Крат­кая исто­рия чино­по­сле­до­ва­ния обру­че­ния и вен­ча­ния

свя­щен­ник Вла­ди­мир Хулап

Оглав­ле­ние


Брак был уста­нов­лен Богом в раю еще до гре­хо­па­де­ния Адама и Евы (Быт. 1:28; 2:22), поэтому он рас­смат­ри­вался как свя­щен­ное, боже­ствен­ное уста­нов­ле­ние во всех до­христианских куль­ту­рах, и, как след­ствие, его заклю­че­ние было свя­зано с совер­ше­нием опре­де­лен­ных рели­ги­оз­ных цере­мо­ний. Наши сего­дняш­ние чино­по­сле­до­ва­ния обру­че­ния и вен­ча­ния уходят своими кор­нями в глу­бо­кую до­христианскую древ­ность, вос­ходя по форме к вет­хо­за­вет­ным и греко-рим­ским корням.

Заклю­че­ние брака в Ветхом Завете и греко-рим­ской среде^

Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого Завета нигде не дает пол­ного опи­са­ния «чина» заклю­че­ния брака, однако мы нахо­дим в нем ряд важных эле­мен­тов. Прежде всего, его «двух­сту­пен­ча­тая» струк­тура, состо­яв­шая из помолвки и соб­ственно сва­дьбы, кото­рые четко раз­гра­ни­чи­ва­ются (Втор. 22:22–23). Пророк Осия исполь­зует термин «обру­че­ние» в пере­нос­ном смысле для обо­зна­че­ния вер­но­сти и посто­ян­ства завета с Богом, ори­ен­ти­ро­ван­ного на буду­щее испол­не­ние (Ос. 2:19–20). Помолвка имела прежде всего пра­во­вое зна­че­ние и состо­яла в пере­даче жени­хом денеж­ной суммы или дара отцу неве­сты (Быт. 34:12; Исх. 22:16; 1Цар. 18:25), в более позд­нее время про­ис­хо­дило состав­ле­ние брач­ного кон­тракта (Тов. 7:13). Через это уста­нав­ли­вался пред­ва­ри­тель­ный союз не только между жени­хом и неве­стой, но и между их семьями, кото­рый окон­ча­тельно реа­ли­зо­вы­вался в сва­деб­ной цере­мо­нии.

Т. к. все пра­во­вые вопросы реша­лись во время помолвки, сва­дьба была прежде всего боль­шим семей­ным празд­ни­ком, на кото­рый часто при­гла­ша­лись все жители селе­ния (Быт. 29:22). Моло­дые, празд­нично одетые и увен­чан­ные вен­ками (Ис. 49:18; 61:10; Иер. 2:32; Иез. 16:10–12), в сопро­вож­де­нии друзей (1Мак. 9:39; Пс. 44:15) и гостей тор­же­ствен­ной про­цес­сией шли из дома неве­сты в дом отца жениха, что сим­во­ли­зи­ро­вало пере­ход девушки в новую семью мужа. По при­бы­тии про­цес­сии здесь устра­и­вался брач­ный пир, кото­рый длился неделю (Быт. 29:27) или даже две (Тов. 8:19). Вече­ром моло­дые вво­ди­лись в брач­ную опо­чи­вальню (Тов. 8:1). С заклю­че­нием брака были тесно свя­заны молитвы и бла­го­сло­ве­ния, неко­то­рые из них сохра­ни­лись в тексте Вет­хого Завета (Быт. 24:60; Руф. 4:11–14; Тов. 8:4–8).

Хотя Греция и Рим сильно отли­ча­лись от Изра­иля как в рели­ги­оз­ном, так и в куль­тур­ном плане, тем не менее в отно­ше­нии заклю­че­ния брака оче­ви­ден ряд парал­ле­лей. И здесь мы нахо­дим две стадии заклю­че­ния брака: помолвку (εγγυησις, sponsalia), с кото­рой свя­зано состав­ле­ние брач­ного дого­вора, и сва­дьбу (εκδοσις, nuptiae). Брак в Древ­нем Риме опре­де­лялся как «соеди­не­ние муж­чины и жен­щины и соуча­стие всей жизни, обще­ние боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского права».[1] Рим­ское юри­ди­че­ское созна­ние под­чер­ки­вало, что «брак заклю­ча­ется не сожи­тель­ством, а согла­сием».[2]

Перед сва­дьбой неве­ста омы­ва­лась в воде свя­щен­ного источ­ника (именно эту прак­тику имеет в виду ап. Павел, говоря о Кре­ще­нии в Еф. 5:26–27). Как и в Изра­иле, тор­же­ствен­ная про­цес­сия в дом жениха и брач­ный пир состав­ляли здесь наи­бо­лее важные моменты сва­деб­ных тор­жеств, к ним добав­ля­лась еще и жертва Зевсу, Гере и Арте­миде, а также жертва, кото­рую при­но­сила рим­ская неве­ста сразу же после входа в новый дом. Важным момен­том была пере­дача отцом неве­сты ее руки жениху (εκδοσις, dextrarum iunctio), что сим­во­ли­зи­ро­вало заклю­че­ние нового брака. Счи­та­лось, что моло­дых соеди­няет Гиме­ней или Юнона. Инте­ресно, что как в Изра­иле, так и в греко-рим­ской среде свя­щен­но­слу­жи­тели не при­ни­мали пря­мого актив­ного уча­стия в заклю­че­нии брака (за исклю­че­нием брака пат­ри­циев в Древ­нем Риме), а воз­мож­ное опу­ще­ние сва­деб­ной цере­мо­нии никоим обра­зом не отра­жа­лось на закон­но­сти и дей­стви­тель­но­сти заклю­чен­ного брака.

Раннее хри­сти­ан­ство (до IV в.)^

Тексты Нового Завета ничего не гово­рят нам о заклю­че­нии брака хри­сти­а­нами. Хотя здесь мы встре­чаем гре­че­скую брач­ную тер­ми­но­ло­гию того вре­мени (Мф. 1:18; Лк. 1:27), Хри­стос Сам при­ни­мает уча­стие в браке в Кане Гали­лей­ской (Ин. 2:1–11), брач­ная сим­во­лика исполь­зу­ется для обо­зна­че­ния отно­ше­ний Христа и Церкви (Еф. 5:25–27; 2Кор. 11:2), а ап. Павел под­чер­ки­вает, что брак должен быть «только в Гос­поде» (1Кор. 7:39), мы оста­емся в неве­де­нии отно­си­тельно того, как первые хри­сти­ане заклю­чали свои браки.

Самое раннее сви­де­тель­ство об этом встре­ча­ется у св. Игна­тия Бого­носца, кото­рый пишет: «Тем, кото­рые женятся и выхо­дят замуж, подо­бает заклю­чать союз (ενοσις) с ведома (γνωμη) епи­скопа, чтобы брак был о Гос­поде».[3] Мы не можем с абсо­лют­ной точ­но­стью судить о том, чем явля­лось это «знание» епи­скопа: было ли это его пред­ва­ри­тель­ное согла­сие на кон­крет­ный брак между чле­нами общины или прямое литур­ги­че­ское бла­го­сло­ве­ние брака. Однако епи­скоп в бого­сло­вии св. Игна­тия рас­смат­ри­ва­ется как без­услов­ный глава цер­ков­ной общины, без кото­рого нельзя «ни кре­стить, ни совер­шать вечерю любви»[4], поэтому все в общине должно про­ис­хо­дить с его ведома и, в идеале, при его уча­стии. Инте­ресно, что свя­ти­тель исполь­зует здесь для обо­зна­че­ние брака тот же термин, кото­рый он часто упо­треб­ляет и для обо­зна­че­ния Евха­ри­стии — «един­ство» (ενοσις). Поэтому можно пред­по­ло­жить, что тес­ней­шая связь заклю­ча­ю­щих брак видимо реа­ли­зо­вы­ва­лось в Евха­ри­стии как «Таин­стве един­ства», кото­рая, в свою оче­редь, была знаком един­ства епи­скопа и общины.

Это под­твер­жда­ется и тек­стами Тер­тул­ли­ана, жив­шего в Север­ной Африке († ок. 220 г. по Р. Х.). Прежде всего, в его тво­ре­ниях очень часто упо­ми­на­ются цере­мо­нии, свя­зан­ные с заклю­че­нием брака в нехри­сти­ан­ском греко-рим­ском мiре. Это помолвка и сва­дьба с соот­вет­ству­ю­щими цере­мо­ни­ями: пере­да­чей кольца жени­хом неве­сте, соеди­не­нием рук, покры­тием неве­сты брач­ным покро­вом, сва­деб­ная про­цес­сия, венцы, брач­ный дого­вор, брач­ная опо­чи­вальня и т. д. Он также затра­ги­вает вопрос о воз­мож­но­сти уча­стия хри­стиан в язы­че­ских сва­деб­ных тор­же­ствах вообще и как ни странно, жест­кий и бес­ком­про­мисс­ный риго­рист Тер­тул­лиан гово­рит, что «празд­но­вать сва­дьбу Бог запре­щает не более, чем наре­че­ние имени (ребенку)»,[5] т. е. хри­сти­ане в то время могли сво­бодно при­ни­мать уча­стие в сва­деб­ных цере­мо­ниях. Но если при этом при­но­си­лась жертва, то такое уча­стие в язы­че­ской сва­дьбе, было, без­условно, невоз­можно. Резкое оттор­же­ние вызы­вало у Тер­тул­ли­ана и ноше­ние сва­деб­ного венка, кото­рый рас­смат­ри­вался им как символ идо­ло­слу­же­ния.[6]

Что же каса­ется соб­ственно хри­сти­ан­ского заклю­че­ния брака, то Тер­тул­лиан ясно сви­де­тель­ствует о нем в своем труде «К жене», где гово­рит о браке между хри­сти­а­нами, кото­рый «устра­и­вает Цер­ковь, и под­твер­ждает при­но­ше­ние (т. е. Евха­ри­стия), и запе­чат­ле­вает бла­го­сло­ве­ние, ангелы воз­ве­щают и Отец одоб­ряет».[7] Т. о. в начале III в. в Север­ной Африке Цер­ковь дей­ство­вала и на сту­пени под­го­товки к браку, веро­ятно, осу­ществ­ляя кон­троль того, чтобы он заклю­чался только между хри­сти­а­нами. Что каса­ется литур­ги­че­ских эле­мен­тов, то здесь важна связь с Евха­ри­стией и нали­чие осо­бого брач­ного бла­го­сло­ве­ния епи­скопа или пре­сви­тера. Однако речь идет не просто о земной цере­мо­нии, одно­вре­менно это и опи­са­ние небес­ного празд­не­ства. Ангелы также при­ни­мают уча­стие в заклю­че­нии зем­ного брака, а вер­ши­ной явля­ется его при­ня­тие Богом-Отцом. Итак, сов­мест­ная жизнь моло­дых в то время начи­на­лась в общине, к кото­рой они при­над­ле­жали, а уча­стие в Евха­ри­стии и особая молитва при заклю­че­нии брака воз­во­дили его на более высо­кий духов­ный уро­вень.

Еще одно сви­де­тель­ство о заклю­че­нии брака мы нахо­дим в апо­крифе под назва­нием «Деяния Фомы», напи­сан­ном в Малой Азии в нач. III в. Согласно тексту ап. Фома при­бы­вает в Анда­по­лис, где при­ни­мает уча­стие в сва­дьбе цар­ской дочери. Его просят про­из­не­сти бла­го­сло­ве­ние над ново­брач­ными в опо­чи­вальне, что он и делает, воз­ла­гая на них руки. Молитва, при­ве­ден­ная здесь, по форме и месту про­из­не­се­ния близка к тексту, при­ве­ден­ному в Тов. 8:4–8. Хотя данный текст явля­ется гно­сти­че­ским апо­кри­фом, тем не менее он сви­де­тель­ствует о нали­чии такого хри­сти­ан­ского бла­го­сло­ве­ния на Востоке в то время.

С другой сто­роны, ни в одном из важ­ней­ших литур­гико-кано­ни­че­ских сбор­ни­ков того вре­мени — Дидахи (кон. I – нач. II вв.), Сирий­ской Дидас­ка­лии (сер. III в.), Апо­столь­ском Пре­да­нии св. Иппо­лита Рим­ского (нач. III в.) ничего не гово­рится о цер­ков­ном заклю­че­нии брака, как нет для него спе­ци­аль­ной молитвы и в т. н. «Евхо­ло­гии Сера­пи­она» (IV в.). Поэтому, веро­ятно, прак­тика в разных цер­ков­ных обла­стях не была еди­но­об­раз­ной. Хотя если мы при­и­мем во вни­ма­ние скуд­ность данных до IV в. в отно­ше­нии других чино­по­сле­до­ва­ний — напри­мер, пока­я­ния и еле­освя­ще­ния, то немно­го­чис­лен­ность сви­де­тельств о цер­ков­ном заклю­че­нии брака понятна.

Что каса­ется соот­но­ше­ния литур­ги­че­ской и пра­во­вой сторон заклю­че­ния брака, то тогда еще не шла речь о том, что супруги, не заклю­чив­шие цер­ков­ный брак, живут «в блуде». Тот же Тер­тул­лиан, говоря о заклю­че­нии брака с языч­ни­ком, нигде не упо­ми­нает, что это будет не брак, а «сожи­тель­ство» в сего­дняш­нем смысле слова, он лишь под­чер­ки­вает ряд труд­но­стей, кото­рые такой союз ставит перед хри­сти­ан­кой, его заклю­ча­ю­щей.[8] Также из при­ве­ден­ных слов св. Игна­тия Бого­носца не сле­дует, что те браки, кото­рые были заклю­чены не с ведома епи­скопа, были «недей­стви­тель­ными». Если мы взгля­нем на хри­сти­ан­скую апо­ло­ге­ти­че­скую лите­ра­туру, то посла­ние к Дио­гнету (ок. 200 г. Р. Х.) под­чер­ки­вает, что хри­сти­ане «заклю­чают браки как все». Посла­ние Афи­на­гора (ок. 180 г. Р. Х.) также гово­рит, что «каждый из нас имеет жену, на кото­рой женился по уста­нов­лен­ным нами зако­нам, с целью дето­рож­де­ния».

Хри­сти­ан­ское заклю­че­ние брака в общине не имело для госу­дар­ства ника­кой пра­во­вой силы, а с другой сто­роны, в Церкви в то время пока не суще­ство­вало соб­ствен­ного раз­ви­того брач­ного права, поэтому вопрос о связи «дей­стви­тель­но­сти» брака и формы его заклю­че­ния еще не ста­вился. Как мы увидим ниже, такие попытки фик­са­ции появятся лишь через несколько сто­ле­тий в резуль­тате изме­нив­шихся цер­ковно-госу­дар­ствен­ных отно­ше­ний.

И уж конечно никто не тре­бо­вал от при­няв­ших хри­сти­ан­ство супру­гов полу­чать какое-то спе­ци­аль­ное литур­ги­че­ское брач­ное бла­го­сло­ве­ние епи­скопа или свя­щен­ника, без кото­рого они рас­смат­ри­ва­лись бы как живу­щие «в грехе». Кре­ще­ние как Таин­ство вступ­ле­ния в Цер­ковь было доста­точ­ным, и омыв­ши­еся его водами могли при­ни­мать уча­стие в бого­слу­жеб­ной жизни хри­сти­ан­ской общины без какого-то огра­ни­че­ния. Их брак рас­смат­ри­вался как хри­сти­ан­ский, так как веру­ю­щие осо­зна­вали его тако­вым и жили в нем по хри­сти­ан­ским запо­ве­дям.

Цер­ков­ное заклю­че­ние брака в IVVI в.^

Мир, кото­рый св. имп. Кон­стан­тин даро­вал хри­сти­ан­ской Церкви, поста­вил перед ней новые задачи и новые про­блемы. Цер­ковь, в кото­рую хлы­нули массы языч­ни­ков, должна была хри­сти­а­ни­зи­ро­вать все формы чело­ве­че­ской жизни, в том числе и цере­мо­нии, свя­зан­ные с заклю­че­нием брака, прак­ти­ко­вав­ши­еся в народ­ных массах. Рано или поздно этот про­цесс должен был при­ве­сти к оформ­ле­нию соб­ственно хри­сти­ан­ского чина. Его фор­ми­ро­ва­ние про­ис­хо­дило в разных частях импе­рии раз­ными тем­пами, поэтому пред­ста­вить единую кар­тину, осо­бенно в рамках данной статьи, невоз­можно, и мы рас­смот­рим лишь основ­ные направ­ле­ния этого раз­ви­тия.

Уча­стие свя­щен­ника в «мiр­ской» сва­дьбе^

Одним из первых и основ­ных при­зна­ков хри­сти­а­ни­за­ции стало при­сут­ствие на «свет­ском» брач­ном пире епи­скопа или пре­сви­тера. На этом этапе раз­ви­тия хри­сти­ане еще не при­хо­дили в Цер­ковь для бла­го­сло­ве­ния своего брака, а именно свя­щен­ник при­гла­шался на брач­ный пир. Мно­го­чис­лен­ные сви­де­тель­ства об этом у нас име­ются с IV в.[9]

В случае сва­дьбы бла­го­че­сти­вых хри­стиан такая прак­тика еще могла отра­жать ситу­а­цию IIIII вв., кото­рую мы видели у св. Игна­тия Бого­носца и в «Дея­ниях Фомы». Однако воз­рос­шее число членов общин, часто являв­шихся номи­наль­ными хри­сти­а­нами, раз­ру­шили гар­мо­нию ранней Церкви, в кото­рой все знали друг друга и оте­че­ская роль епи­скопа, давав­шего брач­ное бла­го­сло­ве­ние супру­гам, была совер­шенно есте­ствен­ной. В IV в. епи­скопы и свя­щен­ники начали играть важную роль в том числе в госу­дар­ствен­ной струк­туре, поэтому при­гла­ше­ние их на сва­дьбу было и для не очень рев­ност­ных хри­стиан знаком пре­стижа.

В каче­стве при­мера можно при­ве­сти «брач­ные таб­лицы» (tabulae matrimoniales или nuptiales) или пись­мен­ный дого­вор, в кото­ром опре­де­ля­лись усло­вия брака и размер при­да­ного. Согласно сви­де­тель­ствам блаж. Авгу­стина среди сви­де­те­лей, под­пи­сы­вы­вав­ших этот доку­мент, был и хри­сти­ан­ский епи­скоп.[10] Из тек­стов видно, что этот акт не рас­смат­ри­вался как нечто соб­ственно хри­сти­ан­ское, епи­скоп просто при­ни­мал уча­стие в домаш­ней цере­мо­нии, а его под­пись в каче­стве почет­ного гостя должна была при­дать сва­дьбе бо́льшую  тор­же­ствен­ность.

Однако роль хри­сти­ан­ского кли­рика не была чисто пред­ста­ви­тель­ской и пас­сив­ной. Св. Иоанн Зла­то­уст гово­рит о том, что при­гла­шен­ный свя­щен­ник читал особые молитвы и бла­го­сло­ве­ния (ευχαι и ευλογιαι),[11] освя­щая тем самым заклю­ча­е­мый брак. Его при­сут­ствие в извест­ной мере рас­смат­ри­ва­лось и как под­твер­жде­ние заклю­ча­е­мого брака, что видно из 7 прав. Неоке­са­рий­ского Собора (ок. 315 г.): «Пре­сви­теру на браке двое­женца не пир­ше­ство­вати. Ибо двое­же­нец имеет нужду в пока­я­нии. Какой же был бы пре­сви­тер, кото­рый чрез участ­во­ва­ние в пир­ше­стве одоб­рял бы такие браки?» Как сле­дует из текста, свя­щен­ник не должен был при­сут­ство­вать при заклю­че­нии вто­рого брака, т. е. брака, не одоб­ряв­ше­гося Цер­ко­вью.

Такое уча­стие в «домаш­нем» празд­нике было абсо­лютно пра­во­мочно и жела­тельно, т. к. оно пред­став­ляло собой важный аспект пас­тыр­ской и мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти Церкви. Но хри­сти­ан­ские пас­тыри сразу же столк­ну­лись с серьез­ной про­бле­мой — непри­ми­ри­мым про­ти­во­ре­чием между раз­нуз­дан­ным харак­те­ром язы­че­ской сва­дьбы и высо­кой хри­сти­ан­ской нрав­ствен­но­стью. Так, при чтении тво­ре­ний св. Иоанна Зла­то­уста перед нами пред­стает кар­тина сва­дьбы того вре­мени, и хотя в ней уже нет эле­мен­тов идо­ло­слу­же­ния, свя­зан­ная с тор­же­ством вак­ха­на­лия вызы­вает пра­вед­ный гнев вели­кого про­по­вед­ника.[12] Цер­ковь должна была ска­зать твер­дое «нет» такому поло­же­нию вещей, а при­сут­ствие свя­щен­ника на таком празд­не­стве было, конечно, абсо­лютно непри­ем­лемо. То, что голос вели­кого про­по­вед­ника не был оди­но­ким, видно из собор­ного обсуж­де­ния этой про­блемы на Лаоди­кий­ском Соборе (ок. 363 г.). Его 53 пра­вило пред­пи­сы­вает: «Не подо­бает хри­сти­а­нам, на браки ходя­щим, ска­кати или пля­сати, но скромно вече­ряти и обе­дати, как при­лично хри­сти­а­нам». Одно­вре­менно отцы Собора пони­мали мало­эф­фек­тив­ность таких уве­ще­ва­ний для вче­раш­них языч­ни­ков и поэтому просто пред­пи­сали кли­ри­кам уда­ляться с пира в самые непри­стой­ные моменты.[13]

Воз­ник­но­ве­ние соб­ственно хри­сти­ан­ского чина^

Такой запрет был, оче­видно, поло­вин­ча­тым реше­нием, поэтому совер­шенно логич­ным и после­до­ва­тель­ным было созда­ние соб­ственно хри­сти­ан­ского чино­по­сле­до­ва­ния, кото­рое пока­зы­вало бы хри­сти­а­нам, что ожи­дает Цер­ковь от их брака и как высоко она его рас­смат­ри­вает. Этот прямой кон­фликт с «мiр­ской» сва­дьбой явля­ется одним из осно­во­по­ла­га­ю­щих прин­ци­пов для раз­ви­тия хри­сти­ан­ского бого­слу­же­ния заклю­че­ния брака как на Востоке, так и на Западе. Если в дохри­сти­ан­ском мiре (как в иуда­изме, так и в греко-рим­ской среде) рав­вины и язы­че­ские свя­щен­ники не были «пред­сто­я­те­лями» при заклю­че­нии брака и лишь при­гла­ша­лись роди­те­лями моло­до­же­нов для уча­стия в домаш­нем празд­нике, хри­сти­ан­ская Цер­ковь пошла прин­ци­пи­ально иным путем отде­ле­ния своего бла­го­сло­ве­ния от «народ­ной» сва­дьбы.

Не вда­ва­ясь в детали, мы можем выде­лить в этом про­цессе в IVVI вв. три основ­ных при­знака — вре­менное и про­стран­ствен­ное раз­де­ле­ние цер­ков­ного и свет­ского празд­ни­ков, а также новая роль свя­щен­ника как совер­ши­теля цер­ков­ного Таин­ства брака.

Про­стран­ствен­ное отде­ле­ние выра­зи­лось в совер­ше­нии цер­ков­ной цере­мо­нии именно в храме — месте, где Цер­ковь могла сама опре­де­лять бого­слу­жеб­ные формы и тре­бу­е­мый поря­док. Однако про­стой пере­нос сва­бед­ных тор­жеств в храм не всегда мог при­ве­сти к жела­е­мым резуль­та­там в то время. Так, мы встре­чаем в дея­ниях запад­ного Клер­монт­ского Собора (535 г.) пра­вило, запре­ща­ю­щее исполь­зо­вать цер­ков­ные сосуды для сва­деб­ных тор­жеств, «да не осквер­нятся нечи­стым при­кос­но­ве­нием и непо­до­ба­ю­щей мiр­ской тор­же­ствен­но­стью».[14] Это пра­вило может пока­заться нам стран­ным, но ново­об­ра­щен­ные языч­ники, оче­видно, просто пере­но­сили сва­деб­ный разгул в храм, и поэтому воз­ни­кала острая необ­хо­ди­мость созда­ния соб­ственно хри­сти­ан­ской службы, где все будет «по чину и бла­го­нравно».

Что каса­ется вре­мен­ного раз­де­ле­ния мiр­ской сва­дьбы и цер­ков­ного бла­го­сло­ве­ния, то наи­бо­лее ярко оно про­яви­лось на Западе, где Цеза­рий Арль­ский (502–542) уста­но­вил, что моло­дые должны прийти в храм за 3 дня до своей сва­дьбы, чтобы полу­чить цер­ков­ное бла­го­сло­ве­ние.[15] Тем самым под­чер­ки­ва­лась четкая дистан­ция и при­о­ри­тет цер­ков­ного чина по отно­ше­нию к «свет­скому».

Эта отде­лен­ность была оправ­дана и суще­ство­вала только в IVVI в., когда Цер­ковь активно про­во­дила свою миссию как среди наро­дов импе­рии, так и за ее пре­де­лами. Однако впо­след­ствии, когда обще­ство стало более хри­сти­ан­ским, необ­хо­ди­мость такого про­стран­ственно-вре­мен­ного раз­де­ле­ния отпала.

В антич­но­сти на Востоке «вен­ча­ние» (στεφανομα) про­ис­хо­дило после пере­дачи руки неве­сты жениху и оба эти сим­во­ли­че­ские дей­ствия совер­шал отец неве­сты. Но из посла­ния Гри­го­рия Бого­слова Проклу, чья дочь недавно вышла замуж, и на чьей сва­дьбе он не смог при­сут­ство­вать, сле­дует, что в его время их уже совер­шает епи­скоп. Он пишет: «Я желал бы быть при этом и празд­но­вать вместе с вами, и соеди­нить руки моло­дых, и пере­дать руки обоих — в руку Божию.»[16] Инте­ресно мнение свя­ти­теля, что лучше было бы, если бы воз­ло­же­ние венков совер­шал отец неве­сты, а он только сопро­вож­дал его молит­вами: «их (отцов неве­сты) — венцы, наши (епи­ско­пов) — молитвы»[17]. Однако такие мысли о сохра­не­нии актив­ного уча­стия роди­те­лей при заклю­че­нии брака их детей явля­ются скорее исклю­че­нием и все даль­ней­шее раз­ви­тие пока­зы­вает, что чино­по­сле­до­ва­ние заклю­че­ния брака харак­те­ри­зу­ется пред­сто­я­нием епи­скопа или свя­щен­ника.

Основ­ные эле­менты чина^

Как видно из послед­него при­мера, для хри­сти­ан­ского Востока именно венец стал основ­ным сим­во­ли­че­ским дей­ствием, кото­рое дало назва­ние всему чину — «вен­ча­ние» (στεφανομα). Помимо пись­мен­ных сви­де­тельств мы встре­чаем мно­же­ство изоб­ра­же­ний на хри­сти­ан­ских сар­ко­фа­гах, где Хри­стос или боже­ствен­ная Дес­ница воз­ла­гает венец или венцы на бра­чу­ю­щихся. Венец явля­ется дохри­сти­ан­ским сва­деб­ным сим­во­лом, и его хри­сти­а­ни­за­ции спо­соб­ство­вали прежде всего тво­ре­ния св. Иоанна Зла­то­уста, под­чер­ки­вав­шего идею венца как символ победы над плотью в НЗ пер­спек­тиве (ср. 1Кор. 9:25; 2Тим. 4: 8): «Им (моло­дым) воз­ла­гают на главу венцы, ибо они не побеж­дены, и сле­дуют к брач­ному ложу, не будучи побеж­де­ными похо­тью. Если же некто, будучи рабом похоти, пре­да­ется блуд­ни­цам, то как он также может полу­чить венец на главу, будучи побеж­ден­ным?»[18]

Рим исполь­зо­вал в каче­стве сим­во­ли­че­ской основы своего чина другой эле­мент — брач­ное покры­вало или брач­ный покров (velamen), кото­рое носила неве­ста во время рим­ской сва­дьбы. То, что венок не играл на Западе боль­шой роли, можно объ­яс­нить вли­я­нием Тер­тул­ли­ана, риго­ризм кото­рого надолго поста­вил под сомне­ние прин­ци­пи­аль­ную воз­мож­ность такой сим­во­лики.[19]Посте­пенно на Западе весь чин полу­чил назва­ние velatio. [20] Этот обряд, кото­рый, как и вен­ча­ние, вос­хо­дит к дохри­сти­ан­ским вре­ме­нам, упо­ми­на­ется мно­гими хри­сти­ан­скими авто­рами как основ­ная часть цер­ков­ной цере­мо­нии с кон. IV в.: папой Сири­ци­у­сом (384—399 гг.),[21] св. Амвро­сием Медио­лан­ским († 397 г.),[22] Пау­ли­ном Нолан­ским († 431 г.)[23] и др. Этот символ про­су­ще­ство­вал на Западе до позд­него Сред­не­ве­ко­вья.

Еще один дохри­сти­ан­ский символ был пере­нят как на Востоке, так и на Западе. Кольцо, изна­чально играв­шее роль дара во время помолвки, уже прак­ти­че­ски пол­но­стью поте­ряло к IV в. свой «эко­но­ми­че­ский» аспект, и несло только сим­во­ли­че­скую нагрузку. Именно в таком зна­че­нии его и пере­няли хри­сти­ане — как дар, через кото­рый выра­жа­лась идея вер­но­сти жениха и неве­сты или супру­гов, как «кольцо вер­но­сти» (anulus fidei). Восток сохра­нил кольцо там, где оно нахо­ди­лось изна­чально, т. е. в чине помолвки или обру­че­ния, и сделал его цен­траль­ным сим­во­лом этого бого­слу­же­ния. На Западе же кольцо с тече­нием вре­мени стало эле­мен­том соб­ственно сва­дьбы. При этом Запад надолго сохра­нил древ­нюю рим­скую прак­тику, согласно кото­рой в обру­че­нии было только одно кольцо, кото­рое жених давал неве­сте, на Востоке же идея един­ства супру­гов и их равен­ства перед Богом выра­жа­лась сим­во­ли­че­ски путем исполь­зо­ва­ния двух колец.

В Риме также был изве­стен жест воз­ло­же­ния рук, кото­рое свя­щен­ник совер­шал, читая над моло­дыми, покры­тыми брач­ным покры­ва­лом, молитву бла­го­сло­ве­ния.[24] В Галлии рас­про­стра­нился обычай бла­го­сло­ве­ния ново­брач­ных в брач­ной опо­чи­вальне (benedictio in thalamo), в кото­рой про­хо­дила вся цер­ков­ная цере­мо­ния.

Очень рано в чине вен­ча­ния начал исполь­зо­ваться Пс. 127 «Блажен всякий боя­щийся Гос­пода», как это видно уже из одного пись­мен­ного сва­деб­ного поже­ла­ния св. Гри­го­рия Бого­слова.[25] Исполь­зо­ва­ние цер­ков­ных пес­но­пе­ний должно было вытес­нить язы­че­ские сва­деб­ные гимны из народ­ного созна­ния, т. к. их содер­жа­ние про­ти­во­ре­чило хри­сти­ан­скому веро­уче­нию.

Важную роль в хри­сти­а­ни­за­ции бого­слу­же­ния брака играла и связь вен­ча­ния с Евха­ри­стией. Сви­де­тель­ство об этом мы нахо­дим на Востоке уже у св. Тимо­фея Алек­сан­дрий­ского (381—385), кото­рый гово­рит о том, что свя­щен­ник по поводу заклю­че­ния брака «совер­шает при­но­ше­ние».[26] Об этом подроб­нее пойдет речь при рас­смот­ре­нии визан­тий­ского чина вен­ча­ния.

Из дан­ного корот­кого ана­лиза пери­ода IVVI вв. мы видим, что основ­ное отли­чие этой стадии раз­ви­тия хри­сти­ан­ского бого­слу­же­ния заклю­че­ния брака в обоих частях импе­рии заклю­ча­лось в пере­ня­тии дохри­сти­ан­ских риту­аль­ных форм. Цер­ковь не ста­вила себе целью создать прин­ци­пи­ально новые бого­слу­жеб­ные формы. Помолвка с дого­во­ром и коль­цом, сва­дьба с тор­же­ствен­ным пиром, вен­ча­ние или покры­тие неве­сты — это кар­тина, извест­ная нам уже из дохри­сти­ан­ского мiра. Однако такая рецеп­ция не была без­услов­ной. Мис­си­о­нер­ская задача Церкви тре­бо­вала пере­нять понят­ные для народа формы, однако так хри­сти­а­ни­зи­ро­вать их, прежде всего через свя­зан­ные с ними молитвы и Евха­ри­стию, чтобы пока­зать через них высо­кое пони­ма­ние хри­сти­ан­ского брака.

Чино­по­сле­до­ва­ния обру­че­ния и вен­ча­ния в визан­тий­ских евхо­ло­гиях[27]^

Сего­дняш­ние чино­по­сле­до­ва­ния обру­че­ния и вен­ча­ния явля­ются резуль­та­том дли­тель­ного и слож­ного раз­ви­тия в рамках визан­тий­ской литур­ги­че­ской тра­ди­ции. До начала кни­го­пе­ча­та­ния, когда про­изо­шла окон­ча­тель­ная уни­фи­ка­ция визан­тий­ского бого­слу­же­ния, мы прак­ти­че­ски не нахо­дим двух руко­пи­сей, име­ю­щих пол­но­стью иден­тич­ный чин заклю­че­ния брака, поэтому полное иссле­до­ва­ние вопроса в рамках данной статьи невоз­можно. Мы оста­но­вимся лишь на наи­бо­лее важных и инте­рес­ных момен­тах обру­че­ния и вен­ча­ния, раз­би­рая прежде всего их исто­рико-литур­ги­че­ский, а не бого­слов­ско-сим­во­ли­че­ский аспект.

Самый древ­ний доступ­ный нам евхо­ло­гий, Barb. 336 (кон. >VIII — нач. IX в.), дает про­стую и ясную двух­сту­пен­ча­тую струк­туру литур­ги­че­ского заклю­че­ния брака: обру­че­ние и вен­ча­ние. Каждое из них явля­ется само­сто­я­тель­ным чино­по­сле­до­ва­нием с соб­ствен­ным над­пи­са­нием, началь­ным воз­гла­сом и отпу­стом. Т. о. Визан­тия пере­няла дохри­сти­ан­скую схему «помолвка-сва­дьба», взяв ее за основу созда­ния соб­ствен­ного бого­слу­же­ния. Конечно, Пра­во­слав­ная Цер­ковь при этом пол­но­стью хри­сти­а­ни­зи­ро­вала содер­жа­ние обеих частей заклю­че­ния брака. Однако в тече­ние вре­мени по при­чи­нам, кото­рые будут рас­смот­рены позже, воз­никла тен­ден­ция совер­шать оба эти чина по воз­мож­но­сти ближе друг к другу или даже как единое целое, как это про­ис­хо­дит в боль­шин­стве слу­чаев и сего­дня. Так, уже кодекс Coislin 213 (1027 г. Р. Х.) сви­де­тель­ствует о том, что в Кон­стан­ти­но­поле при дворе импе­ра­тора в то время была воз­мож­ность совер­шать обру­че­ние и вен­ча­ние вместе. Хотя в подоб­ном случае обе службы соеди­ня­лись в одну и вре­менное раз­де­ле­ние про­па­дало, Цер­ковь раз­де­лила их про­стран­ственно, и тот же самый кодекс впер­вые гово­рит, что при одно­вре­мен­ном совер­ше­нии обру­че­ние про­ис­хо­дило в при­творе, а вен­ча­ние — в самом храме (в случае же раз­дель­ного совер­ше­ния обру­че­ние также должно было совер­шаться на сере­дине храма).

Обру­че­ние^

Barb. 336 (кон. >VIII — нач. IX в.) дает лишь две молитвы для обру­че­ния, нахо­дя­щи­еся и в сего­дняш­нем чине: «Боже вечный» и «Гос­поди Боже наш, от язык пре­доб­ру­чи­вый Цер­ковь». Здесь нет ни одной руб­рики и даже нет упо­ми­на­ния колец, поэтому мы не можем с уве­рен­но­стью ска­зать, чита­лись ли эти молитвы в храме или же они были частью домаш­ней помолвки, на кото­рую при­гла­шался свя­щен­ник. Инте­ре­сен кодекс Патмос 104 (>XIII в.), кото­рый гово­рит об обмене коль­цами непо­сред­ственно перед первым воз­гла­сом чина обру­че­ния, без каких бы то ни было сопро­во­ди­тель­ных слов. Воз­можно, что такая прак­тика была рас­про­стра­нена в неко­то­рых обла­стях и отра­жает более древ­нюю прак­тику, когда домаш­няя цере­мо­ния (пере­дача дара, выра­жав­ше­гося дра­го­цен­ным коль­цом, arrha) закан­чи­ва­лась цер­ков­ным чином. Одна руко­пись, Син. 966 (XIII в.), упо­ми­нает, что вместе с Еван­ге­лием и коль­цами, но не на пре­столе, а на сто­лике в центре храма, лежит и „μνηστρα“, т. е. брач­ный дого­вор, в кото­ром опре­де­ля­ются усло­вия буду­щего брака. Это — сви­де­тель­ство того, что цер­ков­ное обру­че­ние к тому вре­мени совер­ша­лось уже после дости­же­ния согла­сия между обеими семьями и несло в себе ряд юри­ди­че­ских момен­тов. Это вполне понятно, т. к. Цер­ковь в Визан­тии в то время уже посте­пенно пере­няла функ­ции, кото­рые были свя­заны с регу­ли­ро­ва­нием заклю­че­ния брака (об этом речь пойдет позже), поэтому обру­че­ние и вен­ча­ние имели извест­ную пра­во­вую силу и слу­жили своего рода «печа­тью» заклю­чен­ных между семьями и моло­дыми дого­во­рен­но­стей.

Уже такие древ­ние евхо­ло­гии как Ленин­град. 226 (X в.) и Coislin 213 (1027 г.) дают чин обру­че­ния, во многом иден­тич­ный нынеш­нему. В нем отсут­ствуют лишь добав­лен­ные позже молитва «Гос­поди Боже наш, отроку Авра­ама» (впер­вые в Син. 973, XII в.) и сугу­бая екте­ния (впер­вые в Патмос 104, XIII в.). Т. о. уже зна­ко­мый нам домаш­ний чин семей­ной помолвки посте­пенно пол­но­стью был пере­не­сен в храм.

Кольцо стало сим­во­ли­че­ским цен­тром чина обру­че­ния. Этот дохри­сти­ан­ский эле­мент был пере­осмыс­лен в хри­сти­ан­ской пер­спек­тиве, что ярко видно из слов молитв, осо­бенно из послед­ней молитвы обру­че­ния «Гос­поди Боже наш, отроку Авра­ама». В отно­ше­нии мате­ри­ала колец мы нахо­дим в евхо­ло­гиях два основ­ных вари­анта: золото и железо или золото и серебро, и эта послед­няя прак­тика посте­пенно ста­но­вится наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной. Два оди­на­ко­вых по форме кольца должны были под­черк­нуть един­ство супру­гов в браке, а раз­лич­ный мате­риал выра­жал раз­лич­ные роли в нем мужа и жены.

Руб­рика пере­дачи колец в Coislin 213 (1027 г.) гласит: «И после „Аминь“ дает (епи­скоп) мужу золо­тое кольцо, жене — желез­ное и они обме­ни­ва­ются ими. И после этого епи­скоп соеди­няет их руки, и, дер­жась так, они выхо­дят (из храма)». В резуль­тате обмена у жениха т. о. оста­ется желез­ное (или сереб­ря­ное) кольцо неве­сты, а у нее — золо­тое кольцо жениха. Латент­ная мысль нера­вен­ства, при­сут­ству­ю­щая в раз­лич­ном мате­ри­але колец, «вырав­ни­ва­ется» тем, что каждый из моло­дых полу­чает кольцо дру­гого и носит его в тече­ние всей жизни как залог вер­но­сти и любви.

Важно, что основ­ными дей­ству­ю­щими лицами при обмене колец изна­чально явля­лись именно моло­дые, а не свя­щен­ник. Они полу­чали кольца от него, точнее, с пре­стола, т. е. от Церкви, но сам обмен осу­ществ­ляли именно жених и неве­ста. Только более позд­няя тра­ди­ция пред­пи­сы­вает делать это сви­де­те­лям, и лишь еди­нич­ные позд­ние евхо­ло­гии упо­ми­нают в этой связи свя­щен­ника (напр., Син. 996, >XVI в.).

Боль­шин­ство древ­них евхо­ло­гиев не упо­ми­нают ника­ких слов, кото­рые про­из­но­сил бы свя­щен­ник при оде­ва­нии и (или) обмене колец, т. е. эти дей­ствия были изна­чально невер­баль­ными. Неко­то­рые кодексы просто пред­ла­гают несколько стихов из Св. Писа­ния. Так, Син. 1036 (XII—>XIII вв.) пред­пи­сы­вает свя­щен­нику про­из­не­сти трижды при обмене колец: «Гос­поди, силою Твоею воз­ве­се­лится царь» (Пс. 20, 2) и «Жена твоя, яко лоза пло­до­вита» (Пс. 127, 3). Евхо­ло­гий Син. 960 (XIII в.) упо­ми­нает слова свя­щен­ника при оде­ва­нии колец «Дес­ница Гос­подня сотвори силу, дес­ница Гос­подня воз­несе мя» (Пс. 117, 15), т. к. кольцо оде­ва­лось на правую руку. Рас­ши­ре­ние этого эле­мента мы встре­чаем в Лавр. 189 (XIII в.), где свя­щен­ник, бла­го­слов­ляя кольца, гово­рит: «Хри­стос, в Троице сла­ви­мый, да бла­го­сло­вит и освя­тит жизнь вашу всегда ныне и присно и во веки веков». После этого он дает моло­дым кольца, про­из­нося слова из притчи о блуд­ном сыне: «Дайте пер­стень на руку его» (Лк. 15, 22). Кра­си­вый текст при­во­дит Лавр. 21 (XVI в.), где свя­щен­ник сам меняет кольца, говоря при этом: «Приим залог сей в вер­но­сти и соблюди его невре­ди­мым в истине и пра­вед­но­сти». Иногда просто про­из­но­си­лось «Во имя Отца и Сына и Свя­таго Духа» (Син. 966, >XIII в.).

Нынеш­ние слова при оде­ва­нии колец явля­ются довольно позд­ними и впер­вые фраза «Обру­ча­ется раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Свя­таго Духа» встре­ча­ется в Пан­токр. 149 (>XV в.). Совре­мен­ная форма, в кото­рой при­сут­ствуют имена и жениха и неве­сты, встре­ча­ется лишь в Син. 996 (XVI в.).

С обме­ном колец было тесно свя­зано и соеди­не­ние рук моло­дых, кото­рое совер­шал свя­щен­ник. Этот эле­мент встре­ча­ется во многих кодек­сах и явля­ется выра­же­нием нераз­рыв­ной связи жениха и неве­сты, а также своего рода «санк­ци­о­ни­ру­ю­щим» жестом свя­щен­ника, т. к. обмен колец про­ис­хо­дил без его уча­стия.

Вен­ча­ние^

Пс. 127, упо­треб­ляв­шийся при заклю­че­нии брака на Востоке уже с IV в., встре­ча­ется в подав­ля­ю­шем боль­шин­стве евхо­ло­гиев и во во время его пения свя­щен­ник вводит ново­брач­ных в храм. Неко­то­рые евхо­ло­гии гово­рят о том, что моло­дые сами при­но­сят венцы и (или) общую чашу перед нача­лом вен­ча­ния свя­щен­нику, кото­рый воз­ла­гает их на пре­стол (Син. 966, XIII в.). Данная руб­рика понятна ввиду того, что венцы после вен­ча­ния оста­ва­лись в доме ново­брач­ных (в то время они были не из металла, как сейчас, а обыч­ными вен­ками из цветов), а общая стек­лян­ная чаша раз­би­ва­лась после испи­тия, о чем речь пойдет ниже. Один евхо­ло­гий, G. b. VII (X в.), дает после этого еще одну руб­рику, согласно кото­рой свя­щен­ник покры­вает неве­сту покры­ва­лом, после чего совер­ша­ется вен­ча­ние. Это, оче­видно, резуль­тат вли­я­ния рим­ского чина velatio.

Одним из наи­бо­лее позд­них и редких эле­мен­тов явля­ются вопросы о наме­ре­нии заклю­чить брак перед нача­лом вен­ча­ния. Они отсут­свуют в боль­шин­стве евхо­ло­гиев. Еди­нич­ные руко­писи (Син. 973 (XII в.), Кара­кал. 199 (1535 г.)), дают слова свя­щен­ника: «Соглас­ные (заклю­чить брак) (соеди­ня­ются) с вашим общим согла­сием», на что все при­сут­сву­ю­щие отве­чают: «Да, по воле Божией». Т. о. это скорее вопросы о согла­сии общины на заклю­че­ние брака, а не самих моло­дых. Более ори­ен­ти­ро­ван­ные на послед­них вопросы встре­ча­ются чаще перед нача­лом обру­че­ния, однако все эти руко­писи довольно позд­ние. Так, Пан­токр. 149 (XV в.) имеет сле­ду­ю­щую руб­рику: «Когда жених и неве­ста вошли в храм, свя­щен­ник спра­ши­вает их, хочет ли неве­ста (выйти замуж за) жениха и подоб­ным обра­зом, хочет ли жених (взять в жены) неве­сту, и если он слышит согла­сие, бла­го­слов­ляет их свя­щен­ник и начи­нает…» Более кон­кретно об исполь­зо­вав­шихся при этом словах гово­рит Лавра 105 (XV в.), где свя­щен­ник еще до начала чина спра­ши­вает жениха: «Жела­ешь ли взять в жены сию бла­го­сло­вен­ную и чистую, бла­го­со­дей­сву­ющу Церкви Божией?» и тот же вопрос для неве­сты. Выра­же­ние согла­сия рас­смат­ри­ва­ется т. о. как своего рода допуск к цер­ков­ному чино­по­сле­до­ва­нию и про­ис­хо­дит, соб­ственно вне ее, еще перед первым воз­гла­сом (то же самое и в нынеш­нем чине, где только после ответа моло­дых на вопросы свя­щен­ник начи­нает вен­ча­ние). Иссле­до­ва­ния пока­зали, что этот эле­мент появился в визан­тий­ском чине в резуль­тате как­то­ли­че­ского вли­я­ния, где ответ на вопрос свя­щен­ника являлся «совер­ши­тель­ными сло­вами» Таин­ства. Лишь через Треб­ник Петра Могилы вопросы о жела­нии заклю­чить брак появ­ля­ются в XVII в. и в наших бого­слу­жеб­ных книгах.[28]Многие Пра­во­слав­ные Церкви (напр., Бол­гар­ская, Румын­ская) до сих пор совер­шают вен­ча­ние без них.

Начало вен­ча­ния в раз­лич­ных кодек­сах раз­лично: в боль­шин­стве древ­них спис­ков чин начи­нался сло­вами «Бла­го­сло­вен Бог наш…», после чего могло читаться «обыч­ное начало» и лишь посте­пенно на его место встает сего­дняш­ний воз­глас «Бла­го­сло­венно Цар­ство…». Вен­ча­ние согласно подав­ля­ю­щему боль­шин­ству евхо­ло­гиев должно было совер­шаться после литур­гии, явля­ясь само­сто­я­тель­ной служ­бой, и лишь несколько кодек­сов инкор­по­ри­руют его в литур­гию (о связи этих двух Таинств речь пойдет ниже).

Вели­кая екте­ния нахо­дится уже в Barb. 336 (кон. VIII — нач. >IX в.), однако текст и число про­ше­ний о ново­брач­ных сильно варьи­ру­ются в раз­лич­ных евхо­ло­гиях.

Самой древ­ней и цен­траль­ной из трех нынеш­них молитв, пред­ше­ству­ю­щих соб­ственно моменту вен­ча­ния, явля­ется молитва «Боже святый», состав­ле­ние кото­рой неко­то­рые иссле­до­ва­тели отно­сят даже к IV в. «Боже вышний» появ­ля­ется впер­вые в Ленингр. 226 (X в.). Самая позд­няя молитва — «Бла­го­сло­вен еси, Гос­поди Боже наш», встре­ча­ю­ща­яся лишь в спис­ках конца XV в. Вообще коли­че­ство молитв и их тексты раз­нятся от списка к списку очень сильно. Навер­ное, нет дру­гого чино­по­сле­до­ва­ния, где широта вари­а­ций была бы такой боль­шой. Прак­ти­че­ски невоз­можно найти два евхо­ло­гия с оди­на­ко­вым набо­ром молитв, однако «Боже святый» при­сут­ствует во всех визан­тий­ских текстах неза­ви­симо от вре­мени и места воз­ник­но­ве­ния.

В отно­ше­нии самого момента вен­ча­ния самую про­стую руб­рику мы встре­чаем в Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.), кото­рый гово­рит, что свя­щен­ник «вен­чает обоих и соеди­няет их руки», не про­из­нося при этом ничего. Но уже в Coislin 213 (1027 г.) мы нахо­дим более раз­вер­ну­тый текст, согласно кото­рому епи­скоп воз­ла­гает вены на моло­дых, про­из­нося при этом «Гос­поди Боже наш, славою и честию венчал еси (εστεφανοσας) его (ее)», т. е. слова из Пс. 8:6 с добав­ле­нием к ним «Гос­поди Боже наш». Изна­чально в этой фразе глагол стоял именно в про­шед­шем вре­мени, аори­сте, явля­ясь прямой цита­той слов псалма. Но уже в Патмос 104 (XIII в.) постро­е­ние и харак­тер этих слов меня­ются, при­бли­жа­ясь к совре­мен­ной форме. Свя­щен­ник гово­рит здесь при вен­ча­нии каж­дому из моло­дых «Гос­поди Боже наш, славою и честию венчай (εστεφανοσον) его (ее)». Аорист гла­гола εστεφανοω, заме­ня­ется т. о. импе­ра­ти­вом и бого­слов­ский акцент пере­но­сится пол­но­стью в насто­я­щее, осо­бенно под­чер­ки­вая осно­во­по­ла­га­ю­щее дей­ствие Божие при соеди­не­нии бра­чу­ю­щихся. Это пре­об­ра­зо­ва­ние цитаты из псалма в корот­кую молитву свя­щен­ника, соеди­нен­ную с самым важным сим­во­ли­че­ским дей­ствием – воз­ло­же­нием венцов, сде­лало данные слова цен­траль­ными во всем чине вен­ча­ния, его эпи­кле­зи­сом. Инте­ресно, что согласно той же руко­писи хор поет после про­из­не­се­ния этих слов свя­щен­ни­ком стих псалма в неиз­ме­нен­ном виде «Славою и честию венчал еси его». Отсюда и из рас­смот­ре­ния других мно­го­чис­лен­ных кон­стан­ти­но­поль­ских евхо­ло­гиев можно сде­лать вывод, что данных стих (или весь псалом) изна­чально читался или пелся во время воз­ло­же­ния венцов свя­щен­ни­ком или хором и лишь впо­след­ствие был пре­об­ра­зо­ван в молитву свя­щен­ника после воз­ло­же­ния венцов. Ее форма варьи­ру­ется в текстах порой очень сильно. Так, Син. 958 (X в.) гово­рит, что свя­щен­ник трижды бла­го­лов­ляет моло­дых, берет венцы со сло­вами: «Воз­ло­жил еси на главе его венец…» и при самом воз­ло­же­нии венов гово­рит: «Гос­поди Боже наш, венчай славою и честию святых Твоих». Слова «Воз­ло­жил еси…» взяты из Пс. 20, 4. и во многих древ­них евхо­ло­гиях именно они стоят на месте нынеш­них «совер­ши­тель­ных слов».

Впер­вые мы встре­чаем слова «Вен­ча­ется раб Божий имярек во имя Отца…» в Патмос 103 (XIII в.). Эта импер­со­наль­ная фраза постро­ена, оче­видно, по ана­ло­гии с совер­ши­тель­ными сло­вами Таин­ства кре­ще­ния («Кре­ща­ется раб Божий…») и под­чер­ки­вает актив­ное дей­ствие Божие при соеди­не­нии супру­гов. В этом — одно из суще­ствен­ных раз­ли­чий визан­тий­ского и запад­ного чина заклю­че­ния брака, где свя­ще­ниик про­из­но­сит: «Я соеди­няю вас во имя Отца…» („Ego vos coniungo in nomine Patri…“). Акцент т. о. дела­ется именно на личной роли свя­щен­ника, как и в других запад­ных чино­по­сле­до­ва­ниях Таинств («Я крещу тебя», «Я раз­ре­шаю тебя от грехов» и т. д.). Так, оче­видно, именно под като­ли­че­ским вли­я­нием Пан­токр. 149 (XV в.) пред­пи­сы­вает свя­щен­нику про­из­но­сить «Славою и честию венчаю раба сего имярек, Христе Боже». Но это един­ствен­ный случай, кото­рый про­ти­во­ре­чит смыслу визан­тий­ских молитв вен­ча­ния, где именно Бог рас­смат­ри­ва­ется как совер­ши­тель брака.

Боль­шин­ство евхо­ло­гиев гово­рит о том, что свя­щен­ник соеди­нял после воз­ло­же­ния венков руки моло­дых, про­из­нося те или иные слова, не сохра­нив­ши­еся в нынеш­нем чине. Среди наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ных: «Приими ее (т. е. неве­сту) из дома Божиего»(Патмос 105, XIII в.), часто в соеди­не­нии со сло­вами «И принял Марию, жену свою» (ср. Мф. 1, 20—24). Кра­си­вую фразу бла­го­сло­ве­ния при соеди­не­нии рук моло­дых при­во­дит Патмос 103 (XIII в.): «Отец бла­го­слов­ляет, Сын вен­чает, Дух Святый освя­щает»

Евха­ри­стия и общий потир^

Важную роль в хри­сти­а­ни­за­ции язы­че­ских сва­деб­ных цере­мо­ний играла связь вен­ча­ния с Евха­ри­стией. Сви­де­тель­ства о совер­ше­нии Евха­ри­стии в связи с заклю­че­нием брака мы встре­чаем прак­ти­че­ски одно­вре­менно на Западе[29] и на Востоке.[30]

Вопрос о связи Евха­ри­стии и вен­ча­ния в визан­тий­ских евхо­ло­гиях явля­ется довольно слож­ным и мы можем лишь кратко кос­нуться его в рамках данной статьи. Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.) дает корот­кую руб­рику: «после „Аминь“ пре­по­дает (свя­щен­ник) им живо­тво­ря­щее При­ча­стие, и отпус­кает (их)». Т. о. чин вен­ча­ния завер­ша­ется при­ча­ще­нием моло­дых, кото­рое, оче­видно, вместе с воз­ло­же­нием венцов явля­ется вторым важ­ней­шим литур­ги­че­ским дей­ствием чина. Текст руб­рики не поз­во­ляет нам с точ­но­стью ска­зать, идет ли речь о при­ча­ще­нии во время Литур­гии или вне ее. Оче­видно, данный обычай был хорошо знаком слу­жа­щему и поэтому не тре­бо­вал даль­ней­ших разъ­яс­не­ний.

Однако из текста боль­шин­ства визан­тий­ских евхо­ло­гиев видно, что это не была полная Литур­гия. Coislin 213 (1027 г.) пред­пи­сы­вает свя­щен­нику воз­гла­шать перед при­ча­ще­нием моло­дых «Пре­ждео­свя­щен­ная Святая святым», т. е. воз­глас из Литур­гии Пре­ждео­свя­щенн­ных Даров. Эта же руко­пись гово­рит о том, что вен­ча­ние совер­ша­ется «после Боже­ствен­ной Литур­гии». Отсюда можно пред­по­ло­жить, что бра­чу­ю­щи­еся также при­сут­ство­вали на ней, но не при­ча­ща­лись. Чаша оста­ва­лась т. о. в алтаре и ста­но­ви­лась тем самым своего рода «Пре­ждео­свя­щен­ной» («τα προηγιασμενα»), как она часто обо­зна­ча­ется в руко­пи­сях. Это было вызвано жела­нием сде­лать вен­ча­ние исклю­чи­тельно семей­ным чино­по­сле­до­ва­нием, на кото­ром при­сут­ство­вали бы только члены обеих семей и гости, оста­вав­ши­еся в храме после окон­ча­ния обыч­ной (вос­крес­ной?) Литур­гии. Т. о. можно гово­рить только об опо­сре­до­ван­ной связи с евха­ри­сти­че­ским бого­слу­же­нием.

Coislin 213 (1027 г.) упо­ми­нает еще одну чашу с обыч­ным, нее­в­ха­ри­сти­че­ских вином — эле­мент, отсут­сву­ю­щий в сего­дняш­нем чине. После при­ча­ще­ния моло­дые испи­вают и из этой чаши, после чего жених раз­би­вает ее. Это дей­ствие встре­ча­ется во многих визан­тий­ских руко­пи­сях. Нали­чие двух чаш, евха­ри­сти­че­ской и нее­в­ха­ри­сти­че­ской, ставит перед нами вопрос о том, какое зна­че­ние имела вторая из них. В «молитве общего потира» речь идет, оче­видно, о нее­в­ха­ри­сти­че­ской чаше, т. к. свя­щен­ник молится о ее бла­го­сло­ве­нии «бла­го­сло­ве­нием духов­ным» («ευλογησον ευλογια πνευματικη»), что было бы абсо­лютно непри­ем­лемо в отно­ше­нии Чаши с Кровью Хри­сто­вой. Веро­ятно, истоки «общего потира» лежат именно в «свет­ском» сва­деб­ном пире, на кото­ром, как мы уже видели, при­сут­ство­вал свя­щен­ник. Также воз­можно, что иудей­ская прак­тика семи бла­го­сло­ве­ний над сва­деб­ной чашей сыг­рала здесь извест­ную роль.

Гово­рить о том, что второй потир явля­ется просто заме­ной евха­ри­сти­че­ского, едва ли воз­можно. Как видно из боль­шин­ства дошед­ших до нам руко­пи­сей, в чине при­сут­ствуют именно две чаши, причем они четко раз­де­лены струк­турно и по содер­жа­нию. Евха­ри­сти­че­ская Чаша сопро­вож­да­ется воз­гла­сом и при­част­ным стихом, после чего сле­дует при­ча­ще­ние моло­дых, явля­ю­ще­еся выра­же­нием их един­ства во Христе. Затем сле­дует «молитва общего потира» и его сов­мест­ное испи­тие. Речь идет поэтому о двух эле­мен­тах, оди­на­ко­вых по форме, но раз­лич­ных по содер­жа­нию.

Можно пред­по­ло­жить, что ранее «молитва общего потира», кото­рая, оче­видно, древ­нее, чем Barb. 336, чита­лась дома во время сва­деб­ного пира. Когда цере­мо­ния была пол­но­стью пере­не­сена в храм, в нее был вклю­чен ряд эле­мен­тов домаш­него празд­ника. Именно тогда про­изо­шла своего рода «кол­ли­зия»: одно­вре­мен­ное нали­чие двух чаш в чине — евха­ри­сти­че­ской и чаши домаш­него празд­ника. Такая ситу­а­ция могла при­ве­сти к трем воз­мож­ным реше­ниям:

  1. Только евха­ри­сти­че­ская Чаша, соеди­не­нен­ная с «молит­вой общего потира» (неболь­шое коли­че­ство руко­пи­сей, в основ­ном не из Кон­стан­ти­но­поля)
  2. Нали­чие двух чаш (боль­шин­ство кон­стан­ти­но­поль­ских евхо­ло­гиев)
  3. Только нее­в­ха­ри­сти­че­ский потир, т. е. наша нынеш­няя прак­тика (наи­бо­лее позд­ние руко­писи).

Послед­няя прак­тика воз­ни­кает довольно поздно и свя­зана, оче­видно, со сни­же­нием частоты При­ча­ще­ния (в это время нередки руб­рики «если моло­дые хотят (если достойны) при­ча­щаться…») и только в этом случае можно гово­рить об окон­ча­тель­ной «замене» евха­ри­сти­че­ского Потира. Один из первых тек­стов, в кото­ром моло­дые не при­ча­ща­ются, отно­сится к XV в. (Синай 968 (1426 г.)). Однако во многих руко­пи­сях евха­ри­сти­че­ское пони­ма­ние общей чаши выра­жа­ется, напри­мер, пением при­част­ного стиха при ее испи­тии моло­дыми (Патмос 690 (XV в.)), про­из­не­се­нием слов «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Лавра 21 (1536 г.)) и т. д. Инте­рес­ную прак­тику мы встре­чаем в руко­писи Лавра 105 (XV в.), где в общий потир опус­ка­ются частицы хлеба, что явля­ется парал­ле­лью к евха­ри­сти­че­ской Чаше.

Пока­за­тельно, что согласно руб­ри­кам («если хотят при­ча­щаться») именно бра­чу­ю­щи­еся, а не свя­щен­ник (он, м. б. только в случае кано­ни­че­ских пре­пят­ствий, напр., вто­рого брака) при­ни­мают реше­ние о при­ча­ше­нии. Св. Симеон Солун­ский († 1420 г.) под­чер­ки­вает важ­ность При­ча­ще­ния во время вен­ча­ния, т. к. он рас­смат­ри­вает Евха­ри­стию в каче­стве исход­ного пункта и начала брач­ного един­ства («κεφαλαιον γαρ και τελος της ζευξεως το αγιον >εναιον σωμα και αιμα Χριστου»)[31].Однако одно­вре­менно он уже вынуж­ден при­звать к соблю­де­нию этой прак­тики и защи­щает ее, что сви­де­тель­ствует о ее посте­пен­ном исчез­но­ве­нии.

Необыч­ный, в насто­я­щее время отсут­ству­ю­щий обычай — это раз­би­тие общей чаши после ее испи­тия. Воз­можно, это заим­ство­ва­ние из иудей­ской прак­тики, т. к. он неод­но­кратно упо­ми­на­ется в тал­му­ди­че­ских источ­ни­ках. Т. о. речь идет о еще одной части домаш­ней цере­мо­нии, кото­рая вошла в неко­то­рые евхо­ло­гии как резуль­тат воцер­ко­в­ле­ния сва­деб­ных эле­мен­тов. Эта прак­тика могла быть пере­нята хри­сти­а­нами из Малой Азии, кото­рые жили в иудей­ском окру­же­нии и суще­ство­вала неко­то­рое время в Кон­стан­ти­но­поле, однако ввиду своего необыч­ного харак­тера, едва ли сов­ме­сти­мого с цер­ков­ным чино­по­сле­до­ва­нием, не могла быть вве­дена повсе­местно.

Обхож­де­ние вокруг аналоя^

Обхож­де­ние бра­чу­ю­щи­мися и свя­щен­ни­ком аналоя с лежа­щим на нем Еван­ге­лием при пении «Исайя, ликуй», «Святии муче­ницы» и «Слава Тебе, Христе Боже» также явля­ется харак­тер­ной осо­бен­но­стью визан­тий­ского чина вен­ча­ния.

Впер­вые мы встре­чаем упо­ми­на­ние пес­но­пе­ний в конце вен­ча­ния в Патмос 104 (XII в.), где после при­ча­ще­ния руб­рика гласит: «все поют: «О Тебе раду­ется» и «Святии муче­ницы…» Текст ничего не гово­рит о каком-либо дей­ствии, про­ис­хо­див­шем в это время, веро­ятно, оба текста пелись просто в конце чина. Однако чино­по­сле­до­ва­ние этим не окан­чи­ва­а­лось, и как видно из евхо­ло­гия Патмос 690 (XV в.), эти пес­но­пе­ния сопро­вож­дали тор­же­ствен­ную сва­деб­ную про­цес­сию, кото­рая направ­ля­лась из храма в дом моло­дых, где про­ис­хо­дила празд­нич­ная тра­пеза. Данный текст пред­пи­сы­вает петь «Святии муче­ницы», «Слава Тебе, Христе Боже», «О Тебе раду­ется» по пути в дом моло­дых, где про­чи­ты­ва­лись остав­ши­еся молитвы вен­ча­ния и про­ис­хо­дил соб­ственно отпуст. Целью подоб­ной прак­тики была, оче­видно, хри­сти­а­ни­за­ция сва­деб­ной про­цес­сии. С другой сто­роны, свя­щен­ник должен был про­чи­тать еще неко­то­рые молитвы в доме моло­дых (как мы увидим ниже), поэтому данные пес­но­пе­ния слу­жили своего рода свя­зу­ю­щим эле­мен­том: про­цес­сия начи­на­лась в храме и окан­чи­ва­лась в доме моло­дых заклю­чи­тель­ными молит­вами. Поэтому истоки обхож­де­ния аналоя бра­чу­ю­щи­мися лежат именно в про­цес­сии за сте­нами храма.

Лучше понять исто­ри­че­скую транс­фор­ма­цию дан­ного дей­ствия помо­жет срав­не­ние с чино­по­сле­до­ва­нием Кре­ще­ния, где ново­кре­щен­ные обхо­дят купель при пении «Елицы во Христа кре­стив­шеся». Этот эле­мент, как пока­зали иссле­до­ва­ния визан­тий­ских евхо­ло­гиев, возник из тор­же­ствен­ной про­цес­сии «ново­про­све­щен­ных», кото­рая сле­до­вала из бап­ти­сте­рия Св. Софии соб­ственно в храм, где они впер­вые при­ни­мали уча­стие в Евха­ри­стии. Т. о. «Елицы…» явля­лось свя­зу­ю­щим звеном между Кре­ще­нием и Литур­гией. Когда же кон­стан­ти­но­поль­ские евхо­ло­гии полу­чили рас­про­стра­не­ние и в при­ход­ских храмах, где кре­ще­ние часто совер­ша­лось не в бап­ти­сте­рии (ввиду его отсут­ствия), а в самом храме, тор­же­ствен­ное шествие было пре­об­ра­зо­вано в про­стое обхож­де­ние купели. По ана­ло­гии можно пред­по­ло­жить, что то же самое про­изо­шло и в чине вен­ча­ния, только про­цес­сия в данном случае направ­ля­лась из храма в дом моло­дых. Про­стран­ственно, как в случае Кре­ще­ния, в резуль­тате пере­носа всей цере­мо­нии в храм полная про­цес­сия стала едва ли воз­мож­ной, и она была сокра­щена до про­стого обхож­де­ния аналоя.

С другой сто­роны, налицо сход­ство и с чино­по­сле­до­ва­нием Руко­по­ло­же­ния (вплоть до текста пес­но­пе­ний), т. к. вен­ча­ние явля­ется своего рода «постав­ле­нием» супру­гов на их сов­мест­ное слу­же­ние в новой «малой Церкви». О таком пони­ма­нии сви­де­тель­ствует св. Симеон Солун­ский, кото­рый в своем труде «О чест­ном и закон­ном браке» гово­рит, что свя­щен­ник соеди­няет руки моло­дых и они «идут кругом» при пении тро­па­рей «как при руко­по­ло­же­нии» («ως επι χειροτονια»).[32]

Впер­вые мы встре­чаем прак­тику «хож­де­ния кругом», кото­рую опи­сы­вает Св. Симеон Солун­ский, в руко­писи Лавра 189 (XIII в.), однако здесь нет ника­ких рубрик и не упо­ми­на­ется пение тро­па­рей. Руб­рики, схожие с совре­мен­ными (в т. ч. с упо­ми­на­нием аналоя), появ­ля­ются лишь в XVXVI вв. Инте­ресна одна мест­ная тра­ди­ция, кото­рую мы встре­чаем в евхо­ло­гии Кара­кал. 155 (XV в.), где моло­дые вво­дятся в алтарь (!) с пением нынеш­них тро­па­рей — очень необыч­ная прак­тика, кото­рая соот­вет­ствует входу ново­кре­щен­ных или став­ле­ника в алтарь.

Самым позд­ним из трех нынеш­них пес­но­пе­ний явля­ется «Исайя, ликуй», оно встре­ча­ется лишь с XV в. В боль­шин­стве тек­стов на его месте нахо­дится «О Тебе раду­ется». Воз­можно, что замена про­изо­шла, когда прак­тика сва­деб­ных про­цес­сий пре­кра­ти­лась, и этот текст стал слиш­ком длин­ным для одного обхож­де­ния аналоя, поэтому он был заме­нен на более корот­кий.

Снятие венцов^

Barb. 336 (кон. VIII – нач. IX в.) ничего не гово­рит о снятии венцов, веро­ятно, моло­дые поки­дали в них Цер­ковь. Coislin 213 (1027 г.) дает нынеш­нюю молитву «Гос­поди, Боже наш, бла­го­сло­ви­вый венец лета» с над­пи­са­нием «Молитва на раз­ре­ше­ние венцов» («Ευχη εις την λυσιν των στεφανων»). Отсут­ствие даль­ней­ших рубрик не поз­во­ляет с точ­но­стью ска­зать, про­ис­хо­дил ли этот обряд в храме или в доме моло­дых. Но уже Синай 957 (IXX вв.) дает молитвы с над­пи­са­нием «Молитва на снятие венцов» («Ευχη εις αποστεφανωσαι») и «Молитва на раз­ре­ше­ние брач­ной опо­чи­вальни» («Ευχη εις την λυσιν παστου γαμου»).

Итак, мы видим два дей­ствия, кото­рые Цер­ковь совер­шала после вен­ча­ния в храме: снятие венцов и бла­го­сло­ве­ние брач­ной опо­чи­вальни. Это бла­го­сло­ве­ние, как сле­дует из началь­ных слов сопро­вож­да­ю­щей его молитвы «Достигше брач­ной опо­чи­вальни» («Νυμφωνα καταντησαντες»), про­ис­хо­дило, веро­ятно, перед ее две­рями. Руб­рика еще одного евхо­ло­гия (Синай 973, 1153 г.) прямо сви­де­тель­ствует: «И при­хо­дят в дом моло­дых, при­хо­дит и иерей, гла­голя молитву венцов». В руко­писи Синай 958 (X в.) мы нахо­дим «Молитву на снятие венцов» («Ευχη εις αποστεφανωσαι») и «Молитву на раз­ре­ше­ние венцов» («Ευχη εις την λυσιν των στεφανων»), т. е. это два раз­лич­ных дей­ствия.

Как мы уже видели, про­цес­сия шла после вен­ча­ния в дом моло­дых, где совер­шался брач­ный пир. Веро­ятно, в начале или в конце тра­пезы про­ис­хо­дило снятие венцов и бла­го­сло­ве­ние опо­чи­вальни (ее «раз­ре­ше­ние» («Ευχη εις την λυσιν παστον»), м. б. тор­же­ствен­ное откры­тие дверей и вход в нее моло­дых после молитвы, как это было и в греко-рим­ской антич­но­сти). Венцы при­креп­ля­лись в опо­чи­вальне или на ее дверях и сни­ма­лись через несколько дней, как пока­зы­вает над­пи­са­ние молитвы в руко­писи Син. 962 (XIXII вв.) «Молитва на снятие венцов из опо­чи­вальни» («Ευχη εις το επαραι τα στεφανια εκ του θαλαμου»), кото­рая явля­ется соб­ственно молит­вой «раз­ре­ше­ния» венцов в отли­чие от их «снятия».

Раз­лич­ные евхо­ло­гии дают раз­лич­ные вре­мен­ные про­ме­жутки между этими двумя дей­стви­ями, но 8 дней посте­пенно ста­но­вятся наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной прак­ти­кой (наряду с этим часто встре­ча­ются 3 дня). Это, веро­ятно, явля­ется сим­во­ли­че­ской ана­ло­гией к Таин­ству Кре­ще­ния (снятие белых одежд на 8 день, молитва в 8 день после рож­де­ния ребенка). Во многих евхо­ло­гиях нахо­дится корот­кая служба в этот день с «обыч­ным нача­лом» и отпу­стом, кото­рую свя­щен­ник совер­шал с доме моло­дых.

Широко рас­про­стра­нен­ное мнение о том, что ново­брач­ные носили венцы в тече­ние 8 дней после сва­дьбы, осно­вано на непра­виль­ном пони­ма­нии молитвы на снятие венцов, кото­рая в насто­я­щее время чита­ется в храме перед отпу­стом. Только когда все чино­по­сле­до­ва­ние стало совер­шаться в храме и «домаш­няя» часть отмерла, воз­никла прак­тика сни­мать венцы в конце вен­ча­ния в храме. То же самое можно ска­зать и о пред­пи­сы­ва­е­мом на этом осно­ва­нии ныне мно­гими авто­рами обя­за­тель­ном супру­же­ском воз­дер­жа­нии в тече­ние первых 8 дней после вен­ча­ния. С точки зрения аске­тики это может рас­смат­ри­ваться как полез­ное упраж­не­ние при начале супру­же­ской жизни, но из евхо­ло­гиев мы видим, что в Визан­тии Цер­ковь в сам день вен­ча­ния бла­го­слов­ляла супру­же­ское ложе моло­дых, рас­смат­ри­вая его как «ложе нескверно» и освя­щая тем самым все сто­роны жизни ново­брач­ных.

Боль­шин­ство древ­них руко­пи­сей не дают ника­кого отпу­ста, что понятно ввиду завер­ше­нии чина только в доме моло­дых. Часто встре­ча­ются корот­кие молитвы-бла­го­ло­ве­ния, кото­рые не сохра­ни­лись в нашем Треб­нике. Так, согласно многим евхо­ло­гиям свя­щен­ник бла­го­слов­ляет моло­дых со сло­вами: «Живите, ново­брач­ные, Святая Троица да сохра­нит вас в бла­го­по­лу­чии». Очень часто чита­лась корот­кая молитва, начи­нав­ша­яся сло­вами «Радуй­тесь всегда о Гос­поде» (Фил. 4:4). В тексте Синай 966 (XIII в.) свя­щен­ник раз­ре­шает руки моло­дых и гово­рит: «Идите в мире».

Рас­смат­ри­вая обру­че­ние и вен­ча­ние в визан­тий­ских евхо­ло­гиях, сразу же бро­са­ется в глаза, что нет прак­ти­че­ски двух иден­тич­ных друг другу чинов. Во многих евхо­ло­гиях име­ются суще­ствен­ные отли­чия, они содер­жат молитвы (иногда очень кра­си­вые и глу­бо­кие по содер­жа­нию), кото­рые не вошли в совре­мен­ный чин. Лишь раз­ви­тие кни­го­пе­ча­та­ния при­вело в XVI в. к уни­фи­ка­ции и дало нам текст, нахо­дя­щийся в сего­дняш­нем Треб­нике и совер­ша­ю­щийся каждый раз, когда двое любя­щих друг друга хри­стиан начи­нают сов­мест­ную жизнь в каче­стве «малой Церкви».


При­ме­ча­ния:

1. «Coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio» (Modestin, Dig. 23,2,1).
2. «Nuptias non concubitus, sed consensus facit» (Ulpian, Dig. 35,1,15).
3. Св. Игна­тий Бого­но­сец, Посла­ние к Поли­карпу 5,2.
4. Св. Игна­тий Бого­но­сец, Посла­ние к смир­ня­нам 8,2.
5. Тер­тул­лиан, Об идо­ло­слу­же­нии 16.
6. Тер­тул­лиан, О венке воина 13.
7. «…>ecclesia conciliat et confirmat oblatio >et obsignat benedictio, angeli renuntiant, >pater rato habet» (Тер­тул­лиан, К жене II,8).
8. Этому посвя­щен весь его труд «К жене».
9. Выра­же­ние «при­гла­шать свя­щен­ника на брак» встре­ча­ется как усто­яв­ше­еся сло­во­упо­треб­ле­ние у св. Тимо­фея Алек­сан­дрий­ского («Аще кто звати будет свя­щен­но­слу­жи­теля на соче­та­ние брака…» Кан. ответ 11), св. Иоанна Зла­то­уста (Толк. на Быт. 48,6; PG 54, 443), св. Гри­го­рия Бого­слова (Посл. 232; PG 37,376) и др.
10. Блаж. Авгу­стин, Sermo 332 (PL 38, 1463).
11. Св. Иоанн Зла­то­уст, Толк. на Быт. 48, 6 (PG 54, 443).
12. Как видно из его трудов, при­гла­ше­ние тан­цов­щиц и даже блуд­ниц, алко­голь и раз­врат были широко рас­про­стра­нены, в том числе и на сва­дьбах тех, кто назы­вал себя хри­сти­а­нами.
13. «Не подо­бает освя­щен­ным, или при­чет­ни­кам зрети позо­рищ­ныя пред­став­ле­ния на браках или пир­ше­ствах: но прежде вхож­де­ния позо­рищ­ных лиц воста­вати им и отхо­дити» (54 прав. Лаоди­кий­ского Собора). В данном случае речь идет прежде всего о теат­раль­ных пред­став­ле­ниях, кото­рые не имели ничего общего с хри­сти­ан­ской мора­лью.
14. Прав. 8. (Monumenta Germaniae Historica, Conc. I, 67).
15. Житие св. Цеза­рия I,59 (Monumenta Germaniae Historica, SS Rer. Merov. III, 481).
16. Св. Гри­го­рий Бого­слов, Посл. 193 (PG 37, 316).
17. Св. Гри­го­рий Бого­слов, Посл. 231 (PG 37, 374).
18. Св. Иоанн Зла­то­уст, Толк. на 1Тим. 9,2 (PG 62,546).
19. Для него любое ноше­ние венков, в т. ч. и сва­деб­ных, явля­лось идо­ло­слу­же­нием.
20. Поэтому мы не можем исполь­зо­вать слово «вен­ча­ние» для обо­зна­че­ния бого­слу­же­ния заклю­че­ния брака на Западе.
21. Сири­циус, Посл. к Гиме­рию 4( PL 13,1136); Посл. к Медио­лан­ской Церкви 4 (PL 13,1168).
22. Св. Амвро­сий Медио­лан­ский, Посл. 19 к Виги­лию (PL 16, 984).
23. Паулин Нолан­ский, Carmen XXV, 227 (PL 61, 638).
24. Паулин Нолан­ский, Carmen XXV, 201 (PL 61,636).
25. Св. Гри­го­рий Бого­слов, Посл. 231 (PG 37, 374).
26. Св. Тимо­фей Алек­сан­дрий­ский, Кан. ответ 11.
27. Евхо­ло­гии — бого­слу­жеб­ные книги в Визан­тии, вклю­ча­ю­щие в себя чино­по­сле­до­ва­ния Таинств и свя­щен­но­дей­ствий, аналог наших Слу­жеб­ника и Треб­ника. Мы даем обще­при­ня­тое обо­зна­че­ние каж­дого руко­пис­ного евхо­ло­гия и время его состав­ле­ния.
28. Исто­рия вве­де­ния вопро­сов ново­брач­ным подробно разо­бран в Raes, A., Le consentement matrimonial dans les rites orientaux. EL 47 (1933) 34–47, 126–140, 249–259, 431–445; 48 (1934) 80–94, 310–318.
29. Впер­вые она упо­ми­на­ется в т. н. «Praedestinatus», кото­рый был состав­лен в Риме при папе Сиксте III (432–440): «…sacerdotes nuptiarum initia benedicentes, consecrantes et in Dei mysteriis sociantes» (Praedestinatus III, 31; PL 53,670). Позже связь заклю­че­ния брака с Литур­гией стала отли­чи­тель­ной осо­бен­но­стью рим­ских сакра­мен­та­риев, и эта прак­тика про­дол­жа­ется до насто­я­щего вре­мени.
30. Напр., 11 кан. ответ патр. Тимо­фея Алек­сан­дрий­ского (381–385), в кото­ром он гово­рит о свя­щен­нике, «тво­ря­щем при­но­ше­ние» при заклю­че­нии брака; имп. Мав­ри­кий полу­чает При­ча­стие от пат­ри­арха сто­лицы при заклю­че­нии брака (Oekum. Hist. I,10,4; Boor, C., de, Hg., Theophylacti Simocattae Historiae. Lipsiae 1887, 57) и т. д.
31. PG 99, 1096.
32. PG 155, 514.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки