протоиерей Александр Петрович Рождественский

Видение пророка Иезекииля на реке Ховар

Иез. 1 гл.

Таинственное видение славы Божией, описанное пророком Иезекиилем в первой главе его книги, представляет, с одной стороны, большой интерес и чрезвычайную важность для толкователя св. Писания и вообще для любителя Слова Божия; с другой стороны, толкование этого видения представляет много трудностей. Пророк здесь подробнейшим образом описывает все те образы, в которых явилась пред ним слава Божия, не опускает, по-видимому, ни одной, самой мелкой черты представившейся пред ним картины. Отсюда очевидно, что сам пророк, руководимый откровением Божиим, считал весьма важным и многозначительным не только общий смысл созерцавшего им видения, но и все его частные черты. Эти-то частности особенно и трудны для объяснения; трудно понять значение некоторых отдельных образов видения пророка Иезекииля и отношение их к общему смыслу явления: не говорим уже о трудностях чисто филологического свойства. Блаж. Иероним в своём комментарии на книгу пророка Иезекииля говорит о видении, описанном в 1-ой главе, что при «истолковании его становятся безмолвными все синагоги Иудеев, так как они говорят, что стараться что-нибудь утверждать об этом и о построении храма, описанном в последних главах пророческой книги, – превышает человеческие силы»1. Поэтому, как утверждает тот же учитель церкви в предисловии к своему комментарию, у евреев существовало правило: «Кто не достиг возраста священнического служения, т. е. тридцатого года, тому не дозволяется у них читать ни начальных глав книги Бытия, ни Песни Песней, ни начала и конца этой книги (пророка Иезекииля), чтобы только по достижении свойственного природе человека совершеннолетия он приступал к совершенному знанию и таинственному разумению»2. В современной экзегетической науке также не существует вполне определённого и окончательного решения всех вопросов, возбуждаемых, видением пророка Иезекииля; учёные весьма различно решают, эти вопросы, даже самые основные и существенные, и не далее, как в конце прошлого года появилась оригинальнейшая попытка астрономического объяснения видения на реке Ховар3. Настоящий очерк имеет целью посильное объяснение этого видения под руководством церковного предания и экзегетической науки. Сначала здесь будет изложено самое видение в том порядке, как оно описано у пророка Иезекииля, с поясненьями, необходимыми для правильного понимания этого описания; затем будет указан как общий смысл видения, так и значение отдельных его образов!4

***

Своё описание видения на реке Ховар, а вместе с тем и свою пророческую книгу Иезекииль начинает указанием времени и места этого видения. При этом время, в которое пророк удостоен был «видения Божия», определяется им двояко: это было в пятый год пленения царя Иоахина, или Иехонии (названного в славянской и греческой библии Иоакимом), в пятый день четвёртого месяца этого года (ст. 2), но этот же год назван у пророка и тридцатым годом (ст. 1), без всякого указания, с какого года или события пророк считает этот тридцатый год. Существует несколько попыток указать исходный пункт, с которого пророк начинает своё счисление.

Ориген5, преп. Ефрем Сирин6 и др. древние толкователи думают, что словами: в тридесятое лето пророк Иезекииль определяет свой собственный возраст, в котором он удостоился видения «славы Божией» и был призван на пророческое служение. Пророк отмечает, что он удостоился видения славы Божией тогда уже, когда вступил в совершенный священнический возраст, который определялся именно 30-ю годами (ср. Числ. 4:3:23:30. Лук. 3:23). Древние сопоставляли этот возраст пророка с возрастом Христа Спасителя при Его вступлении на общественное служение. Ориген в своей 1-ой беседе на книгу пророка Иезекииля говорит: «при реке Ховар Иезекииль, будучи тридцати лети, видит отверстые небеса; и Господь Иисус Христос был яко лет тридесять начиная, и отверзлись небеса». Далее он продолжает: «зачем нужно мне число лет, если не затем, чтобы я узнал, что на тридцатом году и для Спасителя и для пророка отверзлись небеса, и чтобы, сравнивая духовное с духовными», а понял, что все Писания суть речи одного и того же Бога?»7. Подобным же образом рассуждает и св. Григорий Великий. Принимая за несомненное, что слова: в тридесятое лето указывают на возраст пророка Иезекииля при его призвании на пророческое служение, св. Григорий продолжает: «если же спрашивается, нет ли чего-либо таинственного в указании этого возраста, то нет ничего невероятного в том, что пророк самым временем своего возраста указывает, на Господа, о котором возвещает словами8. Есть и новые экзегеты, держащееся того мнения, что слова: в тридесятое лето определяют возраст пророка9. Такое объяснение непонятной даты в начале книги пророка Иезекииля весьма естественно. Не говоря уже о том, что тридцатилетий возраст был важным моментам в жизни всякого ветхозаветного священника, а, следовательно, и Иезекииля сына Вузиева, священника (ст. 3), – слова: в тридесятое лето стоят в ближайшей связи со следующим: и аз бых посреде пленения, и служат как бы определением к слову аз: «на тридцатом году я был среди пленников. Имеется только одно препятствие к тому, чтобы считать данное решение вопроса окончательным, и препятствие довольно серьёзное: непосредственно после слов: в тридесятое лето, следует частнейшая дата: в четвёртый месяц, в пятый день месяца. Эта дата вполне понятна во 2-м стихе, где говорится о пятом лете пленения царя Иоакима: здесь указывается месяц и день гражданского или церковного года. Но что значит эта дата, когда говорится о тридцатом годе возраста самого пророка? Выражение: «в пятый день четвёртого месяца тридцатого года моего возраста» было бы совсем необычным, даже в автобиографии, а не в книге, предназначенной для высших целей. В виду этого многие держатся того мнения, что в 1-м и во 2-м стихах книги пророка Иезекииля указывается две параллельные эры, из которых одна начинается годом пленения царя Иоахина, а другая на 25 лет старше её. Какая же это вторая эра? С какого определённого года, и с какого, выдающегося события она начинается?

Наиболее верным решением этого вопроса представляется то, по которому начальным пунктом второй эры считают год обретения в храме Иерусалимском книги закона и празднования торжественной пасхи царём Иосией (4Цар. 22 и 23 гл. 2Пар. 34 и 35 гл.). Иосия совершил эту пасху в начале (14-го нисана) восемнадцатого года своего царствования(4Цар. 23:23); он царствовал 31 год (4Цар. 22:1. 2Пар. 34:1); следовательно, от начала 18-го года до конца его царствования оставалось 14 лет. Сын Иосии Иоахаз царствовал всего три месяца (4Цар. 23:31, 2Пар. 36:2), так что время его царствования не должно считать отдельно, оно присчитывается ко времени царствования его преемника: таков обычай не только священных писателей, но и всех древних, и, между прочим, такого знаменитого хронографа, как Птоломей, написавший известный «канон царей». Преемником Иоахаза, отведённого в Египет фараоном Нехао, последний назначил его брата Елиакима, переименовав его Иоакимом. Иоаким царствовал в Иерусалиме 11 лет. Сын его Иоахин, или Иехония, царствовал всего 3 месяца и 10 дней (4Цар. 24:8. ср. 2Пар. 36:9.), после чего был отведён Навуходоносором в Вавилон вместе с другими пленниками. Значит, и время его царствования, по обычаю древних хронографов, не считается. Если теперь сложить 14 лет царствования Иосия , 11 лет Иоакима и 5 лет, протекших после пленения Иохонии, то и получится ровно 30 лет, т. е. пятый год пленения царя Иохонии есть 30-й от празднования Иосией торжественной пасхи после обретения в храме книги закона первосвященником Хелкией. Такое понимание слов: в тридесятое лето находим уже в таргуме, который даёт такой перифраз этих слов: «и случилось через тридцать лет после того, как Хилкия, великий священник, нашёл книгу закона в доме святилища, во дворе под портиком, в полночь после ущерба луны, во дни Иосии сына Амонова, царя племени дома Иудина, – в месяц таммуз, в пятый день месяца». Блаж. Иероним, хотя в предисловии к своему переводу книги пророка Иезекииля и высказал ту мысль, что пророк «начал свою проповедь к пленникам на тридцатом году своего возраста и на пятом году плена»10, но в своём комментарии на ту же книгу опровергает это мнение и высказывает то же самое, которого держится и таргум: «Здесь говорится не о тридцатом годе возраста пророка, как многие думают, и не о тридцатом годе от юбилея, т. е. от года отпущения, но о тридцатом годе от восемнадцатого года Иосии, царя Иудейского, когда в храме Божием была найдена книга Второзакония». Впрочем, далее блаж. Иероним всё-таки указывает на соответствие тридцати лет в начале книги пророка Иезекииля тридцати годам совершеннолетия левитов и вступления на проповедь Иоанна Крестителя и Иисуса Христа. Таргумистическое толкование поддерживали и позднейшие еврейские учёные Кимхи и Раши, а из новых экзегетов это толкование защищает особенно Гэверник, называя его «единственным прочным» толкованием разбираемых слов11. Наконец, так же толкует слова: в тридесятое лето, и знаменитый авторитете в области хронологии, Иделер12. Действительно, 18-й год Иосии был настолько важен для лучших евреев, видевших причину несчастий своего народа в его отступлении от Бога, этот год был ознаменован столь великими событиями в области религиозной жизни евреев, что вполне возможно допустить существование среди пленников летосчисления, начинавшегося именно с 18-го года Иосии. Против этого возражают только то, что у современных пророку Иезекиилю священных писателей и вообще нигде в св. Писании не встречается даже намёка на такую эру. Но это, может быть, случайное не упоминание о ней не следует признавать слишком сильным доводом против её существования. Во всяком случае, другого, более вероятного объяснения этой непонятной эры пророка Иезекииля не имеется.

Не находя возможным остановиться ни на одном из указанных мнений, некоторые13 новые экзегеты предполагают, что пророк Иезекииль считает тридцатый год по Набополассаровой эре, начинавшейся со вступления на вавилонский престол Набополассара, отца Навуходоносора. Но последняя эра не совсем совпадает с тою, какая дана у пророка. Набополассар, по Птоломееву канону, царствовал 21 год; первый год царствования Навуходоносора падает на четвёртый год царствования Иоакима, по указанию книги пророка Иеремии 25:1: Слово, еже бысть на вся люди Иудины в лето четвертое Иокима сына Иосиина, царя Иудина: то лето первое Навуходоносора, царя Вавилонскаго. Складывая 21 год царствования Набополассара, 8 лет царствования Иоакима после вступления на вавилонский престол Навуходоносора, – так как три первые года его падают на царствование Набополассара, – и, прибавляя сюда 5 лет пленения Иехонии, получим сумму 34 года: значит, пятый год пленения Иехонии был не тридцатым, а 34-м годом со времени вступления на престол Набополассара. Такая неточность в счислении при самом начале эры была бы ничем необъяснима. Нельзя принять и того объяснения тридцатого года в начале книги пророка Иезекииля, по которому здесь ведётся счёт от ближайшего юбилейного года. Такое объяснение существовало, как мы видели, уже во время блаж. Иеронима, его поддерживают еврейские учёные в книге Седер-Олям, а в новое время его защитником явился Гициг14. Еврейские учёные считали юбилейные годы с 14-го года после вступления евреев в Ханаан, и разрушение Иерусалима относили к 36-му году юбилейного периода. По этому счислению действительно выйдет, что пятый год пленения Иехонии есть именно тридцатый год юбилейного периода: по словам книги пророка Иеремии (52:12), разрушение Иерусалима произошло в лето девятоенадесят Навуходоносору царю Вавилонску, и так как это был 36-й год юбилейного периода, то первый год царствования Навуходоносора есть 18-й год юбилейного периода; но первый год Навуходоносора совпадает с четвёртым годом Иоакима; в таком случае последний, 11-й год царствования Иоакима будет 25-м годом юбилейного периода, а пятый год пленения Иехонии – тридцатым годом от юбилея. Но вопрос в том: верно ли такое определение юбилейных годов, какое находим у еврейских авторов? Не опирается ли оно само на предвзятом понимании данного места книги пророка Иезекииля? Вопрос о юбилейном периоде до сих пор не решён окончательно; спорят ещё о том, продолжался ли этот период 50 лет или только 49. Тем более трудно рассчитать, на какие именно годы падают юбилеи, так как на празднование их в том или другом году нигде нет никаких указаний.

Таким образом, временем, в которое пророк Иезекииль удостоился видения славы Божией, был пятый год пленения царя Иехонии, или Иоахина, совпадавший с тридцатым годом от пасхи Иосиевой, т. е. от 18-го года его царствования. Далее пророк дважды указывает и место, где он созерцал своё видение: аз бых посреди пленения при реце Ховар (ст. 1), и далее: в земли Халдейстей при реце Ховар (ст. 3). Река, названная в переводе 70-ти, в Вульгате, в славянском и арабском: Ховар, Chobar, в еврейско-масоретском тексте и в сирском переводе Пешито называется несколько иначе: פְרָר Кэбар. Местонахождение этой реки определяют обыкновенно в верхней Месопотамии. Там именно находится река Хавор (Χαβώρας) по Птоломею или Ἀβόῤῥας по Страбону), берущая своё начало в горах Масийских, недалеко от Низибии, принимающая в себя множество небольших притоков и впадающая в Евфрат с левой стороны, недалеко от Кархемыша. Возможно, что здесь же были поселены и пленники из десятиколенного царства израильского, о которых в 4 книге Царств говорится: В лето десятое Осии взя царь Ассирийский Самарию и заведе израильтян во Ассирию, и посели их на Ала̀и (Халах) и на Аворе, (Хавор), реках Гозанских, и в пределах Мидских (17:6, 18:11, ср. 1Пар. 5:26,). Различие еврейских названий упоминаемой реки: Кэбар и Хабор כְּבֶר и חָבלר не может служить препятствием к тому, чтобы видеть здесь одну и ту же реку: буква хэт нередко заменяется буквою каф и, наоборот, а вокализацию хэбар вместо хабор можно считать простым арамаизмом15. Серьёзным препятствием к тому, чтобы считать верхне-месопотамскую реку Ховар местом поселения пленников израильского царства служит только то, что в 4 книге Царств говорится об отведении их во Ассирию; поэтому ищут Ховар, Гозан и другие места поселения пленных израильтян в пределах Ассирии и Мидии. Здесь, на границах Мидии и Ассирии, указывают и реку Хавор, протекающую в горах, называемых у Птоломея Χαβώρας, и впадающую в Тигр с левой стороны. Которая из этих двух рек служила местом поселения пленных израильтян, решить трудно. Но если место жизни и деятельности пророка Иезекииля, а, следовательно, и место поселения пленников из царства Иудейского было тем же самым, где жили переселенцы из царства израильского, то эта черта из истории еврейского народа ясно говорит о постоянном промышлении Божием об избранном народе: евреи, разъединённые в родной земле, снова соединяются в месте плена, в чуждой земле, среди враждебных им язычников, и это делается, конечно, с тою целью, чтобы они вразумились наконец под ударами тяжких наказаний, ниспосланных на них Богом, и соединились между собою в твёрдой вере в своего Господа и в жизни по Его заповедям.

Указанное отожествление реки Ховар или Кэбар, на которой пророк Иезекииль созерцал своё видение, с рекою Ховаром в верхней Месопотамии в настоящее время подвергается сомнению. По свидетельству 4-ой книги Царств (24:15) и книги пророка Иеремии (39:9), а также и по ясному указанию самого пророка Иезекииля, пленники из царства Иудейского были поселены в земли Халдейстей, в Вавилоне, между тем указанная река Ховар не принадлежит собственно к Вавилону. Нöльдеке утверждает, что Вавилон, «т. е. страна, называвшаяся прежде Синеар, а позднее – Савар или Ирак, всегда, насколько мы знаем, имела своею северною границею великую пустыню между обеими реками и никогда не обнимала области реки Ховар16. Поэтому думают, что река Кэбар, упоминаемая у пророка Иезекииля, есть одна из множества рек или каналов, находящихся в нижней Месопотамии; по свидетельству того же Нöльдеке, там не только реки, но даже самые маленькие каналы назывались нагар נָחָר «река». Существует предположение, что именем нагар Кэбар пророк Иезекииль называет большой канал в нижней Месопотамии, соединяющий Евфрат и Тигр и прорытый при Навуходоносоре. Канал этот называется nahr malcha, «царская река»; во время Плиния существовало предание, что он прорыт начальником области, по имени Гобаром, – отсюда, может быть произошло и его название17. Но едва ли необходимо искать в нижней Месопотамии то, что пророк Иезекииль называет рекою Ховар, когда река с таким или подобным названием, несомненно, существует в верхней Месопотамии; библейские выражения в Вавилон, в земли Халдейстей, могут обозначать не Вавилон в тесном смысле, древний Сеннаар, страну, лежащую в нижней Месопотамии, а всё тогдашнее царство вавилонское, имевшее в то время очень обширные размеры и включавшее в себя и область верхне-месопотамской реки Ховар.

Здесь, на берегах этой реки, среди поселений еврейских пленников, пророк Иезекииль и удостоился видения славы Божией. И отверзошася небеса, и видех видения Божия (ст. 1); и бысть слово Господне ко Иезекиилю, сыну Вузиеву, и бысть на мне рука Господня (ст. 3). Этими выраженьями пророк обозначает как своё состояние во время видения: на нём была рука Господня, поднимавшая и возвышавшая его душевные способности для уразумения откровенья, – так и сущность, характер видения: оно было Божие по своему предмету и виновнику, Бог открыл пророку подобие Своей собственной славы (Иез. 2:1); оно состояло из видимых образов, явившихся как бы сквозь отверстое небо, но сопровождалось и изустною речью, изложенною пророком во 2 и 3 главе. Далее же в 1-ой главе подробно описывается грандиозное явление, время, место и сущность которого только что указаны пророком. Это описание ведётся пророком в строго определённом порядке: он указывает отдельные черты видения, описывает отдельные образы по мере того, как сам постепенно различает их; видение приближалось к пророку издали, – поэтому он заметил и описал сначала предшествовавшие ему явления, а в самом видении сначала наружные части его, а потом и внутренние; сначала описал более заметные части явленья, потом менее заметные, сначала нижние, а потом верхние.

Видение приближалось к пророку от севера: и се дух воздвизаяйся грядяше от севера (ст. 4). Первым предвестником величественного явления был бурный ветер, поднимавший и, крутивший всё, что попадалось на пути. Затем в средине этого вихря, в этом круговороте воздуха и поднятых с земли лёгких предметов, обозначилось густое и широкое облако, вокруг озарённое сиянием: и свет окрест его. Причина этого явления была в клубящемся огне, который как бы наполнял собою облако. Еврейское слово םִתְלַקּחַת митлякка̀хат значит собственно: «схватывающейся, цепляющийся друг за друга», а по отношению к огню – «клубящийся»; в переводах 70-ти и славянском передано только понятие блеска, издающегося таким огнём: πῦρ ἐξαστράπτον, огнь блистаяйся. Взор пророка, поражённый сначала только блеском, затем, освоившись с ним, различает среди клубящегося огня нечто, подобное илектру: и посреде его, – т. е. огня, на который указывает женский род местоимения в еврейском слове םּתּלנָהּ митток̀аг, и посреде его яко видение илектра посреде огня (ст. 5). Илектром, ἤλεχτον, назывался в древности блестящий (от ἥλιος, ἠλέϰτωρ ) металл, составлявшийся из соединения золота и серебра в известной пропорции (3 или 4 части золота и 1 часть серебра). Словом ἤλεϰτρον 70-ят передают еврейское слово חַשְםַל хашм̀ал, точное значение которого неизвестно. Одни думают, что это слово сложное, образовавшееся из двух халдейских слов: נְתַש нэх̀аш, «медь» и םְלֵד мэл̀ал "золото»; нэхаш-мэлал, сократившееся в произношении в хашмал, значит «медь-золото», т. е. метал, состоящий из смеси меди с золотом, или же медь, похожая на золото по своему цвету и по цене, известная в древности под именем χαλϰὸς χρυσοειδής18. Но против такого производства слова хашмал возражают, что халдейского слова мэлал с значением «золото» вовсе нет. Другие производят хашмал от глагол חׇשַב׀ хашам, означающего будто бы «блестеть»19 или «накаливать»20.

Но такой глагол не употребляется в евр. языке и нет никаких данных для определения его вероятного значения. Фридрих Делич21 сближает слово хашмал с египетским asmer или asmal и ассирийским êšmarû. Упомянутые египетские слова находятся в надписях Тутмеса-3 между предметами, взятыми им из Месопотамии в качестве военной добычи и дани; ассирийское слово êšmarû встречается между названьями сокровищ, вынесенных Ассурбанипалом из Суз. Там и здесь эти слова означают какой-то металл, по-видимому – блестящий, но какой именно – определить невозможно. Не будем приводить остальных догадок о значении слова хашмал и остановимся на том понимании его, какое выражено в древнейшем переводе 70-ти, где хашмал передано словом ἤλεχτρον. Так же переводит это слово и блаж. Иероним: electrum, а св. Григорий Великий толкует: «илектр есть [смесь] из золота и серебра»22. С этим-то металлом пророк Иезекииль и сравнивает то, что он увидел среди сияющего облака и клубящаяся огня. Но это было, во-первых, только яко видение илектра, т. е. нечто подобное илектру по красоте и блеску, но не самый этот металл, во-вторых, – подобное илектру посреди огня, т. е. илектру раскалённому огнём и, как всякий металл, сияющему гораздо в большей степени, чем в обыкновенном охлаждённом состояли. Эта последняя черта ещё рельефнее определяется следующим выражением: и свет в нем, – нечто, подобное илектру, издавало блеск, сияние, как будто илектр был раскалён на огне. Всё, о чём пророк говорил до сих пор, он видел издали, пока видение приближалась к нему, он видел до сих пор только общие черты видения, производившие на него главным образом впечатление блеска. Теперь (ст. 5) он начинает различать и подробности видения, отдельные его образы, и описывает, прежде всего, животных, составлявших центр видения, на котором, прежде всего, остановилось внимание пророка. Среди огня и блеска пророк увидел фигуры четырёх животных. Он не сообщает нам их имени и прямо приступает к подробному описанию их наружности. Имяחַיוֺח хаййот по своему происхождению совершенно подобно слову «животные», но по своему значению шире последнего, так как может означать всё живущее, включая и человека и ангелов; смысл еврейского имени хаййот точно можно передать словами «живые существа». Только в 9-ой (ст. 3) и 10-ой (ст. 15. 20) главах пророк Иезекииль называет этих « животных» херувимами, а из его слов в 10-ой главе (ст. 20): cиe животное есть, еже видех под Богом Исраилевым на реце Ховар, и познах, яко херувими суть, – из этих слов видно, что раньше пророк даже не знал, что виденные им животные суть именно херувимы. Описание животных-херувимов начинается указанием на их человекообразность: «и сие видение их: яко подобие человека в них (ст. 5). Животные своим общим наружным видом походили на человека, и те многочисленные особенности их тела, которые пророк указывает далее, нисколько не мешали общему их сходству с человеком. Отсюда следует прямое заключение, что, кроме этих особенностей, остальные черты наружности животных ничем не отличались от соответствующих частей человеческого тела. Далее следует подробное описание особенностей наружного вида животных. И четыри лица единому (ст. 6), – вот первое отличие животных, виденных пророком Иезекиилем, от человека: каждое из них имело по четыре лица. Каковы были эти лица и как они размещались, будет видно из дальнейшего описания (ст. 10). Здесь следует обратить вниманье на неправильное понимание некоторыми новейшими экзегетами23 еврейского слова פָנִיב׀ пан̀им, переданного во всех переводах словом «лица». Эти экзегеты смущаются странностью внешнего вида животных, если допустить, что они имели по четыре лица на одной и той же голове или на одном и том же туловище. Думая устранить эту странность, они придают слову паним более общий смысл: «формы» и утверждают, что каждое животное носило на своём теле формы четырёх земных существ: имело, напр., голову человека, шею льва, крылья орла и ноги вола. Но, не говоря уже о том, что такое толкование ни сколько не достигает своей цели, не уменьшает странности внешнего вида животных, виденных пророком Иезекиилем, кроме этого оно противоречит остальному описанию пророка. Во-первых, пророк, только что сказал, что общий вид животных напоминал человека; что же значили бы эти слова, если бы тотчас же было сказано, что тело животных имело четыре различных формы, и которых только одна была человеческая? Во-вторых, в 10-м стихе ясно говорится, что у животных было лице львово одесную четырем, и лице телчее ошуюю четырем, невозможно допустить, чтобы правая сторона тела животных была подобна телу льва, а левая – телу вола: такое нарушение симметрии тела животных было бы гораздо страннее, чем их четыре лица. У каждого из животных было по четыре крыла (ст. 6), о назначении которых говорится далее, в стихах 11 и 2324. Здесь же пророк прямо переходит к описанию ног животных. Ноги их были прямые (ст. 7), т. е. не имели коленных сгибов, как и передаёт эту фразу перевод 70-ти и славянский: и голени их правы. Здесь точно указывается та часть ноги, которую имеет в виду пророк, хотя в еврейском тексте и поставлено слово с более широким значением (רֶנֶל р̀егель, «нога»). Такое строение ног животных объясняется, вероятно, тем, что ноги служили только для поддержания их в то время, когда они стояли на земле, и не были предназначены для их передвижения: для последней цели служили животным два верхние крыла (ст. 23–24). Следующая фраза 7-го стиха также говорит о ногах животных, но читается неодинаково в различных текстах, в которых дошла до нас книга пророка Иезекииля. Буквальный перевод с еврейско-масоретского текста дань в нашей русской библии: «и ступни ног их, как ступня ноги у тельца», тот же самый смысл дают и переводы сирский Пешито, латинский Вульгата и греческий перевод Симмаха. Но уже еврейский таргум и греческий перевод Акилы передают это место несколько иначе: «ступня же ног их, как ступня круглая», или: «как ступня ног круглых». Последний перевод объясняется тем, что таргум и Акила несколько, иначе прочитали то же еврейское слово, которое стоит и в масоретском тексте: здесь стоит слово עֵנֶל ѐгель «телец», Таргум же и Акила читали עָנֺל аг̀оль «круглый», – одни и те же еврейские согласные буквы дополняли различными гласными звуками, вследствие чего и получался различный смысл. В переводе же 70-ти разбираемая фраза имеет совсем другой смысл, не объяснимый ни тем, ни другим из указанных чтений: χαὶ πτερωτοὶ οἱ πόδες αὺτῶν, и пернаты нози их. Предполагают25, что 70-ят читали вместо פְכַף кэкаф – «как ступня» – פָנָף канаф –«крыло», остальную же часть предложения: «как ступня ноги тельца» – совсем опускали. Если принять чтение перевода 70-ти, то выйдет, что ноги животных были покрыты перьями, и что они, в то же время, были искрами, как блестящая медь, – об этом говорится далее. Но два остальные чтения, масоретское и таргумистическое, более соответствуют по своему смыслу общей фигуре и действиям животных, как они далее описаны. Пророк говорит далее, что животные не оборачивались, когда шли (ст. 9), а в таком случае и ступни ног их не могли походить на ступни ног человека, не могли быть удлинёнными в одну сторону; они могли быть именно «круглыми» или похожими на ступни тельца, чтобы, не оставаться при передвижении животных в разные стороны в странном, неестественном положении. Между тем, в переводе 70-ти не сказано прямо, каковы были ступни ног животных, и потому необходимо было бы предположить, что они ничем не отличались от ступни человека, ввиду сказанного в 5 стихе о человекоподобии животных. Из двух остальных чтений следует предпочесть чтение масоретского текста, подкрепляемое древними переводами сирским, греческим Симмаха и латинским блаж. Иеронима: «и ступня ног их, как ступня ноги у тельца». Некоторых смущает при этом то обстоятельство, что в масоретском тексте употребляется здесь слово егель «телец», которое будто бы в св. Писании и всегда употребляется об идолах в виде тельцов26; так называются, напр., золотой телец, вылитый Аароном (Исх. 32:4 и дал., Втор. 9:16), два тельца, сделанные Иеровоамом (3Цар. 12:28 и дал.) и т. п. Говоря о животных-херувимах, ближайших служителях Божиих, пророк Иезекииль не употребил бы, говорят, такого сравнения с животным, игравшим столь значительную роль в идолослужении евреев; и далее, в стихе 10-м, он употребляет слово שור шор "вол», а не егель «телец». Но если, в общем, указанное употребление слова егель бесспорно, то в частностях можно найти и уклонения от него. Так, в Лев. 9:2 и дал. и Мих. 6:6 словом егель называется телец, приносимый в жертву Господу, – следовательно, это имя вовсе не носило само в себе печати отвержения. С другой стороны, имеется пример, – правда, единственный, – где и слово шор употребляется об идолах: в псалме 105 (по еврейской библии – 106), ст. 19–20 говорится о тельце, сделанном Аароном: И сотвориша телца в Хориве, и поклонишася истуканному: И измениша славу Его (в еврейском тексте: славу их) в подобие телца, ядущаго траву. Здесь в 19-м стихе употреблено слово егель, а в 20-м – шор: значит, последнее слово признаётся совершенно подобным первому по своему значению; как синоним первого, оно употребляется во втором члене параллелизма, обычной формы еврейской поэзии. Итак, пророк Иезекииль вовсе не имеет нужды избегать слова егель при описании наружного вида виденных им животных, и если одно из их лиц было подобно лицу вола (ст. 10), то и ступни ног их могли быть подобны ступне ноги у тельца. Между тем, весьма возможно, что позднейшие евреи, составители таргума, всеми силами старавшиеся очистить библейский текст от выражений, которые казались соблазнительными их талмудической совести, – обратили своё внимание и на разбираемое место книги пр. Иезекииля и заменили слово егель прилагательным аголь «круглый». Возможно даже, что и составители перевода 70-ти находили соблазнительным выражение: «как ступня ноги тельца» и совсем опустили его, тем более, что оно не подходило и к предшествующей фразе, в том виде, как они её прочли. Если последнее предположение верно, то это будет один из весьма и весьма редких случаев, где перевод 70-ти заведомо, по-видимому, изменяет смысл еврейского текста, кажущийся соблазнительным его авторам. В книге пророка Иезекииля можно найти ещё только один такой случай, – это именно в 21:8–9, где еврейские слова צַףׅיק וְרָשָץ цадд̀ик вэраша̀ «праведного и нечестивого» (в русской и славянской библии стихи 3 и 4) у 70-ти переданы: ᾶνομον χαὶ ἄδιχον: И речеши к земли Исраилеве: сия глаголет Адонаи Господь: се аз на тя, и извлеку меч мой из ножен его, и потреблю от тебе неправеднаго и беззаконнаго. По всей вероятности, переводчикам показалась несогласно с правдою Божией та мысль, что Он истребит и правого и виноватого в земле израильской, – поэтому они и изменили смысл текста. Замечательно, что и таргум уклоняется здесь от буквального смысла речи: «и заставлю переселиться из тебя праведников твоих, истреблю грешников твоих», – здесь только смягчается наказание, которое постигнет праведников27. Итак, ступни ног животных, виденных пророком Иезекиилем, были подобны ступням ноги у тельца, что вполне соответствовало назначению их ног: поддерживать животных над землёю в то время, когда они стояли, и оставаться в покое, когда они двигались во все стороны не оборачиваясь. Сказав о строении ног животных, пророк говорит и об их наружности: и искры яко блистающаяся медь (ст. 7), т. е. ноги животных искрились, «сверкали как блестящая медь» (70-ят читали не נוֹעְַעׅיב׀ ноцац̀им «искрящиеся», как стоит в масоретском тексте, a נׅיעֺעׅיב׀ ницоц̀им «искры», что для смысла совершенно безразлично). Еврейское выражение נְהשֶת קָלָל нэх̀ошет кал̀ал встречается и в книге пророка Даниила 10:6 при описании мужа облечена в ризу льняну, которого пророк видел на берегу Тигра: голени его были аки зрак меди блещащияся. Слово калал, переданное во всех древних переводах значением «блестящий», принадлежит к числу слов, значение которых не определено окончательно; глагол калал, от которого оно, по-видимому, происходит, значит «быть лёгким, подвижным», – отсюда нелегко вывести понятие блеска28; однако авторитет древних переводов и контекст в указанном месте книги пр. Даниила, где слова нэхошет, калал стоят рядом с названиями блестящих предметов, – всё это говорит в пользу того, что слово калал действительно имело значение «блестящий». Можно думать, что именно разбираемое выражение передано в Апокалипсисе словом χαλϰολίβανον; здесь тайновидец, описывая подобна сыну человечу, облечена в подир, говорит между прочим, что нозе его были подобны халколивану, якоже в пещи разжженне (1:13–15). Как бы ни толковали слово χαλϰολίβανον, – «медь Ливанская» или «медь белая» (от греческого χαλϰὸς; «медь» и еврейского לָכָ׀ лаб̀ан «белый»), – одно несомненно, что под этим словом разумеется какой-то сорт меди, отличающийся своим блеском. Крылья животных – херувимов не оставались постоянно в одном каком-нибудь положении, они легко и быстро двигались, были удобоподвижны: и легка крила их (ст. 7); 70-ят: ϰαὶ ελαϑραὶ αἱ πτέρυγες αὐτῶν. В масоретском тексте нет этого предложения29, но оно, несомненно, принадлежит к подлинному тексту: эта удобоподвижность крыльев и дала возможность пророку заметить под крыльями животных руки человека: и рука человеча под крилами их на четырех странах их (ст. 8). У каждого животного под каждым из его четырёх крыл была рука, подобная руке человека, каждое животное имело по четыре руки. Некоторые толкователи думают, что здесь говорится не о каждом херувиме в отдельности, а обо всех их вместе: на каждой из четырёх сторон квадрата, образуемого животными, пророк видел по одной руке, т. е. каждое животное имело только по одной руке, или, по крайней мере, пророк видел только одну руку у каждого30. Но указанное нами выше объяснение слов пророка гораздо естественнее и сообразнее с текстом; оно подтверждается и словами 10-ой главы: "видех херувимы, и се подобье рук человечих под крилы их (ст. 8), и далее: четыре лица единому, и четыре крила единому, и подобее рук человечих под крилы их (ст. 21), – эти выражения невозможно понимать иначе, как только в том смысле, что у каждого херувима было по четыре руки. Дальнейшие слова, представляющие начало 9-го стиха: и лица их и крила их четырех держащаяся друг друга, почти буквально повторяются в 11-м стихе, где подробно говорится о крыльях животных31. Смысл их может быть тот, что протянутые крылья животных соприкасались с крыльями соседей; относительно же их лиц трудно сказать, что разумеется под словами: и лица их – держащаяся друг друга. В масоретском тексте последние слова относятся только к крыльям, слова же: и лица их и крила их четырех представляют самостоятельное предложение, как и в русской библии: «и лица у них и крылья у них – у всех четырёх; крылья их соприкасались одно к другому». Дальнейшее предложение у 70-ти читается; лица же их четырех не обращахуся, в масоретском же тексте вместо слова лица их стоит: «крылья их», и это слово отнесено к предшествующему предложению. Таким образом, соглашение текстов в данном месте в высшей степени затруднительно, хотя смысл слов совершенно ясен; может быть, правильнее всего было бы следовать некоторым греческим кодексам, передающим, по всей вероятности, первоначальный перевод 70-ти, и читать 9-й стих так: и лица их четырех не обращахуся, внегда ходити им: коеждо прямо лица своего хождаху, опущенные же слова считать прибавкой, внесённой сюда из 11-го стиха. При таком чтении в 9-м стихе начинается подробное описание лиц животных. В 6-м стихе было сказано, что каждое из животных имело по четыре лица; теперь пророк не повторяет этого, а только объясняет, для чего были предназначены лица животных: благодаря им животные – херувимы не оборачивались при передвижении в любую сторону. Четыре лица их смотрели на четыре стороны, и потому в какую бы сторону ни шли животные, одно из их лиц всегда смотрело вперёд. Эти лица не были однородны: – каждое носило подобие особого представителя царства земных существ: И подобие лиц их: лице человечее, и лице львово одесную четырем, и лице телчее ошуюю четырем, и лице орлее четырем (ст. 10). Смысл слов совершенно понятен: переднее, обращённое к пророку лицо каждого животного было подобно лицу человека, правое от пророка – лицу льва, левое – вола (шор), а заднее – лицу орла. Так как здесь говорится только о лицах, т. е. о передней части головы, а не обо всей голове, то нужно думать, что каждое животное имело только одну голову, четыре стороны которой и были подобны лицам четырёх различных земных существ. Первые слова 11-го стиха: и лица их поставлены в славянской библии в скобках; их нет в большинстве кодексов перевода 70-ти, между прочим, в Александрийском и Ватиканском (в гекзапларном кодексе Marchalianus – под астериском), нет и в переводах коптском и эфиопском. Они не вяжутся и со сказуемым простерты: это можно сказать о крыльях, но что значило бы, что и лица животных были «простерты»? В масоретском же тексте слова «и лица их» имеются, отсюда они перешли и в целую группу греческих кодексов, а чрез них и в наш славянский перевод32. Издатели славянской библии были совершенно правы, заключив эти слова в скобки; действительно, далее говорится только о крыльях животных, а не об их лицах: и крила их простерта свыше четырем, коемуждо два сопряжена друг на другу, и два покрываху верху, телесе их (ст. 11). В первом из приведённых предложений говорится, конечно, не обо всех четырёх крыльях каждого животного, а только о двух, так как остальные два покрывали сверху тело животного и потому не могли быть простерты. Два крыла каждого животного были распростёрты таким образом, что своими концами касались концов крыльев соседнего животного, – вот что значат слова: коемуждо два сопряжена друг ко другу, это не значит, что они были буквально «связаны» (συνϚευγμέναι 70-ят) друг с другом, – они только соприкасались так тесно и были столь согласны при движении, что зрителю казались как бы связанными между собою. В предшествующей фразе: и крила их простерта свыше четырем, глагол простерта (ἐχτεταμένατ 70-ят) передаёт еврейское слово פְרֻרות пэруд̀от а глагол פָרר парад употребляется в св. Писании только в значении «разделять», а не «распростирать» (ср. напр. Быт. 2:10; 10:5; 13:14); поэтому и слово пэрудот теперь большею часпю переводят значением: «разделены», как и в русской библии: «и лица их и крылья их сверху были разделены». Но понятие «распростирать» настолько близко к значению «разделять», что не может быть никакого сомнения в том, что глагол парад мог иметь и первое значение; это признаётся и современными еврейскими словарями33 и, несомненно, доказывается всеми древними переводами, которые согласно передают слово пэрудот, значением «распростерты». Между тем, что крылья животных были «разделены» одно от другого, это понятно само собою, – иначе они не могли бы производить движения при полёте. Подробное описание животных, представших пророку Иезекиилю в видение на реке Ховар, он заканчивает новым указанием на способ их передвижения, о чём отчасти было уже сказано в 9-м стихе: и коеждо прямо лицу своему идяше; идеже аще бяше дух шествуяй, идяху и не обращахуся (ст. 11–12). В какую бы сторону ни приходилось идти, всегда каждое животное шло прямо против своего лица, так как эти лица смотрели во все стороны; поэтому животным не нужно было оборачиваться, когда они шли. Об этом было сказано и раньше, в 9-м стихе. Но здесь прибавляется новая черта: животные шли туда, идеже аще бяше дух шествуяй, или буквально с еврейского: «куда был дух, чтобы идти». Что разумеется под «духом», о котором здесь говорится? Далее, в 20 и 21 стихах говорится о движении колёс, виденных пророком у ног животных – херувимов, и это движение ставится в зависимость от «духа жизни», присущего колёсам: зане дух жизни бяше в колесех. Отсюда само собою вытекает заключение, что и там, где говорится о движении животных, имеется в виду тот же «дух жизни»: как животные, так и колёса имели «дух жизни», были одушевлены Богом, в них вложено было Богом «дыхание жизни» (Быт. 2:7), которое и заправляло всеми их движениями. Очень немногие экзегеты34 думали, что здесь разумеется дух воздвизайся, т. е. ветер, предшествовавший видению (ст. 4). Но о ветре упомянуто слишком далеко от разбираемого места, и притом его никак нельзя разуметь под «духом жизни» в 20 и 21 стихах, между тем выраженья этих стихов очевидно параллельны разбираемому выражению. Далее по переводу 70-ти следует уже описание не самих животных, а огненных углей, находившихся между ними. И посреде животных видение яко углия огня горящаго, яко видение свещ сообращающихся посреди животных, и свет огня, и от огня исхождаше яко молния (ст. 13). Посреди четырёх животных, в квадрате, образованном ими, пророк увидел подобие углей, горящих огнём, или – другое сравнение – подобие свечей, сообращающихся среди животных. Слово сообращающихся (συστρεϕομἐνων 70-ят) соответствует еврейскому выражен םִחְהַלֶּכְִח митгаллекет (седьмая форма от глагола חָלַךּ галак «ходить»), означающему «ходить туда и сюда, в разные стороны»: среди животных пророк увидел пламя, колебавшееся подобно пламени светильников, движущихся туда и сюда. Пламя это издавало блеск: и свет (был у) огня; по временам оно вспыхивало подобно молнии. Таков ясный смысл данного места по переводу 70-ти и славянской библии. Масоретский текст и русская библия дают здесь несколько иной смысл. Оба указанные сравнения отнесены в них не к тому, что находилось среди животных, а к самим животным: «и вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад». Далее в еврейском тексте следует местоимение 3-го лица женского рода, с которым и согласовано сказуемое митгаллекет: «она», или «он ходил туда и сюда между животными». Обыкновенно это местоимение относят к слову «огонь», так как это слово по-еврейски женского рода; так и в русской библии: "огонь ходил между животными». Таким образом, смысл и здесь тот же, что и в переводе 70-ти: и здесь говорится, что между животными ходило пламя; но в переводе 70-ти описание этого пламени полнее и стройнее. Если иметь в виду то, что говорит пророк в 10-ой главе: и рече (Господь) к мужу, облеченому во утварь: вниди среде колес, яже под херувимами, и наполни горсти твоя углия огненнаго от среды херувимов (ст. 2), и ещё: и простре херувим руку свою в средину огня сущаго среде херувимов, и взя, и вдаде в руце оболченому во утварь святую (ст. 7), если сравнить эти слова с только что разобранным 13-м стихом 1-ой главы, то будет несомненно, что перевод 70-ти указывает подлинное чтение этого стиха, а масоретский текст несколько уклоняется от него: последний самих животных сравнивает с видом горящих углей, тогда как из 10-ой главы оказывается, что горящие угли находились среди животных, как это и читаем в 13-м стихе, 1-ой главы по переводу 70-ти. Весьма труден для объяснения следующий 14-й стих: И животная течаху и обращахуся, яко видение везеково. Глаголы: течаху и обращахуся выражены по-еврейски словами וָשׁוֹכ רָצוֹא рацо вашоб; слово вашоб происходит от глагола שׁוּב шуб «возвращаться», но происхождение и значение первого слова, рацо, весьма темно. Думают, что это арамаизированная форма неопределённого наклонения от глагола דוּץ руц «бежать»35: но такая форма совершенно необычна в еврейском языке,. Поэтому многие новые экзегеты, даже иезуит Кнабенбауер36 в их числе, полагают, что вместо рацо здесь первоначально стояло слово יָצוא яц̀о от глагола יָצָא яц̀а «выходить»: буква реш ошибочно заменена буквою йод. Так или иначе, но смысл слов здесь довольно понятен: «животные бежали и возвращались», или: «уходили и возвращались», т. е. двигались взад и вперёд, не оборачиваясь при этом (ср. ст. 9 и 12). По этому движению взад и вперёд вид животных сравнивается далее с видением везековым. Последнее слово есть оставленное без перевода еврейское כָוק, базах, – слово, не встречающееся более нигде в Библии, так называемое ἅπαξ λεγόμενον. Для определения значения этого слова, за полным отсутствием в еврейском языке подходящего корня, обращаются к арабскому и арамейским языкам. В сирском и халдейском языках находят глагол баз̀ак с значением «сеять, рассыпать», а в арабском языке – б̀азака «выступать, восходить» – о солнце. Отсюда и для еврейского слова базак выводят значение: «молния», с её зигзагами, рассыпающимися во все стороны37; это значение подтверждается отчасти и переводами Симмаха, Акилы и блаж. Иеронима38. Но в виду сходства по написанию и по значению слова כָרָק базак с словом 6apàк «молния», стоящим в конце 13-го стиха, в виду неупотребительности слова базак в еврейском языке, многие39 и здесь видят простую описку в масоретском тексте: изменена одна только буква (реш на заин), и вместо барак вышло базак. По-видимому, последнее предположение подтверждается и таргумом, где вместо слова базак прямо поставлен כַּרְקָא барка «молния»40. Итак, движение животных сравнивается здесь с блеском молнии: «животные убегали и возвращались, как вид молнии», или, как в русской библии: «И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния». Смысл этих слов может быть только тот, что животные двигались весьма быстро, с быстротой молнии; здесь вовсе не говорится, что животные двигались постоянно, безостановочно, – тогда пророк не мог бы их рассмотреть. До сих пор мы не упоминали о том, как передаёт 14-й стих перевод 70-ти. Оказывается, что в переводе 70-ти этого стиха совсем не имеется. По свидетельству блаж. Иеронима, слова этого стиха «прибавлены в переводе 70-ти из изданья Феодотиона; чтобы не казалось, что пророк противоречит двум предшествующим мыслям, они (70-ят) сочли нужным умолчать о том, что считали противоречащим, т. е. и животная течаху и обращахуся, чтобы не возбудить соблазна в читателе»41. Слова блаж. Иеронима об отсутствии разбираемого стиха в переводе 70-ти подтверждаются и тем, что его нет в трёх греческих кодексах, между ними – в Ватиканском, а в гекзапларных кодексах он стоит под астериском. Но едва ли справедливо предположение блаж. Иеронима, что 70-ят намеренно опустили весь этот стих, видя в нём противоречие предшествующим мыслям: там говорилось, что животные идяху и не обращахуся (ст. 12, ср. ст. 9), а здесь: животная течаху и обращахуся. В еврейском тексте противоречия здесь вовсе нет: в первом случае здесь употреблён глагол םָכַב сабаб «оборачиваться, повертываться», т. е. становиться лицом в другую сторону; во втором же случае поставлен глагол шуб «возвращаться», т. е. приходить опять на прежнее место. Животные не оборочивались, когда шли, так как они имели по четыре лица, смотревшие в разные стороны; но они уходили и возвращались, т. е. приходили снова на прежнее место. Едва ли бы древние переводчики не заметили такого различия понятий, увидели противоречие там, где его нет, и решились выбросить из Библии целый стих; вероятнее предположить, что в еврейском тексте, послужившем оригиналом для перевода 70-ти, этих слов вовсе не было. Может быть, они явились только в позднейшем еврейском тексте, как объяснительная прибавка к предшествующему стиху, не совсем понятному в этом тексте, а из этого текста разбираемая слова перешли в древние переводы, в гекзаплы Оригена и в большинство греческих списков. Стройность описанья видения нисколько не нарушается, если опустить 14-й стих: раньше говорилось о животных, в 13-м стихе – об огне, находившемся между ними, а далее начинается описание колёс и их движения. И видех, и се коло едино на земли, держащееся животных четырех (ст. 15); слово держащееся соответствует еврейскому предлогу אֵצֶל ѐцел « около, подле», а четырех есть неточный перевод греческого дательного падежа (ἐχόμενος τῶν ζώων τοῖς τέσσαρσιν 70-ят), имеющего, подобно еврейскому выражению לְאַדְכַּצְתָּ׆ лэарбат̀ам, разделительное значение: у всех четырёх. Отсюда следует, что около животных находилось не одно только колесо, а четыре, и приведённый стих можно было бы передать так: и смотрел я, и вот по одному колесу на земли подле животных у всех четырёх. Что колёс действительно было четыре, ни больше, ни меньше, это видно из ясных слов 10-ой главы, ст. 9: И видех, и се четыри колеса стояху держащеся херувимов: коло едино держашеся единого херувима, и коло едино держашеся другого херувима42. В масоретском тексте в конце 15-го стиха поставлено слово פָנָיו панайв «лицо его» или «лица его», а после слов и видех прибавлено гахаййот «животных»; в русской библии весь стих переведён таким образом: «и смотрел я на животных, и вот на земле подле этих животных по одному колесу пред четырьмя лицами их" (вместо его). Но при таком чтении данного стиха получится тот смысл, что около каждого из животных было по четыре колеса, – «по одному колесу перед четырьмя лицами их», – следовательно, всех колёс было шестнадцать, что противоречит вышеприведённым словам 10-ой главы. Итак, справедливее будет и в данном случае держаться перевода 70-ти, а излишние против него слова масоретского текста считать позднейшими пояснительными прибавками. Описывая колёса подробнее, пророк говорит: и видение колес, и сотворение их, яко видение фарсиса, и подобие едино четырем; и дело их бяше, яко аще бы было коло в колеси (ст. 16). Ясно, что в первой половине стиха говорится о внешнем виде колёс, а во второй – об их строении, устройстве; но славянская библия в первой половине стиха говорит о том и другом вместе, а масоретский текст делает то же самое и во второй половине. Только Александрийский и Ватиканский кодексы перевода 70-ти, а также переводы коптский и эфиопский разделяют эти два понятия: «и вид колёс, как вид фарсиса, – и строение их было, как если бы было колесо в колесе»; и гекзапларные кодексы отмечают астерисками излишние против этого чтения слова. Но эта разница текстов несущественна, хотя и здесь преимущество на стороне перевода 70-ти в его древнейшем виде. Итак, по своему наружному виду колёса были подобны фарсису, фарсис есть оставленное без перевода еврейское название драгоценного камня חַּדְשׁישׁ таршиш; что это именно драгоценный камень, выясняется из 9-го стиха 10-ой главы: взор же колес яко взор камения анеракса, ἂνϑρϰος, в еврейском тексте таршиш: затем и в 28:13 при перечислении драгоценных камней также упоминается таршиш. Но этим же именем называлась и финикийская колония на реке Tartessus, – современном Гвадалквивире. Вероятно, драгоценный камень таршиш получил своё название от страны, в которой добывался или из которой привозился в Палестину; думают43, что это был топаз, в древности называвшийся хризолитом (Акила таршиш переводит: χρυσόλιϑος) и добывавшийся в Испании. Колёса, находившиеся на земле подле животных – херувимов, по своей красоте и блеску были подобны драгоценному камню фарсису, и подобие едино четырем: все они были одинаковы по внешнему виду. И дело их (т. е устройства,םַֽעְַשֵׁה маасе́) бяше, якоже аще бы было коло в колеси. Из следующего стиха ясно, как нужно представлять себе устройство колёс: на четыри страны их шествоваху, не обращахуся, внегда шествовати им (ст. 17). Таким образом, каждое колесо имело четыре стороны и могло, не оборачиваясь катиться вперёд и назад, направо и налево; значит, каждое состояло собственно из двух колёс, вложенных одно в другое так, что окружности их пересекались под прямым углом, подобно тому, как в глобусе пересекаются экватор и меридиан. Никакое другое представление дела нельзя признать правильным. Думают, напр., что слова: якоже аще бы было коло в колеси указывают на внутренний круг всякого колеса, ступицу, или втулку44 Другие утверждают, что пророк говорит здесь не о строении каждого колеса в отдельности, а о положении его относительно других, соседних колёс: каждое из четырёх колёс стояло против средины соседнего колеса, под прямым углом к его плоскости, так что зрителю казалось, будто одно колесо вложено в другое45. Но всё это противоречит простому и ясному смыслу речи пророка. Итак, колёса были совершенно одинакового устройства, притом такого, что каждое могло двигаться на все четыре стороны, не оборачиваясь при передвижении; значит, в этом отношении колёса были подобны животным – херувимам. 19-й стих в славянской библии и в переводе 70-ти тесно связан с концом 18-го: не обращахуся (колеса) внегда шествовати им (ст. 18), – нижѐ хребты их, и высота бяше им. И видех та, и плещи их исполнены очес окрест четырем (ст. 19). Между тем в еврейском тексте вместо ниже стоит простой союз «и», так что слова «и хребты (т. е. ободья) их» можно рассматривать, как вводные к дальнейшему предложению: «а ободья их (были таковы:), – высота была у них», т. е. ободья их были высоки. Дальнейшие слова: и видех та соответствуют еврейскому выражению: זְיִדְאחָ לֶָחב׀ вэиръа́ ляге́м «и боязнь у них». Объяснить смысл этих слов довольно трудно, так как нельзя думать, что колёса или их ободья чего-нибудь боялись (иръа́ значит собственно «бояться», так что вэиръа́ лягем имеет такой смысл: «и бояться было присуще, свойственно им»). Обыкновенно переводят эти слова так: «и устрашение было у них», т. е. они были страшны; но, не говоря уже о грамматической неточности такого перевода, остаётся непонятным, почему колёса или их ободья были страшны. Между тем, если переменить одну только букву (йод на алеф), получится такая фраза: לָהֶב׀ זָאֶדְאֶה ваеръ̀е лягем «и я смотрел на них», – т. е. именно та фраза, которая стоит здесь в переводе 70-ти, обычная вводная фраза у пророка Иезекииля (ср. ст. 4, 15). Чтение 70-ти подтверждается и сирским переводом, хотя там стоит множественное число: «и они видели»; в Вульгате соединены оба чтения: et horribilis adspectus «и устрашающий вид». Но масоретское чтение и здесь проникло в некоторые списки перевода 70-ти, между прочим, и в Ватиканский, и в кодексы Лутановской группы, а отсюда и в славянские Толковые пророчества: ϰαὶ ϕοβεροὶ ᾖσαν – и страшни бяху; подобным же образом читается и в таргуме и в переводе Феодотионовом. Однако чтению большинства греческих кодексов и нашей славянской библии следует отдать полное предпочтение. И видех та, и плещы их исполнены очес окрест четырем; плещы; – тоже, что ранее переведено словом хребты, – ободья колёс: ободья всех четырёх колёс были вокруг полны глаз. Были ли это глаза в собственном смысле, как органы зрения, или только пятна на блестящей поверхности колёс, пятна, подобные глазкам (как глазки на хвосте павлина46, – это не имеет большого значения. Здесь следует привести 12-й стих 10-й главы, дополняющий разбираемое место; там мы читаем: вся же телеса их, и хребты их, и руце их, и крыла их, и колеса полна очес окрест четырех колес. Так как колёса названы здесь отдельно, то очевидно, что в этом стихе говорится не только о колёсах, но и о херувимах: не только колёса со своими ободьями, но и тела херувимов, их руки и крылья были полны глаз. Сделав общее замечание о движении каждого колеса в отдельности, пророк снова возвращается к описанию движения колёс, но уже в зависимости от движения животных. Этому описанию посвящено три стиха, с 19 по 21. Сначала отмечается только полное согласие в движении колёс и животных: И внегда шествовати животным, шествоваху и колеса держащеся их, и внегда воздвизатися животным от земли, воздвизахуся и колеса (ст. 19). А далее указывается и причина такого согласия: и колёса, подобно животным, имели в себе «дух жизни». 20-й стих читается в переводе 70-ти с небольшою прибавкой против масоретского текста: идеже аще бяше (облак, тамо бяше и) дух, еже шествовати, шествоваху и животная, и колеса воздвизахуся с ними, зане дух жизни бяше в колесех. Слов, заключённых нами в скобки, в масоретском тексте не имеется. Собственно прибавлено одно только слово: облак, так как остальные слова могли быть внесены для округления речи, а слову тамо имеется соответствующее в масоретском тексте. И без этой прибавки смысл слов пророка совершенно ясен: как в 12-м стихе говорится о животных, что они, идеже аще бяше дух шествуяй, идяху, так здесь и о колёсах говорится, что и они шли туда, «куда был дух, чтобы идти», и куда шли животные. Между тем, если прибавить слово облак, как в переводе 70-ти, то трудно определить смысл данного стиха. Если здесь разумеется то облако, которое пророк видел в самом начале (ст. 4), то и под «духом» следует тогда разуметь ветер, дух воздвизаяйся, тесно связанный с этим облаком, и смысл получится такой: куда шло облако, туда был и ветер, туда же шли и животные и колёса. Однако едва ли справедливо движение животных и колёс ставить в зависимость от движения ветра, тем более, что дальше прямо сказано, что дух жизни бяше в колесех, и это сделано прямо для того, чтобы указать на причину их согласного движения; значит, это движение было самостоятельное, а не зависело от воли ветра. Итак, возможно предположить, что слово облако ἡ νεϕέλη явилось в переводе 70-ти случайно, что его не было в первоначальном еврейском тексте47. Таким образом, данное место принадлежит к числу тех весьма немногих мест в книге пророка Иезекииля, где перевод 70-ти, по всей вероятности, уклоняется несколько от подлинного чтения, и где это чтение даётся текстом масоретским. Но непосредственно после разобранных слов: «куда был (туда) дух, чтобы идти, они шли», масоретский текст даёт явно ошибочное чтение: он повторяет три рядом стоящие слова לָלֶכֶח הָדזּחַ שׁםָּה       шамма́ гаруах ляле́кет, «туда дух чтобы идти», заимствованные из предшествующего предложения. Удовлетворительно перевести эти слова, не отступив от связи речи и их буквального значения, невозможно; русская библия передаёт их не буквально: «куда дух хотел идти, шли и они, куда бы ни пошел дух, и колёса поднимались наравне с ними». Колёса, как и животные, шли туда, куда направлял их вложенный в них Богом дух жизни, зане дух жизни бяше в колесех (ст. 20), так же, – подразумевается, – как и в животных. Перевод 70-ти, Пешито и Вульгата согласно передают еврейское выражение הַֽחַיָה דזּחַ руах гахайя значением: «дух жизни». Против такого перевода возражают48, что понятие «жизнь» по-еврейски выражается не словом хайя, а хайим חַיׅיכ׀. Но это возражение довольно слабо, так как из указанного общего правила встречаются и исключения, даже у самого пророка Иезекииля (7:13: и человек во очесех жизни своея – хайято̀ – не укрепится), а особенно в поэтических книгах Ветхого Завета (напр., Пс. 142:3. Иов. 33:20. и др.). Находя неправильным перевод руах гахайя посредством слов: «дух жизни», утверждают, что эти слова означают: «дух животного», или «животных», так как под словом гахайя «животное» здесь разумеются все четыре животные – херувимы, взятые вместе49. Так переводит и русская библия: «ибо дух животных был в колёсах». Против смысла такого перевода ничего сказать невозможно: разбираемые слова указывали бы на то, что существование и движение колёс всецело зависело от животных, с которыми они являлись бы связанными как бы органически. В подтверждение того, что единственное число хайя может означать всех четырёх животных, ссылаются на 22-ой стих 1-ой главы и на 15-й и 20-й стихи 10-ой главы книги пр. Иезекииля. Но в 22-м стихе только масоретский текст имеет единственное число гахайя, в переводе же 70-ти здесь стоит множественное число: и подобие над главою «животных» яко твердь. В 10-ой же главе, где двукратно говорится: взяшася херувими: сие есть животное, еже видех на реце Ховар (ст. 15 и 20), единственное число хайя употреблено в пояснительной фразе, которая относится собственно не к явлению, не к самим херувимам, а только к их названию; так и по-русски можно сказать: и поднялись херувимы, – таково название животного, которое я видел на реке Ховар. Везде, где говорится обо всех четырёх животных, особенно в 1 главе, – везде они называются множественным числом хаййот. В виду этого следует предпочесть древнее понимание слов руах гахайя и переводить их: «дух жизни»; и колёса были одушевлены тем же «дыханием жизни», которое вложено Богом в животных-херувимов, – вот почему движения их были совершенно согласны: Внегда идяху сия, и идяху (и колеса), и внегда стояти им, стояху (и колеса с ними) и егда воздвизахуся от земли воздвизахуся с ними (и колеса): яко дух жизни бяше в колесех (ст. 21). Здесь только подробнее и полнее описывается согласие в движении животных и колёс и повторяется причина этого согласия: дух жизни был и в колёсах. Заметим, что слова, поставленные в славянской библии в скобках, прибавлены в ней для объяснения текста и ни в одном из древних текстов их не имеется. Закончив описание животных и колёс, пророк переходит к тому, что он видел выше, над головами животных. И подобие над главою животных яко твердь, яко видение кристалла простертое над крилами их свыше (ст. 22). Мы уже замечали, что в масоретском тексте здесь стоит не множественное число гахаййот, животных, а единственное гахайя «животное», под которым, конечно, разумеются все четыре животные, взятые как одно целое. Однако, не только все древние переводы, но и некоторые кодексы (три) масоретского текста имеют здесь число множественное. Далее, перевод 70-ти не имеет определения при слове кристалла, тогда как в масоретском тексте читается: «вид изумительного кристалла», (как в русской библии), הַנּזֹדָא ганнора́ «устрашающего». Правда, в некоторых греческих кодексах имеется чтение ὡς ὅρασις ϰρυστἀλλου ϕοβεροῦ50, но здесь очевидно влияние масоретского текста. В последнем же слово ганнора̀ есть, по всей вероятности, позднейшее объяснительное примечание, внесённое с полей рукописи в текст. Отметим ещё одно отличие масоретского текста от перевода 70-ти: вместо над крилами их в еврейском тексте читается: עַל־דָאשֵׁהֶ׆ ал-рошеге́м «над головами их»51 Это масоретское чтение произошло, вероятно, вследствие подражания первой половине того же стиха, где действительно читается: над главою животных. И здесь чтение 70-ти предпочтительнее масоретского, так как подкрепляется 23-м стихом, где сказано, что и крылья животных были под твердию. Слово твердь דָקִיעַ рак̀иа употребляется в 1-ой главе книги Бытия и означает видимый глазом небесный свод, образуемый земною атмосферой. Над головами животных и было нечто подобное небесному своду, яко твердь; твердь эта в свою очередь была похожа на кристалл. קֶדֵח ке́рах (собственно: «нечто гладкое»), подобно греческому ϰρύσταλλος означает и «лёд» и «кристалл» или прозрачный камень. Свод, который пророк Иезекииль увидел над головою животных-херувимов, был чист и прозрачен, подобно кристаллу или льду. Пророк видел, по толкованию блаж. Иеронима, «подобие тверди, которую мы называем небом, имеющее вид кристалла, который чрезвычайно чист и образуется, говорят, от сгущения чистой и прозрачной воды вследствие чрезмерного холода; так что даже лёд по причине сгущения воды называется на греческом ϰρύσταλλος52. Свод, подобный кристаллу, был распростёрт сверху над крыльями животных. И под твердую крыла их простерта, паряще друг ко другу (ст. 23). Свод, простиравшийся над крыльями животных, как бы поддерживался ими: крылья были простёрты под сводом (буквально с еврейского: были прямы, прямо простирались). Слова: паряще друг ко другу означают то же, что в 11-м стихе было выражено словами: коемуждо два сопряжена друг ко другу, оба простёртые крыла каждого животного соприкасались с крыльями соседних животных настолько близко, что казались как бы связанными; это соприкосновение не нарушалось и при движении крыльев, – столь согласно производилось это движение. В масоретском текста нет слова, соответствующим греческому πτερυσσόμεναι паряще, там читается только: «были прямы одно к другому». Но выражение, употребляемое здесь в переводе 70-ти, почти буквально повторяется в 13-м стихе 3-ей главы: πτερύγων – πτερυσσομένων ἑτἐρα πρὀς τὴν ἑτέραν, по-славянски: крил – окрыляющихся друг ко другу, совершенно согласно с масоретским текстом; значит и в данном месте, в 23-м ст. 1-ой главы, это выражение перевода 70-ти имело соответствующую фразу в еврейском тексте, впоследствии из него утраченную. Итак, крылья животных были «прямо простёрты» под твердию, соприкасаясь между собою. Очевидно, это говорится только о двух крыльях каждого животного; чтобы указать на это, пророк тотчас же прибавляет: комуждо два спряжена прикрывающе телеса их (ст. 23). В то время, как два крыла каждого животного были простёрты вверх, другие два крыла были опущены вниз, прикрывая собою тело животных и соприкасаясь между собою. Заметим, что слово спряжена читается далеко не во всех греческих кодексах и даже в наших Толковых пророчествах его нет: коемуждо две покрывающи телеса, нет его и в масоретском тексте. Трудно решить вопрос, было ли это слово в первоначальном переводе 70-ти, как древнейшем представителе еврейского текста; но слово это для смысла несущественно: если бы и не было его, то все-таки нужно было бы предположить, что крылья животных, покрывающие их тело, соприкасались между собою. Столь же несущественна особенность масоретского текста в конце 23-го стиха: он повторяет последнюю фразу стиха: «у каждаго два (крыла) покрывающая тела их». Если такое повторение и было в первоначальном тексте (хотя перевод 70-ти и не имеет его), то оно имело только разделительный смысл: «у одного два крыла покрывали тело и у другого два крыла покрывали тело», т. е. так было у каждого животного53. В дальнейших двух стихах (24–25) замечается довольно значительное уклонение некоторых греческих кодексов и отчасти древних переводов от чтения масоретского текста и большинства греческих списков, которые вполне согласны с масоретским текстом. В последних эти стихи читаются так же, как и в славянской библии. Ватиканский же кодекс опускает слова: яко глас Бога Саддаи, и внегда ходити им, глас слова яко глас полка (ст. 24) и весь 25-й стих кроме первых слов: и се глас. Но в данном случае Ватиканский кодекс стоит особняком от всех других кодексов, кроме одного гекзапларного (Marchalianus), отмечающего астериском все эти пропуски. Только относительно 25-го стиха чтение Ватиканского кодекса находит более прочное подтверждение: кроме двух указанных кодексов, этот стих отмечен астериском ещё в одном, весьма важном гекзапларном кодексе (Chisianus); сверх того 9 еврейских кодексов и некоторые списки сирского перевода опускают весь этот стих, а ещё 4 кодекса, остальные списки Пешито, коптский и арабский переводы опускают его вторую половину, слова: внегда стояти им, низпускахуся крыла их. Наконец, и блаж. Иероним замечает: «многое как в этом, так и в других отделах ими (70-тью) опущено, чего я не отмечаю по недостатку времени»; но в то же время он приводит из перевода 70-ти некоторые выдержки, доказывающие, что он читал в нём и то, чего недостаёт в Ватиканском кодексе: « где мы поставили: крылья их прямые, и затем: как звук, или глас Всевышнего Бога, – 70-ят перевели: крила их простерта и паряще, и: яко глас Крепкого (fortis), что по-еврейски называется Saddai»; и кроме того далее отмечает: «по 70-ти: глас слова54 Таким образом, некоторые слова 24-го стиха, не имеющиеся в Ватиканском кодексе, блаж. Иероним приписывает 70-ти: нельзя думать, что он, обыкновенно столь точный в своих цитатах, не назвал бы здесь Феодотиона, если бы приводимые слова принадлежали ему, а не 70-ти. В виду всего этого справедливо будет заключить, что 24-й стих в первоначальном переводе 70-ти, а, следовательно и в его оригинале – древнейшем еврейском тексте читался так, как он и теперь читается в большинстве греческих кодексов и в масоретском тексте; в 25-м же стихе слова: внегда стояти им низпускахуся крила их – есть, по всей вероятности позднейшая прибавка, взятая из предыдущего стиха и излишняя по смыслу. Начав речь снова о крыльях животных, по поводу описания свода, который как бы поддерживался ими, пророк описывает даже шум, производимый крыльями при полёте: и слышах глас крил их внегда паряху, яко глас вод многих (ст. 24). Звук крыльев животных сравнивается с шумом водопада или бурного потока. Это довольно обычное в св. Писании сравнение для выражения сильного, глухого шума; напр., сам пророк Иезекииль говорит в другом месте: и се слава Бога Исраилева грядяше по пути врат зрящих на востоки, и глас полка аки глас усугубляющих многих (43:2), – вместо непонятнаго слова усугубляющих в еврейском тексте читается מַיִם ма́им «вода»; ср. также Ис., 17:12–13. Далее даётся новое сравнение шума крыльев животных: яко глас Бога Саддам; и это сравнение повторяется пророком в 10-ой главе (ст. 5): и глас крил херувимов слышащиеся даже до внешняго двора, якоже глас Бога Саддам глаголющаго. Последнее обстоятельство, повторение этого сравнения в 10-ой главе, где оно имеется во всех кодексах и переводах, служит доказательством подлинности слов 24-го стиха, опущенных в ватиканском кодексе. Слово שַׁדַּי шаддай (саддаѝ) значит «всемогущий» и употребляется большею частью в соединении со словом אֵל ел "Бог», ел-шаддай «Бог Всемогущий». Происходит слово шаддай отъ глагола שָרַר шадад «быть сильным, могущественным» (в обычном употреблении: злоупотреблять силою, грабить, опустошать), – такое производство естественнее всех других, но далеко не единственное. Так, древние производили шаддай от שַ ша «который» и דַּי дай «довольный», почему Акила, Симмах и Феодотион, а иногда и 70-ят переводят шаддай словом ἱϰανὸς; и в разбираемом месте некоторые кодексы имеют: ὡς ϕωνὴν ἱϰανόν. В настоящее время некоторые55 сближают слово шаддай с ассирийским шаду «гора», так что ел-шаддай значит: «Бог – скала моя». Другие56 отождествляют слово шаддай с словом шед «демон», встречающимся во Втор. 32:17 и Пс. 105:37, – последнее слово происходит, вероятно, от того же глагола шадад, но в его обычном значении: «поступать насильно»; в отношении к Богу слово шаддай не имело, конечно, такого смысла. «Гласом Бога всемогущего» в разбираемом месте называется гром, который часто разумеется под этим образным выражением, – напр. в 28-м псалме. В Апокалипсисе св. Иоанна Богослова (14:2 и 19:6) глас с небесе и глас народа многа сравнивается с гласом вод многих и гласом грома велика, – последнее сравнение соответствует выражению пророка Иезекииля: яко глас Бога Саддаи. В следующих словах продолжается описание шума крыльев животных во время их движения: и внегда ходити им глас слова яко глас полка. Слова: внегда ходити значат то же самое, что и предшествующие: внегда паряху, потому что животные, как уже замечено, совершали передвижение только при помощи крыльев, а ноги их оставались в покое. Глас слова соответствует еврейскому выражениюחְַמֻלָּ קוֺל кол гамулля́ «голос», или «звук шума». Гамулля происходит от корня חָמַל гама́л (араб, гамаля) «шуметь» и означает шум, подобный шуму сильного дождя или народного скопища. Возможно, что и 70-ят придавали этому слову последнее из указанных значений, переводя его: τοῦ λόγου, глас «слова»; но возможно и то предположение, что они читали звесь не гамулля, a חַמּׅלָּח гаммилля, которое буквально значит: «слово». Так или иначе, смысл получается тот же самый: при движении крылья животных производили шум, похожий на шум народного скопища, на шум от лагеря или войска. Здесь вовсе не говорится о чьей-нибудь речи: о речи животных – херувимов нигде здесь не упоминается, а о речи Божией говорится только в следующем стихе. Разбираемые слова можно бы представить в таком виде: когда шли животные, то был слышен шум, подобный шуму народного скопища, или шуму лагеря. Итак, шум крыльев животных быль весьма силен и походил на шум водопада, грома, народного скопища или лагеря. Но этот шум слышался не всегда: и внегда стояти им, почиваху крила их, и, следовательно, прекращался и шум, и пророк мог расслышать голос, вещавший ему с высоты тверди. Внимательно рассматривая животных-херувимов, пророк, вероятно, не поднимал ещё своих взоров вверх, к тому, что было над твердью. И се глас превыше тверди сущия над главою их (ст. 25): с высоты тверди послышался голос. Что говорил этот голос, пророк не сообщает; он переходит к описанию того, что он увидел над твердью. Голос с высоты тверди как бы заставил пророка обратить туда свои взоры и он, строго последовательный в своём описании, говорит сначала о том, что он увидел, а потом сообщает и то, что услышал (гл. 2). Как уже сказано, последние слова 25-го стиха: внегда стояти им, низпускахуся крила их, не читаются в тринадцати еврейских кодексах, в переводе Пешито, в Ватиканском и двух гекзапларных кодексах перевода 70-ти и во вторичных переводах коптском и арабском. Как это, так и последовательность мыслей в описании пророка заставляет предполагать, что эти слова ошибочно перенесены сюда из предшествующего стиха; иначе трудно понять, почему здесь снова идёт речь о крыльях животных, после того как сказано о гласе превыше тверди. И над твердию, яже над главою их, яко видение камене сапфира (ст. 26). Имя драгоценного камня םַםּׅיד cannùp, встречающееся и в других семитских и арийских языках, производят от еврейского глаголаשָׁפַד шафар «блестеть» и думают, что этот камень был блестящего небесно-голубого цвета, подобно ляпис-лазули57 Последняя догадка основывается на описании подножия Божия в книге Исход 24 гл. 9–10 ст.: И взыде Моисей, и Аарон, и Надав, и Авгуд, и седмьдесят от старец Исраилевых, и видеша место, идеже стояше Бог Исраилев и под ногама Его яко дело камене сапфира, и яко видение тверди небесныя чистотою. Из этих слов видно также и то, что у пророка Иезекииля в приведённых словах описывается именно подножие Божие, а не престол Его; это видно и из перевода 70-ти и из славянской библии: подобие престола на нем (ст. 26), т. е. на видении камене сапфира. Между тем в масоретском тексте не имеется слов: на нем, так что выходит, будто самый престол был подобен камню сапфиру, как и в русской библии: «а над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира». В виду приведённых слов из книги Исход нужно предпочесть перевод 70-ти, где говорится, что над твердью было нечто, подобное камню сапфиру, и на нём уже, как на подножии, утверждался престол. И на подобии престола подобье якоже вид человеч сверху (ст. 26). На престоле восседал Некто, подобный по виду человеку. Замечательно, что пророк не довольствуется здесь одним из часто употребляемых им слов для выражения подобия: דְּםוּת дэмут «подобие» или םַרְאֶה маръѐ «вид», но ставит рядом оба эти слова, прибавляя ещё сравнительный союз: «как бы»: подобие якоже вид человеч. Этим пророк, очевидно, выражает, что подобие человеку Сидевшего на престоле было только относительное. Даже по своему наружному виду, по блеску, которым сияло всё Его тело, Сидевший на престоле отличался от человека: И видех яко видение илектра, яко видение огня внутрь его окрест, от видения чресл и выше, и от видения чресл даже до долу видех видение огня (ст. 27). Описывая тело Сидевшего на престоле, пророк говорит сначала о верхней его части, начиная от чресл, а потом и о нижней. Первая была подобна илектру (в русской библии: «пылающий металл»). Пророк издали видел нечто подобное илектру среди огня в великом облаке (ст. 5); теперь ясно, что именно видел тогда пророк, хотя и в неопределённых очертаниях: уже издали сияла подобная илектру верхняя часть тела Сидевшего на престоле. Вокруг (окрест) подобного илектру тела Сидевшего было видение огня внутри престола (внутрь его); огонь образовывал круг, обнимавший собою Сидевшего на престоле. Нижняя же часть тела Его имела вид огня: огонь служил как бы одеждою для Сидевшего на престоле, от чресл даже до долу. Подобным же образом пророк Иезекииль описывает тело Сидевшего на престоле и в 8-ой главе, ст. 2: И видех, и се подобие мужа, от чресл Его даже до низу огнь, от чресл же Его вверх Его якоже видение зари, и яко взор илектра; илектр, состоявши, как сказано, из смеси золота и серебра, притом раскалённый, уподобляется здесь заре. В приведённом месте из 8-ой главы вовсе не содержится слов: яко видение огня внутрь его окрест; эти слова представляют много трудностей для объяснения. Еврейское выражение, которому они соответствуют, буквально значит: «как вид огня дом для него בֵּית־לָחּ бет-ляг) вокруг». Все древние переводы слово бет «дом» принимают в смысле нарея «внутри» и переводить: внутри его вокруг. Но, во-первых, в смысла наречия «внутри» употребляются в библии только сложные слова: мибба́ит, лэмибба́ит, слово же бет в таком значении нигде не употребляется. Во-вторых, при таком переводе получается внутреннее противоречие: «вид огня» был и внутри его и вокруг. Устранить это противоречие возможно только в том случай, если в местоимении «его» видит указание на «подобие престола», а при слове «вокруг» подразумевать Сидящего на престоле: огонь находился внутри престола вокруг Сидевшего на нём.58 Обращаясь к переводу 70-ти, мы не находим разбираемого предложения в двух его списках, между прочим в Ватиканском, в гекзапларных же кодексах оно стоит под астериском. Отсюда возможно заключение, что в первоначальном переводе 70-ти не было слов: яко видение огня внутрь его окрест, и что описание тела Сидевшего на престоле в настоящем стихе почти вполне совпадало с приведённым местом из 8-ой главы. Однако, такое заключение не может считаться бесспорно достоверным по недостаточности данных. Последние слова 27-го стиха: и свет его окрест, буквально с еврейского: «блеск у него вокруг», относятся уже не к той или другой части Сидевшего на престоле, а к Нему Самому. Вокруг Его было сияние, яко видиние дуги, егда есть на облацех в день дождя, – тако стояше света окрест (ст. 28). Под дугою здесь разумеется радуга, как это ясно из следующих слов: «которая бывает на облаке в день дождя»; сияние вокруг Сидевшего на престоле походило на радугу, состояло из разноцветных полос. Вместо слова стояние как масоретский текст, так и большинство кодексов перевода 70-ти и другие древние переводы имеют здесь слово, соответствующее славянскому: видение59. Почти несомненно можно предположить, что такое разночтение произошло от смешенья греческих слов OPACIC и СТАСIC, и что первое чтение правильнее. «Таков был вид сияния вокруг», – т. е. оно походило именно на радугу. Этими словами пророк Иезекииль заканчивает описание своего видения на реке Ховар. Значение этого видения он далее кратко определяет: сие видение славы Господни (гл. 2 ст. 1). Славою Господнею пророк называет не все видение, которое он только что описал, а только Сидящего на престоле. Это ясно из 10-ой главы, где рассказывается, что слава Господня иногда отделялась от херувимов, ср. ст. 4, 19. Прочие части видения имели только второстепенное значение, были только спутниками славы Божией. Далее мы постараемся выяснить значение как всего видения пророка Иезекииля в его целом, так и отдельных его образов60

***

Еврейские учёные61 придавали весьма важное значение видению пророка Иезекииля на реке, Ховар. Подобно тому как богословие естественное, объяснявшее тайны природы, они называли словом בְּדֵאשִׁית бэрешит, т. е. связывали его с первою главой книги Бытия, так богословие мистическое, метафизическое евреи обозначали названием םֱדְכָּכ        меркаб – «колесница»: так называли они видение на реке Ховар, имевшее подобие колесницы Божией. На основании этого видения делали множество заключенья относительно сущности Божества и вообще относительно высшего духовного мира, – заключены иногда довольно смелых и носивших гностически-мистически характер. Но мы должны придавать словам пророка только тот смысл, какой он сам соединяет с ними, и не пускаться в шаткие предположенья и догадки; ближайшим и надежнейшим пособием при выясненья смысла видения должен служить для нас библейский контекст.

На берегах реки Ховар пророк удостоился лицезреть самого Господа, благоволившего явиться ему в образе человека; это ясно из заключительных слов пророка: сие видение подобие славы Господни. «Слава Господня» – это обычное в Св. Писании выраженье для обозначения того полного блеска и великолепия вида, в котором Господь являлся иногда своему народу или избранным представителям его. Так, слава Господня являлась избранному народу в пустыне (Исх. 16:7:10) и на горе Синайской (Исх. 24:16), она наполняла скинию (Исх. 40:34) и храм Соломонов (3Цар. 8:1, 2Пар. 7:1); у пророка же Иезекииля это выражение встречается очень часто. Останавливаясь на обстоятельствах, при которых обычно являлась слава Господня, мы замечаем, что чаще всего её явление так или иначе связывается со скинией или храмом. В книге пророка Иезекииля мы находим, что кроме явления славы Божией, описанного в первой главе, только однажды она явилась ему вне непосредственного отношения к храму (3:23), во всех же остальных местах книги, где упоминается о явлении славы Божией, она является пророку в храме или около храма, (8:2:4. 9:3. 10, 11:22. 43:4). Пророк Исаия, созерцавший, подобно Иезекиилю, славу Божию, видел её также в храме: видех Господа седяща на престоле высоце и превознесенне, и исполн дом славы Его (Ис.6:1), – под домом חַֽהְיכׇל гагекал здесь разумеется именно храм. В храме, как ранее в скинии, было место особого присутствия Божия; сам Господь избрал это место для своего общения с людьми: и познан буду тебе оттуду, говорил Господь Моисею; и возглаголю тебе с верху очистилища между двема херувимы, яже суть над кивотом свидения (Исх. 25:22 ср. Числ. 7:89). Таким образом явление славы Божией над четырьмя животными – херувимами должно было обратить мысль пророка Иезекииля к храму Иерусалимскому, как к месту чрезвычайного пребывания славы Божией над ковчегом завета. Как видно из дальнейших 2–3 глав, непосредственная, ближайшая цель явления Господа Иезекиилю заключалась в призвании его на пророческое служение. Но этим не исчерпывается цель этого явления и не объясняется его форма, те образы, в которых Бог благоволил явиться пророку. Если бы Господь являлся Иезекиилю только для посвящения его во пророка, то одного явления было бы совершенно достаточно для этого. Между тем мы видим, что пророк неоднократно созерцал славу Божию, причём часто отмечал тождественность последующих явлений с видением на реке Ховар (3:23,

8:4, 10:20. 43:8). Если мы вникнем в эти последующие явления пророку Иезекиилю славы Божьей, то поймём цель и смысл, как этих явлений, так и видения на реке Ховар. Мы заметим, что в этих явленьях особенно выступают два момента, имеющие значение центров, вокруг которых вращается вся проповедь пророка. В начале своей книги пророк рассказывает, как слава Божья покидает храм и Иерусалим, осквернённые грехами народа еврейского и предназначенные Богом к погибели (главы 8–11); в конце же книги пророк повествует о новом храме, построенном в новом Иерусалиме, и о том, какъ слава Господня вниде в храм по пути врат зрящих на восток (43:4). Эти два событья занимают настолько выдающееся положение в пророческой деятельности Иезекииля, что содержание его проповеди кратко можно было бы определить так: пророк говорил о разрушении первого храма и о будущем построении нового, лучшего и совершеннейшего. Отсюда ясно, что и видение на реке Ховар имело своею целью указать пророку Иезекиилю на главный предмет его будущей проповеди, обратить его мысль к храму Иерусалимскому, который должен был иметь столь важное значение в его последующей деятельности. Из этой цели выясняется отчасти и характер отдельных образов видения на реке Ховар: мы увидим, что предшествовавшие ему явления, – бурный ветер, огненное облако, шедшее с севера, – были признаками грозного, устрашающего характера, а последней образ видения, отмеченный пророком, – радуга вокруг Сидевшего на престоле, – служили символом прощения и милости. И в этом можно видеть отражение общего смысла видения на реке Ховар в связи с содержанием проповеди пророка Иезекииля: эта проповедь должна была сначала носить грозный, обличительный характер, указывать на грехи народа израильского и на возмездие за них, а впоследствии должна была перейти к утешенью пленников и к возвещению им лучшей участи.

Время и место виденья, описанного пророком Иезекиилем в 1-й главе своей книги, заставляют предполагать, что это видение имело ещё и другое значение, кроме указанного. Пророк созерцал это видите в пятый год пленения царя Иоахина, когда царство Иудейское ещё существовало, но значительная часть евреев, самые знатные и способные жители Иерусалима были отведены в плен. Посреди этих пленников, на реке Ховар, и является пророку Иезекию слава Божия, притом является в тех именно образах, в каких Бог благоволил являться среди избранного народа Своего, как Бог завета и податель всяких благ. Отсюда естественно заключить, что Господь, явившись среди пленников, в чуждой земле, имеет ввиду показать, что Он не отринул народа своего, хотя последний и отступил от Него, нарушил свой завет с Ним; неверный народ несёт уже наказание за своё отступление от Бога и понесёт его ещёв больших размерах, но Бог и в плену не оставить народа Своего и не изменить Своему завету с ним. Таким образом, видение пророка Иезекииля на реке Ховар имело важное значение не только для самого пророка, так как Господь явился ему для избрания его на пророческую деятельность и для указания ему общего содержания и характера этой деятельности; данное видение было важно и для всего народа израильского: оно показывало ему, что Господь и в плену не оставил своего народа, и от самого народа зависит возвратить себе милость и благоволение Божие.

Таково общее значение видения на реке Ховар. Но это видение было весьма сложное, состояло из множества отдельных образов, в которых Господь благоволил явить пророку Свою славу. Все эти отдельные образы, частные черты видения должны иметь своё значение; следует определить смысл каждого из этих образов, пользуясь для этого теми данными, которые представляет нам сама Библия: почти все образы, из которых слагалось видение пророка Иезекииля, встречаются и в других местах Библии, хотя только по одиночке и не в таких грандиозных размерах, как в книге пророка Иезекииля. Отметим здесь только два места Библии, где описываются видения, близкие по некоторым частностям к видению Иезекииля на реке Ховар. Это видения пророка Исаия и св. Иоанна Богослова. Пророк Исаия в начале 6-ой главы своей книги описывает явление ему в храме Господа, седяща на престоле высоце и превознесенне. Вокруг стояли серафимы, имевшие по шести крыл: и двема убо покрываху лица своя, двема же покрываху ноги своя, и двема летаху. Они громко взывали: свят, свят, свят Господь Саваоф: исполнь вся земля славы Его (ст. 1–3). Под престолом Божиим или около него находился жертвенник, с которого Серафим взял клещами горящий уголь, чтобы очистить им грехи Исайи (ст. 6–7). Св. Иоанн Богослов в Апокалипсисе описывает подобное же видение. Он видел престол на небе и на нём Сидящего; и сыдяй бе подобен камени иacnucy и сардинови, и бы дуга окрест престола подобна видением смарагдови (Апок. 4:1–3). Вокруг престола было двадцать четыре престола, и на них сидели двадцать четыре старца в белых одеждах и с золотыми венцами на головах. От престола исходили молнии и громы и гласы; перед ним горело семь светильников, иже суть седмь духов Божиих. И пред престолом море сткляно, подобно кристаллу. И посреди, престола и окрест престола четыри животна исполнена очес спреди и созади; и животно первое подобно льву, и второе животно подобно телцу, и третие животно имущее лице яко человек, и четвертое животно подобно орлу летящу. И животна четыри едино коеждо их имеяху по шесть крил окрест, и внутрьуду исполнена очес; и покоя не имут день и нощь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, иже бы и сый и грядый (ст. 4–8). Из приведённых мест ясно, в чём сходство и различие описанных здесь видений с видением пророка Иезекииля. Не говоря о большей сложности последнего, различие этих видений особенно ярко выступает в описании животных, стоявших вокруг престола Божия: как у пророка Исайи, так и в Апокалипсисе они имеют по шести крыл, а не по четыре; у пророка Исайи они называются Серафимами, а в Апокалипсисе каждое из них имеет особое лицо. Но в общем все три видения имеют много сходных черт, особенно в описании Сидящего на престоле. Господь благоволил неодинаково являться различным избранникам Своим, в каждом явлении отдельные образы должны были соответствовать той цели, какую оно имело. Переходим к определению значения отдельных образов видения пророка Иезекииля на реке Ховар.

Явления, предшествовавшие этому видению, имели, как уже замечено, грозный, устрашающий характер. Даже то обстоятельство, отмеченное пророком, что видение приближалось к нему от севера, должно было в глазах пророка быть признаком несчастья. От севера именно Иудеи привыкли ожидать несчастий для своей страны. Север Палестины представлял единственно удобный путь для азиатских завоевателей, так как с востока она защищена трудно проходимыми пустынями. От лица севера возгорятся злая на всех обитающих на земли, говорил Господь устами пророка Иеремии (Иep. 1:14), и это указание на север, как на страну, откуда придут несчастья на еврейское царство, повторяется у пророка Иеремии неоднократно (напр., 4:6. 6:1)62. От севера приближались к пророку бурный вихр, великое облако и клубящийся огонь. Всё это – признаки явления Бога Судии и Отмстителя. Буря и вихрь часто являются символами наказания Боижия (Ис. 29:6. Иер. 23:19. Наум. 1:2–3). Облако служит в Библии символом, явления Божия, без указания на характер этого явления. Господь Сам говорить: во облаке явлюся над очистилищем (Лев. 16:2); и действительно, облако служило знаком присутствия Божия в среде своего народа во время хождения его по пустыне, присутствия Божия в скинии и храме Соломоновом (3Цар. 8:10). Но огонь всегда является символом гнева Божия: Господь Бог твой – огнь потребляяй есть, Бог ревнитель, говорит Моисей народу еврейскому (Втор. 4:24), а далее и Сам Господь говорит о Себе: яко огнь возгорится от ярости моея, разжжется до ада преисподняго (Втор. 32:22). В соединении с этими признаками гнева Божия, – бурным ветром и огнём, – и облако приобретает такое же значение. В книге пророка Наума Бог ревнив и мстяй Господь описывается такими чертами: в скончании (евр. в вихре) и труси, путь Его, и облацы прах ног Его (Наум. 1:2–3). Пророк Иоиль, описывая день Господень, т. е. день суда и наказания Божия, говорит о нём так: день тмы и бури, день облака и мглы, – яже пред ним – огнь потребляяй, и яже за ним – возгараяся пламень (Иоил. 2:1–3). В псалме 96-м о Господе говорится: Облак и мрак окрест Его, правда и судба исправление (т. е. основание) престола Его; огнь пред Ним предъидет и попалит окрест враги Его (ст. 2–3). Таким образом, те явления, которыми началось видение на реке Ховар, носили характер грозный и устрашающий, указывали на то, что Бог является пророку в качестве Судьи изменившего Ему народа еврейского, для возвещения наказания, которое постигнет этот народ. Но здесь же, среди облака и огня, пророк увидел яко видение илектра посреди огня: «после суда и наказаны», говорит блаж. Иероним, «которые кажутся горестными и тяжёлыми для подвергающихся им, является драгоценнейшее сияние илектра (показывающее), что всё управляется провидением Божиим и то, что считается наказанием, есть врачевание63». Илектр, подобный заре (Иез. 8:2), издающий тихий, спокойный блеск, может служить символом умилостивления Божия, прекращение гнева на наказанный народ и обещанья новых благодеяний ему. Различие между значением спокойного сияния илектра с одной стороны и огня с другой ясно из следующих слов пророка Исайи: и будет свет исраилев во огнь для врагов Израиля, и пояст яко сено вещество (Ис. 10:17); наказание, гнев Божий изображаются здесь символом огня, а милость Божия – символом света, сияния. Видение илектра, издали замеченное пророком Иезекиилем среди облака и огня, было отражением славы Божией, помещавшейся над головами животных-херувимов и описанной пророком только в конце 1-ой главы. Но в виду того, что слава Господня имеет первенствующее значение во всём видении, мы рассмотрим сначала те черты, которыми пророк описывает эту славу Господню, а затем перейдём и к значению животных и их колёс.

Над головами животных-херувимов, как бы опираясь на их распростёртые крылья, находилась твердь, свод, подобный кристаллу, а над этим сводомъ было яко видение камене сапфира, служившее подножием для престола. Из книги Исход, 24:10, ясно видно, что этот свод и подножие совершенно подобны тем, которые видели Моисей и Аарон, Надав и Ав1удъ и 70 старейшин израилевых на Синае, на месте, идеже стояше Бог исраилев. Мы видели, что в видении св. Иоанна Богослова пред престолом Божиим является море сткляно, подобно кристаллу (Апок. 4:6). Все эти образы: тверд, прозрачная как кристалл, и сапфировое подножие, – очевидно представляют собою небо; престол Божий утверждается как бы непосредственно на небесномъ своде. В книге пророка Исайи, (66:1,) Господь говорит: небо престол Мой, земля же подножие ног Моих; здесь – тот же образ, только несколько видоизмененный. Господь является пророку Иезекиилю сидящим на престоле. Престол указывал на величие и всемогущество Божие и на Его высочайшую власть над всем миром; поэтому Господь неоднократно изображается в Св. Писании сидящим на престоле. Так в отмеченных выше видениях пророка Исайи и св. Иоанна Богослова Господь является сидящим на престоле высоце и превознесенне (Ис. 6:1); пророк Михей видел Господа Бога Исраилева сидящаго на престоле своем, и все воинство небесное стояше окрест его, одесную его и ошуюю его (3Цар. 22:9); и Ветхий денми является пророку Данилу сидящим на огненном престоле (Дан. 7:9). Вокруг Сидевшего на престоле пророк Иезекииль видел сияние, подобное радуге; радуга, по сравнению со значением её в рассказе о потопе (Быт. 9:12 сл.), и здесь означает Божие милосердие и прощение. Там она была знаком того, что Господь не будет более наказывать людей потопом; здесь, в видении пророка Иезекииля, она указывала на будущее примирение Господа со своим народом и со всем грешным человечеством, на новый завет с ним.

На подобии престола пророк Иезекииль увидел подобие якоже вид человеч сверху. Господь благоволил явиться пророку в образе человека, подобно тому, как Он и другим лицам в ветхом завете часто являлся в человеческом образе. Это обстоятельство заслуживает внимания. Почему Господь, если Он является в одушевлённом образе, всегда избирает для этого образ человека, со всеми его признаками? Рядом с Господом являются шестокрилатии серафими и многоочитии херувимы, последние даже с формами различных животных, Господь же всегда является только в человеческом образе. Только тело и одежда Его отличаются особым великолепием и чистотой. По описанию пророка Иезекииля, верхняя часть тела Сидевшего на престоле была подобна илектру, нижняя же была покрыта огнём, как бы одеждой. По словам св. Иоанна Богослова, сидяй бы подобен камени гаспису и сординови (Апок. 4:3). Пророк Даниил в одном месте своей книги говорит о Ветхом денми: одежда Ею была аки снег, и власы главы Его аки волна чиста (Дан. 7:9), в другом описывает Мужа, облечена в ризу лъняну: чресла Его препоясана златом светлым, тело же Его аки Оарсис, лице же Его аки зрение молнии, очи же Его аки свещы огненны, и мышцы Его и голени аки зрак меди блещащияся, глася же словес Его аки глас народа (Дан. 10:5–6). Подобным же образом описывается в Апокалипсисе Подобен Сыну Человеъчу (1:13–16). Таким образомъ, при всём великолепии, в котором Господь благоволил иногда являться людям, Он всегда являлся во образе человека. Чем же объясняется такое обстоятельство? Удовлетворительное объяснение для него можно найти только в Новом Завете указывали на то, что настанет время, когда Бог сойдёт на землю во образе человека, сделается совершенным человеком, не перестав быть совершенным Богом. Вот почему древние христианские толкователи в явлении Бога пророку Иезекиилю видели указание на пришествие Христово. Заметим ещё, что св. новозаветные писатели часто употребляли выражение: слава Божия в применении к Иисусу Христу (Иоан. 1:14. Евр. 1:3); Евангелист Иоанн приводит слова из 4-й главы книги пророка Исайи (ст. 9–10) и затем прибавляет: егя рече Исаиа, егда виде славу Его (Сына Божия) и глагола о Нем (Иоан. 12:41). Между тем видение Исайи, описанное в 6-й главе, очень сходно с видением пророка Иезекииля на реке Ховар, – значит, и в последнем должны быть признаки, указывающее на пришествие Христово. Таким признаком следует признать именно явление Бога во образе человека; оно указывало на то, что Бог настолько возлюбил человека, что некогда для его спасения явится на землю в человеческом образе.

Господь явился пророку Иезекиилю, возседая над головами четырёх животных, которых пророк весьма подробно описывает. Однако, несмотря на такую подробность описания, определить знамение этого образа довольно трудно. При описании видения на реке Ховар пророк нигде не называет этих животныхъ иначе, как только хаййот, «живыя существа", и только начиная с 10-ой главы сообщает их настоящее имя: гаккэрубим, «херувимы». О херувимах упоминается в Св. Писании и раньше пророка Иезекииля. Так, в 3-ей главе книги Бытия говорится, что по изгнании прародителей из рая, Господь пристави Херувима и пламенное оружъе обращаемое, хранимы путь древа жизни (Быт. 3:24). Из этого места невозможно ещё с точностью заключить ни о внешнем виде херувимов, ни о том даже, говорится ли здесь об одном или о нескольких херувимах. На основании того, что в других местах Св. Писания иногда употребляется и форма כְּדוּכ кэру́б, в единственномъ числе (Исх. 25:19), можно заключить, что употреблённое здесь множественное число хаккэрубим нельзя принимать в смысле pluralis majestatis, подобно элтим «Бог», и что здесь говорится о нескольких херувимах. С другой стороны, так как пламенный меч обращающийся может быть мыслим только в руках у херувима, то отсюда вытекает предположение, что херувимы, поставленные на пути к древу жизни, по своему внешнему виду были подобны человеку. Подробнее описываются изображения херувимов, находившиеся в скинии и в храме Соломоновом. В скинии изображения херувимов находились в трёх местах. Прежде всего, во Святом Святых два изваянных из золота херувима возвышались над крышкою ковчега завета с обоих концовъ её: да сотвориши два херувима на обоих странах, говорил Господь Моисею: да будут херувимы равпростирающе крыла верху, соосеняюще крилами своими над очистилищем, и лица их ко друг другу, на очистилище будут лица херувимска (Исх. 25:18–20). Во вторых, завеса, закрывавшая вход во Святое Святых, была украшена вытканными на ней изображениями херувимов (Исх. 26:31). В третьих, наконец, такие же изображения были вытканы на десяти покрывалах скинии (Исх. 26:1). Очевидно, последние изображения должны были вполне соответствовать тому виду херувимов, которые они имели на крышке ковчега завета. Но и из приведённого описания этих последних херувимов невозможно с достаточною точностью определить подробностей их внешнего вида. Можно только догадываться, что и здесь херувимы имели вид человеческий, отличаясь от человека только крыльями. Несомненно, то, что они имели по одному лицу и по два крыла; никакое иное представление их вида не будет соответствовать приведённому месту книги Исход. В храме Соломоновом находились такие же изображения херувимов, как и в скинии, только значительно больших размеров и не из чистого золота, а из дерева, обложенного золотом (3Цар. 6:23–28. 2Цар. 3:10–13). Изображения херувимов находились и во многих других местах храма: на стенах внутри его, на дверях, ведших из святилища во святое святых, и на завесе при них, наконец – на десяти медных подставах для умывальниц; на последних фигуры херувимов были изваяны вместе с фигурами львов, волов и пальм (3Цар. 6:29, 32,35, 7:29, 36. 2Цар. 3:7, 14). Из всего этого видно, что при изготовлении изображений херувимов Соломон подражал тому их виду, который был дан в скинии; и в храме Соломоновом херувимы имели, по всей вероятности, вид крылатого человека. Обращает на себя внимание одно место 3-ей книги Царств, где говорится: И внесоша иереи, кивота завета Господня на место ею в давир храма, во святая святых, под крала херувимов; херувими бо беша распростерта криле над местом кивота: и окрываху херувими над кивотом и над святыми его сверху (3Цар. 8:6–7). Это место заставляет предполагать, что в храме Соломоновом было четыре херувима над ковчегом завета: два литых из золота, прикреплённых, к крышке ковчега и перенесённых в храм из скинии Моисеевой, и два деревянных, обложенных золотом и гораздо больших по размеру, чем первые. Такое представление дела с необходимостью вытекает из приведённых слов: два херувима были приготовлены Соломоном заранее, до перенесения в храм ковчега завета, и для последнего было приготовлено место под их крыльями; ковчег же был перенесён в храм, несомненно, со своею крышкою, к которой были прикреплены херувимы: крышка без херувимов и ковчег без крышки немыслимы. В 28-ой главе 1-ой книги Паралипоменон, где содержится завещание Давида Соломону о построении храма в Иерусалиме, говорится между прочим, что Давид показал Соломону и подобие колесницы херувимов простирающие криля и осеняющих над кивотом завета Господня (1Цар. 28:18); два херувима едва ли бы могли быть названы подобием колесницы, естественнее думать, что так называются здесь именно четыре херувима, стоявшие в храме Соломоновом над ковчегом завета. Совершенно понятна связь между четырьмя херувимами храма и четырьмя животными – херувимами в видении пророка Иезекииля: слава Господня является пророку сопутствуемая теми самыми образами, изображения которых находились в храме Соломоновом, в том месте, где проявлялось чрезвычайное присутствие Божие, и этим мысль пророка направляется именно к храму и его судьбам, как главному предмету его будущей проповеди.

Мы опускаем те случаи, когда о херувимах упоминается только вскользь, так как все такие случаи опираются или на вышеприведённые описанья херувимов, или на видение пророка Иезекииля. Переходим теперь к объяснению последнего. Наибольшим распространением, особенно среди протестантских учёных, пользуется то мнение, что херувимы имеют только символическое, а не реальное значение: они служат только символами полноты жизни и реально не существуют64. Такое мнение опирается главным образом на то, что херувимы в разное время и в разных местах являются не в одних и тех же образах: в видении пророка Иезекииля они не таковы, каковыми были в храме и скинии, в Апокалипсисе не таковы, как в книге пр. Иезекииля. Но это нисколько не подрывает реальности существования херувимов: хотя они и сотворённые существа, но не имеют тела, они ангелы, бесплотные духи, принимающие тот или другой телесный вид только при своём явлении человеку, который иначе не мог бы их видеть; если же так, то от их собственной воли (или – вернее – от воли Божией) зависит принять тот или другой вид в том или другом случае, в зависимости от частных целей их явления. И если в скинии и храме были их изображения, то эти изображения вовсе не говорили об их действительном виде; их форма соответствовала их назначению: прикрывать святыню от нескромных взоров и выражать благоговение к ней положением своего тела и лица. А что херувимы не были созданием фантазии, что они суть существа реальные, это ясно доказывается из книги Бытия 3:22–24, где говорится о херувимах, охранявших путь к древу жизни: если, – что несомненно, – этот рассказ есть повествование о событии историческом, а не мнимо, если рай и грехопадение, со всеми его печальными последствиями для человеческого рода суть действительные факты, то и херувимы, неотъемлемые от этого рассказа должны быть реальными существами. «Бог не поставил бы простые символы, голые создания еврейской фантазии, при дверях рая», справедливо замечает Клифот65. И в книге пророка Иезекииля херувимы являются точно также духовными существами высшего порядка. Это видно особенно из 27-ой главы (ст. 14–16), где пророк от лица Божия говорит о князе тирском и сравнивает его высокое положение с положением херувима: с херувимом вчиних тя; сравнивать человека с чем-то несуществующими в действительности невозможно.

Итак, нет никаких оснований отступать от всеобщего предания древней христианской Церкви, по которому под четырьмя животными-херувимами, виденными пророком Иезекиилем, следует разуметь высшие духовные существа, один из чинов ангельских. Поэтому и в Апокалипсисе четыре животные являются рядом с сонмами ангелов пред престолом Божиим (Апок. гл. 5 и 7). Защитники исключительно символического значения херувимов утверждают, что четыре животные в Апокалипсисе всегда резко различаются от ангелов и даже от всех ангелов: "ecu ангелы стояху окрест престола и старец и четырех животных (Апок. 7:11), – животные здесь выделяются из сонма ангелов, как бы не считаются ангелами. Но такое понимание указанных мест Апокалипсиса далеко несправедливо. Во-первых, деление небесных существ на два хора или класса, при чём к одному принадлежат животные и старцы (Апок. 5:8), к другому – ангелы (ст. 11), нисколько не говорит против ангельской природы херувимов, подобно тому как различение вой небесных от ангела в Евангелии Луки (2:13: и внезапу бысть со ангелом множество вой небесных) вовсе не значит, что это множество вой небесных были не ангелы. Во-вторых, и приведённое место из Апокалипсиса, VII 11, если читать его в греческом тексте, нисколько не противоречит, отнесению четырёх животных к сонму ангелов. Здесь читается именно не παντες ἄγγελοι «все вообще ангелы», a πάντες οἱ ἄγγελοι «все эти ангелы», т. е. все раньше упомянутые тмы тем и тысящи тысящей ангелов (Апок. 5:11)66. Из различения четырёх животных-херувимов от других ангелов в Апокалипсисе следует только, что херувимы принадлежат к чину ангелов, более других приближённому к престолу Божию.

Сказать что-нибудь более определённое о природе херувимов и об их отношении к прочим ангелам невозможно по недостатку для этого данных в Св. Писании. Имя херувимов не поможет нам решить эти вопросы. Существует много попыток выяснить происхождение и значение имени кэруб, но ни одна из них не привела ещё к твёрдым и бесспорным результатам. Прежде всего, корень слова кэруб стараются найти в еврейском языке. Думают, что оно составлено из сравнительного союза כְּ кэ «как» и דוֺכ роб «множество» и значит: «как множество, подобный множеству», т. е. существо представляющее собою объединение множественности67; Филон производит кэрубим даже от трёх слов: кэ-роб-бин (כִּיו «смысл»), – «не даром Филона подозревали в недостаточном знании еврейского языка!» замечает по поводу такого производства А. А. Олесницкий68. Существует и другое подобное же раввинское производство слова кэруб: из кэ и דכְיׇא рабъя «отрок»: «подобный отроку»69. Но все эти производства погрешают против законов еврейской грамматики. Предполагают далее, что кэруб произошло из דְכוּכ рэкуб вследствие перестановки согласных и так же, как и последнее слово, значит: «колесница»; указывают при этом на то, что в Св. Писании херувимы иногда представляются как бы колесницею Божией (напр. 1Пар. 28:18. Пс. 17:11)70. Однако херувимы далеко не всегда являются в Св. Писании с таким значением, и, напр., оно совсем не подходит к тем херувимам, которые были поставлены Господом на пути к древу жизни; с другой стороны, и производство слов при помощи перестановки согласных вовсе необычно в еврейском языке. Не может быть допущено и производство от קׇדְכ «быть близким, приближаться», откуда кэруб значит: приближённый к Богу71, – корни этих двух еврейских слов совершенно различны. Некоторые производят кэруб от корня כׇדַכ караб, и так как этот глагол не употребляется в еврейском языке, то стараются определить его значение при помощи других семитских языков или из сравнения значения родственных этому корню еврейских глаголов. Так, сравнивают корень караб с сирским глаголом кэраб «сечь, высекать», откуда кэруб значит «иссечённый, изваянный», т, е. статуя, γλυπτὸν72. В арабском языке глагол ка̀раба значит «спутывать», а затем; «пугать, стращать»; поэтому некоторые слову кэруб дают значение: пугающее, страшное существо73, другие, в виду того, что производное от этого арабского глагола: мукраб значит «сильный», присвояют это значение и слову кэруб74. Сближают корень слова кэруб с родственным ему еврейским глаголом כׇדַב׀карам «быть благородным»: кэруб значит – «благородный, знатный»75. Но эти производства стоят на весьма шаткой почве, так как значение всех этих родственных глаголов твёрдо не определено, да если бы оно и было определено, и тогда нельзя было бы поручиться, что кэруб имеет одинаковое значение с тем или другим родственным ему словом. Таким образом, из еврейского и ближайших к нему семитских языков невозможно вывести значение слова кэруб. Поэтому обращаются к языку ассирийскому и даже к аршским наречиям и здесь ищут корень этого слова. Сближают слово кэруб с греческим γρύφ «гриф», происходящим от арийского корня grabh или gribh «хватать, грабить». Думают, что и в еврейских глаголах, созвучных с корнем караб, можно найти видоизменения понятий «хватать, грабить»; таковы, напр., הׇדֵב хареб «быть опустошённым» и «опустошать», קׇדֵב кареб «приближаться» и «выступать против кого-либо» и неупотребительные глаголы: נׇּדַף гараф «вырывать» и נׇּדַכ гараб «срывать, соскабливать». Отсюда заключают, что корень grabh со значением «хватать» принадлежит не только арийским, но и семитским языкам, и что от этого корня и произошло еврейское имя кэруб и греческое γρύφ, – так называлась мифическая четвероногая птица, охранявшая, по мнению древних, золото где-то на горах севера. Такое же существо находят и в индийской мифологии, где оно называется garuda и служит для перелёта Вишну по воздуху76. Ассириологи восстают против такого производства слова кэруб и думают, что оно непременно вавилонского происхождения. Они сближают херувимов с вавилонскими колоссальными статуями, имевшими тело быка, лицо человека и крылья птицы. Эти статуи помещались обыкновенно при входе в храмы и дворцы и служили, очевидно, для их охранения; с другой стороны, семь вавилонских низших божеств изображениями которых были, по-видимому, эти статуи, назывались «носителями престола богов», чем ещё более подкрепляется их сходство с херувимами. И одно из имён, которыми называются эти божества в клинообразных надписях, весьма близко к имени херувимов: они назывались kirubu. В виду этого и самое имя кэруб подобно kirubu, производят от ассирийского слова rubu «великий», из этого слова образуют глагол karabu «быть великим, могучим», – откуда кэруб и kirubu значит: великое могучее божество77. Если бы было твёрдо доказано существование в ассирийском языке наименования kirubu в приложении к вавилонским крылатым статуям быков с лицом человека, то родство этого наименования с библейским именем кэруб было бы весьма вероятно. Но существование такого наименования основывается всего только на одной надписи на талисмане, где в двух рядом стоящих тожественных фразах сопоставляются имена šedu, обычное имя названных статуй, и kirubu. Поэтому, пока не имеется новых данных, подтверждающих такое наименование, едва ли возможно строить те или другие предположения относительно его значения и родства со словом кэруб. Есть, наконец, мнение, что в основе библейского представления о херувимах лежат египетские сфинксы, которых евреи видели во время своего пребывания в Египте, и изображения которых будто бы сделаны были Моисеем в скинии78. Все эти предположения говорят только о том, что у всех древних народов имелись различные божества, напоминавшие собою библейское изображение херувимов; возможно, что даже имена этих божеств или вообще – мифических существ напоминали собою имя херувимов. Но отсюда вовсе не следует, что библейское представление о херувимах возникло из этих языческих мифов; наоборот, – эти мифы могли содержать в себе отдалённый отблеск библейского представления. Может быть, в них слышался отголосок библейского сказания о херувимах, поставленных на пути к древу жизни; все эти грифы, волообразные статуи и т. под. представляют собою страшилищ, охраняющих различные сокровища и не допускающих людей проникнуть к ним, – в этом, может быть, сказалось смутное предание о херувимах с пламенным обращающимся мечом, столь страшных для наших согрешивших прародителей. Что же касается этимологии слова кэруб, то приходится признать невозможным твёрдо и окончательно определить происхождение этого слова, до того времени, пока не поможет этому какое-нибудь счастливое открытие в области семитской филологии. Во всяком случае, нужно думать, что корень слова кэруб находится в еврейском языке, что оно происходит от какого-либо древнего слова, вышедшего впоследствии из употребления или просто случайно не встречающегося в Библии.

То наименование херувимов, которое употребляется пророком Иезекиилем при описании видения на реке Ховар, а также и св. Иоанном Богословом в Апокалипсисе, т. е. наименование хаййот – ζῶα – животные, может служить лишь для определения символического значения херувимов, которое они, несомненно, имеют; о природе же их и об их отношении к остальным чинам ангельским и это наименование ничего не говорит. Из наименования херувимов «живыми существами», без всяких дальнейших определений и ограничений, вытекает то заключение, что они являются близь престола Божия как представители высшей и совершеннейшей полноты жизни, насколько это возможно для сотворённых существ. Такое значение херувимов, вытекающее из их имени, подтверждается и тем, что эти ангелы стоят ближе всех других тварей к Богу, что им же было поручено охранение древа жизни, и что форма, в которой они являются людям около престола Божия, указывает именно на присущую им высшую полноту жизни. Бог, как источник жизни, награждает тварей жизнью тем в большей степени, чем ближе к Нему стоят эти твари; херувимы же стоят настолько близко к Богу, что являются как бы непосредственными соучастниками жизни Божией (конечно, в ограниченном смысле) и по справедливости заслуживают наименования «живых существ». Им поручается и охранение древа жизни и всего рая, как того места, где люди, не осквернённые грехопадением, могли бы наслаждаться бессмертием и блаженною жизнью в теснейшем общении с Богом. Подобное же значение имела и форма, в которой являлись херувимы.

Херувимы являлись людям, как уже сказано, в различных образах; и эти образы, особенно те, которые описаны у пророка Иезекииля, вполне соответствуют значению херувимов, как существ, более всех небесных и земных тварей обладающих полнотой жизни. Эти образы соединяют в себе всё, что есть самого прекрасного и совершенного в каком бы то ни было виде земных существ. И прежде всего – подобие человека в них: животные-херувимы, виденные пророком Иезекиилем, по своему внешнему виду были подобны человеку. Ранее было замечено, что таковы же были, по всей вероятности, и херувимы, поставленные на пути к древу жизни, и их изображения в скинии и храме; и ангелы, являясь человеку, принимали обыкновенно человеческий образ. Причина этого в том что человек, созданный по образу и по подобию Божию, есть высочайшее и совершеннейшее из всех земных тварей Божиих; хотя образ Божий заключается в духовной природе человека, но и его тело, вместилище души, носит на себе печать земного совершенства и потому наиболее пригодно для того, чтобы быть орудием явления невидимых духовных существ смертным очам человека. Но, будучи подобны человеку по своему внешнему виду, херувимы в видении пророка Иезекииля имеют и значительные отличия от него, отличия, в которых символически выражается превосходство этого высшего ангельского чина над человеком и полнота жизни херувимов. Последнее значение особенно ясно проявляется в том, что каждый из херувимов имел четыре лица: спереди – лицо человека, справа – лицо льва, слева – вола и сзади – орла. Здесь берутся представители всех одушевлённых земных существ. По раввинскому объяснению, «четыре существа имеют первенство в сем Мире: между (всеми) тварями человек, между птицами – орёл, между скотами – вол и между зверями – лев»79. Конечно, такое деление всех земных существ на четыре класса не может рассчитывать на естественно-научную точность, но такой точности и не требуется: то несомненно, что четыре существа, лица которых носили на себе херувимы, занимают выдающееся положение между всеми земными тварями по своей природе, и что соединение их служило именно для того, чтобы представить превосходство херувимов над всеми тварями. Спереди херувимы имели лицо человека, в соответствие с общим своим видом и для выражения разумной силы, представителем которой служит человек. Лев и вол служат представителями телесной силы, причём лев является олицетворением храбрости и царственного величия, а вол – неутомимости и выносливости. Орёл служит выражением быстроты полёта и остроты зрения. Таким образом, херувимы, как высшие из всех сотворённых Богом существ, представители высшей полноты жизни, сосредоточивают в себе в высочайшей степени все духовные и телесные силы и способности, присущая тварям. Дальнейшие подробности их внешнего вида соответствуют такому значению херувимов. Они имели по четыре крыла, под которыми были человеческие руки. Крылья, обычная принадлежность ангелов (ср. Дан. 9:21. Апок. 8:13), выражают способность ангелов быстро исполнять повеления Божии, способность, не стесняемую никаким пространством и временем. Шум, производимый крыльями при полёте херувимов, следует отнести к числу признаков, характеризующих силу и могущество этих представителей полноты тварной жизни. На их могущество указывают и человеческие руки под их крыльями, руки, дающие столь значительное преимущество человеку пред всеми земными животными. Ноги херувимов служили им не для передвижения, а для стояния на земле; этим назначением ног, а также тем, что херувимы двигались во все стороны, не изменяя положения тела, объясняются и уклонения формы их ног от ноги человека: ноги херувимов были прямые, т. е. не имели коленных сгибов, и были подобны ноге тельца, т. е. заканчивались круглыми ступнями, похожими на копыта. В такой форме ног херувимов нет оснований отыскивать то или другое символическое значение: она объясняется только назначением ног, необходимость её обусловливается способом передвиженья херувимов. Что касается последнего, то он указывает на полное подчинение жизни и деятельности херувимов воле Божьей: аможе аще бяше дух еже шествовали, шествоваху и не обращахуся (ст. 12). Жизнь и деятельность животных – херувимов была настолько согласна с Божественным дыханием, изначала вложенным в них Богом, что каждое их движение было непосредственным следствием их воли, вполне согласной с волею Божией; им не приходилось даже тратить сил и времени на промежуточные действия между побуждением и действием, не приходилось оборачиваться, чтобы идти туда, куда влёк их дух: они могли идти во все стороны не оборачиваясь. Так как херувимы находились у престола Божия и служили как бы живой колесницей для славы Господней, то эта подвижность их могла образно выражать понятие вездесущия Божия: херувимы без всякого препятствия, легко и быстро могли переносить славу Божью во все концы земли.

Но один образ полёта, хотя бы самого лёгкого и быстрого, оказался недостаточным для выражения вездесущия Божия; для той же цели служит, между прочим, и образ колёс особого устройства, таких, которые могли двигаться во все стороны. Колёса находились на земле, по одному около каждого херувима, и двигались совершенно согласно с херувимами, зане дух жизни бяше в колесех (ст. 20). Пророк долго останавливается на описании движения колёс, повторяя своё описание и в 10-й главе (ст. 11. 16. 17), причём особенно отмечает полное согласие движения колёс и херувимов. Таким согласием выражается не только удобоподвижность колесницы Божьей, или вездесущие Божие, образно представляемое этою удобоподвижностью, но и – полное подчинение всего мирового порядка вложенному в него Богом «духу жизни» и в то же время – полная гармоничность и стройность этого мирового порядка. Как животных – херувимов, так и колёс было четыре; каждое колесо имело четыре стороны и каждое животное – четыре лица и крыла, – ясно, что число четыре имеет какое-то символическое значение в видении пророка Иезекииля. В Ветхом Завете число четыре является символическим числом мира80, так как земля представляется с четырьмя концами или крылами (Ис. 11:12. Иез. 7:2. Зах. 6:1–5 ср. Апок. 7:1). Отсюда понятно, почему это число является и в видении пророка Иезекииля: животные и колёса служит здесь представителями мира, над которым простирается небо – твердь, служащее подножием Божиим. И полное согласие движенья колёс и животных именно указывает на гармонию мировой жизни, управляемой Божиими законами. Самый образ колёс в видении пророка Иезекииля объясняется, по всей вероятности, тем, что животные и колёса должны были представлять собой подобие колесницы Божией. Мы уже указывали на слова 1-й книги Паралипоменон, 28:18, где херувимы, поставленные в храме Соломоном, называются подобием колесницы; в псалме 17-м говорится: и взыде (Господь) на херувимы и лете, лете на крилу ветреню (ст. 11); затем, в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова видение пророка Иезекииля прямо называется колесницею: Иезекииль, иже виде видение славы, юже показа ему в колеснице херувимсте (49:10). Всё это показывает, что мысль о подобие колесницы в видении пророка Иезекииля не чужда Св. Писанию; возможно, что и колёса являются здесь с тою целью, чтобы дополнить этот образ. Подобием колесницы, быстро и беспрепятственно движущейся во все стороны, Господь изображает Своё вездесущие, неограниченность временем и пространством, а необычайность и великолепие этой колесницы указывают на величие и неприступность Божию. Образ колёс употребляется и в описании пророком Даниилом Ветхаго денми: престол его – пламень огненный, колеса его – огнь палящ (Дан. 7:9), хотя это описание и отличается от описания колёс у пророка Иезекииля: здесь они изображаются только блестящими, подобными фарсису (ст. 16), но не огненными. Ободья колёс, а равно и тела херувимов, как это видно из 10-ой главы книги пр. Иезекииля (ст. 12), кругом были полны глаз. Глаз человеческий служит наилучшим выразителем духовной силы, духовных способностей человека; поэтому обилие глаз может указывать на обилие этих способностей, на высшую их степень. Или ещё ближе: глаза означают проницательность, прозорливость небесных существ, способность их проникать в отношения человеческие и понимать сообщаемые им Богом тайны Его домостроительства. Трудно объяснить, почему и колеса являются полными глаз. По всей вероятности, колёса мыслятся как нечто неотделимое от херувимов, дополняющее их образ, хотя и не связанное с ними фактически; поэтому те признаки, которыми характеризуются духовные способности херувимов, сообщаются и колёсам. Остаётся объяснить только один образ, описанные пророком Иезекиилем, – это вид огненных горящих углей или мерцающих светильников среди животных-херувимов, о чём говорится в 13-м стихе 1-ой главы и во 2-м и 7-м стихах 10-ой главы пророческой книги. Пророк Исайя при описании своего видения говорить о жертвеннике, с которого серафим взял уголь (Ис. 6:6); о жертвеннике пред престолом Божия упоминает и св. Иоанн Богослов в Апокалипсисе (6: 9, 8:3). Значит, и пророк Иезекииль в указанных местах говорит о жертвеннике, который он видел среди четырёх животных под престолом Божиим; огонь этого жертвенника, подобные блеску молнии, и мерцание его углей, походившее на мерцание движущихся светильников, пророк и описал в 13-м стихе 1-ой главы. Этот жертвенник был, очевидно, подобием того олтаря кадильнаго, который в святилище храма стоял перед самою завесою, отделявшею святилище от святого святых, а в день очищения вносился и в самое святое святых81. И этот жертвенник должен был показывать пророку, что Бог, явившийся ему, есть Бог народа еврейского, невидимо обитавший в храме и не покинувший и в плену Своего неверного народа. С другой стороны, этот жертвенник с постоянно горящим на нём огнём мог иметь то символическое значение, в связи с животными и колёсами – представителями игра, что мир никогда не перестаёт нуждаться в промышлении Божием, а Бог никогда не перестаёт заботиться о мире; всегда происходит общение Бога с миром, символически выражающееся жертвой. Таким образом, полное блеска и великолепия явление пророку Иезекиилю славы Господней должно было направить его мысль к храму Иерусалимскому, как главному предмету его будущей проповеди, уверить пленников еврейских в том, что Господь не оставит и в плену народ Свой, и символически указать на владычество Божие над миром и промышление о нём. Но существует множество и других объяснений видения на реке Ховар, несогласных с приведённым. В своём комментарии на книгу пророка Иезекииля блаж. Иероним приводит несколько древнейших объяснений данного видения. Так, по его словам, многие давали четырём животным, виденным пророком, философское объяснение. «Многие» говорит он, «по Платону, к человеку, льву и тельцу относить разумную способность души, раздражительность и пожелание, что он называет λογιϰόν, ϑυμιϰον и ἐπιϑυμητιϰόν; разум, сознание, мысль и рассудительность, или добродетель мудрости, они полагают в твердыне мозга жестокость, раздражительность и насилие, сосредоточивающиеся в желчи, (они относят) ко льву; далее, похоть, невоздержание и всякое чувственное пожелание (они полагают) в печени, т. е. в тельце, который привязан к земным обстоятельствам. Четвертою же (способностью души) признают ту, которая над этими тремя и вне их, которую греки называют συντήρησις; эта искра совести не погасает даже в сердце Каина (Адама?) по изгнании его из рая, и благодаря ей мы чувствуем, что погрешили, когда подчиняемся страстям или гневу или обманываемся иногда кажущеюся разумностью – – Есть такие, которые просто полагают, что в четырёх животных представляются, согласно с мнением Гиппократа, четыре элемента мира, из которых всё состоит: огонь, воздух, вода и земля. – – Четыре же колеса, поднимающиеся от земли вверх и соединённый с каждым из четверосоставных животных, они признают или за соединение тех же элементов, или за круг четырёх времён, состоящих из трёхмесячных периодов, и за обращающийся год, получивши такое название оттого, что он проходит и постоянно снова возвращается» и т. д.. «Помню, – я слышал, что четыре животных означают четыре волнения, о которых весьма подробно рассуждает Цицерон в Тускуланских беседах, – волнения радости, скорби, желания и страха, из которых два относятся к настоящему, а два – к будущему; им противополагаются, или лучше – к ним прилагаются четыре добродетели: мудрость, справедливость, мужество и воздержание. – – Читал я и краткое рассужденьице некоего Катины, которого сирийцы называют λεπτός, т. е. остроумным и даровитым, и который думает, что здесь изображается расположение лагеря двенадцати колен в пустыне82. Последнее объяснение видения пророка Иезекииля, подробно излагаемое далее блаж. Иеронимом, можно назвать уже не философскими, а историческими. Таково же и объяснение еврейского учёного Кимхи, который под четырьмя колёсами разумеет четыре всемирные царства: вавилонское, персидское, греческое и римское, а под животными – четыре ангела этих царств, на основании книги пророка Даниила 10:13, 20, 2183. Но наибольшим распространением пользовалось всё-таки то толкование, по которому херувимы суть высшие ангелы. При этом еврейские толкователи считали четырёх животных-херувимов, виденных пророком Иезекиилем, представителями четырёх ликов ангельских, во главе которых стоят архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил. Точно также и колеса, по их мнению, суть высшие духовные существа и принадлежат к числу ангелов; в книге Еноха и у Маймонида один из чинов ангельских называется офанним, т. е. «колёса»84. У христианских же толкователей преобладало то мнение, что под четырьмя животными-херувимами в книге пророка Иезекииля символически представлены четыре Евангелия; такого мнения держится и блаж. Иероним. Его толкование можно представить в таком виде: четыре животные суть четыре Евангелия, причём каждое из Евангелий разумеется и под четырьмя лицами животных: Евангелие от Матфея – под лицом человека, «потому что он описал как бы человека: Книга, родства Иucyca Христа, сына Давидова, сына Авраамля»; подо львом разумеют Марка, говорящего в начале своего Евангелия о гласе вопиющаго в пустыни; под тельцом – Евангелие от Луки, «которое начинается с священства Захарии», под орлом – Иоанна, «который начинает Евангелие, высоко воспаряя»85. Соприкосновение крыльев херувимов между собою обозначает, что Евангелия летают по всему миру и во всём согласны между собою; два крыла херувимов, простёртый вверх, означают, что Евангелия возлетают к небу по своему содержанию и возносит туда верующих, а два крыла, покрывавшие тело, показывают, что Евангелия заставляют умолкнуть человеческое знание и разум, или – проповедуют о покрытии грехов86, и т. д. Последнее толкование основывается на том, что четыре животные-херувимы, описанные в книге пророка Иезекииля, подобны тем, которые описаны в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова и которые символически изображают четыре Евангелия; но символическое значение ветхозаветного изображения херувимов с одной стороны и новозаветного с другой едва ли может всецело совпадать, тем более, что эти изображения, как мы видели, не тождественны между собою. В настоящее время находит себе последователей рационалистическое толкование видения пророка Иезекииля, ставящее это видение на ряду с древними языческими мифами87. Экзегеты – рационалисты утверждают, что пророк Иезекииль, составляя свой рассказ о явлении ему Бога Израилева, воспользовался образами, известными ему отчасти из еврейской, отчасти из языческой мифологии. Так, напр., образ херувимов, носителей престола Божия, он взял из индийской мифологии, где имеется мифическое существо garuda, служившее для перелёта Вишну по воздуху; но этот образ является у пророка Иезекииля весьма сложным: херувим имеет четыре лица, подобно Браме, и каждое из этих лиц отличается от других, в чём будто-бы отразилось видение арабской мифологии. С арабами пророк мог соприкасаться в плену, а у них было пять божеств, изображавшихся в виде мужчины, женщины, льва, лошади и орла; «оба человеческие лица Иезекииль соединил в одно, вместо лошади, важной для араба, земледелец-еврей взял вола», – так и получились будто бы четыре лица херувимов. Даже та черта, что херувимы и колёса были полны глазами, взята пророком из языческой мифологии: стоит вспомнить тысячеглазого бога тверди небесной Индру, или павлина, принадлежавшего богу войны, или многоглазого Аргуса, превращённого в павлина и т. под.88 Но все эти остроумные и под час слишком смелые сближения, направленны к тому, чтобы доказать зависимость описания видения пророка Иезекииля от языческой мифологии, нисколько не достигают своей цели. Из всего этого следует только, что почти у всех языческих народов можно найти отдельные черты в их представлении о божестве, напоминавшие собою библейский образ животных-херувимов; но ничто не может доказать зависимости последнего от первого. Поэтому, как мы уже замечали, всего естественнее в этих разрозненных чертах, тщательно собранных рационалистами из всех языческих мифологий, видеть отдалённые отголоски библейского представления о херувимах, затемнённого и искажённого в языческом предании. Настаивая на том, что в видении пророка Иезекииля изображена колесница Божия, рационалисты понимают этот образ грубо – буквально, позабывая, что здесь может быть речь только о подобии колесницы (ср. 1Пар. 28:18), что сам пророк Иезекииль нигде не называет своего видения подобием колесницы, – а этого не могло бы быть, если бы эта черта была существенною и первостепенною, – и что в других местах Св. Писания, где говорится о херувимах или колёсах, напр., в Апокалипсисе и в книге пр. Даниила (7:9), эта черта совершенно отсутствует. Да и положение херувимов под сводом, необычайный вид колёс, отсутствие какой бы то ни было материальной связи между ними и херувимами или сводом, огонь между ними и т. под., – всё это ясно говорит против грубо-материального представления колесницы, навязываемого пророку Иезекиилю рационалистами. Наконец, для православного читателя нет нужды доказывать, что пророк Иезекииль записал в своей книге не собственный вымысел, навеянный языческой мифологией, а только то, что он действительно созерцал на берегах реки Ховар, и записал не по собственным расчётам и побуждениям, а по внушению и вдохновению Божию. Серьёзного внимания заслуживает новейшее объяснение видения пророка Иезекииля, предложенное иезуитом Нebrans’ом89; это объяснение может быть названо астрономическим. По мнению Hebrans’a, колёса в видении пророка Иезекииля, подобны глобусу, по своему устройству, представляют небесный круг, по которому движутся звёзды; животные соответствуют знакам зодиака, или созвездиям; различным, строго согласными между собой движениями колёс и животных изображается видимое круговращение всего небесного свода. Глаза, которыми полны были тела животных и ободья колёс, представляют отдельные звёзды, а огонь, ходящий туда и сюда между животными, и угли огненные означают солнце. Господь восседает на престоле, поставленном на подобном кристаллу своде над головами животных, – это должно было показывать господство Бога Израилева над всеми звёздами и удерживать евреев от языческого поклонения светилам. Такова сущность астрономического объяснения видения пророка Иезекииля. Доказательства, приводимым в пользу этого объяснения, довольно вески и правдоподобны. Прежде всего, Hebrans ссылается на тот общепризнанный факт что халдеи, среди которых должны были вращаться пленники еврейские, отличались большими астрономическими познаниями. Сохранилась, напр., от 1100 года до Р. Х. каменная доска с высеченными на ней знаками зодиака; известно, далее, что халдеи знали точную продолжительность солнечного года, имели представление о движении многих планет, предсказывали лунные затмения и т. под. Отсюда легко предположить, что евреи, переселённые в Вавилон, подвергались большой опасности и соблазну: халдейская астрономическая наука легко могла пленить их воображение, отвлечь их от истинного богопочитания и склонить к халдейскому идолопоклонству. По языческому представлению халдеев, всё небо наполнено было духами, которые управляли движением небесных светил, владычествовали над звёздами, имели влияние и на судьбу людей; таким образом, астрономия халдеев тесно примыкала к их языческой религии, и неудивительно, что евреи, увлёкшись первою, могли принять и вторую. У самого пророка Иезекииля есть намёк на такое совращение евреев в идолопоклонство и именно в связи с наблюдением небесных светил: пророк видел в преддверии храма Иерусалимского яко двадесять и пять мужей, задняя своя давших ко храму Господню, и лица их прямо к востоку: и cиu покланяются на восток солнцу (Иез. 8:16). В виду такой опасности для евреев увлечения языческой астрономией, Бог и благоволил явиться пророку Иезекиилю в таких образах, которые наглядно показывали ему и его будущим слушателям и читателям, что Бог Израилев есть единый Владыка неба и звёзд. При этом Господь намеренно пользуется теми именно образами, которые были приняты в халдейской астрономической науке и могли быть известны евреям. В изображениях, высеченных на упомянутой таблице, 12 века до Р. X., имеются некоторые черты, напоминающие животных, описанных пророком Иезекиилем. Там встречается небольшое изображение двуглавого животного, – и животные – херувимы имели по четыре головы, по мнению Hebrans’a; другое животное – с протянутыми ногами и разделённым надвое телом, подобно тому, как и в видении пророка Иезекииля ноги животных были прямые. Эти изображения, значительно превосходящие своею древностью книгу пророка Изекииля, с течением времени могли быть изменены, и ко времени жизни пророка могли иметь ту самую форму, которая сохранилась для нас в описании животных – херувимов, хотя возможно допустить и незначительные изменения в видении пророка Иезекииля обычной языческой формы животных. Далее, по мнению некоторых учёных, вавилоняне действительно приписывали животным, изображавшим созвездия, жизнь и некоторое божественное достоинство, называли их даже господами самих богов; они думали, что как земные события зависят от влияния планет, так сами планеты находятся под влиянием созвездий. Этим небесным существам вполне приличествовала бы та сложная форма, которая соединяет разумную силу человека с быстротой орла и разрушительную силу льва с терпеливою и благодетельною твёрдостью вола. Нади этими-то животными, «господами богов», и воссядет Бог Израилев, они управляются духом жизни, вложенным в них Богом, и движутся в строгой зависимости от воли Божией. Господь воспользовался этими языческими образами, чтобы яснее показать своему народу полное господство Своё над всем миром, видимым и невидимым, подтвердить этим истинность богооткровенной религии и удержать народы от увлечения в идолопоклонство.

Колёса, описанные пророком Иезекиилем, Nebrans объясняет также в астрономическими смысле. Имя офан – «колесо» в талмуде употребляется для обозначения различных астрономических кругов: экватора, меридиана, горизонта и пр.; отсюда автор заключает, что и у пророка Иезекииля, под влиянием вавилонских астрономических понятий, это имя употребляется в таком же смысле. Подтверждение этому Hebrans видит в 10-й главе, где колёса называются уже другими именем, הַנַּלְנַּל гаггалга́л, собственно: «вращение», отсюда – «колесо» и «вихрь»: колесам же сим воззвася гелгель слышащу ми (Иез. 10:13. ср. 2). По мнению Hebrans’a, галгал значит «шар», – он доказывает это ссылками на некоторые места Св. Писания. Так, Ис17:13 он переводит: «он гоним как горная пыль от лица ветра и каки галгал пред лицом бури» (слав.: и далече поженет его, аки прах плевный веющих противу ветра, и яко прах колесный буря возносящая); Пс. 82:13: Боже мой, положи я яко коло (галгал), яко трость пред лицем ветра. В обоих этих местах галгал означает и что легко носимое ветром, подобно соломе или пыли; Hebrans заключает, что это – нечто вроде «перекати-поле», растения, имеющего вид шара и после созревания легко переносимого по полю ветром, – такое явление наблюдается и в Палестине во время жатвы или немного позже её. Значит, галгал означает именно «шар». Это слово может означать и небесный свод, как заключает Hebrans из Пс. 76:19: глас грома твоего в колеси, осветиша молния твоя вселенную; вместо «в колесе» (баггалгал) некоторые переводят: «в небесном круге», что подтверждается и вторым членом параллелизма. В таком же значении слово галгал употребляется иногда и в позднейшем еврейско-арамейском языке. Отсюда Hebrans выводит заключение, что и у пророка Иезекииля слово галгал означает небесную сферу, и что если этим именем в 10-й главе названы колёса, то они должны обозначать собою именно небесный свод со всеми звёздами, вокруг которых расположены созвездья – животные.

Таково астрономическое объяснение видения пророка Иезекииля. Оно имеет несомненные достоинства, так как из него ясно и последовательно вытекает значение каждого отдельного образа в данном видении. Но в этом объяснении есть и недостатки. Прежде всего, образ и имя херувимов встречаются не впервые в видении пророка Иезекииля, о херувимах неоднократно упоминается в Св. Писании и раньше, и нигде херувимы не имеют того значения, какое, по мнению Hebrans’a, они имеют в книге пророка Иезекииля. Сомнительно далее и то, мог ли бы Господь при своём явлении пророку окружить себя существами, имевшими форму языческих божеств, и не заключалось ли бы в этом ещё большего соблазна для евреев, чем в увлечении астрономией. Затем, цель явления пророку Господа, как её понимает Hebrans, мало вяжется с остальным содержанием книги пророка Иезекииля, в которой довольно часто говорится о явлениях славы Господней, подобных видению на реке Ховар; мы говорили, что пророческая книга говорит о судьбе Израиля и его храма, и что явления Господа повторяются в самые важные моменты истории этого храма: трудно предположить, при таком содержании книги пророка Иезекииля, что эти явления славы Господней имели такую побочную цель – удержать евреев от увлечения халдейской астрономической наукой. Наконец, слабое место астрономического объяснения – в недостатке твёрдых данных относительно степени астрономических познаний у халдеев во время пророка Иезекииля и относительно проникновения этих познаний в среду еврейских пленников. Но, во всяком случае, в виду того, что подобный кристаллу свод под престолом Божиим, несомненно, означает небо, и остальные образы видения могли иметь побочное значение, вытекающее из их положения по отношению к этому своду: животные с 18 колёсами, полные глаз, могли означать звёзды, движущиеся по небесному своду, а жертвенник посреди их – солнце.

Итак, вот в самых общих чертах главное содержание и значение видения на реке Ховар. Незадолго до разрушенья Иерусалима и храма Господь является священнику Иезекиилю, сыну Вузиеву, среди еврейских пленников в земле халдейской, для посвященья его на пророческое служение. Так как главным предметом будущей проповеди пророка должен был сделаться храм Иерусалимский, как центр религиозной жизни еврейского народа, то Господь самыми образами своего явленья направляет мысль Иезекииля именно к храму: Он является ему в облаке, восседая над головами херувимов, как обычно являлся в скинии и храме над ковчегом завета. В соответствие с общим характером проповеди пророка, видение начинается грозными, устрашающими признаками, а заканчивается символическим обетованием спасенья; Своим явленьем среди пленников Господь свидетельствует свою верность, завету с народом еврейским и обещает ему лучшее будущее. Видение носит величественный, грандиозный характер, указывая на славу и величие Божье и на Его владычество над миром земным и небесным; колёса придают всему видению подобье колесницы, быстро и легко движущейся во все стороны и являющейся символом вездесущия Божия.

* * *

1

Migne, Patrologiae s. lat. XXV, col. 19.

2

Ibid. col. 17; ср. Творения блаж. Иеронима в переводе Киевской Дух. Академии, Киев 1886, стр. 2.

3

L. Hebrans, S. J., De visionibus Ezechielis Prophetae, Revue Biblique 1894 octobre, p. 586.

4

Пособиями при составлении настоящей статьи служили:

Комментарии на книгу пророка Иезекииля, принадлежащие преп. Ефрему Сирину, блаж. Феодориту (краткие) и блаж. Иерониму и беседы на ту же книгу Оригена (переведённые блаж. Иеронимом) и св. Григория Великого.

E.F. С. Rosenmüller, Scholia in Vetus Testamentum, Pars VI, Ezechielem continens. Lipsiae 1808.

H. A. Ch. Hävernick, Commentar über den Propheten Ezechiel. Erlangen, 1843.

F. Hitzig, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament. Achte Lief.: Der Prophet Ezechiel. Leipzig 1847.

H. Ewald, Die Propheten des Alten Bundes. 2-te Ausg. 2-ter Band: Jeremja und Heseqiel mit ihren Zeitgenossen. Göttingen 1868.

C. F. Keil und Franz Delitzsch, Biblischer Commentar über das Alte Tes­tament 3-ter Theil 3-ter Band: Der Prophet Ezechiel von C. F. Keil. Leipzig 1868.

J. P. Lange, Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Des Alten Testaments XVI Theil: Der Prophet Hesekiel von F. W. J. Schroeder, Bielefeld und Leipzig 1873.

The Holy Bible with an explanatory and critical Commentary, by bishops and other clergy of the anglican Caurch, edited by F. C. Cook. Vol. VI: Eze­kiel–Daniel–and the Minor Prophets. London 1876.

Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zun Alten Testament. Achte Lief.: Ezechiel von R. Smend. 2-te Aufl. Leipzig 1880.

Cursus Scripturae Sacrae auctoribus R. Comely, I. Knabenbauer, Fr. de Hummelauer aliieque Soc. Iesu presbyteris. Co nmentariorum in V. T. pars III, in libros propheticos III: Ezechiel Propheta auctore J. Knabenbauer S. J, Parisiis 1890.

Das Buch des Propheten Ezechiel herausgegeben von С. H. Cornili. Leip­zig 1886.

Ed. C. A. Riehm, De natura et notione Symbolica cheruborum. Basileae et Ludoviciburgi 1864.

F. Triebs, Veteris Testamenti de cherubim doctrina. Berolini 1888.

Другие сочинения, которыми нам приходилось пользоваться особенно во 2-й части статьи, будут названы в примечаниях.

5

Migne, Patrologiae ser. gr. XIII, 672–673.

6

S. Ephraem Syri Opera о nnia, t. II syriace et latine. Romae 1740. In Ezechielem prophetam explanatio, p. 165.

7

Migne, Patrologiae ser. graeca XIII, 672–673.

8

Migne, Patrologiae ser. latina LXXVI, 796–797.

9

Hengstenberg см. у Schroeder, Der Prophet Hesekiel, S. 31; Cook, The Holy Bible, p. 17.

10

Migne, Patrologiae s. lat. XXVIII, 937.

11

Hävernick, Commentar, S. 13.

12

Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Band I, Berlin 1825, S. 536.

13

Rosenmüller, Scholia, p. 15, Smend, Der Prophet Ezechiel, S. 5.

14

Hitzig, der Prophet Ezechiel, S. 3.

15

J. Fürst, Hebräisches u. chaldäiscles Handwörterbuch über das Alte Testament. 2 Auflage. Leipzig 1863, S. 572 b; cp. Hitzig, o. c. S. 3–4.

16

D. Schenkel’s Bibel Lexicon, В. I. Leipzig 1869, S. 508.

17

Rawlinson и Brunengo, см. Knabenbauer, Commentarius in Ezecbielem, p. 18 adn. 1.

18

Мнение Бохарта, см. Rosenmüller, Scholia, р. 25.

19

Fürst, Concordantiae hebraicae atque chaldaicae, t. 1 p. 443.

20

Keil, Commentar, S. 13.

21

В словаре при издании Baer, Liber Ezecbielis, textus masoroticus... Leipzig 1884, р. XII.

22

Migne, ser. lat. LXXVI, p. 801. Позже слово ἤλεχτρον получило значе­ние «янтарь»; но это значение не может быть принято в разбираемом месте, так как здесь, разумеется, нечто более блестящее.

23

Knabenbauer o. c., p. 22.

24

Отметим причудливый перифраз 6-го стиха в таргуме: «И четыре лица у одного (животного), и четыре лица у каждого (из этих лиц), шестнадцать лиц у каждого из животных; число лиц у четырёх животных было шестьдесят четыре лица. И четыре крыла у одного, четыре у каждого (лица) , шестнадцать крыл у каждого из лиц, шестьдесят четыре у каждого животного; число крыл у четырёх животных двести пятьдесят шесть крыл». Под руководством таргума, так же толкует это место и еврейский учёный Раши. По всей вероятности, такой перифраз таргума объясняется тем, что в еврейском тексте, послужившем его основой, 6-й стих ошибочно читался дважды, и таргум, в своей погоне за буквализмом, построил на этой случайной ошибке целую причудливую систему. Ср. Kornill, Das Buch Ezechiel, S.128–129.

25

Cornill, o. c. S. 180.

26

Cornill, ibid.

27

Ср. Cornill, o. c. S. 103, 300.

28

Может быть, глагол калал, если говорится о металле, имел значение «полировать» (посредством быстрого трения), т. е. придавать металлу блестящую поверхность.

29

Таргум так передаёт 7-й стих: «И (ноги животных) приводили в движение вселенную, когда шествовали, и искрились, как медь блестящая». Может быть, первая половина фразы и служит остатком потерянного в современном еврейском тексте предложения, говорившего о подвижности ног животных – херувимов.

30

Knabenbauer, о. с р. 24.

31

Весьма возможно, что этих слов не было в первоначальном тексте перевода 70-ти; их нет в двух греческих кодексах (по изданию Hol­mes-Parsons, Vetus Testamentum Graecum cum variis lectionibus, Oxonii 1798–1827), между ними – в знаменитом Ватиканском, нет и в коптском и древне-эфиопском переводах, в некоторых же кодексах, ведущих своё начало от гекзапл Оригена (Marcbalianus и Cbisianus), а также в сирском гекзапларном переводе эти слова стоят под астериском (в последнем с пометою ϑ: Феодотион, ср. издание Swete, The Old Testa­ment in greek. Vol. Ill, Cambridge 1894, p. 385); астериск также показывает, что этих слов не было в переводе 70-ти, и что Ориген внёс их из перевода Феодотионова, для соответствия еврейскому тексту. В виду этого можно предположить, что первоначальный еврейский текст, с которого был сделан перевод LXX, не имел приведённых слов в начале 9-го стиха, и что они уже впоследствии в еврейском тексте перенесены сюда из 11-го стиха, а из еврейского текста вошли и в древние переводы: Пешито, Таргум, Вульгату, и в гекзаплы Оригена.

32

В славянских «Толковых Пророчествах» (Кирилло-Белозерской библиотеки № 9/134, ркп. XV в.) начало 11-го стиха читается так: лице же их и крила их протяжена гор четырем, в острожской библии: « лица их и т. д.; в греческих же списках, где читаются слова и лица их, они переданы таким образом, что служат как бы заключением к пре­дыдущим предложениям: ταῦτα τὰ πρόσωπα αὐτῶν, «таковы были лица их».

33

W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch, 11 Aufl. Leipzig 1890, S. 695; C. Siegfried und B. Stade, Hebräisches Wörterbuch zum Alten Testamente. Leipzig 1892–3 S. 594.

34

Calmet, Kliefoth, см. Knatenbauer, comm, in Ez. p. 25, Keil, Commen­tar, S. 15.

35

Rosenmüller р. 39, Hävernick S. 22, Keil S. 16, Schroeder S. 45, oo. cc.

36

0. c. p. 26; Hitzig S. 9, Smend S. 11, cp. Kornill S. 182, oo. cc.

37

Rosenmüller р. 41, Keil 16, Schroeder 45, ср. Hävernick 23, оо. сс. Со­вершенно особняком стоит мнение Эвальда, сближающего слово базак с персидским названием одной из пород ястреба! Н. Ewald, Die Propheten, II, S. 351.

38

Симмах: ἀχτὶς ἀστραςπῆς «луч молнии», Акила: ἀπόῤῥοια ἢ ἀστραπὴ «исте­чение или молния», Вульгата: fulgur corruscane, «молния сверкающая».

39

Hitzig, Smend, Kornill II. сс.

40

Весь 14-й стих таргум передаёт таким образом: «И когда живот­ные посылались для исполнения воли Господа своего, поместившего славу Свою в высоте над ними, они обращались во мгновение ока, и обходили, и по­крывали всю вселенную; и возвращались животные вместе, и были быстры, как вид молнии».

41

Migne, Patrol. s. lat XXV, col. 25.

42

Совершенно непонятно поэтому утверждение Hebrans’a (Revue biblique 1894 oct. p. 587), будто «пророк твёрдо не определяет числа колёс, так что здесь можно думать о многих колёсах»: сам же он далее (р. 593) приводит текст 10:9., решительно опровергающий такое предположение.

43

См. напр. словарь Siegfied und Stade S. 866.

44

Pradus, см. у Knabenbauer 1. с. р. 27.

45

Sniend а. а. О. S. 12.

46

Knabenbauer о. с. р. 28.

47

Может быть, составители перевода LXX действительно разумели под «духом» ветер и желая яснее отметить такое понимание, внесли в свой перевод и слово «облако»; но вероятнее, что они еврейский предлог על ал стоящий в тексте, прочитали как ЗУ עָכ аб – "облако».

48

Rosenmüller р. 46, I. с.

49

Rosenmüller ibid., ср. Ewald S. 352, Keil S. 17, Schroeder 47, Smend 13, Knabenbauer 29, oo. cc.

50

Именно в кодексах, представляющих собою Лукиановскую редакцию перевода 70-ти, и в гекзапларных, из них Chisianus – под астериском; так и в ваших Толковых Пророчествах; яко и взор стекла (на поле крустала) страшна.

51

Так и кодексы Лукиановской группы, подкрепляемые древнеславянским переводом: над главою их.

52

Migne, Patrol. S. lat. XXV. col. 29.

53

Ср. Cook, The Holy Bible, p. 22.

54

Migne, Patrologiae s. lat. XXV, col. 21.

55

Frdr. Delitzsch, см. Gesenius᾿ Wörterbuch S. 836.

56

Nöldeke ibid.

57

Hitzig, S, 14, Schroeder, S. 48–49, oo. Cc.

58

Тот же самый смысл получается, если переводить: «вид огня (был) домом для него (т. е. подобия человека) вокруг», ср. Schroeder a. a. O. S. 49. Не правилен перевод Гицига: «огонь имел как бы дом вокруг себя», т. е. был как бы замкнут со всех сторон определённою линею, резко разграниченною от окружающего пространства, Hitzig S. 14, ср. Smend S. 16. Совершенно ошибочно предположение Эвальда, что вместо бет здесь следует читать כֵּיץ бец с значением «блеск»: огонь имел блеск вокруг себя. Но слова бец в еврейском языке не имеется, и нет никаких оснований изобретать его при помощи арабского языка, как делает Эвальд Ewald a.a. O. S. 353.

59

В Толковых пророчествах: таков взор света окрест.

60

Окончание следует.

61

Окончание. См. 4 вып. «Христ. Чтения».

62

Не заслуживало бы собственно и упоминания мнение рационалистов, будто видение приближается от севера потому, что там находилась «гора богов», или жилище богов (Rosenmüller р. 23, Hitzig S. 5, Smend S. 7, оо. сс.). Языческий миф о «горе богов», вроде греческого Олимпа, если и отмечен в Библии, то именно как ложное мнение язычников, от своего же лица Библия нигде не говорит ничего подобного. Так, о такой горе, нахо­дящейся на севере, говорится в книге пр. Исайи от лица царя вавилонского (Ис. 24:13) и в книге пр. Иезекииля – от лица царя тирского (Иез. 28:14, 16). И действительно, языческие цари в своём самообожании думали, что они призваны «к вечному сидению в обители мировой горы», которая и есть гора Аралу, обитель богов (Frdr. Delitzsch, Wo lag das Paradies? Leipzig 1881, S. 117–118, ср, И. С. Якимов, Толкования на кн. пр. Исаия I, стр. 237). Возможно, что такое верование языческих царей и имеет в виду Библия, когда обличает их гордость. Но возможно и то, что указанные места книге пр. Исайи и Иезекииля неверно поняты современными толкователями: в пере­воде 70-ти в этих местах нет и речи о «горе богов», а «гора Божия», может означать просто гору Сион. По крайней мере в двух других местах указываемых рационалистами: Пс. 47:3 и Иов. 37:2, несомненно, о «горе богов» ничего не говорится.

63

Migne, Patrologiae ser. lat. XXV, col. 20.

64

Vitringa, Baehr, Hengsterberg, ср. Е. С. A. Riehm, De natura et notione synibolica cheruborum, Basileae et Ludoviciburgi 1864; Schroeder a. a. 0. S. 35 ff.etc.

65

Keil, а. а. о. S. 23.

66

Ср. Keil ibid.

67

Hengsterberg, см. G. F. Oehler, Theologie des Alten Testaments, 2 Aufl. Stuttgart 1882, S 402.

68

А. А. Олесницкий, Ветхозветный храм в Иерусалиме, изд. Прав. Палест. Общества, С-Петербург 1889, стр. 168 прим. 1.

69

Ibid. стр. 161.

70

Buxtorf, Umbreit, Hofmann, Riehm, см. Frdr. Delitzsch, Wo lag etc. S. 154; ср. Gesenius, Handwörterbuch, S. 403, Schroeder, Der. Pr. Ezechiel, S. 110.

71

H. Zschokke, Theologie der Propheten des Alten Testaments, Freiburg im Breisgau 1877, S. 252.

72

Hävernick, о. с., S. 5 Anm., ср. Böhmer, Real Encyklopädie hisg. v. Herzog, Art. «Engel».

73

См. Oehler 1. c.

74

См. Frdr. Delitzsch 1. c.

75

Cm. Oehler, Frdr. Delitzsch 11. cc.

76

Ewald, Die Propheten, II, S. 342; Dillmann, D. Scbenkel’s Bibel-Lexikon I Bd. S. 509 ff.; Hitzig o. c. S. 17; Fiirst, Handwörterbuch S. 627 f.

77

Frdr. Delitzsch, Wo lag das P., S. 150 ff. и в издании Baer’a Liber Ezechielis p. XIII; Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 2 Aufl. Giessen 1883, S, 39. etc.

78

См. Dillmann 1. S. 509.

79

Schemoth rabba 23, см. Keil, Commentar, S. 25.

80

Baehr, см. Олесницкий, Ветхозаветный храм, стр. 184; ср. Knabenbauer I. с. р. 38–39.

81

Олесницкий в назв. соч. стр. 110.

82

Migne, Patrologiae ser. lar. XXV, coll. 22–23.

83

См. Schroeder, Der Proph. Hesekiel, S. 38.

84

Ibid., ср. Cook, The Holy Bible, p. 24; Smend, Der Pr. Ezechiel, S. 13.

85

Migne, Patrologiae ser. Lar. XXV, col. 21.

86

Ibid., coll. 24, 25, 29.

87

Ewald, Hitzig, Smend оо. cс. и др.

88

Ср. Hitzig, Der Pr. Ezecbiel, Ss. 15–18.

89

Revue Biblique, 1894 octobre р. 586–604: L. Hebrans, S. J., De visio­nibus Ezechielis prophetae (cpp. 1–10). Предшественником его был Chiarini в предисловии к своему переводу Вавилонского талмуда, ibid. р. 603.


Источник: Рождественский А.П. Видение пророка Иезекииля на реке Ховар // Христианское чтение. 1895. № 7-8. С. 3-46; № 9-10. С. 233-266.

Комментарии для сайта Cackle