Главная » Таинства » Таинство Брака » Краткая история чинопоследования обручения и венчания
Распечатать Система Orphus

Краткая история чинопоследования обручения и венчания

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (4 голос: 5,00 из 5)

священник Владимир Хулап

 

Оглавление

 

Брак был установлен Богом в раю еще до грехопадения Адама и Евы (Быт. 1, 28; 2, 22), поэтому он рассматривался как священное, божественное установление во всех до­христианских культурах, и, как следствие, его заключение было связано с совершением определенных религиозных церемоний. Наши сегодняшние чинопоследования обручения и венчания уходят своими корнями в глубокую до­христианскую древность, восходя по форме к ветхозаветным и греко-римским корням.

Заключение брака в Ветхом Завете и греко-римской среде^

Священное Писание Ветхого Завета нигде не дает полного описания «чина» заключения брака, однако мы находим в нем ряд важных элементов. Прежде всего, его «двухступенчатая» структура, состоявшая из помолвки и собственно свадьбы, которые четко разграничиваются (Втор. 22, 22—23). Пророк Осия использует термин «обручение» в переносном смысле для обозначения верности и постоянства завета с Богом, ориентированного на будущее исполнение (Ос. 2, 19—20). Помолвка имела прежде всего правовое значение и состояла в передаче женихом денежной суммы или дара отцу невесты (Быт. 34, 12; Исх. 22, 16; 1 Цар. 18, 25), в более позднее время происходило составление брачного контракта (Тов. 7, 13). Через это устанавливался предварительный союз не только между женихом и невестой, но и между их семьями, который окончательно реализовывался в свадебной церемонии.

Т. к. все правовые вопросы решались во время помолвки, свадьба была прежде всего большим семейным праздником, на который часто приглашались все жители селения (Быт. 29:22). Молодые, празднично одетые и увенчанные венками (Ис. 49, 18; 61, 10; Иер. 2, 32; Иез. 16, 10—12), в сопровождении друзей (1 Мак. 9, 39; Пс. 44, 15) и гостей торжественной процессией шли из дома невесты в дом отца жениха, что символизировало переход девушки в новую семью мужа. По прибытии процессии здесь устраивался брачный пир, который длился неделю (Быт. 29:27) или даже две (Тов. 8:19). Вечером молодые вводились в брачную опочивальню (Тов. 8:1). С заключением брака были тесно связаны молитвы и благословения, некоторые из них сохранились в тексте Ветхого Завета (Быт. 24, 60; Руф. 4, 11—14; Тов. 8, 4—8).

Хотя Греция и Рим сильно отличались от Израиля как в религиозном, так и в культурном плане, тем не менее в отношении заключения брака очевиден ряд параллелей. И здесь мы находим две стадии заключения брака: помолвку (εγγυησις, sponsalia), с которой связано составление брачного договора, и свадьбу (εκδοσις, nuptiae). Брак в Древнем Риме определялся как «соединение мужчины и женщины и соучастие всей жизни, общение божественного и человеческого права».[1] Римское юридическое сознание подчеркивало, что «брак заключается не сожительством, а согласием».[2]

Перед свадьбой невеста омывалась в воде священного источника (именно эту практику имеет в виду ап. Павел, говоря о Крещении в Еф. 5, 26—27). Как и в Израиле, торжественная процессия в дом жениха и брачный пир составляли здесь наиболее важные моменты свадебных торжеств, к ним добавлялась еще и жертва Зевсу, Гере и Артемиде, а также жертва, которую приносила римская невеста сразу же после входа в новый дом. Важным моментом была передача отцом невесты ее руки жениху (εκδοσις, dextrarum iunctio), что символизировало заключение нового брака. Считалось, что молодых соединяет Гименей или Юнона. Интересно, что как в Израиле, так и в греко-римской среде священнослужители не принимали прямого активного участия в заключении брака (за исключением брака патрициев в Древнем Риме), а возможное опущение свадебной церемонии никоим образом не отражалось на законности и действительности заключенного брака.

Раннее христианство (до IV в.)^

Тексты Нового Завета ничего не говорят нам о заключении брака христианами. Хотя здесь мы встречаем греческую брачную терминологию того времени (Мф. 1, 18; Лк. 1, 27), Христос Сам принимает участе в браке в Кане Галилейской (Ин. 2, 1—11), брачная символика используется для обозначения отношений Христа и Церкви (Еф. 5, 25—27; 2 Кор. 11, 2), а ап. Павел подчеркивает, что брак должен быть «только в Господе» (1Кор. 7:39), мы остаемся в неведении относительно того, как первые христиане заключали свои браки.

Самое раннее свидетельство об этом встречается у св. Игнатия Богоносца, который пишет: «Тем, которые женятся и выходят замуж, подобает заключать союз (ενοσις) с ведома (γνωμη) епископа, чтобы брак был о Господе».[3] Мы не можем с абсолютной точностью судить о том, чем являлось это «знание» епископа: было ли это его предварительное согласие на конкретный брак между членами общины или прямое литургическое благословение брака. Однако епископ в богословии св. Игнатия рассматривается как безусловный глава церковной общины, без которого нельзя «ни крестить, ни совершать вечерю любви»[4], поэтому все в общине должно происходить с его ведома и, в идеале, при его участии. Интересно, что святитель использует здесь для обозначение брака тот же термин, который он часто употребляет и для обозначения Евхаристии — «единство» (ενοσις). Поэтому можно предположить, что теснейшая связь заключающих брак видимо реализовывалось в Евхаристии как «Таинстве единства», которая, в свою очередь, была знаком единства епископа и общины.

Это подтверждается и текстами Тертуллиана, жившего в Северной Африке († ок. 220 г. по Р. Х.). Прежде всего, в его творениях очень часто упоминаются церемонии, связанные с заключением брака в нехристианском греко-римском мiре. Это помолвка и свадьба с соответствующими церемониями: передачей кольца женихом невесте, соединением рук, покрытием невесты брачным покровом, свадебная процессия, венцы, брачный договор, брачная опочивальня и т. д. Он также затрагивает вопрос о возможности участия христиан в языческих свадебных торжествах вообще и как ни странно, жесткий и бескомпромиссный ригорист Тертуллиан говорит, что «праздновать свадьбу Бог запрещает не более, чем наречение имени (ребенку)»,[5] т. е. христиане в то время могли свободно принимать участие в свадебных церемониях. Но если при этом приносилась жертва, то такое участие в языческй свадьбе, было, безусловно, невозможно. Резкое отторжение вызывало у Тертуллиана и ношение свадебного венка, который рассматривался им как символ идолослужения.[6]

Что же касается собственно христианского заключения брака, то Тертуллиан ясно свидетельствует о нем в своем труде «К жене», где говорит о браке между христианами, который «устраивает Церковь, и подтверждает приношение (т. е. Евхаристия), и запечатлевает благословение, ангелы возвещают и Отец одобряет».[7] Т. о. в начале III в. в Северной Африке Церковь дейстовала и на ступени подготовки к браку, вероятно, осуществляя контроль того, чтобы он заключался только между христианами. Что касается литургических элементов, то здесь важна связь с Евхаристией и наличие особого брачного благословения епископа или пресвитера. Однако речь идет не просто о земной церемонии, одновременно это и описание небесного празднества. Ангелы также принимают участие в заключении земного брака, а вершиной является его принятие Богом-Отцом. Итак, совместная жизнь молодых в то время начиналась в общине, к которой они принадлежали, а участие в Евхаристии и особая молитва при заключении брака возводили его на более высокий духовный уровень.

Еще одно свидетельство о заключении брака мы находим в апокрифе под названием «Деяния Фомы», написанном в Малой Азии в нач. III в. Согласно тексту ап. Фома прибывает в Андаполис, где принимает участие в свадьбе царской дочери. Его просят произнести благословение над новобрачными в опочивальне, что он и делает, возлагая на них руки. Молитва, приведенная здесь, по форме и месту произнесения близка к тексту, приведенному в Тов. 8, 4—8. Хотя данный текст является гностическим апокрифом, тем не менее он свидетельствует о наличии такого христианского благословения на Востоке в то время.

С другой стороны, ни в одном из важнейших литургико-канонических сборников того времени — Дидахи (кон. I—нач. II вв.), Сирийской Дидаскалии (сер. III в.), Апостольском Предании св. Ипполита Римского (нач. III в.) ничего не говорится о церковном заключении брака, как нет для него специальной молитвы и в т. н. «Евхологии Серапиона» (IV в.). Поэтому, вероятно, практика в разных церковных областях не была единообразной. Хотя если мы приимем во внимание скудность данных до IV в. в отношении других чинопоследований — например, покаяния и елеосвящения, то немногочисленность свидетельств о церковном заключении брака понятна.

Что касается соотношения литургической и правовой сторон заключения брака, то тогда еще не шла речь о том, что супруги, не заключившие церковный брак, живут «в блуде». Тот же Тертуллиан, говоря о заключении брака с язычником, нигде не упоминает, что это будет не брак, а «сожительство» в сегодняшнем смысле слова, он лишь подчеркивает ряд трудностей, которые такой союз ставит перед христианкой, его заключающей.[8] Также из приведенных слов св. Игнатия Богоносца не следует, что те браки, которые были заключены не с ведома епископа, были «недействительными». Если мы взглянем на христианскую апологетическую литературу, то послание к Диогнету (ок. 200 г. Р. Х.) подчеркивает, что христиане «заключают браки как все». Послание Афинагора (ок. 180 г. Р. Х.) также говорит, что «каждый из нас имеет жену, на которой женился по установленным нами законам, с целью деторождения».

Христианское заключение брака в общине не имело для государства никакой правовой силы, а с другой стороны, в Церкви в то время пока не существовало собственного развитого брачного права, поэтому вопрос о связи «действительности» брака и формы его заключения еще не ставился. Как мы увидим ниже, такие попытки фиксации появятся лишь через несколько столетий в результате изменившихся церковно-государственных отношений.

И уж конечно никто не требовал от принявших христианство супругов получать какое-то специальное литургическое брачное благословение епископа или священника, без которого они рассматривались бы как живущеие «в грехе». Крещение как Таинство вступления в Церковь было достаточным, и омывшиеся его водами могли принимать участие в богослужебной жизни христианской общины без какого-то ограничения. Их брак рассматривался как христианский, так как верующие осознавали его таковым и жили в нем по христианским заповедям.

Церковное заключение брака в IV—VI в.^

Мир, который св. имп. Константин даровал христианской Церкви, поставил перед ней новые задачи и новые проблемы. Церковь, в которую хлынули массы язычников, должна была христианизировать все формы человеческой жизни, в том числе и церемонии, связанные с заключением брака, практиковавшиеся в народных массах. Рано или поздно этот процесс должен был привести к оформлению собственно христианского чина. Его формирование происходило в разных частях империи разными темпами, поэтому представить единую картину, особенно в рамках данной статьи, невозможно, и мы рассмотрим лишь основные направления этого развития.

Участие священника в «мiрской» свадьбе^

Одним из первых и основных признаков христианизации стало присутствие на «светском» брачном пире епископа или пресвитера. На этом этапе развития христиане еще не приходили в Церковь для благословения своего брака, а именно священник приглашался на брачный пир. Многочисленные свидетельства об этом у нас имеются с IV в.[9]

В случае свадьбы благочестивых христиан такая практика еще могла отражать ситуацию II—III вв., которую мы видели у св. Игнатия Богоносца и в «Деяниях Фомы». Однако возросшее число членов общин, часто являвшихся номинальными христианами, разрушили гармонию ранней Церкви, в которой все знали друг друга и отеческая роль епископа, дававшего брачное благословение супругам, была совершенно естественной. В IV в. епископы и священники начали играть важную роль в том числе в государственной структуре, поэтому приглашение их на свадьбу было и для не очень ревностных христиан знаком престижа.

В качестве примера можно привести «брачные таблицы» (tabulae matrimoniales или nuptiales) или письменный договор, в котором определялись условия брака и размер приданого. Согласно свидетельствам блаж. Августина среди свидетелей, подписывывавших этот документ, был и христианский епископ.[10] Из текстов видно, что этот акт не рассматривался как нечто собственно христианское, епископ просто принимал участие в домашней церемонии, а его подпись в качестве почетного гостя должна была придать свадьбе боґльшую  торжественность.

Однако роль христианского клирика не была чисто представительской и пассивной. Св. Иоанн Златоуст говорит о том, что приглашенный священник читал особые молитвы и благословения (ευχαι и ευλογιαι),[11] освящая тем самым заключаемый брак. Его присутствие в известной мере рассматривалось и как подтверждение заключаемого брака, что видно из 7 прав. Неокесарийского Собора (ок. 315 г.): «Пресвитеру на браке двоеженца не пиршествовати. Ибо двоеженец имеет нужду в покаянии. Какой же был бы пресвитер, который чрез участвование в пиршестве одобрял бы такие браки?» Как следует из текста, священник не должен был присутствовать при заключении второго брака, т. е. брака, не одобрявшегося Церковью.

Такое участие в «домашнем» празднике было абсолютно правомочно и желательно, т. к. оно представляло собой важный аспект пастырской и миссионерской деятельности Церкви. Но христианские пастыри сразу же столкнулись с серьезной проблемой — непримиримым противоречием между разнузданным характером языческой свадьбы и высокой христианской нравственностью. Так, при чтении творений св. Иоанна Златоуста перед нами предстает картина свадьбы того времени, и хотя в ней уже нет элементов идолослужения, связанная с торжеством вакханалия вызывает праведный гнев великого проповедника.[12] Церковь должна была сказать твердое «нет» такому положению вещей, а присутствие священника на таком празднестве было, конечно, абсолютно неприемлемо. То, что голос великого проповедника не был одиноким, видно из соборного обсуждения этой проблемы на Лаодикийском Соборе (ок. 363 г.). Его 53 правило предписывает: «Не подобает христианам, на браки ходящим, скакати или плясати, но скромно вечеряти и обедати, как прилично христианам». Одновременно отцы Собора понимали малоэффективность таких увещеваний для вчерашних язычников и поэтому просто предписали клирикам удаляться с пира в самые непристойные моменты.[13]

Возникновение собственно христианского чина^

Такой запрет был, очевидно, половинчатым решением, поэтому совершенно логичным и последовательным было создание собственно христианского чинопоследования, которое показывало бы христианам, что ожидает Церковь от их брака и как высоко она его рассматривает. Этот прямой конфликт с «мiрской» свадьбой является одним из основополагающих принципов для развития христианского богослужения заключения брака как на Востоке, так и на Западе. Если в дохристианском мiре (как в иудаизме, так и в греко-римской среде) раввины и языческие священники не были «предстоятелями» при заключении брака и лишь приглашались родителями молодоженов для участия в домашнем празднике, христианская Церковь пошла принципиально иным путем отделения своего благословения от «народной» свадьбы.

Не вдаваясь в детали, мы можем выделить в этом процессе в IV—VI вв. три основных признака — временное и пространственное разделение церковного и светского праздников, а также новая роль священника как совершителя церковного Таинства брака.

Пространственное отделение выразилось в совершении церковной церемонии именно в храме — месте, где Церковь могла сама определять богослужебные формы и требуемый порядок. Однако простой перенос свабедных торжеств в храм не всегда мог привести к желаемым результатам в то время. Так, мы встречаем в деяниях западного Клермонтского Собора (535 г.) правило, запрещающее использовать церковные сосуды для свадебных торжеств, «да не осквернятся нечистым прикосновением и неподобаюшей мiрской торжественностью».[14] Это правило может показаться нам странным, но новообращенные язычники, очевидно, просто переносили свадебный разгул в храм, и поэтому возникала острая необходимость создания собственно христианской службы, где все будет «по чину и благонравно».

Что касается временного разделения мiрской свадьбы и церковного благословения, то наиболее ярко оно проявилось на Западе, где Цезарий Арльский (502—542) установил, что молодые должны прийти в храм за 3 дня до своей свадьбы, чтобы получить церковное благословение.[15] Тем самым подчеркивалась четкая дистанция и приоритет церковного чина по отношению к «светскому».

Эта отделенность была оправдана и существовала только в IV—VI в., когда Церковь активно проводила свою миссию как среди народов империи, так и за ее пределами. Однако впоследствии, когда общество стало более христианским, необходимость такого пространственно-временного разделения отпала.

В античности на Востоке «венчание» (στεφανομα) происходило после передачи руки невесты жениху и оба эти символические действия совершал отец невесты. Но из послания Григория Богослова Проклу, чья дочь недавно вышла замуж, и на чьей свадьбе он не смог присутствовать, следует, что в его время их уже совершает епископ. Он пишет: «Я желал бы быть при этом и праздновать вместе с вами, и соединить руки молодых, и передать руки обоих — в руку Божию.»[16] Интересно мнение святителя, что лучше было бы, если бы возложение венков совершал отец невесты, а он только сопровождал его молитвами: «их (отцов невесты) — венцы, наши (епископов) — молитвы»[17]. Однако такие мысли о сохранении активного участия родителей при заключении брака их детей являются скорее исключением и все дальнейшее развитие показывает, что чинопоследование заключения брака характеризуется предстоянием епископа или священника.

Основные элементы чина^

Как видно из последнего примера, для христианского Востока именно венец стал основным символическим действием, которое дало название всему чину — «венчание» (στεφανομα). Помимо письменных свидетельств мы встречаем множество изображений на христианских саркофагах, где Христос или божественная Десница возлагает венец или венцы на брачующихся. Венец является дохристианским свадебным символом, и его христианизации способствовали прежде всего творения св. Иоанна Златоуста, подчеркивавшего идею венца как символ победы над плотью в НЗ перспективе (ср. 1 Кор. 9, 25; 2 Тим. 4, 8): «Им (молодым) возлагают на главу венцы, ибо они не побеждены, и следуют к брачному ложу, не будучи побеждеными похотью. Если же некто, будучи рабом похоти, предается блудницам, то как он также может получить венец на главу, будучи побежденным?»[18]

Рим использовал в качестве символической основы своего чина другой элемент — брачное покрывало или брачный покров (velamen), которое носила невеста во время римской свадьбы. То, что венок не играл на Западе большой роли, можно объяснить влиянием Тертуллиана, ригоризм которого надолго поставил под сомение принципиальную возможность такой символики.[19]Постепенно на Западе весь чин получил название velatio. [20] Этот обряд, который, как и венчание, восходит к дохристианским временам, упоминается многими христианскими авторами как основная часть церковной церемонии с кон. IV в.: папой Сирициусом (384—399 гг.),[21] св. Амвросием Медиоланским († 397 г.),[22] Паулином Ноланским († 431 г.)[23] и др. Этот символ просуществовал на Западе до позднего Средневековья.

Еще один дохристианский символ был перенят как на Востоке, так и на Западе. Кольцо, изначально игравшее роль дара во время помолвки, уже практически полностью потеряло к IV в. свой «экономический» аспект, и несло только символическую нагрузку. Именно в таком значении его и переняли христиане — как дар, через который выражалась идея верности жениха и невесты или супругов, как «кольцо верности» (anulus fidei). Восток сохранил кольцо там, где оно находилось изначально, т. е. в чине помолвки или обручения, и сделал его центральным символом этого богослужения. На Западе же кольцо с течением времени стало элементом собственно свадьбы. При этом Запад надолго сохранил древнюю римскую практику, согласно которой в обручении было только одно кольцо, которое жених давал невесте, на Востоке же идея единства супругов и их равенства перед Богом выражалась символически путем использования двух колец.

В Риме также был известен жест возложения рук, которое священник совершал, читая над молодыми, покрытыми брачным покрывалом, молитву благословения.[24] В Галлии распространился обычай благословения новобрачных в брачной опочивальне (benedictio in thalamo), в которой проходила вся церковная церемония.

Очень рано в чине венчания начал использоваться Пс. 127 «Блажен всякий боящийся Господа», как это видно уже из одного письменного свадебного пожелания св. Григория Богослова.[25] Использование церковных песнопений должно было вытеснить языческие свадебные гимны из народного сознания, т. к. их содержание противоречило христианскому вероучению.

Важную роль в христианизации богослужения брака играла и связь венчания с Евхаристией. Свидетельство об этом мы находим на Востоке уже у св. Тимофея Александрийского (381—385), который говорит о том, что священник по поводу заключения брака «совершает приношение».[26] Об этом подробнее пойдет речь при рассмотрении византийского чина венчания.

Из данного короткого анализа периода IV—VI вв. мы видим, что основное отличие этой стадии развития христианского богослужения заключения брака в обоих частях империи заключалось в перенятии дохристианских ритуальных форм. Церковь не ставила себе целью создать принципиально новые богослужебные формы. Помолвка с договором и кольцом, свадьба с торжественным пиром, венчание или покрытие невесты — это картина, известная нам уже из дохристианского мiра. Однако такая рецепция не была безусловной. Миссионерская задача Церкви требовала перенять понятные для народа формы, однако так христианизировать их, прежде всего через связанные с ними молитвы и Евхаристию, чтобы показать через них высокое понимание христианского брака.

Чинопоследования обручения и венчания в византийских евхологиях[27]^

Сегодняшние чинопоследования обручения и венчания являются результатом длительного и сложного развития в рамках византийской литургической традиции. До начала книгопечатания, когда произошла окончательная унификация византийского богослужения, мы практически не находим двух рукописей, имеющих полностью идентичный чин заключения брака, поэтому полное исследование вопроса в рамках данной статьи невозможно. Мы остановимся лишь на наиболее важных и интересных моментах обручения и венчания, разбирая прежде всего их историко-литургический, а не богословско-символический аспект.

Самый древний доступный нам евхологий, Barb. 336 (кон. >VIII — нач. IX в.), дает простую и ясную двухступенчатую структуру литургического заключения брака: обручение и венчание. Каждое из них является самостоятельным чинопоследованием с собственным надписанием, начальным возгласом и отпустом. Т. о. Византия переняла дохристианскую схему «помолвка-свадьба», взяв ее за основу создания собственного богослужения. Конечно, Православная Церковь при этом полностью христианизировала содержание обеих частей заключения брака. Однако в течение времени по причинам, которые будут рассмотрены позже, возникла тенденция совершать оба эти чина по возможности ближе друг к другу или даже как единое целое, как это происходит в большинстве случаев и сегодня. Так, уже кодекс Coislin 213 (1027 г. Р. Х.) свидетельствует о том, что в Константинополе при дворе императора в то время была возможность совершать обручение и венчание вместе. Хотя в подобном случае обе службы соединялись в одну и временное разделение пропадало, Церковь разделила их пространственно, и тот же самый кодекс впервые говорит, что при одновременном совершении обручение происходило в притворе, а венчание — в самом храме (в случае же раздельного совершения обручение также должно было совершаться на середине храма).

Обручение^

Barb. 336 (кон. >VIII — нач. IX в.) дает лишь две молитвы для обручения, находящиеся и в сегодняшнем чине: «Боже вечный» и «Господи Боже наш, от язык предобручивый Церковь». Здесь нет ни одной рубрики и даже нет упоминания колец, поэтому мы не можем с уверенностью сказать, читались ли эти молитвы в храме или же они были частью домашней помолвки, на которую приглашался священник. Интересен кодекс Патмос 104 (>XIII в.), который говорит об обмене кольцами непосредственно перед первым возгласом чина обручения, без каких бы то ни было сопроводительных слов. Возможно, что такая практика была распространена в некоторых областях и отражает более древнюю практику, когда домашняя церемония (передача дара, выражавшегося драгоценным кольцом, arrha) заканчивалась церковным чином. Одна рукопись, Син. 966 (XIII в.), упоминает, что вместе с Евангелием и кольцами, но не на престоле, а на столике в центре храма, лежит и „μνηστρα“, т. е. брачный договор, в котором определяются условия будущего брака. Это — свидетельство того, что церковное обручение к тому времени совершалось уже после достижения согласия между обеими семьями и несло в себе ряд юридических моментов. Это вполне понятно, т. к. Церковь в Византии в то время уже постепенно переняла функции, которые были связаны с регулированием заключения брака (об этом речь пойдет позже), поэтому обручение и венчание имели известную правовую силу и служили своего рода «печатью» заключенных между семьями и молодыми договоренностей.

Уже такие древние евхологии как Ленинград. 226 (X в.) и Coislin 213 (1027 г.) дают чин обручения, во многом идентичный нынешнему. В нем отсутствуют лишь добавленные позже молитва «Господи Боже наш, отроку Авраама» (впервые в Син. 973, XII в.) и сугубая ектения (впервые в Патмос 104, XIII в.). Т. о. уже знакомый нам домашний чин семейной помолвки постепенно полностью был перенесен в храм.

Кольцо стало символическим центром чина обручения. Этот дохристианский элемент был переосмыслен в христианской перспективе, что ярко видно из слов молитв, особенно из последней молитвы обручения «Господи Боже наш, отроку Авраама». В отношении материала колец мы находим в евхологиях два основных варианта: золото и железо или золото и серебро, и эта последняя практика постепенно становится наиболее распространенной. Два одинаковых по форме кольца должны были подчеркнуть единство супругов в браке, а различный материал выражал различные роли в нем мужа и жены.

Рубрика передачи колец в Coislin 213 (1027 г.) гласит: «И после „Аминь“ дает (епископ) мужу золотое кольцо, жене — железное и они обмениваются ими. И после этого епископ соединяет их руки, и, держась так, они выходят (из храма)». В результате обмена у жениха т. о. остается железное (или серебряное) кольцо невесты, а у нее — золотое кольцо жениха. Латентная мысль неравенства, присутствующая в различном материале колец, «выравнивается» тем, что каждый из молодых получает кольцо другого и носит его в течение всей жизни как залог верности и любви.

Важно, что основными действующими лицами при обмене колец изначально являлись именно молодые, а не священник. Они получали кольца от него, точнее, с престола, т. е. от Церкви, но сам обмен осуществляли именно жених и невеста. Только более поздняя традиция предписывает делать это свидетелям, и лишь единичные поздние евхологии упоминают в этой связи священника (напр., Син. 996, >XVI в.).

Большинство древних евхологиев не упоминают никаких слов, которые произносил бы священник при одевании и (или) обмене колец, т. е. эти действия были изначально невербальными. Некоторые кодексы просто предлагают несколько стихов из Св. Писания. Так, Син. 1036 (XII—>XIII вв.) предписывает священнику произнести трижды при обмене колец: «Господи, силою Твоею возвеселится царь» (Пс. 20, 2) и «Жена твоя, яко лоза плодовита» (Пс. 127, 3). Евхологий Син. 960 (XIII в.) упоминает слова священника при одевании колец «Десница Господня сотвори силу, десница Господня вознесе мя» (Пс. 117, 15), т. к. кольцо одевалось на правую руку. Расширение этого элемента мы встречаем в Лавр. 189 (XIII в.), где священник, благословляя кольца, говорит: «Христос, в Троице славимый, да благословит и освятит жизнь вашу всегда ныне и присно и во веки веков». После этого он дает молодым кольца, произнося слова из притчи о блудном сыне: «Дайте перстень на руку его» (Лк. 15, 22). Красивый текст приводит Лавр. 21 (XVI в.), где священник сам меняет кольца, говоря при этом: «Приим залог сей в верности и соблюди его невредимым в истине и праведности». Иногда просто произносилось «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Син. 966, >XIII в.).

Нынешние слова при одевании колец являются довольно поздними и впервые фраза «Обручается раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Святаго Духа» встречается в Пантокр. 149 (>XV в.). Современная форма, в которой присутствуют имена и жениха и невесты, встречается лишь в Син. 996 (XVI в.).

С обменом колец было тесно связано и соединение рук молодых, которое совершал священник. Этот элемент встречается во многих кодексах и является выражением неразрывной связи жениха и невесты, а также своего рода «санкционирующим» жестом священника, т. к. обмен колец происходил без его участия.

Венчание^

Пс. 127, употреблявшийся при заключении брака на Востоке уже с IV в., встречается в подавляюшем большинстве евхологиев и во во время его пения священник вводит новобрачных в храм. Некоторые евхологии говорят о том, что молодые сами приносят венцы и (или) общую чашу перед началом венчания священнику, который возлагает их на престол (Син. 966, XIII в.). Данная рубрика понятна ввиду того, что венцы после венчания оставались в доме новобрачных (в то время они были не из металла, как сейчас, а обычными венками из цветов), а общая стеклянная чаша разбивалась после испития, о чем речь пойдет ниже. Один евхологий, G. b. VII (X в.), дает после этого еще одну рубрику, согласно которой священник покрывает невесту покрывалом, после чего совершается венчание. Это, очевидно, результат влияния римского чина velatio.

Одним из наиболее поздних и редких элементов являются вопросы о намерении заключить брак перед началом венчания. Они отсутсвуют в большинстве евхологиев. Единичные рукописи (Син. 973 (XII в.), Каракал. 199 (1535 г.)), дают слова священника: «Согласные (заключить брак) (соединяются) с вашим общим согласием», на что все присутсвующие отвечают: «Да, по воле Божией». Т. о. это скорее вопросы о согласии общины на заключение брака, а не самих молодых. Более ориентированные на последних вопросы встречаются чаще перед началом обручения, однако все эти рукописи довольно поздние. Так, Пантокр. 149 (XV в.) имеет следующую рубрику: «Когда жених и невеста вошли в храм, священник спрашивает их, хочет ли невеста (выйти замуж за) жениха и подобным образом, хочет ли жених (взять в жены) невесту, и если он слышит согласие, благословляет их священник и начинает…» Более конкретно об использовавшихся при этом словах говорит Лавра 105 (XV в.), где священник еще до начала чина спрашивает жениха: «Желаешь ли взять в жены сию благословенную и чистую, благосодейсвующу Церкви Божией?» и тот же вопрос для невесты. Выражение согласия рассматривается т. о. как своего рода допуск к церковному чинопоследованию и происходит, собственно вне ее, еще перед первым возгласом (то же самое и в нынешнем чине, где только после ответа молодых на вопросы священник начинает венчание). Исследования показали, что этот элемент появился в византийском чине в результате кактолического влияния, где ответ на вопрос священника являлся «совершительными словами» Таинства. Лишь через Требник Петра Могилы вопросы о желании заключить брак появляются в XVII в. и в наших богослужебных книгах.[28]Многие Православные Церкви (напр., Болгарская, Румынская) до сих пор совершают венчание без них.

Начало венчание в различных кодексах различно: в большинстве древних списков чин начинался словами «Благословен Бог наш…», после чего могло читаться «обычное начало» и лишь постепенно на его место встает сегодняшний возглас «Благословенно Царство…». Венчание согласно подавляющему большинству евхологиев должно было совершаться после литургии, являясь самостоятельной службой, и лишь несколько кодексов инкорпорируют его в литургию (о связи этих двух Таинств речь пойдет ниже).

Великая ектения находится уже в Barb. 336 (кон. VIII — нач. >IX в.), однако текст и число прошений о новобрачных сильно варьируются в различных евхологиях.

Самой древней и центральной из трех нынешних молитв, предшествующих собственно моменту венчания, является молитва «Боже святый», составление которой некоторые исследователи относят даже к IV в. «Боже вышний» появляется впервые в Ленингр. 226 (X в.). Самая поздняя молитва — «Благословен еси, Господи Боже наш», встречающаяся лишь в списках конца XV в. Вообще количество молитв и их тексты разнятся от списка к списку очень сильно. Наверное, нет другого чинопоследования, где широта вариаций была бы такой большой. Практически невозможно найти два евхология с одинаковым набором молитв, однако «Боже святый» присутствует во всех византийских текстах независимо от времени и места возникновения.

В отношении самого момента венчания самую простую рубрику мы встречаем в Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.), который говорит, что священник «венчает обоих и соединяет их руки», не произнося при этом ничего. Но уже в Coislin 213 (1027 г.) мы находим более развернутый текст, согласно которому епископ возлагает вены на молодых, произнося при этом «Господи Боже наш, славою и честию венчал еси (εστεφανοσας) его (ее)», т. е. слова из Пс. 8, 6 с добавлением к ним «Господи Боже наш». Изначально в этой фразе глагол стоял именно в прошедшем времени, аористе, являясь прямой цитатой слов псалма. Но уже в Патмос 104 (XIII в.) построение и характер этих слов меняются, приближаясь к современной форме. Священник говорит здесь при венчании каждому из молодых «Господи Боже наш, славою и честию венчай (εστεφανοσον) его (ее)». Аорист глагола εστεφανοω, заменяется т. о. императивом и богословский акцент переносится полностью в настоящее, особенно подчеркивая основополагающее действие Божие при соединении брачующихся. Это преобразование цитаты из псалма в короткую молитву священника, соединенную с самым важным символическим действием – возложением венцов, сделало данные слова центральными во всем чине венчания, его эпиклезисом. Интересно, что согласно той же рукописи хор поет после произнесения этих слов священником стих псалма в неизмененном виде «Славою и честию венчал еси его». Отсюда и из рассмотрения других многочисленных константинопольских евхологиев можно сделать вывод, что данных стих (или весь псалом) изначально читался или пелся во время возложения венцов священником или хором и лишь впоследствие был преобразован в молитву священника после возложения венцов. Ее форма варьируется в текстах порой очень сильно. Так, Син. 958 (X в.) говорит, что священник трижды благоловляет молодых, берет венцы со словами: «Возложил еси на главе его венец…» и при самом возложении венов говорит: «Господи Боже наш, венчай славою и честию святых Твоих». Слова «Возложил еси…» взяты из Пс. 20, 4. и во многих древних евхологиях именно они стоят на месте нынешних «совершительных слов».

Впервые мы встречаем слова «Венчается раб Божий имярек во имя Отца…» в Патмос 103 (XIII в.). Эта имперсональная фраза построена, очевидно, по аналогии с совершительными словами Таинства крещения («Крещается раб Божий…») и подчеркивает активное действие Божие при соединении супругов. В этом — одно из существенных различий византийского и западного чина заключения брака, где священиик произносит: «Я соединяю вас во имя Отца…» („Ego vos coniungo in nomine Patri…“). Акцент т. о. делается именно на личной роли священника, как и в других западных чинопоследованиях Таинств («Я крещу тебя», «Я разрешаю тебя от грехов» и т. д.). Так, очевидно, именно под католическим влиянием Пантокр. 149 (XV в.) предписывает священнику произносить «Славою и честию венчаю раба сего имярек, Христе Боже». Но это единственный случай, который противоречит смыслу византийских молитв венчания, где именно Бог рассматривается как совершитель брака.

Большинство евхологиев говорит о том, что священник соединял после возложения венков руки молодых, произнося те или иные слова, не сохранившиеся в нынешнем чине. Среди наиболее распространенных: «Приими ее (т. е. невесту) из дома Божиего»(Патмос 105, XIII в.), часто в соединении со словами «И принял Марию, жену свою» (ср. Мф. 1, 20—24). Красивую фразу благословения при соединении рук молодых приводит Патмос 103 (XIII в.): «Отец благословляет, Сын венчает, Дух Святый освящает»

Евхаристия и общий потир^

Важную роль в христианизации языческих свадебных церемоний играла связь венчания с Евхаристией. Свидетельства о совершении Евхаристии в связи с заключением брака мы встречаем практически одновременно на Западе[29] и на Востоке.[30]

Вопрос о связи Евхаристии и венчания в византийских евхологиях является довольно сложным и мы можем лишь кратко коснуться его в рамках данной статьи. Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.) дает короткую рубрику: «после „Аминь“ преподает (священник) им животворящее Причастие, и отпускает (их)». Т. о. чин венчания завершается причащением молодых, которое, очевидно, вместе с возложением венцов является вторым важнейшим литургическим действием чина. Текст рубрики не позволяет нам с точностью сказать, идет ли речь о причащении во время Литургии или вне ее. Очевидно, данный обычай был хорошо знаком служащему и поэтому не требовал дальнейших разъяснений.

Однако из текста большинства византийских евхологиев видно, что это не была полная Литургия. Coislin 213 (1027 г.) предписывает священнику возглашать перед причащением молодых «Преждеосвященная Святая святым», т. е. возглас из Литургии Преждеосвященнных Даров. Эта же рукопись говорит о том, что венчание совершается «после Божественной Литургии». Отсюда можно предположить, что брачующиеся также присутствовали на ней, но не причащались. Чаша оставалась т. о. в алтаре и становилась тем самым своего рода «Преждеосвященной» («τα προηγιασμενα»), как она часто обозначается в рукописях. Это было вызвано желанием сделать венчание исключительно семейным чинопоследованием, на котором присутствовали бы только члены обеих семей и гости, остававшиеся в храме после окончания обычной (воскресной?) Литургии. Т. о. можно говорить только об опосредованной связи с евхаристическим богослужением.

Coislin 213 (1027 г.) упоминает еще одну чашу с обычным, неевхаристических вином — элемент, отсутсвующий в сегодняшнем чине. После причащения молодые испивают и из этой чаши, после чего жених разбивает ее. Это действие встречается во многих византийских рукописях. Наличие двух чаш, евхаристической и неевхаристической, ставит перед нами вопрос о том, какое значение имела вторая из них. В «молитве общего потира» речь идет, очевидно, о неевхаристической чаше, т. к. священник молится о ее благословении «благословением духовным» («ευλογησον ευλογια πνευματικη»), что было бы абсолютно неприемлемо в отношении Чаши с Кровью Христовой. Вероятно, истоки «общего потира» лежат именно в «светском» свадебном пире, на котором, как мы уже видели, присутствовал священник. Также возможно, что иудейская практика семи благословений над свадебной чашей сыграла здесь известную роль.

Говорить о том, что второй потир является просто заменой евхаристического, едва ли возможно. Как видно из большинства дошедших до нам рукописей, в чине присутствуют именно две чаши, причем они четко разделены структурно и по содержанию. Евхаристическая Чаша сопровождается возгласом и причастным стихом, после чего следует причащение молодых, являющееся выражением их единства во Христе. Затем следует «молитва общего потира» и его совместное испитие. Речь идет поэтому о двух элементах, одинаковых по форме, но различных по содержанию.

Можно предположить, что ранее «молитва общего потира», которая, очевидно, древнее, чем Barb. 336, читалась дома во время свадебного пира. Когда церемония была полностью перенесена в храм, в нее был включен ряд элементов домашнего праздника. Именно тогда произошла своего рода «коллизия»: одновременное наличие двух чаш в чине — евхаристической и чаши домашнего праздника. Такая ситуация могла привести к трем возможным решениям:

1.      Только евхаристическая Чаша, соединененная с «молитвой общего потира» (небольшое количество рукописей, в основном не из Константинополя)

2.      Наличие двух чаш (большинство константинопольских евхологиев)

3.      Только неевхаристический потир, т. е. наша нынешняя практика (наиболее поздние рукописи).

Последняя практика возникает довольно поздно и связана, очевидно, со снижением частоты Причащения (в это время нередки рубрики «если молодые хотят (если достойны) причащаться…») и только в этом случае можно говорить об окончательной «замене» евхаристического Потира. Один из первых текстов, в котором молодые не причащаются, относится к XV в. (Синай 968 (1426 г.)). Однако во многих рукописях евхаристическое понимание общей чаши выражается, например, пением причастного стиха при ее испитии молодыми (Патмос 690 (XV в.)), произнесением слов «Во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Лавра 21 (1536 г.)) и т. д. Интересную практику мы встречаем в рукописи Лавра 105 (XV в.), где в общий потир опускаются частицы хлеба, что является параллелью к евхаристической Чаше.

Показательно, что согласно рубрикам («если хотят причащаться») именно брачующиеся, а не священник (он, м. б. только в случае канонических препятствий, напр., второго брака) принимают решение о причашении. Св. Симеон Солунский († 1420 г.) подчеркивает важность Причащения во время венчания, т. к. он рассматривает Евхаристию в качестве исходного пункта и начала брачного единства («κεφαλαιον γαρ και τελος της ζευξεως το αγιον >εναιον σωμα και αιμα Χριστου»)[31].Однако одновременно он уже вынужден призвать к соблюдению этой практики и защищает ее, что свидетельствует о ее постепенном исчезновении.

Необычный, в настоящее время отсутствующий обычай — это разбитие общей чаши после ее испития. Возможно, это заимствование из иудейской практики, т. к. он неоднократно упоминается в талмудических источниках. Т. о. речь идет о еще одной части домашней церемонии, которая вошла в некоторые евхологии как результат воцерковления свадебных элементов. Эта практика могла быть перенята христианами из Малой Азии, которые жили в иудейском окружении и существовала некоторое время в Константинополе, однако ввиду своего необычного характера, едва ли совместимого с церковным чинопоследованием, не могла быть введена повсеместно.

Обхождение вокруг аналоя^

Обхождение брачующимися и священником аналоя с лежащим на нем Евангелием при пении «Исайя, ликуй», «Святии мученицы» и «Слава Тебе, Христе Боже» также является характерной особенностью византийского чина венчания.

Впервые мы встречаем упоминание песнопений в конце венчания в Патмос 104 (XII в.), где после причащения рубрика гласит: «все поют: «О Тебе радуется» и «Святии мученицы…» Текст ничего не говорит о каком-либо действии, происходившем в это время, вероятно, оба текста пелись просто в конце чина. Однако чинопоследование этим не оканчиваалось, и как видно из евхология Патмос 690 (XV в.), эти песнопения сопровождали торжественную свадебную процессию, которая направлялась из храма в дом молодых, где происходила праздничная трапеза. Данный текст предписывает петь «Святии мученицы», «Слава Тебе, Христе Боже», «О Тебе радуется» по пути в дом молодых, где прочитывались оставшиеся молитвы венчания и происходил собственно отпуст. Целью подобной практики была, очевидно, христианизация свадебной процессии. С другой стороны, священник должен был прочитать еще некоторые молитвы в доме молодых (как мы увидим ниже), поэтому данные песнопения служили своего рода связующим элементом: процессия начиналась в храме и оканчивалась в доме молодых заключительными молитвами. Поэтому истоки обхождения аналоя брачующимися лежат именно в процессии за стенами храма.

Лучше понять историческую трансформацию данного действия поможет сравнение с чинопоследованием Крещения, где новокрещенные обходят купель при пении «Елицы во Христа крестившеся». Этот элемент, как показали исследования византийских евхологиев, возник из торжественной процессии «новопросвещенных», которая следовала из баптистерия Св. Софии собственно в храм, где они впервые принимали участие в Евхаристии. Т. о. «Елицы…» являлось связующим звеном между Крещением и Литургией. Когда же константинопольские евхологии получили распространение и в приходских храмах, где крещение часто совершалось не в баптистерии (ввиду его отсутствия), а в самом храме, торжественное шествие было преобразовано в простое обхождение купели. По аналогии можно предположить, что то же самое произошло и в чине венчания, только процессия в данном случае направлялась из храма в дом молодых. Пространственно, как в случае Крещения, в результате переноса всей церемонии в храм полная процессия стала едва ли возможной, и она была сокращена до простого обхождения аналоя.

С другой стороны, налицо сходство и с чинопоследованием Рукоположения (вплоть до текста песнопений), т. к. венчание является своего рода «поставлением» супругов на их совместное служение в новой «малой Церкви». О таком понимании свидетельствует св. Симеон Солунский, который в своем труде «О честном и законном браке» говорит, что священник соединяет руки молодых и они «идут кругом» при пении тропарей «как при рукоположении» («ως επι χειροτονια»).[32]

Впервые мы встречаем практику «хождения кругом», которую описывает Св. Симеон Солунский, в рукописи Лавра 189 (XIII в.), однако здесь нет никаких рубрик и не упоминается пение тропарей. Рубрики, схожие с современными (в т. ч. с упоминанием аналоя), появляются лишь в XV—XVI вв. Интересна одна местная традиция, которую мы встречаем в евхологии Каракал. 155 (XV в.), где молодые вводятся в алтарь (!) с пением нынешних тропарей — очень необычная практика, которая соответствует входу новокрещенных или ставленика в алтарь.

Самым поздним из трех нынешних песнопений является «Исайя, ликуй», оно встречается лишь с XV в. В большинстве текстов на его месте находится «О Тебе радуется». Возможно, что замена произошла, когда практика свадебных процессий прекратилась, и этот текст стал слишком длинным для одного обхождения аналоя, поэтому он был заменен на более короткий.

Снятие венцов^

Barb. 336 (кон. VIII — нач. IX в.) ничего не говорит о снятии венцов, вероятно, молодые покидали в них Церковь. Coislin 213 (1027 г.) дает нынешнюю молитву «Господи, Боже наш, благословивый венец лета» с надписанием «Молитва на разрешение венцов» («Ευχη εις την λυσιν των στεφανων»). Отсутствие дальнейших рубрик не позволяет с точностью сказать, происходил ли этот обряд в храме или в доме молодых. Но уже Синай 957 (IX—X вв.) дает молитвы с надписанием «Молитва на снятие венцов» («Ευχη εις αποστεφανωσαι») и «Молитва на разрешение брачной опочивальни» («Ευχη εις την λυσιν παστου γαμου»).

Итак, мы видим два действия, которые Церковь совершала после венчания в храме: снятие венцов и благословение брачной опочивальни. Это благословение, как следует из начальных слов сопровождающей его молитвы «Достигше брачной опочивальни» («Νυμφωνα καταντησαντες»), происходило, вероятно, перед ее дверями. Рубрика еще одного евхология (Синай 973, 1153 г.) прямо свидетельствует: «И приходят в дом молодых, приходит и иерей, глаголя молитву венцов». В рукописи Синай 958 (X в.) мы находим «Молитву на снятие венцов» («Ευχη εις αποστεφανωσαι») и «Молитву на разрешение венцов» («Ευχη εις την λυσιν των στεφανων»), т. е. это два различных действия.

Как мы уже видели, процессия шла после венчания в дом молодых, где совершался брачный пир. Вероятно, в начале или в конце трапезы происходило снятие венцов и благословение опочивальни (ее «разрешение» («Ευχη εις την λυσιν παστον»), м. б. торжественное открытие дверей и вход в нее молодых после молитвы, как это было и в греко-римской античности). Венцы прикреплялись в опочивальне или на ее дверях и снимались через несколько дней, как показывает надписание молитвы в рукописи Син. 962 (XI—XII вв.) «Молитва на снятие венцов из опочивальни» («Ευχη εις το επαραι τα στεφανια εκ του θαλαμου»), которая является собственно молитвой «разрешения» венцов в отличие от их «снятия».

Различные евхологии дают различные временные промежутки между этими двумя действиями, но 8 дней постепенно становятся наиболее распространенной практикой (наряду с этим часто встречаются 3 дня). Это, вероятно, является символической аналогией к Таинству Крещения (снятие белых одежд на 8 день, молитва в 8 день после рождения ребенка). Во многих евхологиях находится короткая служба в этот день с «обычным началом» и отпустом, которую священник совершал с доме молодых.

Широко распространенное мнение о том, что новобрачные носили венцы в течение 8 дней после свадьбы, основано на неправильном понимании молитвы на снятие венцов, которая в настоящее время читается в храме перед отпустом. Только когда все чинопоследование стало совершаться в храме и «домашняя» часть отмерла, возникла практика снимать венцы в конце венчания в храме. То же самое можно сказать и о предписываемом на этом основании ныне многими авторами обязательном супружеском воздержании в течение первых 8 дней после венчания. С точки зрения аскетики это может рассматриваться как полезное упражнение при начале супружеской жизни, но из евхологиев мы видим, что в Византии Церковь в сам день венчания благословляла супружеское ложе молодых, рассматривая его как «ложе нескверно» и освящая тем самым все стороны жизни новобрачных.

Большинство древних рукописей не дают никакого отпуста, что понятно ввиду завершении чина только в доме молодых. Часто встречаются короткие молитвы-благоловения, которые не сохранились в нашем Требнике. Так, согласно многим евхологиям священник благословляет молодых со словами: «Живите, новобрачные, Святая Троица да сохранит вас в благополучии». Очень часто читалась короткая молитва, начинавшаяся словами «Радуйтесь всегда о Господе» (Фил. 4, 4). В тексте Синай 966 (XIII в.) священник разрешает руки молодых и говорит: «Идите в мире».

Рассматривая обручение и венчание в византийских евхологиях, сразу же бросается в глаза, что нет практически двух идентичных друг другу чинов. Во многих евхологиях имеются существенные отличия, они содержат молитвы (иногда очень красивые и глубокие по содержанию), которые не вошли в современный чин. Лишь развитие книгопечатания привело в XVI в. к унификации и дало нам текст, находящийся в сегодняшнем Требнике и совершающийся каждый раз, когда двое любящих друг друга христиан начинают совместную жизнь в качестве «малой Церкви».

 

1. «Coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio» (Modestin, Dig. 23,2,1).
2. «Nuptias non concubitus, sed consensus facit» (Ulpian, Dig. 35,1,15).
3. Св. Игнатий Богоносец, Послание к Поликарпу 5,2.
4. Св. Игнатий Богоносец, Послание к смирнянам 8,2.
5. Тертуллиан, Об идолослужении 16.
6. Тертуллиан, О венке воина 13.
7. «…>ecclesia conciliat et confirmat oblatio >et obsignat benedictio, angeli renuntiant, >pater rato habet» (Тертуллиан, К жене II,8).
8. Этому посвящен весь его труд «К жене».
9. Выражение «приглашать священника на брак» встречается как устоявшееся словоупотребление у св. Тимофея Александрийского («Аще кто звати будет священнослужителя на сочетание брака…»  Кан. ответ 11), св. Иоанна Златоуста (Толк. на Быт. 48,6; PG 54, 443), св. Григория Богослова (Посл. 232; PG 37,376) и др.
10. Блаж. Августин, Sermo 332 (PL 38, 1463).
11. Св. Иоанн Златоуст, Толк. на Быт. 48, 6 (PG 54, 443).
12. Как видно из его трудов, приглашение танцовщиц и даже блудниц, алкоголь и разврат были широко распространены, в том числе и на свадьбах тех, кто называл себя христианами.
13. «Не подобает освященным, или причетникам зрети позорищныя представления на браках или пиршествах: но прежде вхождения позорищных лиц воставати им и отходити» (54 прав. Лаодикийского Собора). В данном случае речь идет прежде всего о театральных представлениях, которые не имели ничего общего с христианской моралью.
14. Прав. 8. (Monumenta Germaniae Historica, Conc. I, 67).
15. Житие св. Цезария I,59 (Monumenta Germaniae Historica, SS Rer. Merov. III, 481).
16. Св. Григорий Богослов, Посл. 193 (PG 37, 316).
17. Св. Григорий Богослов, Посл. 231 (PG 37, 374).
18. Св. Иоанн Златоуст, Толк. на 1 Тим. 9,2 (PG 62,546).
19. Для него любое ношение венков, в т. ч. и свадебных, являлось идолослужением.
20. Поэтому мы не можем использовать слово «венчание» для обозначения богослужения заключения брака на Западе.
21. Сирициус, Посл. к Гимерию 4( PL 13,1136); Посл. к Медиоланской Церкви  4 (PL 13,1168).
22. Св. Амвросий Медиоланский, Посл. 19 к Вигилию (PL 16, 984).
23. Паулин Ноланский, Carmen XXV, 227 (PL 61, 638).
24. Паулин Ноланский, Carmen XXV, 201 (PL 61,636).
25. Св. Григорий Богослов, Посл. 231 (PG 37, 374).
26. Св. Тимофей Александрийский, Кан. ответ 11.
27. Евхологии — богослужебные книги в Византии, включающие в себя чинопоследования Таинств и священнодействий, аналог наших Служебника и Требника. Мы даем общепринятое обозначение каждого рукописного евхология и время его составления.
28. История введения вопросов новобрачным подробно разобран в Raes, A., Le consentement matrimonial dans les rites orientaux. EL 47 (1933) 34-47, 126-140, 249-259, 431-445; 48 (1934) 80-94, 310-318.
29. Впервые она упоминается в т. н. «Praedestinatus», который был составлен в Риме при папе Сиксте III (432—440): «…sacerdotes nuptiarum initia benedicentes, consecrantes et in Dei mysteriis sociantes» (Praedestinatus III, 31; PL 53,670). Позже связь заключения брака с Литургией стала отличительной особенностью  римских сакраментариев, и эта практика продолжается до настоящего времени.
30. Напр., 11 кан. ответ патр. Тимофея Александрийского (381—385), в котором он говорит о священнике, «творящем приношение» при заключении брака; имп. Маврикий получает Причастие от патриарха столицы при заключении брака (Oekum. Hist. I,10,4; Boor, C., de, Hg., Theophylacti Simocattae Historiae. Lipsiae 1887, 57) и т. д.
31. PG 99, 1096.

32. PG 155, 514.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru