Источник

Глава третья. Ветхозаветное библейское учение о херувимах и серафимах.

Отдел первый. Учение Ветхого Завета о херувимах, בִיםוּרכְּ

а) библейские места о херувимах

Херувимы выступают в Ветхом Завете различным образом: то они являются действующими, в историческом рассказе, существами, то представляются в литых изображениях скинии и храма, то – в видениях пророческих и в поэтических картинах – в псалмах; во всех этих случаях, кроме, быть может, первого, – постоянно в непосредственной близости Иеговы и Его откровения или явления в мире.

Первое, самое краткое и неопределенное, упоминание о херувимах (при чем не говорится прямо, – один или несколько херувимов разумеется) находим в Быт. 3:24: «и поставил (Господь) на востоке у сада Эдемского (Vajiaschken mikkedem legan Eden) херувима, הַכְּרֻבִיםאֶת־), и пламенный меч, обращающейся, чтобы охранять путь к древу жизни». С этим рассказом кн. Бытия стоить в приметной связи то место из кн. пр. Иезекииля (Иез. 28:13), где, оберегающий свою землю и сокровища и уподобляющий себя Богу, царь тирский сравнивается с херувимом, который охраняет путь к древу жизни. «Ты находился, говорит пророк царю, в Эдеме, в саду Божием (be-eden gan-EIohin haita)... Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять korub mimschach hassokech, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней». Идейная связь последнего места с первым ясна. Но та черта в последнем, изображении херувима, что назначением его указывается – осенять (hassokech), – показывает вместе, что пророк, кроме рассказа кн. Бытия о херувимах рая, имел еще в виду херувимов Святого Святых, скинии, осеняющих крыльями своими каппорет (крышку Ковчега Завета), Sokechim bekanpheihem alhakapporeth Иcx.25:20).

В названном сейчас месте кн. Исход читаем (Иcx.25:18 и дал.), что Моисею повелевается сделать из золота двух херувимов чеканной работы и поставить по обоим концам каппорета (Иcx.25:19). И будут, говорится здесь, херувимы с распростертыми вверх (lemalah) крыльями, покрывая каппорет, συσκιάζοντες ἱλαστηρίου (ср. Евр. 9:5: ὑπεράνω δὲ αὐτῆς Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον), своими крыльями, а лицами друг к другу; к каппорету будут лица херувимов (Исх. 37:7, 9). Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов», meal hakapporet mibben schnei hakerubim, Исх. 25:22, ср. Чис. 7:89; Лев. 16:2). Далее, упоминаются изображения херувимов на каждом из 10 покрывал скинии и на завесе, отделяющей Святое Святых от Святилища (Исх. 26:1, 31; 36:8, 35).

Среди скульптурных изображений храма, Соломонова, – львов, волов, пальм, – упоминаются и херувимы (3Цар. 7:29, 36). Число херувимов во Святом Святых храма прямо не указывается. Но есть основание в тексте – думать, что их было четыре, а не два только, как в скинии. Соломон сделал двух херувимов (3Цар. 6:23; 2Пар. 3, которые и были поставлены указанным во 2Пар. 3:13, образом. Но затем (3Цар. 8:6–7; 2Пар. 5:7–8); под сень их был перенесен из скинии ковчег завета, конечно, с прикрепленными к его каппорету литыми херувимами. Отсюда название их – колесницею, hammerkabah (1Пар. 28:18). В виду херувимов, находящихся над ковчегом завета, между которыми восседает слава Божия (Исх. 25:22), Господь получает в некоторых местах имя: восседающий на херувимах, ioschev hakerubim (1Цар. 4:4; 2Цар. 6: 2; 2Пар. 13:6; 4Цар. 19:15, Ис. 37:16; Пс. 79:2; 98:1). Выраженная этим эпитетом идея, послужила переходом к поэтическому представлению мирового движения Бога на облаках (Ис. 19:1) и херувимах, как носителях

Его. В Пс. 17 говорится: «наклонил (Бог) небеса и сошел, и мрак под ногами Его. И воссел на херувима (vajirkav al-kerub) и полетел (vaiaph) и понесся на крыльях ветра», (al-kanphei-ruach Пс. 17:10–11; 2Цар. 22:10–11 ср. Пс. 103:3–4).

Не раз встречаются херувимы в видениях пр. Иезекииля, описанных в гл. 1 и 10; 9.43 его книги. Пророк видел (Иез. 1): с севера шло великое облако и клубящийся огонь и сияние вокруг него, в средине же облака видимы были четыре живых существа, chaioth (Иез. 1:5–11). Они имели подобие человека (demut adam) и четыре лица каждое (1еechat) имело, и четыре крыла; ноги их были прямые (regel iescharah: указание свойства ноги, без отношения к числу ног, которых, вероятно, у каждого было две), а ступни (kaph-regel) подобны ступне тельца (ke-kaph regel egel. По Мидр. и тарг.-agol, круглы; так LXX и слав.) и блестели (т.е. ступни или ноги вообще), как блестящая медь (nechoschet kalal; als candens, Vulg. ср. Дан. 10:6). Они имели руки человеческие под своими крыльями (и лица и крылья имели все четыре), крылья их соприкасались одно с другим (соседним); они не обращались (loissabu), а шли каждое по направлению своего лица. Подобие лиц их: лице человека и лице льва – с правой стороны у всех четырех; а с левой стороны, – лице тельца (schor) – у всех четырех, и лице орла у всех четырех. И лица и крылья их сверху были разделены (perudot), но у каждого крылья соприкасались одно с другим, а два покрывали тела их.

Так, в 1-й главе пророк еще не называет виденных им животных херувимами. В 9-й главе (Иез. 9:3) пророк кратко упоминает о славе Господней, почивающей на херувиме (cherub), и уже в 10-й объявляет виденных им здесь херувимов живыми существами, hachaiah (Иез. 10:15, 20). В дополнение к ранее данному (в 1-й гл.) описанию, пророк присоединяет: «и все тело, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса кругом были полны очей (ср. Иез. 1:18), и у каждого из животных – четыре лица: лице херувимово (hakerubim, ср. Иез.110: schor), второе – человеческое, третье лице – львиное и четвертое – орлиное. Это были те животные (hachaiah), которых я видел при реке Ховар, и я узнал, что это херувимы (Иез. 10:12, 14–15 ср. Иез. 20670).

О видениях пр. Иезекииля говорит И. сын Сирахов в Сир. 49:10: «Иезекииль видел явление славы, которую Бог показал ему в херувимской колесницу (ἐπι ρματος χερουβιν)».

В описании бывшего ему в видении нового храма Божия Иезекииль (Иез. 41:18–19) снова говорит об образах херувимов на стенах и дверях, но здесь они имеют только по два лица (человеческое и львиное), соединяясь с пальмовыми деревьями.

С херувимами – хайот пр. Иезекииля близкое сходство представляют ζῶα Апокалипсиса. Τὰ τέσσαρα ζῷα – четыре животных, окружающих престол Божий, не раз изображаются в Апокалипсисе (Откр. 4:6–9; 5:6, 8, 11, 14; 6:1, 3, 5, 7; 7:11; 14:3; 15:7; 19:4). Тайнозритель видит престол Бога, и посреди престола и вокруг Престола (ἐν μέστοῦ θρόνου καὶ κύκλτοῦ θρόνου) четырех животных, исполненных очей спереди и сзади; вид их был следующий: одно животное было подобно тельцу, другое – льву; лице третьего животного было подобно лицу человека, четвертое животное было подобно орлу летящему (ἀετῷ πετομένῳ); они имеют по шести крыльев; непрестанно хвалят Господа и Агнца (поют «аллилуйя», Откр. 19:4) и отвечают – «аминь» на хваление ангельских сонмов и всего создания, находящегося на небе и на земле (Откр. 15:13).

б) Какой был основной образ или внешний вид, в котором Ветхий Завет представлял херувимов?

Из приведенных библейских мест о херувимах одни находятся в исторических книгах, другие принадлежат священной поэзии, иные, наконец, относятся к области пророческих видений. При суждении об образе херувимов, по представлению Ветхого Завета, это разграничение необходимо. Возможно точного выражения библейского воззрения нужно искать в первых местах, как объективно передававших явления херувимов и господствующие воззрения на них. В частности, особенное значение в этом отношении должно принадлежать повествованиям об устройстве херувимов скинии и храма, так как в последних воззрения библейские находили свое реальное выражение и закрепление. Между тем, поэтическое и пророчески-визионерное изображение херувимов могло, для своих символических целей, видоизменять эти образы, – делалось ли это видоизменение с некоторою свободой (у поэта – в псалмах), или пророк объективно передавал представлявшееся ему, часто полное глубокого символизма, видение. Место в кн. Бытия – Быт. 3:24, для исследования поставленного вопроса, представляет мало данных. Тем не менее, было бы несправедливо обойти его. Толкователи сомневаются, можно ли здесь находить указание на образ или внешней вид херувимов. Одни, обращая внимание на то, что здесь находится упоминание о пламенном мече, думают, что это предполагает, по крайней мере, если не вообще человеческий образ, то человеческие руки671.

Возражением против этого заключения служит, по-видимому, то, что в тексте говорится собственно о херувиме и пламенном мече, а не о херувиме с пламенным мечем672. Так, по-видимому, разделял эти понятия св. Златоуст673, говоря: «Бог повелел херувимским силам и пламенному, обращаемому оружию стеречь путь». Но союз ו в евр. языке соединяет не только параллельные члены, но ставится и и там, где можно бы ожидать соединения посредством с.

Один ли или несколько херувимов kerubim было поставлено, прямо не говорится, но из того, что в других местах встречается и единственное число этого слова (Исх. 25:19; 37:8; 3Цар. 6:24–26; 2Пар. 3:11–12; Пс. 17:11; Иез. 9:3–4; 10:2, 4, 7, 9; 28:14 и др.), можно заключать, что здесь разумеются именно несколько «херувимских сил» (Златоуст).

Образ херувима автор повествования здесь не описывает ближе: он предполагает этот образ общеизвестным для читателей. На последнее указывает и то, что имя kerubim бытописатель употребляет с членом. Тоже, без сомнения, должно сказать и об описании изображений херувимов в скинии. Традиционное, основанное на откровении, представление евреев о херувиме, лежавшее в основе этих исторических мест о херувимах, делало излишним подробное описание их. Тем не менее, о херувимах скинии, как одной из важнейших принадлежностей устройства скинии, сообщается значительно более определенных сведений, чем о херувимах райских, с которыми первые имеют несомненную связь. Из описания херувимов скинии, открывается следующее. Главнейшие из них, – поставленные на ковчеге завета (херувимы, кроме того, были вышиты на 10-ти покрывалах скинии и на завесе, отделявшей Святилище от Святого Святых), – имели одно лице; их лица были обращены друг к другу. Каждый из херувимов имел два крыла, этими крыльями они осеняли сверху каппорет, к концам которого они были приделаны и с которым составляли одно целое674. Между этими двумя херувимами восседала слава Господня (Лев. 16:2; Чис. 7:89). Крылья херувимов не образовывали собою «престола таким образом, чтобы они представляли основание феофанического облака»675. Равным образом, по своему строению, крылья херувимов на ковчеге завета не были и чем-то вроде ширм, закрывавших «обитающего» между ними Бога676.

Если херувимы скинии были отобразами живых действительных существ, – а это, в виду связи их с райскими херувимами и с chajoth Иезекииля несомненно, – то понятие «обитания», приложимое к жилищу, дому, неуместно в приложении к живым существам677. Притом, выражение – «восседающий на херувимах» – имеет отношение не исключительно к херувимам над ковчегом завета, хотя и образовалось в зависимости от них. Оно, кроме того, соответствуешь вообще тому ветхозаветному представлению, что херувимы образуют ближайшую среду, в которой премирный Бог благоволит являться в мире; что Господь носится на херувимах (Пс. 17:11). Поэтому, при суждении о внешнем виде херувимов над ковчегом завета скинии, это выражение не имеет значения. В Соломоновом храме, кроме последних, (над ними) поставлены были678 две статуи херувимов больших размеров и несколько иного материала. Но вид их остался существенно тот же, что – и херувимов в скинии. Такой же внешний вид предполагается и у херувимов, изображенных на завесе, стенах и дверях, херувимов, имевших декоративное значение, но, несомненно, представлявших, снимок главных херувимов – статуй. Последние имели по 10-ти локтей высоты каждый (длина каждого крыла 5 локтей); крылья их соприкасались в одной точке, а другими концами касались северной и южной стен. Лицами они были обращены к храму, т.е., к Святилищу. Эта последняя черта говорит о том, что подобно, херувимам на ковчеге завета, лица которых были обращены к крышке ковчега, каждый из них имел только одно лицо. При этом замечанием 2Пар. 3:13, что херувимы – статуи стояли на ногах своих, исключаются предположения о лежачем положении этих херувимов679, о коленопреклоненном680 или сидячем. Некоторые681 думают, основываясь на Иез. 41:18–19, что херувимы – декорации в храме имели по два лица, человеческое и львиное. Но показанные Иезекиилю в видении нового храма херувимы, как и херувимы ховарскаго видения, – к исторически известным храмовым произведениям иудейской пластики отношения не имеют. Если пророк изображает образ нового храма (40 гл. и дал.), то отнюдь не имеет в виду храма Соломонова, и реконструкции принадлежностей последнего по данным видения, имевшего глубокий символический смысл, не имеет основания. Если, как замечено уже, колоссальные статуи херувимов имели по одному лицу, то такой же, без сомнения, вид имели и херувимы орнаментики. Из того, что на стенках подстав херувимы упоминаются вместе с волами и львами (3Цар. 72:9), отнюдь не следует, чтобы первые имели образ, составленный из двух последних; скорее первые различаются от последних так же, как и от пальм (3Цар. 7:36)682 Упомянутое замечание 2Пар. 3:13 во всяком случае благоприятствует толкованию херувимов в смысле человекообразных фигур683.

Что касается образа херувимов в видениях Иезекииля, то ясное и решительное указание на него находится в Иез. 1:5: вид или подобие животных был, как облик человека. Так как далее (Иез. 1:6–11) точнее описываются отдельный части образа животных, то из приведенного выражения большинство толкователей заключали, что, независимо от крыльев (обыкновенной, впрочем, принадлежности в символике ангелов), головы с четырьмя лицами684 (человечьим – главным, фронтовым; львиным – с правой, от пророка, стороны, тельчим – с левой и орлиным – сзади) и своеобразного строения ног и ступней, – chajoth имели основной корпус человеческого тела685. При этом, признаком человеческой структуры, «животных», очевидно, следует признать выпрямленный рост, с соблюдением пропорций человеческого корпуса. Поэтому, не имеет силы возражение Бэра686, что следующее за указание человеческого вида «животных» усвоение последним четырех лиц, четырех крыльев, «прямых» ног и округленных ступней не совместимо с абсолютным преобладанием в них образа человека, тем более, что из 4-х крыльев два покрывали (Иез. 1:11) тела животных, и, следовательно, от человеческого вида не оставалось для зрителя – пророка ничего, кроме рук. Но если человеческим подобием облик животных называется именно в виду прямого положения их корпуса, то указываемые пророком аксессуарные принадлежности их нисколько не мешали ему в одно время говорить и о подобии «животных» человеку и о разных (визионерных) additamenta в их положении – из животного мира. Притом, неверно, что два крыла закрывали от пророка весь корпус животных; часть корпуса во всяком случае, была открыта. Иначе пророк не мог бы говорить о подобии человека в них. Если же о голове, крыльях, ступнях пророк говорит, как о стоящих независимо от «подобия человеческого», то последнее он должен был видеть именно в прямом строении тела. То обстоятельство, что о подобии человеческом в животных ничего не сказано, в описании другого видения (Иез. 10), не может говорить против основного человеческого вида херувимов, в виду того, что пророк в описании этого нового видения прямо и неоднократно (Иез. 10:15, 20–22) замечает, что животные, о которых он теперь узнает, что они херувимы, были во всех отношениях сходны с «животными»687 ховарского видения.

Животный элемент Бэр (стр. 273) находит и у kerub hassokeeh Иез. 28:14, с которым сравнивается царь тирский. Отсюда Бэр заключает, что херувим был представляем имеющим длинные, напр., орлиные крылья, и что последние стоят в известном отношении к четвертому лицу каждого из «животных» видения Иезекииля. Но, не говоря о том, что против этого предположения говорит весь смысл этого сравнения (Иез. 28:16 и след.), упоминание о крыльях само по себе не дает вообще никакого основания предполагать образ животного (ср. Пс. 16:8; 35:8; 56:2; 60:5; 62:8; 90:4); менее всего, напр., можно разуметь фигуру орла в описании серафимов, Ис. 6:2 и след., хотя крылья им приписываются. Изображаемые в видении нового храма херувимы на храмовых дверях, принадлежа области пророческого видения, отнюдь не были списаны с херувимов Соломонова храма, а были существенно, тожественны с херувимами видения, описанного в Иез. 1, 10. То отличие их от последних, что они имеют два, а не четыре лица, объясняется их рельефным изображением. Археологического или исторического освещения внешнего вида херувимов здесь нельзя искать.

Из описания ζῶα в Апокалипсисе 4:6–8, не совсем ясно, были ли у этих четырех животных различны только лица, а основной вид был общий и одинаковый у всех, или каждое из четырех животных имело и соответствующий лицу корпус. За последнее, по-видимому, говорит то, что о третьем животном только в частности по отношении к его лицу говорится: καὶ τὸ τέταρτον ζῷον μοιον ἀετῷ πετομένῳ – (Откр. 4:7), между тем как каждому из остальных ζῶα подобие (ὅμοιον) приписывается по цельному его виду (Откр. 4:8). Но, с другой стороны, из замечания о четвертом животном, что оно было подобно орлу (именно) летящему ἀετῷ πετομένῳ, с вероятностью следует, что, как орел берется для сравнения только по своей способности летать, так и остальные животные рассматриваются именно со стороны физической их силы или качества, ими олицетворяемого (телец – как символ труда, лев – могущества, силы); следовательно, возможно, что все «животные» были, исключая лиц их, человекоподобными.

При сравнении описаний образа херувимов в приведенных местах, открываются следующие разности: а) составной вид находится только у Иезекииля и в Апокалипсисе, следовательно, только в видениях; б) между тем как херувимы скинии и храма (по крайней мере, херувимы Святого святых) имели по одному лицу, Иезекииль говорит о четырех лицах, а в Апокалипсисе у херувимов, по-видимому, различны не лица только, а и целые корпусы; у Иезекииля господствует человеческий образ херувимов, как основной; в Апокалипсисе он ставится наравне с другими формами; в) херувимы скинии и храма имели по два крыла, у Иезекииля – по четыре, в Апокалипсисе – по шести. Обращая внимание на эти разности, одни исследователи688 утверждали, что изменяемость и неустойчивость образа херувимов необходима была по самому существу дела: «самая идея херувима, по Бэру, есть идея разнообразия и изменчивости». Напротив, другие исследователи и толкователи стоят за существенное единство образа херувимов, при всех его видоизменениях689. На основе последнего мнения, возник ряд попыток у толкователей изъяснить отмеченные разности таким образом, чтобы они были возможно более сглажены или совсем уничтожены. Так, под словом «panim» у Иезекииля некоторые древние толкователи разумели не лицо в собственном смысле, а только вообще вид (mar’eh), или составной элемент, и считали 4-х херувимов Иезекииля такого рода составными фигурами, что у каждого херувима были все 4 элемента: лицо или голову представляли человеческой, шею – львиною, крылья – орлиными, ноги – телячьими690. Но такое чудовищное сочетание (хотя и указывают, в оправдание его, на особенность восточной фантазии сравнительно с западною) решительно не оправдывается текстом описания видений Иезекииля.

Напротив, другие исследователи, толкуя «panim» в собственном смысле, старались доказать, что и херувимы Святого Святых имели 4 лица691. Шультц692 говорит: «образы херувимов у Иезекииля указывают на первобытное, в самом народе живущее предание, которого Иезекииль не мог изменять.... я думаю, поэтому, что и херувимы Святого Святых имели составной вид: человеческое лицо и тело, шею льва, крылья орла, которые они распростирали над ковчегом, и ноги вола». Многие из новых исследователей693, при реконструкции образа херувимов, выходят из Иезекиилева описания видений (Иез. 1, 10) и отсюда восполняют то, чего не достает в описании херувимов храма, – на том основании (указываемом и Шультцем – 1, 341), что Иезекииль, как священнический сын, не мог не знать предания о Моисеевых херувимах и не мог произвольно изменять традиции, утвердившейся в символике храмового культа. «Если, говорит Шультц (1. с.), составной образ фантазии существовал в народном предании то для Иезекииля было вполне легко и естественно изменить и далее развить этот образ, по цели его изобразивши, напр., из образа, тело которого представляло ноги тельца, крылья орла и шею – льва, сделать крылатый образ с четверочастным лицом. Но, чтобы делать из чисто человеческого образа сложный образ животного, которое он сам первый называет этим именем, это, кажется мне, выходить за границы дозволенного расширения символики и, прежде всего, у пророка, для которого древнее представление должно было быть и известным, и, несомненно, священным». Но если Шультц предполагает, что традиционным образом херувимов была какая-то составная фигура животного, то в видении Иезекииля в нем, несомненно, было допущено изменение и притом существенное, так как основной вид chajoth был человеческий (Иез. 1:5). Перенесение же Иезекиилева описания на херувимов Святого Святых, по справедливому замечанию Рима и Элера694, невозможно уже потому, что на ковчеге завета не достало бы места для столь сложно сформированного образа херувимов.

Наконец, иные исследователи695 основным видом херувимов считают человеческий; четыре же лица, составляющая исключительную принадлежность херувимов видений, по ним, представляют собою пророческо-визионерные добавления (additamenta), служащие символическим целям видений. При этом, некоторые696, впрочем, предполагают, что Иезекиилевой символике предшествовало подготовительное развитие, не без чуждых влияний, напр., египетского. В виду несомненных различий в ветхозаветных свидетельствах об образе херувимов, породивших указанное сейчас разнообразие мнений об этом предмете в науке, естественно возникает вопрос: знает ли вообще Ветхий Завет какой либо устойчивый образ херувима, и как объяснить упомянутые различи?

Мы отметили уже, что, при изображении херувимов в исторических книгах (Исх., 3 Цар., 2 Пар.) указываются только количественные отношения и положение (2Пар. 3:13) статуй херувимов, внешний же вид последних предполагается известным и не описывается подробно. И можно признать весьма вероятным, что именно в иудейской пластике, в религиозной символике Ветхого Завета, образ херувимов получал, по крайней мере, в главных чертах неизменность и однообразие, а вместе и официальную форму, делавшуюся точкой опоры для позднейшего воззрения на них, для предания. Пророк Иезекииль, назвав прежде виденные им таинственные существа общим и неопределенным именем ehajoth, после второго видения говорит: «и я узнал, что это – херувимы» (Иез. 10:20) очевидно, предполагая у своих современников, существование твердого традиционного представления об образе херувимов. Таким традиционным представлением менее всего могло быть Иезекиилево изображение виденных им ehaioth. Правда, он (в заключительной части видения) называет их херувимами, но в изображении их очевидно присутствие многих элементов чисто символического свойства (каковы: огненные колеса, сплошь встречающееся четверичное число, – одно из символических, – огненный блеск, очи на всем корпусе и подобн.), которые не могли принадлежать традиции о херувимах и были пророческими additamenta, служившими символическим целям видения. Это, впрочем, не значить, чтобы пророк произвольно изменял образ херувимов697. Правильный взгляд на отношение херувимов Иезекииля к традиционному их образу устанавливает, напр., Рим698. По нему, своеобразная композиция херувимов у Иезекииля относится существенно только к четырем лицам, и различные лица херувимов в видении Иезекииля отнюдь не вынуждают к заключению об основном животном виде херувимов и не должны быть производимы из этого, мнимо-основного вида, а должны быть рассматриваемы, как, служащие специальным целям видения, символические добавления699. Против сходства херувимов Иезекииля с херувимами ветхозаветного свящ. предания не может говорить их название chajoth. Chaiah имеет не только тесный смысл – «животное» (θηρίον, animal), но и более широкий, – живое существо, ζῶον, animans. В Откр. 4:7 именем ζῶον называется и то третье существо, которое, по апостолу Иоанну, было подобно человеку. И в приложении, в частности, к ангелам имя chajoth встречается в раввинской литературе довольно часто700. Само собою понятно, что это название не могло быть прилагаемо к херувимам скинии и храма, как простым произведениям искусства, но оно могло быть усвоено, напр., херувимам рая, поставленным охранять доступ человеку к источнику вечной жизни (ez hachajim) и, следовательно, подобно херувимам Иезекииля, выступающим в теснейшем отношении к идее жизни701.

Но, конечно, и не в образе райских херувимов, как и не в chajoth Иезекииля, не в херувимах, упоминаемых и в псалмах, мы должны искать прочно сформировавшегося, традиционного типа внешнего вида херувимов. Если последний вообще существовал, то мог являться только в херувимах скинии. Характер предписанного Моисеевым законам богослужебного культа; в котором, с одной стороны, были регламентированы все подробности, не говоря уже о такой важной принадлежности Святого Святых, как изображения херувимов, – с другой стороны, решительно отрицалось все языческое, – ручается за то, что пластические другие изображения в скинии, а затем в храме, не были подражанием языческим образцам, а были воспроизведением воззрений, освященных преданием и, вероятно, подтвержденных Моисею в особом откровении на горе Синае (Исх. 25:8, ср. Евр. 8:5)702.

Современная западная наука соглашается признать исходным пунктом в исследовании о херувимах именно свидетельство кн. Исход о херувимах скинии, хотя делает это на основании предвзятого различения в Пятокнижии элогистических и иеговистических документов703. Но, частью, в виду указанной уже склонности многих ученых отожествлять chajoth Иезекииля по внешнему их образцу с херувимами Святого Святых, частью, в виду действительных или мнимых соприкосновений ветхозаветного представления о херувимах с мифологическими воззрениями языческой древности, многие западные исследователи представляют херувимов Святого Святых композициями образов нескольких животных или простыми, несложными образами животных704. Имеют ли эти взгляды библейское и историческое основание?

По Шультцу, то обстоятельство, что херувимы скинии и храма предполагаются, как нечто известное художникам, следовательно, с первобытных времен живущее в народном воображении, дает основание думать, что они были представляемы именно чем-то вроде сфинксов, крылатых быков и т.п., которые каждым легко могли быть воспроизведены ведены, а не в человеческом образе, где, во всяком случае, требовалось ближайшее указание на выражение лица705. Но почему именно композиции животных могли быть воспроизводимы, как общеизвестные, между тем как и простые, несложный фигуры как людей, так и животных между памятниками древнего искусства встречаются столь же часто и в столь же стереотипных формах, как и составные образы животной композиции? Что же касается, указываемого Шультцем, выражения лица, как условия пластического воспроизведения человеческой фигуры, то древний мир не ставил этого задачею пластики. Цель, напр., ассирийского искусства есть наивное воспроизведение действительности, все эстетическое ему было чуждо. Следовательно, и для воспроизведения в еврейской пластике херувимов не требовалось никакого нарочитого наставления, если даже (что всего вероятнее) херувимы мыслились человекообразными существами706. Против того соображения Шультца, что человекоподобные образы, по духу Моисеева законодательства, не могли иметь места во Святом Святых, так как они могли бы подавать повод к идолослужению, можно заметить, что предполагаемая им композиция из элементов животных, в виду несоответствия ей ничего действительного в природе, давала бы еще больший повод к идолослужению.

Из истории израильского культа известно, что идолопоклонство у евреев обычно принимало форму обожания животных образов египетского культа, тельцов. Последнее обстоятельство неправильно обращают в доказательство своего взгляда на образ херувимов – Люндиус, Бохарт и особенно Циллиг. «Телячий вид первоначального херувима, говорит последний (ор. с. s. 23), подтверждается аналогией всеобщей исторической символики. Не только у иудеев, но и у египтян, греков, неаполитанцев и сицилийцев, являются следы символического обожания тельца. Что для иудеев ни одно идолослужение не было более привлекательным, чем культ тельца, мы знаем из истории золотого тельца». Но что общего между образами херувимов, поставленными во Святом Святых, по повелению Самого Бога, и народным идолослужением, называемым в Пятокнижиии (Лев. 17:7) блудодеянием? Если бы даже херувимы были предметами культа, то и тогда утверждение Циллига и др., что херувимы имели тельчий вид, оставалось бы недоказанным.

Если, таким образом, попытки доказать, что типическим образом херувимов была композиция животных элементов, решительно безуспешны, то какой же вид должен считаться первоначальными и типическим их видом? Экзегетическая и историческая иудейская традиция, при всей скудости сведений, сообщаемых ею по нашему предмету, представляет, однако, херувимов преимущественно человекообразными. Мы не имеем здесь в виду ни И. Флавия, который, как уже упомянуто, то называл херувимов крылатыми животным, то передавал слово «херувим» через ᾶετός, – ни Филона707, называвшего херувимов неопределенно – «крылатыми образами». Напротив, среди еврейских раввинов преобладал взгляд, представлявший херувимов человекообразными. По свидетельству Абен-Езры (комм. к Исх. 25:11), некоторые иудейские толкователи придавали херувимам вид крылатых юношей. Последнее понимание основывается на распространенной между древними раввинами (и не оставленной в христианской церкви) этимологии слова херувим, по которой оно составлено из э כּ רכיא, ut adolescens. Далее, евреи предполагали, что один из херувимов, поставленных на ковчеге завета, имел образ мужчины, другой – женщины, – для выражения нежной любви, какую имеет Иегова к иудейской церкви, – любви подобной любви мужа к жене708. Маймонид даже все лица херувимов Иезекииля считал человеческими и представлявшими только некоторое подобие лица льва и т.д709. В мидрашах херувимы Иезекииля отожествляются с четырьмя архангелами; следовательно, подобно последним, представляются человекообразными710.

Заключая речь об образе херувимов, мы отметим те моменты, заключающееся в библейском тексте и в историческом положении и значении херувимов иудейской пластики, которые имеют решающее значение при доказательстве той мысли, что основной и оригинальный вид, в каком Ветхий Завет представлял херувимов, был человеческий. Присутствие во Святом Святых, – этом образе рая и месте особенного присутствия Божия, животных образов противоречит той основной идее ветхозаветного и новозаветного домостроительства, что только человек есть член царства Божия. Если херувимы, по верованию иудейской и христианской церкви, суть существа высшего духовного мира, то, подобно ангелам вообще, являвшимся людям только в человеческом образе, и херувимы своим историческим типом могли иметь только человекоподобный. И так как именно через пластические изображения в скинии и храме представление о херувиме закреплялось в один определенный образ, то здесь менее всего было уместно привнесение символических черт из животного царства, тем более что подобные черты могли напоминать израильскому народу о мифологических и культовых, аналогичных образах у язычников; между тем всестороннее отделение Израиля от языческого мира составляет основную идею всего законодательства Моисея. В частности, как уже было замечено, все устройство скинии определалось нормою, данною Моисею в нарочитом откровении (Исх. 25:40); это, конечно, следует сказать и об устройстве херувимов. Копирование образов мифологии, вследствие этого, делается еще более невероятным. Сказанное о херувимах на ковчеге завета имеет силу и по отношению к колоссальным херувимам-статуям, поставленным Соломоном во Святом Святых и, в существенном, тожественным с первыми, а равно и по отношению к херувимам храмовой орнаментики. Последние на дверях Соломонова храма помещались с изображениями львов и волов, следовательно, были отличны от них, как по лицу, так и по другим частям тела. Если, таким образом, только человеческий образ приличествовал херувимам скинии и храма, то упоминание о существовании крыльев у них, как мы видели, не говорит о корпусе орла, который будто бы имели они. Обращаясь ближе к структуре херувимов, мы снова находим, что только человеческий стан их корпуса мог отвечать их цели и назначению. Колоссальные статуи херувимов Святого Святых Соломонова храма имели 10 локтей высоты. Между тем в теле льва, а равно и вола, длина туловища превышает всю высоту животного, и такая пропорция выражается с очевидностью даже в восточном искусстве, как это можно видеть на памятниках ассирийского искусства. Если бы, поэтому, статуи херувимов имели корпус тельца, то они должны были бы занять во Святом Святых совершенно не симметричное положение. То же соображение уместно и в приложении к херувимам на ковчеге завета. Последние, по тексту, должны были осенять каппорет. Но может ли быть речь об этом «осенении», раз представляют херувимов чем-то вроде крылатых львов и быков ассирийских памятников, когда крылья, которые, кроме того, в ассирийских памятниках всегда прилегают к телу (а не представляются распростертыми, какую форму имеют крылья даже у херувимов в видениях Иезекииля), в сравнении с целым корпусом, в этих произведениях могут иметь только ничтожную длину? Покрытие же малой части каппорета не могло быть названо осенением его. Наконец, в виду предполагаемого ассирологами существенного родства образа херувимов с образом ассирийских крылатых фигур, очень важным является то обстоятельство, что как райские херувимы, так и херувимы Иезекииля (по изображению Иез.1 и особенно Иез. 10) имеют руки. Эти члены тела, исключительно принадлежащие человеку и соответствующие только человеческим свойствам, совершенно ясно говорят о преобладающем значении человеческого корпуса, соответствующего их духовным свойствам. В ассиро-вавилонских животных композициях, в которых видят первообразы херувимов, редко отсутствует голова, но в них совсем никогда не встречаются руки. Если же некоторые711 ищут прототипа херувимов в египетских сфинксах (имевших и руки), причем, конечно, уже нельзя иметь в виду херувимов Иезекииля, то, в опровержение этого, достаточно повторить сказанное против родства херувимов с произведениями ассиро-вавилонской пластики был человеческий. В полном согласии с этим стоит замечание пр. Иезекииля, что основной вид херувимов был подобен виду человека. Так, и в пророческом видении (которое, по духу ветхозаветного пророчества, должно рассматривать, как нечто объективное, а не как субъективный вымысел), хотя образ херувимов был восполнен многими символическими чертами, пророк скоро узнает херувимов, как таких, вследствие, отчасти, глубокого размышления о значении видения, частью же, по причине знакомого ему, как и его современникам, основного вида херувимов.

Основной пункт в исследовании ветхозаветного библейского учения о херувимах, как и о родственных им серафимах, образует

в) Вопрос о существе или природе херувимов

Что такое херувимы по воззрению Ветхого Завета?712

В вопросе о существе или природе херувимов первое значение должно принадлежать тем признакам и свойствам, приписываемым херувимам в разных местах св. Писания, которые (признаки) принадлежат херувимам по их существу и потому более или менее соответствуют всем библейским местам о херувимах, а не тем признакам, которые являются, видимо, частными и, имея все значение в одном данном месте, решительно не приложимы к другим. Другими словами: «при определении существа херувимов, должно, прежде всего, установить то положение, что только то определение может быть правильным, которое равно подходить ко всем, относящимся сюда, местам, от первой книги до последней»713. Указанным сейчас положением не отрицается, безусловно, то утверждение новых библейских критиков714, что «библейские понятия слишком полножизненны, чтобы сохраняться в течение веков в мертвой, мумие-образной одинаковости». Развитие образа херувимов предполагается само собою – разнообразием обстановки, в какой выступают они в разных библейских местах. И самое существо херувимов раскрывалось в этих местах постепенно и с разных сторон. Иначе и быть не могло: реальная сущность существ невидимого мира может открываться только в разнообразных формах; однообразное выступление небесного существа в стереотипной форме породило бы то ошибочное мнение, что последняя принадлежит самой, духовной природе его, и даже повело бы к суеверному культу его изображения715. Между тем, указанное нами начало имеет то важное значение, что оно предупреждает возможность одностороннего и потому неверного, а равно и намеренно – тенденциозного освещения предмета716. Во избежание этого, является необходимым не останавливаться исключительно на одном каком либо месте, как делают некоторые экзегеты в интересах своего предзанятаго понимания, а попытаться во всех, относящихся к нашему предмету, местах библейских отметить отдельные моменты, отделить при этом общее от частного, чтобы, затем, выдающиеся, главные моменты соединить в единый, цельный образ

Исходным пунктом и основным местом в изложении ветхозаветного учения о херувимах является свидетельство кн. Бытия о поставлении Богом херувимов для охранения рая (Быт. 8:24). Исходным пунктом оно должно быть признано, как первое свидетельство Библии о херувимах; основным же местом, – как по этому, так еще и потому, что только здесь они выступают, как действующие в истории существа. «Райский херувим, – справедливо замечает Гердер717, – был основанием всех последующих. Если бы в сказании о рае не жили херувимы, то ни Моисей не поставил бы их на ковчеге завета, не являлись бы они, затем, и в облаках (т.е. не упоминались бы в известных образных выражениях кн. Псалмов), не сделались бы, наконец, и объектами пророческого видения»718.

Чем же являются херувимы в данном месте? Нельзя принять мнения Куртца719, что Господь поместил херувимов временно обитать в раю – до нового явления на земле рая с открытием вечного славного царства Божия (Откр. 20–21). Хотя глагол vajaschken (Hif от schakan) и может иметь значение; водворять (Пс. 77:55), давать обитать (Иов. 11:14), но здесь он стоить в таком словосочетании, что указанное значение не может иметь места; иначе слова mikkedem legan – Eden не имели бы смысла. Притом, какое значение, при понимании Куртца, имели бы пламя и меч? Таким образом, херувимы были поставлены стражами рая, а не его обитателями; в частности, путь к древу жизни был объектом этого охранения, имевшего целью – для согрешивших людей сделать не возможною жизнь вечную, ст. Быт. 3:22. (которая в состоянии греха и отчуждения от Бога живого сделалась бы для человека нескончаемым мучением, «второю смертью» – Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8). Но, хотя, таким образом, херувимы, по Быт. 3:24, суть богопоставленные стражи рая, отсюда, однако, нельзя заключать, что бы этого рода служение принадлежало к существу херувимов720, так как в других местах библейских об этом служении их ничто не напоминает. Из данного места следует, во 1-х, то, что херувимы суть действительные личные существа особого, неземного мира, во 2-х, что они находятся в особенном служебном отношении к Богу, и в 3-х, стоят в связи с идей жизни божественной721. Далее, так как пламя, огонь в Библии употребляется, как символ карающей правды Божьей, гнева Бога (Втор. 4:24), являющегося на суде (Дан. 7:9; Иез. 1:13–27), или святости Его, как первопричины этих свойств (ср. Ис. 10:17), то херувимы имеют близкое отношение и к святости Божией722. По Бэру, Генгстенбергу и др., херувимы, как представители или, точнее, символы славы Божьей, должны быть нераздельно соединены с нею; поэтому они и в Быт. 3:24 представляют херувимов только символами присутствия Бога – Судии падших прародителей. Хотя к славе Божией и всемогуществу Его херувимы, действительно, стоят в ближайшем отношении; но этим реальность их, конечно, не отрицается. Попытки сделать это в нашем месте своею явною искусственностью и насилованием очевидного смысла текста вы дают свою несостоятельность. Против всех древних и новых символических пониманий Быт. 3:24 решительно говорит самый факт облечения Богом херувимов особою должностью: ни голые символы, ни образы фантазии не отвечали бы цели поставления херувима у рая. Отвергать реальность херувимов (как и пламенного меча) в данном месте можно только при взгляде на весь библейский рассказ, как на миф, вымысел или философему, которой принадлежит «только идеальная истинность, но не фактическая действительность» (Рим).

Дальнейшее раскрытие райского образа херувимов представляют изображения херувимов в скинии и храме. Особенное значение при этом имеют херувимы, поставленные, по повелению Божию, на ковчеге завета с целью «осенения каппорета», а затем, и колоссальные статуи, независимо от первых херувимов, поставленные в Соломоновом храме. Они отнюдь не имели просто декоративного характера, какой принадлежал херувимам орнаментики (и эти последние употреблены были, как декорации, без сомнения, в соответствии их внутреннему смыслу). Напротив, как вся скиния, а в особенности Святое Святых, – была образом неба (Евр. 8:5), жилищем Бога (Исх. 25:8, 29:45–46; Лев. 15:31, 16:2; Чис. 2:17, 5:3), так, в частности, каппорет между двумя херувимами был, так сказать, престолом благодати, где, на основания Синайского завета (скрижали которого находились в ковчеге завета), Бог благоволил утвердить Свое особенное присутствие и откровение (Исх. 24:22; Чис. 7:89). Мы говорили уже, что образы херувимов, как одна из существенных частей скинии, вместе с цельным образом последней (Исх. 25:40), могли быть открыты в особенном откровения. Это само собою говорит о связи херувимов скинии с херувимами райскими. И по внутреннему своему смыслу, те и другие стоять в несомненной связи. Там и здесь херувимы являются посредствующими присутствие Божие. Там херувимы охраняют путь к древу жизни, здесь стоять в отношении к закону Божию (книга которого находилась в ковчега заветах), который для падшего человека есть древо жизни; лица их обращены к каппорету, над которым в феофаническом облаке (соответствующем огню меча райских херувимов) обитал (Лев. 16:2; Чис. 7:89) Бог, а крылья херувимов осеняют каппорет. К существу херувимов над ковчегом завета, таким образом, принадлежать два главные момента: а) Иегова восседает между херувимами над ковчегом; отсюда называется Он רביסכּה בשֹּׁי, καθήμενες ʹεπί τῶν χερουβίμ, insidens cherubis, б) ковчег завета осеняется херувимами. Что касается первого момента, то смысл выражения – «восседающий на херувимах» – чрезвычайно обширен, подобно символизируемой им идее присутствия Божия. Предикат этот не исключительно относится к херувимам скинии и храма, но имеет основание во всех, относящихся к херувимам, местах библейских. В этом эпитете Бога сливаются в одно восседание Бога в земном храме и пребывание на небе гор, и в этом смысле эпитет Бога – ioschev hakerubim – родствен эпитету Его Jehovah Zebaoth. Ветхий Завет был проникнуть сознанием взаимоотношения земного и небесного храма, почему часто последний обозначался именем первого (hekal – Пс. 10:4, 17:7, 28:9; ср. Мал. 3:1). Очевидно, результат, полученный из Быт. 3:24, этим только расширяется: херувимы – небесные спутники не карающего только гнева Божия, но и славы Божией, являемой Богом миру вообще (Пс. 99:1) и в особенности теократическому народу (1Цар. 4:4; 2Цар. 6:2; 1Пар. 13:6; Пс. 79:2, ср. Втор. 33:2; Пс. 49:2). Что касается второго названного момента – «осенения» крыльями херувимов каппорета, то это не есть выражение охранительной функция херувимов, по аналогиии с делом херувимов рая, как то признают многие западные исследователи723. С одной стороны, в высшей степени сомнительно, допустимо ли понимание «осенения» в смысле охранения (ковчега или закона), так как поставление херувимов во Святом Святых определялось не ковчегом преимущественно, а славой Иеговы, присутствие которой символизировалось облаком. С другой стороны, служение стражей совершенно отсутствует в дальнейших описаниях херувимов. И колоссальные статуи херувимов, осенявшие ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), и распростиравшие крылья во всю ширину Святого Святых, обращенные лицами ко храму и стоявшие на ногах своих, менее всего были стражами Святилища, какими их признают724. Этого не могло быть уже потому, что херувимы-статуи стоят не при входе во Святое Святых, как подобало бы стражам его, а посреди его. По замечанию Бэра, израильской идее Бога нет ничего более противоречащего, как то, что бы Бог нуждался в стражах и охранах Своего храма. Охранение скинии, порученное левитам (Чис. 1:55, 8:19), на которое указывает, в опровержение этого, Рим, конечно, не имеет ничего общего с мнимо-существенною миссией стражей, приписываемой (этим ученым и др.) херувимам по аналогии с мифологическими хранителями божеских сокровищ. Истинный смысл «осенения» может быть понят из теснейшего отношения херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых. Это близкое отношение херувимов к славе Божией, являющейся во Святом Святых, к Schechina, а не одна величественная внешность херувимов на каппорете, дала повод Ап. Павлу назвать их Χερουβὶν δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον (Евр. 9:5). Херувимы на каппорете осеняли последний (Исх. 25:20, 37:89) равным образом и херувимы-статуи осеняли ковчег завета (3Цар. 8:7; 1Пар. 28:18; 2Пар. 5:7), мыслившийся в теснейшем отношении к славе Божией (даже прямо называвшийся kavod Jehovah., 1Цар. 4:22) и к святости Божией (ibid. 6, 20).

Место – Пс. 17:11 (ср. 2Цар. 22:11) – поэтически и символически изображает явление Бога в мире для суда при грозных явлениях природы, причем Он восходит на херувимов725, летит на крыльях ветра. Очевидное сходство данного изображения с Пс. 103:4 («Ты делаешь облака своею колесницею, шествуешь на крыльях ветра») и Ис. 66:15 (Иегова придет в огне, и колесницы Его – как вихрь, чтобы излить гнев Свой с яростью и прещение Свое с пылающим огнем) дало повод многим толкователям726 говорить о херувимской колеснице, тем более, что vajirkav данного места – одного корня с rekub Пс. 103:3 и merkabah, – Ис. 66:15 (ср. 1Пар. 28:18), другим же – видеть здесь описание, аналогичное мифологическим коням Юпитера727, сказаниям об Ирисе и Меркурии728 и под. Как самое богоявление изображается в высшей степени символически, так и херувимы в данном месте выступают более всего со стороны их символического значения в отношении к присутствию Божию в мире вообще, в частности же, к явлению Его здесь с судом и милостью. Но если в изображении богоявления здесь выступает на первый план стихийный элемент, то духовное, отличное от явлений природы, существо херувимов этим не отрицается; напротив, они именно составляют внутреннюю, небесную и духовную, сферу стихийной колесницы. Было бы, впрочем, ошибкой видеть в таком (стихийном) отношении херувимов к богоявлению самую сущность херувимов и обратное представление их ставить исходным пунктом исследования о них729, или считать такое представление о херувимах за первоначальное, древнейшее730. В таком случае неизъяснимы были бы другие места говорящие о херувимах, особенно Быт. 3:24. Последнее место показывает, что херувимы могут выступать и независимо от явления на земле Бога. Итак, если из мест Пс. 17:11 и 2Цар. 22:11 нельзя открыть нового существенного признака херувимов, то, однако, доселе приобретенные результаты о существе херувимов получают в них свое подтверждение. Херувимы – существа небесного мира (с небес, из Своего чертога, является Господь, Пс. 17:7), которые стоят в особенном отношении к славе Господа, посредствуют Его отношение к миру, человечеству, народу Божию и его отдельным членам.

В изображении пр. Иезекиилем своих видений, для суждения о существе херувимов, важны в качестве главных моментов: их основной человеческий образ (Иез. 1:5), обозначение их особым названием chaioth, как существ, представлявшихся пророку в видении не в знакомой ему традиционной символике (ср. Иез. 10:15, 20), наконец, их сложный или составной образ.

Против основного человеческого вида херувимов не говорит то обстоятельство, что пророк называет их именем chaioth (ζῶα, animautia, живые существа вообще, одушевленный), которое он употребляет в самом широком смысла («не неодушевленная вещь», по Гофману и Куртцу). Но это название нельзя, однако, признать только случайным. Напротив, в нем следует видеть особенное реальное выражение отмеченного выше (в речи о Быт. 3:24) отношения херувимов к идее жизни. Только нельзя преувеличивать значения этой идеи в цельном ветхозаветном представлении о херувимах,

как это замечается у некоторых экзегетов. «Так как, – говорит, напр., Бэр731, – они (херувимы) называются просто живущими, то они суть существа, которым жизнь принадлежит в преимущественнейшем смысле». На основании этой, в сущности верной, мысли (если не иметь в виду исключительно символического понимания херувимов Бэром), под херувимами видели символы творческих сил Божиих732, а также символы основных форм божественного владычества в мире733 или идеальное творение, олицетворение возможного (но не действительного) совершенства творения734, или представителей всего живущего на земле735. Оставляя в стороне символическую и космическую подкладку этих объяснений, должно во всяком случае утверждать, что херувимы – chaioth. являются в особенном, преимущественном смысле носителями жизни. Но эта жизнь – не жизнь Самого Божества, символически представляемая в образах chaioth, а жизнь тварная, рассматриваемая в её отношении к творческому её Первоисточнику736. Бог духов всякой плоти (Чис. 16:23, 27:16), .т.е. Виновник и Господь всякой жизни, дал и дает жизнь и дыхание всем тварям Своим и постоянно поддерживает жизнь последних силою общения Своего с ними; но между всеми тварями неба и земли, между духами, в частности, херувимы имеют ближайшее и непосредственнейшее участие в жизни Божией (сколько то доступно для твари), – непосредственно предстоят престолу Бога, живущего во веки веков, а потому обладают жизнью в высшем смысле и обнаруживают ее соответственным образом. Ап. Иоанн (Откр. 4:4–6, 5:6), изображая виденное им царство славы, представляет всех членов его в виде трех концентрических кругов: периферию образуют ангелы, второй круг – 24 старейшины (символы первенцев церкви ветхозаветной и новозаветной), внутренний же – ζῷα, находящиеся ἐν μέστοῦ θρόνου καὶ κύκλτοῦ θρόνου. Итак, херувимы – носители полноты вечной блаженной жизни, которая от Творца духов изливается на эти духовные существа, предстоящие Его престолу. Что касается той символики, в какой выступают херувимы в видении Иезекииля, то, хотя подробности её не относятся к существу херувимов и служат другим символическим целям, тем не менее символические образы их должны проливать свет и на самое существо их. Каждое из chaioth имеет 4лица, – человека, льва, тельца и орла. Так как именно в лице, как в фокусе, выражается духовная природа человека, а равно и у животных высших лицо – показатель внутренней жизнеспособности, то 4 лица представляют сочетание в херувимах всех высших способностей, причем уже самое присоединение к основному человеческому образу животных, именно, как типов высших сил жизни, показывает, что херувимы занимают на лестнице живых существ значительно высшее положение, чем человек, так что идеи последнего не достаточно для выражения идеи каждого из херувимов. Четыре лица херувимов выражают, таким образом, высокие совершенства, которыми наделены ближайшие к Богу исполнители Его велений. По мнению раввинов, 4 рода живых существ занимают первенствующее положение в этом мире: между (всеми) творениями – человек, между птицами – орел, .между домашними животными – вол, между хищными – лев737. При этом, как уже было замечено, животные рассматриваются не сами по себе и во всей целости, а только, как воплотители известных сил738. Жизненные силы и способности, распределенные и раздробленные в мире между многими живыми существами, мыслятся соединенными в каждом из херувимов, как живых существ по преимуществу739. В частности, человек в Библии нередко понимается, как синоним и воплощение разумности (Притч. 30:2; Иов. 32:8), – существенного превосходства его пред животными (Дан. 7:4), – особенной близости к Богу (Быт. 1:27; Пс. 8:6) и, соответствующего тому и другому, господства его над всеми животными (Быт. 1:28, 9:2); лев является символом силы, крепости, неодолимого мужества (Притч. 30:30, 19:12, 20:2; 2Цар. 1:23: Иер. 49:19; Ос. 11:10; Ам. 3:8); вол, – как у египтян, так и у евреев символизировал обработку земли, питание (Быт. 41:18–21, 26–31 и след.), также – физическую силу, хотя имел и другое значение (Чис. 22:4; Ис. 5:24 и под.); орел – то берется образом отеческих отношений Иеговы к избранному народу (Втор. 32:11; Исх. 19:4), то представляется типом быстрого, беспрепятственного движения через воздушные пространства (Втор. 28:4; 2Цар. 1:23; Иер. 48:40, 49:22; Авв. 1:8), частнее, – способности воспарять к небу (Притч. 23:5; Ис. 40:31), то, наконец, является символом долгожизненности, вечной и постоянно обновляющейся жизни (Пс. 102:5; ср. Ис. 40:81). Соответственно этому, значение символики херувимов – chaioth представляется в следующем виде. Херувимы представляют осуществление в возможной для тварного существа степени богоподобной разумности, силы и крепости, величия, высочайшей жизненности и удобоподвижности. Крылья, четверичное число, своеобразное строение колес – указывают на постоянную готовность, с какою херувимы исполняют божественные веления, и на ту, ничем не стесняемую, свободу движения по всему миру (символизируемому числом 4, Ис. 11: 12; Иез. 7:2; Зах. 6:5), которая им присуща; глаза, которыми покрыты херувимы, означают, что для них пространство, в котором они движутся, является, без всякого напряжения с их стороны, равнодоступным по всем его направлениям, чему способствовали стоящие в связи с херувимами колеса (из них каждое относилось к одному херувиму, Иез. 1:15). Было бы, впрочем, ошибочно думать740, что колеса (ophanim741) делали chaioth колесницею (merkabah). Из Иез. 10:4, 6–7 видно, что херувимы мыслятся пророком, как личные существа, способные к независимой от колес деятельности, подобно ангелам вообще. Притом, ruach hachaiah (Иез. 10:20–22), как principium movens движения chaioth, не есть ветер, представляемый образно колесницею (Пс. 17:11, 103: 3), о котором упоминается в Иез. 1:14, но внутренне присущая херувимам жизненность, объединенная Духом Божиим и нормировавшая все движение видения (Иез. 1:12, 20, 21 и др). Огонь, ходивший (mithallechet) между херувимами (Иез. 1:13 ср. 27; 10 2, 6–7), подобно пламенному мечу райских херувимов, снова говорит о полноте жизни в херувимах и близости их к Богу. Вместе с тем вид горящих углей и мерцающих светильников среди животных-херувимов (Иез. 1:13,10:2, 7) напоминает о жертвеннике, с которого в видении Исаии (Ис. 6:6) серафим взял уголь, и о жертвеннике, упоминаемом в Откр. 6:9, 8:3. Следовательно, видение имело вместе и значение подвижного храма Божия, где ближайшие служители Божии742, херувимы, исполняют веления Его (Иез. 10:7). Такими выступают и ζῷα Апокалипсиса (Откр. 4:6 и сл. 6:3, 5, 7 и др.). В существенном согласии, как с изображением chaioth видений Иезекииля, так и с херувимами других мест библейских стоит изображение херувима в Иез. 28:12–16, с которым здесь сравнивается царь тирский. Херувим представляется здесь гармонией, верхом совершенства (chotem tachnit, собств. стройное здание, Иез. 28:12), существом, полным мудрости (male chokmah) и совершенным по красоте (kelil iphi); по этим качествам он называется богоподобным (ум его – кеlev-elohim, Иез. 28:2, 6) с момента создания его (beiom hibbaracha, Иез. 28:13).

Если мы соединим все главные признаки, которыми характеризуются херувимы во всех, обследованных нами, библейских местах, то получим следующий общий вывод: а) херувимы выступают действующими, следовательно, по ветхозаветному библейскому воззрению, они суть реальные существа; б) очевидная изменчивость форм, в которых они выступают, указывает на то, что они – существа духовные743; в) они обладают высокими совершенствами, суть первенцы создания Божия744; они являются непосредственно близкими к славе Божией и, следовательно, стоять в определенном отношении к ней. На основании всех этих черт, Ветхий Завет рассматривает херувимов, как особый класс или порядок небесных воинств, как ангелов sui generis.

Напротив, из обозрения тех же мест мы видели, что к существу херувимов не относятся ни дело охранения, ни «осенение» ими ковчега завета, ни их отношение к богоявлению (хотя отношение это есть выражение или отобраз их небесного отношения к славе Божией), – поскольку говорится о стихийных феноменах, рассматриваемых, как проявления Божества, и в связи с ними – о движении Божества в пространстве на херувимах; не принадлежат, наконец, к существу херувимов символические образы, под которыми они являются, как видно из самой изменчивости этих образов. Преувеличение значения этих, можно сказать, случайных функций и атрибутов херувимов, признание их существенными признаками, необходимо ведет к тому, что определения существа херувимов, составленные на основании их, оказываются неприложимыми при объяснении других мест, где эти атрибуты не имеют места; между тем, при признании их случайными, они всюду находят удовлетворительное объяснение.

Но верно ли определено нами самое существо херувимов? Говоря, что херувимы суть ангелы, мы не думаем этим утверждать, что им должно быть усвояемо имя maleach, άγγελος в его специфической определенности. По классическому выражению бл. Августина (in рs. 104), высказывающего общую мысль древних учителей Церкви (Иустина Мученика, Оригена, Кирилла, Александрийского, Златоуста, Феодорита, Григория Великого и др.) и всех древнних экзегетов и библиологов745, nomen angeli nomen est officii, non naturae. Действительно, maleach в Ветхом Завете есть название посланника Божия, как посланника; точного обозначения существа посланника этим не дается, и не исключается возможность разуметь под этим именем человека (Быт. 32:3; Чис. 20:14; 2Пар. 36:13; Еккл. 5:5; Откр. 1:20; Мал. 2:7) и даже стихии, как орудия исполнения велений Божиих (Пс. 77:49). Тем не менее, на основании одного бесчисленного упоминания об ангелах в Библии, следует заключить, что то общее название имеет и технический смысл – в приложении к посланникам Божиим только небесного мира, существам вышеземным, высшим человека, духовным746. По обычной терминологии, под ангелами разумеют всех вышеземных святых духов. Существо ангелов определяется особенно следующими признаками: духовностью или отсутствием всякой материальной сложности, святостью, особенным отношением служебности к Богу, и прославлением Всевышнего. Принадлежность херувимам первого признака, по-видимому, исключается тою сложною символикой, в какой они выступают в видениях Иезекииля, и которая именно уже Клименту Александрийскому давала повод считать херувимом только символами, ἁγίων ἄγαλμα747. Но если символика, как мы видели, не принадлежит к сущности херувимов, то ничто не препятствует мыслить их духовными. На основании этих признаков херувимы необходимо должны быть причисляемы к ангелам, и только такое понимание херувимов представляет удовлетворительное объяснение для каждого отдельного библейского места о них, а вместе и дает возможность уяснить основную идею херувимов, по воззрению Ветхого Завета, так или иначе выражающуюся в каждом месте. Первые люди изгоняются Богом из рая, удаляются от древа жизни – и Бог посылает небесных духов, которые, будучи снабжены символом суда Божия, олицетворяют карающую правду Божию в понятном человеку образе. По заключении Богом завета с избранным народом и на основании этого завета, Бог благоволит являть израильтянам Свое милостивое, охраняющее присутствие видимым образом, – и статуи небесных духов окружают явление, sehechina, своим положением выражая благоговение к Богу и участие в деле спасения человека, и, таким образом, олицетворяют идею Господа воинств748. Храм есть в особенном смысле дом Господа; об этом израильтянину должны были напоминать особенно колоссальные статуи херувимов («стоявшие на ногах своих»), которых он мыслил только в близости к Богу. Если Господь является во всем блеске Своего величия и славы, то, по изображению псалмопевца, Он окружен приближенными к престолу Его воинствами, которые возвещают Его силу и славу. Даже то прославление, какое приносят Богу ангелы (Пс. 28:1–2, 88:6, 148:2) и серафимы (Ис. 6:2–3), усвояется и херувимам в Иез. 3:12; здесь (по вероятнейшему объяснению этого места херувимы (о которых говорится непосредственно вслед затем – ст. 13) прославляют Иегову словами: «благословенна слава Господня от места сего749». Если, наконец, Господь в видении открывается пророку, как Судия Своего неверного народа и вместе, как державный мироправитель, по любви Своей к народу и по самой верности Своей обетованиям не могущий совершенно оставить теократический народ, то Он снова является окруженный херувимами, которые носят на себе символы силы, мощи, высочайшей жизненности.

Выше мы заметили, что более всего своеобразная и разнообразная форма явления херувимов, символика, в какой они выступают, может давать кажущееся основание отличать их от ангелов. Но, с другой стороны, в той же символике или форме явления херувимов в мире, встречаются черты, именно общие им с ангелами, когда последние являются и действуют в мире. Конечно, черты эти, как относящиеся к форме явления, не имеют решающего значения в вопросе о существе херувимов, но в связи с отмеченными уже моментами, существенно принадлежащими херувимам, они могут служить новою опорой нашего взгляда. Так почти во всех местах библейских херувимы изображаются в огненной сфере и блеске; подобным образом выступают пред нами в Священном Писании и явления ангелов (Суд. 13:3, 6:20; Дан. 3:25,28; Лк.2:9). Огненный, блистающий вид – довольно обыкновенный, хотя не постоянный, атрибут небесного существа и явления750. В пользу понимания херувимов в смысле ангелов говорит, далее, не только Иез. 10:7, где херувим простирает руку, берет огня между херувимами и дает в руки ангелу («мужу, облеченному в льняную одежду»), который имеет совершить сожжение Иерусалима, – но и особенно видение апокалипсическое, где херувимы выступают в разнообразной деятельности и характеризуются признаками, общими с серафимами книги пр. Исаии: ζῶα в апокалипсическом видении окружают престол Божий, день и ночь прославляют святость Божию, покланяются Господу (Откр. 4:8, 5:8, 19:4), отвечают «аминь» на хвалебную песнь всех тварей (Откр. 5:14), призывают св. Иоанна смотреть, что содержится под семью печатями (Откр. 6:1 и сл.), одно из «животных» подает семи ангелам чаши гнева Божия (Откр. 15:7). Вся этого рода деятельность тех «животных» характеризует их, не как мертвые символы, но как действительные, одаренные жизнью и разумом, существа. Они, подобно ангелам, принимают здесь участие в совершении божественного плана о спасении человечества и вместе с ангелами и представителями церкви ветхозаветной и новозаветной окружают престол Господа и Агнца. Выступление их в видениях столь же мало противоречит их действительности, сколько и употребление их образов в священной иудейской пластике: то и другое, во всяком случае, служить отражением действительного их бытия или (даже исторического, как в Быт. 3:24) вступления в мир, так как самое употребление изображений херувимов, как и выступление их в видениях, основывается на вере в действительное их бытие. «Библейская символика не представляет ни одного несомненного примера того, что бы пророк представлял абстрактные идеи или идеальные образы фантазии, как живые существа»751.

Прежде чем перейдем к обсуждению взглядов или гипотез, несогласных с нашим пониманием ветхозаветного учения о херувимах, отметим и разберем главнейшие возражения, выставляемые против нашего понимания. Наиболее часто повторяется и может представляться наиболее значительным то возражение, что херувимы во многих местах библейского текста противопоставляются ангелам, следовательно, представляются различными от них существами. В пользу этого утверждения, по-видимому, могут говорить – частью, тот внешний образ, в котором ангелы выступают в Библии, частью, отношение противоположности их к херувимам, которое мыслится в некоторых местах. Что касается первого пункта, то со многими другими учеными Гезениус752 и Рим753 особенно оттеняют его. «Где в Писании встречаются нам ангелы (bnei elohim), говорит последний, там им приписывается чисто человеческий образ (Быт. 6:2). Ветхий Завет не знает об ангелах с крыльями; этот животный элемент в образе херувимов наряду с другими резко противополагает последних ангелам». Но полного тожества херувимов с ангелами – maleachim во всех отношениях не утверждаем и мы; служение тех и других представляет очевидные различия. Отсюда и в символике явления их необходимо должны быть допущены отличия. Совершенно понятно, почему вестники Бога к людям, – ангелы в тесном смысле, – имеют во многих местах вид, во всех чертах подобный человеческому. Впрочем, далеко не верно, чтобы ангелы в Ветхом Завете представлялись исключительно бескрылыми. Напротив, (как мы видели) вышеземное происхождение ангелов отмечалось в Ветхом Завете не только величественным и светоносным видом, наружностью (Суд. 13:6; Иез. 8:12; Дан. 10:6), но иногда и крыльями, как печатью той же возвышенности их над земными условиями пространства (Суд. 13:20; Дан. 9:21, ср. Зах. 5:9). Следовательно, ложно утверждение многих ученых, что крылья ангелам приписывает только Новый Завет (Откр. 8:13, 14:6), а затем христианское искусство. Особенное назначение херувимов предполагает и обусловливает и особую наружность, – иногда полную разнообразного символизма, в котором они выступают. Менее всего, однако, крылья херувимов были элементом, заимствованным из животного мира (мнение Рима, Тениуса и др.); напротив, они, как и у ангелов, служили символом отрешенности херувимов от условий пространства, следовательно, прямо отмечали их, как существа неземные, небесные, духовные.

Независимо от образа херувимов, будто бы исключающего всякую возможность признавать их ангелами, защитники исключительно символического значения херувимов указывают еще, что в некоторых библейских местах, особенно в Апокалипсисе, херувимы решительно отличаются от ангелов, как существа особого рода. Генгстенберг говорит: «для опровержения тех, которые под херувимами хотят разуметь ангелов, достаточно уже того, что замечает Витринга: «эти четыре создания во всем этом видении (Апокалипсиса), стоят в связи с собором старцев и различаются не только от ангелов, но и от всех ангелов, как это имеет место в Откр. 7:11». Но, на основании разделения небесного сонма пред престолом на два хора и класса (Откр. 5, 7), причем ζῶα (херувимы) и старцы образуют один класс (Откр. 5?8), а ἄγγελοι – другой, столь же мало можно возражать против ангельской природы херувимов, как на основании различения «многочисленного воинства небесного» (πλῆθος στρατις οὐρανίου, Лк. 2:13) от «ангела (ὁ ἄγγελοι) Господня» – утверждать, что воинство небесное не было сонмом ангелов. И место Откр. 7:11, где раздельно упоминаются πάντες οἱ ἄγγελοι, с одной стороны, и οί πρεσβυτέρων и οί ζῶα, с другой, только тогда могло бы давать доказательство против принадлежности херувимов к ангелам, если бы, действительно, ζῶα отличались от πάντες ἄγγελοι – всех ангелов вообще, сколько бы их ни существовало. Но буквальный смысл слов: πάντες οἱ ἄγγελοι (определенные, наличные, виденные тайнозрителем, ангелы) указывает, что под этим разумеются только что (Откр. 5:11) упомянутые тайнозрителем πολλῶν ἄγγελοι, а не мир ангельский вообще754. Что касается самого факта различения ζῶα от ἄγγελοι, то херувимы – не обыкновенные ангелы, посылаемые для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр.

1:14), а ангельские существа особого высшего класса. Но из того, что херувимы не суть maleachim, не употребляются Богом для обыкновенной миссии ангелов относительно людей, не следует, чтобы могли подлежать сомнению их действительное существование и их духовная природа. Самое место Откр. 7:11–12, в свою очередь, дает несомненные указания на природу херувимов: наравне с существами, обозначенными, как ангелы, и в соединении с ними херувимы падают ниц пред престолом Божиим и отвечают «аминь» на славословие всех тварей (Откр. 7:13–14).

Некоторые древние экзегеты (Витринга, Мельхиор) находили доказательство против ангельской природы ζῶα Апокалипсиса в словах «новой песни», которую поют Агнцу ζῶα вместе с πρεσβυτέροι (Откр. 5:9): «Ты был заклан и Своею кровно искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени». По взгляду упомянутых экзегетов, херувимы, как ангелы, не могли бы говорить о своем искуплении кровью Агнца. Но приведенный гимн ζῶα поют совместно с πρεσβυτέροι, и словоупотреблению Писания не было бы ничего противоречащего понимать те слова, как высказанные только последними (ср. Иер. 21:7). Притом у херувимов, как и у ангелов вообще, отнюдь нельзя отрицать всякое отношение к делу искупления человечества (1Петр. 1:12, 3:22; Еф. 1:10, 3:10)755.

Достойно замечания мнение Гупфельда756, что нельзя привести ни одного места Ветхого Завета в пользу того, что херувимы пребывают на небе; они – исключительно свита Бога, являющегося на земле. Против этого достаточно указать (что отмечает и Рим) на Пс. 17:11, где ясно и определенно говорится, что Господь с неба сошел на херувиме. Впрочем, едва ли нужно говорить, что как здесь, так и везде, где выступают херувимы, – например, в видениях, – их небесное происхождение очевидно само по себе.

Нельзя, в заключение обозрения существующих возражений против реальности херувимов, не указать и на то формального свойства возражение Бэра757, что реальное объяснение херувимов может иметь свою опору единственно и исключительно в Быт. 3:24 (место это, как мы видели, Бэр понимает так, что о реальных херувимах здесь не может быть речи). То, конечно, верно, что в этом месте реальность, личное бытие и ангельская природа херувимов выступают особенно выразительно, так как здесь херувимы выступают в историческом рассказе. Но, не говоря о том, что и единственное ясное место достаточно для обоснования известного взгляда, и в других местах, как мы видели, могут быть отмечены важные моменты в пользу реального понимания херувимов. «В целом ряде мест, говорит Ганеберг758, херувимы являются, как существа ангельские... ангельское существо есть херувим при входе рая, духовные существа суть херувимы пророка Иезекииля» (Иез. 1:10).

Рассмотрим ближе другие понимания природы херувимов. Одного простого упоминания заслуживает мнение, выступившее особняком и теперь уже совершенно забытое, будто иудеи обозначали пластические изображения ангелов именем «cherubim»759. Достаточно указать на сейчас названные места из книг Бытия и пр. Иезекииля, где херувимы суть нечто совсем иное, чем произведения пластики. Единственным и притом мнимым основанием в пользу данного мнения могло послужить одно из производств слова kerub, (от karab чертить; лепить), но производство это – одно из наименее вероятных. Что, далее, имя cherubim усвоялось не определенному произведению пластики, видно уже из того, что этим именем называются и chaioth видений Иезекииля, не мало отличная от херувимских изображений храма.

Гораздо распространенные два толкования херувимов нового и новейшего времени, из которых одно представляет херувимов по их первоначальному значению мифологическими существами, другое – чисто символическими фигурами, аналогичными, например, составным животным образам ассирийской мифологии и пластики. Рассмотрим и оценим обе гипотезы, поскольку они затрагивают внутреннее существо природы херувима, отлагая пока речь о внешних, исторических соприкосновениях идеи херувима с подобными композициями восточных культов (хотя подобие это может быть только отдаленным).

А. Гипотеза мифологическая 760 .

Общее в разных мифологических объяснениях херувимов то, что стражеская функция, как она выражается в Быт. 3:24 особенно (по Фатке) в Иез. 28:14, переносится на херувимов Святого Святых и затем объявляется, как первоначальный и существенный признак самой природы херувимов (которые и представляются существами родственными мифологическим чудовищам). Против этого понимания должно указать на следующее. Прежде всего, даже и в тех местах, говорящих о херувимах, где будто бы с очевидностью выступает служение херувимов, как стражей, охранение, исполняемое херувимами, есть нечто совсем иное, чем каким представляют его. Менее всего представляются они стражами сокровищ, но и охранителями святыни их назвать нельзя: совершенно противно ветхозаветному учению о Боге, чтобы Он нуждался в стороннем ограждении или охране. В таких же местах, как Пc. 17:11; Иез. 1, 10; Откр. 4, 5 и 6, самый искусственный экзегезис не в силах открыть, указания на то, что бы херувимы были стражами Бога или чего либо божественного. Но это явление было бы совершенно непонятно, если бы упомянутая функция принадлежала к самому существу херувимов, была органически связана с природою их. Если говорят (напр., Тух), что функция эта с течением времени отступила в представлении евреев на второй план, то, очевидно, это уже говорит против признания её существенною, тем более что в этих позднейших местах имело место не простое потемнение первоначального значения названной функции, а совершенное, бесследное исчезновение её. Рассматривая, далее, эпитет, прилагаемый к имени Божию ioscheu hakerubim, мы должны признать, что разве при том, крайне искусственном, толковании, которое дает ему Рим761, можно видеть в нем выражение стражеской функции херувимов. Подобные же трудности представляют, затем, и те места, в которых Господь обещает открывать Свою волю над ковчегом завета среди двух херувимов (Исх. 25:22; Чис. 7:89). Равным образом, совершенно произвольно видеть в колоссальных статуях херувимов в храме Соломона стражей храма. Обращенные к храму (Ia-bajt) лица их отнюдь не могут давать основания к подобному заключению762.

Тениус видит доказательство процесса постепенного исчезновения стражеской функции херувимов в факте поставления Соломоном новых статуй херувимов: «первоначальные стражи ковчега завета постепенно в представлении народа столь всецело сделались носителями престола Иеговы, что затем в храме Соломона считали необходимым поставить новых стражей в виде колоссальных статуй»763. Но если народ израильский во время Соломона почитал новые образы херувимов стражами ковчега завета, то нет основания утверждать, что это значение потеряли во мнении и народа херувимы над ковчегом завета, так как все различение между внешнею формою той и другой пары статуй сводится к различию скинии, как походного храма, и храма Соломонова, как постоянного храма или места обитания Иеговы. Говорят, что, по мнению позднейших израильтян, херувимы не были уже стражами; но откуда же у них могла возникнуть идея – видеть во вновь поставленных образах херувимов, только по величине и положению отличных от прежних, именно стражей? Из сказания Быт. 3:24, без сомнения следует, что израильтяне, знавшие это место, видели в херувимах действительные существа, так как только такие существа, а не простые символы, могли охранять путь к древу жизни. Ужели вместе с тем они могли в херувимах храма видеть только символы неприближимости Божества, символы, которым не соответствует ничего действительного?764.

Дальнейшее доказательство в пользу гипотезы о херувимах, как мифологических стражах, заимствуется из области сравнительного изучения религий, которое, будто бы доказывает внутреннее родство херувимов с подобными же существами восточных мифологий, особенно с грейфами (γρύπες). Сила доказательства при этом полагается в том, что слова γρύφи kerub происходят из одной широкой области языка, из языка санскритского. Но, независимо от того, что это сближение семитического слова со словом арийского корня маловероятно само по себе, вопрос об этимологии слова kerub, благодаря исследованиям Ленормана, вступил теперь в новую стадию развития. Найдено не только созвучное с еврейским ассирийское слово, но и совершенно тожественное с ним (об этом – ниже). Искать после этого прототипов херувима в арийских мифологиях совершенно излишне и ошибочно. Впрочем, помимо филологии слова «cherubim», между херувимами и грейфами указывали и внутреннее сродство: те и другие – стражи, одни – рая, другие – золотых сокровищ: и грейфы и херувимы возят колесницу богов и носят богов на своих крыльях. Место – Иез. 28:14, по-видимому, должно особенно благоприятствовать этого рода сходству. Но не огнистые камни были объектом осенения и охранения херувима, с которым сравнивается царь тирский. Выражение «осеняющий» указывает на херувимов на ковчеге завета; но последние не считались стражами. «Наг kadosch Elohim» – не гора богов765, о которой, от лица царя вавилонского, говорит пророк Исаия (Ис. 14:13), а рай и гора Сион, которая во Святом Святых храма имела херувимов, осеняющих каппорет.

Вместе с опровержением того взгляда, что охранительная функция составляет сущность херувимов падают все мифологические сравнения. Против сопоставления или отожествления херувимов с мифологическими существами Востока, в которых решительно преобладает идея охранения, говорит, далее, тот исторически несомненный факт, что законодательство Моисея во всем своем составе отрицает и устраняет всякую, даже внешнюю, связь с языческими представлениями и идеями, которые всюду могли находить доступ у евреев при соприкосновениях их с языческими народами. «Что около времени Моисея среди народа еврейского господствовали еще многие языческие воззрения, замечает Бэр766, этого не будет оспаривать никто; но, что Моисей принял этого рода представления, происходящие из языческих мифов, принял в официальный культ и тем санкционировал их, это должно решительно и безусловно отвергнуть. Херувимы не были чем-то только терпимым со стороны законодателя по снисхождению, но были законом утверждены для храма и здесь занимали не второстепенное, а очень важное место.... Поэтому, о том, чтобы Моисей щадил народную веру или допускал приспособление к ней, не может быть речи. Это особенно видно из того, что живший пятью веками позднее Соломон не только не думал об устранения образов херувимов, но даже, кроме находящихся на каппорете, поставил во Святом Святых еще две колоссальные статуи херувимов, чего он никогда не сделал бы, если бы считал их только за ничтожный пережиток языческих мифологических представлений».

Между тем как доселе названные представители мифологического толкования херувимов основываются на внешней связи образа херувимов с мифологическими образами языческих народов, другие сторонники мифологической гипотезы, односторонне и без достаточного основания выдвигая значение какого-либо одного библейского места херувимах, построят теории о существе херувимов, ставящие их, во всяком случае, в связь с мифологией. Такова, прежде всего, теория Рима, развитая им, в четырех его статьях о херувимах767. Рим, стоя на историко-критической точке зрения новейшей библиологии на происхождение Пятокнижия, а также и в виду того, что выражение национального еврейского воззрения на херувимов и первоначальный их образ должно видеть в херувимах скинии, обращает внимание более всего на те библейские места, которые описывают устройство крыльев херувимов; их устройством, по Риму, определяется «пространственное отношение их к феофаническому облаку». Результат, к которому приходит Рим в своих исследованиях, выражен им уже в первом из названных сочинений768: «первоначально херувимы были не чем другим, как облаками (nimbi), поставленными в связь с существами животного мира, для закрытая являющегося Бога»769. Общее между ними Рим указывает в том, что то и другое выражает неприступность и славу Господа, следовательно, они должны быть тожественны и по внутреннему существу. Различие же внешнего вида Рим объясняет, приписываемым им еврейской фантазии, изменением символического облака (тучи), которое ставится в связь с херувимами в Пс. 17:11–12. И облако, и херувим, по предположению Рима, первоначально представлялись птицеобразными.

Но когда могло произойти это предполагаемое изменение, и как примирить с теорией Рима прочие библейские места о херувимах, где последние имеют совсем другое значение? В первом отношении в пользу теории нельзя привести ни одной убедительной аналогия, будто еврейская фантазия тучи или облака, вообще явления природы символизировала в известных типических образах, относящихся к животной жизни. Самое предположение о преобразовании облака в фантастическое живое существо невероятно: посредствующего члена между этими двумя представлениями Рим не указывает.

Человеческий же образ херувимов на ковчеге завета, допускаемый и Римом, является, с точки зрения его теории, ничем не мотивированным. Как, затем, объясняются этой теорией другие места о херувимах? Какой, например, внутренний смысл имеют четыре символических лица у херувимов видений пр. Иезекииля и апостола Иоанна? Рим отвечает770: «четырьмя лицами обозначаются превосходные силы и способности, дарованные Богом херувимам для выполнения их служения (ad munus suum sustinendum)», разумея под этим служением то, что херувимы носят престол Божий и Божество, являющееся в мире, по всем направлениям. Но движение херувимов по всем направлениям указывается уже в самом четверичном числе их, соединение же именно известных данных лиц остается без удовлетворительного объяснения. Рассказ о херувимах рая решительно говорит против теории Рима. Огонь и меч на ряду с символическими образами, какими представлял себе херувимов Рим, не имели бы никакого смысла. Притом, херувимы, по Быт. 3:24, имеют назначение – не закрывать священное место, но преграждать доступ в рай; потому-то здесь говорится именно о пути (derech) к раю и древу жизни; его только херувимы охраняют, а не имеют своим назначением «ограничивать и закрывать» все пространство771. Неприменимость объяснения Рима даже к херувимам скинии и храма видна уже из того, что, кроме херувимов во Святом Святых, изображения их были на завесе покрывалах, на стенах, дверях и на поверхности разной утвари. О них, конечно, менее всего можно утверждать, что они закрывали величие Божие, указывали незримость, неприступность Божества. Если отрешиться от совершенно неверной аналогии, которую Рим усматривает между херувимами и поэтически представляемым облаком, то значение всех изображений херувимов в скинии и храме можно определить так, что они вообще указывали на особенное обитание Господа в этом святом месте. Правда, с облаком имеют некоторое сходство херувимы в Святом Святых (Соломонова храма, образовавшие нечто вроде колесницы (1Пар. 28:18), а также и херувимы видения Иезекииля, прямо называемые Сирахом (Сир. 49:10) «херувимскою колесницею». Но и это подобие колесницы облаку, равно как и выражение – «восседающий на херувимах», не указывают на «закрытие и скрывание», как существенную миссию херувимов; педобие это состоит исключительно в движении между небом и землею. Наконец, если херувимы составляли преобразование феофанического облака, то не понятно, почему во Святом Святых они являются совместно с последним. Для чего нужно было присутствие одного и того-же символа в двух различных формах?

Другие толкователи, держась мифологического же понимания херувимов, берут за исходный пункт своего исследования о них места Пс. 17:11; 2Цар. 22:11, представляющие Господа, носящимся на херувимах772, и отожествляют херувимов с equi tonantes греческой и римской мифологии. В новейшее время Сменд773 первоначальный смысл представления о херувимах видит в том, что они суть «олицетворение тучевого облака, на котором носится

Иегова». Но херувимы не стоять в нераздельной связи с явлением Господа; как показывает Быт. 3:24, херувимы могут выступать и самостоятельно, независимо от богоявления. Шум, производимый крыльями херувимов и сравниваемый пророком с голосом Бога Schaddai, а особенно хваления, совершаемые херувимами (в видении Иоанна Богослова и пр. Иезекииля) пред престолом Божиим, указывают на высокое достоинство и особенную близость их к Богу. Выражения же ioschev al-cherubim и merkabah должны быть понимаемы, как поэтические образы. С точки зрения Сменда и других, вообще непонятна сложная символика херувимов видений; например, их характерные лица, глаза и под. Эта необъяснимость и вынуждает Сменда призывать на помощь, совершенно чуждую его собственному взгляду, идею, что четыре лица, вместе взятые, представляют всемогущество Бога.

Б. Символическая гипотеза.

Исследователи, выходящие из признания основного вида херувимов в видениях Иезекииля, пытаются привести данные видения в согласие с относящимися к предмету местами из исторических книг. Общее во всех подобного рода воззрениях774 – то, что, по ним, херувимы, именно по причине их символического значения у Иезекииля, не суть реальные существа; они суть чисто символические фигуры, происхождение которых нужно, будто бы, искать или в мифологических отголосках чуждых культов, или в аналогичных формах пластики соседних народов, или, наконец, просто в свободной творческой деятельности фантазии поэтов. У некоторых исследователей встречаются попытки внутренне объединить все эти предполагаемые источники происхождения образа херувимов.

Мы укажем сначала на коренную несостоятельность символической гипотезы и на те трудности, которые представляются неизбежными для нее, а затем разберем отдельный её разветвления. Толкование херувимов, как исключительно символов живого тварного бытия, как идеальных (не имеющих реальности) представителей последнего, стоит в связи с космическим пониманием всего ветхозаветного культа, зачатки которого (понимания) находятся уже у Филона. Но такое понимание совершенно игнорирует существенное отличие ветхозаветной религии от всех религий древнего мира. Последние были религиями натурализма в собственном смысле; поэтому комический символизм, смешение нравственных и физических понятий, там были неизбежны по самому существу дела. Но они не имели места в абсолютно духовной религии Ветхого Завета, в которой между натуральным и этическим была проведена резкая грань. Отсюда, символы натурального характера языческих храмов не могли иметь места в скинии или храме Израиля. Кроме этого принципиального основания, против чисто символического объяснения херувимов говорит то соображение, что, принимая его, мы теряем всякую историческую почву для всего первооткровения. Как уже замечено было, священный автор книги Бытия, истории рая и рассказа о херувимах предполагали у своих современников-читателей знакомство с представлением о херувимах. Если же он представляет херувимов стражами рая, то и в херувимах скинии (или храма) ни он, ни читатели его не могли видеть только символы без всякой, соответствующей им, реальности. Иначе все повествование его разрешалось бы в одну аллегорию, между тем как он, очевидно, имеет намерение передать историю человечества в живых исторических образах. Так, несомненно, что для израильтян, которые имели пред собою Пятокнижие, херувим был действительными существом, а единство основной идеи херувима требует, чтобы мы и в херувимах храма видели не символы, но изображения (хотя и не имевшие задачею точное воспроизведение) этих действительных существ. Нельзя, далее, во всем Ветхом Завете указать аналогии того, что бы известная отвлеченная идея со временем переведена была в образ резко очерченных chaioth, ζῶα. Наконец, и сравнение царя тирского с херувимом-символом не имело бы смысла.

Какое символическое значение имели херувимы храма и у пророка Иезекииля? На этот вопрос древние и новые защитники символической гипотезы о херувимах дают не одинаковые ответы; они могут быть сведены к двум главным группам. По одним775, херувимы олицетворяют свойства Божии, особенно святость Божества и, как неизбежное следствие её, недоступность её для людей. По другим776, напротив, херувимы суть представители тварной жизни. Рассмотрим первое воззрение.

Первая трудность, представляющаяся стороннику этого воззрения, состоит в том, что херувимы называются ζῶα chaioth, Самое это название видимо указывает на противоположность между Богом и тварью. И во всем изображении херувимов, как выступает оно во всех местах, относящихся к ним, даже в видениях, они мыслятся в очевидном отношении подчинения к Богу. Бог поставляет херувима стражем к древу жизни; он в благоговейном положении присутствует пред ковчегом завета, – местом явлений Божиих; херувимы являются служителями Божиими и исполнителями Его велений и в видениях пр. Иезекииля и Иоанна Богослова. Затем, не подлежит сомнение, что в культе Ветхого Завета нет никакого следа в собственном смысле символической спекуляции; между тем, последняя необходимо должна быть предполагаема, если в животных образах хотят видеть олицетворение божественных свойств, абстрактных идей, символы которых были предметом культа. Только исторические соприкосновения с другими народами приводили израильтян к обоготворению твари. Решительное же противоречие этого закону (Исх. 20:1 и след.) исключает предположение, чтобы законный культ санкционировал такие заимствования допущением в официальное богослужение. Наконец, с вероятностью можно предполагать, что запрещение изображения Бога, в виду чувственного воззрения израильтян, простиралось и на символическое изображение божественных свойств: конкретное изображение различных свойств Божиих могло бы повести к признанию многих богов. Бэр777 справедливо замечает: «едва ли можно вообразить большую непоследовательность, как то, чтобы, с одной стороны, под страхом смерти запрещались изображения Иеговы, с другой, – поведывалось, чтобы в самом храме были поставляемы образы, изображающие свойства Иеговы"“.

Гораздо более трудным представляется опровержение другого взгляда, защищаемого многими экзегетами778 и наиболее подробно развитого Бэром, что в херувимах нашла свое выражение тварная жизнь. Слабая сторона этой гипотезы заключается в том обстоятельстве, что защитники её, во всяком случае, во всех библейских местах должны считать основным видом херувима образ животного, или, по крайней мере, животную композицию. Но мы видели, что все, относящиеся к нашему предмету, места, говорят более о человеческом основном виде херувимов. Далее, и самое большое остроумие, принимая эту гипотезу, не может найти никакого удовлетворительного объяснения Быт. 3:24. Бэр, который в херувимах видит «тварную жизнь в её совокупности и единстве», принужден, вероятно, в виду Быт. 3:24, сделать шаг к первой форме символического взгляда и представлять херувимов «свидетелями открывающейся чрез них в творении и охраняющей славы Божией»; вследствие этого, он должен, в качестве стража рая, на первом плане рассматривать Самого Бога; херувимы же у входа в рай, по нему, должны быть только символическим выражением того, что «Бог, силою Своего всемогущества и святости, сделал человеку невозможным возвращение в рай». Мысль эта, конечно, верна, но она не дает права устранять из исторического рассказа характерно обрисованный в нем образ херувимов. Далее, мог ли Моисей, при заведомо известной ему склонности израильтян к отпадению от истинного культа, ввести представителей тварной жизни в общественные места богослужения и притом еще в столь видном месте, каким было Святое Святых? Не заключалось ли здесь опасности отпадения к столь часто обличаемому пророками культу природы? Основательно замечает Моверс779: «обоготворение животных и животная символика не столь строго различаются одно от другого, и одно нередко есть искажение или переход к другому».

В. Символическое значение херувимов.

Тем не менее, символическое значение необходимо присуще херувимам, уже по самой принадлежности их к премирной области божественного мироправления. Они, в отличие от ангелов вообще, не являются людям с откровением воли, повелений Божиих, а потому не принимают собственного, полного человеческого образа. Стоя в ближайшем отношении к явлению славы и судящей правды Божией в мире, они изображают людям премирное бытие в доступных человеческому разумению формах, т.е., в символах: последние необходимы в их внешнем образе по самой цели их явления. В чем же состоит символическое значение херувимов, которое должно, очевидно, видоизменяться по цели их явления? В Быт. 3:24 огонь и меч ставятся в связь с херувимами и символически указывают смысл и значение поставления херувимов при входе в рай. Огонь, по библейскому словоупотреблению (Чис. 11:1; Втор. 4:24; Пс. 49:3; Евр. 12:29), есть образ, поедающего греховную нечистоту, гнева Божия, хотя имеет и более широкое значение – служить образом вообще божественной жизни (Ис. 10:17), обнаруживающейся и по отношению к греховной нечистоте не гневом только всеистребляющим, но и очищающим, просветляющим пламенем любви (Ис. 6:6; Мал. 3:2–3). Контекст и смысл Быт. 3:24 требует первого значения, хотя им не исключается совершенно и второе, как и оба свойства Божия, – гнев правосудия и любовь, отнюдь не представляют чего-либо взаимоисключающего. Присутствие у херувима меча, в свою очередь служащего образом гнева Божья (Чис. 22:22–23; Пс. 34:5; ср. 1Пар. 22:15), снова говорит о том, что в образе райских херувимов представлялась, карающая согрешивших людей, правда Божия780. Таким образом, в первом из мест Библии, говорящих о херувимах, последние являются в связи с существом Божиим по обращенной к миру грозной, карающей грех, стороне его.

В упоминании о статуях херувимов на ковчеге завета описывается только устройство крыльев. В последних, следовательно, и нужно искать значение херувимов в этом месте. По бл. Августину, в двух херувимах на каппорете символически изображается природа разумная (cherubim, по нему, – plenitudo scientiae); херувимы выражают почтение пред очистилищем (propitiatorium), ибо не себе присвояют крылья, но Богу, т.е., Бога почитают совершенствами, которыми одарены, а лица их обращены не к чему другому, как к очистилищу, ибо нет другой надежды на успех знания, как надежда на милосердие Божие. Новейшие исследователи781, по почину Абарбанела, видят в херувимах Святого Святых стражей, так как функции стражей они признают вообще существенною в служении херувимов. Но если стражеская функция принадлежит только херувимам рая, и менее всего херувимы были стражею Святого Святых или ковчега завета; если, с другой стороны, образы херувимов украшали и другие части скинии и храма, то значение их должно быть более обширно, чем указываемое сейчас названными учеными. Херувимы, как небесные духи, суть спутники Господа и свидетельствуют о Его присутствии; поэтому особенным образом выступают они во Святом Святых, где присутствует Господь, теократический Царь народа Божия. Так как слава Господня восседает над очистилищем, то херувимы и осеняют последнее. В более широком смысле все пространство Святого Святых есть жилище Иеговы; поэтому статуи херувимов храма Соломонова распростирают крылья во всю ширину Святого Святых. Наконец, в еще более широком смысле весь храм, среди всех строений Иерусалима, был домом Божиим по преимуществу, а потому и имел на стенах, дверях и сосудах изображения херувимов, этих свидетелей славы Господа. Из положения херувимов в храме Соломоновом видно, что крылья херувимов принадлежали к типическому образу херувимов вообще. Сами же по себе крылья характеризуют херувимов, как существа небесного мира. Поэтический образ в Пс. 17 (2Цар. 22:11), представляющий Господа совершающим быстрое движете на херувиме, аналогичен с местами – Пс. 67:34, где Господь представляется шествующим на небесах (rochev bisschamei) и Ис. 19:1, – восседающим на легком облаке, и, подобно им, символически выражают мысль о вседержительстве Иеговы: все творение, над которым господствует Бог, представляется херувимами, как существами высочайшими между тварными существами. Особенно глубокое символическое значение присуще образам херувимов видений пр. Иезекииля, хотя этот символизм нимало не противоречит их реальности, и вызван был специальными и многосторонними целями видения782. В общем видение представляется пророку «видением подобия славы Господней (mar’eh demut kevod Jehovah, Иез. 2:1)», отсюда и херувимы должны также олицетворять силу и славу Господа. Слава Господа (kevod Jehovah), действительно, является нераздельною от херувимов. Пророк видит, что она оставляет храм и город чтобы обитать вне их – на херувимах (Иез. 10:18, 11:23).

Как представляющие воплощение славы Божией в тварном мире, херувимы соединяют в себе все высшие жизнеспособности, выражающиеся, как в фокусе, в четырех лицах их. Глаза, которыми покрыты тела херувимов, обозначают высшие духовные преимущества этих существ, полученные ими от Творца, особенно их глубокое ведение. Символ очей стоит в явной связи с целью видения: как око Бога проницает всюду, и суд Его простирается и на сокровенные дела, так это символически представляется в вестниках и исполнителях Его суда. Быстрота движения, способность херувимов ходить не оборачиваясь, выражается в колесах, из которых каждое соответствует каждому херувиму, и в четверичном числе, которое имеет господствующее значение в образах херувимов. Не противоречит данному пониманию четверичного числа и толкование, встречающееся уже у св. Ефрема Сирина783, а затем у новых толкователей784, по которому число это означает кафоличность и всемирность боговластия вообще, а затем служит типом новой теократии – церкви христианской. Шейнер785 говорит: «новое царство, которое основывает на земле вочеловечившийся Бог, есть, прежде всего, кафоличное, почему ангелы его являются в четверичном числе, чем указывается кафоличность, в противоположность партикулярности и территориальности. Это число указывает на распространение царства Божия по всем четырем сторонам, и идея эта еще усиливается четверичным числом рук и крыльев, как и четверояким видом головы. Крылья у херувимов в видении Иезекииля частью имеют естественное назначение – служат им к летанию, частью же покрывают тело, как у серафимов, и, как у последних, выражают полное благоговения служение их Богу.

После указания символического значения отдельных черт, с какими выступают херувимы в разных библейских местах, можно указать и общую всем этим местам символическую идею, поскольку она выражается в двух, неизменно присущих херувимам, чертах – человеческом образе и окрыленности. Как ангелы являются людям в человеческом виде, так и херувимы в Ветхом Завете своим основным образом имеют человеческий. Только последний, как сосуд богоподобного человеческого духа, способен выразить и символизировать идею высочайших духовных совершенств, какими обладают херувимы, по ветхозаветному представлению о них. Другой неотъемлемою принадлежностью внешнего вида херувимов являются крылья, иногда отсутствующие у ангелов, – различие, объясняемое неодинаковою миссий тех и других. Херувим не посылается к человеку вестником Божиим, – он проповедует Его карающее или милующее присутствие или явление в мире. Очевидно, деятельность херувима не привязана к земле; отсюда, постоянный символ их свободного движения – крылья.

В заключение речи о символическом значении херувимов, укажем своеобразное понимание этого значения у некоторых исследователей, в главном не отступающих от древнецерковного воззрения на херувимов, т.е., признающих их действительными существами высшего духовного мира или особого рода ангелами. Так, Клифот786 с каждым явлением херувима соединяет мысль о благодатном присутствии Господа. Но здесь символическое значение сужено, специализировано более надлежащего. Быт. 3:24 показывает, что херувим может выступать и вне связи с богоявлением. С другой стороны, поэтическое представление, что Господь восседает на херувимах, а равно видения Иезекииля и Иоанна Богослова, свидетельствуют, что символическая идея, выражаемая херувимами, гораздо более широка и многообъемлюща, чем как ее определяет Клифот. Несколько сходно с последним формулирует символическую идею херувимов и Гофман787. Не лишена остроумия и интереса попытка аллегорического объяснения идеи херувима, сделанная Куртцем788, который, основываясь на известном сопоставлении царя тирского с херувимом, видит в херувимах Иезекииля, а затем и в херувимах вообще, символический образ тварного совершенства, которое до грехопадения и его следствий было представляемо в первом совершенном человеке. «Человек должен был быть херувимом на земле, как херувим – человеком на небе. По падении человека, херувим занимает место совершенного человека, который некогда владел раем и снова некогда овладеет им. До грехопадения человек, сотворенный по образу Божию, безусловно был суммою, средоточным пунктом сотворенного совершенства на земле, властелином и царем над всем животиым миром; теперь мир животных, по крайней мере, отчасти сделался свободным от его господства и для того, чтобы смирить человека, показывается, что мир животных владеет даже силами, которые не принадлежат и человеку в такой полноте и совершенстве. Поэтому все тварно-совершенное, что находится на земле и чего уже нет в человеке, соединяется с образом человека, чтобы из этого образовать образ херувимов, приспособленный для их теперешней задачи». Но в тексе библейском это объяснение не имеет прочной опоры: поэтическое сравнение тирского царя с херувимами еще не говорит о том взаимоотношении между человеком вообще и херувимом, которое указывает Куртц. Если же Куртц подтверждение своего взгляда думает видеть в Быт. 3:24, то здесь идет речь не о населении рая херувимами вместо изгнанных людей, а только об охранении херувимами рая. Затем, объяснение Куртца, по-видимому, требует признания основным видом херувима – составной вид композиции из различных элементов животного мира; но это, как мы видели, неверно; человеческий образ основным видом херувима признает и сам Куртц. Нельзя признать вполне выражающим идею херувима взгляд и тех новейших исследователей, которые, не отрицая реальности херувимов, видят в них типы всей тварной жизни789. Не говоря о том, что такое типическое значение у некоторых из них (особенно у Шейнера) близко граничить с отрицанием реальности херувимов, понимание это приложимо только к херувимам пр. Иезекииля, так как только им несомненно принадлежит составной образ. Но и херувимы Иезекииля являются самостоятельно выступающими, в связи с явлением славы Иеговы, а отнюдь не простыми безличными символами. Итак, херувимы, будучи по сущности своей действительными небесными и духовными существами, с одной стороны, стоять в ближайшем отношении к Богу, как первоисточнику всякой жизни, Богу духов всякой плоти, а потому, с другой стороны, реально представляют в себе всю тварную жизнь в её высших проявлениях.

Г. Происхождение библейского воззрения на херувимов.

При суждении об образе херувимов, а равно и об их существе, мы встречались с многочисленными попытками указать прототип для херувимов на почве не еврейской, в широкой области религий древнего мира. Попытки эти в большинстве случаев вытекают вообще из предвзятого отрицания богооткровенного достоинства ветхозаветной религии. Тем не менее, нельзя отрицать того поразительного факта, что херувимы ветхозаветного откровения имеют себе аналогии во многих известных мифологиях. Данные же ассирологии показали, что, по крайней мере, в Ассирии могло быть известно и само подлинное имя херувимов. В виду этого соприкосновения библейского представления о херувимах с мифологическими представлениями древности, возникает необходимость решить вопрос о происхождении библейской идеи херувима и библейского образа (внешнего вида) его и об отношении их к аналогичным представлениям древности. С точки зрения, установленной нами на херувимов, как на ангелов особого рода, вопрос этот разрешается сам собою, в связи с вопросом о происхождении библейского учения об ангелах вообще. Последнее, несомненно, происходить из первооткровения, данного Богом человечеству в пору существования его в отношении ближайшего общения с Богом. Самый образ речи в рассказе Бытописателя о поставлении херувимов предполагает у людей знание о них, и можно думать, что еще в раю люди имели понятие о херувимах и притом самое истинное, основанное на живом духовном опыте. При таком взгляде на происхождение библейского учения об ангелах вообще и, в частности, о херувимах, возникновение разных мифологических учений древности о богах, демонах и существах, имеющих сходство с херувимами, объясняется из взаимодействия предания, как хранилища первобытного религиозного достояния человечества, и натурального человеческого фактора, понимаемого во всей его широте.

Но как возник и развился образ библейских херувимов, воплощавший в конкретных формах идею небесных существ? Если самая идея херувима отнюдь не была продуктом свободной фантазии израильтян, то более субъективного участия их должно быть допущено в развитии образа, внешнего вида херувимов. Вид этот свое полное выражение и устойчивую форму получил в священной иудейской пластике и вообще в символике израильтян. Но искусство израильтян, было несомненно, отраслью искусства восточного, в особенности семитического, Нельзя, однако, этого рода связь искусств израильского и других народов Востока понимать, как сознательное заимствование или копирование языческих культов, прямо запрещаемое законом. Ясно, напротив, что сходство здесь могло быть самым общим и более касалось символического значения херувимов, чем самой их сущности. Так крылья, – неизменный атрибут внешнего вида херувимов – часто встречаются в восточной символике, как символ деятельности, возвышающейся над сферою земных, житейских отношений; на памятниках их имеют существа неземные или, по крайней мере, посвященные на служение Божеству (жрецы790). Человеческая структура, несомненно господствующая в образе херувимов, в восточных культах имеет место при изображена существ высшего мира, особенно божеств, хотя, в отличие от библейского образа херувимов, выступает не столь всеобще и иногда слабо замечается только в (человеческой) голове. Последнее различие – не случайно: оно основано на существенном характере язычества и его отношения к богооткровенной религии Ветхого Завета.

В названных образах все мифологии воплощали силы природы и самое Божество, проявляющееся в этих силах. Отсюда, композиция животных элементов составляет общую принадлежность символики египтян, ассириян, вавилонян, финикийцев, арабов, а равно и арийских народов. Херувимы Библии решительно отличаются от Божества и выступают, как существа тварные, служебные; как самые высшие твари, они носят человеческий образ. Упущение из виду этого основного различая между библейскими херувимами и мифологическими существами приводит многих ученых и в вопрос о происхождении идеи херувима к столь же превратным мнениям, как и в вопрос об образе и существе херувимов791. Вообще, по вопросу о происхождении идеи и образа херувимов, мы можем установить следующие положения. Идея херувима происходит из первооткровения, образ же херувимов, как он представлен в скинии и храме, явился из восточной символики; на последнее, между прочим, может указывать парное сочетание херувимов в скинии, в Соломоновом храме и в храме видения пр. Иезекииля (Иез. 41:18–19). Но аналогичные с херувимами существа или фантастические образы у соседних с израильтянами народов ни

по идеи, ни по самой внешней форме не представляют такого сходства с херувимами, которое вынуждало бы к мысли искать происхождение последних вне религии Израиля. Напротив, как библейская ангелология вообще, так в частности и библейское учение о херувимах, носит на себе печать чистого неповрежденного откровения и этим несравненно возвышается над всеми аналогичными представлениями древности. Последние, вероятно, происходили из первооткровения же, но опосредствованного естественным фактором, – воображением, и были глубоко, существенно изменены им.

Д. Этимология слова כּרוּב.

Этимология слова как мы замечали уже, не выяснена. Тем не менее, недостатка в попытках решения этого вопроса нет. Укажем некоторые из них. Древние экзегеты переводили это слово выражениями «multitude soientiae, πγῆθος γνώσεως, ἐπίγνώσεως πογγή». Так понимали имя херувима Климент Александрийский, бл. Августин, Ориген, Дионисий Ареопагит, бл. Иероним, св. Феодор Студит, а. за ними богословы средних веков, – Ричард сен-Виктор, Раббан Мавр, Фома Аквинат. По мнению Рейнке792, некоторые толкователи, в этом случае, предполагали в слове cherub соединение двух корней רבכ nachar (вникать), которое в piel может означать: scivit (знал) и בר rav – быть многим. Другие – Cornelius a Lapide793, Лорин794 представляют слово составленным из сравнительной частицы כּ и имени בר («как учитель, мудрец»; ср. Иез. 28:16); но так как несомненно, что в древнейший период еврейской литературы, когда уже выступает слово херувим, слово בר еще не имело значения одинакового с позднейшим אבר, ןבּר, а выражало только множество; то слово херувим могло бы означать: подобный тому, который мног, или: как множество. Так изъясняли слово херувим из древних Бонфрериус, а в новое время Михаэлис795, а также и Генгстенберг796, видевший в таком понимании слова подтверждение своего символического понимания херувимов: «херувимы, по Генгстенбергу, – символ идеального единства всего живущего». Крайняя искусственность этого понимания очевидна сама собой; оно нимало не оправдывается, прежде всего, библейским сказанием о херувимах рая. С филологической же стороны, данное производство несогласно с законами еврейской грамматики: слияние частицы בּ с именем в одно слово едва ли имеет себе аналогию. Это же следует сказать и о подобном же производстве от בּ и איבר юноша, производстве, которого держались некоторые иудейские797 и христианские798 экзегеты. Такое словопроизводство вышло из образа, в каком представлялись херувимы. Но указанное слово в значении «юноша» стало употребляться только со времени плена; раввины именно ссылались, в оправдание этого производства слова, на вавилонское название юноши (Buxtorf 1. с.). Продолжая, далее, искать корень имени «херувим» в еврейском языке, многие исследователи видят его в בכר rachav – ездить, rechev – колесница799. Но если перестановка эта возможна сама по себе800, то в данном случае она мало вероятна потому, что колесница – отнюдь не постоянный атрибут херувимов. Только при крайней натяжке, которую допускает Гофман, можно находить указание на колесницу, напр., у райских херувимов. Да и херувимы Святого Святых не были колесницею славы Божией («currus gloriae Dei»801). Многие новые католические богословы802 производят cherub от ברק, быть близким. Идея херувима, как существа, близко стоящего к Божеству, хорошо выражалась бы таким значением его имени. Правда, здесь допускается смещение букв ב и ק, в семитических языках (кроме ассирийского) резко различающихся. Тем не менее, из всех опытов собственно еврейской этимологии нашего слова, производство его от – ברק (быть близким) можно признать самым вероятным. Указанная же трудность филологического свойства может быть устранена тем, что (по Рейнке и Герцфельду) замена звуков ב и ק одного другим не совсем беспримерна даже и в еврейском, тем более в арабском и халдейском803. Еврейскому имени בוּרכּ по значению, вполне соответствовало бы арабское караба (garaba). Многие другие опыты этимологии имени херувим, в большинства случаев оставляющие почву еврейского языка, и ищущие корня имени не только в других семитических языках, но и в арийских, мы обходим804.

Отдел второй. Ветхозаветно-библейское представление о серафимах

а) Библейское свидетельство о серафимах

Единственное место в Библии, говорящее о серафимах (םפִירָשְׂ Σεραφείμ) – Ис. 6:2–7 изображает их столь сходно с описанием херувимов видений Иезекииля, что, как в древности, так и в новое время не было недостатка в попытках отожествить тех и других, тем более, что описанные Иоанном Богословом в Откр. 4:7–8 ζῶα – херувимы соединяют в себе черты херувимов Иезекииля и серафимов Исаии: от первых имеют четвероякий вид и множество очей, а от последних – шесть крыльев и одинаковое с ними служение – хваление Бога.

Приведем рассказ пр. Исаии о виденных им (конечно, «ἐν πνεύματι») серафимах. Видение это имело место при призвании его к пророческому служению, как в таких же обстоятельствах Иезекиилю было видение «подобия славы Господней», в котором важнейшую часть составляли х:ерувимы. Пророк говорит: я видел Господа (ינדא, τὸν Κύριον) сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края ризы Его наполняли весь храм (הַהֵיכָל) и серафимы стояли вокруг Него (לוֹ מִמַּעַל עמְדִים םפִירָשְׂ, κύκλαὐτοῦ); у каждого из них по 6 крыл; двумя каждый закрывал лице свое (פָנָיו, κατεκάλυπτον τὸ προ᾿ σωπον έαυτῶν), двумя закрывали ноги свои и двумя летали и взывали они друг другу (LXX: καὶ ἐκέκραγον τερος προς τὸν τερον): свят, свят, свят, Иегова Саваоф; вся земля полна славы Его (כְּבוֹדוֹ), и поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился дыма». При виде песнословящих Господа чистыми устами существ, пророк, в глубоком чувстве своего недостоинства указывает особенно на нечистоту уст своих, не исключая и мысли о греховности своей вообще: «я человек с нечистыми устами и живу среди народа, также с нечистыми устами, и глаза мои видели Царя Господа Саваофа» Тогда (без сомнения, по повелению Божию) прилетел к нему один из серафимов и в руке у него горящий уголь, который он взял с жертвенника и коснулся уст его и сказал: вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен (Ис. 6:1–7). Затем изображается призвание и посольство пророка Господом, причем голос Господа, вероятно, в виду серафимов, говорит: «кто пойдет для нас (לָנוּ)?» (Ис. 6:8).

б) Внешний образ серафимов

Приведенное место представляет следующие данные для суждения о внешнем виде серафимов. Каждый из серафимов имел по 6 крыльев, из которых одна пара служила к аакрытию лица (по Тарг. Ионаф.: ne videret, i. е. Deum), другая покрывала нижнюю часть тела, особенно ноги805, а два крыла служили к летанию806. Каждый серафим имеет и руки (bejado, Ис. 6:2) и ноги (raglaiv) и лицо (panaiv). Лицо, очевидно, у каждого было одно, так как, в противном случае, пророк отметил бы такую особенность внешнего вида серафимов, как присутствие нескольких лиц. Произвольно мнение Маймонида807, что лицо каждого серафима было тожестненно с лицом херувимов Иезекииля (у последних Маймонид признает все лица человеческими, только с четырьмя различными оттенками выражения)808. Предполагаемое этим воззрением тожество серафимов и херувимов не имеет опоры в библейском тексте. Различие в описании пророческих видений предполагает действительное различие последних, так как пророк, во всяком случае, мог только объективно излагать то, что представлялось его созерцанию, а не руководиться при изложении виденного известною тенденцией. LXX передают panaiv через то τὸ προσωπον и, таким образом, предполагают по одному лицу у каждого из серафимов.

Но следует ли внешний вид считать простым или сложным, составленным из элементов, и, если должно признать первое, то какой вид имели серафимы, – человеческий или какой-либо другой? Указанные данные текста об этом (упоминание рук, ног, лица), могут и должны наводить на мысль о человеческом образе серафимов, и сами по себе, а также в связи с тем соображением, что ангелы, какими видимо выступают серафимы, обычною формой явления своего человеку имеют вид человеческий. Но, в виду того, что текст Ис. 6 прямо не решает вопроса об этом, в других же местах о серафимах не упоминается, – для определения их образа, обращаются к таким ненадежным источникам как этимология имени saraph и мифологические, действительные или мнимые, аналогии серафимов. Очень распространенным в науке может считаться мнение о тожестве имени seraphim у Исаии с именем змей, hannechasehim hasseraphim, упоминаемых в Чис. 21:6809. Сходясь в признании родства имени серафимов с именем ядовитых змей, защитники данной этимологии расходятся в понимании отношения между этими понятиями. Одни (Де-Ветте, Лютц) признают внешний вид серафимов однородным с видом ядовитых змей, о которых говорит кн. Числа, а потому считают серафимов змееобразными, или, по крайней мере, имеющими вид животных (Михаэлис, Гиртфельд). Другие (Кнобель, Гезениус810) первообраз серафимов видят собственно в тех dracones volantes, о которых упоминается в кн. Исаии (saraph meopheph, Ис. 14:29, .30:6); а так как последние были уже существами идеологическими, то иные (Эвальд, Дилльман, Ленорман) полагают, что слово принадлежит к более широкой области языка, – происходить от санскритского sarpa, serpere, откуда – serpens, в котором будто бы надо видеть мифологическое понимание молнии, подобно существовавшему у арийцев. Иные (Кнобель, Фатке), принимая данную этимологию, ставят серафимов в связь с египетскими сфинксами или Сераписом (Гитциг, Гезениус). Мнение, под разными вариациями, принимающее данную этимологию, и связанное с нею представление об образе серафимов, вкратце формулирует Дилльман (1. с.): «всего более надежным представляется при объяснении seraphim выходить из известного значения основного слова saraph, конечно, не в смысле обыкновенной змеи, но в мифологическом смысле дракона. Мы знаем, что драконы с пронзительным взором, огнезрачные, уже своим взглядом умерщвляющие, в круге представлений древних народов играли значительную роль, как стражи божеских сокровищ. Правда, изображений этих драконов у известных нам восточных народов доселе не найдено (сфинксообразные существа египетской, финикийской, ассирийской пластики имеют к этому только отдаленное отношение). Но, может быть, здесь можно упомянуть о фигурах с 6-ю крыльями на персидских изображениях у Ляйярда». Но если наука не открыла среди памятников восточной пластики изображений мифического дракона, то предполагаемые аналогии серафимов с последним, для воспроизведения образа серафимов, оказывается в настоящее время лишенною всякого значения. Персидским же крылатым изображениям недостает главного момента – образа змея; общее у них с серафимами – только шесть крыльев, но этот признак с рассматриваемою этимологией, не стоит ни в какой связи. Гитциг пытается устранить трудность, возникающую из упоминания в тексте о руках у серафимов, пониманием рук в смысле передних ног. Но это, явно натянутое, толкование лучше всего говорить о том, что в тексте нет никаких оснований для предположения о животном, в частности, и змееобразном виде серафимов. Справедливо замечает Шультц811, что «змеи, имеющие крылья и, кроме того, человеческие руки, слишком выходили бы за пределы даже индийской фантазии»812.

Защитники данного взгляда видят главное его основание в предполагаемом ими родстве серафимов с ядовитыми змеями, Числ. 21:6 и, в подтверждение этого указывают на культ «нехуштана», т.е. медного змея, существовавший до Езекии, уничтожившего этого, змея (4Цар. 18:4). Но ссылка на 4Цар. 18:4 скорее опровергает, чем подтверждает предполагаемую связь серафимов со змеями. Факт уничтожения Езекией медного змея показывает, что в глазах благочестивого царя, а вместе с тем, конечно, и всех вообще ревнителей истинного богопочтения, почитание змея было столь же преступным суеверием и идолослужением, как отмененный тем же царем высоты, разбитые им статуи, срубленные им дубравы. Вероятно ли после этого, что бы пророку (современнику Езекии) были показаны в видении небесные существа в образе змей, что служило бы явным оправданием народного суеверия?

Каково бы ни было происхождение и значение слова saraph, представление о змеевидных существах, находящихся в непосредственной близости Всесвятого Бога, решительно недопустимо еврейским библейским воззрением на природу, свойства и положение змей в самом животном царстве. Все еврейске библейские имена и эпитеты змея, не заключая ни какого указания на какое либо скрытое мифологическое понимание его, заимствованы от чувственно-наблюдаемых качеств и внутренних свойств змеи, но с другой стороны, вследствие известного (Быт. 3) отношения змея к тайне происхождения греха в человечестве, указывают некоторые вышеестественные, демонические наклонности, обнаруживающиеся в змее813. Если, напротив, говорят, что змея и у евреев, как у египтян и в парсизме, считалась обладающею целительною силой, символом вечности814, и в доказательство этого, ссылаются на исцеление израильтян, ужаленных змеями, при взгляде на медного змея, сделанного Моисеем по повелению Божию (Числ. 21:8–9), и на то, что этот змей в период времени от Моисея до Езекии был предметом израильского культа (4Цар. 18:4), то ссылаются совершенно несправедливо. Змей медный признавался средством исцеления и, действительно, исцелял не собственною силою, а потому, что, по воле Божией, сделался для согрешивших израильтян знаменем спасения815. Ясно, таким образом, что никакой целебной и благодетельной силы змеям у евреев не усвоялось; напротив, самые змеи были символом вреда, причиняющего смерть816. Как мало, после этого, было пригодно их имя для обозначения существ ангельских!

И с филологической стороны, сопоставление, делаемое данной этимологией, неосновательно. По своему первоначальному значению и употребление в Чис. 21:6, saraph есть имя прилагательное со значением: жгучий817 и в данном месте употреблено в качестве эпитета змеев, определяющего их, как смертоносных818. Если же в других местах (Числ. 21: 8; Втор. 8:15; Ис. 14:29, 30:6) оно употребляется, как имя существительное, как синоним слова nachasch, то, конечно, отсюда следует, что между понятиями, выражаемыми этими двумя словами, мыслилась некоторая связь, благодаря которой saraph могло употребляться в смысле nachasch – змей. Но пункт сравнения (tertium comparationis) понятий «змея» и «огонь» заключается, очевидно, не в припадлежащем змее свойстве пресмыкания, а в том, что змея своим укушением как бы опаляет свою жертву, причиняет ей жгучую рану: змеи в Числ. 21:6 названы hasseraphim не потому, что они пресмыкаются, а потому, что своим укушением умерщвляли израильтян. То же следует сказать и о других местах, где змей называется именем saraph (Втор. 8:15; Ис. 30:б). Таким образом, имя seraphim не имеет никакого отношения к предполагаемой змеевидной наружности серафимов. Остается признать819 совпадение имени серафимов и змей или случайным или, во всяком случае, основанным на независимом от наружного вида тех и других признаке.

Такой признак, имеющий притом существенное значение в вопросе не только о виде, но и о природе и существе серафимов, многие древние и новые экзегеты видят в понятии горения (в среднем значении гл. saraph, urere) или опаления, сожигания (действительное, переходящее значение этого глагола – comburere). Древние иудейские и христианские толкователи принимали первое значение и потому видели здесь указание на огненную природу серафимов. Так, Кимхи называет серафимов maleachei esch, ангелы огненные (мнение, стоящее в связи с раввинским учением о том, что Бог ежедневно творит ангелов служения из nagar dinnur, – огненного потока820. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3821). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей822. Такое понимание является более всего соответствующим существу дела и притом имеет в виду, несомненно, существенную связь серафимов с херувимами. Но для решение вопроса о внешнем виде оно имеет мало значения. Не более в этом отношении делают следующие две этимологии, хотя и имеющие свое значение в смысле уяснения ветхозаветного представления о серафимах. По одной из них823, имя серафимов обозначает высших между ангелами, князей ангельских, и происходит от арабского scharuta, nobilis, princeps fuit. В еврейском языке слово это не употребляется824, но может быть сближено с именем sar – князь; следовательно, серафимы были бы подобны sarim – князям кн. пр. Даниила (Дан. 10). Ничего, противоречащего тексту данного места, это толкование не заключает; идея, им выражаемая, может быть допущена, как оправдываемая приближенным положением серафимов относительно престола Божия. Но сама этимологическая состоятельность данного словопроизводства подлежит сомнению; во всяком случае в еврейском языке нет корня, родственного слову scherif, scharufa; равно и древние переводы не уполномочивают на такую этимологию слова. Другая этимология ставит слово seraphim в связь с сирским theraphim, причем древние защитники этой этимологии825 признавали оригинальным еврейское слово, а в сирском видели изменение начального ש в ח, новые же826 – или допускают обратное отношение или производят их от одного общего корня. Гофман (1. с.), считая возможным, по законам благозвучия, отожествить имя серафимов с именем theraphim (Быт. 31:19; 1Цар. 19:13; Иез. 21:26) дает последнему не значение «истуканов»827 или «оракулов»828, а – «богов», elohim, подтверждение чего видит в названии серафимов богами в Быт. 31:30, 35:2. Имея при этом в виду аналогичное арабское слово, Гофман признает имя seraphim за родовое имя ангелов, подобное именам ангелов: abirim (Пс. 77:25), elim, elohim, kedoschim, и, таким образом, видит в этом имени общее или родовое имя небесных существ, указывающее на их духовность, без ближайшего их определения829. Объяснение это, если не иметь в виду его сомнительной филологической состоятельности830 и принимать только предполагаемое им значение имени seraphim (в смысле синонима elohim, ruchot и под.), принадлежало бы к лучшим попыткам этого рода. Кроме того, им предполагается, что имя, или, по крайней мере, идея серафимов, по своему происхождению, восходить к патриархальным или первобытным временам человечества831. Наконец, Кнобель, кроме мнения о подобии серафимов сфинксам (это мнение с ним разделял некоторое время Гезениус), по вопросу о значении имени их высказал, что оно есть только неправильное чтение слова שרהים – служители. Но, невероятная уже сама по себе, как основанная на произвольной поправке текста, гипотеза эта опровергается еще тем, что предлагаемое им слово не употребляется в еврейском языке (Делич, Смит).

Если, таким образом, все существующее опыты этимологии имени серафимов не дают представления о внешнем виде их, то искать указания на последнее следует только в тексте. Описанные здесь действия серафима – взятие с жертвенника огня руками посредством клещей и очищение уст пророка с произнесением известных слов, дают основание видеть в них род творений Божиих, одаренных разумом, тело которых имеет руки, а также ноги и лицо, и образ именно человеческий832. Последнее – отрицательным путем – доказывается несостоятельностью сопоставления серафимов со змеями и под., с другой же стороны тем, что если бы справедливо было предположение о нечеловеческом образе серафимов, то пр. Исаия, подробно описывавший всю обстановку видения, не опустил бы отметить столь своеобразную особенность символики виденных им небесных существ, хотя вообще необычайность и поразительность символики серафимов должна быть предполагаема уже по одному выступление их в величественнейшем видении833.

в) Существо серафимов

Более данных представляет текст для суждения о существе серафимов. Серафимы говорят, поют хвалебную песнь Богу, исполняя ее поочередно (антифонное или ипофонное пение), исполняют повеления Божии, следовательно, являются высшими, одаренными разумностью, духовными существами – ангелами. С ангелами, собственно так называемыми, они при этом имеют более общего, чем херувимы: если последние не вступают в непосредственное общение с человеком, то серафим видения Исаии исполняет повеление Божие относительно человека, именно – пророка, как орудия и служителя теократии. Самое славословие, воздаваемое ими Богу, указывает на участие их в ходе домостроительства спасения человека. Наполнение земли славою Божиею, составляющее конечную цель домостроительства (Числ. 14:21; Авв. 2:14), в очах Божиих предстоит всегда, как факт настоящего времени, и, по дару Божию, в таком виде созерцается серафимами, равно как и «трисвятое» в их сознании (если и не в сознании пр. Исаии) относится к Триединому Богу. Отсюда, содержание серафимской песни изображает небесную сферу деятельности ангелов, как небесной πατριὰ (Еф. 3:15), окружающей Отца духов (Евр. 12:9) и образно представляемой участвующею в совете Божием (Ис. 6:8 – I’anu). Следовательно, сонм серафимов аналогичен воинству Господню (3Цар. 22:19–22; 2Пар. 18:18), benei-haëlohim (Иов. 1:6, 2:1) и sod или kahal kedoschim (Пс. 88:6–8). Если херувимы в видении Иезекииля выступают, как носители престола Божия, то серафимы окружают (omdim al) его, т.е., совершают установленное для них Богом служение834. Как и херувимы, серафимы имеют крылья, которые вообще характеризуют их, как духовные существа неземного мира, или – «высоту и превосходство этих сил… быстроту и легкость их»835. Более частное назначение крыльев определяется в тексте так, что, кроме одной пары, имевшей естественное назначение – служить к летанию, две другие служили серафимам к закрытию тела и лиц пред поразительным и для них величием Божиим. «Закрывать ноги и закрывать хребты свойственно трепещущим, ужасающимся блеска, не выносящим молний, которые исходили от престола. Посему, оградою крыльев, как бы некоторою стеною, они закрывали свои лица»836.

г) Символическое значение идеи серафимов

Как являющиеся в видении, серафимы имеют глубокое символическое значение. Экзегеты, особенно древние, обращали внимание прежде всего на то, что, между тем как херувимы носят престол Божий, серафимы окружают Господа, сидящего на престоле, стоя вокруг Него, omdim mimmaal. В виду такого положения серафимов относительно престола Божия, серафимы издревле считались самым высшим в небесном воинстве чином. Но при этом, благодаря неправильному пониманию Дан. 7 и 10, и основанному на нем раввинскому делению ангелов на предстоящих (assistentes) и служащих (ministrantes), ошибочно считали ангела, который освящает уста Исаии, не серафимом, а ангелом низшей степени, который делает это по побуждению и вдохновению от серафима. Но, по библейскому представлению, предстояние пред Богом и исполнение Его повелений различаются между собою, только как две стороны одного цельного служения ангелов Богу; служение это обозначается так или иначе, соответственно тому, какая сторона его выдвигается в данном случае837. Впрочем, об иерархическом или степенном отношении серафимов, как и херувимов, к другим ангелам ветхозаветные библейские свидетельства о тех и других не представляют никаких данных, кроме общего указания на особую их близость к Богу. Крылья серафимов, как и у херувимов, прежде всего характеризуют их, как существа небесные, отрешенные от границ пространства, затем символизируют готовность серафимов к исполнению воли Божией и быстроту этого исполнения. Наконец, закрытие тела (ног) и лиц – выражение благоговейного преклонения: тварных, хотя и самых высших, существ пред Творцом. И самое имя серафимов, по мнение толкователей, должно иметь символическое значение. Основания такого значения все толкователи одинаково ищут в предполагаемой и наиболее вероятной этимологии seraphim – от гл. saraph. Только, соответственно двоякому значению – непереходному и переходному, усвояемому этому глаголу, двояким образом понимается и символическое значение имени серафим. Допускающие первое значение названного глагола ставят имя серафимов в связь с предполагаемым огненным, светящимся видом их. Так, у Дионисия Ареопагита838 имя серафим с еврейского толкуется в смысле ἐμπρηστς, θερμαίνων, πῦρ ἀεικίητον. Подобное же понимание имени серафим, с отношением к наружному их виду, проводится и у бл. Иеронима, сопоставляющего место о серафимах, в этом отношении с Пс. 103:4. Из новых экзегетов следует этому пониманию Шегг. «Как отблеск, говорит он, славного величия Божия, они (серафимы) совершенно освещены Его светом и горят, пламенеют пред глазами пророка839». Другие экзегеты, принимая туже этимологию, видят в имени серафимов указание не на наружный вид их, а на внутренние их качества. Именно: в имени серафим они видят выражение понятия любви к Богу, – non plus ultra святой тварной любви к Творцу. Св Иоанн Златоуст, сказав, что имя серафим означает «огненные уста», продолжает: «под этим мы разумеем чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, светлость»840. Фома Аквинат841 замечает: «имя серафим усвояется от племени, который принадлежит любви». В новое время подобным образом толкует символическое значение имени серафим Делич842: «как херувимы, говорит он, являются носителями и посредниками гнева, уничтожающего грешников, или, по крайней мере, обращенной к миру славы Божией по её огненной стороне, так серафимы – посредники и носители любви, очищающей грех или, по крайней мере, славы, обращенной к миру, по её светлой стороне». Совершенно одиноко стоит взгляд Гроция843, по которому, в огненном сиянии света серафимов символически изображен гнев Божий, карающий суд Божий.

Другие экзегеты древнего и нового времени видели в имени серафим символическое указание на деятельность серафимов, именно ставили имя их в связь с указываемою в видении Исаии функцией деятельности одного из серафимов. Уже бл. Иероним указывает переходящее значение имени серафим: ineeudentes. Св. Феодор Студит844 говорит, что серафимы, соответственно значении имени с еврейского, означают сущности очистительные и просветительные для других существ (ὡς έτρων καθαριστικαί καί φωτιστικαί οὐσίαι τυγχάνουσιν)845. В новое время Розенмюллер, Умбрейт, Бэмер и др. ставят имя серафимов в зависимость от исполняемого одним из этих ангелов божественного повеления в отношения Исаии. При этом, серафимы, как incendeiites, признаются и поддерживающими огонь на небесном алтаре846, а, так как последний есть символ молитв святых, по Откр. 5:8, 8:3, то имя серафим (предполагают) могло заключать указание и на возвышенное, идеальное поклонение твари Богу847.

По всем чертам, какими характеризуются серафимы в единственном библейском месте, говорящем о них, мы должны допустить, что идея серафимов, подобно учению о херувимах и об ангелах вообще, жила в религиозной традиции народа Божия и происходила из первобытного откровения. Напротив, нельзя принять ни производства идеи серафимов из египетского культа, Сераписа848, ни отожествления серафимов с херувимами849. Против первого мнения говорят следующие основания. По исследованиям египтологов850, имя Серапис есть уже греческая транскрипция египетского названия божества, читающегося в оригинальном языке Osar-Hapi851. Затем, по тем же исследованиям, официальный культ Сераписа введен был в Египте относительно в позднейшее время (около времен Александра Великого). Этими несомненными данными науки предположение Гитцига устраняется само собою. Показанная же нами невероятность мнения о животной наружности серафимов говорит о полной неуместности самой гипотезы.

д) Несостоятельность отожествления серафимов с херувимами.

Взгляд, отожествляющий серафимов с херувимами, высказан был еще в древности; в новое время он только более аргументирован. Уже раввин Маймонид отожествляет видение Иезекииля с видением Исаии и выражается: «что видел Иезекииль, видел и Исаия852. Халдейский парафраст в 1-й гл. Иезекииля ставит попеременно כרובים и יםכּרש853. В новое время этого взгляда держатся Гендеверк854, Штиккель855, Лэммерт856, Бэмер857, Геферник858. Рим859 признает серафимов за херувимов, представляемых более ангелообразными. Основанием для последнего утверждения, как и для отожествления серафимов с херувимами вообще, служит то, что в Откр. 4:7–8 ζῷα изображаются чертами, взятыми частью от херувимов, частью от серафимов. Но, между тем как это основание не может считаться решительным, против совершенного тожества серафимов с херувимами говорят многие неоспоримые основания. Рассмотрим те основания в пользу данного мнения, которые приводит Гендеверк, посвятивший этому вопросу специальную диссертацию.

По Гендеверку, Бог, являющийся во внешнем мире, по библейским книгам всегда представляется окруженным херувимами; поэтому и выступающие в видении Исаии небесные существа могут и должны быть херувимами. Но из Библии известно, что Бог иногда является не окруженным херувимами, а в сопровождении ангелов вообще (Быт. 28:12; Втор. 33:2; Иоил. 4:11; Дан. 7:10); с другой стороны, херувимы в Быт. 3:24 выступают вне связи с богоявлением, с которым они, следовательно, не стоят в необходимой связи.

Гендеверк указывает, далее, на то, что в скинии и храме слава Господня была окружена херувимами, и что место действия видения Исаии есть также храм, а потому и под живыми существами, окружающими престол Господа, должно разуметь только херувимов; уже слова omdim mimmaal1о, будто бы, характеристичные для херувимов и их положения относительно престола Божия. Но нет основания утверждать тожество Соломонова храма с храмом видения Исаии. Правда, в других библейских местах местом и предметом экстатического созерцания пророков представляется земной храм Иерусалимский (Ам. 9:1; Иез. 8:3, 10:4; ср. Деян. 22:17), но во всех таковых случаях это требовалось сущностью и смыслом сообщавшихся откровений (у пр. Амоса и Иезекииля) или присутствием принимающего откровение в храме (у ап. Павла). В видении же пр. Исаии не имеет места ни то, ни другое обстоятельство. К судьбе храма видение, в котором совершилось призвание Исаии к пророческому служению, не имеет отношения. Напротив, выражение пр. Исаии, что он видел Господа на престоле высоком и превознесенном, равно как и все последующее, отличающееся подробностью, изображение видения, дает основание видеть в упоминаемом здесь hejkal – храм не земной, а небесный, с небесным же жертвенником и другими принадлежностями, как место, в котором Бог являет Свое присутствие ангелам. В таком смысле hejkal многократно употребляется в псалмах (Пс.10:4, 17:7, 28:9 и др.). Именно потому, что Исаия разумеет под храмом не храм Соломона, а особый храм видения, он и описывает в нем все с такою подробностью, которая напоминает подобное же изображение храма видения у пр. Иезекииля (Иез. 40:5 и сл.). Если бы, напротив, серафимы были по своему виду только херувимами ковчега завета, то пророк, конечно, не изображал бы их с такою подробностью. Отмечаемые им черты внешнего вида серафимов были для него и его современников, во всяком случае, новыми и необычными, и именно потому он отмечает их, как в подобном случае поступает и пр. Иезекииль (Иез. 41:15–19). Все описание серафимов вообще производит впечатление независимости его от описания херувимов Святого Святых, содержащегося в кн. Исход (Исх. 25, 26, 27) и 3 кн. Царств (9 и 7). Херувимы Святого Святых осеняют ковчег завета и образуют престол Божий; серафимы, напротив, окружают Саваофа, прославляют Бога и Его домостроительство, благоговейно преклоняются пред Ним и исполняют Его повеления относительно человека, вообще, действительно являются существами более близкими к ангелам – в теснейшем смысле этого слова.

В подтверждение своего взгляда, Гендеверк, далее, ссылается на сходство внешнего вида серафимов и херувимов. Но, прежде всего, сходство это может быть самым общим; пророк Исаия не указывает подробностей внешнего вида серафимов, а, затем, внешний вид у всех небесных существ имеет только символическое, значение, а не характеризует их существа. В этом отношении весьма ценно замечание бл. Феодорита о херувимах видения Иезекииля860: «пророк, говорит бл. Феодорит, не видел самых природных сущностей невидимых, а только некоторые подобия и отобразы (οὐκ αὐτάς τῶν ἀοράτων τας φύσεις, ἀλλ εικάσματά τινα καἰ κτυπώματα) показаны Посылающим дары на всякую потребу». Поэтому, внешняя форма имеет в вопросе о тожестве столь мало значения, что сходство образа херувимов и серафимов не имеет никакого доказательного значения в пользу их тожества. Указание на огненный вид и сияние, которые усвояются херувимам и серафимам (последним, впрочем, как мы видели, – лишь предположительно), также не может иметь решающего значения, так как вообще небесным существам и явлениям из небесного мира в св. Писании признак этот усвояется весьма часто.

Наконец, Гендеверк861, в доказательство тожества серафимов с херувимами, указывает, на изображение внешнего вида и деятельности херувимов – ζῷα в Откр. 4:6 и сл.: шестеричное число крыльев у последних и пение ими «трисвятого» Богу и Агнцу, – говорит он, – доказывает их тожество с серафимами. Так как, с другой стороны, эти ζῷα не только по имени, но и по общему внешнему виду, равно как и по деталям изображения сходны и с chaioth Иезекииля, то некоторые862 объявляют серафимов за посредствующий член в переходе от херувимов Иезекииля к ζῷα Иоанна Богослова. Но если очевидна близость последних к серафимам, то тожество тех и других отмеченными сейчас чертами не может быть доказано. Присутствие крыльев только указывает символически на небесную природу и служение существ, которым они усвояются; из изменения числа их у херувимов в различных библейских местах следует, что число крыльев ничего не говорит ни за тожество, ни против него. Пение же трисвятого Богу, восхваление Его, есть дело ангелов вообще (Пc. 148:2, 102:20–21, 28:1); следовательно, в равной мере может быть усвояемо как серафимам, так и херувимам.

Впрочем, последним восхваление Бога в Ветхом Завете прямо не усвояется, но эта функция предполагается у них самою близостью их к Богу, в силу которой, херувимы являются непосредственными зрителями славы Божией, участниками великолепия и света её самой в себе и в её проявлении по отношению к миру. Фактическое подтверждение этого можно видеть, как было замечено выше, у пророка Иезекииля в Иез. 3:12 (по вероятнейшему объяснений этого места, даваемому, например, св. Иоанном Златоустом, Кнабенбауэром863).

Таким образом, пение херувимов и серафимов несомненно. Но как херувимы, так и серафимы в библейском воззрении являются существами, не служащими непосредственно целям царства Божия на земле и не посылаемыми на землю подобно другим ангелам, а являются исключительно принадлежащими непосредственной близости Божества. Словом, – по ветхозаветно-библейскому представлению, они – сыны Божии, benei elohim, и эта точка зрения на них решительно преобладает над пониманием их в смысле maleachim, хотя в общем, родовом смысле имя ангелов, несомненно, принадлежит и херувимам и серафимам. Между тем, изложение библейского учения об ангелах в собственном смысле показало нам, что в этом учении, напротив, идея сынов Божиих далеко отступает назад пред идеей ангелов, или вестников и посланников Божиих. Это различие между херувимами и серафимами, с одной стороны, и ангелами в тесном смысле слова, с другой, по нашему мнению, вполне оправдывает рассмотрение библейского учения о первых отдельно от учения о последних.

* * *

670

Обращает внимание в этом втором описании то, что в ст. 14 первое лице названо, как лице херувима, лице же тельца (Иез. 1:10) совсем не упомянуто. В виду того, что cod. Vaticanus совсем не имеет этого стиха, Riehm, Schultz и др., признают его позднейшею глоссой. Между тем, мазоретский текст очень рано и притом без вариантов имеет его. Вопрос правильно был разрешен уже Kliefoth (das Buch Ezech. s. 154) и Keil (Bibl. Comm, zu Ezekiel. 1866, s. 87). Смысл места, по ним, такой: лице первого, ближе стоящего к пророку, херувима, הַכְּרֻבִים, т.е. того, который прежде (Иез. 1:7) был упомянут, который взял в руку горящие уголья и подал ангелу (член при cherubim, ст. 7, имеет то значение, что указывает на определенного херувима). Этот именно херувим имел обращенным к пророку лице – тельца, прочие один человека, другой – льва, третий – орла. Следовательно, в данном месте речь идет не о четырех лицах каждого херувима, а только об одном, обращенном именно к пророку.

671

Так, Cornel, a Lapide говорит (86): «кажется, что эти херувимы были облечены человеческим образом (humana forma induti), ибо имеют и вращают меч пламенный и обращающийся во все стороны, чтобы поражать тех, которые захотели бы войти в рай». Winer (Bibl. R-W. I. В. 226), Vatke (Bibl. Theol. I. B. 327), Paul Scholz (Die heilige Alterthümer des Iud. Volk. I, 160). Reinke(Beitr. zur Erkl. d. А. Т. VIII, s. 72) также заключают из этого места о существовании рук.

672

Bähr (Symbolik des Mosaisch. Cultus. 1-ter Bd. 2 A. 1874, s. 314): слова: ve-et lahat hacherev, стоят, как объект, параллельный словам: et hakerubim.

673

In Genes, hom. 18.

674

Каппорет, פרהכּ (ίλαστήριον, ptopitiatorium), будучи крышкою ковчега завета, в то же время был и самостоятельным священным сосудом. А. А. Олесницкий. «Ветхозаветный храм» стр. 151–153. cp, Paul. Scholz, Die heil. Alterthümer des jud. Volk. I, 160.

675

Keil, Gen u. Ex., 510; Friedench, Symbolik der mosaischen Stiftshütte 243.

676

Riehm (Stud. u. Kritik. 1871, s. 423) передает выражение ioschev hakerubim словами: inhabitans Cherubim. Древние переводы проводить иное понимание последнего выражения. LXX передают его: καθήμενος ἐπι τους χερουβεμ; Vulg.: sedens Cherubim. По Riehm, глагол iaschav в сочинении с вин. пад. имеет непреходящее значение – «обитать». Но такое значение его в этой конструкции не всеобще и не единственно, в Пс. 21:4, напр., ioschev tehillot, восседающий среди хвалений (ср. Быт. 4:20: ioschev ohel umikneh – живущий в шатрах со стадами).

677

Как справедливо заметил против Riehm Schultz (Alttest. Theolog. 1869, I, 338).

678

Предположение Ewald (Gesch. des Volkes Isr. III, 309), что новые херувимы были внесены вместо старых и поставлены на новой крышке, не подтверждается текстом 3Цар. 8:6–8. И самое предположение мало вероятно, А. А. Олесницкиий, цитов. соч. 314 стр.

679

Ewald. Die Alterthümer des Volk. Jsrael. 3 Ausg. Gottin. 1866, s. 115.

680

Thenius. Die Bücher der Könige. Leipzig. 1849, s. 77.

681

Thenius D. B. Könige, s. 79; Bähr. Symb. des mosaisch. Cult. 2 A. 379.

682

Schultz, Alttestamentliche Theologie, Bd. I, s. 341. Совершенно противоречит тексту экзегезис, даваемый месту 3Цар. 7:29 Hupfeld. По нему, araiot bakar (львы и волы) означают составные элементы для того целого на стенках подстав, которое обозначается словом cherubim, названием этого составного целого; при этом ו считается за explicativ. Но если бы автор 3 Цар. имел здесь в виду точнее определить вид херувимов через указание их элементов, то он сделал бы это ранее, при описании херувимов статуй или херувимов храмовой орнаментики (3Цар. 6:23–35). Но ни там, ни здесь о львах и волах не упоминается. Иосиф Флавий (Antiquit. III, 6.5) в описании херувимов скинии называет херувимов ζῶα πετεινά и представляе их имеющими такой вид, какого никто из смертных никогда не видывал; а при описании подстав для медного моря, в Соломоновом храме (Antiquit. VIII, 3. 6) вместо слова «херувим» употребляет άετος. Очевидно, иудейский историк, приспособляясь к пониманию языческих читателей своих, употреблял, вместо точного, технического названия, общее, неопределенное.

683

Это, не смотря на своеобразное понимание им херувимов, признает и Riehm (Studien u. Kritik. 1871. 440, Anmerk.).

684

Keil (s. 15), на основании слов пророка: «и лица их и крылья их сверху были разделены (perudot ст.11), заключает, что разделены были не крылья только, но и лица, следовательно, последние, «не были, подобно лицам Януса, на одной голове, но 4 лица помещались на 4 головах». Но самая причудливость формы, предполагаемая этим, говорит о неуместности речи о разделении и лиц. Притом гл. parad означает не только – разделять, но и – простирать что вполне приложимо к крыльям (слав. текст), но не идет к лицам. Может быть, pneihem можно относить к предыдущему стиху как его заключение.

685

Vatke считает возможным на основании Иез. 1:7, заключать, что вся передняя часть каждого животного была животноподобною; но неи никакого осноования отступать от обычного значения слова regel. Справедливо другие экзегеты против этого предположения.

686

Symbolik des Mosaisch. Cultus. 1-ter Bd. (2 A. 1874), s. 314.

687

Можно только заметить, что если в описании ховарского видения «полными очей» представлялись только ободья колес (Иез. 1:18), то в описании второго видения присутствие очей распространяется и на самих chajoth, именно на все тело их, руки и крылья (Иез. 10:12), что вполне согласуется с описанием τέσσαρα ξωα в Откр. 4:6, 8 и, несомненно, было принадлежностью херувимов и ховарского видения. Кроме того, определеннее говорится о руке одного из херувимов, как именно человекоподобной. То, кажущееся, различие в описании первых и последних, что одно из четырех лиц животногоˆназывается в 1:10 – pnei schor, а в 10:4 – pnei kerub, разрешено удовлетворительно в отрицательном смысле Кейлем, как мы уже видели.

688

Напр., Winer, Riehm, Bahr.

689

Hengstenberg, Euang. Kirchenzeit, 1866, April-Mai.

690

Capellus, Pradus, Villapandus, ad Iesek. 10, 1; Grotius, Annotationes, I, 130: videtur, facies fuisse hominis, alae aquilinae, leonis iubae.... quae sunt quatuor species (panim). Cnf. Spencer. de legibus hebr. ritual. Tub. 1732, p. 835 sqq.

691

Salvandus van Til. cm Ugolini, Thesaur. VIII, p. 12.

692

Alttest. Theologie. 1869, I, 342.

693

Winer (Real-wörterbuch. Bd. I, 1847, s. 225), Lämmert (Die Cherubini d. h. Schrift, Jahrb. f. deutsch. Theol. 1867. Heft. 4, s. 589), Züllig (Cherubimwagen. Heidelb. 1832). Haneberg (Religios. Alterthümer der Bibel 1869, s. 197), Umbreit (Comm zu. Ezech. s. 12), Bahr (Symbolik des Mosaisch. Cult. 2 A. I, 378).

694

Theologie des А. Т. 3 Aufl. 1891. I Bd. s. 416.

695

Kurtz, Hofmann, Nikel,. Oehler, Reinke.

696

Herder, Hengstenberg, Haneberg и др.

697

Последнее Schultz, Bähr (Lange, Bibelwerk, Bücher der Konige, s. 46) и др. стараются предупредить гипотезою о тожестве херувимов – chajoth с херувимами Святого Святых; но другие (как Hävernick, Vigouroux, Winer) считают такие « намеренные фикции» вполне возможными и весьма естественными, в виду пророческой тенденции и визионерного характера тех глав кн. Иезекииля, в которых описываются chajoth. В действительности, видение есть нечто объективное; пророк только описывает с величайшим тщанием то, что представлялось его созерцанию; ни о каких вымыслах, поэтому, не может быть речи.

698

В сочинении «De natura et symb. notione cheruborum» Basel 1864 и, подробнее, в статье «Die Cherubim in der Stiftshütthe u. im Tempel.» Theol. Stud. u. Kritik. 1871; в своем «Handwörterbuch d. В. А.» и наконец, в «Alttestamentl. Theologie» 1889, s. 89. Общее его воззрение на существо и значение херувимов страдает, впрочем, тенденциозностью и погрешает в некоторых существенных пунктах.

699

«Facies illas, – говорит Riehm в первом из названных сочинений (р. 4), – non pertinere ad propriam cheruborum formara, sed manifestis de causis imagini a majoribus traditae a propheta esse additas.

700

I. Ode (Comment, de angelis, 1739, p. 81) приводит много мест из позднейших еврейских комментариев, в которых ангелы обозначаются как chajoth.

701

I. Knabenbauer. op. с. р. 37.

702

I. Флавий (Antiqu. III, 6. 5), сказав, что херувимы Святого Святых имеют такой вид, какого никто из смертных никогда не видывал, добавляет: «но Моисей объявил, что снял он сии подобия с лиц, виденных им у престола Божия».

703

Riehm. Stud. u. Kritik. 1871, ss. 403–407.

704

Было уже приведено мнение Schultz (ор. с. 337), что херувимы скинии и храма были составными образами на телячьих ногах с львиными шеями, человеческими корпусами; с распростертыми к Святилищу орлиными крыльями. F. Friedrich соглашается с этим толкованием и придает особенное значение крыльям, когда представляет их чем-то вроде престола Иеговы. По Züllig (Cherubimwagen, s. 19), «по-видимому, первоначальный херувим был двуногим, крылатым молодым тельцом с человеческим лицом и руками». Riehm (Theolog. Stud. u. Kritik. 1871, s. 438 cp. Dillmann. Schenkel Bibellexicon, I, 510) говорит: «не невозможно, что херувим (ср. Пс. 17) мыслился именно птицеобразным, и что в этом можно признать древнейшее представление». Vatke (Bibl. Theol. I, 328) признает образ херувимов подобным грейфам. Winer (Realworterbuch, I, 262) из Быт. 3:24 заключает что образ херувима имел руки, отсюда и из видения Иезекииля выходит, по нему, что херувимы имели образ сфинкса именно фигуры с человеческим лицом и руками. В новейшее время херувимов, по их виду, обыкновенно отожествляют с найденными при ассирийских раскопках крылатыми быками и львами (Vigauroux, Schrader, Lenormant и др.).

705

Schultz. Alttestamentliche Theologie I, 33 7.

706

Вообще, по поводу отожествления образа херувимов мифологическими образами и произведениями искусства древних народов, следует заметить, что ассирологи, египтологи и другие новейшие ученые, при решении вопроса, a priori конструируют образ херувимов по образцу языческих представлений, причем тожество существа тех и других молчаливо предполагается; вопрос же о самом тожестве их по существу решается ссылкой на конструированный указанным образом внешний вид херувимов. Не научность такого приема очевидна.

707

О херувимах Филон говорит в двух трактатах: a) de Cherubim, p. 108–119 и б) de vita Mosis, p. 602–696. Philo lud. Opera. Frankfurt. По замечанию проф. А. А. Олесницаго (Ветхозаветный храм, стр. 168, прим.), Филон имел более правильное понятие о египетских сфинксах, чем о Моисеевых херувимах.

708

L Lundius, Iudischen Heiligthümer. 1738, p. 40.

709

Ibid. p. 16.

710

Hamburger. Real-Encykl. 1870. s. 215.

711

Henstenberg, Winer, Vatke Oehler н др

712

Бросим взгляд на историческое развитие вопроса и положение его в современной западной науке. Уже древнейшие толкователи св. Писания, иудейские и христианские, не были согласны в понимании ветхозаветного учения о существе херувимов. Как вообще в экзегетике и догматике, так в частности по отношение к данному вопросу в христианской церкви не остались без влияния (при посредстве школы александрийской) воззрения на херувимов Филона. Последний (De vita Mosis, с. III) пытался представить херувимов, как символы «творческой и царственной силы, τῆς ποιητικῆς καί τῆς βασιλικῆς δυνάμεως», Божьей, иначе – Божественной благости и всемогущества (ἀγαφότησος καί ἐξουσίας); еще – как символы двух полушарий земли, а меч пламенный, – как символ солнца (de Cherubim, p. 112). Под влиянием Филона, Климент Александрийский (Strom. V, 6) утверждает, что под херувимами Святого Святых скинии (τἀ χρυσέα έκείνα ἀγάλματα), которых он, впрочем, смешивал с серафимами (ἐξαπτέρυγον κάτερον αὐτῶν),– нельзя разуметь изображения действительных небесных существ, ибо, но нему, заповедавши не делать никакого лепного изображения (μηδέν γλυπτόν ἐίδωλον) никак не мог сделать изображения святых. Поэтому он почитал херувимов, имея ввиду Исх. 25, за символы текучего времени, а без отношения к крыльям – за символы двух полюсов земных или двух полушарий. По Тертуллиану (Apologetic, с. 47), рассказ Быт. 3. о херувиме и пламенном мече должно понимать аллегорически: Бог отделил рай от человеческого жилища посредством zona arrida. Подобным же образом понимали райских херувимов бл. Феофрит и Прокопий, называвшие их некоторыми «страшилищами», μορφολύκια, terriculamenta (Migne. Curs, compl. Sac. Scr., t. V, p. 228 Cnf. Cornel, a Lapide. p. 88). Бл. Иероним приводит символические толкования херувимов у его современников – в смысле 4 евангелий (это толкование разделяет и сам Иероним в предисловии к толкованию на евангелие Матвея); в смысле двух полушарий с их антиподами («stulta philosophorum stultitia», – выражается Иероним о последнем толковании); в смысле трех составных частей человеческого существа (по Платону); четырех элементов мира (по Гиппократу) (Partolog. Curs, compl. ser. lat. tom. XXV, p. 20–21). Бл. Феодорит, кроме упомянутого аллегорического объяснения райских херувимов, приводит и символическое их понимание: херувимов Иезекиилева видения он называет τῶν ἀοράτων είκάσματα, а о райских херувимах замечает (Quaest. in Gen. III): не о невидимых силах говорит (Моисей), как думают некоторые.... ни меч не был по природе огнем, но только имел видимость его (δφις τοιαύτη), ни херувимы – живыми существами, но такой видих (οῦτε τἀ χερουβιμ ζῶα, αλλἀ ὄφις τοιαύτη). Но херувимами Писание называет все могущественное; такт говорит оно: καφήμένος ἐπι χερουβιμ вместо: «ὀ δυνατως βασιλεύων» и »ἐπέβη ἐπί χερουβιμ καί κατεπετάσθῆ« вместо: «явился со многою силою (μετἀ πολλῆς παρεγένετυ δυνάμεως)».

На ряду с символическим пониманием херувимов в отеческой литературе встречается и реалистическое. С появлением творений, известных под именем, Дионисия Ареопагита, – в частности, – сочинения «о небесной иерархии» (Migne s. graec, t. III, p. 179. 279), последнее понимание сделалось всеобщим, но оно высказывалось и гораздо ранее. Уже у Климента Александрийского в упомянутом его свидетельстве, хотя и проводится символическое понимание херувимов, однако они называются и «пенословящими духами» (δοξόλογά πνεύματα). Вообще, мнение, что херувимы суть действительные небесные существа – ангелы, было господствующим ъ святоотеческой письменности. Св. Иоанн Златоуст (Homil. in Ezech. 28) причисляет херувимов к лицам ангельским, когда слышанные пророком Иезекиилем слова: «благословенна слава Его» (Господа) Иез.3:12 – представляет славословием херувимов. В другом месте (Ноm. 23 in Gen.) он называет херувимов «бесплотными силами» (Migne. ser. gr. t. LXVLII, p. 186). Св. Афанасий В. причисляет херувимов и серафимов, (вместе с престолами θρὀνοι к вышней иерархии и говорит, что они непосредственно от Бога научаются, как высшие из всех и ближайшие к Богу (Орр. ed. Commel. t. I, p. 392. 821). Св. Амвросий Медиоланский в известном гимне «Те Deum» признает херувимов одним из чинов ангельских, песнословящих Господа: «Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant: sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus Sabaoth». Бл. Августин о херувиме рая замечает: «нет сомнения, что, по установлению небесных властей, в раю видимом была некоторая огненная стража при посредстве ангельского служения» («per angelicum ministerium» De Gen. ad litt. 11, 40. Migne Ser. lat. t. XXXIV, p. 634. Русский перевод «Библиотека творений св. о.о. и учителей церкви западных» изд. при Киевской Дух. Академии, кн. 22. Киев 1895, стр. 253). Кирилл Иерусалимский (Catech. II) называет херувимов существами, одаренными разумом. Григорий Великий (hom. XXXIV) говорит: «херувим значить: полнота знания, и высшие оные сонмы потому называются херувимами, что тем более исполнены совершенного ведения, чем ближе они созерцают светлость Божию». Наконец, св. Федор Студит, выражая верование церкви в конце периода вселенских соборов, говорит: ἀνώτατα πάντων και πλησιόθεα χερουβιμ, ἃπερ πλῆθος ἑρμηνεύεται γνώσεως« (Novae patrum biblioth., t. V, 1894, p. 18). Ясно, таким образом, что христианская древность причисляет херувимов к ангелам и среди чинов ангельских усвояет херувимам высшее, ближайшее к престолу Божию место. На основании этого верования церкви, арабский перевод в Быт. 3:24 вместо cherubim ставит просто – ангелы.

В средние века иногда высказывалось символическое понимание, напр., херувимов рая (Cornel, a Lapide, р. 89). Но вообще средневековые экзегеты следовали и здесь, как всюду, христианской древности. Фома Аквинат (Summ. Theol I, 1.9.63 Art. 7), подобно отцам церкви, признает херувимов ангелами вышней иерархии, принимает отеческую этимологию слова «херувим» (plenitudo scientiae) и, в качестве своего личного мнения, высказывает, что первый согрешившей ангел был из числа херувимов, основывая это мнение на той же этимологии (patet, quod cherubim demoninetur a scientia, quae potest esse cum mortali peccato) (Summa Theol. I, q. 108, art. 7). Иудейские экзегеты средних веков (Соломон, Раши, Абен-Езра, Абарбанел, Маймонид) признавали поставленных на ковчеге завета херувимов изображениями ангелов. Кабалисты также причисляли херувимов и серафимов к чинам ангельским.

Экзегеты нового времени в решении нашего вопроса стоят под сильным влиянием ассиро-вавилонских открытий и началу сравнительного изучения религий и многие держатся символического или мифологического объяснения херувимов. Тем не менее, древний, основанный на библейском тексте, взгляд на природу херувимов, как действительных существ небесного мира, имеет немало сторонников и в новой западной науке. Таковы, напр., Schäfer, Katholik. 1880, I, 181. ff; Zschökke, – Theologie der Propheten, s. 250 ff; Knabenbauer, – Stimmen aus Maria – Laach XVII, 278 ff; P. Scholz, – Theologie d. А. В. II, 43 ff; Reinke, – Beiträge zur Erklärung d. A. T. Bd. VIII, s. 61 ff; Hofman, – Schriftbeweis, I, 180.364 ff; Kurtz, – Gesch. des Alt. Bund. 2 A. I. 64 ft; cp. Herzog. Real – Enciklopädie. I. Aufl. s. 653 ff; Keil, – d. Proph. Ezechiel, s. 22 ff; Delitsch, Genesis, 3, Aufl. s. 195; Nagelsbach, d. Gottmensch, I, 324 ff; B. Haneberg. – Gesch. d. bibl. Offenbarung, s. 27 u. D. Religiosen Alterthiimer der Bibel 2 A. Münch, 1869, s. 189 ff; Kamphausen, – Theolog. Stud. u. Kritik. 1864, H. 4. s. 712 ff. Nikel, – Die Lehre d. A. T. üb. Cherubim u 1890 s. 37 ff; Kubel, in Herzog’s Real – Encyclop. (2 A), Bd. IV, 223–224.

713

Hengstenberg D. Proph. Ezeb. Berlin 1867, s. 252.

714

Riehm. Stud. u. Krit. 1871. s. 440.

715

С. Bastic. I-rne lib. de Moise, Paris 1850, p. 91.

716

Это в исследовании нашего вопроса допустил между прочим Riehm (подобно Vatke и др.). Riehm конструировал образ херувима по собственным априорным предположениям и, затем, с этой точки зрения рассматривал херувимов храма и скинии, где те предположения еще могли находить кажущееся оправдание, но также и все прочие места, насилуя смысл последних. По поводу этого и подобных опытов решения вопроса о херувимах правильно заметил Bähr (Symbol, des Моsaisch. Cult. 2 A. s. 381): «совершенно неисторическим и некритическим является тот образ действия, когда в отношении к вопросу об образе херувимов выходят из совсем недоказанного предположения, как бы оно было твердым, несомненно историческим фактом, а заткем, всякое позднейшее, не вполне согласное с ним, библейское указание объявляют за подлинное изменение и преобразование основного вида».

717

Herder, von Geist Ebraisch. Poesie, I, 166.

718

Правда, Riehm возражает (Stud. U, Krit. 1871, 404), что, с историко-критической точки зрения для которой место кн. Быт. 3:24 есть произведение позднейшего иеговиста, место это в вопросе о херувимах и их существе не имеет значения, и что считать это место основным могут только те, которые находят еще возможным утверждать первоначальное единство Пятокнижия и происхождение его от Моисея. Но, с одной стороны, единство и подлинность Пятокнижия не опровергнуты, и «при настоящем состоянии библейской науки», и теория документов, подобно теории фрагментов, остается не более, как гипотезою; с другой стороны, и сами защитники этой теории склоняются в нашем вопросе к тому взгляду, что Быт. 3:24 во всяком случае выражает древнейшее предание о херувимах, подтверждаемое аналогиями из языческих мифологий. Так, Hupfeld говорит: «если угодно держаться единственно правильного исторического или генетического хода исследования, то должно выходить не от изображения херувимов в храме а из Быт. 3:24, как древнейшего упоминания о херувимах (древнейшего, конечно, поскольку они переносятся в первобытные времена и связываются со сказаниями о рае, которые общи широкому кругу древнего мира, и, следовательно, должны быть первобытными), которое имеет целью изобразить их в древнейшем их свойстве и значении, тем более, что оно совпадает с аналогиями прочей древности и образует основу для образов Иезекииля, как ζῶα, chajoth. Такими именно они должны были быть представляемы первоначально; и понятно, как, затем, они могли сделаться изображениями во храме, а не наоборот, – из простых изваяний без живой действительности – они стали ζῶα».

719

Gesch. d. А. В. I, 65 u. Herz. Reak-Enciclop. (1 A.), Bd. II, 654.

720

Herder (оp. 168–169), Dillman (Schenkel, Bibel-lexicon, I, 510). Мифологические аналогии, приводимые этими учеными в пользу этого, нисколько не доказывают, что бы стражескаяˆфункция принадлежала к существу херувимов.

721

I. Knabenbaner, Comm, in Proph. Ezechiel, p. 37.

722

Такое понимание херувимов данного места несколько затемняется Hofmann (Schriftbeweis, I, 364). По нему, из данного места следует, что присутствие Бога в раю первые люди и до греха ощущали и представляли не иначе, как в образе херувима (так будто бы нужно представлять и хождение Бога в раю – Быт. 3:8), – «посредством херувимской колесницы» (?); поэтому и здесь херувим – внешнее выражение присутствия Божия на границе рая (s. 365). Hofmann, впрочем, не имеет в виду отрицать реальность херувимов, как они выступают в кн. Бытия, почему прямо сопоставляет их с chaioth пр. Иезекииля (ibid). Но Bähr едва ли не извращает понимание херувимов (сводя их к простым символам), когда относя, «lischmor» к слову Iehovah, как его субъекту, утверждает, что Господь не херувима поставил охранять путь в рай, а Сам стал охранять его, окруженный херувимами, как представителями Его всемогущества (Symbolik des Mosaisch. Cult. 2 A. I, 394–397). Здесь, как видим, выражается попытка устранить трудность, необходимо представляющуюся для символического только понимания херувимов.

723

Hupfeld, Thenius, Lammert, Lange и др.

724

Hupfeld, Thenius.

725

עַל־כְּרוּב – единств, число, по мнению древнейших экзегетов и переводов, имеет коллективное значение (Тарг., Сирск., LXX, Vulg.).

726

Как напр., Züllig, Hofmann, Keil, Lange.

727

Michaëlis.

728

Herder, Vatke.

729

Züllig.

730

Так, Riehm полагает, будто бы на основании Пс. 17:11; 2Цар. 22:11 можно заключать, что птицеобразный вид херувимов – древнейший.

731

См. Herz. Real-Encvclop. 1 Aufl. Bd. II, s. 635.

732

Ebrard, Die Offenbar. Johan., s. 227.

733

Lange. Posit. Dogmatik, s. 603, cp. Bibelwerk, Th. I: Genesis, 96.

734

Hengstenberg, Beiträge zur Einleit. in d. А. Т. III, s. 643; cp. Scheiner in Welte u. Wetzer, Kirchenlexicon (1848), Bd. II, p. 470.

735

Hengstenberg, Die Offenbarung d. h. Ioh. I, s. 278.

736

τὰ ζῷα по Откр. 4:9, 5:14, 15:7, приносят прославление, благодарение, честь Богу, именно как τῷ ζῶντι εἰς τούς αἰῶνας τῶν αἰώνων.

737

Schöttgen., horae hebr. p. 1168.

738

Ср Откр, 4:7: 4-ое животное уподобляется орлу, именно парящему, т.е., рассматриваемому со стороны способности к быстрой перемене места.

739

Riehm, – De natura et symbol, not. Cheruborum, p. 21.

740

Как делает, напр., Hofmann (Schriftbeweis I, 362).

741

В раввинской литературе имя ophanim весьма часто употребляется вместо имени cherubim, – как другое лишь название херувимов.

742

Smend. Der Prophet Ezek. 1886, 3.

743

Hamburger. Real-Enc. s. 214.

744

Jes. 29:12.

745

Ср. I. С. Suiceri, Thesaurus ecclesiasticus, col. 30; cnf. Casmanni, Angelographia (1605), P. I, 16 sqq.

746

Поэтому, представляется непонятным утверждение Kurtz, что прилагать к херувимам имя ангел не следует: «херувимы, – говорит он (Herzog. Real-Еnс. II, 1854 г., s. 654), – не ангелы, но видовое имя вышеземных духов; однако они принадлежать к тому же роду святых, созерцающих Бога, как и ангелы». Непонятным представляется это утверждение тем более, что тот же ученый в другом месте (Gesch. d. А. В. I 1853г., s. 64) выражается: «херувимы принадлежат к вышеземному тварному миру, который мы обыкновенно называем ангелами».

747

Ούδ ἐστιν, – мотивировал он свое мнение, – ἀρχν επισύνθετόν τι καί αίσθητὀν ζῶον ἐν οὐρανῶ ώδε πῶς ἔχον: изначала не существует на небе такого рода сложного и доступного чувственному наблюдению живого существа. Strom. V, 6.

748

Выражения – «восседающий на херувимах» и «Господь воинств» – нередко употребляются, как соотносительные понятия (Riehm, Kautzsch).

749

К херувимам относит эти слова св. Златоуст. Мысль его развивает I. Knabenbauer (Comm in Ezechiel prophet, p. 48): – «Прежде чем пророк, принявши служение, был восхищен к пленникам, он слышит голоса херувимов, хвалящих Бога и плещущих крыльями, как бы выражающих радость свою об избрании пророка и аплодирующих принятому служению. Священное н величественное зрелище открывается здесь! Ибо по изложении и принятии (Иезикиилем) посольства, ангелы поют хвалы Богу, как бы выражая благодарность за то, что Бог избрал Себе нового вестника, и своим пением предвозвещая, что из этой миссии произойдет новая слава Бога; радостным звуком радуются ангелы.... так как положено начало новому средству сообщения людям жизни божественной чрез миссию пророка, то херувимы, которые, предстоя престолу Божию, изобильно воспринимают в себя жизнь божественную, радуются».

750

Cölln. Bibl. Theol. I, 197.

751

Кеil, D. Proph. Ezechiel, s. 23.

752

Comm. üb. Ies. I, s. 258.

753

De natura et symb. notione cheruborum, p. 21.

754

Winer (Grammatik des Neuetestament-lichen Sprachidioms (7 Auflage. Leipz. 1867) между другими примерами подобного различения приводит следующий: πσαι γενεαὶ суть роды, сколько их может быть, πσαι αἱ γενεαὶ (Mф. 1:17) – все те (определенные) роды, которые известны по контексту, или, иначе, как определенное количество.

755

Ср. О. Everling, Die paulinische Augelologie u. Dämonologie, ss. 89–90.

756

Stud. u. Krit. 1871 s. 438.

757

Symbol. 2, A. I, s. 404.

758

Die religios. Alterthümer. 1869, s. 189.

759

Cappel. ad Genesim. 3, 24

760

Knobel (zur Genes, s. 51), – один из наиболее решительных сторонников мифологического понимания херувимов, – говорит: «древние (Ктезий, Aрриан, Филострат) помещают на севере Индии, и вообще в стране богов, баснословных грейфов, стерегущих золото. Другие (Herodot. IV, 13. 27) указывают их на крайнем севере у аримаспов и также в качестве стражей золота. Из этой саги, вероятно, заимствовал сведения автор, знавший и золотоносную землю Хавила». Delitzsch (Genesis, s. 196, ff.) указывает на персидскую сагу о 99999 ферверах, стерегущих дерево hom, сообщающее силу воскресения. Но решительнее других толкование херувимов в смысле мифологических существ выставил Vatke (Bibl. Theol. I, s. 325). «Херувимы, говорит он, первоначально тожественны с грейфами, как ясно показывает это место из Иезекииля, из объяснения которого должно выходить. Херувим, с которым сравнивается, оберегающий свои сокровища, царь тирский, является здесь на святой горе богов в Эдеме; он ходит среди огнистых камней и покрывает, осеняет их своими распростертыми крыльями: под горою богов, упомянутою в параллель с Эдемом, естественно, разумеется не Сион, а известная гора богов азиатской мифологии, к которой примыкает и еврейское представление об Эдеме, или рае, вход в который, по несколько измененному представлению, оберегали херувимы с пламенным мечем. Они заграждают доступ к божественному, закрывают его распростертыми крыльями, находятся изображенными на завесах, которые служили тем же целям, они – отнюдь не изображение самых божественных свойств, но только непосредственно указывают на них, как стражи божественного, составляющие его свиту». Сближают или отожествляют херувимов с' грейфами и Thenius (Die Bücher d. Konige, s. 77), Tuch (Genes, s. 76), Riehm. «Херувимы, говорит последний (Stud. u. Kritik. 1871., s. 429; ср. его Alttestamentliche Theologie, s. 89) суть стражи священного места где Бог присутствует – стражи, прежде всего, Его местопребывания на каппорете, а затем и всего Святого Святых».

761

Riehm, Stud. u. Kritik. 1871, s. 448.

762

Правда, Thenius (op. c. s. 78) пытается дать слову la bajt значение: внутрь (einwärts, introrsum), заключая из этого, что новые статуи херувимов, подобно херувимам на каппорете, лицами были обращены к последнему и так же, как те, крыльями осеняли и охраняли его. Такое произвольное изменение смысла текста справедливо отвергают Holmann (Schriftbew. I, s. 366) и Riehm (De nat. et symb. cherub., p. 7).

763

А. а. О. s. 79.

764

Противоречие это нисколько не устраняется, напротив, рельефнее выступает, если стать на точку зрения новейших библиологов – теоретиков развитая (каковы: Wellhausen, Graf, Riehm к мн. др.), отодвигающих редакцию Пятокнижия ко временам Соломона и позднее. В таком случае нужно бы предположить, что народ еврейский периода царей, имевший у себя Пятокнижие и знавший о херувимах рая, как о действительных существах, в то же время считал херувимов храма символами без всякой соответствующей реальности.

765

Kailasa инйцев, Albordsch иранцев, Олимп греков, Asgard германцев – Smend. D. Proph. Ezechiel. с. 224.

766

Symbohk des Mosaischen Cultus. Bd. 1 (2 A. 1874), s. 440.

767

De nat. et symb. not. cherub. Basel. 1864. Stud. u. Knt. 1871. Handwörtetbuch. 1884, I, s. 280, Alttestamentl. Theologie. 1889, s. 90.

768

De natura et symbol, not. cherub., p. 12.

769

Kamphausen, рецензента первого из названных сочинений (Stud. u. Krit. 1864, s. 712), коренную ошибку исследования Riehm находит в бездоказательность отожествления феофанического облака с осеняющими или покрывающими каппорет херувимами.

770

De nat. et Symb. not. cherub., p. 21.

771

Riehm хочеть обойти эту трудность заявлением, что древнейшее израильское представление записанное в элогистическом Grundschrift кн. Бsтbя, не знает ничего ни о рае, как первобытном жилище людей, ни об изгнании людей из рая, ни о херувимах как стражах рая (Stud, u Krit. 1871, s. 406–407): что иеговистический рассказ об этом принадлежит позднейшему времени и не согласуется с элогистической историей первобытного человечества, содержащей, однако, изображение того же «золотого века». Но мог ли позднейший писатель внести в свой рассказ идею охранения рая, не имеющую ничего общего с простыми символами неприближимости Божества, если бы эта идея не жила в сознании его современников? Между тем, как утверждает и Riehm, в позднейшее время мог изменяться внешний вид, а не значение или служение херувимов.

772

David Michaelis (de Cherubis equis tonantibus hebraeorum, comm. soc. Reg. Scient Getting, tom. I, p. 157).

773

Smend,-D. Proph. Ezech., s. 2–4.

774

Только символическое значение херувимов признают Scheiner, (Kirchenlexicon, I Autl, II, s. 470), Thalhofer (Erklärung. d. Psalm., s. 73), Bähr (Symbol, d. Mos. Cultus, 2 Aufl., В. I, s. 384), Oehler (Theol. d. A. Т. 3 А., В. II, § 119, s. 419) Cölln (Bibl. Theol. I, s. 197), Hävernick (Vorlesung. üb. Theol. d. A. Т., s. 95), Schenkel (Bibel-Lexicon, Bd. П, s. 110). König (Theol. d. Psalmen, s. 170–171) и др.

775

Lämmert (Jahrb. f. deutsch. Theol. ХII, 597), Riehm, Oehler.

776

Bähr, Scheiner, Wetzer uWelte, Kirchen-Lexicon Bd. II, s. 470.

777

Symb. d. М. С. I, s. 855.

778

Lange, Hengstenberg, Bähr, Scheiner.

779

Die Religion u. die Gottheiten der Phönizier I, s. 378.

780

По свидетельству Cornel. a Lapide (р. 89), cnf. Migne Curs. Compl. Script, s. t. V, p. 223, древние толкователи, – Амвросий, Ориген, Лактанций, Василий В., Руперт, – в херувимах рая видели образ огня, положенного в преддверии неба, который все души по смерти должны пройти, чтобы быть испытанными, и, в случае нечистоты, быть очищенными; ср. 1Кор. 3:15.

781

Напр., Ewald (Die Alterthümer d. jud. Volkes, s. 189), Knobel (Ad Genes. 3, 24, cnf. Exod. u. Levit. s. 265), Thenius (Bücher d. Könige, s. 77), Lämmert (Jahrb. f. deutsche Theologie ХII, s. 597).

782

Ср. Keil. Bibl. Comment, üb. Proph. Ezekiel, s.s. 19–22. Smend. Proph. Ezekiel, (i860), s. 277.

783

Орр. Syro-Latin. tom. I, s. 106.

784

Coccejus, Kliefoth, Schemer и др.

785

Wetzer u. Welte, Kirchen-Lexicon II, s. 470.

786

Theol. Zeitschrift 1862, s. 417.

787

Schriftbeweis. ss. 364 u. 369.

788

Herzog. Real-Encykl. I Aufl. Bd. II, s. 654; cp. Kurtz, Gesch. des A. B. 2 Aufl. I, s. 64.

789

О Haneberg, – Geschichte der bibl. Offenbar. 2 A. s. 27 Anna. Zschökke, Theologie der Propheten, s. 205: Schemer, Kirchenlexicon v. Wetzer. u. Welte, Bd. II. 480.

790

Таков один из барельефов Хорсабада, изображающий жертвоприношение; здесь представлен крылатый человеческий образ, считаемый некоторыми за «крылатого гения».

791

Укажем некоторые из этих мнений. В большом ходу было прежде и не оставлено и теперь мнение, что протипами херувимов были мифологические грейфы (garuda), где-то на севере стерегущие сокровища богов. Мнение это высказывали Eichhorn (Einleit. in. d. A. Test. 4 Ausg. Bd. 3, s. 80), Vatke (B. Theol. I, 325), Tuch (Genes, s. 06) Gesenius (Thesaur., p. 711), Renan (Hist, generale de’s langues semitiques, ed. 3, t. 1. P 487); Thenius (op. c. 77), Spiegel, Smend, Dillmann, Kübcl, Schultz, Friedr. Delitzsch. Повод к этому дала, прежде всего, в высшей степени сомнительная этимология слова «Cherub», а затем и стражеская функция (Быт. 3:24), в которой усматривали сходство херувимов с стерегущими сокровища грейфами. Индогерманский корень grabh (greifen) ставили в связь с семитическим כרב; обоим давали значение схватывать, похищать. Но эта этимология в настоящее время не имеет научного кредита. Lenormant (Les origines histoire ed. 2 p. 111) замечает: «школа арийской теории думала находить в имени kerubim одно из лучших доказательств своей системы; это – не семитическое слово, говорила она, это – арийское выражение, то самое γρύπες или грифоны, которых греческая легенда представляла стерегущими золото Верхней Азии. Все это развеялось, как дым, после того, как нашли имя kerub в клинообразных надписях». И по самому существу, сопоставляемые рассматриваемою теорией предметы имеют слишком мало сходства, как признают это и сторонники этой теории (напр., Dillmann. Schenkel, Bibel lexicon Bd. П, s. 512). Грейфы и им подобные существа представлялись исключительно, как стражи божеских сокровищ, и не стояли ни в какой связи с явлением Бога. Напротив, херувимы в служении стражей выступают только в Быт. 3:24; вообще же эта функция решительно отступает назад пред их служебно-приближенным отношением к Богу. Тем не менее, такое различие херувимов и грейфов не исключает возможности того, что в основе представления о грейфах лежит слабый, в течение веков искаженный отзвук первооткровения, сообщавшего людям понятие о херувимах.

Другие исследователи ищут происхождение херувимов еврейской пластики в египетских первообразах (Истинный взгляд на действительное отношение израильского искусства к египетскому см. у проф. А. П. Лопухина «Библейская история».... (Спб. 1889), т. I, стр. 659–677). Такого взгляда держатся Thenius (op. с. 77), Hengstenberg (d. Bücher Mos. u. Egypt. 1841, s. 158–161), Spencer (De leg. Hebr. rit. s. 214), Ewald (Die Alterth. des Volkes Isr.), отчасти Haneberg (d. Relig. Alterthümer der Bibel, 1869, s. 197). Но сфинксы не имели какого либо устойчивого образа вообще. По свидетельству Layard (Niniveh und seine Uebereste. Leipz. 1856, s. 422), сфинксы представляли соединение не только человеческой головы с львиным корпусом, но иногда первую заменяла голова барана. Составные элементы их, таким образом, видоизменялись; притом сфинксы всегда были бескрылыми. Следовательно, фигура сфинкса имеет мало общего с фигурою херувима еврейской пластики. Имя же херувима не дает основания заключать хотя бы о малейшей зависимости от сфинксов. Последние принадлежат египетской религии, которая во всей целости отрицается законом Моисея и представляется предметом отвращения для израильтян. Между тем, сфинксы в первоначальном их виде (с лицом мужчины) олицетворяли идею божества солнца – Гармахиса или Ра-Гармахути, соединения Ра и Гороса. Если же Thenius считает весьма вероятным, что образ херувима можно производить из тех птицеобразных изваяний, которые стояли на верху порталов египетских храмов, то такое представление связано с опровергнутым уже наукою мнением о тожестве херувимон с грейфами -"хищным » птицами»; а потому падает вместе с ним.

Новейшие открытия в области асирологии обратили мысль исследователей на те колоссы крылатых львов и быков, какие были открыты при входах дворцов и храмов в Куюнджике и Хорсабаде. При указанной композиции, колоссы эти постоянно имеют человеческое лицо. Следовательно, по крайней мере, относительно внешнего вида они имеют сходство с херувимами видения Иезикииля, с тем, однако, различием, что каждый ассирийский колосс совмещает в себе три, а не четыре элемента, и, что еще замечательнее, человеческий элемент выступает в нем только в одном лице, между тем как у херувимов видения Иезекииля, как и вообще у библейских херувимов, весь вообще основной вид – человеческий. Но, что касается херувимов священной еврейской пластики, то, для выяснения их, ассирийская пластика не представляет данных. За то весьма важным и знаменательным является то обстоятельство, что на некоторых надписях те ассирийские колоссы, – именно крылатые быки (львы называются здесь nirgalli), кроме обыкновенного названия sidu (имя общее статуй), носят название kirubi. Этот результат, к которому пришел Lenormant (Les origines de l´histoire I, 112), а за ним Schrader (die Keilinscliriften u. das A. T. Giessen 1883, s. 39) и Vigouroux (d. Bibel u. d. neuern Entdeck. in Paläst, deutsch von lbach. 1886, ss. 310–362, 400), может считаться несомненным. Если, против этого возражают, напр., Riehm (Handwörterbuch I, s. 230), Dillmann (zu Genes. 3, 24), Oehler (Theologie d. A. T. 3 Aufl., 417 Aniru), что древнее ветхозаветное представление о херувимах имеет совсем другое содержание, чем ассирийские sidu, то это возражение несомненно справедливо, поскольку оно имеет в виду идею херувимов, которая в ассирийских sidu kirubi подверглась значительному искажению и потемнению, превратив служебных духов – ангелов в божества, хотя и низшего ранга. Но возражение это не исключает возможности существования общих черт внешнего образа у херувимов видения Иезикииля (эти только черты и имеют в виду Vigouroux и Hebrans при сопоставлении херувимов с kirubi-sidu).

Нельзя, впрочем, не заметить, что некоторые ассирологи заходят слишком далеко в проведении аналогии между херувимами и произведениями ассирийской пластики. Schrader, напр., утверждает, что вавилонское происхождение херувимов и их совершенное тожество с колоссальными быками, стоящими на страже у ворот дворцов, храмов и т.д., т.е., с представляемыми ими существами, доказано. Напротив, существенное различие между херувимами и ассирийскими kirubi и nirgalli очевидно. Последние, по взгляду Schrader, суть изображения божественных существ. Противоположность или даже антагонизм между Моисеевым культом и языческим идолослужением, как он выступает особенно во время вавилонского плена, исключает возможность вавилонского происхождении херувимов. Как вообще учения восточных мифологий о богах, насколько они – не продукт натурализма, в большей своей части могут быть рассматриваемы, как искажение, происходящей из первооткровения, веры в небесные существа, так и sidu-kirubi – не первообраз еврейского херувима, а разве искаженная копия херувима, представление о котором было исходным пунктом того мифологического процесса, результатом которого были nirgalli и kirubi; в последнем сохранилось имя херувима, хотя и существенно была изменена его идея. Такое отношение ассирийских sidu по значению, а затем и по имени к херувиму первооткровения тем вероятнее, что вавилонская мифология и, в частности, космогония стоит в отношении зависимости к повествованиям кн. Бытия.

792

Beiträge zur Erklär. d. А. Т. VII, s. 63; ср. М. М. Филарет – ≪Записки на кн. Бытия≫, ч. I, 25.

793

Cornel, a Lapide – ad Exod. XXV.

794

in Ps. ХVIII.

795

Natur u. Offenbarung. XIII, s. 146.

796

Evang. Kirchenzeit. 1866. Лй 2, s. 46.

797

Chagiga 13, b.; Buxtorf, Lexic. col. 1084.

798

Pfeiffer, Frommer.

799

Cornelius a Lapide, р. 516; Hofmann I. с. Delitzsch, Psalter, s. 166; Lange, Bibelwerk I, 95; Levy, neuhebräisch. u. chald. Wörterbuch, Art 3–112.

800

Ewald, Gramm. § 153.

801

Cornelius a Lapide.

802

Ferrerius ad Ies. 37, 16; Paul Scholz, Schemer, Reinke, Freitag, Hyde и др.

803

Ср. П. Коковцов. Древне-арамейские надписи из Нираба. Спб. 1899, стр. 152.

804

См., напр., Kurtz, Herzog, Real-Encvklopädie (I Aufl.) 2 Bd. s. 654. cp. Reinke, – Beiträge zur Erklär. d. A. T. Bd. VIII, ss. 61–85.

805

Едва ли верно замечание бл. Иеронима (рус. пер. ч. 7-я, 1882 г. стр. 110), что еврейские выражения: panaiv и raglaiv могут быть переведены: Его (Господа) и свое, «так что по двусмысленности еврейской речи, можно сказать, что серафимы закрывали лицо и ноги Божии и лицо и ноги свои». LXX принимают только последнее из указываемых Иеронимом значений, когда, передают, выражения так: τὸ προσωπον έαυτῶν, τούς πόδας έαυτῶν.

806

Т.е., вообще выражали способность летания, а не то, чтобы серафимы парили в данное время, как думают Delitzsch, Lange и др.; пророк говорит, что они стояли, omdim, Ис. 6:2.

807

Lundius, – Iudischen Heiligthümer. 1738, s. 17.

808

Различие в описании у обоих пророков, по Маймониду, зависит от условий времени их жизни и деятельности: для Исаии не было нужды подробно описывать виденные им существа, так как они еще хорошо были известны его современникам, между тем, для вавилонских пленников была нужда в подробном изображении, которое и дает Иезекииль.

809

Такую этимологию слова saraph допускают – Hitzig (Vorles. üb. Bibl- Theol., s. 46), Knobel (Zu Ies. 6, 2), Ktibel (Herz. Real. Encyklop. t.IV, 2 A. s. 222), De-Wette (Bibl. Dogmatik, s. 83) Lutz (Bibl. Theol. s. 78) Gesenius (Comm. üb. den Ies. Th. I, s. 256–268), Dillmann. (Schenkel – Bibel. lexic. Bd. V, s. 282), Ewald (Lehre d. Bibel v. Gott. Bd. II). Hirschfeld (Geschichte des Volkes Isr. 2 B. s. 276).

810

Последний, впрочем, впоследствии (Thesaurus III, 1341) отказался от данного предположения.

811

Schultz, Alttest. Theologie, Bd. I, s. 340.

812

Cp. Delitzch (Riehm. Handwörterbuch des biblischen Aherthums, Bd. II, s. 1463).

813

Имя змеи употребляется в Библии прежде всего, как обозначение существа, пресмыкающегося, ползающего по земле(Втор. 32:24; Мих. 7:17; Ис. 65:25), причем это свойство змеи представляется, как крайне отвратительное для человека, само по себе (ср. Быт. 3:14; Ис. 49:23, 65:25; Пс. 71:9) и особенно потому, что оно соединяется со скрытым намерением змеи причинять вред человеку. В последнем отношении змея – тип движения, не оставляющего никакого следа. (Притч. 30:19), почти неприметного шороха, неожиданного нападения на человека (Еккл. 10:8; Быт. 49:17). Отсюда змеи ставятся наравне с демоническими существами seirim и lilith (Исх. 34:14); отсюда все вредное и дурное сравнивается со змеямии (Пс. 90:6; Втор. 32:33 ) и укушением ими: действие вина (Притч. 23:32), человеческая злоба (Пс. 57:5, 139:4) и самый трех человеческий (Иов. 20:14, 16).

814

Gesenius, Comm. üb. В. ies. Th. I, s. 257, Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte. H. I, 1876, s. 288.

815

Истинный смысл места Чис. 21:4–9 объясняется в следующих словах кн. Прем. Сол. (16:5–7, 10–12): «и тогда, когда постигла их (израильтян) ужасная ярость зверей, и они были истребляемы угрызениями коварных замиев, гнев Твой не продолжился до конца. Но они были смущены на краткое время для вразумления, получивши знамение спасения (σύμβολον σωτηρίας), – на воспоминание о заповеди закона Твоего. Ибо обращавшийся исцелялся не тем, на что взирал, но Тобою, Спасителем всех.... сынов Твоих не одолели зубы ядовитых змиев, ибо милость Твоя пришла на помощь и исцелила их. Хотя они и были уязвляемы в напоминание им слов Твоих...., но скоро были и исцеляемы.... не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово».

817

Евр. слов. Steinberg ср. Gesenius’a Thesaurus t. III, p. 1341.

818

LXX: τούς ὄφεις τούς θανατοῦντας; Vulgata: serpentes ignitos; Luth.: feurige Schlangen; рус.: ядовитых змеев; слав.: змеев умерщвляющих. Поэтому Gesenius (Thesaur III, р. 1341) говорит: «שְּׁכוּ serpent is potius attributum est, quam ipsum serpentem significat».

819

Это и делают, напр., Baudissin (Studien, s. 290), Oehler (Theologie, 3 Aufl s. 705), Delitzsch (Riehm, Handworterbuch, Bd. II, s. 1464) и др.

820

потока. Христианские экзегеты, держась того же значения, гл. saraph, видят в названии, если не определение природы, то, по крайней мере, ту связь с понятием огня, что от него отвлечена идея блистания, чему соответствует изображение явления небесных существ и в других библейских местах (Иез. 1:13; Дан. 10:5; Мф. 28:3). Но и в древности, а особенно в новое время, собственно принадлежащим глаголу saraph значением считалось и считается значение переходящее. «Слово seraphim, говорит бл. Иероним, значить ἐμπρησταἰ, что мы можем перевести: воспламеняющие или сожигающие, сообразно читаемому в другом месте: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Так именно, в смысле опаляющих, сожигающих (враждебное Богу), понимали серафимов раввины: Соломон, Абарбанел, Раши. Из новых экзегетов следуют им особенно Умбрейт и Делич, причем первый относит сожигание, совершаемое серафимами, к фимиаму на небесном жертвеннике, а последний – к очищению уст Исаии (Ис. 6:7) Большинство же, не ограничиваясь отнесением имени только к видению Исаии, утверждают, что серафимы – носители божественного огня любви, попаляющего всякую нечистоту и очищающего людей. Такое понимание

821

Cölin., Bibl., Theol., s. 198. Hendewerk zu Ies 6, 2. Stickel, Studien und Kritik. 1840. H. 2, s. 306; Smith, Dictionary of the Bibl., vol. III, p. 1211. Rosenmüller, Scholia in Ies. 6.

822

Lange (Bibelwerk. I, 96), Keil (über Proph. Ies., s. 116), Baudissin (I. cit. 285), Riehm (Handwörterbuch, und Alttest. Theol. 1889, s. 366) и др.

823

которой держатся Gesenius (Thesaur. ling. hebr. t. III, p. 1342), Steudel (Vorles. über. d. Theol. A. T. s. 255), Winer (Real-Wörterbuch. II, s. 453), Hengstenberg (zu Ies. 6, 2), Schultz (Alttest. Theol.. 1. 347).

824

Reinke, – Beitrage zur Erklär. d. А. Т. VIII, s. 81.

825

Lud. de Dieu, I, Gaffarellus, Spencer (de leg. hebr. rit.. lib. III), см. Pfeiffer Dubia vexat. ss. Cent. I, loc. LX, p. 153.

826

Hofmann, Schriftbew. I, s. 375; Stickel, Stud, und Kritik 1840, I, 305.

827

Baumgarten zu Gen. 31:19.

828

Hengstenberg и Hitzig.

829

Так понимает имя Seraphim и Meier.

830

На последнее указывает, напр., Tuch (Comm, über Genes, s. 458).

831

Мысль эту мы признаем верной. Гораздо смелее и произвольнее гипотезу об имени seraphim дает Stickel (Stud. u. Kritik. 1840, I, 305, Anm.) Если Hofmann дает словам seraphim и theraphim значение имени elohim, то Stickel принимает theraphim в общеупотребительном значении: пенаты. Предлагаемую им этимологию слова seraphim Stickel аргументирует так: «большая часть трехбуквенных корней, говорит он, представляют сложение корнем односложных.... форма упрощалась через ассимиляцию двухкоренного слова в radix trilitrera. Предполагая это, мы допускаем родство имен יםכּרש и יםכּרת и даже еще כרכים, благодаря общему всем им корню raf, смягченному (в последнем слове) в רכ. Этот корень имеет значение хватать, а в соединении с רשֹּׁ (родств. арабскому: accendit ignem) он дает значение пожирания пламенем, следовательно, имя «Seraphim» – огненные существа». Мысль Stickel о сложности большинства корней еврейских, лежащая в основе предлагаемой им этимологии имени «Seraphim», менее всего допустима.

832

«Erant igitur, заключает о серафимах Gesenius (Thesauг 1341) из данных текста, humanae figurae, sed, ut Dei muncios decebat, alis instructi, quo celerius mandata Dei exsequcrentur».

833

Указание на чрезвычайную поразительность внешнего вида серафимов, в сравнении с другими ангелами, встречается и в богослужебных книгах православной церкви; здесь серафимы не раз называются «страшными» (Ирмол., велич. на 8-е нояб; Минея месячная, Август, служба Успению, стихира вел. веч. на Господи воззвах 3-я).

834

Amad-al, предстоять пред кем, служить. Ср. Быт. 18:8; Иер. 36:21 и др.; об ангельском служении Богу, – 3Цар. 22:19; Дан. 7:10; Зах. 4:14; Иов. 1:6.

836

Ibid. Историческая судьба вопроса о существе серафимов совершенно аналогична такой же судьбе вопроса о херувимах. Общецерковным воззрением первых веков христианства было то, что серафимы суть высшие ангелы, вместе с херувимами и богоносными престолами составляющее вышнюю иерархию. Правда, в такой полноте воззрение это высказано только уже в сочинении Дионисия Ареопагита (De coel. hierarch, с. VII) и отчасти несколько ранее – в известном гимне св. Амвросия Медиоланского – «Те Deum laudamus». Но здесь только суммирование прежних воззрений. Уже Тертуллиан причисляет серафимов к ликам ангельским, angelorum circumstantia (De orat. III). Блаж. Иероним считает серафимов ангельскими силами (angelicae fortitudines). Златоуст (I. с.) говорить: «кого пророк называет серафимами? Бесплотные силы горних существ, которых добродетель и блаженство можно видеть из самого названия, ибо в еврейском языке серафим значит огненным уста (ἔμπυρα στόματα). Что же разумеем под этим? Чистоту существа их, неусыпность, бдительность, стремительность, деятельность.... Таковы эти силы, имеющие постоянным своим занятием – возносить славословья и непрестанно служить Богу. Достоинство их видно из того самого, что они находятся близь престола Божия». Василии Великий (Comm, in. Is. VI) называет серафимов «премирными силами», Иоанн Дамаскин (De orthodoxa fide, lib, I cap. III) – «сущностями небесными». Григорий Великий (Hom XXXIV in Evang.), переводя слово «Seraphim» словом – пылающие или возжигающие ardentes, incendcntes, присоединяет к этому объяснение: «пламя их, без сомнения, есть любовь, ибо, чем ближе созерцают они славу Божества, тем более пламенеют любовью к Нему». Raschi, подобно Kimchi, передает имя серафимы – maleachei esch, следовательно, считает их ангелами. Средневековые экзегеты в воззрении на серафимов не отступают от учения древней церкви. Многие новые экзегеты (те именно, которые признают реальность херувимов) считают серафимов действительными ангелами. Так Cölin (Bibl.Theol. I, 197) говорит: «серафимы являются здесь, (Ис. 6), как живые существа, с человеческим языком, хотя не несомненно – с человеческою основною фигурой, и действуют вполне, как личные существа, которых должно почитать ангелами, так как они являются в небесном дворце, окружающими Иегову». По Hitzig (Comm, zu Proph. Ies. s. 62). серафимы по данному месту, где они только и выступают, суть небесные существа. Такого же взгляда держатся Rosenmüller (Scholia in Proph Ies.), Schultz, Drechslcr, Dillmann, Delitzsch, Hofmann, Nickel. Наротив, другие протестантские экзегеты и богословы признают серафимов чистыми символами, и некоторые из них видят в серафимах простую модификацию херувимов (Lange, Havernick, Riehm, Bohmer, Stickel, Hendewerk). Наряду с символическою гипотезою о серафимах стоит мифологическое понимание их. Основою его служить приведенная нами этимология имени seraphim от арийского или санскритского корня. Выходя из этой этимологии, Tiele, напр., усматривает мифологические элементы в самом описании ведения Исаии: Серафимы – олицетворение молнии; дым, производимый их веянием и наполняющий храм, символически представляет облака; самый уголь, взятый серафимом с жертвенника, напоминает имя финикийского бога грозы רצף – (Baudissin op. cit., 286). Произвол этой и подобных попыток уяснить первоначальным образ и идею серафимов, как существ доисторического, мионического сознания, с течением времени преобразовавшихся в духовные существа, не подлежит сомнению; так как, о серафимах в Ветхом Завете имеется только одно место, то, следовательно, гадать о метаморфозах, какие испытало представление о серафимах у народа Божия, нет никакого основания. Stickel, на основании предполагаемого им этимологического родства иди тожества слов seraphim и theraphim, заключает о существе серафимов из сравнения тех и других. «Терафимы, употребление которых приписывается Лавану (Быт. 31), выступают, правда, не как небесные существа, но они занимают в древнейшем еврейском культе положение, которое сходно с положением серафимов. Последние являются ближе обращенными только к Божеству, первые – к человечеству, и если серафимы имели служение непосредственно относительно Бога, то терафимы, при содействии Божием, помогали людям откровениями о сокровенном. Впрочем, это может быть также только изображением одного служения по двум его сторонам». Но, как ни мало известно из Библии о терафимах, несомненно, что к служению и существу ангелов они не имели никакого отношения, и только безграничный произвол и фантазирование могут видеть в серафимах и терафимах одни и те же существа, рассматриваемые лишь в различных отношениях.

Stickel, Hofman и др. считають имя серафим еврейскою формою арамейского слова, бывшего названием богов Лавана – арамеянина, и следовательно, предполагают что имя серафим, по крайней мере, столь же древне, как имя терафим. Конечно, возможно, что и серафимы, подобно херувимам, жили в народном представлении со времен первобытных. Но известно ли было самое имя серафимов до пр. Исаии? Некоторые экзегеты (Schegg, der Proph. Iesaias, s. 60) полагают, что слово Seraphim впервые употреблено самим Исаией в приложении к виденным им небесным существам, по полученному от них впечатлению. В виду того, что этимология имени серафим стоит в связи с функцией их деятельности в видении пр. Исаии, возможно, что это имя изобретено самим пророком. Но, во-первых, это отнюдь не значит, чтобы самая идея серафимов была совершенно новою и впервые открытою Исаией. Видение Михея Старшего, жившего ранее Исаии, изображает духов воинства Господня чертами, совершенно аналогичными с изображен тем серафимов и их служения Богу у Исаии, а затем и тот способ, которым Исаия говорит о них, видимо предполагает собою общеизвестность их имени (а не идеи только) современникам Исаии (ср. Н. Schultz, Btl. I, s. 344).

837

Cp. Hofmann, Scliriftbeweis, I, ss. 330, 337.

838

О De coel. hierarch, с. VII.

839

Der Proph. Ies., s. 60.

840

Беседы на разн. .м. Св. Иис. т. 1-й. Спб. 1861, стр. 131.

841

Summ. Theol. t. I , q. 108, art. V, 5.

842

Bibl. Comm, zu Ies. VI, s. 118.

843

Annotat. II, p- 8.

844

Op. cit., р. 15.

845

Особняком стоит аллегорическое понимание серафимов у Оригена. Допуская, что в видении Исаии были видимы только два серафима, он усматривает в них символ второго и третьего Лиц Св. Троицы (De princip. 1. I, с. III; 1. VI, с. II). Мнение это, разделяемое и другими приверженцами александрийской школы, бл. Иероним называет sententia impia.

846

Umbreit.

847

Nickel, ср. Lange. Dogmatik Bd. 2, 286.

848

Мнение Hitzig и др.

849

Havernick, Stickel, Hendewerk, Riehm, Bohmer и др.

850

Вилькенсона и др.

851

Gesenius (Thesaurus, p. 1341–1342).

852

Моr. neboch. part. III, с. VI cnt. talmud tr. chagiga, ap. Lundium, op. cit. p. 17.

853

Vitringa, Comm. ad. Ies., p. 148.

854

De Seraphim a Cherubim in Biblis non diversis. Konigsbtsrg. 1836.

855

Stud. u. Kritik. 1840, I, 306.

856

Jahrbücher fur deutsche Theologie, XII, s. 590.

857

In Herzog Real-Encvclop., I Aufl. Bd. IV, s. 24.

858

Vorles. üb. Theol. d. A. Test. (2 A.) s. 95.

859

Art «Seraphim» in Handwörterbuch u. Alttest. Theol. 1889, s. 365.

860

In. Ezech. cap. I, p. 309.

861

Как и Riehm.

862

Напр., Nägelsbach in Langé's Bibelwerk Th. XIV. D. Proph. Ies., 1877, s. 76.

863

Ср. Н. Schultz, Alttest. Theologie. Bd. I, 344.


Источник: Ветхозаветное библейское учение об Ангелах : Опыт библейско-богословского исследования / А. Глаголев – Киев : Тип. И.И. Горбунова, 1900. – IV, V, VI, 705 с.

Комментарии для сайта Cackle