­соф, чем как исто­рик, и труд его не полу­чил того отклика, на кото­рый он мог рас­счи­ты­вать. В те же годы Ришар Симон зало­жил основы кри­тики Пяти­кни­жия: он дока­зы­вал, что книги, при­пи­сы­ва­е­мые пре­да­нием Моисею, явля­ются собра­нием доку­мен­тов раз­лич­ного про­ис­хож­де­ния; однако никто не попы­тался при­ме­нить к жизни Иисуса гипо­тезу, пред­ло­жен­ную Симо­ном для исто­рии еврей­ского народа. И лишь много позже Реймар впер­вые и резко поста­вил исто­ри­че­скую про­блему Иисуса.

Реймар – или, согласно лати­ни­зи­ро­ван­ной форме его имени, Рей­ма­рус – прожил всю свою жизнь (1694–1768) в Гам­бурге, где он пре­по­да­вал восточ­ные языки. При жизни никто не под­вер­гал сомне­нию его люте­ран­ской орто­док­саль­но­сти. Между тем, под полой уже рас­про­стра­ня­лись ано­ним­ные ере­ти­че­ские руко­писи, и авто­ром их был именно он. После смерти Рей­мара, Лес­синг напе­ча­тал (1774–1778) остав­шу­юся после него серию исто­ри­че­ских и фило­соф­ских отрыв­ков. Лес­синг утвер­ждал, будто ано­ним­ные отрывки най­дены им в биб­лио­теке замка Воль­фен­бют­тель, почему он и оза­гла­вил их «Отрывки Воль­фен­бют­тель­ского ано­нима». Отрывки эти затра­ги­вали мно­же­ство вопро­сов: деизм, разум, пере­ход через Черм­ное море и т.д.; но самыми инте­рес­ными гла­вами этого про­из­ве­де­ния были те, где гово­ри­лось о жизни Иисуса, о еван­гель­ских чуде­сах, о вос­кре­се­нии. Всё было напи­сано в тоне жесто­кого пам­флета. Реймар видел сплош­ной обман во всём том необы­чай­ном, что встре­ча­ется в еван­гель­ском повест­во­ва­нии – обман, под­стро­ен­ный, с ведома Иисуса, Его уче­ни­ками и род­ствен­ни­ками («гос­пода кузены»); в конеч­ном счете – чисто чело­ве­че­скую мес­си­ан­скую попытку, осно­ван­ную на лжи. Если Воль­фен­бют­тель­ские отрывки не лишены страст­но­сти и даже нена­ви­сти, они не лишены также извест­ной про­ни­ца­тель­но­сти и остроты. Реймар ясно раз­ли­чал, что именно из еван­гель­ских рас­ска­зов могло дать повод к наи­бо­лее соблаз­ни­тель­ным спорам. Эти места он и выде­лял, их то он и оспа­ри­вал с помо­щью стро­жай­шей аргу­мен­та­ции. Про­из­ве­де­ние Рей­мара послу­жило пово­дом к живей­шей поле­мике (Зем­ле­рова попытка опро­вер­же­ния). По музы­каль­ному срав­не­нию Швей­цера, Воль­фен­бют­тель­ские отрывки были увер­тю­рой, содер­жа­щей почти все мотивы, раз­ви­тые впо­след­ствии в Leben – Jesu – Forschung.

Фило­соф­ский период изу­че­ния жизни Иисуса

Каждая эпоха – это тоже заме­ча­ние Швей­цера – стре­ми­лась найти в Иисусе выра­же­ние свой­ствен­ной ей мысли. В первой поло­вине XIX в. евро­пей­ская куль­тура, осо­бенно в Гер­ма­нии, опре­де­ля­лась несколь­кими круп­ными фило­соф­скими тече­ни­ями. Каждое из них повли­яло на исто­ри­че­ское изу­че­ние жизни Иисуса. Исто­рики мыс­лили жизнь Иисуса в зави­си­мо­сти от общего их миро­со­зер­ца­ния.

Первой сле­дует назвать фило­со­фию Канта. Обе харак­те­ри­зу­ю­щие её черты – отно­си­тель­ность знания в том, что каса­ется «чистого разума», и мораль­ный дог­ма­тизм в том, что отно­сится к «разуму прак­ти­че­скому», побуж­дали к ума­ле­нию «тео­ло­гии» Иисуса и к под­чёр­ки­ва­нию Его «этики». Если же обра­титься к самой книге Канта Рели­гия в гра­ни­цах разума, то станет ясно, что он видел в Иисусе только мора­ли­ста. Этот «кан­тов­ский» Иисус и в книге Пау­луса О жизни Иисуса (1828 г.) с его нату­ра­ли­сти­че­ским пони­ма­нием чудес, в част­но­сти вос­кре­се­ния, объ­яс­ня­е­мого «кажу­щейся» смер­тью Иисуса.

Кан­тов­ский раци­о­на­лизм сме­нила волна роман­тизма. Вли­я­нию Фихте и Шел­линга в чисто фило­соф­ской обла­сти соот­вет­ство­вало вли­я­ние Гер­дера и Шлей­ер­ма­хера в обла­сти исто­рико-бого­слов­ской. Это было тор­же­ство чув­ства. Гердер гово­рил о «святой эпопее» еван­ге­лия. Для Шлей­ер­ма­хера рели­гия заклю­ча­лась в чув­стве зави­си­мо­сти конеч­ного суще­ства от бес­ко­неч­но­сти, и в Иисусе он нашёл мак­си­маль­ное выра­же­ние этого чув­ства. Поэтому он рас­смат­ри­вал Иисуса как иде­аль­ный тип, Urbild, пер­во­об­раз чело­ве­че­ства. Заду­ман­ная в таком направ­ле­нии жизнь Иисуса будет скорее умо­зри­тель­ной, чем исто­ри­че­ской. Неуди­ви­тельно, что в своих лек­циях о жизни Иисуса (читан­ных в 1832 г., но опуб­ли­ко­ван­ных только в 1864), Шлей­ер­ма­хер охот­нее гово­рил о «Христе» чем о «Иисусе», и опи­рался пре­иму­ще­ственно на чет­вер­тое еван­ге­лие.

Гегель напи­сал в моло­до­сти Жизнь Иисуса. Эта неболь­шая кни­жечка (напи­сан­ная в 1795 г., но напе­ча­тан­ная Гер­ма­ном Нолем только в 1907) все­цело вдох­нов­ля­лась раци­о­на­лиз­мом. Гегель не вносит ничего нового. Если Гегель и оказал огром­ное вли­я­ние на Leben – Jesu – Forschung, то вовсе не личным вкла­дом исто­рика, а тем,что Штраус († 1874) при­ме­нил к исто­рии геге­ли­ан­ский иде­а­лизм. Первая Жизнь Иисуса Д.Ф. Штра­уса (1835) была лите­ра­тур­ным собы­тием. Вли­я­ние геге­льян­ства ска­зы­ва­ется в ней двояко. Прежде всего, извест­ным под­хо­дом к лич­но­сти Иисуса Христа. Хри­стос пред­став­ляет Идею – высшую реаль­ность по Гегелю и Штра­усу. Отож­деств­ле­ние Христа с чело­ве­ком Иису­сом есть вопло­ще­ние Идеи в кон­крет­ном, Абсо­люта в отно­си­тель­ном. С другой сто­роны, геге­льян­ство снаб­жает Штра­уса тео­рией мифа. Бытие (тезис) и не-бытие (анти­те­зис) соеди­ня­ются в ста­нов­ле­нии (синтез), в самой ткани явле­ний. Но миф и есть идея в ста­нов­ле­нии, одно­вре­менно при­част­ная бытию и не-бытию. Миф – всего лишь фикция в порядке веще­ствен­ном, исто­ри­че­ском, но в порядке мета­фи­зи­че­ском, духов­ном – она истина. Миф – вопло­ще­ние Идеи в явле­ниях. Так чудеса Хри­стовы, напри­мер, вос­кре­се­ние или воз­не­се­ние – мифы; чистые фикции с точки зрения исто­рии, они, тем не менее, выра­жают глу­бо­кие духов­ные истины. Эти теории поз­во­ляли Штра­усу и «правым геге­ли­ан­цам» гово­рить о «Бого­че­ло­веке» и упо­треб­лять хри­сти­ан­скую тер­ми­но­ло­гию, хотя и под­ра­зу­ме­вая иные реаль­но­сти, нежели те, в кото­рые верит цер­ковь. Эта дву­смыс­лен­ность была с боль­шою силою вскрыта со сто­роны рим­ской – Баа­де­ром, а со сто­роны про­те­стан­тов Ози­ан­де­ром и Неан­де­ром. Геге­льян­ская про­слойка в трудах Штра­уса, как мы видим, скорее фило­соф­ская, чем исто­ри­че­ская. Но что при­над­ле­жит лично Штра­усу и отно­сится к чисто исто­ри­че­ской кри­тике, — это его пози­ция в вопросе о состав­ле­нии Еван­ге­лия. Штраус поста­вил две точные про­блемы: «синоп­ти­че­скую про­блему», т.е. вза­и­мо­от­но­ше­ния трёх первых Еван­ге­лий и «иоан­нов­скую про­блему», вопрос о под­лин­но­сти и зна­че­нии чет­вер­того Еван­ге­лия. В этом и заклю­ча­ется исто­ри­че­ское зна­че­ние его книги.

Зна­ме­ни­тая Жизнь Иисуса Ренана (1863) близка по своему вдох­но­ве­нию к труду Штра­уса, но она вносит фран­цуз­ский поря­док и ясность. Штраус часто бывал груб и аля­по­ват. Ренан полон тон­ко­стей и оттен­ков. У него есть и сти­ли­сти­че­ское изя­ще­ство, кото­рого лишён Штраус. Отно­си­тельно посте­пен­ного обо­жеств­ле­ния чело­ве­че­ского, как и отно­си­тельно мифов, Ренан думал то же, что и Штраус, хотя выра­жал это с мень­шей рез­ко­стью. У него был соб­ствен­ный кри­те­рий исто­ри­че­ской правды: если полная уве­рен­ность отсут­ствует, надо отдаться эсте­ти­че­скому впе­чат­ле­нию и не бояться «лёг­кого нажима» на тексты в духе этого впе­чат­ле­ния. Ника­кой «науч­ный» исто­рик не допу­стит такой теории. Рена­нов порт­рет Иисуса, его рас­сказ о «гали­лей­ской идил­лии», его объ­яс­не­ние веры в вос­кре­се­ние любо­вью к Иисусу несколь­ких женщин – на всём этом тяго­теет про­из­вол его метода и сен­ти­мен­та­лизм, порою несколько прес­ный. Черес­чур пре­воз­неся Ренана пона­чалу, впо­след­ствии его, быть может, слиш­ком обес­це­нили. У него была солид­ная науч­ная под­го­товка и живая инту­и­ция. Но его труд – скорее про­из­ве­де­ние искус­ства, чем науки.

Науч­ный период изу­че­ния жизни Иисуса

Вторая поло­вина XIX в. была эпохой реак­ции против фило­со­фии. С одной сто­роны, всех уто­мила роман­ти­че­ская мета­фи­зика; с другой – всё воз­рас­та­ю­щий успех экс­пе­ри­мен­таль­ных наук скло­нял к мысли, что буду­щее науч­ного позна­ния при­над­ле­жит им. Эта пере­мена направ­ле­ния повли­яла и на Leben – Jesu – Forschung. Сам Штраус, к концу своей долгой жизни, сменил иде­а­лизм на эво­лю­ци­о­низм и есте­ствен­но­на­уч­ное миро­со­зер­ца­ние: Naturwissenschaftliche Weltanschauung! В 1872 г. он заново при­сту­пил к изу­че­нию про­блемы про­ис­хож­де­ния хри­сти­ан­ства и, на этот раз, по линии не Гегеля, но Дар­вина. Вообще, иссле­до­ва­ния о жизни Иисуса при­об­рели пози­тив­ный, исто­ри­че­ский харак­тер, про­ти­во­по­лож­ный умо­зри­тельно-фило­соф­ской манере пред­ше­ство­вав­ших иссле­до­ва­те­лей. Нельзя ска­зать, чтобы исто­рики конца XIX в. были столь строго «научны», как они на свой счёт обо­льща­лись: более или менее под­со­зна­тельно, они вно­сили в Leben — Jesu – Forschung нема­лую долю идео­ло­гии. Но, по край­ней мере, созна­тельно они вос­ста­вали против отвле­чён­ных постро­е­ний и искренне стре­ми­лись к объ­ек­тив­ному изу­че­нию фактов. Такое стрем­ле­ние, хотя бы и не до конца осу­ществ­лён­ное, всё же поз­во­ляет гово­рить о науч­ной фазе Leben — Jesu – Forschung, для­щейся и поныне.

Деле­ние исто­ри­ков жизни Иисуса на группы пред­став­ля­ется делом труд­ным и искус­ствен­ным. Всякое про­из­ве­де­ние какой-нибудь сто­ро­ной своей всегда усколь­зает от клас­си­фи­ка­ции. И всё же клас­си­фи­ка­ция полезна, осо­бенно в этой обла­сти, где слиш­ком часто царила пута­ница. Мы будем раз­ли­чать – чрез­вы­чайно упро­щён­ным спо­со­бом — три глав­ных направ­ле­ния в совре­мен­ной Leben — Jesu – Forschung: правых, левых и центр.

Правые пред­став­ляют тра­ди­ци­онно-кон­сер­ва­тив­ное направ­ле­ние, стре­мя­ще­еся по воз­мож­но­сти при­бли­зить исто­ри­че­ское позна­ние Иисуса к «орто­док­саль­ной» хри­сто­ло­гии. В первую оче­редь, это пози­ция рим­ской церкви. При помощи суро­вых мер она пре­одо­лела кризис «модер­низма». Учёные, счи­тав­шие воз­мож­ным согла­со­вать вер­ность Риму со «смелой кри­ти­кой» исто­ков хри­сти­ан­ства, были при­нуж­дены либо все­цело изме­нить свой язык, либо выйти из церкви (как Луази), или стать жерт­вой непре­кра­ща­ю­щихся напа­док и подо­зре­ний (так обстоит дело с Дюше­ном, Бат­ти­фо­лем, Лагран­жем). Соб­ственно говоря, и в рим­ском пра­во­ве­рии есть немало оттен­ков: в нём ужи­ва­ются и тра­ди­ци­о­на­лизм и про­грес­сизм; экзе­ге­тика пап­ского Биб­лей­ского Инсти­тута в Риме, дове­рен­ная иезу­и­там, не та же, что экзе­ге­тика иеру­са­лим­ской Биб­лей­ской школы, руко­во­ди­мой доми­ни­кан­цами. Но, какие бы ни допус­ка­лись оттенки, «неза­ви­си­мая» кри­тика исклю­чена. Пап­ская Биб­лей­ская Комис­сия в Риме рас­се­кает с непо­гре­ши­мой власт­но­стью спор­ные вопросы, и поста­нов­ле­ния её имеют силу закона. Способ раз­ре­ше­ния науч­ных вопро­сов путём при­каза свыше при­во­дит иногда к курьёз­ным послед­ствиям. Так по поводу стиха о «трёх сви­де­те­лях» (о кото­ром мы уже упо­ми­нали) на рас­сто­я­нии полу­века Рим выска­зался дважды и притом про­ти­во­ре­чиво: в первый раз под дав­ле­нием и в духе нетер­пи­мых кругов, во второй же – в духе про­грес­сивно-науч­ных кругов и под­да­ва­ясь их вли­я­нию. Като­ли­че­ские кри­тики могут накап­ли­вать сокро­вища знаний и смело спо­рить о неко­то­рых подроб­но­стях. Но они не могут сво­бодно касаться «боль­ших про­блем», ибо реше­ния тако­вых им зара­нее навя­заны.

То же самое можно ска­зать о про­те­стант­ском «фун­да­мен­та­лизме» (осно­во­по­лож­ни­че­стве) – док­трине, про­по­ве­ду­ю­щей бук­валь­ную бого­вдох­но­вен­ность всего Писа­ния и тем самым исклю­ча­ю­щей в извест­ном смысле все вопросы. Эта док­трина, рас­про­стра­нён­ная в неко­то­рых пури­тан­ских англо-сак­сон­ских кругах, не ока­зы­вает ни малей­шего вли­я­ния на науку.

К правой же группе сле­дует при­чис­лить и боль­шин­ство scholars (учёных) англи­кан­ской церкви. У англи­кан тоже есть свой «модер­низм». В целом же англий­ские кри­тики, поскольку это воз­можно, при­дер­жи­ва­ются пре­да­ния. Но пози­ция их глу­боко отли­ча­ется от пози­ции рим­ской. При всём чув­стве исто­ри­че­ской пре­ем­ствен­но­сти и связи с хри­сти­ан­ской древ­но­стью, они всё-таки допус­кают мысль, что пре­да­ние доста­точно гибко и может быть при­спо­соб­лено к новей­шим иссле­до­ва­ниям; таким обра­зом, они охотно при­ни­мают всё, что под­ска­зы­вает послед­нее слово науки. Кроме того, ника­кая внеш­няя власть не тор­мо­зит сво­боды их изыс­ка­ний и не навя­зы­вает им офи­ци­аль­ных выво­дов. Это соеди­не­ние тра­ди­ци­о­на­лизма с либе­ра­лиз­мом, вместе с чув­ством меры и недо­ве­рием к излиш­ней сме­ло­сти гипо­тез – чего часто не хва­тает немцам – харак­те­ри­зуют (среди многих других) работы Сандэя, Бетюн-Бэкера и Гора.

Leben — Jesu – Forschung пока что мало раз­вита в восточ­ных церк­вах. Взгляды боль­шин­ства духо­вен­ства и мирян глу­боко кон­сер­ва­тивны. Но про­фес­сора и сту­денты бого­сло­вия уже позна­ко­ми­лись с запад­ной кри­ти­кой. Буду­щее пока­жет резуль­таты этого обще­ния2.

Слева, в резком про­ти­во­по­ло­же­нии кон­сер­ва­тив­ной школе, мы поста­вим школу «ради­каль­ную». Ради­каль­ной мы назы­вает всякую кри­тику, кото­рая счи­тает лич­ность Иисуса исто­ри­че­ски непо­зна­ва­е­мой и недо­сти­жи­мой.

Первый способ счи­тать Иисуса непо­зна­ва­е­мым – это утвер­ждать, что он вообще нико­гда не суще­ство­вал. Уже Воль­нэй и Дюпюи в XVIII в. и Бруно Бауер в 1841 г. выска­зы­вали такое мнение. Надо раз­ли­чать две группы совре­мен­ных сто­рон­ни­ков неисто­рич­но­сти Иисуса. Одни зани­мают чисто отри­ца­тель­ную пози­цию; они отки­ды­вают исто­ри­че­ского Иисуса, находя, что из пер­во­хри­сти­ан­ских памят­ни­ков нельзя извлечь ничего досто­вер­ного, и даже не пыта­ются объ­яс­нить, как мог воз­ник­нуть «миф о Иисусе». Такова точка зрения «гол­ланд­ской школы» (Пирсон, Набер, Ломан). Другие, напро­тив, выра­бо­тали теории, зада­ю­щи­еся целью про­сле­дить зарож­де­ние хри­сти­ан­ского мифа. Пред­ла­га­е­мые ими объ­яс­не­ния очень раз­но­об­разны. Иногда это физи­че­ские теории: Иисус – якобы сол­неч­ный миф (обнов­лен­ная гипо­теза Дюпюи и Волнэя конца XVII в.). Иногда они опи­ра­ются на исто­рию: дости­же­ни­ями срав­ни­тель­ной исто­рии рели­гий. (Religionsgeschichtliche Methode) обна­ру­жены ана­ло­гии между хри­сти­ан­ством и «куль­тами мисте­рий», а под вли­я­нием этих сопо­став­ле­ний неко­то­рые исто­рики пыта­лись отож­де­ствить Иисуса с тем или иным обо­жеств­лён­ным мифи­че­ским суще­ством, напр., с Адо­ни­сом или Фаму­зом (Роберт­сон, Рейн­цен­штейн) или же с Гиль­га­ме­шем (пан­ва­ви­ло­низм Иен­сена). Иногда гипо­тезы воз­ни­кали на соци­аль­ной почве: миф Иисуса рож­да­ется, по мнению неко­то­рых, из столк­но­ве­ния еврей­ских мес­си­ан­ских чаяний с нище­той греко-рим­ского про­ле­та­ри­ата в сре­ди­зем­но­мор­ских портах и гетто (Кальт­хоф); или же миф этот про­ис­те­кает из кол­лек­тив­ного мисти­че­ского пере­жи­ва­ния (Кушу). Нако­нец, иные (напр., Древс) соеди­няют раз­но­об­раз­ные эти гипо­тезы в одну общую син­те­ти­че­скую теорию. Про­блема исто­рич­но­сти или неисто­рич­но­сти Иисуса потре­бо­вала бы вни­ма­тель­ного обсуж­де­ния3. За невоз­мож­но­стью его в раз­ме­рах насто­я­щей книги напра­ши­ва­ются хотя бы несколько беглых заме­ча­ний. Чтобы устра­нить тему о неисто­рич­но­сти Иисуса, недо­ста­точно ска­зать, как это часто дела­лось, что ни Роберт­сон, ни Кальт­хоф, ни Древс, ни Кушу не явля­ются спе­ци­а­ли­стами по исто­рии ран­него хри­сти­ан­ства, и что науки, в кото­рых они спе­ци­а­ли­зи­ро­ва­лись, очень далеки от исто­рии: хотя это и правда, но в науч­ной обла­сти само­учки имеют те же права, что и про­фес­си­о­налы. Тем не менее, можно отме­тить, что тезис о неисто­рич­но­сти – за исклю­че­нием неболь­шой гол­ланд­ской группы – почти не нахо­дит при­вер­жен­цев среди мно­же­ства исто­ри­ков и экзе­ге­тов, все­цело посвя­тив­ших себя иссле­до­ва­нию исто­ков хри­сти­ан­ства. Неуспех этот сви­де­тель­ствует хотя бы о том, что тезис неисто­рич­но­сти далёк от убе­ди­тель­ной оче­вид­но­сти. Если, с другой сто­роны, мы рас­смот­рим теории, посвя­щён­ные мифу о Иисусе, то при­дётся при­знать, что, прежде всего, это замыс­ло­ва­тые пред­по­ло­же­ния, не опи­ра­ю­щи­еся ни на какие дока­за­тель­ства в исто­ри­че­ском смысле слова, — так как ана­ло­гии не суть дока­за­тель­ства; далее – что раз­ви­тие мифа о Иисусе в циви­ли­зо­ван­ной среде в цар­ство­ва­ние Тиве­рия пред­став­ляет собою куда боль­шие труд­но­сти, чем того тре­бует еван­гель­ское пре­да­ние. И нако­нец, что всё зави­сит от нашего отно­ше­ния к цен­но­сти пер­во­хри­сти­ан­ских памят­ни­ков (Этот вопрос будет иссле­до­ван в сле­ду­ю­щей главе). Что бы ни думать о точ­но­сти их в каче­стве жиз­не­опи­са­ния Иисуса, всякий исто­рик, при­ме­ня­ю­щий к этим памят­ни­кам обыч­ные пра­вила кри­тики, согла­сится, что из них выте­кает с неоспо­ри­мо­стью одно: Иисус суще­ство­вал. Спра­вед­ливо ска­зано, что у нас больше исто­ри­че­ских сви­де­тельств о суще­ство­ва­нии Иисуса, чем о суще­ство­ва­нии Сократа.

Есть и другой способ рас­смат­ри­вать Иисуса как недо­ступ­ное для исто­рии явле­ние. Допус­кая его суще­ство­ва­ние, неко­то­рые заяв­ляют, что источ­ники не поз­во­ляют нам узнать о нём ничего досто­вер­ного. Такова в насто­я­щее время пози­ция Луази, Гинье­бера и немно­гих других исто­ри­ков.

Центр между кон­сер­ва­то­рами справа и ради­ка­лами слева нам хоте­лось бы назвать либе­раль­ной, или исто­ри­че­ской, школой4. Либе­раль­ной, поскольку она заяв­ляет о своей неза­ви­си­мо­сти от какой бы то ни было дог­ма­тики, от вся­кого бого­слов­ского апри­ори. Исто­ри­че­ской – потому что она пола­гает, что данные исто­рии поз­во­ляют кое-что узнать о Иисусе. К этой школе при­над­ле­жат круп­ные имена Гер­мана, Б. Вейса, Буссэ, Юли­хера. Должно поста­вить особо два имени: Ричля и Гар­нака. Ричль оказал гро­мад­ное вли­я­ние на рели­ги­оз­ную мысль Гер­ма­нии послед­них сорока лет. Он отвер­гал всякую фило­со­фию, всякое умо­зри­тель­ное бого­сло­вие. Но он строил рели­гию на двух осно­вах: на пси­хо­ло­гии чело­века и на исто­рии Иисуса. Эта лич­ность тре­бует от нас абсо­лют­ного, без­услов­ного с ней соеди­не­ния: перед тем обра­зом Иисуса, кото­рый нам оста­вили еван­ге­ли­сты, мы опус­ка­емся на колени и гово­рим: «Гос­подь мой!». Воз­можно, что многие подроб­но­сти в жиз­не­опи­са­нии Иисуса вымыш­лены: но здесь дело не в том, чтобы кон­ста­ти­ро­вать факты, выно­сить «суж­де­ния о бытии», — дело в том, чтобы оце­нить исклю­чи­тель­ные свой­ства, един­ствен­ную «цен­ность» лич­но­сти Иисуса. Это раз­ли­чие между «суж­де­ни­ями о бытии» (кон­ста­ти­ро­ва­ние фактов, выра­жа­е­мое в гла­го­лах и суще­стви­тель­ных) и «суж­де­ни­ями о цен­но­сти» (оценка свойств, выра­жа­е­мая при­ла­га­тель­ными) явля­ется особо важным для мысли Ричля. Наука есть область суж­де­ний о бытии, рели­гия – область суж­де­ния о цен­но­сти. Мета­фи­зи­че­ски мы не можем знать, есть ли Бог (суж­де­ние о бытии), но мы можем опытно познать, каков Он (суж­де­ние о цен­но­сти). При этом нахо­дим Бога только в лич­но­сти Иисуса. Мы не можем постро­ить ника­кой умо­зри­тель­ной хри­сто­ло­гии, но внут­ренне испы­ты­ваем, что Иисус имеет для нас «цен­ность». Как бы ни обсто­яло дело с веще­ствен­ным фактом вос­кре­се­ния, Иисус, дей­ствие и духов­ное при­сут­ствие Кото­рого мы познаём опытно, сохра­няет для нас «цен­ность вос­крес­шего». И так далее. В рич­ли­ан­стве нашли убе­жище многие бла­го­род­ные умы, кото­рые, раз­де­ляя непро­ни­ца­е­мой пере­го­род­кой суж­де­ния о бытии и суж­де­ния о цен­но­сти, стре­ми­лись сохра­нить в непри­кос­но­вен­но­сти как отри­ца­ния их науки, так и утвер­жде­ния их сове­сти. Рич­ли­ан­ство, отка­зы­ва­ясь от всякой идео­ло­гии и осно­вы­ва­ясь исклю­чи­тельно на почи­та­нии лич­но­сти Иисуса, дало необык­но­вен­ный толчок к поло­жи­тель­ным исто­ри­че­ским изыс­ка­ниям и яви­лось мощным сти­му­лом для Leben — Jesu — Forschung. В этом есть, впро­чем, неко­то­рое внут­рен­нее про­ти­во­ре­чие: несмотря на корен­ное раз­ли­чие между бытием и цен­но­стью, Ричлю не уда­лось избе­жать того, чтобы наше суж­де­ние о цен­но­сти и лич­но­сти Иисуса не зави­село до извест­ной сте­пени и от нашего суж­де­ния о Его жизни: ведь каче­ствен­ное впе­чат­ле­ние осно­вано на фактах. Но исто­ри­че­ское изу­че­ние только выиг­рало от этой непо­сле­до­ва­тель­но­сти. Гарнак, авто­ри­тет кото­рого гос­под­ство­вал над всей исто­рией ран­него хри­сти­ан­ства за послед­нюю чет­верть века, про­дол­жал мыс­лить в духе Ричля; его зна­ме­ни­тые лекции в Бер­лин­ском уни­вер­си­тете о сущ­но­сти хри­сти­ан­ства (Das Wesen des Christentums 1900) явля­ются, пожа­луй, наи­бо­лее харак­тер­ным и наи­бо­лее совер­шен­ным выра­же­нием того Иисуса, Кото­рый онто­ло­ги­че­ски не Бог, но более чем чело­век5. Он хотел про­по­ве­дать Отца, а не Сына, бла­го­ве­стие Его сво­дится к про­по­веди Боже­ствен­ного Отцов­ства и чело­ве­че­ского брат­ства, но Сам он оста­ётся един­ствен­ным путём и учи­те­лем жизни. Нередко отно­сятся с иро­нией к неточ­но­стям, к свето-тени «Христа либе­раль­ного про­те­стан­тизма». Как бы ни отно­ситься к такому пони­ма­нию лич­но­сти Иисуса, было бы неспра­вед­ливо забы­вать, сколько тер­пе­ли­вых и бес­при­страст­ных изыс­ка­ний в обла­сти Leben — Jesu — Forschung вышло из либе­раль­ной школы.

Есть несколько боль­ших вопро­сов, поста­новка кото­рых отча­сти уни­что­жала пре­граду между шко­лами. На неко­то­рых тези­сах объ­еди­ни­лись – правда, иной раз с очень раз­лич­ными тол­ко­ва­ни­ями – и кон­сер­ва­торы, и ради­калы, и либе­ралы. Таков вопрос об эсха­то­ло­гизме. Возник он, в свою оче­редь, из дру­гого – о при­роде Цар­ства Божия. Одной из заслуг Leben — Jesu — Forschung надо счи­тать поста­новку в центре еван­гель­ской про­по­веди поня­тия «цар­ства». В чём состоит цар­ство? Явля­ется ли оно реаль­но­стью только в инди­ви­ду­аль­ном созна­нии? Или же соци­аль­ной и цер­ков­ной реаль­но­стью вне лич­но­сти? Есть ли это мес­си­ан­ское тор­же­ство, обе­щан­ное в конце времён? Эсха­то­ло­ги­че­ская школа (Вейс, Швей­цер) испо­ве­дует, что сущ­но­стью бла­го­ве­стия Иисуса было про­воз­гла­ше­ние конеч­ной ката­строфы и воца­ре­ния Мессии. Эта теория поль­зу­ется сочув­ствием со сто­роны людей двух типов: неве­ру­ю­щих кри­ти­ков, пола­га­ю­щих, что Иисус, как и многие другие, был лишь созда­те­лем апо­ка­лип­си­сов, обма­ну­тый мечтою о близ­ком наступ­ле­нии цар­ства, – а с другой сто­роны, неко­то­рых веру­ю­щих, укрыв­шихся за эсха­то­ло­ги­че­ским, ката­стро­фи­че­ским пони­ма­нием хри­сти­ан­ства и тре­петно ожи­да­ю­щих воца­ре­ния Мессии. Фор­мально-исто­ри­че­ская школа явля­ется другим при­ме­ром объ­еди­не­ния про­ти­во­по­лож­ных умов. В сле­ду­ю­щей главе будет речь идти об этой школе; пока что доста­точно ука­зать, что она пыта­ется рас­пре­де­лить еван­гель­ский мате­риал по «формам», заклю­чить его в лите­ра­тур­ные рамки, под­чи­нён­ные точным зако­нам. Фор­маль­ная теория – обо­ю­до­ост­рое оружие: одни из при­бе­га­ю­щих к нему хотят сохра­нить еван­гель­ское пре­да­ние, другие цели­ком его отвер­гают. Но уже тот факт, что подоб­ный взгляд или метод мог при­влечь кри­ти­ков и пра­вого толка и левого, пред­став­ля­ется счаст­ли­вым при­зна­ком раз­ви­тия духа объ­ек­тив­но­сти.

Сле­дует, нако­нец, ука­зать на серьёз­ные услуги, ока­зан­ные Leben – Jesu – Forschung вспо­мо­га­тель­ными исто­ри­че­скими нау­ками. Так, труды Рамзея по архео­ло­гии или Даль­мана о путе­ше­ствиях Иисуса и его же пере­воды гре­че­ских речей Еван­ге­лия на ара­мей­ский язык имеют гро­мад­ное зна­че­ние. Слу­ча­лось иной раз, что архео­ло­гия и фило­ло­гия вос­ста­нав­ли­вали то, что исто­ри­че­ская кри­тика уже почи­тала раз­ру­шен­ным6.

Итоги Leben – Jesu – Forschung

Луази срав­нил Leben — Jesu – Forschung с вави­лон­ской башней, где сме­ше­ние мыслей пре­вос­хо­дит сме­ше­ние языков. Не он один испы­ты­вает это пес­си­ми­сти­че­ское ощу­ще­ние. Чело­век, полу­чив­ший науч­ную под­го­товку в других отрас­лях, не может не удив­ляться – чтобы не ска­зать: воз­му­щаться – сте­пе­нью про­из­вола, гипо­тез, поспеш­ных обоб­ще­ний, кото­рые встре­ча­ются в этой обла­сти исто­рии. В неко­то­рых отно­ше­ниях – даже во многих отно­ше­ниях — Leben — Jesu — Forschung не вышла еще из «дона­уч­ной» стадии. Но было пре­уве­ли­че­нием ска­зать, что она не при­вела ни к каким резуль­та­там. Огром­ные усилия, затра­чен­ные ею, уже поз­во­ляют прийти к неко­то­рым выво­дам.

Прежде всего, боль­шин­ство исто­ри­ков схо­дится на том, что невоз­можно напи­сать жизнь Иисуса в обыч­ном пони­ма­нии этого слова. Самые Еван­ге­лия – не био­гра­фия. Мы знаем несколько выда­ю­щихся момен­тов жизни Иисуса; но боль­шая часть Его жизни от нас скрыта. Даже и в хро­но­ло­гии этой жизни, т.е. в том, что состав­ляет необ­хо­ди­мый скелет всякой био­гра­фии, нам оста­ются только пред­по­ло­же­ния и бес­ко­неч­ные споры. Взамен жизни Иисуса можно писать кри­ти­че­ские ком­мен­та­рии к тому или иному Еван­ге­лию или дис­сер­та­ции по тому или иному част­ному вопросу. Поэтому к концу XIX в. исто­рия жизни Иисуса стала всё более усту­пать место кри­тике еван­гель­ских источ­ни­ков.

Во-вторых: если исклю­чить «ради­ка­лов», состав­ля­ю­щих мень­шин­ство, то исто­рики счи­тают, что мы всё-таки не пре­бы­ваем в полном неве­де­нии о жизни и лич­но­сти Иисуса. Мнения рас­хо­дятся по вопросу о том, в какой мере Иисус исто­ри­че­ски досту­пен. Но что узнать о нём кое-что можно, этого, в общем, не оспа­ри­вают. С этого момента ста­но­вится воз­мож­ной и Leben — Jesu — Forschung.

В‑третьих, еди­но­гла­сие почти достиг­нуто и в том, что каса­ется мето­дов иссле­до­ва­ния. Согла­си­лись на том, что методы эти должны быть чисто объ­ек­тив­ными. Веру­ю­щий и неве­ру­ю­щий не могут при­бе­гать к раз­лич­ным мето­дам для исто­ри­че­ского изу­че­ния жизни Иисуса. Они могут про­ти­во­сто­ять друг другу в истол­ко­ва­нии явле­ния или текста; но оба должны упо­треб­лять одни и те же методы – те, кото­рые всеми при­знаны год­ными в исто­ри­че­ской науке, и только эти. Конечно, совре­мен­ная дей­стви­тель­ность ещё весьма далека от этого идеала; вопросы, каса­ю­щи­еся Иисуса более всех других, воз­буж­дают личные стра­сти и тем самым затем­няют объ­ек­тив­ность и науч­ную ясность. Однако, веро­ятно, что в меру повы­ше­ния чут­ко­сти к тре­бо­ва­ниям науч­ного метода, исто­рики сбли­зятся между собою в бес­при­страст­ном изу­че­нии фактов.

Несмотря на круп­ные недо­чёты, Leben — Jesu – Forschung была школой прав­ди­во­сти, кри­ти­че­ского ана­лиза и вни­ма­тель­ной науч­ной про­верки. Она сви­де­тель­ствует о вечном при­тя­же­нии, кото­рое неко­то­рые – самые глу­бо­кие – вопросы ока­зы­вают на чело­ве­че­ский разум. Может быть, это вообще самый зна­чи­тель­ный подвиг в обла­сти исто­рии; во всяком случае, это один из самых боль­ших подви­гов чело­ве­че­ской куль­туры.

Глава II. Источ­ники жизни Иисуса

Нехри­сти­ан­ские источ­ники

Первый вопрос, воз­ни­ка­ю­щий у нас, конечно, сле­ду­ю­щий: каковы источ­ники, осве­дом­ля­ю­щие нас о Иисусе и какова их цен­ность?

Отно­си­тельно Иисуса мы рас­по­ла­гаем не только памят­ни­ками хри­сти­ан­ского про­ис­хож­де­ния, но также и све­де­ни­ями про­ис­хож­де­ния иудей­ского и греко-рим­ского7.

Об Иисусе гово­рится в Тал­муде. Как известно, Талмуд – это сбор­ник пре­да­ний, идущих от древ­них учи­те­лей еврей­ства. Среди послед­них сле­дует раз­ли­чать тан­на­и­мов, рав­ви­нов II века, и амо­ра­и­мов, рав­ви­нов V в. Само собою разу­ме­ется, в том, что каса­ется жизни Иисуса, пре­да­ния Тан­на­и­мов гораздо более важны, чем пре­да­ния амо­ра­и­мов. Вот барайта (пре­да­ние тан­на­и­мов), заим­ству­е­мая из Тал­муда.

«В канун Пасхи пове­сили Иисуса из Наза­рета. В про­дол­же­ние сорока дней гла­ша­тай ходил перед ним, крича: «Он должен быть бит кам­нями, потому что зани­мался кол­дов­ством, соблаз­нил Изра­иль и увлёк его на вос­ста­ние; кто имеет ска­зать что-либо в его оправ­да­ние, пусть придёт и сви­де­тель­ствует!». Но не нашлось никого, чтобы его оправ­дать, и его пове­сили в канун Пасхи»8.

Выра­же­ние «пове­сили» вместо «рас­пяли» нас не должно затруд­нять, так как «пове­ше­ние на древе» было иногда сино­ни­мом рас­пя­тия. Видно сразу, что текст Тал­муда тен­ден­ци­о­зен: автор хочет пока­зать, что Иисус был поли­ти­че­ским бун­та­рём, и что Ему были предо­став­лены все закон­ные права защиты. Поби­е­ние кам­нями ука­зано, как чисто еврей­ская мера нака­за­ния: может быть, автор хочет ска­зать, что, если Иисус и был при­суж­дён синед­ри­о­ном к высшей мере нака­за­ния (поби­е­ние кам­нями), то при­го­вор этот был изме­нён и при­ве­дён в испол­не­ние рим­ля­нами по их спо­собу (пове­ше­ние, или рас­пя­тие). Во всяком случае, текст этот уста­нав­ли­вает с точ­но­стью: во-первых, что Иисус суще­ство­вал и что Он был казнён; во-вторых, что Он обла­дал некоей силой чудо­творца и при­вле­кал к Себе народ. Особый инте­рес этого текста – в бли­зо­сти к собы­тиям, о кото­рых он повест­вует.

Другое тал­му­ди­че­ское пре­да­ние, также вос­хо­дя­щее к тан­наи­мам и воз­ник­шее зна­чи­тельно позже в группе иудей­ских легенд, назы­ва­е­мых Толе­дот Иешуа, обо­зна­чает Иисуса именем Иисус бен Пан­дара или Пан­фера и делает из него сына рим­ского сол­дата Абдер Пан­фера9. Эта легенда, не под­твер­ждён­ная ника­кими иными тек­стами, была исполь­зо­вана, начи­ная с конца I в., в язы­че­ской поле­мике. Спра­ши­вали иногда, не сле­дует ли сопо­ста­вить слово пан­фера с гре­че­ским словом пар­фе­нос (дева) и не ска­за­лось ли в обра­зо­ва­нии этой легенды хри­сти­ан­ское пре­да­ние о дев­ствен­ном про­ис­хож­де­нии Иисуса? Воз­можно также, что Мариам (Марию) мать Иисуса сме­ши­вали с Мириам бат Билга, доче­рью иудей­ского свя­щен­ника, кото­рую её сооте­че­ствен­ники и еди­но­верцы заклей­мили за брак с язы­че­ским сол­да­том10.

Исто­рик Флавий Иосиф при­над­ле­жит одно­вре­менно иудей­скому и греко-рим­скому миру: будучи еврей­ского про­ис­хож­де­ния, он служил Риму и писал по-гре­че­ски. Он при­ни­мал уча­стие – на сто­роне римлян – в осаде Иеру­са­лима. То, что он был почти совре­мен­ни­ком Иисуса, при­даёт особый вес его сви­де­тель­ству. В его книге Иудей­ские древ­но­сти дважды упо­ми­на­ется Иисус.

«В это время появился Иисус, чело­век мудрый, если вообще сле­дует назы­вать его чело­ве­ком. Ибо он был творец чудес и учи­тель людей, кото­рые с радо­стью при­ни­мали истину. И он при­влёк к себе многих иудеев и многих греков. Он был Хри­стос, и когда по доносу наших ста­рей­шин, Пилат при­го­во­рил его к рас­пя­тию, те, кто воз­лю­били его с самого начала, не отсту­пили от него, потому что он явился им через три дня, вос­крес­нув согласно пред­ска­за­ниям боже­ствен­ных про­ро­ков об этом чуде, как и о тысяче других, свя­зан­ных с ним. И община, назы­ва­е­мая хри­сти­а­нами, ещё не исчезла»11.

«Анания собрал синед­рион, поста­вил пред ним Иакова, брата Иисуса, назы­ва­е­мого Хри­стом, и ещё несколь­ких, и при­ка­зал побить их кам­нями»12.

Первый из этих тек­стов пред­став­ляет боль­шие затруд­не­ния. Иосиф выра­жа­ется как хри­сти­а­нин. Однако мы знаем от Ори­гена, что Иосиф нико­гда не раз­де­лял хри­сти­ан­ских веро­ва­ний, и сви­де­тель­ство Ори­гена под­твер­жда­ется всем, что нам известно о жизни и сочи­не­ниях Иосифа. Оста­ётся пред­по­ло­жить, либо что текст был сочи­нён цели­ком каким-нибудь хри­сти­а­ни­ном, либо что хри­сти­ан­ская рука вста­вила апо­ло­ге­ти­че­ские выра­же­ния в опи­са­ние Иосифа, отно­ся­ще­еся к Иисусу. Каждая из этих гипо­тез имеет своих сто­рон­ни­ков. В пользу второй гово­рят неко­то­рые осо­бен­но­сти выра­же­ний в этом тексте, свой­ствен­ные не только Иосифу, но и всей близ­кой ему фило­соф­ской школе, — осо­бен­но­сти, кото­рые хри­сти­а­нин, даже и очень искус­ный, вряд ли мог бы под­де­лать. Каков был в таком случае пер­во­на­чаль­ный текст Иосифа? Его мно­го­кратно пыта­лись вос­со­здать. Он, веро­ятно, содер­жал – если только суще­ство­вал вообще – ука­за­ния на чудеса Иисуса, на Его попу­ляр­ность, Его смерть и суще­ство­ва­ние общины хри­стиан. Тот, кто сделал добав­ле­ние к тексту, усилил его в апо­ло­ге­ти­че­ском направ­ле­нии. Что каса­ется вто­рого текста Иосифа, то он под­твер­ждает суще­ство­ва­ние Иисуса, веру хри­стиан и пре­сле­до­ва­ния, о кото­рых повест­ву­ется в Дея­ниях Апо­сто­лов. В этом тексте нет ника­ких труд­но­стей. Нако­нец, в сла­вян­ском пере­воде другой книги Иосифа Иудей­ская война или Halosis нахо­дится про­стран­ный отры­вок, гово­ря­щий о Иисусе. Именно на этом отрывке Эйслер и пытался недавно обос­но­вать свою теорию о Иисусе как гла­варе раз­бой­ни­чьей шайки. Но, за исклю­че­нием Эйслера, исто­рики счи­тают сла­вян­ский текст Иосифа позд­ним апо­кри­фом, — что избав­ляет нас от необ­хо­ди­мо­сти оста­нав­ли­ваться на нём.

Кажется, ещё один писа­тель по имени Фаллос зани­мался Иису­сом. Ни одной строки этого писа­теля до нас не дошло. Но, с одной сто­роны, мы знаем через Иосифа, что он был сама­ря­нин (сле­до­ва­тельно, мог быть хорошо осве­дом­лён о пале­стин­ских собы­тиях) и воль­но­от­пу­щен­ник импе­ра­тора Тиве­рия, скон­чав­шийся в Риме около 60 года. С другой сто­роны, мы знаем через исто­рика Юлия Афри­кана, что Фаллос в тре­тьей книге своих Исто­рий обсуж­дает явле­ние мрака, кото­рый, по хри­сти­ан­скому пре­да­нию, насту­пил в момент смерти Иисуса. Фаллос объ­яс­няет этот мрак сол­неч­ным затме­нием. Но самого факта насту­пив­шего мрака он, как будто, не оспа­ри­вает.

Первый извест­ный латин­ский текст, каса­ю­щийся Иисуса, появ­ля­ется в 110 году. Это письмо к Траяну Плиния Млад­шего, пра­ви­теля Вифи­ний, где Плиний спра­ши­вает импе­ра­тора, как ему посту­пить с хри­сти­а­нами. Говоря о хри­сти­ан­ских собра­ниях, Плиний ука­зы­вает, что там поют гимны Христу как Богу (carmen Christo quasi Deo). Это выра­же­ние инте­ресно для исто­рии хри­сти­ан­ских веро­ва­ний. Плиний не гово­рит, что хри­сти­ане вос­пе­вают бога Христа (Christo Deo), но что они вос­пе­вают Христа как Бога (Christo quasi Deo) и это вну­шает идею боже­ствен­ной лич­но­сти, чем-то отли­ча­ю­щейся от обыч­ных богов – лич­но­сти одно­вре­менно и чело­ве­че­ской, и боже­ствен­ной.

Тацит, рас­ска­зы­вая о пре­сле­до­ва­нии хри­стиан Неро­ном в 64 г., объ­яс­няет про­ис­хож­де­ние «этого отвра­ти­тель­ного суе­ве­рия». Он пишет: «Это имя идёт от Христа, кото­рого, в цар­ство­ва­ние Тиве­рия, пра­ви­тель Понтий Пилат осудил на казнь»13. Пере­да­вая пре­да­ния, в кото­рых он лично не уверен, Тацит часто упо­треб­ляет выра­же­ния: «гово­рят», «рас­ска­зы­вают» (dicunt, ferunt). Здесь он выра­жа­ется так, как если бы дело шло о несо­мнен­ном исто­ри­че­ском собы­тии.

Све­то­ний, био­граф Цеза­рей, пишет, что Клав­дий «изгнал из Рима иудеев, кото­рые под вли­я­нием Хре­стоса не пере­ста­вали про­из­во­дить бес­по­рядки», (Judaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes Roma expellit14). Не идёт ли здесь речь о каком-то еврей­ском аги­та­торе по имени Хре­стос, жившем в то время в Риме? Это воз­можно: имя Хре­стос было очень рас­про­стра­нён­ным, оно встре­ча­ется на вось­ми­де­сяти рим­ских над­пи­сях. Но то, что Све­то­ний просто гово­рит «под вли­я­нием Хре­стоса», а не «под вли­я­нием неко­его Хре­стоса» (impulsore quodam Chresto или alliquo Chresto) застав­ляет думать, что он гово­рит об исто­ри­че­ском лице уже извест­ном. Тогда ста­но­вится веро­ят­ным, что слова эти отно­сятся ко Христу и поле­мике, воз­буж­дён­ной хри­сти­ан­ством в иудей­ской общине Рима, Сме­ше­ние Christus и Chrestos надо при­знать воз­мож­ным.

Как мы видим, у нас есть доста­точно точные нехри­сти­ан­ские пока­за­ния о исто­ри­че­ском суще­ство­ва­нии Иисуса, Его смерти и Его вли­я­нии.

Нека­но­ни­че­ские хри­сти­ан­ские источ­ники

Обшир­ная группа весьма древ­них хри­сти­ан­ских памят­ни­ков, кото­рые пер­во­на­чаль­ная цер­ковь – иногда после долгих коле­ба­ний – отка­за­лась при­знать под­лин­ными, вклю­чить в офи­ци­аль­ное пре­да­ние, словом, счесть «кано­ни­че­скими», обо­зна­ча­ется общим назва­нием анти­ле­го­мена (спор­ные тексты). Многие из них повест­вуют о жизни и речах Иисуса15. Неко­то­рые памят­ники пред­став­ляют целые еван­ге­лия, напр., Еван­ге­лие к евреям, Еван­ге­лие Две­на­дцати Апо­сто­лов, Еван­ге­лие Петра, Еван­ге­лие Нико­дима, Еван­ге­лие дет­ства и т.д. Нельзя при­пи­сы­вать этих еван­ге­лий апо­сто­лам, Петру, Нико­диму, Иакову: это еван­ге­лия «апо­кри­фи­че­ские», «псев­до­эпи­графы». Учёные согласны в том, что они лишены исто­ри­че­ского зна­че­ния. Они содер­жат иногда оча­ро­ва­тель­ные подроб­но­сти (напри­мер: мла­де­нец Иисус лепит голу­бей из грязи и застав­ляет их уле­теть; или пальма скло­ня­ется, чтобы при­ютить Деву и Мла­денца), но наряду с этим черты неле­пые (под­ро­сток, обра­щен­ный в осла) или отвра­ти­тель­ные (напри­мер, отрок Иисус, умерщ­вля­ю­щий в нака­за­ние своих малень­ких това­ри­щей). Такие эпи­зоды пока­за­тельны для всего жанра. Апо­кри­фи­че­ские еван­ге­лия отве­чали народ­ной потреб­но­сти в чудес­ном, не нашед­шей удо­вле­тво­ре­ния в сдер­жан­но­сти кано­ни­че­ских Еван­ге­лий; слу­ча­ется, что они отра­жают бого­слов­скую тен­ден­цию той или иной ереси первых веков. Они повли­яли на бла­го­че­стие сред­них веков, и литур­ги­че­ские тексты этой эпохи кое-что от них заим­ство­вали.

Кроме апо­кри­фи­че­ских еван­ге­лий, суще­ствуют отдель­ные отрывки речей, при­пи­сы­ва­е­мых Иисусу. Эти отрывки назы­ва­ются logia «речи» (Иисуса) или agrapha, «неза­пи­сан­ное» (т. е. что не запи­сано в кано­ни­че­ских доку­мен­тах). Неко­то­рые из этих тек­стов были недавно обна­ру­жены на папи­ру­сах или череп­ках. Таковы тексты, откры­тые лет трид­цать тому назад в Окси­ринхе, в Египте и вос­хо­дя­щие к II веку. Вот несколько образ­цов таких logia.

«Один из самых боль­ших грехов, если чело­век опе­ча­лит дух брата своего».

«Некто спро­сил Гос­пода, когда придет Цар­ство. Он отве­чал: когда двое будут одно, когда то, что извне, станет подобно тому, что внутри, и когда муж­ское и жен­ское не будут больше ни муж­ским ни жен­ским».

«В тот же день, видя рабо­та­ю­щего в суб­боту, Он сказал ему: чело­век, если ты дей­стви­тельно знаешь, что дела­ешь, ты бла­го­сло­вен. Но если не знаешь, ты про­клят и нару­ши­тель закона».

«Кто близок Мне, близок огню. Кто далек от Меня, далек от Цар­ства».

«Где есть хоть один чело­век, Я говорю, что Я с ним. Под­ними камень, и най­дешь Меня. Раз­руби дерево — и Я там».

Эти logia довольно созвучны тону Еван­ге­лий. Воз­можно, что Иисус про­из­но­сил их. Но ничто этого не дока­зы­вает. В конеч­ном счете, эти «речи» не дают нам ничего, чего бы уже не содер­жали кано­ни­че­ские Еван­ге­лия.

К апо­кри­фи­че­ской лите­ра­туре отно­сятся Acta Pilati, якобы офи­ци­аль­ный про­то­кол суда над Иису­сом, состав­лен­ный Пила­том. Он упо­ми­на­ется в апо­ло­гии Юстина Муче­ника (II в.) и у Тер­тул­ли­ана (III в.) В дей­стви­тель­но­сти, это тен­ден­ци­оз­ный труд хри­сти­а­нина, пыта­ю­ще­гося пред­ста­вить Иисуса в наи­бо­лее выгод­ном свете. Кстати, имели хож­де­ние и другие Acta Pilati, тоже апо­кри­фи­че­ские, но язы­че­ского про­ис­хож­де­ния, и стре­мив­ши­еся дис­кре­ди­ти­ро­вать Иисуса. Под­дель­ное письмо, состав­лен­ное в XIII в. и при­пи­сы­ва­е­мое рим­скому маги­страту Лен­тулу, с подроб­но­стями о лич­но­сти Иисуса, тоже поль­зо­ва­лось стран­ной и вовсе неза­слу­жен­ной славой.

Кано­ни­че­ские хри­сти­ан­ские источ­ники

Помимо Еван­ге­лий, Новый Завет содер­жит еще неко­то­рые сви­де­тель­ства, отно­ся­щи­еся к исто­рии Иисуса. Писа­ния апо­сто­лов, конечно, полны рас­суж­де­ний бого­слов­ского, хри­сто­ло­ги­че­ского порядка: темы вопло­ще­ния, искуп­ле­ния, спа­се­ния пре­об­ла­дают в них. Но в писа­ниях апо­столь­ских, помимо Еван­ге­лий, можно отыс­кать неко­то­рые ука­за­ния и на земную жизнь и на исто­ри­че­скую лич­ность Иисуса.

Ап. Павел писал свои посла­ния до состав­ле­ния Еван­ге­лий; соб­ствен­ное его обра­ще­ние про­изо­шло, может быть, год или два спустя после смерти Иисуса. Поэтому его исто­ри­че­ское сви­де­тель­ство о Иисусе пред­став­ля­ется осо­бенно инте­рес­ным. Несо­мненно, он выдви­гает на первый план «тайну Христа», а не жизнь Иисуса. Как волна, под­ни­ма­ю­ща­яся со дна моря, покры­вает берег и мешает раз­ли­чить детали его очер­та­ний, так пла­мен­ная любовь Павла ко Христу, Кото­рый «живет в нем», мешает ему сосре­до­то­чить вни­ма­ние на исто­ри­че­ском Иисусе. Он резко воз­ра­жает всем, упре­кав­шим его за то, что он не знал Иисуса при жизни. «Если мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем»… (2Кор.5:16). Тем не менее, и исто­рия может собрать кое-какие данные среди бого­слов­ских рас­суж­де­ний Павла. Настой­чи­вая Пав­лова про­по­ведь креста осно­вана на уве­рен­но­сти в рас­пя­тии и смерти Иисуса. Явле­ния вос­крес­шего Иисуса ука­заны в 1Кор. 15; этот текст состав­лен в эпоху, когда еще были живы многие из две­на­дцати и немало людей пер­вого хри­сти­ан­ского поко­ле­ния. В 1Кор. 11:23-26 читаем о том, что сделал Иисус с хлебом и вином «в ночь, когда Он был предан». Павел упо­ми­нает о харак­тере Иисуса, о «Его кро­то­сти и снис­хож­де­нии» (2Кор. 10:1).

В I посла­нии к Тим. 6:13 гово­рится о «Иисусе Христе, Кото­рый засви­де­тель­ство­вал перед Пон­тием Пила­том». (Пре­да­ние при­пи­сы­вает это посла­ние Павлу, часть совре­мен­ной кри­тики оспа­ри­вает его автор­ство). Во втором посла­нии Петра (1,16–18) опи­сано Пре­об­ра­же­ние, точно и подробно, языком оче­видца.

Книга Деяния Апо­сто­лов посто­янно пред­по­ла­гает уже суще­ство­вав­шее в лоне пер­во­хри­сти­ан­ской общины учение о собы­тиях жизни Иисуса, о Его смерти и вос­кре­се­нии. Апо­ка­лип­сис, наста­и­вая на сим­во­лике заклан­ного Агнца, тем самым под­ра­зу­ме­вает веру и в исто­ри­че­скую под­лин­ность стра­да­ний и смерти Иисуса.

Как бы ни были инте­ресны и зна­чи­тельны эти данные, глав­ные исто­ри­че­ские источ­ники жизни Иисуса нахо­дятся не здесь. Их надо искать в четы­рех кано­ни­че­ских Еван­ге­лиях. Известно, что Еван­ге­лия (с гре­че­ского еван­ге­лион, благая весть) суть одно­вре­менно и рас­сказы о жизни Иисуса, и сбор­ники всех Его изре­че­ний. Мы уже видели, что суще­ство­вало мно­же­ство Еван­ге­лий; в тече­ние извест­ного вре­мени неко­то­рые из них, назы­ва­е­мые ныне апо­кри­фи­че­скими, при­ни­ма­лись хри­сти­ан­скими общи­нами наряду с Еван­ге­ли­ями кано­ни­че­скими. Посте­пенно про­изо­шел отбор. Хри­сти­ане отдали пред­по­чте­ние Еван­ге­лиям, исхо­дя­щим от апо­сто­лов, не обя­за­тельно напи­сан­ным самими апо­сто­лами, но людьми, жив­шими в их бли­зо­сти, — авто­ри­тет апо­сто­лов покры­вал эти книги. Этот про­цесс закон­чился тем, что Еван­ге­лия Матфея, Марка, Луки, Иоанна (мы будем обо­зна­чать их обыч­ными сокра­ще­ни­ями Мф, Мк, Лк, Ио) стали един­ственно упо­тре­би­тель­ными в церкви. Отры­вок, назы­ва­е­мый «канон Мура­тори», конца I в. и Diatessaron Тати­ана около 170 г. ука­зы­вают, что отбор уже про­изо­шел и что четыре этих Еван­ге­лия при­знаны офи­ци­аль­ным тек­стом. Лаоди­кей­ский собор около 360 года и Трулль­ский 692 г. уста­но­вили для востока «канон» или под­лин­ный список книг, почи­та­е­мых бого­вдох­но­вен­ными и состав­ля­ю­щими «свя­щен­ное Писа­ние». Туда вклю­чены Мф, Мк, Лк, Ио. В 397 г. Кар­фа­ген­ский собор выска­зался с такой же точ­но­стью для Запада. Эти соборы, соглас­ные с гос­под­ству­ю­щим мне­нием, при­пи­сы­вав­шим Еван­ге­лия тому или иному автору, не соби­ра­лись про­из­во­дить работу исто­ри­че­ской кри­тики. Центр тяже­сти их реше­ния был не в том, что Еван­ге­лия при­пи­сы­ва­лись опре­де­лен­ным авто­рам, а в том, что именно эти Еван­ге­лия при­зна­ва­лись «бого­вдох­но­вен­ными» и достой­ными по своему духов­ному содер­жа­нию того, чтобы веру­ю­щие именно их читали в церк­вах, с исклю­че­нием всех прочих книг. 

Прежде чем гово­рить о про­ис­хож­де­нии и содер­жа­нии четы­рех кано­ни­че­ских Еван­ге­лий, не бес­по­лезно упо­мя­нуть о том, как дошли до нас писа­ния Нового Завета. Когда сего­дня мы читаем Новый Завет, то читаем его или в гре­че­ском «под­лин­нике», или в пере­во­дах (латин­ском, сла­вян­ском, немец ком и т. д.) с этого гре­че­ского текста. Но этот чита­е­мый нами в печат­ных изда­ниях гре­че­ский «под­лин­ник» был уста­нов­лен тем или иным изда­те­лем (напри­мер, Эраз­мом или Этье­ном в XVI в., Тишен­дор­фом или фон Зоде­ном в XIX в.) с неко­то­рыми вари­ан­тами у каж­дого изда­теля на осно­ва­нии древ­них гре­че­ских руко­пи­сей. Руко­писи эти — их суще­ствуют многие тысячи — роз­нятся между собою. Так как у нас нет под­лин­ни­ков, напи­сан­ных рукою самих апо­сто­лов, то руко­писи дают нам не дей­стви­тель­ный под­лин­ник, но списки, в боль­шей или мень­шей сте­пени при­бли­жа­ю­щи­еся к уте­рян­ному ори­ги­налу. Еван­гель­ские руко­писи, соот­вет­ственно их вари­ан­там, раз­де­ля­ются на три группы: алек­сан­дрий­скую, восточ­ную и запад­ную.

Алек­сан­дрий­ская группа пред­став­лена codex Vaticanus (В), codex Sinaiticus (aleph) и codex Ephraemi rescriptus ©. Codex В хра­нится в Вати­кан­ской биб­лио­теке. Воз­можно, что codex Vaticanus — текст, уста­нов­лен­ный для импе­ра­тора Кон­стан­тина попе­че­нием алек­сан­дрий­ского пат­ри­арха Афа­на­сия между 340 или 350 г. Другой источ­ник — codex aleph или Sinaiticus, обна­ру­жен­ный в 1844 г. в синай­ском мона­стыре, и листы кото­рого частично нахо­дятся в Лейп­циге, частично же в Пет­ро­граде16. Воз­можно, что эта руко­пись пере­дает нам текст, при­ня­тый кеса­рий­ской цер­ко­вью между 340 и 370 г. Codex С — «палимп­сест», пер­во­на­чаль­ный текст был частично стерт пере­пис­чи­ком и заме­нен пере­во­дом поуче­ний Ефрема Сирина. Руко­пись была пере­не­сена из Кон­стан­ти­но­поля во Фло­рен­цию, а оттуда Ека­те­ри­ной Медичи в Париж, где нахо­дится и до насто­я­щего вре­мени в Наци­о­наль­ной Биб­лио­теке. Codex Alexandrinus, также вос­хо­дя­щий к V в., несмотря на свое назва­ние, вряд ли дей­стви­тельно идет из Алек­сан­дрии. Очень веро­ятно, что он попал в Алек­сан­дрию с Афона и харак­те­ри­зует так назы­ва­е­мое «визан­тий­ское» руко­пис­ное пре­да­ние. В 1628 г. пат­ри­арх Кирилл Лука­рис пре­под­нес его англий­скому королю Карлу I. Он хра­нится сейчас в Бри­тан­ском музее. 

Восточ­ная группа пред­став­лена, глав­ным обра­зом, не гре­че­скими руко­пи­сями, но древне­си­рий­ским пере­во­дом, дошед­шим до нас в двух руко­пи­сях: сиро-синай­ской и в руко­писи Кюр­тона. Обе они — V в. Первая хра­нится в мона­стыре на Синае, вторая — частью в Лон­доне, частью в Бер­лине. К восточ­ной группе при­со­еди­няют «группу Фер­рара», состо­я­щую из калаб­рий­ских руко­пи­сей, изу­ча­е­мых Фер­ра­ром и Аббо­том.

Запад­ная группа обни­мает древ­ние латин­ские пере­воды, под­раз­де­ля­ясь на афри­кан­скую (Bobiensis, Freer и др.) и евро­пей­скую. Глав­ный пред­ста­ви­тель евро­пей­ской группы — codex Bezae (D). Это греко-латин­ская руко­пись, кото­рая прежде была известна под назва­нием codex Claromontanus, по городу, где она нахо­ди­лась. Каль­ви­нист-рефор­ма­тор Теодор де Без изучал ее и пожерт­во­вал в 1581 г. Кэм­бридж­скому Уни­вер­си­тету. Руко­пись вос­хо­дит в V в. К евро­пей­ской группе отно­сятся также руко­писи Vercellensis, Veronensis, Sangallеnsis и др.

Древ­ние руко­писи не делятся, как совре­мен­ные тексты, на главы и стихи: они пред­став­ляют непре­рыв­ный текст.

Помимо древне­си­рий­ского пере­вода, от кото­рого про­ис­хо­дит восточ­ная группа, древ­не­ла­тин­ского — родо­на­чаль­ника группы запад­ной, сле­дует ука­зать еще несколько важ­ней­ших пере­во­дов. Латин­ская Vulgata, исправ­лен­ная бл. Иеро­ни­мом (конец IV в.), редак­ция древ­не­ла­тин­ского пере­вода, явля­ется офи­ци­аль­ным тек­стом рим­ской церкви. Сирий­ский пере­вод, назы­ва­е­мый Peschitta (V в.) был принят всеми хри­сти­а­нами сирий­ского языка. Пере­вод Уль­фильса (IV в.) связан с изоб­ре­те­нием гот­ского алфа­вита и послу­жил делу еван­ге­ли­за­ции север­ных гер­ман­цев. Сла­вян­ский пере­вод св. Кирилла и Мефо­дия (IX в.) связан с обра­ще­нием сла­вян­ских наро­дов.

Первое печат­ное изда­ние Нового Завета вышло в 1516 г. в Базеле и было делом Эразма. В 1522 г. в Алкале напе­ча­тана Библия на многих языках, издан­ная кар­ди­на­лом Химе­не­сом, работа над кото­рой была начата за два года до выхода в свет изда­ния Эразма. В 1550 г. париж­ский изда­тель Этьен (Сте­фа­нус) издал Новый Завет, почти цели­ком вос­про­из­во­див­ший текст Эразма. Этот текст Эразма-Этьена послу­жил осно­вой для два­дцати четы­рех изда­ний Эль­зе­вира в Лей­дене. Изда­ние 1633 г. состав­ляет так наз. textus receptus (при­ня­тый текст). Это тот «при­ня­тый» текст, на кото­ром осно­ваны совре­мен­ные наши изда­ния Нового Завета. Кри­ти­че­ские ука­за­ния в снос­ках науч­ных изда­ний ука­зы­вают на руко­пис­ные раз­но­чте­ния, откло­ня­ю­щи­еся от текста Эразма-Этьена-Эль­зе­вира. Исто­рия изда­ний Нового Завета сли­ва­ется с исто­рией тек­сту­аль­ной кри­тики. В этой обла­сти мы имеем пре­вос­ход­ные работы. Сле­дует хотя бы упо­мя­нуть имена Валь­тона в XVII в., Бен­геля и Гриз­баха в XVIII, Лах­мана, Тишен­дорфа, Вест­котта и Хорта в XIX в., фон Зодена в XX.

Мы лишены воз­мож­но­сти вхо­дить здесь в подроб­ное обсуж­де­ние вопроса о про­ис­хож­де­нии руко­пис­ных тек­стов Еван­ге­лия. Неко­то­рые поло­же­ния кажутся все же уста­нов­лен­ными совре­мен­ной кри­ти­кой. Во-первых, — невоз­можно идти дальше трех упо­мя­ну­тых нами групп: алек­сан­дрий­ской, восточ­ной и запад­ной. Веро­ятно, у этих пер­во­на­чаль­ных типов общее про­ис­хож­де­ние: руко­пис­ный архе­тип, авто­граф, неиз­вест­ный нам. Неко­то­рые кри­тики XIX в. наде­я­лись рекон­стру­и­ро­вать, помимо этих трех групп, еще иной «ней­траль­ный» текст, неза­ви­си­мый от них, более древ­ний и более близ­кий к архе­типу. Может быть, такой текст и суще­ствует. При насто­я­щем состо­я­нии наших знаний, codex Vaticanus (В) пред­став­ля­ется тек­стом наи­бо­лее чистым и близ­ким к уте­рян­ному архе­типу17.

Синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия

Еван­ге­лия Мф, Мк, Лк названы синоп­ти­че­скими, потому что бла­го­даря парал­ле­лизму их тек­стов их можно рас­по­ло­жить тремя столб­цами, одно­вре­менно доступ­ными взгляду (греч. синоп­сис). Иными сло­вами, они обра­зуют синоп­ти­че­скую кар­тину, между частями кото­рой суще­ствует пора­зи­тель­ное соот­вет­ствие.

Каково же общее осно­ва­ние этих трех Еван­ге­лий? С одной сто­роны, они опре­де­ляют для дея­тель­но­сти Иисуса одни и те же гео­гра­фи­че­ские пре­делы: Гали­лею пред­по­чти­тельно перед Иудеей. С другой сто­роны, они рас­по­ла­гают собы­тия Его жизни почти в оди­на­ко­вом порядке. И нако­нец, в центре Иису­со­вой про­по­веди они пола­гают поня­тие Цар­ства Божия.

Матфей был сбор­щи­ком пода­тей, мыта­рем; его назы­вали также Левием, сыном Алфе­е­вым. Синоп­тики повест­вуют (Мф.9, Мк.2, Лк.5) о том, как по зову Иисуса он после­до­вал за Ним и стал одним из две­на­дцати. Его Еван­ге­лие — доку­мент «иудео- хри­сти­ан­ский», он отра­жает идеи хри­сти­ан­ской «иудей­ству­ю­щей» иеру­са­лим­ской общины, объ­еди­няв­шейся вокруг Иакова и отли­чав­шейся от эллин­ских церк­вей Павла. Он обра­ща­ется пред­по­чти­тельно к иудеям, уста­нав­ли­вая, согласно про­ро­кам, что Иисус есть Мессия, ожи­да­е­мый Изра­и­лем. Эле­мент чудес­ного у Мф очень велик. Поэтому из трех синоп­ти­ков наи­боль­шее коли­че­ство собы­тий, оспа­ри­ва­е­мых кри­ти­кой, нахо­дится именно в его Еван­ге­лии.

Марк, или Иоанн Марк — одно из лиц Нового Завета, о кото­ром мы лучше всего осве­дом­лены. Он мно­го­кратно упо­ми­на­ется в книге Деяний. Дом Марии, его матери, служил местом хри­сти­ан­ских собра­ний в Иеру­са­лиме (Деян.12:12). Он сопро­вож­дал Вар­наву и Павла из Иеру­са­лима в Пам­фи­лию (Деян.12:25), там рас­стался с ними и воз­вра­тился в Иеру­са­лим (Деян.12:13). Позже он хотел было идти снова с Павлом, но тот не счел нужным взять его. Это послу­жило пово­дом довольно рез­кого рас­хож­де­ния между Вар­на­вой и Павлом, а затем и раз­луки их. Марк отплыл со своим род­ствен­ни­ком Вар­на­вой на остров Кипр (Деян.15:37-39). Его отно­ше­ния с Павлом впо­след­ствии улуч­ши­лись, так как в посла­ниях своих (Кол.4:10, Филим.14) Павел одоб­ри­тельно отзы­ва­ется о Марке как о своем сотруд­нике. Петр назы­вает его «Марк, мой сын» (1Пет.5:13). Воз­ни­кал вопрос, не сле­дует ли отож­де­ствить Марка с моло­дым чело­ве­ком, завер­ну­тым в покры­вало, нахо­див­шимся в Геф­си­ма­нии, когда сол­даты схва­тили Иисуса и кото­рого Мк (Мк.14:51-52) упо­ми­нает, не назы­вая его? По сви­де­тель­ству Папия, Иринея, Кли­мента, Тер­тул­ли­ана — Марк был уче­ни­ком и тол­ко­ва­те­лем Петра. Таким обра­зом, его Еван­ге­лие ока­зы­ва­лось бы до извест­ной сте­пени авто­био­гра­фи­че­ским и отра­жало бы личные вос­по­ми­на­ния Симона Кифы. Ясность и сжа­тость харак­те­ри­зуют это Еван­ге­лие. Мк начи­нает исто­рию Иисуса с Его кре­ще­ния и опус­кает рас­сказы о рож­де­нии и дет­стве. Поэтому хри­сти­ан­ские массы, жаж­ду­щие подроб­но­стей, и подроб­но­стей чудес­ных, от сред­не­ве­ко­вья и до наших дней остав­ляли ев. Мк как бы на втором плане. Наобо­рот, эти же при­чины обес­пе­чили особый успех Мк у совре­мен­ной кри­тики.

Лука был по всей веро­ят­но­сти греком. Павел назы­вает его «воз­люб­лен­ный врач» (Кол.4:14). Гарнак пытался — с неко­то­рым пре­уве­ли­че­нием — отыс­кать в Лк тех­ни­че­ские меди­цин­ские тер­мины18. Ничто в Еван­ге­лии не ука­зы­вает на то, что Лк лично знал Иисуса: начало его дает скорее повод думать обрат­ное. Еван­ге­лие от Луки и Деяния Апо­сто­лов сле­дует рас­смат­ри­вать как один труд в двух частях; обе посвя­щены одному и тому же лицу, по имени Фео­филу. Авто­био­гра­фи­че­ский харак­тер Деяний виден в той части повест­во­ва­ния, где автор упо­треб­ляет место­име­ние «мы» (Wirstücke). Лука много путе­ше­ство­вал с Павлом, он сопро­вож­дал его в Рим. Поэтому в его писа­ниях заметно вли­я­ние Павла. Лк пред­став­ляет Павла, как Мк пред­став­ляет Петра. Лука пишет не для иудеев, а для греков (или римлян). Он сво­бодно и даже лите­ра­турно вла­деет гре­че­ским языком. Он хочет при­дать своему труду исто­ри­че­ский харак­тер: сам он в начале своего Еван­ге­лия ука­зы­вает, что про­из­вел «тща­тель­ное иссле­до­ва­ние всего сна­чала» и что он соби­ра­ется изла­гать все «по порядку» (Лк.1:3). Из трех синоп­ти­ков он самый длин­ный; он дает мно­го­чис­лен­ные подроб­но­сти о «дои­сто­рии» Еван­ге­лия (рож­де­ние Иоанна Кре­сти­теля, зача­тие Иисуса, Его рож­де­ние, Его дет­ство). Он под­чер­ки­вает мило­сер­дие и состра­да­ние Иисуса. Он неод­но­кратно и с точ­но­стью упо­ми­нает женщин, сле­до­вав­ших за Иису­сом и, может быть, эта среда и была одним из особых источ­ни­ков его осве­дом­ле­ния.

Каковы вза­и­мо­от­но­ше­ния Мф, Мк и Лк? Изу­че­ние сте­пени их зави­си­мо­сти друг от друга и состав­ляет «синоп­ти­че­скую про­блему». Нам не при­хо­дится оспа­ри­вать убеж­де­ние тех, для кого Еван­ге­лия были слово в слово «про­дик­то­ваны» их соста­ви­те­лям Боже­ствен­ным духом, — этим есте­ственно исклю­ча­лось бы всякое вли­я­ние одного еван­ге­ли­ста на дру­гого. Такое убеж­де­ние исхо­дит из пред­по­сы­лок бого­сло­вия, а не исто­рии, и в сущ­но­сти даже между самыми реши­тель­ными сто­рон­ни­ками «бого­вдох­но­вен­но­сти» Еван­ге­лий немно­гие склонны допус­кать подоб­ный тезис. Но трое синоп­ти­ков и не просто спи­сы­вали друг у друга, поскольку всякий из них дает неко­то­рые соб­ствен­ные подроб­но­сти. Значит, надо допу­стить, что все трое поль­зо­ва­лись неко­то­рыми общими источ­ни­ками, и что, кроме того, у каж­дого были и свои особые.

Боль­шин­ство кри­ти­ков нашего вре­мени пола­гает, что синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия были состав­лены в сле­ду­ю­щем хро­но­ло­ги­че­ском порядке: Мк, Лк, Мф. Пер­вен­ство Мк явля­ется, по спра­вед­ли­вому заме­ча­нию проф. С. Без­об­ра­зова, почти дог­ма­том совре­мен­ной кри­тики. В таком случае, Мк явился бы источ­ни­ком для Лк и Мф. Более того, сам Мк, а за ним Лк и Мф рас­по­ла­гали будто бы еще и другим общим источ­ни­ком: запи­сан­ным пер­во­на­чаль­ным пре­да­нием, кото­рое обо­зна­ча­ется под именем доку­мента Q (Quelle, по-немецки источ­ник). Доку­мент этот утерян. Экзе­геты силятся его вос­ста­но­вить по следам, кото­рые, как им кажется, они обна­ру­жи­вают у синоп­ти­ков. По одним, Q был сбор­ни­ком «речей Иисуса» (logia); по другим,- первая редак­ция Еван­ге­лия Мф, но не гре­че­ская, а ара­мей­ская. Помимо Q, у каж­дого еван­ге­ли­ста были личные све­де­ния. Неко­то­рые кри­тики думают даже, что три синоп­ти­че­ских Еван­ге­лия в их насто­я­щем виде явля­ются про­дук­том серьез­ной пере­стройки «пер­во­на­чаль­ной» редак­ции каж­дого из них. Так, ара­мей­ский Мф пред­ше­ство­вал Мф гре­че­скому; Прото-Марк — Urmarcus — пред­ше­ство­вал Мк совре­мен­ному, и наш текст Лк якобы осно­ван на прото-Луке, ныне утра­чен­ном.

К этим тео­риям сле­дует отно­ситься с край­ней осто­рож­но­стью. Мы стоим здесь не перед уста­нов­лен­ными фак­тами, а перед гипо­те­зами. Среди этих гипо­тез иные более или менее воз­можны, неко­то­рые кажутся даже вполне веро­ят­ными. И все-таки речь идет только о гипо­те­зах.

Чет­вер­тое Еван­ге­лие

Чет­вер­тое Еван­ге­лие нужно рас­смат­ри­вать особо: прежде всего, ввиду свой­ствен­ного ему осо­бого харак­тера, а также и в силу дав­него спора о его авторе.

Содер­жа­ние этого Еван­ге­лия сильно отли­ча­ется от синоп­ти­че­ских. Здесь Иудея, а не Гали­лея явля­ется глав­ным местом дея­тель­но­сти Иисуса. Поря­док опи­сы­ва­е­мых собы­тий мало сов­па­дает с хро­но­ло­гией синоп­ти­ков. Тон его нередко близок к бого­слов­ским меди­та­циям. Есть заим­ство­ва­ния — осо­бенно во вступ­ле­нии о Логосе Слове — из гре­че­ской фило­со­фии или, по мень­шей мере, из её тер­ми­но­ло­гии, а может быть, даже из языка «мисте­рий». Основа этого Еван­ге­лия уже не про­стая гали­лей­ская про­по­ведь «Цар­ства», но сама лич­ность Иисуса, при­но­ся­щая спа­се­ние, истину, свет и жизнь вечную. Ни один из кри­ти­ков, каково бы ни было его мнение отно­си­тельно исто­ри­че­ской цен­но­сти чет­вер­того Еван­ге­лия, нико­гда не оспа­ри­вал его глу­бины и кра­соты.

Кто напи­сал чет­вер­тое Еван­ге­лие? Оно носит имя Иоанна. Непре­рыв­ное или, по край­ней мере, очень древ­нее пре­да­ние при­пи­сы­вает это Еван­ге­лие апо­столу Иоанну, сыну Заве­де­еву: его оно счи­тало «уче­ни­ком, кото­рого любил Иисус», кото­рый на вечери при­к­ло­нился к груди Иисуса (Ио.21:20). Это под­твер­жда­ется и самим авто­ром чет­вер­того Еван­ге­лия: «Сей ученик и сви­де­тель­ствует о сем, и напи­сал сие. И знаем, что истинно сви­де­тель­ство его» (Ио.21:24).

Согласно Иринею, епи­скопу Лион­скому, кото­рый знал смирн­ского епи­скопа Поли­карпа, по пре­да­нию, в свою оче­редь, лично знав­шего апо­стола, Иоанн напи­сал чет­вер­тое Еван­ге­лие в Ефесе, в ста­ро­сти, т. е. между 75 и 115 г. Уже с первых веков хри­сти­ан­ства воз­никли неко­то­рые сомне­ния по поводу автор­ства Ио. Над­пи­са­ние чет­вер­того Еван­ге­лия именем ап. Иоанна — одним из пунк­тов, в кото­ром новей­шие кри­тики (не все, но боль­шин­ство) резче всего вос­стали против тра­ди­ции. Вот неко­то­рые из выдви­ну­тых воз­ра­же­ний: по сви­де­тель­ству Папия, еписк. Иера­поль­ского в начале II в., сохра­нив­ше­муся у позд­них Визан­тий­ских писа­те­лей, а также и по одному сирий­скому мар­ти­ро­логу, апо­стол Иоанн был будто бы убит иуде­ями так же, как и его брат Иаков (42–44 г.). Значит, он не может быть авто­ром чет­вер­того Еван­ге­лия, кото­рое, навер­ное, не было напи­сано ранее 70 г. С другой сто­роны, хри­сти­ан­ская мысль чет­вер­того Еван­ге­лия достигла слиш­ком высо­кого раз­ви­тия, чтобы можно было отне­сти ее к апо­столь­скому поко­ле­нию. Да и как мог бы гали­лей­ский рыбак Иоанн так осво­иться с эллин­ским языком и мыслью? Нако­нец, согласно Евсе­вию, еп. Кеса­рий­скому, кото­рый, в свою оче­редь, ком­мен­ти­ро­вал одну цитату из Папия, выхо­дит, что в Ефесе жил и был погре­бен некий Иоанн Пре­сви­тер, отлич­ный от ап. Иоанна. Этот Иоанн Пре­сви­тер напи­сал будто бы чет­вер­тое Еван­ге­лие, и только вслед­ствие сход­ства имен его при­пи­сали апо­столу. Ириней мог стать жерт­вой того же заблуж­де­ния. Что же каса­ется сви­де­тель­ства еван­ге­ли­ста о самом себе, это всего лишь лите­ра­тур­ный прием, упо­треб­ляв­шийся в «псев­д­эпи­гра­фи­че­ских» писа­ниях и никого не сму­щав­ший по нравам эпохи. Тогда не счи­та­лось под­дел­кой покрыть соб­ствен­ные свои писа­ния авто­ри­те­том извест­ного имени.

Все эти воз­ра­же­ния имеют неоспо­ри­мый вес. Однако, они не абсо­лютно убе­ди­тельны. Вот что воз­ра­жают сто­рон­ники иоан­нов­ской под­лин­но­сти чет­вер­того Еван­ге­лия. Сви­де­тель­ство Папия о муче­ни­че­ской смерти Иоанна дошло до нас околь­ным путем к V веку; сирий­ский мар­ти­ро­лог не древ­нее этого. Оба эти сви­де­тель­ства слиш­ком далеки от собы­тия, чтобы почи­таться бес­спор­ными. Да и чего стоят два раз­роз­нен­ных сви­де­тель­ства против более древ­него и почти все­об­щего пре­да­ния? Раз­ли­чия между иоан­нов­ской мыслью и мыслью синоп­ти­ков объ­яс­нимы эво­лю­цией церкви со вре­мени состав­ле­ния синоп­ти­ков. Цер­ковь жила, раз­мыш­ляла о своей вере, уточ­няла неко­то­рые поня­тия. Иоанн пишет не для того, чтобы открыть Иисуса евреям или языч­ни­кам, но чтобы укре­пить в их веро­ва­ниях хри­стиан и опро­верг­нуть неко­то­рые ереси. Нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что в про­дол­же­ние своей долгой жизни Ио уве­ли­чил свои знания гре­че­ского языка и мысли. К тому же намеки на гре­че­скую фило­со­фию у него редки, поверх­ностны и каса­ются больше тер­ми­но­ло­гии, чем сути дела. Что же каса­ется Иоанна Пре­сви­тера — его вполне можно отож­де­ствить с ап. Иоан­ном. И даже если было два Иоанна, ничто не дока­зы­вает, что авто­ром чет­вер­того Еван­ге­лия был Иоанн Пре­сви­тер.

Таковы аргу­менты двух спо­ря­щих сторон. По правде ска­зать, ни теза иоан­нов­ской под­лин­но­сти, ни утвер­жде­ние непод­лин­но­сти не опи­ра­ются на фило­ло­ги­че­ские или исто­ри­че­ские дока­за­тель­ства, кото­рые могли бы устра­нить сомне­ния и ошибки. Часто, зани­мая пози­цию по этому вопросу, делают это по при­чи­нам, лежа­щим вне пози­тив­ной науки. В совре­мен­ном поло­же­нии наших знаний, исто­рия вряд ли спо­собна раз­ре­шить в том или ином смысле «иоан­нов­скую про­блему»19.

Об исто­ри­че­ской цен­но­сти еван­гель­ского пре­да­ния

Еван­гель­ское пре­да­ние дошло до нас в опре­де­лен­ной форме: гре­че­ского текста четы­рех Еван­ге­лий. Мы уже видели, как сложна долгая исто­рия этого гре­че­ского текста. Суще­ство­ва­ние мно­го­чис­лен­ных руко­пи­сей Нового Завета с их вари­ан­тами ставит перед нами вопрос: дошел ли до нас пер­во­на­чаль­ный текст Еван­ге­лия непо­вре­жден­ным или же в более или менее изме­нен­ном и иска­жен­ном виде?

Всюду, где дело каса­ется руко­пис­ной пере­дачи, надо учесть долю воз­мож­ного иска­же­ния пере­пис­чи­ками, кото­рые могут кое-что доба­вить или сокра­тить то ли по невни­ма­нию, то ли умыш­ленно. Еван­ге­лия не избе­жали этой общей участи. Доста­точно ука­зать на два случая особой важ­но­сти. Эпизод с пре­лю­бо­дей­ной жен­щи­ной (Ио.8:3–11) отсут­ствует в самых древ­них руко­пи­сях: похоже на то, что это вставка срав­ни­тельно позд­него про­ис­хож­де­ния. Это не значит, что нужно отри­цать под­лин­ность самого факта; наобо­рот, есть извест­ные осно­ва­ния думать, что рас­сказ о жен­щине, взятой в пре­лю­бо­де­я­нии, при­над­ле­жит к составу пер­во­на­чаль­ного еван­гель­ского пре­да­ния, — но вместе с тремя пред­ше­ству­ю­щими сти­хами (Ио.7:53–82), он был извле­чен из своего пер­вич­ного кон­тек­ста в другом памят­нике и встав­лен пере­пис­чи­ком в чет­вер­тое Еван­ге­лие. Другой пример: конец Еван­ге­лия от Мк (Мк.16:9-20) отсут­ствует в наи­бо­лее древ­них руко­пи­сях, а в неко­то­рых, более к нам близ­ких, при­ве­ден сокра­щен­ный конец, отли­ча­ю­щийся от обыч­ного. Эти две­на­дцать стихов кажутся добав­лен­ными. Из этих наблю­де­ний, из изу­че­ния многих других вари­ан­тов выте­кает, что нынеш­ний текст Еван­ге­лий не абсо­лютно без­упре­чен. Нельзя, однако, заклю­чать из этого, что наш текст сильно иска­жен. Вест­котт и Хорт, спе­ци­а­ли­сты тек­сту­аль­ной кри­тики, про­из­вели ста­ти­стику вари­ан­тов Нового Завета. Прежде всего, они уста­но­вили число вари­ан­тов: текст Нового Завета был при­знан пра­виль­ным в про­пор­ции 7/8; вари­анты состав­ляют 1/8. Далее ста­ти­стика обра­ти­лась к каче­ству вари­ан­тов: 999/1000 — незна­чи­тельны; 1/1000 вари­ан­тов имеет неко­то­рое зна­че­ние. Сле­до­ва­тельно, по суще­ству — если не абсо­лютно — еван­гель­ский текст – «чист».

Но можно ли при­знать истин­ным самое содер­жа­ние этого текста? Трудно допу­стить, что кое-какие «ошибки» не вкра­лись в еван­гель­ское повест­во­ва­ние. Оста­вим в сто­роне труд­ные про­блемы, свя­зан­ные с родо­сло­вием Иисуса и неко­то­рыми эпи­зо­дами дет­ства; позже мы воз­вра­тимся к этим вопро­сам. Есть случаи, где ошибка не дока­зана, но веро­ятна; таково ука­за­ние, будто пере­пись про­из­во­ди­лась при Кви­ри­нии (Лк.2:2), или то, что Лиса­ний будто бы был тет­рар­хом Ави­ли­нии в пят­на­дца­тый год прав­ле­ния Тиве­рия (Лк.3:1); эти данные если и не вполне не согла­су­емы, то, по мень­шей мере, трудно при­ми­римы с исто­ри­че­скими све­де­ни­ями из других источ­ни­ков. Слу­ча­ется, что ошибка оче­видна: Мк.2:26 отно­сит к пер­во­свя­щен­ству Ави­а­фара про­ис­ше­ствие, слу­чив­ше­еся при свя­щен­нике Ахи­ме­лехе (1Цар.21:1-6). Иные данные просто неточны: все четыре Еван­ге­лия вос­про­из­во­дят текст над­писи, кото­рую Пилат при­ка­зал пове­сить на кресте, и ни одна из них не сов­па­дает с дру­гими: конечно, раз­ница ничтож­ная, но все четыре версии не могут одно­вре­менно быть бук­вально точ­ными. В таких наблю­де­ниях нет ничего уди­ви­тель­ного и сму­ща­ю­щего; даже веру­ю­щие в бого­вдох­но­вен­ность Еван­ге­лий обычно допус­кают, что вдох­но­ве­ние это, каса­ясь суще­ства Еван­ге­лий и их рели­ги­оз­ного бла­го­ве­стия, не гаран­ти­рует соста­ви­те­лей от слу­чай­ных хро­но­ло­ги­че­ских и исто­ри­че­ских ошибок20. Что каса­ется исто­рика, кото­рого в каче­стве тако­вого не зани­мает про­блема бого­вдох­но­вен­но­сти, он вынуж­ден при­знать, что наблю­да­е­мые в Еван­ге­лиях ошибки немно­го­чис­ленны и имеют вто­ро­сте­пен­ное зна­че­ние. Вопрос, ведь, не в той или иной подроб­но­сти, а в цен­но­сти еван­гель­ского пре­да­ния в его целом.

В любом пре­да­нии воз­мож­ность ошибок воз­рас­тает по мере уда­ле­ния его во вре­мени. Доста­точно ли велико рас­сто­я­ние между смер­тью Иисуса и появ­ле­нием Еван­ге­лий, чтобы дис­кре­ди­ти­ро­вать еван­гель­ское повест­во­ва­ние? В этой обла­сти эво­лю­ция кри­тики скорее бла­го­при­ятна для Еван­ге­лий. В 1835 г. Штраус думал, что Еван­ге­лия не могли быть напи­саны раньше 150-го года. В 1877 г. Ренан пред­ла­гал сле­ду­ю­щие даты: состав­ле­ние синоп­ти­ков Мк около 76 г., Мф около 84, Лк около 94. А уже в 1911 г. Гарнак пред­ла­гает для Мк — 65 г., Лк — около 67, Мф — около 70. Можно, не погре­шая против исто­ри­че­ского прав­до­по­до­бия, утвер­ждать, что синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия были напи­саны не позже 70 г. — года осады Иеру­са­лима. Пере­да­ва­е­мые собы­тия были еще совсем недав­ними. Другой вопрос: были ли у соста­ви­те­лей Еван­ге­лий вну­ша­ю­щие дове­рие источ­ники све­де­ний о Иисусе? Если мы при­знаем, что Мф был оче­вид­цем, что Мк запи­сал вос­по­ми­на­ния Петра, дру­гого оче­видца, и что Лк рас­по­ла­гал всеми све­де­ни­ями, какие были у Павла и апо­столь­ского поко­ле­ния, — то синоп­тики пред­ста­вятся нам исто­ри­че­ским источ­ни­ком, заслу­жи­ва­ю­щим самого серьез­ного вни­ма­ния. Гарнак, говоря про общее пре­да­ние, послу­жив­шее осно­вой синоп­ти­ков, пишет в Das Wesen des Christentums: «Бес­спорно, в глав­ном мы имеем перед собой пер­во­на­чаль­ное пре­да­ние». Дей­стви­тельно, это пре­да­ние тех, кто сами видели и слы­шали Иисуса. А что такое чет­вер­тое Еван­ге­лие? Конечно, оно более позд­него про­ис­хож­де­ния: конца I в. или начала II, если оно было напи­сано ап. Иоан­ном, или вто­рого века, если про­ис­хож­де­ние его иное. Но и по отно­ше­нию к нему взгляды кри­тики раз­ви­ва­лись в бла­го­при­ят­ном направ­ле­нии. В 1903 г. Луази писал, что «чет­вер­тое Еван­ге­лие есть бого­слов­ская тео­рема, кото­рая едва хранит види­мость исто­рии». Но с тех пор вос­тор­же­ство­вало мнение Ренана, для кото­рого чет­вер­тое Еван­ге­лие вовсе не было лишено зна­че­ния исто­ри­че­ского источ­ника. Иог. Вейс писал в 1917 г., что чет­вер­тое Еван­ге­лие иногда похоже на искус­ную моза­ику, но что на фоне её выде­ля­ются «золо­тые зерна речей Иисуса»21.

Новей­шая кри­тика стре­мится к иной поста­новке вопроса о еван­гель­ском пре­да­нии. За сохра­нив­шейся пись­мен­ной тра­ди­цией она пыта­ется отыс­кать след пер­во­на­чаль­ного уст­ного пре­да­ния, того, из кото­рого эта пись­мен­ность окри­стал­ли­зо­ва­лась. В самом деле, зна­чи­тельно ранее состав­ле­ния Еван­ге­лия, хри­сти­ан­ская община уже рас­по­ла­гала уче­нием о жизни и про­по­веди Иисуса. Эти поиски безы­мян­ного пер­во­на­чаль­ного пре­да­ния о Иисусе — die älteste Jesus Ueberlieferung — пока­за­тельны для совре­мен­ных тен­ден­ций и, между ними, для так назы­ва­е­мой фор­маль­ной школы formgeschichtliche Schule22. Вопросы о соста­ви­те­лях Еван­ге­лий отхо­дят тогда на второй план; основ­ная задача — это вос­ста­нов­ле­ние пер­вич­ного пре­да­ния, — плода скорее кол­лек­тив­ного твор­че­ства, чем лич­ного — и сопо­став­ле­ние этого пре­да­ния с исто­ри­че­ской дей­стви­тель­но­стью. Устные пре­да­ния раз­ви­ва­ются, в них есть своего рода «био­ло­гия». Один из наи­бо­лее ори­ги­наль­ных вкла­дов фор­маль­ной школы есть попытка уста­но­вить эту био­ло­гию ска­за­ния — Biologie der Sage. Не сле­дует ли опа­саться того, что пер­во­на­чаль­ное пре­да­ние сильно изме­ни­лось? Само собою, род заня­тий, инте­ресы и споры первой хри­сти­ан­ской общины оста­вили свой след в еван­гель­ском пре­да­нии. Но дей­ство­вали и про­ти­во­по­лож­ные силы, в направ­ле­нии сохра­не­ния и закреп­ле­ния. Совре­мен­ные изыс­ка­ния в обла­сти «уст­ного стиля» (style oral) наво­дят на мысль, что в зна­чи­тель­ной своей части еван­гель­ское пре­да­ние при­ни­мало «рит­ми­че­скую» форму, поз­во­ляв­шую запом­нить его наизусть и про­из­но­сить подобно поэмам Гомера или геро­и­че­скому эпосу сред­не­ве­ко­вья. Отсюда сле­дует, что еван­ге­ли­сты запи­сали текст, в глав­ных чертах уже уста­но­вив­шийся. Такая мне­мо­ни­че­ская сти­ли­за­ция служит гаран­тией точ­но­сти. Вряд ли были зна­чи­тельно изме­нены слова Иисуса в пер­во­на­чаль­ном пре­да­нии, еще при жизни боль­шин­ства Его слу­ша­те­лей. Воз­можно даже, что и в гре­че­ском пере­воде Еван­ге­лия пере­дают нам неко­то­рые речи Иисуса такими, какими они вышли из Его уст. Конечно, теория style oral строго не дока­зана: она опи­ра­ется больше на кос­вен­ные при­знаки, чем на прямые дока­за­тель­ства. Но не исклю­чена воз­мож­ность — это очень уди­вило бы кри­тику лет трид­цать назад — что про­по­ведь Иисуса дошла до нас почти такою, какой вос­при­няли ее первые Его слу­ша­тели23.

Еван­гель­ские рас­сказы содер­жат много «чудес­ного». Не дис­кре­ди­ти­рует ли это их зара­нее? Многие кри­тики цели­ком отбра­сы­вают Еван­ге­лия в силу основ­ного поло­же­ния «чудо – невоз­можно». Мы будем гово­рить подроб­нее о еван­гель­ских чуде­сах в главе, посвя­щен­ной жизни Иисуса. Но уже сейчас напра­ши­ва­ется чисто мето­до­ло­ги­че­ское заме­ча­ние. Исто­рик в каче­стве исто­рика не должен выска­зы­ваться о под­лин­но­сти чудес. Невоз­можно «научно» уста­но­вить, уве­ли­чил ли Иисус коли­че­ство хлебов и ходил ли по водам, и еще менее воз­можно «науч­ное» объ­яс­не­ние этих явле­ний. Ника­кая исто­ри­че­ская про­верка, ника­кое под­твер­жде­ние при­пи­сы­ва­е­мых Иисусу чудес невоз­можны. Не дело исто­рика их отри­цать или утвер­ждать; все, что он может и должен — это объ­ек­тивно отме­тить, что тот или иной текст изла­гает такое-то необы­чай­ное собы­тие, а затем уста­но­вить «лите­ра­тур­ное состо­я­ние» текста (под­лин­ность, вставки и т. д.); отыс­кать, что сооб­щают нам другие тексты, отно­ся­щи­еся к этому же случаю; иссле­до­вать обсто­я­тель­ства, в кото­рых этот случай про­изо­шел: словом, осве­тить, поскольку воз­можно, «кон­текст» факта. На этом кон­ча­ется задача исто­рика. При­зна­ние или отри­ца­ние чудес Иисуса зави­сит не от исто­ри­че­ских изыс­ка­ний, а от бого­слов­ских и фило­соф­ских убеж­де­ний; в еван­гель­ские чудеса чело­век верит или не верит, в зави­си­мо­сти от того, почи­тает ли он воз­мож­ным извест­ное транс­цен­дент­ное вме­ша­тель­ство в жизнь при­род­ных явле­ний или же счи­тает их под­чи­нен­ными стро­гому детер­ми­низму. Сле­до­ва­тельно, вопрос о чуде не ста­но­вится перед исто­ри­ком как тако­вым. Впро­чем, если даже отвлечься от всех рас­ска­зан­ных в Еван­ге­лиях чудес, в них все же оста­нется доста­точно собы­тий и речей, по кото­рым исто­рик может дать довольно точное пред­став­ле­ние о мысли и облике Иисуса.

Под­ве­дем итоги: еван­гель­ские тексты — не моно­лит оди­на­ково древ­ний и оди­на­ково чистый во всем своем составе. В этом слитке сви­де­тельств можно раз­ли­чать после­до­ва­тель­ные «редак­тор­ские» насло­е­ния, как бы отпе­чатки раз­лич­ных лиц и эпох. Но в целом этот слиток кажется чрез­вы­чайно проч­ным. Немно­гие тексты выдер­жали бы тот кри­ти­че­ский анализ и тот стро­гий экза­мен, какой выпал на долю Еван­ге­лий. Мало о каком исто­ри­че­ском лице древ­но­сти мы встре­тили бы столько сов­па­да­ю­щих и достой­ных вни­ма­ния сви­де­тельств, как о Иисусе. Ника­кая исто­ри­че­ская оче­вид­ность, ника­кое «дока­за­тель­ство» не раз­ру­шили сущ­но­сти Еван­ге­лия. Можно ска­зать с уве­рен­но­стью, что в основ­ных чертах исто­рии Иисуса у нас есть, по край­ней мере, такая же уве­рен­ность, как в био­гра­фии любого чело­века той же эпохи. Само собою разу­ме­ется, что дело идет здесь об «исто­ри­че­ской досто­вер­но­сти» — т. е. о досто­вер­но­сти совсем иного типа, чем опыт­ная досто­вер­ность, воз­мож­ная для физи­че­ских наук. Строго говоря, исто­рик не может даже кон­ста­ти­ро­вать суще­ство­ва­ния умер­шего лица (потому что нельзя про­из­во­дить опыта над про­шлым), он может только засви­де­тель­ство­вать суще­ство­ва­ние доку­мен­тов, каса­ю­щихся этого лица и выве­сти из них «прак­ти­че­скую» досто­вер­ность его суще­ство­ва­ния, кото­рая научно оста­ется всего лишь неопре­де­лен­ной веро­ят­но­стью. А разум­ной и объ­ек­тив­ной кри­тике было бы трудно отри­цать, что еван­гель­ские повест­во­ва­ния обла­дают такой «прак­ти­че­ской досто­вер­но­стью». Эта досто­вер­ность, конечно, не поз­во­ляет вос­ста­но­вить полной био­гра­фии Иисуса, но её доста­точно, чтобы оха­рак­те­ри­зо­вать глав­ные черты жизни Иисуса, Его лич­но­сти, Его бла­го­ве­стия и Его слу­же­ния.

Глава III. Собы­тия жизни Иисуса

Хро­но­ло­гия

Когда родился Иисус? Когда он умер? Сколько вре­мени дли­лось Его обще­ствен­ное слу­же­ние? Если бы можно было дать на эти вопросы точный ответ, у нас обра­зо­ва­лась бы хро­но­ло­ги­че­ская рама жизни Иисуса. К сожа­ле­нию, вместо уве­рен­но­сти у нас на этот счет только более или менее веро­ят­ные пред­по­ло­же­ния24.

То, что мы живем в 1933 г. хри­сти­ан­ской эры, не помо­гает нам уста­но­вить дату рож­де­ния Иисуса. «Эра вопло­ще­ния» в её совре­мен­ном виде создана мона­хом Дио­ни­сием Малым, кото­рому в 525 г. папа Иоанн I пору­чил вычис­лить дату Пасхи. Дио­ни­сий про­из­вольно отнес рож­де­ние Иисуса к 25 декабря 754 г. от постро­е­ния Рима. Это исчис­ле­ние лишено исто­ри­че­ских осно­ва­ний.

Про­бо­вали опре­де­лить дату пере­писи Кви­ри­ния (по Лк.2:2), про­из­во­див­шейся во время рож­де­ния Иисуса. Эти попытки оста­лись бес­плод­ными.

В исчис­ле­ниях даты смерти Иисуса — те же нераз­ре­ши­мые труд­но­сти. Чет­веро еван­ге­ли­стов схо­дятся в одном: Иисус умер в пят­ницу. Согласно синоп­ти­кам, это был день еврей­ской Пасхи; по чет­вер­тому Еван­ге­лию — это канун пас­халь­ного празд­ника. Поскольку Исход и Левит уста­нав­ли­вают день Пасхи на 15-ое нисана (март — апрель), Иисус умер или в пят­ницу 15 нисана (по синоп­ти­кам) или в пят­ницу 14 нисана (по чет­вер­тому Еван­ге­лию). Четыр­на­дца­тый день каж­дого еврей­ского месяца сов­па­дал с пол­но­лу­нием. Если бы мы могли опре­де­лить, в какие годы прав­ле­ния Пилата, т. е. между 26 и 36 г. хри­сти­ан­ской эры, первое весен­нее пол­но­лу­ние (14 нисана чет­вер­того Ев.) или сле­ду­ю­щий его день (15 нисана синоп­ти­ков) при­шлось в пят­ницу — мы нашли бы дату смерти Иисуса. Изыс­ка­ния Шаванна и Ахе­лиса при­вели к сле­ду­ю­щим цифрам: 7 апреля (15 нисана) 30 г. по синоп­ти­кам, 3 апреля (14 нисана) 33 г. по чет­вер­тому Еван­ге­лию. Несмотря на кажу­щу­юся их точ­ность, исчис­ле­ния эти цен­но­сти не пред­став­ляют. В самом деле, еврей­ский кален­дарь состоял из меся­цев то в два­дцать девять, то в трид­цать дней; слу­ча­лось даже, что к году добав­ляли лишний месяц. Но эти чере­до­ва­ния и добав­ле­ния в целях согла­со­ва­ния лун­ного еврей­ского кален­даря с кругом времен года не под­чи­ня­лись ника­ким мате­ма­ти­че­ским пра­ви­лам: синед­рион уста­нав­ли­вал кален­дарь еже­годно. При этих усло­виях всякая попытка вос­со­здать еврей­ский кален­дарь времен Пилата — иллю­зия.

Кое-какие ука­за­ния можно выве­сти из Ио.2: 20. Иудеи гово­рят Иисусу: «храм стро­ился сорок шесть лет»… Фраза эта ука­зы­вает не на то, что постройка закон­чена, но что она длится сорок шесть лет. Дей­стви­тельно, мы знаем от Иосифа, что Иеру­са­лим­ский храм был достроен только в 63‑м году хри­сти­ан­ской эры. От него же мы узнаем, что Ирод начал постройку храма в 18-тый год своего прав­ле­ния, т. е. в 734 г. рим­ской эры или в 20 до Р. X. Момент, когда евреи про­из­но­сили ука­зан­ную выше фразу, при­хо­дится, таким обра­зом, на 780 г. рим­ской эры (734+46) или 26 эры хри­сти­ан­ской (20 лет до Р. X. + 46=26 по Р. Х.).Эти слова, согласно их еван­гель­скому кон­тек­сту, могли быть про­из­не­сены неза­долго до празд­ника Пасхи. Это была бы Пасха 27 г. По Ио это первая Пасха, кото­рую, с начала Своей про­по­веди, Иисус про­во­дил в Иеру­са­лиме, а на третью Пасху Он умер. Выхо­дит, что Иисус умер в 783 г. рим­ской эры или в 29 г. хри­сти­ан­ской. Это не окон­ча­тель­ное вычис­ле­ние. Мы увидим дальше, какие доводы — осно­ва­тель­ные или неосно­ва­тель­ные — были выдви­нуты против ука­зан­ного Ио числа трех пасх Иисуса. Если допу­стить, вместе с боль­шин­ством кри­ти­ков, что изгна­ние тор­гу­ю­щих из храма упо­мя­нуто не на своем месте и должно быть отне­сено к послед­ней Пасхе Иисуса, то, на осно­ва­нии слов о соро­ка­ше­сти­лет­нем стро­е­нии храма, сле­до­вало бы счи­тать датой смерти Иисуса 781–27 г. Если допу­стить (теория иоан­нов­ских «удво­е­ний»), что Иисус провел в Иеру­са­лиме две, а не три Пасхи, и что слова о постро­е­нии храма про­из­не­сены были в первую из них, то смерть Иисуса надо отне­сти к 782–28 г. Но все эти исчис­ле­ния исхо­дят из пред­по­ло­же­ния, что текст Ио 2, 20 абсо­лютно под­ли­нен и точен, и что данные Иосифа отно­си­тельно постро­е­ния храма тоже вполне точны. Можем ли мы утвер­ждать, что эти усло­вия соблю­дены?

Другое ука­за­ние дано Лк. 3:1: «в пят­на­дца­тый год прав­ле­ния Тиве­рия»… Воца­ре­ние Тиве­рия про­изо­шло в авгу­сте 14 г. хри­сти­ан­ской эры. Пят­на­дца­тый год его цар­ство­ва­ния падает, сле­до­ва­тельно, на время от авгу­ста 28 до авгу­ста 29 года. Цико­риус пред­ло­жил поправку к этой дате. По его мнению, Лк обо­зна­чает время по сирий­скому исчис­ле­нию, а у сирий­цев был особый способ согла­со­ва­ния хро­но­ло­гии цар­ство­ва­ний с сирий­ским кален­да­рем; если счи­таться с его исчис­ле­нием — пят­на­дца­тый год цар­ство­ва­ния Тиве­рия падает на время между 1 октября 27 и 30 сен­тября 28 г. Собы­тие, кото­рое Лк отно­сит к этому году прав­ле­ния Тиве­рия, есть про­по­ведь Иоанна. Можно удив­ляться, что Лк, обла­дав­ший до извест­ной сте­пени «исто­ри­че­ским чутьем», обо­зна­чает с такой точ­но­стью начало дея­тель­но­сти Иоанна (ука­зы­вает не только Тиве­рия, но и раз­лич­ных князей и чинов­ни­ков, нахо­див­шихся тогда у власти), и не дает ника­ких хро­но­ло­ги­че­ских ука­за­ний о Иисусе. Это наблю­де­ние поро­дило сле­ду­ю­щую теорию: хро­но­ло­ги­че­ские данные Лк будто бы каса­ются не только начала слу­же­ния Иоанна, но также (а для Лк, прежде всего) и начала слу­же­ния Иисуса. Про­по­ведь обоих нача­лась при­бли­зи­тельно в одно время. Более того, так как было бы странно, что Лк, отме­чая первое выступ­ле­ние Иисуса, не ука­зы­вает дату Его смерти, — то «пят­на­дца­тый год прав­ле­ния Тиве­рия» якобы вклю­чает все время Его слу­же­ния. Отсюда сле­дует, что оно про­те­кало в годич­ный срок (27–28), и умер Иисус на Пасху 28 г. (допус­кая поправку Цико­ри­уса). Эта гипо­теза сов­па­дает с вычис­ле­ни­ями, осно­ван­ными на соро­ка­ше­сти­лет­ней постройке храма. В обоих слу­чаях смерть Иисуса при­хо­дится на 28 г. (год 782 рим­ской эры). Если, с другой сто­роны, при­нять во вни­ма­ние текст Лк 3:23, в кото­ром гово­рится, что Иисусу было лет трид­цать в начале Его обще­ствен­ного слу­же­ния, то рож­де­ние Иисуса сле­до­вало бы отне­сти при­бли­зи­тельно к 752 г., т. е. за два года до хри­сти­ан­ской эры. Эта теория пред­по­ла­гает, что поправка Цико­ри­уса пра­вильна, что Лк 3:1 отно­сится в равной мере к про­по­веди Иисуса и к про­по­веди Иоанна и, нако­нец, что обще­ствен­ное слу­же­ние Иисуса дли­лось всего лишь один год. Эти пред­по­ло­же­ния допу­стимы, но далеко не обя­за­тельны.

По довольно рас­про­стра­нен­ному мнению, Иисус умер трид­цати трех лет. Это мнение осно­вы­ва­ется как раз на Лк.3:23, при­пи­сы­ва­ю­щем Иисусу около трид­цати лет в начале Его про­по­веди, а затем на убеж­де­нии, что дея­тель­ность Иисуса дли­лась три года. По пер­вому пункту воз­ра­же­ний нет. Зато убеж­де­ние в трех­лет­нем слу­же­нии Иисуса натал­ки­ва­ется сразу на затруд­не­ние: как рас­пре­де­лить на трех­лет­ний срок еван­гель­ские собы­тия? (Это воз­ра­же­ние не явля­ется реша­ю­щим, поскольку можно пред­по­ло­жить, что Еван­ге­лия дают в сжатом виде итог более дли­тель­ных собы­тий). Далее — и это еще важнее — самая теория трех лет срав­ни­тельно позд­няя: она была пущена в ход в IV в. Евсе­вием Кеса­рий­ским и не сов­па­дает с пер­вич­ным пре­да­нием, кото­рое скорее скло­ня­лось к идее одного года про­по­веди. Чтение синоп­ти­ков создает впе­чат­ле­ние, что Иисус при­сут­ство­вал только на одной иеру­са­лим­ской Пасхе. Но, в про­ти­во­по­лож­ность им, Ио ясно ука­зы­вает (Ио.2:5—11) на три Пасхи. Нужно ли при­ни­мать это число бук­вально? Нет ли здесь «удво­е­ния» и не идет ли здесь речь в дей­стви­тель­но­сти о двух Пасхах или, может быть, даже о раз­би­тых на три главы собы­тиях, про­ис­шед­ших в тече­ние одной Пасхи? И не имеет ли самое число «три» с его рели­ги­оз­ной сим­во­ли­кой, да еще у писа­теля-сим­во­ли­ста, более духов­ное, нежели исто­ри­че­ское зна­че­ние? Так рас­суж­дают многие кри­тики. Но эти сооб­ра­же­ния не под­да­ются ника­кой про­верке. В дей­стви­тель­но­сти, нет аргу­мен­тов, кото­рые поз­во­лили бы с уве­рен­но­стью опре­де­лить срок обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса. Все эти теории — трех лет, двух и одного года — имеют своих при­вер­жен­цев и свои системы дока­за­тельств. В этой обла­сти лучше зада­вать вопросы, чем утвер­ждать.

По Иринею Лион­скому, Иисусу было пять­де­сят лет ко вре­мени Его смерти. Это мнение воз­никло на осно­ва­нии того, что иудеи гово­рят Иисусу: «Тебе нет еще пяти­де­сяти лет, — и Ты видел Авра­ама!» (Ио.8:57). Мнение Иринея исто­ри­че­ски любо­пытно, но в совре­мен­ных спорах с ним не счи­та­ются.

Если идти путем уста­нов­ле­ния мак­си­маль­ных и мини­маль­ных границ, то можно ска­зать, не слиш­ком уда­ля­ясь от исто­ри­че­ской истины, что Иисус начал Свое обще­ствен­ное слу­же­ние около трид­цати лет от роду, не ранее 27-го и не позже 30-го года нашей эры, (т. е. 781–784 римск.). Значит, родился Он около 752 г. В момент смерти Ему было не менее 29 и не более 33 лет, т. е. Он умер между 27 и 30 г. нашей эры (781–784 римск.). Всякое даль­ней­шее уточ­не­ние — лишь гипо­теза. Теория годич­ного слу­же­ния — точнее, год и несколько меся­цев (рож­де­ние 752, начало про­по­веди перед Пасхой 27 или 781 г., смерть: Пасха 28 или 782) пред­став­ля­ется нам удо­вле­тво­ри­тельно объ­яс­ня­ю­щей все факты.

Род­ствен­ники Иисуса

Мф.1:1-17 и Лк.3:23-38 при­во­дят каждый свою родо­слов­ную Иисуса. Родо­слов­ная Мф идет от Авра­ама к Иосифу, мужу Марии, а Лк вос­хо­дит к Адаму. Есть рази­тель­ные про­ти­во­ре­чия в этих двух родо­слов­ных, они не сов­па­дают даже в ука­за­нии Иоси­фова отца, кото­рого Мф. назы­вает Иако­вом, а Лк. — Илием.

При­ми­ре­ние родо­слов­ных Мф. и Лк. было долгое время целью хри­сти­ан­ских ком­мен­та­то­ров. Чтобы объ­яс­нить их рас­хож­де­ние, пыта­лись ссы­латься на иудей­ский обычай «леви­рата» (от латин­ского слова levir — деверь). По этому обычаю, вдова выхо­дила замуж за брата своего покой­ного мужа: дети от пер­вого мужа ста­но­ви­лись закон­ными детьми вто­рого. Пред­по­ла­гали также, что в пере­чис­ле­нии пред­ков Иисуса зятья счи­та­лись за сыно­вей их тестя. Воз­можно еще, что родо­слов­ные Иисуса не сов­па­дают оттого, что про­изо­шло сме­ше­ние роди­те­лей при­род­ных; может быть, одно из родо­сло­вий, веду­щее от Иосифа к его тестю, есть в дей­стви­тель­но­сти родо­слов­ная Марии. Но все это только гипо­тезы, никем не дока­зан­ные. Боль­шин­ство совре­мен­ных кри­ти­ков идут в другом направ­ле­нии. Они пред­по­ла­гают, что Мф.1:1-17 и Лк.3:23-38 не пред­став­ляют родо­слов­ных в прямом смысле слова. Конечно, эле­мент исто­ри­че­ский в них име­ется: неко­то­рые имена под­твер­жда­ются Ветхим Заве­том; но эти заим­ство­ван­ные из исто­рии эле­менты сво­бодно пере­де­ланы, сокра­щены и пере­ме­щены. Цель этих родо­слов­ных как будто не в том, чтобы вос­ста­но­вить точную после­до­ва­тель­ность пред­ков Иисуса, а в стрем­ле­нии дока­зать, что Он про­ис­хо­дит от Давида и при­над­ле­жит к цар­скому роду. Помимо этого, в родо­слов­ной Мф. видно стрем­ле­ние к сим­мет­рии. Еван­ге­лист сам ука­зы­вает, что родо­слов­ная эта делится на три равные части: четыр­на­дцать поко­ле­ний от Авра­ама до Давида; четыр­на­дцать от Давида до пере­се­ле­ния в Вави­лон и еще четыр­на­дцать — до Христа. Левер­тов выска­зал по этому поводу инте­рес­ную теорию. Одна из древ­них рав­вин­ских схем срав­ни­вала Авра­ама с моло­дым меся­цем, Соло­мона с пол­но­лу­нием и Седе­кию (цар­ство­вав­шего в пору вави­лон­ского пле­не­ния) с ущерб­ной луной. Быть может, эта же лунная сим­во­лика, выра­жав­шая судьбу избран­ного народа, вдох­нов­ляла и тех, кто раз­де­лил пред­ков Иисуса на три группы по четыр­на­дцати родов, каждая из кото­рых соот­вет­ство­вала четыр­на­дцати дням роста и ущерба луны. Отме­тим также, что соста­ви­тели родо­слов­ной не сочли долж­ным исклю­чить из числа пред­ков Иисуса ни кро­во­сме­си­тель­ницу Фамарь, ни блуд­ницу Раав, ни Вир­са­вию, ни чуже­земку Руфь.

Иосиф был супру­гом Марии, или Мириам, от кото­рой родился Иисус. В то время как Мария была сви­де­тель­ни­цей обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса и пере­жила своего Сына, Иосиф, веро­ятно, умер до начала Его про­по­веди. На эту мысль есте­ственно наво­дит мол­ча­ние о нем кано­ни­че­ских Еван­ге­лий после рас­сказа о мла­ден­че­стве Иисуса. О про­шлом Иосифа и Марии, о подроб­но­стях их жизни, кано­ни­че­ские Еван­ге­лия не гово­рят ничего. Обо всем этом рас­ска­зы­вает апо­кри­фи­че­ская лите­ра­тура (именно про­то­е­ван­ге­лие Иакова, исто­рия Иосифа Плот­ника, араб­ское Еван­ге­лие дет­ства и Еван­ге­лие рож­де­ния Марии).

Еван­ге­лия упо­ми­нают о «бра­тьях» и «сест­рах» Иисуса. «Братья» (Иаков, Иосиф, Иуда, Симон) неод­но­кратно про­яв­ляют непо­ни­ма­ние Иисуса и отно­сятся к Нему с обид­ной иро­нией. Вопрос о бра­тьях Иисуса вызы­вал горя­чие споры. Если счи­таться только с гре­че­ским тек­стом, то нет осно­ва­ний пере­во­дить слово адель­фос иначе как «брат» в самом прямом смысле этого слова, хотя в неко­то­рых слу­чаях адель­фос может обо­зна­чать и более даль­нее род­ство. Но текст этот воз­буж­дал споры не чисто фило­ло­ги­че­ские. Веруя в дев­ствен­ность Марии, писа­тели хри­сти­ан­ской древ­но­сти стре­ми­лись истол­ко­вать слово «братья» так, чтобы оно не столк­ну­лось с бого­сло­вием. Со вре­мени отцов церкви споры по этому поводу не пре­кра­ща­лись. Гель­ви­дий счи­тает, что братья Иисуса — это дети Иосифа и Марии, зача­тые после рож­де­ния Иисуса. По Епи­фа­нию, это дети от пер­вого брака Иосифа. По Иеро­ниму, это дети сестры и зятя Марии: в таком случае речь шла бы о дво­ю­род­ных бра­тьях. Еван­гель­ский текст, взятый в отдель­но­сти, не поз­во­ляет утвер­ждать — как не поз­во­ляет и отри­цать — что эти «братья» Иисуса рож­дены Марией. Этот вопрос нераз­ре­шим с точки зрения фило­ло­гии или чистой исто­рии, — впро­чем, он и постав­лен не исто­рией или фило­ло­гией, а бого­сло­вием, и раз­ре­шают его в том или ином смысле в зави­си­мо­сти от нали­чия или отсут­ствия извест­ных бого­слов­ских убеж­де­ний.

Рож­де­ние и дет­ство Иисуса

«По обру­че­нии Матери Его Марии с Иоси­фом, прежде нежели соче­та­лись они, ока­за­лось, что она имеет во чреве от Духа Свя­таго» (Мф.1:18). Это крат­кое ука­за­ние под­во­дит итог рас­ска­зам Мф и Лк о зача­тии Иисуса: Мф изла­гает собы­тия как бы с точки зрения Иосифа (сомне­ния Иосифа, успо­ко­ен­ные ангель­ским виде­нием), Лк — со сто­роны Марии (бла­го­ве­ще­ние, гимн Марии, сви­да­ние с Ели­за­ве­той). Исто­рии нечего ска­зать отно­си­тельно дев­ствен­ного зача­тия. И здесь при­чины, в силу кото­рых люди верят или не верят изло­жен­ным в Еван­ге­лии собы­тиям, могут быть только вне­исто­ри­че­скими, ибо собы­тия эти не под­да­ются ника­кому пози­тив­ному иссле­до­ва­нию.

Нельзя думать, что повест­во­ва­ние о непо­роч­ном зача­тии под­ска­зано тек­стом про­рока Исаии 7, 14, кото­рый при­ве­ден у Мф. «Се Дева во чреве при­и­мет и родит Сына». Гре­че­ский пере­вод пар­фе­нос «дева» здесь непра­ви­лен. Еврей­ское слово алмах, упо­треб­лен­ное Исаией, озна­чает «моло­дая жен­щина», а не девушка и не дев­ствен­ница. Тема дев­ствен­ного зача­тия встре­ча­ется и в исто­рии рели­гий; мы не имеем ника­ких следов вли­я­ния этой темы на еврей­ские рели­ги­оз­ные поня­тия.

Еван­ге­ли­сты повест­вуют, что Иисус (имя Кото­рого Иешуа обо­зна­чает «Спа­си­тель») родился в Виф­ле­еме иудей­ском. Многие совре­мен­ные исто­рики думают, что Он родился в Наза­рете, осно­вы­ва­ясь на том, что о Наза­рете Иисус гово­рит как о Своей родине, а Виф­ле­ема совер­шенно не упо­ми­нает. Кроме того, мотив пре­бы­ва­ния Иосифа и Марии в Виф­ле­еме кажется им трудно допу­сти­мым: как вооб­ра­зить пере­пись, при кото­рой всякий должен запи­сы­ваться на месте своего рож­де­ния? — ведь тогда боль­шая часть насе­ле­ния импе­рии ока­за­лась бы сбро­шен­ной со своих мест. Нако­нец, цитата из про­рока Михея 5, 2 «и ты, Виф­леем, земля Иудина» и т. д. наво­дила на мысль, что еван­ге­ли­сты умыш­ленно поме­щают рож­де­ние Иисуса в Виф­леем, чтобы оправ­дать это про­ро­че­ство. Эти аргу­менты не окон­ча­тельны. Иисус провел всю свою юность в Наза­рете, есте­ственно, что все счи­тали — и Он вместе со всеми — Наза­рет его родной стра­ной. Несо­мненно, что опи­сан­ный способ пере­писи кажется нам чрез­вы­чайно слож­ным; однако папи­русы, откры­тые в Окси­ринке, упо­ми­нают пере­пись 104 г., выпол­нен­ную пре­фек­том Египта в совер­шенно таких же усло­виях. Что каса­ется аргу­мента от про­ро­че­ства Михея — то он совер­шенно про­из­во­лен: сле­до­вало бы еще дока­зать, что еван­ге­лист измыс­лил рож­де­ние в Виф­ле­еме ради сов­па­де­ния с про­ро­че­ством. Воз­можно, что Лк оши­бочно дати­рует пере­пись маги­стра­ту­рой Кви­рина, так как, с одной сто­роны, неко­то­рые исто­ри­че­ские доку­менты ука­зы­вают, что Квирин правил Сирией лишь после смерти Ирода, а, с другой сто­роны, Тер­тул­лиан пишет, что пере­пись про­из­во­ди­лась при Сенции Сатур­нии.

Повест­во­ва­ние Мф 2 о покло­не­нии волх­вов, изби­е­нии мла­ден­цев, бег­стве в Египет ставит нас перед исто­ри­че­скими про­бле­мами, для кото­рых не было най­дено убе­ди­тель­ного или вполне удо­вле­тво­ри­тель­ного реше­ния! Лк, в подроб­ном рас­сказе о мла­ден­че­стве Иисуса, не гово­рит ничего об этих собы­тиях и со своей сто­роны при­во­дит хро­но­ло­гию, несов­ме­сти­мую с Мф. По Мф выхо­дит, что Иисус и Его роди­тели про­были в Виф­ле­еме около двух лет, так как они поки­дают Виф­леем в тот момент, когда Ирод при­ка­зы­вает убить «всех мла­ден­цев… от двух лет и ниже, по вре­мени, кото­рое выве­дал от волх­вов» (Мф.2:16), и лишь по смерти Ирода и по воз­вра­ще­нии из Египта они посе­ля­ются в Наза­рете. Но у Лк Иисуса при­но­сят в Иеру­са­лим по про­ше­ствии пред­пи­сан­ного в законе срока очи­ще­ния (Лк.2:22), т. е. через трид­цать три дня после обре­за­ния, кото­рое, в свою оче­редь, про­из­во­ди­лось на вось­мой день рож­де­ния (Левит 12, 3-4, Лк.2:21). Из Иеру­са­лима же роди­тели Его направ­ля­ются прямо в Наза­рет (Лк.2:39). Это рас­хож­де­ние между Мф и Лк, а также изу­че­ние неко­то­рых подроб­но­стей в повест­во­ва­нии Мф заста­вили многих кри­ти­ков пред­по­ло­жить, что ком­плекс «волхвы — изби­е­ние мла­ден­цев — бег­ство в Египет» проник в рас­сказ Мф в каче­стве неко­его мид­раша: так назы­вали в рав­ви­ни­сти­че­ской лите­ра­туре леген­дар­ный нарост на исто­ри­че­ском рас­сказе. Мы не можем ни выби­рать между хро­но­ло­гией Мф и Лк, ни утвер­ждать, что II глава Мф интер­по­ли­ро­вана и непод­линна; однако, сле­до­вало ука­зать на воз­ни­ка­ю­щие в связи с тек­стом Мф затруд­не­ния.

Начи­ная с Кеплера, многие аст­ро­номы пыта­лись опре­де­лить, что это была за «звезда», кото­рая по Мф. при­звала и вела волх­вов. Эти поиски не при­вели ни к какому поло­жи­тель­ному резуль­тату. Не уве­рены мы и в зна­че­нии слова «волхвы» (маги). Во вре­мена царя Наву­хо­до­нос­сора магами назы­ва­лись неко­то­рые хал­дей­ские чинов­ники. Но, может быть, речь идет о жрецах Зоро­астра.

Роди­тели Иисуса обос­но­ва­лись в Наза­рете. Самое суще­ство­ва­ние этого города иногда оспа­ри­ва­лось, так как Наза­рет не упо­ми­на­ется нигде, кроме Мф и Лк; выска­зы­ва­лась мысль, что Наза­ря­ни­ном назы­вали Иисуса вслед­ствие сме­ше­ния слов и что будто бы Он был назо­реем («назир» — так назы­ва­лись люди, свя­зан­ные извест­ными рели­ги­оз­ными обе­тами). «Назо­рей­ство» Иисуса — чистая гипо­теза, ни на чем не осно­ван­ная. Что каса­ется Наза­рета, нет ни малей­шего осно­ва­ния отвер­гать сви­де­тель­ства еван­ге­ли­стов. Разве мы знаем все мест­но­сти древ­ней Пале­стины?

Страна назы­ва­лась «Гали­лея язы­че­ская» (Галиль ха гоим), потому что насе­ле­ние её было не чистой еврей­ской крови, но при­няв­шее в себя всякие ино­зем­ные при­меси: отсюда неко­то­рое пре­зре­ние иудеев к гали­ле­я­нам. Это обще­ние с чуже­зем­цами созда­вало у гали­леян боль­шую вос­при­им­чи­вость и боль­шую широту ума, чем у иудеев. С другой сто­роны, ввиду даль­но­сти Иеру­са­лима, у гали­леян не было фана­ти­че­ской при­вер­жен­но­сти к хра­мо­вому обряд­ни­че­ству: в их сина­го­гах культ писа­ния пре­об­ла­дал над куль­том кро­ва­вых жерт­во­при­но­ше­ний. Эти факты не бес­по­лезно отме­тить, когда зада­ешь себе вопрос, в какой среде и среди каких вли­я­ний рос Иисус. Во многих отно­ше­ниях Иисус оправ­ды­вал Свое про­звище «Гали­ле­я­нина».

Надо при­ми­риться с почти полным нашим неве­де­нием о юности Иисуса. Лк пере­дает един­ствен­ный сохра­нив­шийся случай — о Иисусе, поте­рян­ном роди­те­лями и най­ден­ном в храме. Нет осно­ва­ний сомне­ваться в под­лин­но­сти этого про­ис­ше­ствия. Оно очень пока­за­тельно и осве­щает по опре­де­лен­ному поводу слож­ное поло­же­ние, кото­рое, веро­ятно, давало себя чув­ство­вать и при других обсто­я­тель­ствах. В ответ на лас­ко­вый упрек Своих роди­те­лей («Вот отец Твой и я с вели­кою скор­бию искали Тебя») Иисус под­чер­ки­вает пер­вен­ство сынов­него долга перед Отцем Небес­ным над долгом по отно­ше­нию к зем­ному род­ству. «Но они не поняли ска­зан­ных Им слов» (Лк.2:50). А в то же время «Он был в пови­но­ве­нии у них»25.

Какое обра­зо­ва­ние полу­чил Иисус? Он не только гово­рил по ара­мей­ски — язык, упо­треб­ляв­шийся тогда в Пале­стине — но читал и по-древ­не­ев­рей­ски, так как придет время, когда Он в Наза­рет­ской сина­гоге раз­вер­нет и про­чтет свиток про­рока Исаии. Очень веро­ятно, что Он знал раз­го­вор­ный гре­че­ский язык, так как в этом сме­шан­ном насе­ле­нии гре­че­ский язык был в оби­ходе. Веро­ятно, Он выучил и кое-какие латин­ские слова — ведь, латынь была языком заво­е­ва­те­лей страны и, наравне с ара­мей­ским и гре­че­ским, языком офи­ци­аль­ных актов рим­ского управ­ле­ния. В отли­чие от ап. Павла, Иисус не при­во­дит ника­ких цитат, дока­зы­ва­ю­щих Его зна­ком­ство со свет­ской лите­ра­ту­рой.

Изучил ли Иисус какое-нибудь ремесло? Это очень веро­ятно, при­ни­мая во вни­ма­ние иудей­ские обычаи. Веро­ятно также, что это было ремесло главы семьи. Иосиф был тектон. Это гре­че­ское слово может зна­чить: плот­ник, столяр. Оно может также обо­зна­чать стро­и­теля и камен­щика. Мы не знаем, был ли Иисус плот­ни­ком или камен­щи­ком. Однако, инте­ресно отме­тить, что в Еван­ге­лиях срав­не­ния Иисуса часто заим­ству­ются из ремесла камен­щика, между тем как в них нет ника­кого намека на работу плот­ника.

Какие рели­ги­оз­ные вли­я­ния Он испы­тал? Слова Его пока­зы­вают, что Он осо­бенно любил про­ро­ков, более других Исаию и Амоса. Он более вдох­нов­лялся про­ро­ками, чем зако­ном: а что каса­ется самого закона, Он цити­рует его по Вто­ро­за­ко­нию, памят­нику, весьма близ­кому по духу про­ро­кам и сильно отли­ча­ю­ще­муся от Исхода или Бытия. Новей­шие труды26 пыта­лись свя­зать семей­ное окру­же­ние Иисуса с «бед­ными Изра­иля». Под этим именем надо пони­мать не бед­ня­ков в иму­ще­ствен­ном отно­ше­нии, не опре­де­лен­ную секту или поли­ти­че­скую группу, — но извест­ную рели­ги­оз­ную среду, состо­я­щую из бла­го­че­сти­вых и сми­рен­ных людей, вос­пи­тан­ных на псал­мах, про­ро­ках, на апо­ка­лип­ти­че­ской лите­ра­туре; людей, под­чи­ня­ю­щихся закону, но чуждых и фари­сей­скому обряд­ни­че­ству, и свя­щен­ни­че­скому бюро­кра­тизму сад­ду­кеев, и поли­ти­че­скому фана­тизму зило­тов. Мес­си­а­низм их был более духов­ным, чем земным; они ожи­дали «уте­ше­ния Изра­иля». Среда, изоб­ра­жен­ная в еван­гель­ских повест­во­ва­ниях о дет­стве Иисуса, среда, пред­став­лен­ная Анной и Симео­ном, Заха­рием и Ели­са­ве­той, — отра­жает миро­воз­зре­ние «бедных Изра­иля».

«Иисус пре­успе­вал в пре­муд­ро­сти и воз­расте и в любви» пишет Лк (Лк.2:52). Еван­ге­лист не гово­рит ничего о том, что про­изо­шло между Его две­на­дца­тым и трид­ца­тым годом. Было бы напрас­ной попыт­кой — ста­раться вос­пол­нить догад­ками это мол­ча­ние.

Начало слу­же­ния Иисуса27

Исто­рия Иоанна Кре­сти­теля вклю­чена еван­ге­ли­стами в исто­рию Иисуса, хотя на деле после­до­ва­тели Иоанна про­дол­жали суще­ство­вать неза­ви­симо, как при жизни Иисуса, так и неко­то­рое время после Его кон­чины28. Но, во всяком случае, про­по­ведь Иоанна послу­жила отправ­ной точкой обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса. Рас­сказ Лк о рож­де­нии Иоанна и окру­жа­ю­щих его чудес­ных собы­тиях несколько напо­ми­нает соот­вет­ству­ю­щие рас­сказы Вет­хого Завета: рож­де­ние Исаака, воз­ве­щен­ное свыше Сарре на ста­ро­сти лет (Бытия 18); рож­де­ние Саму­ила в старые годы Анны (I Царств 1). Хвала Анны очень близка еван­гель­ской песне «Вели­чит душа моя Гос­пода». Уда­лив­шись в пустыню, надев одежду из шерсти и кожа­ный пояс напо­до­бие Илии (IV Царств 1, 8) — кстати, можно отме­тить некий парал­ле­лизм между Иоан­ном и Илией, кото­рого народ вос­кре­шает в лице Иоанна, — новый пророк про­по­ве­дует пока­я­ние, бли­зость Цар­ства Небес­ного, приход «силь­ней­шего», кото­рому он недо­стоин раз­вя­зать сан­да­лии. Народ сте­ка­ется к нему, испо­ве­дует свои грехи и кре­стится от него в Иор­дане. Это кре­ще­ние «во остав­ле­ние грехов» есть знак пока­я­ния и очи­ще­ния.

Иисус из Наза­рета тоже при­хо­дит к Иор­дану. Он кре­стится от Иоанна. Этому кре­ще­нию сопут­ствует «тео­фа­ния» (или бого­яв­ле­ние, по-еврей­ски шекина), кото­рая при­ни­мает здесь вид голоса с неба и сле­та­ю­щего голубя.

«Тео­фа­ния» отме­чает в Ветхом Завете начало или момент выс­шего напря­же­ния в посла­ни­че­стве про­ро­ков и пат­ри­ар­хов (Ягве, в виде трех анге­лов за тра­пе­зою Авра­ама; Ягве, откры­ва­ю­щийся Моисею в горя­щем кусте; Ягве, зову­щий юного Саму­ила; виде­ние Исаии и очи­ще­ние его уст горя­щим углем). После кре­ще­ния Иисус уда­ля­ется в пустыню заи­ор­дан­скую, «чтобы быть иску­ша­е­мым от диа­вола». Испы­та­ние или иску­ше­ние героя — явля­ется клас­си­че­ской темой в исто­рии рели­гий; это, конечно, не осно­ва­ние счи­тать мифом пре­бы­ва­ние Иисуса в пустыне. Сорок дней, кото­рые Он про­во­дит в пустыне, свя­заны с исто­рией Изра­иля: они напо­ми­нают соро­ка­лет­нее стран­ство­ва­ние народа еврей­ского по пустыне между Егип­том и Обе­то­ван­ной землей и сорок дней и сорок ночей пути Илии между Вир­са­вией и Хори­вом. Иисус повто­ряет исто­рию Изра­иля в обрат­ном смысле; побеж­дая иску­ше­ния, постясь, он иску­пает идо­ло­по­клон­ство и чув­ствен­ность, кото­рыми грешил Изра­иль в пустыне (покло­не­ние золо­тому тельцу, сожа­ле­ние о еги­пет­ском мясе и т. д.). Есть в иску­ше­нии Иисуса и более общий смысл. Его трой­ной отказ обра­тить камни в хлеб, пре­кло­ниться перед Сата­ною ради обла­да­ния зем­ными цар­ствами и бро­ситься с кровли храма в дока­за­тель­ство Своей неуяз­ви­мо­сти — это победа над тремя вели­кими иску­ше­ни­ями чело­ве­че­ства: чув­ствен­но­стью, алч­но­стью, гор­до­стью — тремя вели­кими «похо­тями», кото­рые Ио назы­вает «похоть плоти, похоть очей и гор­дость житей­ская» (I посл. Ио 2, 16). Это — первая встреча Иисуса с оли­це­тво­ре­нием «темной силы». Пред­став­ляют ли себе еван­ге­ли­сты эти иску­ше­ния бук­вально (напри­мер, дей­стви­тель­ное пере­не­се­ние Иисуса на вер­шину Храма) или же как ряд виде­ний, пере­жи­тых Иису­сом? Текст не поз­во­ляет нам отве­тить с уве­рен­но­стью на этот вопрос.

Двое уче­ни­ков Кре­сти­теля и один из их зем­ля­ков сле­дуют за Иису­сом. Но только в Гали­лее они фор­мально станут Его уче­ни­ками. Кажется, что неко­то­рое время — впро­чем, довольно крат­кое — Иисус живет в Иоан­но­вой среде. Пер­во­на­чаль­ный призыв Иисуса «покай­тесь, ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное» — имеет чисто Иоан­нов­ский смысл. Иисус кре­стил на берегу Иор­дана, как Иоанн, и непо­да­леку от него. Иоанн тор­же­ственно сви­де­тель­ство­вал о Иисусе перед своими уче­ни­ками. Но вскоре Иисус отде­ля­ется от этой среды. Его соб­ствен­ная про­по­ведь и жизнь сли­ва­ются с жизнью мира, а не уда­ля­ются от него, — и все более ска­зы­ва­ется раз­ли­чие между послан­ни­че­ством Иисуса и Иоанна. После заклю­че­ния Иоанна в тем­ницу, Иисус воз­даст ему высо­кую хвалу, хотя и сопро­во­див ее ого­вор­кой: «из рож­ден­ных женами нет ни одного про­рока больше Иоанна Кре­сти­теля, — но мень­ший в Цар­стве Божием больше его». Окру­же­ние Иоанна как будто удив­лено и сму­щено Иису­сом. Дважды — по вопросу о кре­ще­нии и о посте — уче­ники Иоанна гово­рят о Иисусе и Его уче­ни­ках в тоне, похо­жем на про­тест. Позже Иоанн пошлет их спро­сить Иисуса: «Ты ли Тот, Кото­рый должен прийти, или ожи­дать нам дру­гого?». В ответ Иисус будет ссы­латься на Свои дела, вместо того, чтобы утвер­ждать Свое досто­ин­ство («Ска­жите Иоанну… слепые про­зре­вают, хромые ходят» и т. д.). Еван­ге­лия не ука­зы­вают, чтобы после­до­ва­тели Иоанна, в целом, при­со­еди­ни­лись к Иисусу. Конечно, те совре­мен­ные исто­рики, кото­рые делают из Иисуса уче­ника Иоан­нова, поссо­рив­ше­гося со Своим учи­те­лем и осуж­ден­ного его средою, как пере­беж­чика, увле­ка­ются постро­е­ни­ями, не опи­ра­ю­щи­мися ни на какие тексты. Но их пре­уве­ли­че­ния отте­няют два пра­виль­ных пункта: во-первых, Иисус начал Свое слу­же­ние с бла­го­сло­ве­ния Иоанна, в окру­же­нии Иоанна и более или менее в том же направ­ле­нии; во-вторых, когда опре­де­ли­лось раз­ли­чие между про­по­ве­дью Иисуса и про­по­ве­дью Иоанна, уче­ники одного и дру­гого обра­зо­вали две вполне само­сто­я­тель­ных группы, каждая из кото­рых про­дол­жала свою соб­ствен­ную дея­тель­ность, причем обе группы созна­вали эту свою неза­ви­си­мость очень отчет­ливо, а уче­ники Иоанна порою и болез­ненно.

Когда Иоанн был схва­чен чет­вер­то­власт­ни­ком Иродом Анти­пой, в конце концов его и каз­нив­шим, Иисус поки­нул Иудею и воз­вра­тился в Гали­лею. Ему было тогда около трид­цати лет (Лк.3:23). Если при­нять гипо­тезу, что обще­ствен­ное слу­же­ние Иисуса дли­лось год и несколько меся­цев, то это про­ис­хо­дило при­бли­зи­тельно весною 27 г.

Дея­тель­ность в Гали­лее29

Первая поло­вина обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса про­те­кает в Гали­лее; рас­сказ о ней мы нахо­дим у синоп­ти­ков, тогда как Ио изла­гает пре­иму­ще­ственно дея­тель­ность Иисуса в Иудее.

Воз­вра­тясь в Гали­лею, Иисус при­сут­ствует вместе со Своей Мате­рью и уче­ни­ками на бра­ко­со­че­та­нии в Кане: здесь Он совер­шает первое Свое чудо: пре­тво­ре­ние воды в вино30. При­сут­ствие Иисуса на сва­дьбе и харак­тер сотво­рен­ного Им чуда под­чер­ки­вают про­ти­во­по­лож­ность между Ним и Иоан­ном Кре­сти­те­лем: своей суро­вой жизнью, своей про­по­ве­дью пока­я­ния Кре­сти­тель в неко­то­ром смысле отво­ра­чи­ва­ется от мира; Иисус при­об­ща­ется к чело­ве­че­ской радо­сти и освя­щает ее. В самом Наза­рете, в одну из суббот, Иисус гово­рит во время слу­же­ния в сина­гоге. Он при­ме­няет к Себе слова Исаии о Пома­зан­нике Божием, послан­ном, чтобы «бла­го­вест­во­вать нищим, исце­лять сокру­шен­ных серд­цем, про­по­ве­до­вать плен­ным осво­бож­де­ние и слепым про­зре­ние». Иоанн нико­гда не гово­рил таких вещей. Но, от неве­рия наза­рян («не бывает пророк без чести, разве только в оте­че­стве своем») Иисус уходит и обос­но­вы­ва­ется в Капер­на­уме, на берегу Гали­лей­ского озера. Он про­из­во­дит там мно­го­чис­лен­ные исце­ле­ния, посе­щает сосед­ние местечки и про­по­ве­дует Цар­ство Божие. При­со­еди­нив­ши­еся к Нему на берегу Иор­дана остав­ляют по Его жела­нию свои сети и лодки и сле­дуют за Ним, чтобы стать лов­цами чело­ве­ков. Теперь за Ним идут и новые уче­ники. Многие в народе при­ни­мают с радо­стью бла­го­ве­стие Иисуса и пора­жены тоном власти, с каким Он про­воз­гла­шает Свое учение.

Пожа­луй, сюда можно вста­вить рас­сказ Ио об одном путе­ше­ствии Иисуса в Иеру­са­лим по случаю Пасхи. Исходя из гипо­тезы годич­ного слу­же­ния, дело идет о Пасхе, празд­но­вав­шейся в марте-апреле 27 г. Перед этим путе­ше­ствием Иисус провел бы около месяца в Гали­лее: этот месяц и есть началь­ная фаза Его гали­лей­ского слу­же­ния. По при­ше­ствии в Иеру­са­лим, Иисус бичом изго­няет из храма менял, про­дав­цов и их скот. (Может быть — хотя и не навер­ное — этот эпизод сле­дует отне­сти к позд­ней­шему вре­мени, к неделе стра­стей? Мы еще вер­немся к этому вопросу). В Иеру­са­лиме Иисус входит в обще­ние со средой книж­ни­ков и фари­сеев. Один из фари­сеев, Нико­дим, ночью тайно при­хо­дит бесе­до­вать с Иису­сом: в беседе раз­виты типично иоан­нов­ские темы нового рож­де­ния от воды и Духа и борьбы между светом и тьмою. Ио поме­щает сюда и вто­рич­ное пре­бы­ва­ние Иисуса на берегу Иор­дана, где Пред­теча еще кре­стит; есть осно­ва­ния отно­сить этот случай к более ранней поре, немед­ленно после кре­ще­ния Иисуса и пред нача­лом Его гали­лей­ской дея­тель­но­сти. Путе­ше­ствие в Иеру­са­лим — лишь эпизод в гали­лей­ском слу­же­нии. После Пасхи, около мая месяца, Иисус воз­вра­ща­ется в Гали­лею («воз­ве­дите очи ваши и посмот­рите на нивы, как они побе­лели и поспели к жатве» — Ио.4:35). На обрат­ном пути Иисус про­хо­дит чрез Сама­рию. У колодца Иако­влева, в Сихаре, он встре­чает жен­щину сама­рянку, при­шед­шую за водой. В стран­ном и вол­ну­ю­щем раз­го­воре с этой жен­щи­ной Иисус пред­ска­зы­вает время, когда пре­кра­тится рознь между иуде­ями и сама­ря­нами, между Гари­зи­мом и Иеру­са­ли­мом, ибо «Бог есть Дух, и покло­ня­ю­щи­еся Ему должны покло­няться в духе и истине». Воз­можно, что в рас­сказ Ио входит и некая доля сим­во­лизма: пять мужей сама­рянки напо­ми­нают число идолов, заим­ство­ван­ных неко­гда сама­ря­нами у их язы­че­ских сосе­дей. Иисус поль­зу­ется извест­ным при­зна­нием у сооте­че­ствен­ни­ков этой жен­щины.

С воз­вра­ще­нием Иисуса в Гали­лею начи­на­ется второй период Его гали­лей­ской дея­тель­но­сти, кото­рый можно было бы назвать три­ум­фаль­ным. Раз­но­сится слава о Его исце­ле­ниях. Он увле­кает толпу в пустын­ные места, и ска­зан­ные Им здесь поуче­ния соста­вят «Нагор­ную про­по­ведь». Речь идет не о той или иной опре­де­лен­ной горе, но о горной мест­но­сти, в про­ти­во­по­лож­ность горо­дам и побе­ре­жью. В нагор­ной про­по­веди, собра­нии поуче­ний и притч, соеди­нены многие изре­че­ния, кото­рые — как это явствует из всех Еван­ге­лий, кроме Мф — были выска­заны не в один раз, а при раз­лич­ных обсто­я­тель­ствах. Толпа сле­дует за Иису­сом, когда Он спус­ка­ется «с горы», т. е. воз­вра­ща­ется к озеру. На бере­гах его Иисус творит новые чудеса. В прит­чах Он откры­вает тайны Цар­ства. Уже теперь зарож­да­ется вражда к Нему свя­щен­ни­ков, книж­ни­ков, фари­сеев, потому что Он, не колеб­лясь, нару­шает суб­боту, исце­ляя боль­ных и доз­во­ляет уче­ни­кам сры­вать и есть коло­сья: Он ставит Себя выше закона — «Сын Чело­ве­че­ский — гос­по­дин и суб­боты». Но толпы все еще сте­ка­ются к Нему. Иисус изби­рает из Своих уче­ни­ков две­на­дцать «апо­сто­лов». Он посы­лает их, дав им власть изго­нять нечи­стых духов и вра­че­вать болезни.

Может быть, сюда надо отне­сти крат­кое путе­ше­ствие Иисуса в Иеру­са­лим, упо­мя­ну­тое Ио 5, по случаю «одного иудей­ского празд­ника» (Пяти­де­сят­ницы?) во время кото­рого, у купальни Вифезды, Иисус исце­ляет боль­ного. Уже при этом чуде евреи заду­мы­вают умерт­вить Его за то, что Он «делает Себя равным Богу». Это путе­ше­ствие (если ему место здесь) лишь эпизод в гали­лей­ской дея­тель­но­сти.

Во второй поло­вине лета — в авгу­сте 27 г. — начи­на­ется третий гали­лей­ский период, с боль­шим осно­ва­нием назван­ный совре­мен­ными экзе­ге­тами «гали­лей­ским кри­зи­сом». Это под­лин­ный пово­рот­ный момент в исто­рии Иисуса. Поло­же­ние изме­ня­ется двояко: с одной сто­роны, чет­вер­то­власт­ник Гали­леи, Ирод Антипа, ста­но­вится про­тив­ни­ком Иисуса. Вражда Ирода к Иисусу — исто­ри­че­ский фактор, кото­рым до сих пор слиш­ком пре­не­бре­гали, и зна­че­ние кото­рого было выяс­нено лишь в новей­ших трудах. Ирод был точно осве­дом­лен обо всем, касав­шемся Иисуса: его сто­лица Тиве­ри­ада нахо­ди­лась вблизи Капер­на­ума, и жена его домо­пра­ви­теля Хузы, Иоанна, сле­до­вала вместе с дру­гими жен­щи­нами за Иису­сом. Тет­рарх опа­сался Иисуса по двум при­чи­нам. Он умерт­вил Иоанна Кре­сти­теля, упре­кав­шего его за связь с женою брата31. Между тем, в окру­же­нии Ирода спра­ши­вали себя, не пере­во­пло­тился ли Иоанн в Иисуса. Кроме того, Ирод боялся поли­ти­че­ского вос­ста­ния, вдох­но­ви­те­лем кото­рого мог бы явиться Иисус. Тогда суще­ство­вала партия «иро­диан»: в про­ти­во­по­лож­ность «зило­там», при­вер­жен­цам пря­мого вос­ста­ния против Рима, она стояла за сохра­не­ние дина­стии Иродов под рим­ским про­тек­то­ра­том.

Всякое поли­ти­че­ское вол­не­ние в Гали­лее могло повре­дить чет­вер­то­власт­нику. Поэтому Ирод заду­мал убить Иисуса, Кото­рый, узнав об этом, назы­вает его «лиси­цей». Во всяком случае, после смерти Иоанна Иисус не живет больше в Капер­на­уме. Он ста­но­вится стран­ни­ком. Его часто видят по другую сто­рону озера, в тет­рар­хии Филиппа. Его видят даже на тер­ри­то­рии гре­че­ских горо­дов Деся­ти­гра­дия, на берегу моря. Эти посто­ян­ные пере­ме­ще­ния ста­но­вятся понят­нее, если допу­стить, что Иисусу при­хо­дится ухо­дить вне дося­га­е­мо­сти тет­рарха Гали­леи. Во время Своих стран­ствий Иисус исце­ляет боль­ных, даже чуже­зем­цев, как напри­мер, хана­ней­скую жен­щину. Но можно гово­рить о «гали­лей­ском кри­зисе» и в другом смысле. Отно­ше­ние толпы к Иисусу тоже изме­ня­ется. Народ­ный вос­торг дости­гает пре­дела, когда Иисус умно­жает хлебы32; Его хотят взять и про­воз­гла­сить царем. Но Иисус разо­ча­ро­вы­вает народ­ные ожи­да­ния. Он уда­ля­ется. Не на Него надо рас­счи­ты­вать, чтобы вос­ста­но­вить земную мощь Изра­иля. С этой поры толпа поки­дает Иисуса. И Он, со Своей сто­роны, пере­стает обра­щаться к народ­ным сбо­ри­щам. Отныне Он отдает Свое время и вни­ма­ние вос­пи­та­нию уче­ни­ков, — при­бли­жа­ется час, когда они должны будут без­за­ветно испо­ве­дать своего Учи­теля. В Кес­са­рии Филип­по­вой Петр про­воз­гла­шает: «Ты – Хри­стос», — цен­траль­ный момент в жизни малень­кого круга, стран­ству­ю­щего с Иису­сом. Чтобы утвер­дить апо­сто­лов в их вере, Иисус берет с Собой Петра, Иакова и Иоанна, уводит их на гору, и там про­ис­хо­дит «Пре­об­ра­же­ние». Согласно гипо­тезе годич­ного слу­же­ния — это сен­тябрь месяц 27 г., канун празд­ника Кущей33.

Дея­тель­ность в Иудее

Вторая часть обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса про­хо­дит в Иудее. Даты, про­дол­жи­тель­ность и обсто­я­тель­ства этой поры Его жизни ставят исто­рика перед зна­чи­тель­ными труд­но­стями. Синоп­тики дают общую схему: Иисус отправ­ля­ется из Гали­леи в Иеру­са­лим; в пути Он бесе­дует с уче­ни­ками о Своей близ­кой смерти. Достиг­нув Иеру­са­лима, Иисус совер­шает Свой тор­же­ствен­ный вход. Опи­сан­ное синоп­ти­ками пре­бы­ва­ние в Иеру­са­лиме цели­ком падает на послед­нюю неделю Его жизни. Напро­тив, Ио повест­вует о довольно долгом пре­бы­ва­нии Иисуса в Иеру­са­лиме после Пре­об­ра­же­ния; затем о неко­то­ром вре­мени, про­ве­ден­ном в Иор­дан­ской обла­сти; потом о воз­вра­ще­нии в Иеру­са­лим и, нако­нец, о пре­бы­ва­нии в пустыне. Лишь после этого Иисус направ­ля­ется через заи­ор­дан­скую область (Перею) в Иеру­са­лим и воз­ве­щает о при­бли­же­нии Своего конца. За этим идет рас­сказ о послед­ней неделе. Как при­ми­рить столь дли­тель­ную дея­тель­ность в Иудее со схемой синоп­ти­ков? Многие экзе­геты от этого отка­зы­ва­ются. Они пред­по­ла­гают, что рас­сказ синоп­ти­ков и рас­сказ Ио — два непри­ми­ри­мых парал­лель­ных повест­во­ва­ния, и что только в первом из них нали­че­ствует извест­ная исто­рич­ность, второе же служит исклю­чи­тельно рамой для бого­слов­ских рас­суж­де­ний. Или же, изме­няя место и отча­сти обста­новку, Ио будто бы искус­ственно пере­нес и поме­стил в эту иудей­скую раму неко­то­рые про­ис­ше­ствия из гали­лей­ского пери­ода: если так, то нам сле­до­вало бы научиться раз­ли­чать, какое собы­тие гали­лей­ской поры скры­ва­ется, как бы под маской, в повест­во­ва­нии о собы­тиях иудей­ского пери­ода. Гипо­теза эта довольно ост­ро­умна, и, каза­лось бы, порою неплохо объ­яс­няет неко­то­рые рас­сказы Ио. Однако ее нельзя при­нять в каче­стве общего прин­ципа, пока не будет дока­зана окон­ча­тель­ная несов­ме­сти­мость тек­стов синоп­ти­ков и Ио. И нам дума­ется, что столь ради­каль­ная теория вовсе не обя­за­тельна. Что каса­ется слу­же­ния Иисуса в Иудее, надо отме­тить, что синоп­тики молчат о боль­шей её части, опи­сан­ной у Ио. Они остав­ляют из неё только послед­нюю неделю. Почему такое мол­ча­ние? Может быть, пони­мать его сле­дует вот как: до состав­ле­ния синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий уже суще­ство­вала хри­сти­ан­ская кате­хе­зи­че­ская про­по­ведь, воз­ник­шая в лоне иеру­са­лим­ской общины и изла­гав­шая, глав­ным обра­зом, иеру­са­лим­ские собы­тия, кате­хеза эта остав­ляла в тени гали­лей­скую жизнь Иисуса. Синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия зада­лись целью вос­пол­нить этот пробел: они оста­но­ви­лись на гали­лей­ской дея­тель­но­сти, не воз­вра­ща­ясь к собы­тиям в Иудее, как уже извест­ным. Много позже, когда пер­во­на­чаль­ное иудей­ское пре­да­ние уже поблекло, Ио закре­пил его в своем Еван­ге­лии, кото­рое и пред­став­ляет с этих пор рази­тель­ную про­ти­во­по­лож­ность синоп­ти­кам. (Это, конечно, не более как пред­по­ло­же­ние).

Иудей­ская дея­тель­ность начи­на­ется с дол­гого пре­бы­ва­ния Иисуса в Иеру­са­лиме. Оно имеет как бы два полюса: празд­ник кущей и празд­ник обнов­ле­ния (освя­ще­ния храма). Иисус тайно при­хо­дит в Иеру­са­лим в сен­тябре, во время празд­ника кущей. В тече­ние празд­нич­ных дней Он откры­ва­ется и поучает в храме. Он объ­яв­ляет Себя живой водой и све­то­чем мира. Может быть, эти образы воды и света (чисто иоан­нов­ские образы) воз­никли и были раз­виты в связи с окру­жа­ю­щей дей­стви­тель­но­стью: сен­тябрь — месяц дождей, воды, и, кроме того, время убы­ва­ю­щего света; а во время празд­ни­ков во дворах храма зажи­га­лись боль­шие све­тиль­ники. Речи Иисуса воз­буж­дают него­до­ва­ние иудеев. Они ищут случая Его схва­тить; они пыта­ются даже побить Его кам­нями, но Иисус скры­ва­ется. Исце­ле­ние сле­по­рож­ден­ного еще более уве­ли­чи­вает раз­дра­же­ние фари­сеев. Это против них направ­лена притча о добром пас­тыре, о наем­ни­ках и ворах, про­из­не­сен­ная перед празд­ни­ком обнов­ле­ния. (Слова «Я дверь овцам» могли быть наве­яны тем обсто­я­тель­ством, что в Иеру­са­лиме суще­ство­вали ворота, носив­шие назва­ние Ове­чьих). В декабре 27 г., — Ио отме­чает, — что стоит зима, и что Иисус обу­чает в при­творе Соло­мо­но­вом. Чтобы скрыться от Своих пре­сле­до­ва­те­лей, Иисус уходит за Иордан, в те места, где неко­гда кре­стил Иоанн. Не под­ска­зан ли выбор этой мест­но­сти глу­бо­кой мыслью? Нака­нуне послед­него испы­та­ния апо­сто­лам, при­сут­ство­вав­шим при кре­ще­нии, надо было вновь уви­деть место, где они слы­шали тор­же­ствен­ное сви­де­тель­ство о своем Учи­теле; воз­вра­ще­ние к иор­дан­ским бере­гам могло ожи­вить в них вели­кие впе­чат­ле­ния про­шлого. Дей­стви­тельно, многие вспом­нили тогда: «Все, что сказал Иоанн об этом чело­веке, было истинно». В этот час про­по­ведь Пред­течи, уже каз­нен­ного, дости­гает под­лин­ной своей цели.

Иисус воз­вра­ща­ется (январь или фев­раль) в Вифа­нию, близ Иеру­са­лима. Там про­ис­хо­дит вос­кре­ше­ние Лазаря. Это чудо пред­опре­де­ляет гибель Иисуса. Соби­ра­ется синед­рион; пер­во­свя­щен­ник Иосиф Каиафа убеж­дает всех, что «лучше одному чело­веку уме­реть за людей, нежели чтобы весь народ погиб». Книж­ни­ков пре­сле­дует страх, как бы воз­ник­шие вокруг Иисуса вол­не­ния не встре­во­жили римлян, как бы не был раз­ру­шен Иеру­са­лим. По Ио Каиафа гово­рил не от себя, а «про­ро­че­ство­вал», в каче­стве пер­во­свя­щен­ника того года. Воз­можно, что тут есть вос­по­ми­на­ние о про­ро­че­ствах, пред­пи­сан­ных пер­во­свя­щен­ни­кам по Вет­хому Завету (пред­ска­за­ния при помощи урим и туммим. Исход 58). Теперь фари­сеи реша­ются погу­бить Иисуса. Было бы ошиб­кой счи­тать, что они всегда были Ему враж­дебны. Иисус, осуж­дая зло­упо­треб­ле­ния и лице­ме­рие фари­сеев, был все-таки ближе их вере и бла­го­че­стию, чем бюро­кра­ти­че­скому, морально шат­кому, кле­ри­ка­лизму саду­кеев34. Фари­сеи начали с выжи­да­тель­ной так­тики на Его счет. Вра­гами Его они стали, когда убе­ди­лись, что Иисус «бого­хуль­ствует», то нару­шая пре­да­ние и букву закона, то про­воз­гла­шая Свое Бого­сы­нов­ство. Иисус, узнав, что фари­сеи решили умерт­вить Его, уда­ля­ется в город Ефраим, на гра­нице пустыни. «При­бли­жа­лась Пасха иудей­ская». При теории годич­ного слу­же­ния, это Пасха 28 года — послед­няя Пасха Иисуса.

Послед­ние дни и смерть Иисуса

С при­бли­же­нием Пасхи, Иисус поки­дает Ефраим. Его путь лежит в Иеру­са­лим. Вместо того, чтобы сле­до­вать почти прямой рим­ской доро­гой, Он делает обход через «сама­рян­ские селе­ния» (нахо­див­ши­еся вне самой про­вин­ции Сама­рии) и город Иери­хон.

Боль­шая толпа сопро­вож­дает Иисуса в Его послед­нем стран­ствии, и в дороге Он про­дол­жает изла­гать в прит­чах Свое учение. Тут же при­сут­ствуют и фари­сеи; Иисус гово­рит о них с суро­во­стью: притча о мытаре и фари­сее и случай в Иери­хоне с мыта­рем Зак­хеем, при­зван­ным при­нять в свой дом Учи­теля, — два пока­за­теля настро­е­ний Иисуса. При выходе из Иери­хона Иисус исце­ляет десять про­ка­жен­ных; только один воз­вра­ща­ется побла­го­да­рить Его — и тот сама­ря­нин. В этом случае, как и в несколь­ких преды­ду­щих (беседа с сама­рян­кой и после­до­вав­шие обра­ще­ния, притча о мило­серд­ном сама­ря­нине), Еван­ге­лия рисуют сама­рян в бла­го­при­ят­ном свете и как бы про­ти­во­по­ла­гают их иудеям. Иисус отно­сится к ним с любо­вью: Он упре­кает апо­сто­лов Иакова и Иоанна, гото­вых при­звать небес­ное воз­мез­дие на те сама­рин­ские селе­ния, кото­рые не при­няли уче­ни­ков. Помимо все­на­род­ной про­по­веди, Иисус под­го­тов­ляет уче­ни­ков к пред­сто­я­щим собы­тиям: «Над­ле­жит Сыну Чело­ве­че­скому взойти в Иеру­са­лим и быть пре­дану смерти»… Уче­ники «сму­щены и испол­нены страха». Они настолько не пони­мают Иисуса, что двое из них, сыно­вья Заве­дея, осме­ли­ва­ются про­сить Его отве­сти им место в Цар­стве по правую и левую Его сто­рону. Иисус спра­ши­вает, готовы ли они пить из той же чаши и быть кре­щены тем же кре­ще­нием, что и Он. Тут сле­дует вспом­нить пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние гре­че­ского слова «кре­ще­ние» (погру­же­ние): этот глагол при­ме­няли к тону­щему кораблю или навод­не­нию, зали­ва­ю­щему берега.

Иисус при­хо­дит в Вифа­нию, в трех кило­мет­рах от Иеру­са­лима. Он оста­нав­ли­ва­ется у Лазаря и его сестер, куда сте­ка­ются при­шед­шие посмот­реть на Него иудеи. По Ио, за шесть дней до смерти Иисуса, в суб­боту, про­ис­хо­дит ужин, во время кото­рого Мария, сестра Лазаря, совер­шает пома­за­ние дра­го­цен­ным миром, сим­во­лом буду­щего погре­бе­ния; по синоп­ти­кам, воз­ли­я­ние мира про­ис­хо­дит в сле­ду­ю­щую среду35. В вос­кре­се­нье, верхом на осле, Иисус совер­шает Свой тор­же­ствен­ный вход в Иеру­са­лим; толпа пред­ше­ствует Ему, неся пальмы и вос­кли­цая «Осанна». Иисус допус­кает эту цар­скую, мес­си­ан­скую встречу, пред­ска­зан­ную Заха­рией, ибо в тот час, когда мес­си­ан­ство обо­зна­чает стра­да­ние, Он при­ни­мает досто­ин­ство Мессии, кото­рое откло­нял, пока иудеи пони­мали его в земном смысле. Более чем когда-либо, мысль о мес­си­ан­ском цар­стве витает в воз­духе и тре­во­жит умы. «И все думали, что скоро должно открыться Цар­ство Божие». Иисус как бы под­твер­ждает это ожи­да­ние неза­долго перед тем ска­зан­ною прит­чей о десяти минах, где «неко­то­рый чело­век высо­кого рода отправ­лялся в даль­нюю страну, чтобы полу­чить себе цар­ство несмотря на про­ти­во­дей­ствие своих сопле­мен­ни­ков (может быть, намек на мест­ное исто­ри­че­ское собы­тие, про­ис­шед­шее в дет­ские годы Иисуса, когда Архе­лай, сын Ирода, отпра­вился в Рим, чтобы про­сить о насле­до­ва­нии своему отцу). Не надо, впро­чем, пре­уве­ли­чи­вать зна­че­ние народ­ного вос­торга, каким было встре­чено появ­ле­ние Иисуса: может быть, ино­го­род­ние палом­ники испы­ты­вали его в гораздо боль­шей сте­пени, чем иеру­са­лим­ские иудеи; трудно иначе понять, как это боль­шин­ство иудеев в вос­кре­се­нье при­вет­ство­вало Иисуса, а через пять дней обра­ти­лось против Него; во всяком случае, рим­ские власти вряд ли потер­пели бы широ­кие мес­си­ан­ские мани­фе­ста­ции.

Одно из первых дви­же­ний Иисуса — пойти в храм. Он выго­няет оттуда про­дав­цов и поку­па­те­лей, опро­ки­ды­вает столы менял. Ио поме­щает это собы­тие в пору пер­вого путе­ше­ствия Иисуса в Иеру­са­лим. Но, пожа­луй, нужно пред­по­честь рас­сказ синоп­ти­ков (если не допус­кать двух «изгна­ний тор­гу­ю­щих»). Дей­стви­тельно, такой посту­пок кажется есте­ствен­ным нака­нуне смерти Иисуса, когда, извест­ный и при­знан­ный пророк, Он уже сделал Свой выбор и щадить Себя Ему нечего. Напро­тив, в начале Своего слу­же­ния, когда он еще не был изве­стен в Иеру­са­лиме, Он про­явил бы необы­чай­ную сме­лость, сделав нечто подоб­ное. С поне­дель­ника до среды, в тече­ние дня Иисус учит в храме. По вече­рам он воз­вра­ща­ется в Вифа­нию, из предо­сто­рож­но­сти, потому что свя­щен­ники, опа­са­ясь толпы, не смели схва­тить Его среди дня, а ночью легко могли взять и в самом городе. Случай с про­кля­той и засох­шей смо­ков­ни­цей про­ис­хо­дит во время этих пере­хо­дов из Иеру­са­лима в Вифа­нию. Иисус поучает в храме и выска­зы­ва­ется с полной сво­бо­дой. Он пред­ре­кает страш­ный конец Иеру­са­лима и храма, «мер­зость запу­сте­ния», — про­об­раз конца мира. Он пред­ска­зы­вает Свою соб­ствен­ную кон­чину, подоб­ную гибели люби­мого сына, уби­того вино­гра­да­рями. Он обра­ща­ется к Своим про­тив­ни­кам с гро­мо­выми упре­ками. «Горе вам, книж­ники и фари­сеи — лице­меры!» — звучит основ­ной нотой в Его речах. Он сост­раж­дет Иеру­са­лиму: «Иеру­са­лим, изби­ва­ю­щий про­ро­ков и кам­нями поби­ва­ю­щий послан­ных к тебе». И эта жалоба звучит поис­тине тра­ги­че­ски, если мы вспом­ним, что в Иеру­са­лиме Иисуса неод­но­кратно пыта­лись побить кам­нями.

В сере­дине недели один из апо­сто­лов, Иуда, сын Симона из города Кари­ота, дого­ва­ри­ва­ется со свя­щен­ни­ками о пре­да­нии им Иисуса за трид­цать сереб­рен­ни­ков. Дей­ствует ли он из нена­ви­сти к Иисусу? или ради выгоды, из жад­но­сти к день­гам? или же, нетер­пе­ливо ожидая Цар­ства, он хочет при­ну­дить Иисуса к какому-то вели­кому чуду для избе­жа­ния опас­но­сти, в кото­рую он сам Его тол­кает? Мотивы самой зна­ме­ни­той в исто­рии измены оста­ются нерас­кры­тыми36.

В чет­верг вече­ром Иисус и Его уче­ники соби­ра­ются для послед­ней тра­пезы «в гор­нице» (высо­кой ком­нате) одного иеру­са­лим­ского дома. Иисус моет ноги уче­ни­кам в знак сми­рен­ного, брат­ского слу­же­ния. Затем сле­дует ужин, — трудно ска­зать, явля­ется ли это празд­но­ва­нием закон­ной пасхи; трудно также опре­де­лить отно­ше­ние этой тра­пезы к суб­бот­нему обряду к и д у ш 37). Пере­да­вая уче­ни­кам пре­лом­лен­ный хлеб и чашу с вином, Иисус не только пред­ска­зы­вает пре­лом­ле­ние Своего Тела и про­ли­тие Своей Крови, — Он при­об­щает к этому и всех своих уче­ни­ков. В вечери Иисуса сим­во­ли­че­ски при­сут­ствуют хлеб и вино Мел­хи­се­дека, и манна, нис­по­слан­ная в пустыне, и пас­халь­ный агнец, и мес­си­ан­ский пир, и сверх того — при­ча­стие самой смерти Иисуса38. За тра­пе­зой сле­дует дли­тель­ная беседа и молитва Иисуса: это Его послед­ние настав­ле­ния, почти заве­ща­ние. После испол­не­ния обря­до­вых песен, Иисус выхо­дит с уче­ни­ками за поток Кедрон, в Геф­си­ман­ский сад. Иисус уеди­ня­ется. Он падает на колени. Душа Его «скор­бит смер­тельно». «И нахо­дясь в боре­нии, при­леж­нее молился и был пот Его, как сгустки крови, пада­ю­щие на землю». Он борется до пол­ного внут­рен­него при­я­тия всего, что должно совер­шиться. Несколько раз Он вынуж­ден будить уче­ни­ков, истом­лен­ных печа­лью и не могу­щих бодр­ство­вать с Ним и одного часа. Нако­нец, при­хо­дит Иуда с отря­дом рим­ских солдат под началь­ством три­буна39 и толпой еврей­ских слуг, воору­жен­ных мечами и кольями. Иисус оста­нав­ли­вает сопро­тив­ле­ние, кото­рое пыта­ется ока­зать Симон Петр. Он дает взять Себя, в то время как все уче­ники Его поки­дают.

Начи­на­ется «иудей­ский про­цесс» Иисуса. В пят­ницу, на заре, соби­ра­ется синед­рион. Прежде всего, Иисуса допра­ши­вает Анна, бывший пер­во­свя­щен­ник, затем Каиафа, пер­во­свя­щен­ник в долж­но­сти и зять Анны. Появ­ля­ются лже­сви­де­тели, но пока­за­ния их не схо­дятся. Пона­чалу Иисус хранит мол­ча­ние; затем на вопрос: «Ты ли Хри­стос?» Он открыто отве­чает «Я». Пер­во­свя­щен­ник раз­ди­рает свои одежды (свя­щен­ный жест него­до­ва­ния, преду­смот­рен­ный обы­чаем, опре­де­ляв­шим даже длину раз­рыва). На Иисуса плюют, Его бьют кула­ками, осы­пают оскорб­ле­ни­ями. Синед­рион при­знает, что за бого­хуль­ство Он пови­нен смерти. — Во дворе дворца Петр отре­ка­ется от своего Учи­теля.

Но Иисуса нельзя каз­нить, если «иудей­ский про­цесс» не будет допол­нен рим­ским. Его ведут в пре­то­рию к про­ку­ра­тору Понтию Пилату. Про­ез­дом, по случаю празд­ни­ков, он нахо­дится в Иеру­са­лиме; он живет или в бывшем дворце Ирода, или, что более веро­ятно, в кре­по­сти Анто­нии. Пилат заме­чает неко­то­рые про­ти­во­ре­чия в обви­не­ниях против Иисуса; но еще больше удив­ляет его то, что Иисус воз­дер­жи­ва­ется от вся­кого ответа. Про­ку­ра­тору претит вме­ша­тель­ство в еврей­ское рели­ги­оз­ное дело. Узнав, что Иисус родом из Гали­леи, он посы­лает Его к гали­лей­скому тет­рарху Ироду, кото­рый тоже про­во­дит празд­ники в Иеру­са­лиме. Это обсто­я­тель­ство вызвало сомне­ния, так как известно, что тет­рарх не имел ника­кой юрис­дик­ции в Иеру­са­лиме. Но его роль в данном случае — не судьи, а скорее экс­перта, кото­рый может сооб­щить про­ку­ра­тору обос­но­ван­ное мнение. И на этом допросе Иисус тоже не отве­чает. Разо­ча­ро­ван­ный Его мол­ча­нием, Ирод изде­ва­ется над Ним и снова отсы­лает Его к Пилату. Толпа кричит; свя­щен­ники наста­и­вают на своем. Перед Пила­том они не гово­рят о «бого­хуль­стве». Они пере­но­сят обви­не­ние на почву рим­ского права: Иисус назы­вал себя «царем иудей­ским», это оскорб­ле­ние вели­че­ства, crimen majestatis. Если Пилат оправ­дает Иисуса, значит, он не друг Кесаря; но нельзя без­на­ка­занно под­вер­гаться неми­ло­сти Кесаря. Пилат ищет лазейки; обычно он осво­бож­дает к празд­ни­кам заклю­чен­ного, — что, если он осво­бо­дит Иисуса? Но толпа пред­по­чи­тает раз­бой­ника Варавву. Крат­кий допрос под­твер­ждает Пилату, что Иисус не отка­зы­ва­ется от титула царя иудей­ского. Иисус не объ­яс­няет, в каком именно смысле. Но поскольку Он не откло­няет титула, против Него есть закон­ная улика. Пилат реша­ется покон­чить с этим делом. Он садится на суди­лище, на «камен­ном помо­сте» (Лифо­стро­тос или Гав­вафа). Он омы­вает руки от «крови этого пра­вед­ника», потому что, даже если Иисус и вино­вен перед зако­ном в при­сво­е­нии цар­ского титула, Пилат счи­тает Его без­от­вет­ствен­ным и морально невин­ным; пусть иудеи, выис­кав­шие закон­ный пред­лог, несут всю ответ­ствен­ность. Пилат при­го­ва­ри­вает Иисуса к рас­пя­тию.

При­го­во­рен­ных к смерти обычно биче­вали перед казнью. Рим­ских граж­дан секли роз­гами, рабов — бичом. Иисуса тоже бичуют, но еван­ге­ли­сты не уточ­няют, каким именно спо­со­бом. В Иудее суще­ство­вал обычай уда­рять трид­цать девять раз, чтобы не перейти ука­зан­ных в законе сорока ударов; или же дости­гали поло­жен­ного числа, нанося три­на­дцать ударов трех­хвост­кой. Затем сол­даты наде­вают на Иисуса пур­пур­ную мантию, воз­ла­гают на Него венец из тер­ниев и при­со­еди­няют изде­ва­тель­ства и удары к этой паро­дии покло­не­ния. Высме­и­вают ли они при­тя­за­ния на цар­ство, в кото­рых обви­нен Иисус? Или, может быть, они сле­дуют древ­нему греко-рим­скому обычаю, согласно кото­рому среди осуж­ден­ных выби­рали «царя сатур­на­лий», окру­жали его поче­стями в тече­ние празд­ни­ков, а затем уби­вали? По окон­ча­нии этой игры, на Иисуса воз­ла­гают Его крест. Сол­даты хва­тают про­хо­жего, воз­вра­ща­ю­ще­гося с поля Симона Кири­не­янина, чтобы он помог Иисусу нести орудие Его казни. Шествие направ­ля­ется к месту рас­пя­тия, Гол­гофе.

Около полу­дня Иисус распят. Рас­пя­тие было, по словам Цице­рона, самой жесто­кой, самой ужас­ной казнью; crudelissimum teterrissimumque supplicium40. Иногда осуж­ден­ного при­вя­зы­вали к дере­вян­ному столбу, иногда при­би­вали гвоз­дями. Иисус был при­гвож­ден, так как Фома Близ­нец упо­ми­нает о следах гвоз­дей на Его руках (Ио.20:25). Мол­ча­ние тек­стов о гвоз­дях на ногах Иисуса наво­дит на вопрос, были ли ноги Его при­гвож­дены или при­вя­заны? По всей веро­ят­но­сти, поскольку руки Его были при­гвож­дены, то и ноги тоже. Осуж­ден­ных рас­пи­нали нагими. Ничто не ука­зы­вает, что для Иисуса было сде­лано исклю­че­ние. Наверху креста укреп­ляют дощечку с над­пи­сью, titulus, где имя Иисуса сопро­вож­да­ется сло­вами «царь иудей­ский». Дей­стви­тельно, по уго­лов­ному праву пола­га­лось обо­зна­чать на кресте при­чину рас­пя­тия. По обеим сто­ро­нам Иису­сова креста рас­пи­нают двух раз­бой­ни­ков, один из кото­рых оскорб­ляет Иисуса, в то время как другой взы­вает к Нему. Внизу стоят неко­то­рые из женщин, сопут­ство­вав­ших Иисусу, среди них Его Мать и апо­стол Иоанн. Свя­щен­ники и фари­сеи тоже здесь. Они изде­ва­ются: «Если можешь, сойди с креста»… Кара­уль­ные сол­даты делят между собой одежду Иисуса. Часы текут. Время от вре­мени Иисус про­из­но­сит несколько слов. Он жалу­ется на жажду; Он обе­щает рас­ка­яв­ше­муся раз­бой­нику, что тот сего­дня же будет с Ним на небе; Он вве­ряет Иоанну Свою Мать; Он взы­вает к Богу41. Дважды сол­даты под­но­сят Ему аро­ма­ти­че­ский напи­ток: в то время думали, что кислые жид­ко­сти, дава­е­мые осуж­ден­ным на рас­пя­тие или поса­жен­ным на кол, могут оста­но­вить биение сердца и уско­рить смерть. В первый раз Иисус отка­зы­ва­ется, во второй при­ни­мает. Около девя­того часа (три часа попо­лу­дни), Он издает гром­кий крик: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой… Совер­ши­лось». С этими сло­вами Он испус­кает дух.

Мрак уже покры­вает землю. В час кон­чины Иисуса раз­ди­ра­ется завеса храма. Тема мрака, насту­па­ю­щего со смер­тью люби­мого богами чело­века встре­ча­ется и в иудей­ском, и в язы­че­ском пре­да­нии.

Чтобы изба­вить рас­пи­на­е­мых от слиш­ком дли­тель­ных мук, им пере­би­вали голени. Сол­даты при­ме­няют crurifragium к двум рас­пя­тым около Иисуса раз­бой­ни­кам. Видя, что Иисус уже мертв, они огра­ни­чи­ва­ются тем, что прон­зают копьем Его бок: оттуда выте­кает смесь крови и воды; Иосиф Ари­ма­фей­ский, тайный ученик Иисуса, доби­ва­ется от Пилата раз­ре­ше­ния снять тело. С помо­щью Нико­дима, он обви­вает Иисуса полот­нами, ума­щает аро­ма­тами. Затем они кладут Иисуса в новую гроб­ницу в саду, нахо­дя­щемся у самого места рас­пя­тия42. Это было вече­ром в пят­ницу.

Чудеса Иисуса

Прежде чем заклю­чить главу о собы­тиях жизни Иисуса, полезно вер­нуться к тем из них, кото­рые явля­ются для многих чита­те­лей Еван­ге­лия «камнем пре­ткно­ве­ния» и под­лин­ной труд­но­стью, — к чуде­сам. Выше мы уста­но­вили, что исто­рик, именно как исто­рик, не может ни дока­зы­вать или опро­вер­гать реаль­ность того или иного еван­гель­ского собы­тия, почи­та­е­мого чудес­ным, ни выска­зы­ваться по вопросу, выхо­дит ли или нет данный случай из раз­ряда есте­ствен­ных явле­ний (подоб­ное суж­де­ние пред­по­ла­гало бы целую фило­соф­скую теорию при­роды). Мы сохра­няем в отно­ше­нии к еван­гель­ским чуде­сам един­ствен­ную пози­цию, какую счи­таем научно пра­виль­ной: мы объ­ек­тивно пере­даем рас­сказы о чуде­сах, содер­жа­щи­еся в Еван­ге­лии, и не вводим ника­кого лич­ного мнения, кото­рое — будь оно поло­жи­тель­ным или отри­ца­тель­ным — неиз­бежно ока­жется вне­на­уч­ным, вне­исто­ри­че­ским. Обсуж­де­ние реаль­но­сти этих чудес увело бы нас в область фило­соф­скую или бого­слов­скую и, поскольку ника­кая про­верка в столь давнем про­шлом невоз­можна, выво­дило бы из границ исто­рии, доб­ро­вольно нами уста­нов­лен­ных. Однако такая чисто объ­ек­тив­ная пози­ция не мешает изу­чать кон­текст еван­гель­ских чудес, — то, что их «окру­жает». Нам оста­ется ска­зать несколько слов «по поводу» чудес Иисуса.

Иисус не был прежде всего чудо­твор­цем. Он не стре­мился дока­зы­вать под­лин­ность Своего при­зва­ния силой осле­пи­тель­ных, рази­тель­ных чудес. Он не зада­вался целью удив­лять, пора­жать вооб­ра­же­ние. Он не творил «показ­ных» чудес. Чудеса, изла­га­е­мые кано­ни­че­скими Еван­ге­ли­ями, скорее скромны, и этим отли­ча­ются от чудес Еван­ге­лий апо­кри­фи­че­ских или же тех, что при­пи­сы­вают своим героям все­воз­мож­ные мифо­ло­гии. Иисус совер­шает чудеса как бы через силу, против Своего жела­ния; он стонет о «роде греш­ном и пре­лю­бо­дей­ном», кото­рый тре­бует чудес: Его чудеса точно неко­то­рая уступка неве­рию и сла­бо­сти чело­ве­че­ским.

Однако «тво­рить чудеса» пред­став­ля­ется Иисусу вещью очень про­стой, очень легкой, и, так ска­зать, есте­ствен­ной. По Его мнению, всякий истинно веру­ю­щий может тво­рить дела, какие совер­шал Он Сам, и еще боль­шие. Тот, Кто живет в близ­ком внут­рен­нем един­стве с Отцом — неужели не может всего полу­чить от Отца? Вме­ша­тель­ство Отца в самые малые вещи, как и в самые боль­шие, не может ни уди­вить, ни сму­тить — если только веро­вать в Отца. Уди­ви­тельно с точки зрения Иисуса не то, что чудеса бывают, а скорее, то, что люди их уже не творят, и при­чина тому их мало­ве­рие. Иисус не видит ника­кого про­ти­во­ре­чия между «зако­нами при­роды» и бла­го­де­тель­ным вме­ша­тель­ством Отца; да разве суще­ствуют для Иисуса, как и для вся­кого глу­боко веру­ю­щего хри­сти­а­нина, «законы при­роды» иные, чем воля Отца? Тесная сеть при­род­ных зако­нов, детер­ми­низм явле­ний — разве это не тягост­ные послед­ствия пер­во­род­ного греха? и разве не было пер­вич­ное состо­я­ние мира, каким желал видеть его Отец, цар­ством радост­ной непо­сред­ствен­но­сти и любви, когда мате­ри­аль­ные стихии под­чи­ня­лись духов­ным силам и стрем­ле­ниям! По Иисусу, чело­век в меру своего осво­бож­де­ния от греха, осво­бож­да­ется и от при­род­ного детер­ми­низма: он ста­но­вится побе­ди­те­лем стихий — и даже смерти. Святые дости­гают сво­боды и власти над при­род­ными силами; они отча­сти воз­вра­щают пер­вич­ную сво­боду твари, кото­рая, по выра­же­нию Павла, «сте­нает и мучится», ожидая осво­бож­де­ния от уз, в кото­рые она вверг­нута древним паде­нием.

Чудеса Иисуса «духовны». В каком смысле? Прежде всего, они пред­по­ла­гают духов­ную под­го­товку, осу­ществ­ле­ние душою и в душе неко­то­рых усло­вий. Есть бесы, кото­рых нельзя изгнать иначе как «молит­вою и постом». Часто, прежде чем совер­шить чудо, Иисус спра­ши­вает того, кому хочет помочь, о сте­пени его веры. «Чего про­сишь, веру­ешь ли, что могу сотво­рить?.. Да будет тебе по вере твоей». Чудеса эти духовны еще в том смысле, что в каждом из них внеш­ний факт выра­жает внут­рен­нюю реаль­ность. Иисус исце­ляет рас­слаб­лен­ного, пока­зы­вая, что в Его власти про­стить грехи этого чело­века: физи­че­ское исце­ле­ние в данном случае, как и во многих других, есть види­мое про­яв­ле­ние мораль­ного исце­ле­ния и про­ще­ния. Нередко чудо сим­во­ли­зи­рует общую истину, а част­ный случай, побу­див­ший к сотво­ре­нию чуда — не более как пред­лог. Чудеса Иисуса вполне оправ­ды­вают гре­че­ское слово, кото­рым их обо­зна­чают Еван­ге­лия: с е м е и а, «знаки». Выявить сим­во­лизм еван­гель­ских чудес — дело не одного только бого­слова; если исто­рик и экзе­гет хотят истол­ко­вать Еван­ге­лия в их целом, то и они должны ука­зать, что обо­зна­чает каждый из этих чудес­ных знаков; это не значит уда­ляться от текста, потому что еван­ге­ли­сты, осо­бенно чет­вер­тый, сами сознают нали­чие этого сим­во­лизма, и пока­зы­вают его под про­зрач­ным покры­ва­лом. Чудеса духовны, нако­нец, и потому, что не могут быть пости­га­емы иначе как в духов­ном смысле. Еван­ге­лия наво­дят на мысль, что боль­шин­ству иудеев не хва­тало такого пони­ма­ния, и что, если они оста­лись глухи и слепы даже к чуде­сам Иисуса, то потому, что сердца их не были под­го­тов­лены. Никто не уве­рует в Иисуса после Его чуда, если чудо это не упало в душу, как зерно на уже вспа­хан­ную почву. Духов­ные про­цессы направ­лены не извне вовнутрь, но изнутри вовне; ничто не навя­зано извне. Вера в Иисуса только кажется воз­ни­ка­ю­щей из чудес: в глу­бине, она им пред­ше­ствует. С чуде­сами Иисуса — как с вит­ра­жами запад­ных собо­ров: при взгляде сна­ружи, окна эти кажутся только боль­шими тем­ными про­ва­лами; надо войти внутрь храма, чтобы раз­ли­чить рису­нок и цвет стекла.

Оста­но­вимся вни­ма­тель­нее на неко­то­рых чуде­сах Иисуса. — Пре­вра­ще­ние воды в вино на браке в Кане выра­жает освя­ще­ние чело­ве­че­ской радо­сти и боже­ствен­ное пре­об­ра­же­ние чело­ве­че­ской при­роды, и еще — пре­из­бы­ток жизни, вно­си­мой Иису­сом, срав­ни­тельно с иуда­из­мом (кото­рый пред­став­лен водою из сосу­дов, пред­на­зна­чен­ных для «очи­ще­ния иудей­ского»). — Исце­ле­ние сле­по­рож­ден­ного, рас­ска­зан­ное Ио так длинно и с такими подроб­но­стями, при­об­ре­тает всю пол­ноту и смысл в каче­стве иллю­стра­ции к теме «Я свет миру», только что раз­ви­той Иису­сом. — Бесы, послан­ные в стадо свиней при исце­ле­нии чело­века из страны Гада­рин­ской, и потоп­ле­ние этих свиней в море — кажется многим из совре­мен­ных веру­ю­щих одним из наи­бо­лее «труд­ных» и даже шоки­ру­ю­щих чудес. Сле­дует вспом­нить, что в Ветхом Завете свинья была вопло­ще­нием нечи­стоты. С другой сто­роны, Иисус хочет пока­зать, что спа­се­ние одной души (бес­но­ва­того) дороже вся­кого ущерба (потери целого стада). — Еще одно труд­ное чудо: про­кля­тие и засы­ха­ние смо­ков­ницы. Виновна ли смо­ков­ница в том, что не при­несла плода? Мыс­лимо ли, что Иисус, только потому, что про­го­ло­дался и не нашел плода, про­кли­нает дерево, а оно засы­хает до корней? Про­кля­тая смо­ков­ница есть символ. Она не просто озна­чает про­кля­тие, пада­ю­щее на духовно бес­плод­ных людей: Иисус подо­шел к смо­ков­нице «потому, что на ней были листья»: эти листья при отсут­ствии плода — обман­чи­вая види­мость. Карая за нее, Иисус пре­ду­пре­ждает тех, у кого в духов­ном смысле дей­стви­тель­ность не отве­чает обе­ща­ниям. — Еще один «труд­ный» случай, тем более, что это един­ствен­ное чудо, кото­рое Иисус как будто совер­шает для соб­ствен­ного удоб­ства: Иисус, вынуж­ден­ный запла­тить капер­на­ум­ской таможне две драхмы, — велит Петру забро­сить уду и вынуть деньги изо рта первой пой­ман­ной рыбы. Здесь случай особый — мы спра­ши­ваем себя, гово­рит ли текст о том, что чудо дей­стви­тельно совер­ши­лось? В про­ти­во­по­лож­ность всем другим повест­во­ва­ниям о чуде­сах, где за словом сле­дует дей­ствие, в данном тексте ничто не ука­зы­вает, что Петр выпол­нил при­ка­за­ние Учи­теля. При­ведя слова Иисуса, еван­ге­лист обры­вает и пере­хо­дит к другой теме (Мф.17:27). Может быть, не сле­дует пони­мать слова Иисуса бук­вально: может быть, Он как бы сме­ется над иуде­ями, тре­бу­ю­щими чудес при всех обсто­я­тель­ствах? может быть, Он шут­ливо наме­кает на ремесло рыбака, кото­рым зани­мался Петр? Конечно, не исклю­чена воз­мож­ность, что Еван­ге­лие хочет пока­зать в этом довольно стран­ном случае все­мо­гу­ще­ство Иисуса над всею тварью, — но, еще раз, осу­ществ­ле­ние этого чуда в тексте не содер­жится. — В эпи­зоде с доче­рью Иаира текст допус­кает дво­я­кое истол­ко­ва­ние. Вос­кре­сил ли Иисус дочь Иаира? Сам Он заяв­ляет: «Она не умерла, но спит». Есть два гре­че­ских гла­гола, обо­зна­ча­ю­щих поня­тие «спать». Один под­ра­зу­ме­вает смерт­ный сон — его упо­треб­ляет Иисус, говоря о Лазаре: кеко­име­таи (Ио.11:11); другой озна­чает обыч­ный сон, и его Иисус при­ме­няет к дочери Иаира: кафе­деи (Мк.5:39). Несо­мненно, этого фило­ло­ги­че­ского довода недо­ста­точно, чтобы исклю­чить всякую воз­мож­ность под­лин­ной смерти и вос­кре­ше­ния дочери Иаира, тем более что Мф 9 и Лк 8 ясно гово­рят о смерти. Но фило­ло­ги­че­ское изу­че­ние текста Мк 5, может быть, и не лишает права думать, что Иисус вывел девушку из некой летар­гии. Мы не при­тя­заем раз­ре­шать спор, а всего только ставим вопрос. — Чудо умно­же­ния хлебов, при­во­ди­мое всеми четырьмя еван­ге­ли­стами, явля­ется особо важным. Оно усколь­зает от всякой попытки раци­о­на­ли­сти­че­ского объ­яс­не­ния. Те, кто видит в чуде­сах Иисуса или удачи пси­хи­ат­ри­че­ского порядка (исце­ле­ния бес­но­ва­тых, боль­ных) или непра­виль­ные тол­ко­ва­ния при­род­ных явле­ний (утих­шая буря), не могут втис­нуть этого случая ни в одну из этих кате­го­рий. Не выска­зы­ва­ясь по суще­ству дан­ного чуда, исто­рик должен при­знать, что, с одной сто­роны, это одно из чудес, наи­луч­шим обра­зом под­твер­жден­ных тек­стами; с другой сто­роны, что ни одно из пред­ло­жен­ных объ­яс­не­ний (напр., что все при­сут­ству­ю­щие поде­лили, по при­меру Иисуса, свои запасы, и такая склад­чина дала воз­мож­ность всем насы­титься) не счи­та­ется в долж­ной сте­пени с еван­гель­ским рас­ска­зом; нако­нец, — что чудо это — одно из самых бога­тых сим­во­ли­кой. Тут встре­ча­ется несколько рели­ги­оз­ных тем. Жалость к телесно и духовно голод­ным толпам. Брат­ское раз­де­ле­ние иму­ще­ства. Боже­ствен­ная спо­соб­ность про­из­во­дить вели­кие дела малыми сред­ствами (пять хлебов и две рыбки, нашед­ши­еся у маль­чика, Ио 6, 9). Обычай Иисуса тре­бо­вать от самых Ему близ­ких жертвы всем их име­нием (хлебы уче­ни­ков по версии синоп­ти­ков). Пони­ма­ние Самого Иисуса как «хлеба живого, сшед­шего с небес». Вос­по­ми­на­ние о манне. Пре­до­бра­же­ние иску­пи­тель­ной вечери и евха­ри­стии. Эти несколько ука­за­ний не исчер­пы­вают всего богат­ства темы.

Вос­кре­ше­ние Лазаря (Ио 11) — самое рази­тель­ное и «соблаз­ня­ю­щее» из всех еван­гель­ских чудес — соблаз­ня­ю­щее и для иудеев про­шлых времен, и для тех из наших совре­мен­ни­ков, кото­рые отри­ца­юта priori всякую воз­мож­ность чуда. Надо при­знать, что с точки зрения исто­ри­че­ской и кри­ти­че­ской эпизод этот пред­став­ляет нема­лые труд­но­сти. Глав­ная из них — мол­ча­ние трех синоп­ти­че­ских Еван­ге­лий. Как допу­стить, что синоп­тики ничего не ска­зали о самом необы­чай­ном собы­тии в жизни Иисуса, из кото­рого можно было извлечь такие силь­ные доводы в пользу боже­ствен­ного послан­ни­че­ства их Учи­теля? Дока­зать или опро­верг­нуть под­лин­ность вос­кре­ше­ния Лазаря — вне воз­мож­но­стей исто­ри­че­ской науки; но исто­рик может и должен отме­тить, что из мол­ча­ния синоп­ти­ков все-таки нельзя выве­сти бес­спор­ного отри­ца­тель­ного заклю­че­ния. Это мол­ча­ние — один из част­ных слу­чаев более общей про­блемы: мол­ча­ния синоп­ти­ков отно­си­тельно почти всей жизни Иисуса в Иудее. Выше43 мы пыта­лись объ­яс­нить это мол­ча­ние, столь сму­ща­ю­щее на первый взгляд. Отно­си­тельно Лазаря была пред­ло­жена сле­ду­ю­щая теория: Ио нужен был случай вос­кре­ше­ния, чтобы иллю­стри­ро­вать идею Христа — Источ­ника жизни; он измыс­лил случай с Лаза­рем, но, по своему обычаю, пере­нес его в обста­новку Иудеи и соеди­нил в одно многие черты, заим­ство­ван­ные у синоп­ти­ков (вос­кре­ше­ние сына наин­ской вдовы, случай с доче­рью Иаира). Он под­пи­сал эту состав­ную кар­тину именем Лазаря, потому что в притче о жесто­ком богаче уже была бро­шена мысль о вос­кре­ше­нии бед­ного Лазаря (Лк.16:27-30). Однако из всего кон­тек­ста трудно допу­стить гипо­тезу, что Лазарь — всего только символ, а весь эпизод — выдумка бого­слов­ского про­ис­хож­де­ния. Рас­сказ Ио пре­ис­пол­нен черт, созда­ю­щих впе­чат­ле­ние пере­жи­того: приход Иисуса в Вифа­нию, Иисус, пла­чу­щий у гроба, заме­ча­ние Марфы о запахе трупа и т. д. Что выте­кает с несо­мнен­но­стью из этого рас­сказа, каково бы ни было наше суж­де­ние об исто­рич­но­сти или неисто­рич­но­сти вос­кре­ше­ния Лазаря? — Что лицо это — чудесно исполь­зо­ван­ный Еван­ге­лием «повод» к тому, чтобы раз­вить и пояс­нить живым при­ме­ром тему: «Я есмь вос­кре­ше­ние и жизнь»; повод к тому, чтобы ввести в порядке при­кро­вен­ной анти­ци­па­ции тему смерти и вос­кре­се­ния Самого Иисуса.

Мы не каса­емся здесь вопроса о вос­кре­се­нии Иисуса. О нем будет речь в особой главе.

Глава IV. Лич­ность Иисуса

Внеш­ний облик Иисуса44

Еван­ге­лия и писа­ния апо­сто­лов не содер­жат ника­ких ука­за­ний на внеш­ность Иисуса. Мы не знаем, суще­ство­вало ли на этот счет какое-либо устное пре­да­ние в пер­во­хри­сти­ан­ской среде. Во всяком случае, хри­сти­ан­ское искус­ство первых трех веков избе­гает вся­кого физи­че­ского сход­ства с Иису­сом. Если изоб­ра­жают Его (напр., в ката­ком­бах), то почти всегда в сим­во­ли­че­ском виде: то Рыба, то Орфей, игра­ю­щий на лире: то Эрос, сопро­вож­да­е­мый Пси­хеей, или Гермес Крио­фор (несу­щий овцу), — послед­нее изоб­ра­же­ние поро­дило ико­но­гра­фи­че­ский тип Доб­рого Пас­тыря, став­ший столь рас­про­стра­нен­ным. В редких фрес­ках ката­комб, изоб­ра­жа­ю­щих еван­гель­ские собы­тия, Иисусу придан чисто «эллин­ский» вид: Он без­бо­ро­дый юноша, услов­ные черты кото­рого похожи на любого эллин­ского бога или героя. В IV в. в Сирии и Пале­стине воз­ни­кает новый тип Иисуса — восточ­ный, тем­но­во­ло­сый, с боро­дой. Отсюда про­ис­хо­дит образ Христа в славе (Пан­то­кра­тор) визан­тий­ских и роман­ских бази­лик. Позд­ней­шие хри­сти­ан­ские худож­ники коле­ба­лись между эллин­ским и сиро-пале­стин­ским пред­став­ле­нием; иногда сме­ши­вали их. Но ни у того ни у дру­гого нет твер­дой исто­ри­че­ской основы.

Легенды пыта­лись вос­пол­нить мол­ча­ние исто­рии. В IV в. Евсе­вий сооб­щает, что видел в Пане­асе (бывшая Кес­са­рия Филип­пова) брон­зо­вую статую кро­во­то­чи­вой жен­щины у ног Иисуса; на памят­нике, будто бы воз­двиг­ну­том самой исце­лен­ной, чита­лась гре­че­ская над­пись Сотерн (Спа­си­телю). Воз­можно, что Евсе­вий и видел такой памят­ник, но очень веро­ятно, что хри­сти­ане Пане­аса непра­вильно тол­ко­вали его. Как могла бы подоб­ная статуя усто­ять в пору пре­сле­до­ва­ний? Все застав­ляет пред­по­ла­гать, что в лице жен­щины памят­ник изоб­ра­жал про­вин­цию, сми­ренно скло­нен­ную пред импе­ра­то­ром; над­пись — в импе­ра­тор­ском стиле тех времен. Мы не знаем, каковы были черты обоих изоб­ра­жен­ных лиц. По другой легенде, Авгар, царь эдес­ский, будто бы всту­пил в пере­писку с Иису­сом и полу­чил от Него Его изоб­ра­же­ние. В Генуе и Риме есть церкви, каждая из кото­рых счи­тает, что хранит эту икону, будто бы при­не­сен­ную из Месо­по­та­мии. Сирий­ские и армян­ские доку­менты, на кото­рые опи­ра­ется эта легенда, — несо­мненно, апо­крифы: они состав­лены между III и V в. и носят на себе явную печать неправ­до­по­до­бия. Что каса­ется отпе­ча­тав­ше­гося на покры­вале Веро­ники изму­чен­ного и окро­вав­лен­ного лица Иисуса, чти­мого в Риме с VIII в., то тут про­изо­шла ошибка: изоб­ра­же­ние — по всей види­мо­сти, визан­тий­ского про­ис­хож­де­ния — сохра­ня­лось в Риме под именем vera ikon (истин­ный образ); народ, извра­щая это слово, создал имя Веро­ники и окру­жил леген­дой эту вымыш­лен­ную жен­щину. Под­лин­ность турин­ской пла­ща­ницы почти не нахо­дит защит­ни­ков в науч­ных кругах даже и рим­ского испо­ве­да­ния. Какого бы ни при­дер­жи­ваться мнения отно­си­тельно усло­вий, при кото­рых неяс­ный отпе­ча­ток чело­ве­че­ского тела мог сохра­ниться на куске ткани, — ника­ких веще­ствен­ных или лите­ра­тур­ных следов этой «пла­ща­ницы» нельзя обна­ру­жить до XIV в. Все эти леген­дар­ные изоб­ра­же­ния стра­дают общим поро­ком: ни одно из них не свя­зано с пер­вич­ным, под­лин­ным, непре­рыв­ным пре­да­нием. В этой обла­сти не тот, кто отри­цает исто­рич­ность пред­мета или в ней сомне­ва­ется должен дока­зы­вать свое мнение, но, наобо­рот, утвер­жда­ю­щий должен дока­зать свою правоту. Между отцами церкви велись долгие и любо­пыт­ные споры насчет кра­соты или без­об­ра­зия Иисуса. Одни — между ними Амвро­сий, Зла­то­уст, Гри­го­рий Нис­ский и Авгу­стин, — опи­ра­ясь на псалом 44, 3: «Ты пре­крас­нее сынов чело­ве­че­ских», утвер­ждали кра­соту Иисуса. Другие — в их числе Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, Ориген, Тер­тул­лиан, Васи­лий Вели­кий, — ссы­ла­ясь на Исаию 53,2: «нет в нем ни вида, ни вели­чия», счи­тали Иисуса некра­си­вым. Оба эти взгляда странно сли­ва­ются в письме Лен­тула, кото­рое при­тя­зало быть под­лин­ным и совре­мен­ным Иисусу опи­са­нием Его внеш­но­сти, но кото­рое в дей­стви­тель­но­сти всего лишь апо­криф XIII в. Этот нераз­ре­ши­мый спор выяс­няет, по край­ней мере, одно: ника­кого точ­ного пре­да­ния о внеш­но­сти Иисуса в первые вре­мена хри­сти­ан­ства не суще­ство­вало. Апо­столь­ская эпоха и время, непо­сред­ственно за ней сле­до­вав­шее, как будто совер­шенно не инте­ре­су­ются этим вопро­сом, что может даже пока­заться нам уди­ви­тель­ным. Но люди соеди­няли себя не с Иису­сом во плоти, а со Хри­стом в духе.

Пси­хо­ло­ги­че­ское изу­че­ние Иисуса

С начала теку­щего века было сде­лано немало все­воз­мож­ных попы­ток изу­че­ния лич­но­сти Иисуса с точки зрения и мето­дами новей­шей пси­хо­ло­гии. Пси­хи­атры под­вергли Иисуса своим изыс­ка­ниям. Бине-Сангле, напри­мер, посвя­тил «безу­мию Иисуса» три тома, отно­ся­щи­еся скорее к пам­фле­ти­че­ской лите­ра­туре, чем к науке. Суще­ствует такое коли­че­ство пси­хи­ат­ри­че­ских трудов об Иисусе, что Швей­цер посвя­тил их оценке и раз­бору особую книгу45. Один из выда­ю­щихся экс­пе­ри­мен­таль­ных пси­хо­ло­гов Стан­лей Холл соста­вил гро­мад­ный труд о Иисусе, где образ Его полу­ча­ется при­вле­ка­тель­ным, но туман­ным46. В своем курсе, читан­ном в Женев­ском уни­вер­си­тете, Г. Бергер раз­би­рал Иисуса с пси­хо­ана­ли­ти­че­ской точки зрения47; кстати ска­зать, он про­явил осто­рож­ность и при­ли­чие, кото­рые не всегда встре­тишь у пси­хо­ана­ли­ти­ков. Англий­ский бого­слов Сандэй, поль­зу­ясь новыми тео­ри­ями под­со­зна­тель­ного, черпал в них свое объ­яс­не­ние Вопло­ще­ния: Иисус — чело­век в Своем созна­нии, а в под­со­зна­нии Своем — Бог. Зее­берг, тоже при­бе­гая к поня­тиям совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, видит в Иисусе чело­ве­че­ское суще­ство, слу­жа­щее боже­ствен­ной идее — силе. В кругу про­те­стант­ской интел­ли­ген­ции, хри­сто­ло­гия часто сво­дится к пси­хо­ло­гии Иисуса, изу­ча­е­мой с помо­щью мето­дов, кото­рые почи­та­ются «науч­ными».

По правде ска­зать, все эти попытки при­вели к весьма посред­ствен­ным резуль­та­там. Пси­хо­ло­гия, пока что, наука шаткая, методы её, каковы бы они ни были, трудно при­ме­нимы к лицу столь отда­лен­ному во вре­мени, как Иисус. Для озна­ком­ле­ния с «пси­хо­ло­гией Иисуса», «науч­ные» спо­собы не ценнее про­стых наблю­де­ний, доступ­ных вся­кому вни­ма­тель­ному чита­телю Еван­ге­лий, осо­бенно если он имеет неко­то­рое поня­тие о круге идей и собы­тий, среди кото­рых жил Иисус. — Доста­точно обра­титься непо­сред­ственно к тому образу Иисуса, кото­рый выри­со­вы­ва­ется в еван­гель­ском повест­во­ва­нии, и опре­де­лить глав­ные его черты. Эту объ­ек­тив­ную работу может про­из­ве­сти и веру­ю­щий и неве­ру­ю­щий, потому что для неё не нужна оценка ни учения Иисуса, ни Его мета­фи­зи­че­ской сущ­но­сти, ни даже реше­ние вопроса о том, суще­ство­вал ли Он исто­ри­че­ски или нет. Поскольку в опре­де­лен­ном тексте опи­сано опре­де­лен­ное лицо по имени Иисус, можно просто собрать харак­те­ри­зу­ю­щие это лицо черты подобно тому, как можно, опи­ра­ясь на тексты, пытаться опи­сать лич­ность Пла­тона или Цезаря, неза­ви­симо от всех сооб­ра­же­ний об исто­ри­че­ской реаль­но­сти дан­ного лица и даже о под­лин­но­сти самых тек­стов. Несо­мненно, это точка зрения чисто исто­ри­че­ская; это не взгляд веру­ю­щего или мистика, созда­ю­щих образ Иисуса не только из объ­ек­тив­ного содер­жа­ния тек­стов, но и в связи с извест­ными своими впе­чат­ле­ни­ями и пере­жи­ва­ни­ями — лич­ными, субъ­ек­тив­ными и до извест­ной сте­пени непе­ре­да­ва­е­мыми. Исто­рику неза­чем отри­цать то позна­ние Иисуса, кото­рого своими осо­быми путями доби­ва­ется мистик; мистик же, мало того что не должен отка­зы­ваться от объ­ек­тив­ного изоб­ра­же­ния Иисуса, пред­ла­га­е­мого исто­ри­ком, но может даже извлечь неко­то­рую пользу из образа, доб­ро­со­вестно вос­со­зда­ва­е­мого исто­ри­ком (каковы бы ни были личные убеж­де­ния послед­него). Попы­та­емся же, став на исто­ри­че­скую точку зрения — един­ствен­ную, кото­рой мы при­дер­жи­ва­емся в данном труде — опре­де­лить облик Иисуса, высту­па­ю­щий при бес­при­страст­ном чтении Еван­ге­лия.

Харак­тер Иисуса

«Основ­ная черта — это тихая собран­ность, все­гдаш­няя ров­ность». Эти слова, кото­рыми Гарнак пытался выра­зить харак­тер Иисуса, кажутся нам, в крат­ко­сти своей, пра­виль­ными и глу­бо­кими. Собран­ность и тишина, посто­ян­ная душев­ная ров­ность: таковы харак­те­ри­зу­ю­щие Иисуса черты, вста­ю­щие даже при самом поверх­ност­ном чтении Еван­ге­лия.

Иисус мол­ча­лив и собран. Он любит оди­но­че­ство. Он избе­гает ненуж­ных про­яв­ле­ний. Избе­гает шум­ного при­зна­ния. На Нем осу­ще­стви­лись слова Исаии, ска­зан­ные про раба Ягве: «Не отвер­зал уст Своих». Он всегда сосре­до­то­чен и все­цело вла­деет собою.

Многие про­роки, святые и мистики про­хо­дят через состо­я­ния транса, потери внеш­них чувств, необы­чай­ных экс­та­зов. Иисус всегда оста­ется есте­ствен­ным и нор­маль­ным. Как бы глу­боко ни был Он погру­жен в Свое виде­ние, Он нико­гда не отре­ша­ется от внеш­него мира. Он нико­гда не пере­стает сохра­нять пол­ноту созна­ния. Его внут­рен­няя жизнь не мешает Ему быть вни­ма­тель­ным к малей­шим внеш­ним подроб­но­стям.

Даже вели­чай­шие святые знают про­ти­во­ре­чия пси­хо­ло­ги­че­ской жизни. Они испы­ты­вают чере­до­ва­ние воз­буж­де­ний и упадка, пере­ломы, стра­сти, мучи­тель­ные раз­де­ле­ния воли. Душа Иисуса кажется всегда спо­кой­ной и ровной. Нико­гда вол­не­ние или какой-либо страх не выво­дят Его из Себя. Нико­гда Он не бро­са­ется резко в ту или другую сто­рону. Гар­мо­ния в Нем нико­гда не нару­шена. Его душа подобна белому цвету, где сли­ва­ются все краски спек­тра.

И в то же время Он вовсе не при­зрач­ное суще­ство, при­ви­де­ние без плоти и костей, чуждое чело­ве­че­ских чувств. Он «ел и пил» среди людей. Он знал уста­лость на доро­гах Пале­стины и у колодца, где под паля­щим полу­ден­ным солн­цем Он встре­тил сама­рянку (quarens me sedisti lassus. «Ты уто­мился в поис­ках меня и сел»… поет старая сред­не­ве­ко­вая песня Dies ігае). Он голо­дал в пустыне. Он содро­гался и плакал у гроба Лазаря. Со лба Его падали «сгустки кро­ва­вого пота» в Геф­си­ман­ском саду. Тело Его раз­ры­вали пытки Гол­гофы. Он может выра­зить боль криком и жало­бой, словно острой и раз­ди­ра­ю­щей сердце музы­каль­ной нотой, — но самый звук всегда оста­ется верным и чистым, без вся­кого дис­со­нанса.

Внут­рен­няя жизнь Иисуса про­те­кает подобно свет­лой струе ручья по пес­ча­ному дну. У Иисуса бывают минуты вол­не­ния и него­до­ва­ния. Тогда вода мчится пото­ком; и все же не пере­стает быть свет­лой. Под бур­ля­щей пеной потока вода пре­бы­вает про­зрач­ной, пес­ча­ное дно непо­движно и невоз­му­тимо. В Иисусе есть хру­сталь­ная про­зрач­ность, кото­рую ничто не может омра­чить.

Иисус и люди

Двух слов доста­точно, чтобы опре­де­лить отно­ше­ние Иисуса к людям: с одной сто­роны, это про­ник­но­вен­ная кро­тость, с другой — абсо­лют­ная власт­ность.

Кро­тость Иисуса — види­мый знак Его тер­пе­ния и Его пол­ней­шего само­от­вер­же­ния. Иисус исце­ляет боль­ных и про­щает грехи. Он жалеет голод­ную толпу, боясь, чтобы она не изне­могла в пути. Он с неж­но­стью скло­ня­ется к «тру­дя­щимся и обре­ме­нен­ным». Он моет ноги Своих уче­ни­ков: «Уже не назы­ваю вас рабами… но дру­зьями». Он откры­вает им высшее тре­бо­ва­ние Своей любви к людям: «Нет больше той любви, как если кто поло­жит душу свою за друзей своих». Пожа­луй, лучше всего бес­ко­неч­ная дели­кат­ность Иисуса выра­жена в послед­них словах Его к Иуде, где упрек скрыт за лаской: «Что дела­ешь, делай скорее… Друг, для чего ты пришел?.. Иуда, поце­луем ли пре­да­ешь Сына чело­ве­че­ского?».

Неко­то­рые фразы Иисуса ста­но­вятся понят­нее, если пред­ста­вить себе, что Он про­из­но­сил их с лас­ко­вой улыб­кой или полу­улыб­кой. Таковы жесто­кие на первый взгляд слова к хана­ней­ской жен­щине о хлебе детей, кото­рый нехо­рошо бро­сать псам. Тогда ста­но­вится понят­нее и смелый и довер­чи­вый ответ хана­не­янки (Мф.15:26-27).

Но за этой кро­то­стью стоит необы­чай­ная, абсо­лют­ная власт­ность, тре­бу­ю­щая от людей без­услов­ного под­чи­не­ния, полной отдачи своей воли и разума. Толпа это заме­чает: Иисус учит не как фари­сеи и книж­ники, а как «власть име­ю­щий». Фари­сеи тоже удив­ля­ются и спра­ши­вают: «какой вла­стью Ты это дела­ешь?». Иисус, в Своих спо­кой­ных и силь­ных утвер­жде­ниях, про­ти­во­по­ла­гает Свою соб­ствен­ную власть — закону. «Ска­зано древним… а Я вам говорю». От чело­века, гото­вого сле­до­вать за Ним, Иисус без коле­ба­ния потре­бует, чтобы тот оста­вил все — даже отца и мать, даже детей и жену, отрекся от своего иму­ще­ства — и, нако­нец, взял свой крест. Этот тон, не допус­ка­ю­щий воз­ра­же­ний, может уси­литься до боль­шой рез­ко­сти, вплоть до бичу­ю­щего сар­казма. Иисус назы­вает Ирода лиси­цей, а фари­сеев выбе­лен­ными гро­бами, Он воору­жа­ется бичом и выго­няет из храма тор­гов­цев. Но и эта рез­кость не скре­жет, не фаль­ши­вая нота в гар­мо­нии Иисуса. Если пытаться понять, как соче­та­ется она с Его кро­то­стью, то сле­дует вспом­нить слова Апо­ка­лип­сиса «о гневе Агнца».

Иисус не гово­рит с наро­дом языком уче­ного. Это язык чело­века средь людей. Он непо­ня­тен лишь для тех, чей слух замкнут и сердце зачерст­вело. В учении Иисуса нет ничего отвле­чен­ного; Он непре­станно обра­ща­ется к обра­зам дей­стви­тель­но­сти, к самым обыч­ным чело­ве­че­ским срав­не­ниям. В прит­чах Иисуса поэ­ти­че­ски отра­жа­ется не только пале­стин­ская жизнь I в., но и вся чело­ве­че­ская жизнь, вся повсе­днев­ность, все люд­ские чув­ства. Уход хозя­ина и воз­вра­ще­ние, хар­чевня и дворец, жнец и вино­гра­дарь, пастух с его стадом, весе­лье бога­того пира и уте­рян­ная драхма — вот пре­крас­ные образы, кото­рые внед­ряют в душу тайну Цар­ства — образы очень стро­гого и вполне под­лин­ного искус­ства. Самые высо­кие истины выра­жены Иису­сом в самых про­стых словах, — в словах, с какими мать могла бы обра­титься к своему ребенку.

Иисус и Отец

Глу­бо­кая тайна Иисуса — это сокры­тая в глу­би­нах Его сердца жизнь Его с Его Отцом.

Иисус все­цело отдался Отцу. Он хочет быть только словом Отца, Его откли­ком, Его отзву­ком. Суще­ство Иисуса точно про­зрач­ное стекло без соб­ствен­ной окраски, сквозь кото­рое люди видят Отца. «Филипп, видев­ший Меня, видел Отца». У Иисуса нет иной мысли, иной воли, иной радо­сти или печали кроме мысли, воли и чувств Отца. На Нем впер­вые люди видят, каков чело­век, цели­ком отдав­шийся в руки Бога. Плохо пони­мает Иисуса тот, кто не пони­мает, что, прежде всего, Он — Сын.

Заботы повсе­днев­но­сти не нару­шают непре­рыв­ного обще­ния, тайной беседы Иисуса с Отцом. При малей­шей воз­мож­но­сти Иисус уеди­ня­ется, про­во­дит ночь в молитве, на горе. Иску­ше­ния и стра­да­ния не мешают Ему пре­бы­вать в обще­нии и мире с Послав­шим Его. Так склоны горы часто покрыты обла­ками, в то время как вер­шина все еще оза­рена солн­цем. Когда Иисус взы­вает с креста «Боже Мой, для чего Ты Меня оста­вил?», не надо при­ни­мать этих слов за крик отча­я­ния. Иисус про­из­но­сит первые слова псалма, кото­рый закан­чи­ва­ется поры­вом упо­ва­ния и вос­торга.

У Иисуса не бывает экс­та­зов. Его посто­ян­ное жиз­нен­ное обще­ние с Отцом не пред­став­ляет собой ничего «необык­но­вен­ного», именно потому, что обще­ние это посто­ян­ное, еже­час­ное.

«Чув­ство при­роды», наблю­да­е­мое у Иисуса есть, в сущ­но­сти, «чув­ство Отца». Иисус отно­сится к при­роде не как роман­тик или пан­те­ист: в Нем нет ни эсте­тизма, ни бунта, ни сли­я­ния, ни опья­не­ния. Он чужд и мелочно-мате­ри­аль­ному сим­во­лизму сред­не­ве­ко­вья. Он умеет видеть мир. Он сдер­жанно рисует образы полей, побе­лев­ших к жатве, ука­зы­вает на кра­соту диких лилий, кото­рые не тру­дятся и не прядут. Он ценит и любит их как дар Отца, как отблеск Отцов­ской бла­го­сти и славы.

Что отли­чает Иисуса от всех святых — это отсут­ствие какого бы то ни было следа рас­ка­я­ния и пока­я­ния. У Иисуса нет чув­ства греха. Один из всех людей, Он нико­гда не чув­ствует Себя винов­ным. Он гово­рит, как если бы нико­гда не могла потуск­неть чистота Его души. Ему не в чем обви­нять Себя, нечего иску­пать, не за что молить о про­ще­нии. Эта черта под­ни­мает в душе вни­ма­тель­ного чита­теля Еван­ге­лий вол­ну­ю­щий вопрос: кто этот чело­век, един­ствен­ный, сме­ю­щий смот­реть в лицо Отца, в Его глаза, не опус­кая головы, не крас­нея, не бия себя в грудь? Кто этот чело­век, Кото­рый, как гово­рили иудеи, делает Себя равным Богу?

В этом кро­ется «тайна Иисуса». Если всмат­ри­ваться в Его облик, полу­ча­ется впе­чат­ле­ние чело­века, оди­на­ково хорошо Себя чув­ству­ю­щего, оди­на­ково «у Себя дома» в двух мирах: у Отца и у людей. Обле­чем это впе­чат­ле­ние в отвле­чен­ные тер­мины, и мы попа­даем в круг идей первых собо­ров: мы неда­леки от древ­них гре­че­ских опре­де­ле­ний, по кото­рым Иисус «еди­но­су­щен» Отцу и «еди­но­су­щен» людям. За этими тер­ми­нами кро­ется живой опыт, пере­жи­ва­е­мый мно­гими и в древ­но­сти, и в наши дни: впе­чат­ле­ние, что в Иисусе чело­ве­че­ское и Боже­ствен­ное сопри­ка­са­ются, вза­имно друг друга про­ни­кают, — как вдали, на самом гори­зонте, море сли­ва­ется с небом.

Глава V. Бла­го­ве­стие Иисуса

Исто­ри­че­ская поста­новка вопроса

Ника­кое исто­ри­че­ское изоб­ра­же­ние Иисуса не будет полным, если обойти мол­ча­нием Его учение. Иисус про­по­ве­ды­вал, Он нес людям Свое бла­го­ве­стие, — это исто­ри­че­ский факт, кото­рому должно быть отве­дено место во всякой — даже чисто пози­тив­ной — био­гра­фии Учи­теля из Наза­рета. Как при­ми­рить эту необ­хо­ди­мость с нашим мно­го­крат­ным заяв­ле­нием, что наш очерк отно­сится к исто­рии, а не к бого­сло­вию? Воз­можно ли очер­тить бла­го­ве­стие Иисуса, оста­ва­ясь в строго исто­ри­че­ском плане и ни на минуту не пере­ходя в область бого­сло­вия?

Такая задача, разу­ме­ется, тре­бует боль­шой осто­рож­но­сти, однако, при соблю­де­нии извест­ных усло­вий, она не выхо­дит из границ науч­ного метода. Важно пред­ва­ри­тельно раз­гра­ни­чить задачи бого­слова и исто­рика в данной обла­сти. Прежде всего, бого­слов не может воз­дер­жаться от суж­де­ния о цен­но­сти учения, кото­рое он рас­смат­ри­вает: он объ­явит его истин­ным или ложным, он пове­рит или не пове­рит в бла­го­ве­стие Иисуса. Наобо­рот, исто­рик должен в стро­гой объ­ек­тив­но­сти пере­дать содер­жа­ние бла­го­ве­стия; каковы бы ни были его внут­рен­ние пере­жи­ва­ния, пока он оста­ется в гра­ни­цах исто­рии, он не должен выска­зы­ваться ни за, ни против изу­ча­е­мой док­трины. С другой сто­роны, бого­слову над­ле­жит систе­ма­ти­зи­ро­вать, т. е. собрать эле­менты рас­смат­ри­ва­е­мого учения в нечто целое и по воз­мож­но­сти строй­ное, — в некий синтез, под­чи­нен­ный логи­че­скому порядку. Исто­рику неза­чем кон­стру­и­ро­вать; вос­про­из­водя бла­го­ве­стие Иисуса, он не будет ста­раться вскрыть его логи­че­ский строй, он будет скорее тяго­теть к порядку хро­но­ло­ги­че­скому, к после­до­ва­тель­ному раз­ви­тию этого бла­го­ве­стия во вре­мени, на про­тя­же­нии жизни Иисуса. Нако­нец, бого­слов не может изъять учение Иисуса из всего состава хри­сти­ан­ской дог­ма­тики, он поймет его в свете позже раз­ра­бо­тан­ного учения. Он не отки­нет мно­го­ве­ко­вого цер­ков­ного пре­да­ния, он поста­ра­ется найти в словах Иисуса, хотя бы в наброс­ках и зачат­ках, те или иные веро­ва­ния и уста­нов­ле­ния, кото­рые не кажутся неиз­бежно и непо­сред­ственно из них выте­ка­ю­щими, но кото­рые раз­ви­лись впо­след­ствии в хри­сти­ан­ском обще­стве. Исто­рик же, напро­тив, огра­ни­чит свои разыс­ка­ния данным и непо­сред­ствен­ным; не ему уста­нав­ли­вать связь — поло­жи­тель­ную или отри­ца­тель­ную — между бла­го­ве­стием Иисуса и сде­лан­ными из него выво­дами. Он должен вос­про­из­ве­сти то, что нахо­дит в пер­во­на­чаль­ных текстах, и ничего больше, хотя бы такой труд и пока­зался кому-либо узким и бедным.

Иисус гово­рил в каче­стве иудей­ского Мессии (что вовсе не про­ти­во­ре­чит все­мир­ному харак­теру Его бла­го­ве­стия). Мно­гими кор­нями Его мысль погру­жена в глу­бину еврей­ских идей; Его учение раз­ви­ва­ется в еврей­ской рели­ги­оз­ной пер­спек­тиве; Он выра­жа­ется в еврей­ских формах. Но истол­ко­ва­ние Его учения было глав­ным обра­зом гре­че­ским, и это пере­не­се­ние Его бла­го­ве­стия в иную интел­лек­ту­аль­ную и сло­вес­ную область нередко мешает хри­сти­а­нам видеть Иисуса как должно, на фоне Его пер­во­на­чаль­ной среды. Пере­ме­стить Иисуса в Его среду, выра­зить Его бла­го­ве­стие в поня­тиях и тер­ми­нах Его вре­мени и места, такова одна из глав­ных задач исто­ри­че­ской кри­тики. Для этого не надо ничего кон­стру­и­ро­вать: доста­точно вни­ма­тельно читать Еван­ге­лия и уметь поме­щать их в еврей­ский лите­ра­тур­ный и исто­ри­че­ский кон­текст.

Само собой разу­ме­ется, что эта глава лишь общий набро­сок, не при­тя­за­ю­щий выра­зить все; мы хотим всего только наме­тить глав­ную линию, поста­вить несколько вех.

Форма бла­го­ве­стия

Учение Иисуса при­ни­мает дво­я­кую форму. То Он «объ­яв­ляет» истину открыто и ясно, не при­бе­гая к помощи обра­зов. То «наво­дит» на истину прит­чей, кото­рую одни пони­мают, другие нет.

Притча не есть форма учения, при­су­щая одному Иисусу. Этот прием встре­ча­ется и в Ветхом Завете, осо­бенно у про­ро­ков, и во всей тал­му­ди­че­ской лите­ра­туре. Нерав­но­мер­ная сте­пень ясно­сти в бла­го­ве­стии Иисуса дала повод пред­по­ла­гать суще­ство­ва­ние хри­сти­ан­ского эзо­те­ризма. В бла­го­ве­стии Иисуса будто бы содер­жатся две части, одна для посвя­щен­ных, другая — доступ­ная широ­ким массам. Исто­ри­че­ски ничто не оправ­ды­вает подоб­ной мысли. Если иногда Иисус и тол­кует уче­ни­кам какую-либо притчу, выска­зан­ную народу без объ­яс­не­ний, это не значит, что Он про­по­ве­дует две истины, при­спо­соб­лен­ные к двум типам слу­ша­те­лей. Такой прием озна­чает лишь то, что бывают разные сте­пени при­бли­же­ния в позна­нии бла­го­ве­стия, и что Иисус при­спо­соб­ляет Свои поуче­ния к уровню пони­ма­ния слу­ша­те­лей. Метод Иисуса, если можно так выра­зиться, есть метод двух­сте­пен­ный. Отста­лые слу­ша­тели всегда могут перейти на высшую сте­пень. Истина нико­гда не оста­ется моно­по­лией замкну­того круга. Если не все пони­мают притчи, то это потому, что сердце не у всех чисто и готово к вос­при­я­тию. На это воз­ра­зят тек­стом: «чтобы они видя не видели, и слыша не разу­мели» (Лк.8:10). Неужели Иисус поло­жи­тельно и Своей волей закрыл для неко­то­рых людей позна­ние истины? Не сле­дует ли видеть в этих словах мило­серд­ное наме­ре­ние: Иисус пред­по­чи­тает пред­ла­гать при­кро­вен­ную истину тем, кто плохо под­го­тов­лен, и даже хочет их непо­ни­ма­ния ибо, если бы они поняли, то стали бы более винов­ными; а пол­нота позна­ния истины может быть дана им в лучшие вре­мена. Воз­можно, что гре­че­ское слово, пере­во­ди­мое нами как «чтобы» должно быть пере­во­димо как «ибо» или «так что» (ина при­ни­мает иногда смысл о т и), — и тогда мы при­бли­жа­емся к тексту Мф.13:13: «потому что они видя не видят»… Кстати, рус­ский пере­вод пере­дает: «Так что они видя не видят и слыша не разу­меют». Да в сущ­но­сти притчи Иисуса вовсе и не столь темны. Слу­ша­тель сред­него ума, но соот­вет­ству­ю­щего настро­е­ния, мог, по мень­шей мере, уга­дать их смысл.

Спо­собы дока­за­тельств нередко под­ска­заны Иисусу тра­ди­ци­он­ными при­е­мами рав­ви­ни­сти­че­ских споров. Конечно, речи Иисуса просты и направ­лены прямо к цели. В них не най­дешь той слож­ной логики, той тонкой казу­и­стики, того еврей­ского пиль­пуль, какими напол­нены посла­ния Павла, изу­чив­шего это у ног Гама­ли­ила. Тем не менее, при всей про­зрач­но­сти выра­же­ний мысль Иисуса не раз сле­до­вала неко­то­рым типич­ным для рав­ви­нов при­е­мам. Вопросы, кото­рые зада­вал Иисус, заслу­жи­вают тща­тель­ного изу­че­ния. Как Сократ диа­ло­гов, Иисус, зада­вая вопросы Своему слу­ша­телю, наво­дит его самого на опре­де­ле­ние истины. Иисус мно­го­кратно укло­нялся от раз­ре­ше­ния дилемм, кото­рыми Его хотели поста­вить в тупик, в Свою оче­редь, зада­вая собе­сед­нику затруд­ни­тель­ные вопросы, затра­ги­ва­ю­щие самые острые сто­роны вопроса.

Приемы бла­го­ве­стия изме­ня­ются в связи с исто­ри­че­скими обсто­я­тель­ствами. В начале Своего слу­же­ния, в Гали­лее, Иисус глав­ным обра­зом про­по­ве­дует «Цар­ство». К концу слу­же­ния, в Иеру­са­лиме, Он наста­и­вает на том, что отно­сится к Его соб­ствен­ной лич­но­сти. Это и есть два глав­ных и после­до­ва­тель­ных аспекта про­по­веди Иисуса.

Еван­ге­лие Цар­ства

«Про­по­ве­дуя Еван­ге­лие цар­ства»… Этими сло­вами Мф.4:23 выра­жает учение Иисуса в начале Его слу­же­ния, и они пре­вос­ходно опре­де­ляют бла­го­ве­стие в целом, как пере­дают его синоп­тики. Сле­дует вме­нить в заслугу совре­мен­ной ново­за­вет­ной кри­тике работу по выяс­не­нию поня­тия «цар­ства» и то, что она поста­вила его на цен­траль­ное место, какое при­над­ле­жит ему по праву в хри­сти­ан­ской мысли48.

Про­по­ве­дуя цар­ство, Иисус раз­ви­вал тему, при­выч­ную для мысли и чаяний Изра­иля. Всякий еврей времен Иисуса знал, что обо­зна­чает выра­же­ние «цар­ство небес­ное» (малкут шамаим, сино­ним «Цар­ства Божия»). Идеал Вет­хого Завета есть тео­кра­тия, то есть Цар­ство Ягве. Иоанн Кре­сти­тель про­воз­гла­сил, что «при­бли­зи­лось цар­ство». Иисус начи­нает соб­ствен­ную про­по­ведь в тех же словах. Но способ раз­ви­тия темы цар­ства и есть как раз то, чем бла­го­ве­стие Иисуса с самого начала отли­ча­ется от бла­го­ве­стия Иоан­нова. Пред­теча под­чер­ки­вает необ­хо­ди­мость чело­ве­че­ской под­го­товки к цар­ству — пока­я­ния. Иисус наста­и­вает на том, что цар­ство есть без­воз­мезд­ный дар мило­сер­дия. При­ше­ствие цар­ства, каким его воз­ве­щает Иоанн — весть страш­ная: «Лопата в руке Его, и Он очи­стит гумно Свое». Наступ­ле­ние цар­ства, про­воз­гла­шен­ное Иису­сом, радостно: это «благая весть».

Иисус непре­станно и в раз­лич­ных обра­зах воз­вра­ща­ется к теме цар­ства. Цар­ство подобно гор­чич­ному зерну, раз­рас­та­ю­ще­муся в дерево; или дрож­жам, под­ни­ма­ю­щим тесто; оно пир, на кото­рый, за отсут­ствием при­гла­шен­ных, царь при­зы­вает всех про­хо­жих; оно сокро­вище, зары­тое в поле, или дра­го­цен­ная жем­чу­жина, ради при­об­ре­те­ния кото­рой чело­век рас­про­дает все свое иму­ще­ство. Нагор­ная про­по­ведь была спра­вед­ливо названа «хар­тией цар­ства».

В чем же состоит цар­ство по Иисусу? При­нять или осу­ще­ствить цар­ство, это — без­ого­во­рочно при­нять или осу­ще­ствить волю Отца: это — создать такие усло­вия, при кото­рых неогра­ни­ченно цар­ствует Отец. Но в чем же воля Отца? «Воз­люби Гос­пода Бога твоего всем серд­цем твоим, и всею душою твоею, и всем разу­ме­нием твоим… воз­люби ближ­него твоего как самого себя». Слова всем серд­цем и как самого себя пре­красно ука­зы­вают, что в этой запо­веди ради­каль­ного и труд­ного. Обе эти запо­веди не новы; мы нахо­дим их в книге Вто­ро­за­ко­ния 6, 5 и «Левит 19, 18; первая из них входит в ш м а или ряд молитв, кото­рые должен был читать дважды в день всякий иудей. Ново то, что Иисус сбли­зил их, объ­явив, что, если первая есть наи­боль­шая из запо­ве­дей, то «вторая подобна ей», и что в этих двух запо­ве­дях «весь закон и про­роки». Нагор­ная про­по­ведь с её бла­жен­ствами и про­кля­ти­ями (постро­ен­ными по риту­аль­ным бла­го­сло­ве­ниям и про­кля­тиям Вто­ро­за­ко­ния) и раз­лич­ные её запо­веди еще уточ­няют кон­крет­ные формы этой двой­ной любви. Эта любовь вклю­чает в себя про­ще­ние обид, непро­тив­ле­ние наси­лию наси­лием, чистоту (кото­рая может про­сти­раться до того, чтобы «сде­лать себя самого скоп­цом ради цар­ства»), сми­ре­ние, внут­рен­нюю и тайную молитву, воз­дер­жа­ние от осуж­де­ния ближ­них, и отре­ше­ние от забот об одежде, пище и зав­траш­нем дне. В какой мере сов­ме­стима этика Иисуса с «куль­ту­рой», обще­ством и госу­дар­ством? Здесь не место раз­ре­шать этот вопрос. Но ничто не поз­во­ляет исто­рику, опе­ри­ру­ю­щему только с еван­гель­ским тек­стом, умень­шать его тре­бо­ва­ния, видеть в них «более или менее обя­за­тель­ные советы» и объ­яв­лять, что нельзя бук­вально при­ни­мать слова Иисуса о щеке, кото­рую надо под­ста­вить, и о соблаз­ня­ю­щей руке, кото­рую надо отсечь. Этот новый закон — одно­вре­менно выпол­не­ние и раз­ру­ше­ние ста­рого закона (из кото­рого «ни одна йота не прейдет»). Ибо старый закон носит имя спра­вед­ли­во­сти, а имя нового закона — любовь. Спра­вед­ли­вость тонет в любви: так море и заклю­чает в себе и уни­что­жает впа­да­ю­щую в него реку.

Цар­ство Божие осу­ществ­ля­ется, прежде всего, в сове­сти каж­дого чело­века. Бес­по­лезно искать цар­ства там или здесь; цар­ство «внутри вас» (мы при­дер­жи­ва­емся этого тра­ди­ци­он­ного пере­вода, хотя гре­че­ский текст может также обо­зна­чать «между вами», «среди вас»). Цар­ство изме­ря­ется сте­пе­нью любви и веры каж­дого чело­века — веры, кото­рая есть дове­рие, полная само­от­дача, дар всего суще­ства и лишь во вторую оче­редь интел­лек­ту­аль­ное веро­ва­ние. Спа­се­ние или, дру­гими сло­вами, «цар­ство», пред­ло­жено инди­ви­ду­ально каждой душе, и каждая душа инди­ви­ду­ально его осва­и­вает. В этом смысле, бла­го­ве­стие Иисуса бес­спорно инди­ви­ду­а­ли­стично, и Гарнак пра­вильно опре­де­лил два его полюса: «Бог и душа — душа и её Бог». Осу­ществ­ле­ние цар­ства в душе есть «единое на потребу». Отсюда — бес­ко­неч­ные досто­ин­ства и цен­ность всякой души. «Какая польза чело­веку, если он при­об­ре­тет мир, а душу свою погу­бит».

Цар­ство не может осу­ществ­ляться в сове­сти чело­века, не ока­зы­вая вли­я­ния на окру­жа­ю­щую среду. Сле­до­ва­тельно, оно явится и собор­ной реаль­но­стью, а бла­го­ве­стие Иисуса — соци­аль­ным бла­го­ве­стием. Разве не рису­ется цар­ство пиром, где сядут рядом самые раз­лич­ные люди? Притчи о сама­ря­нине, о жесто­ком богаче, о без­жа­лост­ном заи­мо­давце, запо­ведь напо­ить жаж­ду­щего и одеть нагого: все это ука­за­ние на то, что жизнь в цар­стве есть жизнь общая и брат­ская. Здесь свое­вре­менно поста­вить вопрос, какое место зани­мает в еван­гель­ском бла­го­ве­стии цер­ковь. Мы ока­за­лись бы лишен­ными исто­ри­че­ского чутья, если бы хотели найти в еван­гель­ских текстах, взятых как они есть, то поня­тие Церкви, кото­рое раз­вито в посла­ниях ап. Павла и на кото­рое нас наво­дит вся после­ду­ю­щая исто­рия идей и учре­жде­ний. Иисус оза­бо­тился созда­нием извест­ной внеш­ней орга­ни­за­ции — весьма, впро­чем, про­стой — для про­по­веди и осу­ществ­ле­ния цар­ства. Он избрал Себе сотруд­ни­ков, апо­сто­лов и уче­ни­ков, кото­рые соста­вили ядро более обшир­ного круга Его после­до­ва­те­лей. Можно раз­ли­чать три формы объ­еди­не­ний вокруг Иисуса. Прежде всего, это была группа «уче­ни­ков» вокруг «равви Иисуса», сход­ная со мно­гими дру­гими, обра­зо­вы­вав­ши­мися вокруг учи­те­лей Изра­иля. Во время послед­ней вечери это была х а б у р а; так назы­ва­лись у евреев сото­ва­ри­ще­ства, соби­рав­ши­еся вместе для пас­халь­ной тра­пезы; начи­ная с этой ночи, группа Иисуса стала уже неким литур­ги­че­ским сооб­ще­ством. Нако­нец, это был кагал, «община» в еврей­ском смысле слова, обла­да­ю­щая общим иму­ще­ством, общин­ной жизнью, упо­ря­до­чен­ной орга­ни­за­цией, хотя бы в зача­точ­ном состо­я­нии. Кагал соот­вет­ствует гре­че­скому екклезиа-«собрание». Иисус выра­зил Свою волю, чтобы в обще­стве веру­ю­щих про­дол­жа­лась про­по­ведь Его бла­го­ве­стия, совер­ше­ние двух еврей­ских обря­дов (кре­ще­ние водою, вку­ше­ние хлеба и вина), кото­рым Он при­дает новое зна­че­ние, и бла­го­дат­ное про­ще­ние грехов и исце­ле­ние болез­ней. Своим апо­сто­лам, между кото­рыми пер­вен­ствует Петр49, Он вве­ряет управ­ле­ние первой общи­ной, откры­той и спо­соб­ной к без­гра­нич­ному рас­ши­ре­нию; но как не раз­ра­бо­тал Иисус подроб­но­стей обря­дов, так не раз­ра­бо­тал Он и системы управ­ле­ния. Уже самое бла­го­ве­стие Иисуса утвер­ждает пер­вен­ство духа над учре­жде­ни­ями. Иисус при­дает боль­шое зна­че­ние не внеш­нему устрой­ству цар­ства, а жизни в цар­стве.

Нако­нец, цар­ство есть реаль­ность эсха­то­ло­ги­че­ская, т. е. сов­па­да­ю­щая с концом времен. Оно может начать свое осу­ществ­ле­ние в личной сове­сти и соци­аль­ной среде, но испол­не­ние его оста­нется в тече­ние этой жизни только наброс­ком. Цар­ство во всей своей пол­ноте наста­нет вне­запно, когда совер­шится судьба этого мира и всех вещей. Эсха­то­ло­ги­че­ские речи Иисуса – «малый апо­ка­лип­сис» Еван­ге­лий, устра­ша­ю­щее опи­са­ние «мер­зо­сти запу­сте­ния» — пред­став­ля­ются нам в двой­ной пер­спек­тиве. С одной сто­роны, речь идет о близ­кой гибели и разо­ре­нии Иеру­са­лима в 70 г., и в этом смысле Иисус может ска­зать, что «не прейдет род сей, как все сие сбу­дется». С другой сто­роны, в отда­ле­нии, на заднем плане, это отно­сится к кос­ми­че­ской гибели. Жил ли Иисус, как это иногда утвер­ждают, в созна­нии, что конец мира неиз­бе­жен и чрез­вы­чайно близок? Думал ли Он, что уче­ники Его станут сви­де­те­лями этого конца? Ничто не поз­во­ляет утвер­ждать этого, потому что, хотя Он и гово­рит о конце мира как о посто­янно вися­щей над нашими голо­вами угрозе, Он воз­дер­жи­ва­ется от опре­де­ле­ния сроков и заяв­ляет, что час этот изве­стен только Отцу. Но все Его слова по этому поводу дышат напря­жен­но­стью и ожи­да­нием, при­су­щими эсха­то­ло­ги­че­скому пере­жи­ва­нию. Для Него, как и для пер­во­хри­сти­ан­ского поко­ле­ния, гря­ду­щее цар­ство не есть своего рода при­бав­ле­ние — желан­ное или страш­ное — к земной жизни; наобо­рот, эсха­то­ло­ги­че­ское цар­ство и есть самое глав­ное; сего­дняш­няя жизнь — только при­го­тов­ле­ние к нему, пре­ди­сло­вие, пред­две­рие. Чело­век ста­но­вится или не ста­но­вится эсха­то­ло­ги­стом в зави­си­мо­сти от того, ставит ли он уда­ре­ние на здеш­ней жизни или на наступ­ле­нии цар­ства: многие совре­мен­ные хри­сти­ане — может быть, боль­шин­ство из них — почти совер­шенно утра­тили эсха­то­ло­ги­че­ское созна­ние, но Сам Иисус бес­спорно обла­дал им50. Мысль, что мир этот достиг­нет цар­ства путем мед­лен­ного раз­ви­тия, после­до­ва­тель­ного про­гресса, — словом, путем «куль­туры», чужда Ему. Он не мыслит при­ше­ствия цар­ства вне ката­строфы. Цар­ство появится, как вор, среди ночи, как неожи­данно вер­нув­шийся из путе­ше­ствия хозяин, как жених, кото­рого должны ожи­дать девы с заправ­лен­ными све­тиль­ни­ками. Иисус рисует потря­са­ю­щую кар­тину конца: звук ангель­ской трубы, вол­не­ния и страхи на земле, суд, раз­де­ле­ние овец и козлищ, воз­на­граж­де­ние одних, вечный огонь, уго­то­ван­ный другим… Какова в этом опи­са­нии доля мета­форы или притчи? Исклю­чают ли слова Иисуса о про­кля­тии и «муках вечных» всякую надежду на отпу­ще­ние грехов? Или же червь неуми­ра­ю­щий и огонь неуга­са­ю­щий под­да­ются «мило­серд­ному» истол­ко­ва­нию, к кото­рому, вслед за Ори­ге­ном, при­бег­нул Гри­го­рий Нис­ский? Это вопрос, пре­вос­хо­дя­щий задачу исто­рика. Но, не выходя из обла­сти исто­рии, сле­дует отме­тить, что слова Иисуса отно­си­тельно суд­ного дня, геенны и огня явля­ются не новым и ори­ги­наль­ным откро­ве­нием, а отра­же­нием идей и обра­зов, кото­рые, после вави­лон­ского плена, гос­под­ство­вали в широ­ких слоях веру­ю­щих иудеев и нашли свое выра­же­ние в народ­ных апо­ка­лип­си­сах. То же надо ска­зать и о демо­но­ло­гии Иисуса. Иудей­ская демо­но­ло­гия той эпохи, заим­ство­ван­ная в боль­шой мере от демо­но­ло­гии вави­лон­ской, дала Иисусу образы Сатаны и Вель­зе­вула, кото­рые мы нахо­дим в Еван­ге­лии. (Уста­нов­ле­ние этой зави­си­мо­сти, конечно, не пред­ре­шает вопроса о том, какую объ­ек­тив­ную реаль­ность разу­меет Иисус под этими сло­вами). Надо заме­тить, что взгляд Иисуса на страш­ный суд и буду­щие кары отве­чал народ­ным идеям, под­дер­жи­ва­е­мым апо­кри­фи­че­скими писа­ни­ями и к тому же раз­де­ляв­ши­мися в извест­ной мере и фари­се­ями. Но офи­ци­аль­ное духо­вен­ство — каста сад­ду­кеев — отвер­гало эту эсха­то­ло­гию, кото­рую счи­тало не оправ­дан­ной кни­гами закона — един­ственно кано­ни­че­скими — на его взгляд.

Пода­тель цар­ства

Идея цар­ства, в кото­рое будут при­званы крот­кие и сми­рен­ные, пла­чу­щие, чистые серд­цем, жаж­ду­щие правды — не заклю­чала в себе ничего нового для бла­го­че­сти­вого иудея, начи­тан­ного в про­ро­ках. Глу­бо­ким Нов­ше­ством было то, что Иисус изоб­ра­жал цар­ство не только как пред­мет упо­ва­ний, но как уже насту­пив­шую, уже до неко­то­рой сте­пени види­мую и ося­за­е­мую реаль­ность, а с другой сто­роны, ново было уста­нов­лен­ное Иису­сом соот­но­ше­ние между про­воз­вест­ни­ком цар­ства и самим цар­ством.

Иисус гово­рит то, чего не осме­ли­вался ска­зать ни один пророк — чего не мог бы ска­зать ни один чело­век. Он назы­вает Самого Себя путем и дверью, исти­ной и жизнью, светом мира. Утешая тру­дя­щихся и обре­ме­нен­ных, Он гово­рит им: «При­и­дите ко Мне» и «возь­мите иго Мое». Он объ­яв­ляет, что Бог вручил Ему послед­ний суд над миром. Значит, Он сознает Себя более чем пред­воз­вест­ни­ком и слугой цар­ства. Он не только про­по­ве­дует Еван­ге­лие, но, по заме­ча­нию Гар­нака, Он Сам явля­ется «источ­ни­ком силы этого Еван­ге­лия». Как соби­ра­ются и рас­по­ла­га­ются опилки вокруг маг­нита, без кото­рого не было бы и маг­нит­ного поля, — так цар­ство Божие суще­ствует только вокруг и бла­го­даря лич­но­сти Иисуса. На какие же пол­но­мо­чия и источ­ники авто­ри­тета ссы­ла­ется Иисус в защиту Своих при­тя­за­ний?

В начале Своего слу­же­ния Иисус обо­зна­чает Себя несколько стран­ным наиме­но­ва­нием «Сына чело­ве­че­ского». Это наиме­но­ва­ние поро­дило обшир­ную лите­ра­туру (Лицман, Тиль­ман, Лагранж, Драй­вер и др.), но все- таки оста­лось не вполне ясным. «Сын чело­ве­че­ский», по еврей­ски бар-наша, было у про­рока Дани­ила и в части иудей­ского пре­да­ния мес­си­ан­ским титу­лом. Но в Ветхом Завете этим же словом Бог име­нует про­ро­ков; в неко­то­рых слу­чаях это сино­ним про­стого слова «чело­век»; иногда в этом выра­же­нии про­све­чи­вает мысль о совер­шен­ной чело­веч­но­сти. Может быть, назы­вая Себя Сыном чело­ве­че­ским, Иисус соеди­нял все эти раз­лич­ные зна­че­ния; может быть, беря это слово в самом сми­рен­ном его пони­ма­нии и одно­вре­менно в самом воз­вы­шен­ном, Он хотел вну­шить мысль, что Он чело­век, как и все прочие, чело­век среди людей и в то же время — Чело­век. Упо­треб­лять выра­же­ние «Сын чело­ве­че­ский» было вдвойне удобно: с одной сто­роны, оно было доста­точно туман­ным, чтобы не ком­про­ме­ти­ро­вать Того, Кто при­ме­нял его к Себе; с другой сто­роны, для народа в нем было нечто свя­щен­ное, ибо все знали, что это имя свя­зано было с виде­ни­ями про­ро­ков.

Поне­многу Иисус при­под­ни­мает покров тайны, и дает понять, что Он более чем Сын чело­ве­че­ский. К концу Своего слу­же­ния Он поз­во­ляет назы­вать Себя «Сыном Божиим». Он даже вызы­вает на такое обра­ще­ние, когда тре­бует испо­ве­да­ния от Петра и апо­сто­лов. Перед Каиа­фой Он объ­яв­ляет Себя «Сыном Бога живаго». В извест­ном смысле, всякий бла­го­че­сти­вый иудей мог при­тя­зать на звание сына Божия. Но вполне оче­видно, что, когда Иисус при­ме­няет это звание к Себе, Он счи­тает Себя не просто одним из сынов Божиих среди других. Он Сын Божий в един­ствен­ном и исклю­чи­тель­ном смысле. Он не сын вообще, Он един­ствен­ный Сын. Обык­но­вен­ный чело­век, каково бы ни было его созна­ние сынов­но­сти Богу, не утвер­ждал бы за собой боже­ствен­ного права – отпу­ще­ния грехов. Далее, Иисус осме­ли­ва­ется объ­явить Себя пода­те­лем Духа, исхо­дя­щего от Отца: чтобы не оста­вить сиро­тами Своих уче­ни­ков, Он обе­щает послать им «духа уте­ши­теля». Нако­нец, Он гово­рит, что «никто не видел Отца, кроме Сына и кому Сын захо­чет Его открыть». Иисус не пред­ла­гает бого­слов­ской теории своего бого­сы­нов­ства: хри­сто­ло­гия была делом трех после­ду­ю­щих веков. Объ­ек­тив­ное изу­че­ние еван­гель­ских тек­стов убеж­дает нас в том, что сынов­няя связь, пере­жи­ва­е­мая и про­воз­гла­ша­е­мая Иису­сом, не укла­ды­ва­ется по своей внут­рен­ней при­роде ни в какую кате­го­рию и не под­да­ется ника­кой попытке объ­яс­не­ния. Из всех объ­яс­не­ний менее всего согла­су­ется с исто­ри­че­скими и пси­хо­ло­ги­че­скими дан­ными Еван­ге­лия то, по кото­рому Иисус был чело­век, став­ший, бла­го­даря Своему нрав­ствен­ному совер­шен­ству, сыном Божиим по усы­нов­ле­нию. Такой чело­век не сказал бы: «Видев­ший Меня, видел Отца». А на про­ти­во­по­лож­ном конце, перед обра­зом живого и под­лин­ного чело­века, Кото­рого пока­зы­вают Еван­ге­лия, рушатся теории, дела­ю­щие из Иисуса некий мета­фи­зи­че­ский при­зрак, «слово Божие», чье чело­ве­че­ство и телес­ная обо­лочка — всего лишь про­стая одежда. Исто­рии не при­хо­дится про­ни­кать в тайну Иисуса: она может только отме­тить, что, с чело­ве­че­ской точки зрения, оста­ется необъ­яс­нен­ным и необъ­яс­ни­мым в образе «Сына Божия». Точно так же исто­рии нечего ска­зать о зарож­де­нии и посте­пен­ном раз­ви­тии сынов­него созна­ния Иисуса, о кото­ром столько гово­ри­лось за послед­ний век. Посте­пенно ли росло в Иисусе созна­ние, что Он един­ствен­ный Сын Отца? Или Он всегда знал, что Он Сын воз­люб­лен­ный? Этот вопрос раз­би­рает бого­сло­вие. Исто­рия не может иссле­до­вать созна­ния Иисуса. Но она знает, что с самого начала Своего слу­же­ния Иисус почув­ство­вал и сказал, что между Ним и Отцом суще­ствует связь, подоб­ной кото­рой не было и не будет.

При­зна­вая Себя Сыном Божиим, Иисус при­знает Себя и Хри­стом, или Пома­зан­ни­ком, и Мес­сией. Два мес­си­ан­ских пред­став­ле­ния пере­пле­та­лись в иудей­ской мысли времен Иисуса. Одно, скорее обра­ща­ю­ще­еся к вос­по­ми­на­ниям и чая­ниям толпы, видело в Мессии тор­же­ству­ю­щего главу, осво­бо­ди­теля и вос­со­зда­теля земной славы Изра­иля. Другое, вдох­нов­лен­ное про­ро­ками, про­ви­дело спа­се­ние народа ценою иску­пи­тель­ного стра­да­ния. Второе воз­зре­ние и есть Иису­сово. Почему, в начале слу­же­ния, Иисус воз­бра­няет назы­вать Себя Мес­сией? Почему Он тре­бует мол­ча­ния даже от бес­но­ва­тых, когда они кричат о том, что вре­менно сле­дует скры­вать? Он так сдер­жан, что иудеи спра­ши­вают: «Долго ли Тебе дер­жать нас в недо­уме­нии? Если Ты Хри­стос, скажи нам прямо». Напро­тив, в Свои послед­ние дни, Иисус не только допус­кает это, но и при­тя­зает на мес­си­ан­ское досто­ин­ство. Между этими двумя отно­ше­ни­ями нет про­ти­во­ре­чия. Иисус мыслил Мессию, как Мессию страж­ду­щего, как «раба Ягве», чело­века-стра­дальца, чьи иску­пи­тель­ные раны опи­саны в 53 главе (вто­рого) Исаии. Пока иудеи при­вет­ствуют Иисуса, пока их тянет исполь­зо­вать Его Самого и Его учение в смысле поли­ти­че­ского мес­си­ан­ства, пока они хотят «сде­лать Его царем», Иисус укло­ня­ется и отка­зы­ва­ется от звания Мессии, потому что Он не хочет зем­ного тор­же­ства, свя­зан­ного с этим зва­нием. Но когда любовь народ­ная от Него отвра­ща­ется, когда перед Ним лишь нена­висть, и угроза смерти, чаша стра­да­ния — тогда Он согла­ша­ется быть назван­ным Мес­сией. Стра­да­ние есть в неко­то­ром роде кри­те­рий Его мес­си­ан­ства. Он и апо­сто­лам лишь посте­пенно рас­кры­вает тайну Своего мес­си­ан­ства, одно­вре­менно с тайной креста. Какая про­ти­во­по­лож­ность между радост­ным бла­го­ве­стием Гали­леи и горест­ным откро­ве­нием послед­него пути в Иеру­са­лим: «Над­ле­жит Сыну чело­ве­че­скому быть пре­дану!..» Швей­цер спра­вед­ливо счи­тает, что мес­си­ан­ство и стра­да­ния Иисуса обра­зуют одну общую тайну. (Messianitäts ‑und Leidensgeheimnis) В сре­до­то­чии цар­ства высится древо креста.

Какое зна­че­ние при­дают еван­гель­ские тексты крест­ной смерти Иисуса? В этой смерти заклю­чено нечто боль­шее, чем про­стое след­ствие нена­ви­сти иудеев и попу­сти­тель­ства римлян. Еван­ге­лия не содер­жат раз­ра­бо­тан­ной теории искуп­ле­ния. Но они наме­кают, они при­от­кры­вают глу­бо­кий смысл того, что про­ис­хо­дит на Гол­гофе. Кровь Иисуса про­лита «за многих, во остав­ле­ние грехов». Согласно воле Самого Иисуса, хри­сти­ан­ская община будет тво­рить память о своем Учи­теле и соеди­няться с Ним в веще­ствен­ных сим­во­лах — пре­лом­лен­ного хлеба и вина, сим­во­лах закла­ния. Это будет пас­халь­ный агнец, Чья кровь охра­няет всех, кто окро­пил ею свои двери. Крест­ная смерть не юри­ди­че­ское или извне дару­е­мое искуп­ле­ние греха. В ней заклю­ча­ется глу­бо­кий призыв к сердцу чело­века и к силам его обра­ще­ния. Кто устрем­ляет взгляд на крест Иисуса — исце­лится, как исце­ля­лись в пустыне изра­иль­тяне, смот­рев­шие на мед­ного змия. Крест отпе­чат­ле­ется в душах: «Когда Я воз­не­сен буду от земли, всех при­влеку к Себе». И еще глубже, послед­нее слово тайны стра­да­ния Иису­сова — о том, что всякая любовь пита­ется жерт­вой. Кто любит, хочет отдать жизнь за люби­мого. «Нет больше той любви»…

Глава VI. Вера в вос­крес­шего Гос­пода

Вос­крес­ший Иисус

Среди всех био­гра­фий, исто­рия Иисуса пред­став­ляет ту осо­бен­ность, что она не кон­ча­ется со смер­тью опи­сы­ва­е­мого лица. Исто­рик, будь он веру­ю­щий или неве­ру­ю­щий, не может обойти мол­ча­нием «посмерт­ную» жизнь Иисуса, изло­жен­ную в Еван­ге­лии. От самых исто­ков хри­сти­ан­ства «пас­халь­ная» вера утвер­ждает вос­кре­се­ние Иисуса из мерт­вых. Что может ска­зать о таком утвер­жде­нии исто­рия?

Факт вос­кре­се­ния Иисуса недо­сту­пен исто­ри­че­скому иссле­до­ва­нию. У нас нет и нико­гда не будет воз­мож­но­сти про­ве­рить, в строго науч­ном смысле слова, что погре­бен­ное тело Иисуса ожило и вышло из гроба. Спо­рить же о воз­мож­но­сти или невоз­мож­но­сти самого вос­кре­се­ния — дело не исто­рии, а фило­со­фии или бого­сло­вия. А «веро­вать серд­цем» в вос­кре­се­ние Иисуса входит уже и не в исто­рию или фило­со­фию, ни даже в бого­сло­вие, но в сферу духов­ной жизни. Однако, если исто­рия не может прямо подойти к вос­кре­се­нию, то вера в него все-таки под­да­ется иссле­до­ва­нию. Исто­рия может изоб­ра­зить зарож­де­ние и раз­ви­тие этой веры; ей дано рас­смот­реть еван­гель­ские рас­сказы о вос­кре­се­нии, выска­заться и о лите­ра­тур­ной их сто­роне и о внут­рен­нем смысле, и, нако­нец, сопо­ста­вить с этими поло­жи­тель­ными дан­ными раз­лич­ные гипо­тезы, выдви­ну­тые для объ­яс­не­ния веры в вос­крес­шего Иисуса.

Чтобы фик­си­ро­вать все наши данные, мы вкратце повто­рим четыре еван­гель­ских рас­сказа о вос­кре­се­нии.

  1. Мф.28. На рас­свете пер­вого дня Мария Маг­да­лина и «другая Мария» идут ко гробу. Им явля­ется ангел и воз­ве­щает вос­кре­се­ние Иисуса. Они уходят и встре­чают Самого Иисуса. Он велит им объ­явить уче­ни­кам, чтобы они шли в Гали­лею, где увидят Его. Один­на­дцать идут в Гали­лею: в ука­зан­ном месте они видят Учи­теля.
  2. Мк.16. Утром пер­вого дня недели Мария Маг­да­лина, Мария, мать Иакова, и Сало­мея нахо­дят пустую гроб­ницу, внутри кото­рой сидит ангел; он воз­ве­щает жен­щи­нам вос­кре­се­ние и велит ска­зать уче­ни­кам, что они увидят Иисуса в Гали­лее. Вос­крес­ший Иисус явля­ется Марии Маг­да­лине, кото­рая сооб­щает о вос­кре­се­нии полным недо­ве­рия уче­ни­кам. Затем Иисус пока­зы­ва­ется двум уче­ни­кам, идущим в селе­ние. Нако­нец, Он явля­ется собрав­шимся один­на­дцати и упре­кает их за неве­рие.
  3. Лк.4. На заре пер­вого дня недели жен­щины, неся бла­го­во­ния, направ­ля­ются ко гробу и нахо­дят его пустым. Они сооб­щают об этом уче­ни­кам, но те им не верят. Петр идет ко гробу и удо­сто­ве­ря­ется, что он пуст. Вече­ром, по пути в Эммаус, двое уче­ни­ков идут с Иису­сом, бесе­дуют с Ним и узнают Его в доме, при пре­лом­ле­нии хлеба. В тот же день Иисус явля­ется Петру, затем один­на­дцати, собрав­шимся в Иеру­са­лиме. Он застав­ляет их удо­сто­ве­риться, что Он не при­зрак: Он ест с ними.
  4. Ио.20–21. На рас­свете пер­вого дня недели Мария Маг­да­лина нахо­дит пустой гроб с отва­лен­ным камнем. Она пре­ду­пре­ждает Петра и «уче­ника, кото­рого любил Иисус». Они спешат к гроб­нице, видят сло­жен­ные пелены и воз­вра­ща­ются. Мария, остав­ша­яся у гроба, видит сна­чала двух анге­лов внутри пещеры: они гово­рят ей о вос­кре­се­нии. Затем, вблизи гроб­ницы, она видит Самого Иисуса, при­ни­мает Его за садов­ника, но Иисус дает ей узнать Себя и велит воз­ве­стить вос­кре­се­ние уче­ни­кам. Когда те собра­лись в Иеру­са­лиме, Иисус дважды явля­ется им; Он пока­зы­вает Фоме следы ран. Ночью Иисус явля­ется уче­ни­кам на берегу Тиве­ри­ад­ского озера и ест с ними.

Сле­дует, прежде всего, отме­тить, что с точки зрения лите­ра­тур­ной сто­роны и внеш­ней кри­тики тексты эти не пред­став­ляют особых затруд­не­ний. Нет и осно­ва­ния оспа­ри­вать их под­лин­ность. В раз­лич­ных руко­пи­сях есть сло­вес­ные вари­анты, но они не каса­ются самой сущ­но­сти четы­рех рас­ска­зов.

С точки зрения внут­рен­ней кри­тики, нельзя оспа­ри­вать, что тексты зна­чи­тельно раз­нятся между собою. Это отсут­ствие еди­но­об­ра­зия четы­рех рас­ска­зов о вос­кре­се­нии нередко счи­та­лось доста­точ­ным осно­ва­нием, чтобы опро­вер­гать их цели­ком.

Но есте­ственно воз­ни­кает одно пред­ва­ри­тель­ное сооб­ра­же­ние. Тот самый факт, что четыре еван­гель­ских повест­во­ва­ния не совер­шенно согла­со­ваны между собой, создает впе­чат­ле­ние, что они не явля­ются искус­ствен­ной обра­бот­кой пре­да­ния. Будь сви­де­тели люди недоб­ро­со­вест­ные, не при­да­вай среда первых веру­ю­щих боль­шого зна­че­ния объ­ек­тив­ной истине, — неужели они не под­пра­вили бы сви­де­тель­ства, чтобы согла­со­вать их? Не внесли бы более полных и более точных подроб­но­стей? Сдер­жан­ность, крат­кость и даже бед­ность четы­рех рас­ска­зов создают, скорее, бла­го­при­ят­ное впе­чат­ле­ние в пользу искрен­но­сти кано­ни­че­ских Еван­ге­лий.

Это заме­ча­ние — отнюдь не попытка сгла­дить или умень­шить серьез­ные труд­но­сти, вызы­ва­е­мые рас­хож­де­нием четы­рех рас­ска­зов. Было бы и нена­учно и недоб­ро­со­вестно ста­раться ввести в них боль­шую согла­со­ван­ность, чем есть на самом деле. Но разве из этих бес­спор­ных раз­ли­чий неиз­бежно выте­кает, что эти раз­ли­чия явля­ются непри­ми­ри­мыми про­ти­во­ре­чи­ями, и что четыре рас­сказа исклю­чают друг друга?

Для здра­вого исто­ри­че­ского метода, раз­лич­ные тексты вза­имно исклю­чают друг друга только в том случае, если ника­кое тол­ко­ва­ние не поз­во­ляет их согла­со­вать. Но раз­ли­чия четы­рех данных версий вос­кре­се­ния кажутся нам легко объ­яс­ни­мыми, стоит лишь пред­по­ло­жить, что каждая из них вносит нечто новое, извест­ное ей одной, и что, кроме того (это можно повто­рить и о Еван­ге­лиях в целом), ни одна не при­тя­зает на стро­гий хро­но­ло­ги­че­ский поря­док. И дей­стви­тельно, про­ти­во­ре­чий в соб­ствен­ном смысле слова нет. Скорее воз­ни­кает другой вопрос: почему та или иная версия не ука­зы­вает таких-то подроб­но­стей, упо­мя­ну­тых в другой? почему, наобо­рот, такой-то еван­ге­лист при­во­дит подроб­но­сти, не сооб­ща­е­мые дру­гими? Эти раз­ли­чия объ­яс­ня­ются раз­но­об­раз­ным про­ис­хож­де­нием сви­де­тельств. Каждый рас­сказ выра­жает особую точку зрения, личное вос­по­ми­на­ние. Дело идет об одном и том же собы­тии, рас­смат­ри­ва­е­мом с разных сторон и рас­ска­зан­ном мно­го­чис­лен­ными сви­де­те­лями. Све­де­ния о вос­кре­се­нии исхо­дят из раз­лич­ных источ­ни­ков (жен­щины, один­на­дцать, пут­ники в Эммаус и т. д.). В этих четы­рех вер­сиях можно даже заме­тить черты «гали­лей­ского» пре­да­ния (осо­бенно у Ио) и пре­да­ния чисто «иеру­са­лим­ского» (осо­бенно у Лк), — не исклю­ча­ю­щих друг друга. Было бы анти­ис­то­рич­ным тре­бо­вать от этих сви­де­тельств боль­шего един­ства, чем мы обычно нахо­дим в пока­за­ниях, какие даются перед пра­во­су­дием или в прессе по поводу одного и того же собы­тия. При этом надо под­черк­нуть, что по суще­ству опи­сы­ва­е­мых собы­тий все четыре версии сов­па­дают. Все они тож­де­ственны в несколь­ких утвер­жде­ниях: пустая гроб­ница, Пас­халь­ное бла­го­ве­стие, воз­ве­щен­ное в первую оче­редь жен­щи­нам, и явле­ние Иисуса апо­сто­лам. Итак, в глав­ном, еван­гель­ские рас­сказы о вос­кре­се­нии сов­па­дают.

Не сле­дует забы­вать, что задолго до того, как все эти рас­сказы были запи­саны, ап. Павел сви­де­тель­ство­вал о вос­кре­се­нии Иисуса. Текст Павла (1Кор.15:3-8) имеет основ­ное зна­че­ние в вопросе о вос­кре­се­нии. Нет осно­ва­ний сомне­ваться в под­лин­но­сти посла­ния к Корин­фя­нам или отрывка, о кото­ром идет речь. Павел гово­рит, что принял пре­да­ние о том, как вос­крес­ший Иисус явился сна­чала Кифе (Петру), затем один­на­дцати, потом более чем пяти­стам бра­тьев одно­вре­менно, затем еще Иакову, — нако­нец, всем апо­сто­лам; а в послед­нее время явился и самому Павлу. Чем важно сви­де­тель­ство ап. Павла? Оно дока­зы­вает, прежде всего, что вера в вос­кре­се­ние не была плодом позд­ней­ших времен, а с самого начала вошла в хри­сти­ан­ское пре­да­ние; первое посла­ние к Коринѳя­нам напи­сано, по всей веро­ят­но­сти, около 55 г., т. е. менее трид­цати лет спустя после смерти Иисуса. Кроме того, Павел ссы­ла­ется на весьма мно­го­чис­лен­ных сви­де­те­лей-оче­вид­цев вос­кре­се­ния. Нако­нец, Павел пишет, когда еще живы многие из этих сви­де­те­лей: он сам об этом заяв­ляет (15, 6); он лично знаком с неко­то­рыми и с глав­ным из них, Петром. Вряд ли при жизни их он гово­рил бы вещи, несход­ные с их пре­да­нием. Сле­до­ва­тельно, слова Павла выра­жают апо­столь­ское пре­да­ние. У его сви­де­тель­ства есть и личная окраска: Павел оста­нав­ли­ва­ется на явле­ниях Иисуса уче­ни­кам и не гово­рит о гробе и жен­щи­нах. В сущ­но­сти, даже если бы и не были запи­саны еван­гель­ские версии вос­кре­се­ния, вопрос о нем возник бы во всей пол­ноте на осно­ва­нии точ­ного сви­де­тель­ства Павла. Сви­де­тель­ство это тем более зна­чи­тельно, что, по утвер­жде­нию апо­стола, ему самому тоже являлся вос­крес­ший Иисус, и именно на вос­кре­се­нии Иисуса осно­вана соб­ствен­ная его вера в вос­кре­се­ние мерт­вых.

Одно дело засви­де­тель­ство­вать еди­но­ду­шие апо­столь­ского пре­да­ния и сов­па­де­ние по суще­ству доку­мен­тов о вос­кре­се­нии, — а другое — объ­яс­нить про­ис­хож­де­ние и раз­ви­тие тако­вого пре­да­ния. Здесь уместно будет срав­нить дока­зан­ные исто­ри­че­ские факты и гипо­тезы тех, кто хочет объ­яс­нить веру в вос­крес­шего Иисуса, отри­цая за ней всякую объ­ек­тив­ную реаль­ность.

В наши дни можно сразу же исклю­чить неко­то­рые объ­яс­не­ния, поль­зо­вав­ши­еся успе­хом в XVIII в. и в начале XIX в. Никто уже не под­дер­жи­вает их в науч­ной среде. Одна из них — это гипо­теза о созна­тель­ном обмане со сто­роны при­вер­жен­цев Иисуса. Другая, совер­шенно рома­ни­че­ская, пред­по­ла­гает, что Иисус был погре­бен в летар­ги­че­ском сне или же не умер на кресте, а жил еще неко­то­рое время после Своих стра­да­ний. Сего­дня такие исто­ри­че­ские пред­по­ло­же­ния совер­шенно недо­пу­стимы. Оста­ются две гипо­тезы. Первая — что «пас­халь­ная вера» осно­вана была на гал­лю­ци­на­ции или ряде гал­лю­ци­на­ций. Вторая — что вера эта про­никла из посто­рон­них источ­ни­ков и сло­жи­лась под вли­я­нием неко­то­рых рас­ска­зов о вос­кре­се­ниях, встре­чав­шихся в куль­тах мисте­рий.

Исто­рик не может ни дока­зать, что веро­вав­шие в вос­крес­шего Иисуса уче­ники имели в дей­стви­тель­но­сти только субъ­ек­тив­ные виде­ния, гал­лю­ци­на­ции, ни утвер­ждать невоз­мож­ность этого тезиса. Исто­рик может лишь задать вопрос: укла­ды­ва­ется ли такое пред­по­ло­же­ние без труда в русло извест­ных нам фактов? На этот вопрос мы вынуж­дены будем отве­тить отри­ца­тельно. Во-первых, легко допу­стить мысль о гал­лю­ци­на­ции, когда дело каса­ется одного чело­века, но такая гипо­теза весьма трудно мыс­лима, когда речь идет о повтор­ных виде­ниях зна­чи­тель­ного числа лиц. А, ведь, тексты, под­лин­ность кото­рых уже не оспа­ри­ва­ется, ясно сви­де­тель­ствуют, что многие лица при раз­лич­ных обсто­я­тель­ствах видели вос­крес­шего Иисуса. Во-вторых, можно было бы пред­по­ло­жить гал­лю­ци­на­цию у пред­рас­по­ло­жен­ных к идее вос­кре­се­ния людей, чья вера уже таи­лась в сердце и готова была излиться наружу. Но в данном случае мы видим в лице уче­ни­ков среду отнюдь не вос­тор­жен­ную; наобо­рот, они подав­лены, робки, пали духом. Пас­халь­ная весть для них неожи­данна, и сна­чала они про­яв­ляют недо­ве­рие. Нако­нец, было бы необы­чайно стран­ным думать, — даже если и нельзя дока­зать невоз­мож­но­сти этого — что глу­бо­кий и проч­ный пере­лом в апо­сто­лах, их после­ду­ю­щая сме­лость при гоне­ниях и даже пред лицом смерти объ­яс­ня­ется мгно­вен­ной иллю­зией.

Оста­ется под­ска­зан­ная срав­ни­тель­ной исто­рией рели­гий гипо­теза о мифе, заим­ство­ван­ном из восточ­ных куль­тов. Иисус, как Озирис, Аттис и Адонис, якобы лишь один из вари­ан­тов страж­ду­щего, умер­шего и вос­крес­шего бога. Могло ли хри­сти­ан­ство, в такую эпоху син­кре­тизма, как I в., избе­жать заим­ство­ва­ний у греков и егип­тян, осо­бенно если про­са­чи­ва­ю­щи­еся идеи отве­чали тен­ден­циям, раз­ли­тым в миро­вом рели­ги­оз­ном созна­нии51? И здесь нельзя научно уста­но­вить, про­ис­хо­дило ли дело именно так, или не про­ис­хо­дило. Но и здесь исто­рик может и должен заме­тить, что гипо­теза эта плохо ужи­ва­ется с фак­тами. Прежде всего, вера в вос­кре­се­ние Иисуса воз­никла не в тяго­те­ю­щих к элли­низму общи­нах, откры­тых посто­рон­ним вли­я­ниям, но в пер­во­хри­сти­ан­ской общине Иеру­са­лима, в замкну­той апо­столь­ской среде, столь чуждой всему, что не было чистым иуда­из­мом. Не дока­зано, впро­чем, и то, что хри­сти­ан­ские общины даже Малой Азии нахо­ди­лись под вли­я­нием язы­че­ских мисте­рий. Если Павел и упо­треб­ляет иногда свой­ствен­ные культу мисте­рий тер­мины, то смысл им он при­дает строго согла­со­ван­ный с иудей­ским пре­да­нием или хри­сти­ан­ским бла­го­ве­стием. Да и можно ли ска­зать, что Аттис, Адонис или Озирис «вос­кресли» в точном смысле слова? Даже по самой легенде о них, дело идет скорее об апо­фе­озе, чем о вос­кре­се­нии. Закон­чив свою земную жизнь, они начи­нают новую, в ином мире. Но о них не ска­жешь, что они были погре­бены и вос­кресли, как Иисус. Нако­нец, между ними и Иису­сом есть суще­ствен­ное раз­ли­чие. Эти мифо­ло­ги­че­ские суще­ства теря­ются «во тьме времен». У нас есть легенда о них, а не их исто­рия. Нельзя уста­но­вить сроки или точные места их жизни и их вооб­ра­жа­е­мого вос­кре­се­ния. Им не хва­тает прямых сви­де­те­лей. Наобо­рот, о Иисусе мы можем ска­зать, в какие годы Он жил, в каком месте Он умер и был погре­бен, какие сви­де­тели ответ­ственны за веру в Его вос­кре­се­ние. Даже с чисто исто­ри­че­ской точки зрения невоз­можно сме­шать вос­кре­се­ние из мерт­вых Иисуса и бес­смер­тие, достиг­ну­тое богами и полу­бо­гами древ­них мисте­рий.

Повто­ряем: самое вос­кре­се­ние Иисуса усколь­зает и всегда будет усколь­зать от исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния. Но исто­рия засви­де­тель­ство­вала две вещи:

Во-первых, что вос­кре­се­ние Иисуса под­твер­жда­ется мно­гими точ­ными сви­де­тель­ствами, кото­рых ни тек­сту­аль­ная, ни внут­рен­няя кри­тика не поз­во­ляют объ­явить непри­ем­ле­мыми а priori.

Во-вторых, что все гипо­тезы, пред­ло­жен­ные в каче­стве объ­яс­не­ния той «невоз­мож­но­сти из невоз­мож­но­стей», каково в глазах столь многих вос­кре­се­ние Иисуса, вызы­вают серьез­ные труд­но­сти: ни одна из них не спо­собна удо­вле­тво­ри­тельно объ­яс­нить воз­ник­но­ве­ние пас­халь­ной веры.

Еще одно заме­ча­ние. Еван­гель­ские тексты не опи­сы­вают про­цесса вос­кре­се­ния и не опре­де­ляют, в чем выра­жа­ется состо­я­ние вос­крес­шего. Они гово­рят, что гроб­ница была пуста, и что уче­ники и жен­щины видели Иисуса во плоти. Они весьма сдер­жанны отно­си­тельно состо­я­ния этого «духов­ного» и про­слав­лен­ного тела. Пас­халь­ное бла­го­ве­стие — в том, что Иисус побе­дил смерть («Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа!»). Формы этой победы для веры в нее без­раз­личны52.

Kyrios Christos

Назы­вая эту главу: «вера в вос­крес­шего Гос­пода», мы хотели под­черк­нуть новый, глу­бо­кий и слож­ный «гос­под­ний» харак­тер, кото­рым облекся для первых хри­стиан образ Иисуса.

«Веруй в Гос­пода Иисуса, и ты спа­сешься», — гово­рил ап. Павел филип­пий­скому тюрем­ному сто­рожу, кото­рый спра­ши­вал его: «Что мне делать, чтобы спа­стись?» (Деян. 16:81). Павел не тре­бо­вал от тюрем­щика при­ня­тия слож­ной системы веро­ва­ний. Он хотел только одного — чтобы чело­век этот при­знал Иисуса Гос­по­дом. «Иисус есть Гос­подь»: это опре­де­ле­ние, к кото­рому недавно обра­ти­лось вни­ма­ние исто­ри­ков53, чрез­вы­чайно важно для пони­ма­ния пер­во­хри­сти­ан­ства. В то время, когда еще не суще­ство­вало раз­ви­той собо­рами хри­сто­ло­гии, пер­во­хри­сти­ан­ское поко­ле­ние уже заклю­чило в слова «Иисус есть Гос­подь» всю свою веру и все свои ожи­да­ния.

Что же вкла­ды­вали хри­сти­ане в сирий­ское слово маран или гре­че­ское кириос, «Гос­подь?» В чем заклю­ча­лось «гос­под­ство» Иисуса?

При­знать Иисуса Гос­по­дом зна­чило, прежде всего, допу­стить абсо­лют­ное Его право на под­чи­не­ние и пре­дан­ность Ему веру­ю­щих. Это зна­чило для них — вру­чить Ему всю свою жизнь.

Но слово кириос под­ра­зу­ме­вало и нечто боль­шее. В I в. это выра­же­ние содер­жало опре­де­лен­ный рели­ги­оз­ный смысл. Его при­ме­няли к тем, кто после смерти был почтен «апо­фе­о­зом», т. е. при­чис­лен к богам. Его при­ме­няли к боже­ствен­ным импе­ра­то­рам. Назы­вая Иисуса кириос, первые хри­сти­ане не делали Его пред­ме­том апо­фе­оза в язы­че­ском смысле. Но самое выра­же­ние это помо­гало им выска­зать убеж­де­ние, что Иисус был не только чело­ве­ком, что в Нем было нечто сверх­че­ло­ве­че­ское, боже­ствен­ное, и что Он пока­зал Себя силь­нее самой смерти.

Воз­не­се­ние Иисуса было для Его уче­ни­ков послед­ним про­яв­ле­нием боже­ствен­ного в Нем. После Пасхи, Иисус неод­но­кратно являлся им. На берегу Гали­лей­ского озера, Он вновь близко вошел в их жизнь. Он вкушал с ними пищу, и одна­жды даже Сам при­го­то­вил ее. Он дал им послед­ние настав­ле­ния. Нако­нец, Он повел их в Вифа­нию и, окон­ча­тельно поки­дая их, «воз­несся на небо». «Облако скрыло Его из вида их» (Деян.1:9). Как и в день Пре­об­ра­же­ния, это облако кажется Сим­во­лом вет­хо­за­вет­ной шекины, «славы Божией», в кото­рую Он всту­пал, отде­ля­ясь ею от мира. В эти мгно­ве­ния, более чем когда-либо, Иисус ста­но­вится kyrios, «Гос­по­дом».

Он не пере­стал быть им и позд­нее. Отшед­ший, Он при­сут­ство­вал на земле. Лицо, при­над­ле­жа­щее исто­рии древ­но­сти, Он оста­ется всегда совре­мен­ным. «Какой-то Иисус умер­ший, о Кото­ром Павел утвер­ждал, что Он жив» (Деян.25:19): эти слова резю­ми­руют спор между веру­ю­щими в Него и неве­ру­ю­щими. Не выходя из обла­сти исто­рии — кото­рой огра­ни­чена данная книга — можно кон­ста­ти­ро­вать, что Иисус про­дол­жает стоять средь людей как «пред­мет пре­ре­ка­ний». Он все еще несет меч, раз­де­ляет детей и роди­те­лей. Каж­дому из наших совре­мен­ни­ков, как неко­гда Своим уче­ни­кам, Он как бы задает вопрос: «А вы за кого почи­та­ете Меня?» И в зави­си­мо­сти от ответа, меня­ется смысл всей жизни. Боль­шин­ство ста­но­вится против Него, иные дей­ственно, многие — пас­сивно («Кто не со мною, тот против Меня»). Иные любят Его больше жизни и счи­тают, что вне Него ничего нет. От этого выбора нельзя укло­ниться. Кто слышал о Иисусе или увидел, хотя бы смутно, Его облик, тот может дей­ство­вать только с Иису­сом или против Него, но не может игно­ри­ро­вать Его. Он стал опре­де­ля­ю­щей силой нашей жизни и нашей судьбы54.

Допол­не­ние

Иудей­ская рели­гия в эпоху Иисуса55

1) Сина­гоги. В эпоху Иисуса, в рели­ги­оз­ной эво­лю­ции Изра­иля про­изо­шло очень важное собы­тие: замена свя­щен­ни­ков и леви­тов во всём, что каса­лось пре­по­да­ва­ния учения, учи­те­лями из мирян. Эта замена про­изо­шла, глав­ным обра­зом, бла­го­даря сина­го­гам. Иеру­са­лим­ский храм оста­вался боль­шим рели­ги­оз­ным и наци­о­наль­ным цен­тром, и местом жерт­во­при­но­ше­ний. Но в каждой иудей­ской общине суще­ство­вала сина­гога, где по суб­бо­там, ученые миряне читали, объ­яс­няли и про­по­ве­до­вали закон. Сина­гоги явля­лись для Изра­иля эле­мен­том про­ро­че­ским, местом «покло­не­ния в духе», в то время как Храм пред­став­лял эле­мент обря­до­вый и адми­ни­стра­тив­ный. Сле­дует отме­тить, что управ­ляв­шие сина­го­гами «ста­рей­шины» были про­то­ти­пом «ста­рей­шин» (гре­че­ское пре­с­би­те­рои) хри­сти­ан­ских общин. Эти хри­сти­ан­ские «ста­рей­шины» стали, в совре­мен­ном наиме­но­ва­нии «свя­щен­ни­ками». Но первые хри­сти­ане пред­по­чи­тали заим­ство­ван­ное от сина­го­галь­ной орга­ни­за­ции слово «ста­рей­шины» гре­че­скому выра­же­нию «иереи» (иеревс), кото­рое скорее наво­дило на мысль о свя­щен­стве и жерт­во­при­но­ше­ниях иудеев и языч­ни­ков.

2)  3аконники. На учи­те­лях закона, кото­рых звали равви, «учи­тель», была трой­ная обя­зан­ность: прежде всего — пере­пи­сы­вать закон, сле­дить за сохран­но­стью его тек­стов (поэтому их иногда назы­вали также «книж­ни­ками»); во-вторых, выно­сить реше­ния или тол­ко­ва­ния, имев­шие силу закона: эта юрис­пру­ден­ция назы­ва­лась галака и, нако­нец, — при­зы­вать и про­по­ве­до­вать: про­по­ведь, слитая с зако­ном, носила имя хаг­гада. Трак­таты Отцов, пирке­аб­бот, кото­рые чита­ются и поныне, содер­жат отрывки из таких про­по­ве­дей, и неко­то­рые из них стоят на очень боль­шой духов­ной высоте. Среди наи­бо­лее зна­ме­ни­тых учи­те­лей надо назвать Авта­ли­она, Гил­леля, Шаммаи. Запом­ним одно из настав­ле­ний Гил­леля, окра­ши­ва­ю­щее все его учение: «Будь уче­ни­ком Ааро­но­вым, люби мир и стре­мись к миру, люби все тво­ре­ние и всех веди к закону».

3) Рели­ги­оз­ные груп­пи­ровки. Мы уже ука­зы­вали, кто такие были фари­сеи, сад­ду­кеи, зилоты, «бедные Изра­иля». Иногда пыта­лись, хотя и без дока­за­тельств, свя­зать Иисуса с мало извест­ной аске­ти­че­ской сектой иес­сеев, кото­рые вели замкну­тый, почти мона­ше­ский образ жизни. Отно­ше­ние хри­сти­ан­ских масс к фари­сеям было чрез­вы­чайно отри­ца­тель­ным: этих ученых-мирян плохо отли­чали от свя­щен­ни­ков-сад­ду­кеев. В дей­стви­тель­но­сти, сад­ду­кеи про­явили по отно­ше­нию к Иисусу, по край­ней мере, такую же враж­деб­ность, как и фари­сеи, а по нашему мнению, в осуж­де­нии Его они при­ни­мали еще более прямое уча­стие. Неко­то­рые из фари­сеев сим­па­ти­зи­ро­вали Иисусу и делу хри­сти­ан­ства. Нико­дим был фари­сеем. Фари­сей Гама­лиил всту­пится за апо­сто­лов перед Синед­ри­о­ном. Фари­сеи, засе­да­ю­щие в суде над Павлом, защи­тят его от сад­ду­кеев. Какова бы ни была его узость, искрен­нее фари­сей­ство, по идеалу чистоты, свя­то­сти, при­вер­жен­но­сти Закону было ближе к учению Иису­сову, чем мате­ри­а­ли­сти­че­ский кон­сер­ва­тизм свя­щен­ни­ков.

4) Еврей­ская молитва. Как моли­лись совре­мен­ники Иисуса? Как молился Он Сам, когда молился с дру­гими? Надо пожа­леть, что боль­шин­ство совре­мен­ных хри­стиан забыли вели­ко­леп­ные фор­мулы, кото­рые Он, веро­ятно, еже­дневно про­из­но­сил. В первую оче­редь, это — шма, Изра­иль — «слушай, Изра­иль» — испо­ве­да­ние веры между двух бла­го­сло­ве­ний, напо­ми­на­ю­щее Изра­илю един­ство Бога и запо­ведь воз­лю­бить Его «всем серд­цем, всею душою и всею силою». Евреи про­из­но­сили этот текст утром и вече­ром. Суще­ство­вал также шемоне Есрэ, сбор­ник восем­на­дцати бла­го­сло­ве­ний, повто­ря­е­мых трижды в день. Иисус, подобно Своим совре­мен­ни­кам, должен был наде­вать на лоб и на руки фил­ок­теры, а на одежде носить четыре кисти, зна­ме­ну­ю­щие иго Божие. Из еврей­ских молитв Иисус почерп­нул и обра­ще­ние к Богу – «Отче наш сущий на небе». Упо­треб­ле­ние имени «Отец Небес­ный» было рас­про­стра­нено в иуда­изме, но очень часто при­ни­мало исклю­чи­тельно наци­о­наль­ное зна­че­ние. Однако не сле­дует из этого выво­дить, что внут­рен­няя рели­ги­оз­ность и мисти­че­ская жизнь в иуда­изме тех времен отсут­ство­вали. За обря­дами и гото­выми фор­му­лами, даже за самой Торой, еврей­ская душа не пере­ста­вала молить об обнов­ле­нии сердца, о непи­сан­ном законе, о духе свя­то­сти и про­ро­че­ства.

5) Ожи­да­ние Мессии. Для хри­стиан слово «Мессия» стало точным тер­ми­ном. В еврей­ском пони­ма­нии слово мессия оста­ва­лось таин­ствен­ным и несколько рас­плыв­ча­тым. Словом «пома­зан­ник», или мессия, обо­зна­чены в Библии многие исто­ри­че­ские лич­но­сти. В аспекте буду­щего, слово это обо­зна­чало также обе­щан­ного Богом изба­ви­теля, царя Изра­иль­ского, воз­да­ю­щего пра­во­су­дие угне­тен­ным и в мире пра­вя­щего наро­дами. Мно­го­чис­лен­ные ука­за­ния про­ро­ков (напр., о страж­ду­щем рабе Ягве, о сыне чело­ве­че­ском) наво­дили на мысль о боже­ствен­ном послан­нике; но иуда­изм не соби­рал в единый образ раз­лич­ные мес­си­ан­ские черты, выяв­лен­ные в Ветхом Завете. Еврей­ской мысли трудно было при­ми­рить эле­менты тор­же­ства и эле­менты стра­да­ния, вхо­див­шие в поня­тие Мессии. Часто, рас­смат­ри­вая «мес­си­ан­ский» текст Вет­хого Завета, мы не знаем в точ­но­сти, как тол­ко­вал его совре­мен­ный Иисусу иуда­изм: в смысле «мес­си­ан­ской эры»? или же народа-мессии? или как Мессию инди­ви­ду­аль­ного? Во всяком случае, идея «Вопло­ще­ния» в хри­сти­ан­ском смысле не свя­зы­ва­лась иуда­из­мом I в. с идеей мес­си­ан­ства. Известно, в какой мере иуда­изм наста­и­вал на един­стве Бога и Его транс­цен­дент­но­сти. Все, что «оче­ло­ве­чи­вало» поня­тие Бога и умень­шало харак­тер Того, Чье имя не смели про­из­но­сить — все это удив­ляло и шоки­ро­вало еврей­скую душу. Значит ли это, что иуда­изму была чужда всякая идея боже­ствен­ного про­яв­ле­ния в чело­веке, а не только над ним? Нам кажется наобо­рот, что совре­мен­ный Иисусу иуда­изм вклю­чал неко­то­рые поня­тия, кото­рые, не нару­шая основ­ного раз­ли­чия между Ягве и Его тво­ре­ни­ями, поз­во­ляли пред­ста­вить себе приход Ягве и жизнь Его среди людей. Нам известны вет­хо­за­вет­ные тексты о Пре­муд­ро­сти, исхо­дя­щей от Бога и вопло­щен­ной. С другой сто­роны, мы уже не раз гово­рили о шекина, «славе» Божией, роде свет­лого облака, знаке при­сут­ствия и пре­бы­ва­ния Ягве. Эта шекина, кото­рая встре­ча­ется в неко­то­рых еван­гель­ских собы­тиях (Пре­об­ра­же­ние, Воз­не­се­ние), как и в «тео­фа­ниях» Вет­хого Завета, нередко тол­ко­ва­лась рав­ви­низ­мом в смысле пер­со­ни­фи­ка­ции или ипо­стаси. Суще­ство­вало, нако­нец, и поня­тие Мемра или «Слово». Неко­то­рые места Библии (псалмы, Исаия) как будто при­пи­сы­вают боже­ствен­ному Слову личную силу, дей­ству­ю­щую как живое суще­ство. Это еврей­ское поня­тие о слове совер­шенно неза­ви­симо от гре­че­ского Логоса, ибо оно суще­ство­вало прежде, чем в пале­стин­ский иуда­изм про­никли, под вли­я­нием Филона, алек­сан­дрий­ское бого­сло­вие и фило­со­фия. Можно пред­ста­вить себе иудео-хри­сти­ан­ство, кото­рое тол­ко­вало бы лич­ность Христа в чисто еврей­ской линии, про­дол­жая и углуб­ляя бого­слов­ские эле­менты, о кото­рых мы упо­ми­нали (Мессия, Сын чело­ве­че­ский, шекина, Мемра). Иудео-хри­сти­ан­ство замерло с первой цер­ко­вью Иеру­са­лима и было заме­нено повсюду элли­но­хри­сти­ан­ством. Все пат­ри­сти­че­ское и собор­ное бого­сло­вие пошло гре­че­скими, а не еврей­скими путями. Но, может быть, в бли­жай­шем буду­щем мы увидим попытку — уже суще­ству­ю­щую и желан­ную для многих, — попытку сбли­же­ния между мыс­лями древ­него и нового Изра­иля.


При­ме­ча­ния:

1 C. Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben – Jesu – Forschung,1902. Von Soden, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, 1904 и осо­бенно клас­си­че­скую работу Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, 1906, пере­из­дан­ную в 1913 г. в Тюбин­гене под загла­вием Geschichte der Leben – Jesu – Forschung.

2 Недавно выска­зан­ный взгляд пр. С. Без­об­ра­зова (иеро­мо­нах Кас­сиан) в Париже, о раз­ли­чии между «исто­рией» и «мета­и­сто­рией» и о при­ме­не­нии этого раз­ли­чия к собы­тиям, изло­жен­ным в Еван­ге­лии, даёт поня­тие о том, какова может быть ори­ги­наль­ная пози­ция пра­во­славно веру­ю­щих в вопро­сах жизни Иисуса. Эта пози­ция не сов­па­дает ни с рим­ской, ни с про­те­стант­ской. Пози­ция, заня­тая такими рус­скими бого­сло­вами, как Глу­бо­ков­ский и Бул­га­ков также пока­за­тельна в этом смысле. Здесь не via media на англий­ский лад, но целост­ное воз­зре­ние: «исто­рия», но и «мета­и­сто­рия», однако, без сме­ше­ния этих обла­стей, так что и кри­тика и вера могут быть удо­вле­тво­рены.

3 См. по этому поводу вызван­ную тео­ри­ями Кушу книгу Гогеля. Jésus de Nazareth, Mythe ou Réalité? – Paris 1925.

4 Слово «исто­ри­че­ский» не пере­даёт в точ­но­сти всего зна­че­ния немец­кого слова «Historicismus» или фран­цуз­ского выра­же­ния «ecole historique», кото­рые сле­до­вало бы здесь упо­тре­бить.

5 Срав­нить это учение с новей­шей хри­сто­ло­гией (где тоже заметно вли­я­ние рич­ли­а­низма) Лоофса и Зее­берга, для кото­рых Хри­стос есть «идея – сила», «энер­гия Бога».

6 Закан­чи­вая эту крат­кую исто­рию изу­че­ния жизни Иисуса, сле­дует ска­зать несколько слов о роман­ти­че­ских жиз­не­опи­са­ниях Иисуса. Жанр этот довольно старый, поскольку он идёт от Вен­ту­рини в XVIII в. и не пере­стаёт про­цве­тать до наших дней. Иисус «вели­кий посвя­щён­ный» или «вели­кий вдох­но­вен­ный» тео­со­фов, антро­по­со­фов и оккуль­ти­стов; Иисус-ком­му­нист Бар­бюса; «Сын Чело­ве­че­ский» Людвига; «Исто­рия Христа» Папини; «Иисус Неиз­вест­ный» Мереж­ков­ского; Иисус – глава воору­жён­ной банды – Эйслера, — всё это лите­ра­тур­ные про­из­ве­де­ния, раз­лич­ные по сте­пени осве­дом­лён­но­сти, таланта и глу­бины, но обла­да­ю­щие общим свой­ством – не при­дер­жи­ваться исто­ри­че­ских данных и вво­дить – в раз­лич­ной мере – эле­менты чисто гипо­те­ти­че­ские (а иногда и фан­та­сти­че­ские). Эту лите­ра­туру надо отли­чать от науч­ных иссле­до­ва­ний. Впро­чем, и мы даём иногда место среди клас­си­ков Leben — Jesu – Forschung кое-кому из исто­ри­ков, кото­рые, в сущ­но­сти, напи­сали не что иное, как роман из жизни Иисуса.

7 О нехри­сти­ан­ских источ­ни­ках жизни Иисуса см. K. Link, De antiquissimis quae ad Jesum Nazarenum spectant testimoniis Giessen, 1913.

8 Вави­лон­ский талмуд, трак­тат Синед­ри­она 43, а.

9 Трак­тат Абода Зара, 40 д.

10 О еврей­ских пре­да­ниях о Иисусе и совре­мен­ном еврей­ском взгляде на Него см. Klausner, Jesus of Nazareth, London 1925.

11 «Иудей­ские древ­но­сти» XVIII, 3,3 § 63–64.

12 XX, I § 200.

13 Анналы, XV, 44.

14 Жизнь Клав­дия, 25, 4.

15 Обо всей этой лите­ра­туре см. Nestle, Novi Testamenti graeci supplementum. Leipzig, 1896; Resch. Agrapha, Ausserkanonische Evangelienfragmente, в Texte und Untersuchungen, Leipzig 1906. Montagu James, Apocryphal New Testament, Oxford, 1924.

16 Продан в декабре 1933 г. в Англию, нахо­дится в British Museum.

17 О руко­пис­ном пре­да­нии Нового Завета и про­бле­мах кри­тики текста см. Nestle, Einführung in das. Griechische Neue Testament 4 изд., пере­смот­рен­ное Dolschütz, Stuttgart, 1923 и Mac Neile, An Introduction to the study of the N. T. Oxford, 1927.

18 Harnack, Lucas der Arzt, Leipzig, 1906; Die Apostelgeschichte, L. 1908; Neue Unterzuchungen zur Apostelgeschichte, L. 1911.

19 Невоз­можно и бес­по­лезно нагро­мож­дать здесь справки о биб­лио­гра­фии, каса­ю­щейся четы­рех Еван­ге­лий; суще­ствует огром­ная лите­ра­тура о них. Чита­тель, жела­ю­щий прямо подойти к совре­мен­ной кри­тике, пусть обра­тится к боль­шим ком­мен­та­риям Zahn, Weiss, Plummer, Lagrange, Loisy и др. Чтобы озна­ко­миться с резюме всех этих вопро­сов с разных точек зрения полезно про­честь Jacquier, Le Nouveau Testament dans 1‘Eglise chretienne, 2 vol. Paris, 1911 — 1913 (точка зрения като­ли­че­ская и кон­сер­ва­тив­ная) и Goguel, Introduction au Nouveau Testament Paris 1922 — 1926 (точка зрения неза­ви­си­мой кри­тики).

20 В Ветхом Завете такие ошибки еще замет­нее и чаще встре­ча­ются; они, однако, не ума­ляют духов­ной цен­но­сти закона и про­ро­ков.

21 Joh. Weiss, Das Urchristentum, Goettingen. 1917, стр. 116.

22 См. Dibelius, Das Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 1919 и Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingen 1921. Фор­маль­ная школа ста­ра­ется: 1) раз­де­лить еван­гель­ский мате­риал на отдель­ные «еди­ницы»; каждая из них свя­зана с лите­ра­тур­ным жанром, соот­вет­ству­ю­щим чему-либо подоб­ному в клас­си­че­ских лите­ра­ту­рах (притчи, апоф­тегмы, споры и т. д.); 2) опре­де­лить эво­лю­цию этих жанров. О под­лин­но­сти отрывка судят в соот­вет­ствии с зако­нами жанра. При про­из­воле этот метод может при­ве­сти к пол­ному рас­пы­ле­нию еван­гель­ского пре­да­ния. Упо­треб­ля­е­мый с осто­рож­но­стью, он поз­во­ляет в неко­то­рых слу­чаях добраться до пер­во­на­чаль­ного пре­да­ния.

23 По поводу style oral см. Burney, The Poetry of our Lord. An examination of the formal elements of Hebrew poetry in the discourses of J. C. Oxford 1925 и осо­бенно Jousse, Le style oral et mnemotechnique chez les verbo-moteurs, etude de psychologie finguistique, Paris 1925. Луази в своих пере­во­дах Книг Нового Завета (Париж 1922) пытался вос­ста­но­вить рит­ми­че­скую и стро­фи­че­скую струк­туру пер­во­на­чаль­ного текста.

24 См. Schmidt, Dtr Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 и Cichorius, Chronologisches zum Leben Jesu, 1923, Z. f. Neue Test. Wissenschaft, XXII.

25 Суще­ствует любо­пыт­ное мнение неко­то­рых экзе­ге­тов хри­сти­ан­ских (Лайт­фут, Хольц­ман, Вет­штейн) и еврей­ских (Краус), что это пас­халь­ное палом­ни­че­ство, когда Иисус был поте­рян роди­те­лями и найден ими в Храме бесе­ду­ю­щим с книж­ни­ками, сов­па­дает с момен­том при­чис­ле­ния Иисуса к бар-мицвах (сын запо­ве­дей). Так назы­вали — и назы­вают поныне, поскольку обычай этот сохра­нился до наших дней — еврей­ского юношу, кото­рого тор­же­ственно допус­кали испо­ве­дать Закон в каче­стве члена рели­ги­оз­ной общины. Это было своего рода духов­ное совер­шен­но­ле­тие. Иисус, как все Его совре­мен­ники, должен был пройти через это посвя­ще­ние.

26 Среди других Causse, Les pauvres d‘Israel, Strasbourg, 1922.

27 Мы пред­по­ла­гаем Еван­ге­лие пред гла­зами чита­теля. Во избе­жа­ние длин­нот, мы будем ссы­латься на Еван­ге­лие только в исклю­чи­тель­ных слу­чаях, иначе каждая фраза потре­бо­вала бы ссылки. Было бы бес­по­лез­ным повто­рять или под­во­дить итоги еванг. рас­сказа о жизни Иисуса: в этой главе мы, скорее, зада­емся целью отме­тить её пово­рот­ные пункты, её стержни, её кри­ти­че­ские моменты.

28 О Иоанне Кре­сти­теле, его жизни, его при­вер­жен­цах и его умерщ­вле­нии в кре­по­сти Махе­ронт мы также осве­дом­лены через Иосифа. Воз­ни­кал вопрос, не была ли остат­ком Иоан­но­вой группы секта ман­деев или ман­да­и­тов, суще­ство­вав­шая еще в про­шлом веке, в литур­ги­че­ских книгах кото­рой часто упо­ми­на­ется Иоанн. Этот «ман­дей­ский вопрос» сейчас в моде, если можно так выра­зиться. См. Goguel, Аu seuil de l‘Evangile, Jean Baptiste, Paris 1928. Книга о. С. Бул­га­кова Друг Жениха, Париж 1927, отно­сится к бого­сло­вию больше, чем к исто­рии.

29 В этой главе мы попы­та­емся рас­пре­де­лить собы­тия жизни Иисуса, исходя из гипо­тезы годич­ного слу­же­ния. Это рас­пре­де­ле­ние может слу­жить осно­вой и при рас­про­стра­не­нии опи­сан­ных собы­тий на более дли­тель­ный срок (два или три года). Мы отнюдь не при­тя­заем счи­тать теорию годич­ного слу­же­ния оче­вид­ной и дока­зан­ной.

30 Согласно нашему прин­ципу, выска­зан­ному во II гл. этой книги, мы будем пере­да­вать все чудеса, о кото­рых повест­вует Еван­ге­лие, не входя в их обсуж­де­ние. См. по этому поводу § 8 насто­я­щей главы.

31 Мф 14 и Мк 16 содер­жат исто­ри­че­ские неточ­но­сти в том, что каса­ется рода Иродов и вза­и­мо­от­но­ше­ний Антипы, Филиппа, Иро­ди­ады и Сало­меи. Но пред­ме­том Еван­ге­лий вовсе не явля­ется родо­слов­ная этой дина­стии, кстати ска­зать, очень слож­ная.

32 Лк 9 и Ио 6 (послед­ний пере­но­сит при этом чита­теля из Иудеи в Гали­лею) гово­рят о един­ствен­ном умно­же­нии хлебов. Мф 14 и 15 и Мк 6 и 8 гово­рят о двух слу­чаях. Хро­но­ло­ги­че­ская бли­зость двух чудес у Мф и Мк, парал­ле­лизм подроб­но­стей, схе­ма­ти­че­ская сухость рас­сказа о втором умно­же­нии срав­ни­тельно с кра­соч­но­стью и впе­чат­ле­нием «пере­жи­того», какое про­из­во­дит первый рас­сказ, нако­нец, рас­про­стра­не­ние парал­ле­лизма и на неко­то­рые собы­тия, после­до­вав­шие за самым чудом, — все это наво­дит на мысль, что пред нами «удво­е­ние». Мф и Мк могли вста­вить в свои редак­ции два парал­лель­ных повест­во­ва­тель­ных цикла, и из двух несвя­зан­ных рас­ска­зов об одном и том же собы­тии, они сде­лали рас­сказ о двух отдель­ных собы­тиях. Этому тол­ко­ва­нию, у кото­рого много сто­рон­ни­ков, про­ти­во­ре­чат слова Иисуса, напо­ми­на­ю­щего о двух отдель­ных умно­же­ниях хлебов (Мф.16:9-10 и Мк. 8:19-20). Гово­рят, что эти слова будто бы редак­ци­он­ная поправка. Бла­го­ра­зумно ли решать это без дока­за­тельств? Мы не берем на себя реше­ния вопроса, а просто ука­зы­ваем на воз­ни­ка­ю­щие при обоих реше­ниях труд­но­сти.

33 Дей­стви­тельно, после Пре­об­ра­же­ния Иисус направ­ля­ется в Иеру­са­лим на празд­ник кущей. Да и то, что в момент Пре­об­ра­же­ния Петр пред­ла­гает поста­вить три кущи: Иисусу, Илии и Моисею, — могло быть под­ска­зано ему иудей­ским обы­чаем жить в шала­шах из ветвей в тече­ние этого празд­ника.

34 Фари­сеи (п е р у к и м, отде­лен­ный) были не свя­щен­ни­ками, а обра­зо­ван­ными и бла­го­че­сти­выми миря­нами, «книж­ни­ками», после­до­ва­те­лями закона, про­ро­ков и пре­да­ний. Саду­кеи (их наиме­но­ва­ние шло от гипо­те­ти­че­ского лица по имени Цадок) были из касты свя­щен­ни­ков и леви­тов. Они почи­тали закон, но не при­зна­вали про­ро­ков. Они отри­цали буду­щую жизнь. Их упре­кали в чинов­ни­че­стве и в рабо­леп­стве перед Римом.

35 Это пома­за­ние в Вифа­нии явля­ется для иссле­до­ва­теля очень затруд­ни­тель­ным тек­стом. Мало того, что Ио и синоп­тики рас­хо­дятся в хро­но­ло­гии; но неко­то­рые общие черты между данным эпи­зо­дом и опи­сан­ным Лк 7 эпи­зо­дом в Гали­лее (греш­ница, омы­ва­ю­щая сле­зами ноги Иисуса в доме фари­сея, нося­щего имя Симона, — как и тот, у кого ужи­нает Иисус в день пома­за­ния в Вифа­нии) застав­ляли ста­вить вопрос о воз­мож­ном тож­де­стве этих двух эпи­зо­дов. Мы склонны думать, что a) было два разных пома­за­ния, — одно (ног) в Гали­лее, другое (головы) в Вифа­нии, двумя раз­ными жен­щи­нами, у двѵх раз­лич­ных людей с оди­на­ко­вым именем Симона: Симон из Вифа­нии отли­чался от пер­вого про­зви­щем «про­ка­жен­ный»; b) что Ио при­со­еди­нил к вифан­скому пома­за­нию неко­то­рые подроб­но­сти, при­су­щие гали­лей­скому. Так, в про­ти­во­по­лож­ность синоп­ти­кам, он ука­зы­вает, что в Вифа­нии были пома­заны не только голова, но и ноги Иисуса; этот способ пере­ста­но­вок и лите­ра­тур­ного соеди­не­ния не един­ствен­ный у Ио; с) что дата Ио точна, так как легче пред­ста­вить себе эту тра­пезу, о кото­рой знал весь народ, нака­нуне входа в Иеру­са­лим, когда иудеи сбе­га­лись в Вифа­нию по стопам Иисуса, чем в послед­нюю неделю, когда Иисус при­хо­дил ноче­вать в Вифа­нию, укло­ня­ясь от уже неиз­беж­ного ареста.

36 В пер­во­хри­сти­ан­ском пре­да­нии, по-види­мому, суще­ство­вала неяс­ность отно­си­тельно кон­чины Иуды. Она высту­пает в несо­от­вет­ствии рас­ска­зов: Мф 27 Иуда веша­ется, после чего на воз­вра­щен­ную им цену пре­да­тель­ства свя­щен­ники поку­пают «поле гор­шеч­ника» для погре­бе­ния чуже­стран­цев. А по Деян. I, сам Иуда при­об­ре­тает это поле на пре­ступ­ные деньги, а потом уми­рает, упавши откуда-то.

37 У евреев суще­ство­вал обычай «бла­го­сло­ве­ния хлеба» (ал-хал-лехем) и бла­го­сло­ве­ния вина (ал-хай-вайн ); они пус­кали кру­го­вые чаши, и третья из них назы­ва­лась чашей бла­го­сло­ве­ния (кос-хабе­ра­кия).

38 «При­ча­стие страж­ду­щему богу» вхо­дило в культ мисте­рий. Рели­гия Митры знала вечерю, где посвя­щен­ные полу­чали хлеб и воду (и, может быть, вино). Рели­ги­оз­ные настро­е­ния, пред­по­ла­га­ю­щие такой обряд, могли до извест­ной сте­пени бла­го­при­ят­ство­вать раз­ви­тию хри­сти­ан­ской евха­ри­стии; но она вырас­тает вовсе не из язы­че­ских обря­дов. Еван­гель­ское изло­же­ние тайной вечери оку­тано чисто еврей­ской атмо­сфе­рой.

39 Ио 18 ясно гово­рит, что Иисус был схва­чен рим­ля­нами; но в таком случае это про­изо­шло не без согла­сия про­ку­ра­тора. От других еван­гель­ских рас­ска­зов созда­ется впе­чат­ле­ние, что Иисус был взят иуде­ями и позже пере­дан ими рим­ля­нам. Нет ли тут тен­ден­ции пер­во­хри­сти­ан­ской среды облег­чить вину Пилата и все взва­лить на иудеев? Про­цесс иде­а­ли­за­ции Пилата пора­жает в неко­то­рых апо­кри­фи­че­ских еван­ге­лиях; он заме­тен и у Тер­тул­ли­ана, по кото­рому Пилат был в глу­бине души хри­сти­а­ни­ном (іаm sua conscientia christianus), а выс­шего своего раз­ви­тия он дости­гает в абис­син­ской церкви, при­чис­лив­шей Пилата к лику святых. Кстати ска­зать, по исто­ри­че­ским све­де­ниям, исхо­дя­щим от Иосифа и Филона, Пилат отнюдь не был тем чело­ве­ком, полным лучших наме­ре­ний, но слабым и нере­ши­тель­ным, как можно себе пред­ста­вить по еван­гель­ским рас­ска­зам. Он вел себя всегда как чело­век власт­ный, вспыль­чи­вый и даже жесто­кий.

40 In Ѵеггеm, V, 64.

41 После слов: э л о и, э л о и, лама савах­фани. (Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты меня оста­вил?). По Мк 15 один из солдат гово­рит: «Илию зовет». Этот солдат, веро­ятно, рим­ля­нин, смешал ара­мей­ское слово э л о я (Бог) с именем про­рока Илии. Но по неко­то­рым гре­че­ским руко­пи­сям скорее похоже, что солдат спутал слово э л о и с гре­че­ским словом г е л и о с (солнце). Он будто бы сказал: «зовет солнце». Это обра­ще­ние к солнцу не удив­ляет зна­ко­мых с тогдаш­ними язы­че­скими веро­ва­ни­ями. Такая мысль могла есте­ствен­нее воз­ник­нуть у язы­че­ского сол­дата, чем мысль о еврей­ском про­роке Илии.

42 Где именно нахо­ди­лась Гол­гофа и гроб­ница? По этому вопросу суще­ствует огром­ная лите­ра­тура (см. между новей­шими авто­рами Даль­мана, Вен­сана, Иере­ми­аса). Пре­да­ние поме­щает Гол­гофу и гроб­ницу внутри совре­мен­ной бази­лики св. Гроба. Пред­ла­га­лись и другие места, напр., «гол­гофа Гор­дона». Эти вопросы пока еще спорны и, веро­ятно, долго такими и оста­нутся. Другой вопрос в связи с этим: что ста­лось с кре­стом, на кото­ром был распят Иисус? Пре­да­ние с конца IV в. рас­ска­зы­вает, что Елена, мать имп. Кон­стан­тина, нашла этот крест в Иеру­са­лиме, под храмом Венеры, воз­двиг­ну­тым на месте Гол­гофы. Досто­верно ли это пре­да­ние? Нет реша­ю­щих дово­дов ни за него, ни против. Однако, кое-какие заме­ча­ния напра­ши­ва­ются: а) авто­ри­теты, на кото­рых ссы­ла­ются сто­рон­ники этого пре­да­ния — Амвро­сий, Руфин, Суль­пи­ций Север, Иеро­ним, — пере­дают из вторых или тре­тьих рук, а не явля­ются пря­мыми сви­де­те­лями; b) Кирилл Иеру­са­лим­ский, бывший на месте вскоре после обна­ру­же­ния креста, гово­рит об этом в одном своем письме, но есть осно­ва­ния счи­тать это письмо апо­кри­фом; с) Евсе­вий Кес­са­рий­ский, живший по сосед­ству с Иеру­са­ли­мом, совре­мен­ник собы­тия, чье исто­ри­че­ское сви­де­тель­ство так важно — хранит мол­ча­ние; d) нет ника­ких све­де­ний о кресте до IV в; е) в основе своей это пре­да­ние свя­зано с апо­кри­фи­че­скими памят­ни­ками вроде заве­ща­ния Авдея. Другое пре­да­ние при­пи­сы­вает обре­те­ние креста Поппине, жене имп. Клав­дия, что явно невоз­можно. Этот вопрос каса­ется и многих других, свя­зан­ных с ору­ди­ями стра­стей. В Риме, в церкви св. Прак­сиды, якобы хра­нится столп биче­ва­ния. У тер­но­вого венца тоже длин­ная легенда. Нако­нец, в насто­я­щее время хра­нится больше трид­цати гвоз­дей с креста! См. статью в изда­ва­е­мом в Париже dictionnaire d’archeologie chrétienne: Instruments de la passion.

43 Насто­я­щая глава § 5.

44 См. Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, article Jésus-Christ, в Bourguet, Le visage de Jésus, Paris 1932.

45 Schweitzer, Die psychiatrische Beurteilung Jesu, Tubingen, 1913.

46 Stanley Hall, Jesus the Christ in the light of Psychology, New York 1923.

47 Berguer, Quelques traits psychologiques de la vie de Jésus, Geneve 1920.

48 Лите­ра­тура о «цар­стве» огромна. См. среди прочих клас­си­че­ский труд. Joh. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Goettingen 1900.

49 Известно, что извле­кают рим­ские экзе­геты из стиха: «ты, Петр, и на сем камне…» (Мф 16:18). Неза­ви­симо от про­блем, порож­да­е­мых самым тол­ко­ва­нием, слова эти пред­став­ляют неко­то­рую труд­ность и с точки зрения тек­сту­аль­ной кри­тики. Так как этих слов нет в Diatessaron Тати­ана в том виде, как его читал Ефрем, Гарнак до конца своей жизни видел в этом стихе тен­ден­ци­оз­ную вставку рим­ского про­ис­хож­де­ния. (I ‘ег Spruch fiber Petrus als den Felsen der Kirche Sitzungsberichte. Бер­лин­ской Ака­де­мии 1918 г.). Мы, однако, не при­тя­заем раз­ре­шать этот вопрос тек­сту­аль­ной кри­тики.

50 Экзе­геты в новей­ших трудах скло­ня­ются к мысли, уже раз­ви­той Иеро­ни­мом и согла­су­ю­щейся с тек­стом Еван­ге­лия к Евреям, о том, что гре­че­ские слова молитвы Гос­под­ней артон епиу с и о н обо­зна­чают: хлеб гря­ду­щий, т. е. сим­во­ли­че­ский пир цар­ства. Это про­ше­ние о хлебе явля­ется в таком случае эсха­то­ло­ги­че­ским. Евха­ри­сти­че­ская тра­пеза и есть уже пред­вку­ше­ние эсха­то­ло­ги­че­ского пир­ше­ства.

51 См. Reitzenstein, Frazer, Cumont, Loisy. Среди книг послед­него Les mystères paiens et le mystère chrétien Paris, 1925.

52 Goguel, La Resurrection dans lechristianisme primitif в Actes du Congrés international d‘histoire des religions 1923.

53 Bousset, Kyrios Christos, Goettingen 1921; Werner Foester, Herr ist Christus, Gütesloh, 1924.

54 Закан­чи­вая этот исто­ри­че­ский очерк жизни и учения Иисуса, мы счи­таем нужным ука­зать, что рас­смат­ри­ваем эту работу как про­стое вве­де­ние или под­го­товку к иссле­до­ва­нию, кото­рое мы наде­емся опуб­ли­ко­вать позд­нее и где мы рас­смот­рим уже не с исто­ри­че­ской, а с чисто рели­ги­оз­ной точки зрения многие сто­роны хри­сти­ан­ства.

55 Помимо клас­си­че­ского труда Schürer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 тома 4 изд. 1909, cм. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, 2 тома, Cambridge 1927 и Lagrange, Le judaisme avaut J. C., Paris 1931.

Cм. также:

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки