Статьи. Церковь в мире

Когда в Церкви вспыхивают и разгораются споры, а это, увы, случалось и случается часто, в церковной среде неизменно раздаются призывы прекратить эти споры во имя мира и любви. И этому можно было бы только радоваться, если бы в таких призывах не звучало слишком явственно и иное. «То, о чем вы спорите, – слышится в них, – неважно, это никого не интересует и никому, кроме „специалистов» и „эрудитов», непонятно, а потому весь ваш спор приносит только соблазн и вред...»

И тут приходится напомнить этим обличителям нечто очень важное, о чем они как будто забывают. А забывают они, что в Церкви мир и согласие неотделимы от истины. «Внешний» – неверующий и нецерковный – человек улыбнется и пожмет плечами: «Что есть истина?» Так именно вопрошал Пилат стоявшего перед ним Спасителя. И Спаситель не ответил ему, потому что «внешний» прежде всего не верит в возможность истины, для него истина всегда относительна, измеряется всегда пользой, успехом, «актуальностью». Но для нас, верующих и знающих, что Церковь основана на воплощенной Истине, что вся ее жизнь в Том, Кто сказал: «Я есть Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6), – для нас в Церкви нет ничего неважного, ибо все измеряется этой Истиной и все служит Ей.

Да, в Церкви было много споров, и вся ее земная история наполнена ими, бывали они не только в смутные эпохи, подобные нашей, но и во времена расцвета церковной жизни, в золотые века Вселенских соборов и отцов Церкви. Только тогда никто не дерзнул бы что-нибудь в Церкви признать неважным. Потому и спорили, потому и шли на гонения и ссылки за одно слово, за одну «йоту» (и так действительно было во времена арианской смуты при св. Афанасии Великом), что превыше всего на земле ставили истину и верность ей. И в этих спорах было больше подлинной любви к Церкви и людям, которых Сам Господь Своим воплощением счел достойными познания истины, больше горения, больше веры, чем в теплохладной «широте» и «терпимости» нашего времени, когда столь многое в Церкви стало уделом одного духовенства и «специалистов». Не спорами о том, как нам в согласии с истиной строить нашу церковную жизнь, нужно соблазняться, ибо в них горит живая боль за Церковь и ее судьбу, а тем морем равнодушия, которым окружены эти споры в самом церковном народе, тем скептицизмом, с которым даже церковные люди стали относиться к этим «неважным» вопросам...

Конечно, в наших спорах так много человеческой страстности, греховности, ограниченности... Их можно и должно просвещать молитвой, любовью и терпением. И никому не дано вместить в себя всю полноту истины. Но от каждого требуется стремление к ней, духовное напряжение разума, сердца и воли для вхождения в «разум истины» (1Тим. 2:4). «Все испытывайте, хорошего держитесь», – говорит апостол (1Фес. 5:21). И если мы будем стремиться всегда к смиренному послушанию истине, если будем все время стараться преодолеть все греховное и ограниченное ради истины, то и наши споры, происходящие от человеческой слабости, смогут послужить к славе Церкви, «ибо сила Христова в немощи совершается» (2Кор. 12:9).

«Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18). Слова эти очень часто понимали упрощенно, буквально – как некую гарантию непрерывного успеха, роста, благополучия и процветания христианства.

В этих толкованиях был часто привкус исторического и даже духовного квиетизма¹⁰⁰. Точно в Евангелии не записано других слов: об оскудении веры и любви, о бесконечной трудности «узкого пути», ведущего в Царство, о мощи демонических сил в мире. «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8). Этот квиетизм, это нечувствие соприродного христианскому благовестию трагизма в отношении судеб мира и человека слишком часто усыпляли в христианах чувство ответственности, а также то напряженное внимание ко «времени и срокам» истории, которое было так сильно у первых христиан.

Веками создавался тип благополучного, самодовольного христианина, веками христианство переживалось не как огонь, который Христос пришел низвести на землю, – очищающий, переплавляющий и обжигающий огонь, а как некая самоочевидность, как один из необходимых «устоев», столь же бесспорный, как всевозможные «ценности», накопленные человечеством в процессе исторического развития и ставшие предметом школьного изучения и преподавания. Да, конечно, во все времена были, во все времена сияли и прорывы в этот огонь, его свет и жар обжигали святых, праведников, безумцев, «которых весь мир не был достоин» (Евр. 11:38). Но их научились быстро «утилизировать» – как помощников, заступников, покровителей, но не как призыв и суд.

Но вот когда стал рушиться и обваливаться этот «христианский мир», полный неравенства, лицемерия и самодовольства, благополучные христиане, давно уже забывшие слова апостола Павла о «странниках и пришельцах, не имеющих здесь пребывающего града, но грядущего взыскующих» (см. Евр. 13:14), первыми стали везде и всюду видеть антихриста, вещать о кончине мира, обличать, проклинать и ненавидеть. Из «священного быта» – в панический Апокалипсис! Не распознав, что именно их собственный вековой сон, их неспособность увидеть во всей истории мира борьбу двух Царств, их привычка к христианству и есть причина обвала... Не научившись любить, они замкнули себя в патетический протест, столь же бесплодный, как то нереальное «прошлое», которое они возвели в абсолютное мерило всего...

Такова одна установка в современном православном мире. Ей противостоит другая, тоже корнями своими уходящая туда же, в то же, но только иначе «обмирщенное» христианство. Это установка соглашателей – всех тех, кто думает, что христианство «полезно» и может стать еще «полезнее» при условии его некоторого приспособления к «текущему моменту». Конечно, это не «первоочередная ценность», но на своем месте – в политической программе, или идеологическом манифесте, или, еще, при перечислении незыблемых «духовных ценностей» – почему же не упомянуть и о христианских принципах, христианском вдохновении и евангельских основах? При построении будущего государства, общества, культуры все это пригодится и уж во всяком случае не может повредить. Итак, с одной стороны – апокалиптика растерявшихся «бытовиков», с другой – плоский реализм идеологов будущего мира, скучный, как все «идеологии».

И вот в удушающей, скучной дилемме, созданной двумя этими установками, хочется хотя бы намекнуть, не объясняя и не разжевывая, на то другое, без чего все разговоры о религии звучат нестерпимой фальшью. Это «другое» можно назвать по-разному, здесь все слова приблизительны. Это – радость веры, это – огонь Пятидесятницы, это – свет и полнота Евхаристии, это – свобода знающих истину, это – какое-то предчувствие, предвосхищение того, чего «не видел... глаз, не слышало ухо, и не приходило... на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9).

Давно уже принято «мистику» выделять в какую-то особую сферу религии, в некую религиозную «специальность». Но по существу – и это нужно сказать со всей простотой – религия и есть мистика. И там, где нет хотя бы бесконечно малой доли этого священного «безумия», этой радости, несравнимой ни с какими другими радостями, и жажды, которую ничто в этом мире никогда не утолит, там нет религии, а есть только скучная земная карикатура на нее. Религия – это встреча с живым Богом, и эта встреча не может не быть смертью и воскрешением души для новой жизни.

Но только обретая эту свою подлинную мистическую природу, только снова и снова погружаясь в радость и огонь Царства, вера оказывается и по-настоящему «полезной» миру. Зная, что «мир во зле лежит», зная всю силу демонических сил, восставших против Бога, всю бесконечную тяжесть ненависти, злобы, вера радостно и свободно побеждает их.

Только «мистику» видны по-настоящему судьбы мира и тайна Божественной любви. И если по-новому вслушаться в древние и привычные слова Церкви, если научиться опять ее языку и ее понятиям, то можно услышать, что в них вечно звучит призыв, к каждому из нас и ко всем нам одинаково обращенный, – призыв искать «единое на потребу», но в этом «едином» обрести и получить все: Бога, людей и мир.

Мир ушел от христианства – таков основной факт «новой истории». Эпоха власти христианства над миром кончилась «освобождением» мира от этой власти. Средневековый синтез, в котором была сделана попытка разрешить изначальный антагонизм Церкви и «мира сего», распался. Но этот новый разрыв не есть просто возвращение к раннему, доконстантиновскому положению вещей. Тогда христиане шли к победе. Теперь победа уже позади и оборачивается поражением. Тогда мир еще не верил в христианство, теперь он уже больше не верит в него. Правда, он хотел бы сохранить кое-что из своего христианского прошлого – христианские «принципы» и «основы»... Мы живем в мире, полном христианских «памятников». Когда он не борется с христианством открыто, он даже готов честно признать свои «истоки» христианскими. И все же нужно быть слепым, чтобы не видеть, что по-настоящему вдохновляют, по-настоящему «двигают историю» новые и уже совсем не христианские «откровения», в них вкладывают человеческие стада свою неумирающую веру в земной прогресс, в земное счастье, а так называемые «христианские принципы» оказываются все бессильнее перед грозящей задушить нас волной грубой силы, цинизма и лжи. Увы, большая дорога истории давно уже проходит мимо христианства.

Живые души и не уснувшие умы с болью и тревогой переживают этот разрыв, и все мучительнее становится вопрос: как вернуть христианство в мир, что сделать для того, чтобы оно перестало быть уделом одних усталых душ, благочестивых старушек и редких избранников? В ответ повсюду возникают движения, организации, союзы, своей задачей полагающие действие, вдохновляемые идеей нового «завоевания» мира для Христа, нового апостольства, если нужно – нового мученичества.

Чем чернее ночь кругом нас, тем сильнее проходит через христианство этот новый ток надежды, веры в возможность новой победы.

Но уместно поставить вопрос: какой победы мы чаем и каким путем хотим идти к ней? Урок одной неудавшейся победы не должен пропасть для нас даром. А победа была. Вряд ли кто не признает великой и непреходящей красоты христианского Средневековья, одинаково – восточного и западного. Вряд ли кого не волнует воспоминание об этой святой мечте – осенить весь земной град, всю человеческую жизнь куполом св. Софии или тенью готического собора. Если эта победа не удалась, распалась, то о какой новой победе мечтаем мы?

И тут оказывается, что христиане не имеют одного общего ответа на этот вопрос и решают его диаметрально противоположно.

Одни вину за разрыв Церкви и мира смело возлагают на само христианство. Христианство потому потеряло мир, что христиане не сумели раскрыть всей правды о человеческой жизни, утолить человеческую потребность земной правды, земной красоты, земного счастья. Во имя Христа совершилось слишком много зла, торжествовали слишком часто неправда, насилие и ложь. Поэтому и Возрождение было восстанием людей, не нашедших в христианстве «оправдания» и исцеления своей земной жизни. Поэтому новые «активисты» призывают нас хотя бы теперь принять мир, войти в него по-настоящему, почувствовать ответственность за все вопросы, стоящие перед человечеством, и сделать это не «символически» (отслужив молебен перед началом той или иной работы, которая более христианской от этого не становится), а «реально»...

На это другие отвечают: христианство не от мира сего и не его дело заниматься делами этого мира. Сфера Церкви и сфера мира принципиально различны и не должны быть смешиваемы. Божие Богу, кесарево кесарю. У Церкви есть своя вечная забота – спасение душ, врачевание греха и немощей духа, и эта забота может ведь выполняться в любых условиях, в любом земном граде. Царство Божие внутри нас, и потому разрыв Церкви и мира не волнует подобным образом настроенных христиан, они признают его, напротив, неизбежным и даже естественным.

Какой же из этих двух ответов правильный?

Мы все очень часто рассуждаем так, как если бы кроме Церкви, рядом с ней или помимо нее существовало какое- то «христианство вообще», «в свете» или «в духе» которого можно что-то решать или что-то создавать. Вот этот соблазн абстрактного христианства должен быть преодолен в первую очередь. От начала христианство было, есть и будет Церковью, нет христианства вне Церкви, или же это подлог, жалкая карикатура «по стихиям мира сего, а не по Христу» (Кол. 2:8). Быть христианином – это от самого начала значило войти в Церковь, стать членом, и совершалось это вступление через таинственную смерть и воскрешение в крещальной купели. Быть членом Церкви означало совсем не «индивидуальную» религиозную жизнь, а прежде всего принадлежность к целому, жизнь в целостной жизни с братьями.

Сам Христос собрал Церковь и даровал ей Свою Жизнь, и эту жизнь мы имеем только в той мере, в какой мы включены в таинственную действительность Церкви. Но жить в Церкви – это не значит принять некое общее мировоззрение, почувствовать «идеологическую» солидарность, как в политической партии или профессиональном союзе. Увы, на наших глазах Церковь слишком часто превращается именно в идеологический союз, в котором именно «идеология» объединяет людей. Да, Церковь едина в своем учении, в своей вере, в надежде и любви, но это единство и источником, и целью имеет не что-нибудь человеческое, но самого Христа. Ни одно выражение не встречается у апостола Павла так часто, как слова «во Христе». И слова эти не образ, не метафора, а указывают на то, что составляло самую сердцевину христианского опыта в ранней Церкви: действительное единство со Христом, одну жизнь с Ним, так что, по словам апостола Павла, «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Но опять-таки это единство со Христом даровано в Церкви и составляет суть всех ее Таинств, в первую очередь Таинства Таинств – Евхаристии. И оно даровано не каждому в отдельности, а всем вместе, собранным во имя Его, составляющим одно Тело. Христос пришел не только для того, чтобы каждого из нас соединить с Богом, но и чтобы в Боге всех нас соединить друг с другом, «чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11:52).

Быть свидетелем – значит не что иное, как уже знать то, о чем возвещаешь, уже опытно пережить то, к чему зовешь. И это есть Церковь. Если мы проповедуем Христа, а сами не имеем новой жизни в Нем, то есть в Церкви, если мы зовем мир ко Христу, а сами не знаем, где Он, то тщетна и бесплодна проповедь наша. Христос в Церкви, и Церковь есть Христос, и только в Церкви и от Церкви можно быть свидетелем, а не просто пересказчиком чужих слов. Только в благодатном опыте Церкви мы сейчас можем повторить слово апостолово: «О том, что... мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна» (1Ин. 1:1–4). Эти слова есть не что иное, как описание Церкви, и кто хотя бы в самой малой мере не вкусил этой совершенной радости жизни в Церкви, кто хоть немного не имеет этого опыта Церкви – о чем он будет свидетельствовать и чем побеждать мир?

Я верю, что только в этом изначальном опыте Церкви найдем мы ответ и на мучительный вопрос об отношении Церкви к истории, о нашем призвании в современном мире. Церковь живет в истории, в этом вечном движении, изменении; становление и «смерть и время царят на земле»¹⁰². Но Церковь одна знает, что в историю уже вошла вечность, что найден Камень, позволяющий нам выйти из этой бесконечной текучести, чтобы победить ее и дать ей смысл. Ибо сама Церковь и есть этот камень и утверждена на «недвижимом камени Христа». В Церкви живет Христос, а Христос «сегодня и вчера и во веки Тот же» (Евр. 13:8), и, живя Его жизнью, она живет уже жизнью не только человеческой, но Богочеловеческой. Она одновременно в пути и страждет от зноя и пыли длинной дороги, но уже и в отечестве; еще на земле, но уже и на Небе.

Да, весь мир подлежит спасению, освящению и преображению. Но это будет только тогда, когда те, которым уже дарована новая жизнь, будут жить ею, когда Церковь станет «городом, не могущим укрыться на верху горы» (Мф. 5:14). Прежде чем думать, как мы победим мир и как по-христиански устроим его, нам нужно снова и снова погрузиться в полноту Церкви, сделать ее для себя действительно «единым на потребу» (Лк. 10:42), быть до конца свободными от мира сего и от власти его над нами. Еще не знаем мы, какая это будет победа, но потому и не знаем, что не до конца отдали себя Церкви и не живем в ней.

В Пятидесятницу Дух излился на Церковь, возвращая нам Христа. «И се, Я с вами во все дни до скончания века...» (Мф. 28:20). Только свидетельством о Нем и о Его действительном присутствии среди нас – верой, надеждой и любовью – обретем мы снова путь к победе.

Прежде всего хотелось бы подчеркнуть пробный характер этого сообщения. Его предмет относится к области, разработка которой началась на наших глазах и не допускает пока категорических утверждений. Оно должно рассматриваться скорее как вклад в наше общее стремление к свету, которое, может быть, и приведет нас в один прекрасный день (но не сегодня) к конкретным и согласованным выводам. Признаться, я устал от докладов и статей, авторы которых берутся раз и навсегда решить все вопросы и заранее знают все ответы. Мы сталкиваемся с подобным и в русле литургического движения – даже при обсуждении тем, требующих, подобно вынесенной нами в заголовок, особенно вдумчивого и осторожного подхода. Мои мысли не нашли еще окончательного выражения. Но меня поддерживает убеждение, что данная тема имеет огромное значение для богословия.

Употребив термин «богословие», я не собирался, однако, придавать своему выступлению богословский характер – по крайней мере если разуметь под этим предложение каких бы то ни было «дефиниций». Мне представляется глубоко трагическим тот факт, что в прежние времена сакраментальная реальность слишком часто подгонялась под дефиниции юридического типа, четкость и разработанность которых лишь затемняла, если не умаляла, их предмет. Наше поколение богословов имеет дело с той же реальностью, раскрытой заново. В своем подходе к ней я держусь обычного для себя ориентира – литургического опыта, живого Предания Православной Церкви – и лишь во вторую очередь формального богословия, которое выросло из этого Предания. И, кроме того, я ставлю вопросы, но не даю ответов.

Начнем с названия доклада – весьма емкого, увязывающего воедино два важнейших поприща современной христианской мысли и действия. «Мир» и «Таинство»! Здесь перед нами две наши великие заботы, два предмета, к которым мы, сегодняшние христиане, чаще всего обращены в своих делах и помышлениях.

Вряд ли нужно подчеркивать, что нашему времени свойственна небывалая озабоченность миром. Недвусмысленным тому подтверждением служит, на мой взгляд, энциклика папы Павла VI «Ecclesiam Suam», равно как и сама идея «диалога» Церкви и мира. Эти взгляды развивались и привлекали все новых сторонников десятилетиями и основаны на убеждении, что Церковь существует для спасения всего мира, а не только для удовлетворения индивидуальных религиозных нужд, притом весьма узко понимаемых. Повторять это сегодня, пожалуй, незачем.

С другой стороны (что не менее важно), мы переживаем сейчас какое-то совершенно новое для нас раскрытие сакраментальной природы христианской жизни. И это не просто очередная констатация важного значения особых сакраментальных актов в религиозной жизни индивида. При всей значимости такой констатации мы идем дальше, утверждая сакраментальный характер жизни в целом.

Соединяя слова «мир» и «Таинство», мы можем увидеть, как в четком фокусе, две основные тенденции нашего времени или, может быть, два аспекта одной тенденции. Не будучи вполне оригинальным, этот опыт тем не менее кажется нам полезным. Необходима перспектива, необходим такой угол зрения, который даст стимул мысли и делу будущего. Каково взаимоотношение этих понятий, этих реальностей – мира и Таинства – с точки зрения современности? Сможем ли мы, достигнув нового понимания сакраментальной природы мира, глубже осмыслить его? Станет ли наше переживание и понимание Таинств более глубоким по мере усиления нашей озабоченности миром?

Но прежде чем мы займемся согласованием этих установок, рассмотрим внимательно оба понятия. Многовековая история христианского богословия и христианской духовности приучила человека рассуждать о мире двояким способом, и эта двоякость в полной мере опиралась на Евангелие. С одной стороны, мы помним, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3:16); что евхаристическая жертва есть акт приношения за мир; что мир – объект Божественной любви, Божественного творения, Божественного попечения, что он должен быть спасен, преображен, претворен. Но в то же время – и столь же твердо опираясь на Писание и церковное Предание – мы говорим о мире в негативном смысле: мир – это то, что мы должны оставить, темница, из которой нужно освободиться, соперник Бога, прельщающий нас гордостью и похотью житейской (ср. 1Ин. 2:16).

Допуская некоторое упрощение, я думаю все же, что подлинно христианский опыт предполагает синтез этих двух отношений к миру. Нужно и в самом деле оставить мир, воспитать в себе чувство свободы и отрешенности от него. Но эта отрешенность очень легко переходит в своего рода индифферентность, пренебрежение к творению Божию. И Церковь уловила эту тенденцию и постаралась исправить ее, вновь и вновь подчеркивая свою заинтересованность миром, который «весьма хорош» (ср. Быт. 1:31). Сегодня мы, по всей видимости, вступаем во вторую фазу этого цикла, с каждым днем все более вовлекаясь в мир и его дела. И есть опасность, что мы зашли слишком далеко. Некоторые уже пришли к выводу, что лишь полный отказ от идеи Бога и религии позволит нам с удвоенной силой посвятить себя миру и тем, среди кого мы живем. Во имя пресловутой «честности перед Богом» нам предлагают отречься от Него, «эгоцентрический пиетизм» сегодня явно не в почете.

Таково нынешнее положение дел, и нам остается лишь напомнить, что оба взгляда на мир основаны на Откровении и опыте Церкви. Утверждаясь на одном из них и доводя его до логического предела в ущерб другому, мы впадаем в ересь, ибо буквальное значение этого слова¹⁰⁴ ассоциируется с ошибкой, основанной на ложном выборе, неверном предпочтении. Всякий раз, настаивая на выборе там, где необходим синтез или примирение, мы рискуем оказаться еретиками.

Итак, следует достичь примирения и синтеза. Приятие этого мира не просто оправданно – оно необходимо. Нет христианства там, где мир не воспринимается как объект Божественной любви. С другой стороны, столь же оправданно и необходимо освободиться и отречься от мира, на чем очень решительно настаивает православная аскетическая традиция. Соединить оба принципа в живом синтезе – значит определить христианское отношение к миру. Вот почему один из главных выводов моего доклада заключается в том, что ни синтез (или целостное видение), ни адекватная оценка обоих отношений к миру невозможны до тех пор, пока мы не научимся воспринимать мир как Таинство, а самих себя и все наше тварное окружение не увидим в сакраментальном свете.

Необходимость такого синтеза ощущается и при соприкосновении с областью собственно сакраментального. Несмотря на всю несхожесть христианских традиций Запада и Востока, мы все привыкли соотносить эту область прежде всего и преимущественно с определенным и фиксированным числом Таинств, осмысливая их как более или менее изолированные акты Церкви, по самой сути своей связанные с частными нуждами верующих. Одна традиция насчитывает семь Таинств, другая – два, но и богословие, и благочестие интересовались преимущественно благодатью, которая сообщается в этих актах отдельным членам Церкви.

В таком подходе к Таинствам, самом по себе законном и необходимом, заложен, однако, элемент самоотрицания. Теоретизируя по поводу изолированных сакраментальных актов, мы рискуем утратить само чувство сакраментального. О чем бы ни зашла речь – о количестве этих актов, их «действительности» и т. п., наши суждения остаются узкими и односторонними, ибо приводят к тому, что все, лежащее за пределами этих актов, мы уже считаем совершенно лишенным сакраментальности.

Возьмем, к примеру, Таинство Крещения. Все согласятся с тем, что для его совершения необходима вода. Но можно ли о любом богослове-классике сказать, что он действительно «любит» воду и хоть раз задумывался о том, что же это такое? А между тем здесь есть над чем задуматься. Почему веществом этого Таинства избрана вода? Что особенного в воде или (если речь идет о другом Таинстве) в хлебе и вине? Все ответы на эти вопросы звучат на один лад, ибо профессиональные богословы занимаются веществом Таинств весьма неохотно и с минималистской установкой, довольствуясь требованием элементарной «действительности», то есть едва заметной струйкой воды, несколькими каплями вина, легчайшим мазком елея. Мы, судя по всему, бесконечно далеко ушли от того священного материализма, который должен быть основой христианской духовности («так возлюбил Бог мир...»).

Вместо этого все внимание сосредоточено почти исключительно на благодати, что чревато, однако, искажением самой ее идеи. Мы перестали думать о пришествии Духа как о «дыхании бурном» с Небес, помышляя вместо этого о чем-то малом, слабом и разжиженном – о том, что можно законнически определять и исчислять крупицами. Бог дает Свою благодать обильным потоком, а не человеческой мерой, и, однако, богословие чем дальше, тем больше силилось измерить Дух и – по неумолимым законам логики – свести Его к вещам, поддающимся человеческому измерению. Отсюда и рассуждения о характере благодати: имеем ли мы дело в каждом отдельном случае с благодатью «направляющей», «освящающей» или «созидающей» и каково ее место в официально установленном «реестре»?

Такое умонастроение и такой подход, похоже, становятся анахронизмом: в новой атмосфере литургического движения и заново обретенных богословских интуиций, которой отмечена наша эпоха, у них мало шансов выжить. Необходимо новое видение. Едва ли оно явится сразу и в окончательной форме, но мы должны трудиться в этом направлении, заново связав веру и богословие с богослужением, истребовав lex orandi (закон молитвы) из холодных рук любителей древностей и превратив его в ту плодоносную почву, на которой (и нигде более) даст свои обильные всходы lex credendi (закон веры).

Перенесемся мысленно в скромную обстановку сельского православного храма – греческого или русского – в навечерие Богоявления. После вечерни¹⁰⁵ здесь совершается великое водосвятие, и народ воспринимает его как кульминацию праздника: люди толпятся в очереди за водой, шумят, спорят... Почему? Конечно, не из отвлеченно богословских побуждений. Они, без сомнения, видят здесь некий прорыв в мир сакраментального, врачевство от недуга, в который впал человек, изменивший Божьему замыслу о творении. Опыт крещенского водосвятия почти вплотную подводит нас к самой сути того, о чем я все это время пытался сказать. Но мне хочется подойти к ней еще ближе – через величайшее из всех Таинств, задавшись вопросом об отношении мира и Евхаристии. Это лишь малая часть огромной темы, и если я не коснулся других аспектов евхаристического богословия, то отнюдь не из пренебрежения к ним как менее существенным. Классическое – и особенно схоластическое – богословие многое могло сказать о Евхаристии, и сказать довольно веско. Но вопрос, какое место занимает в Евхаристии мир, его не интересовал.

Под влиянием не столько литургического, сколько богословского импульса наше внимание было приковано к моменту Преложения – к тому, когда и как хлеб становится Телом Христовым, а вино – Его Кровью, и тем самым отвлекалось от того, что предшествует этому моменту.

Итак, всего лишь хлеб и вино – вещи самые простые. Но за каждой литургией – и в древности, и сегодня – наступает великий и краткий миг, когда эти самые простые вещи приносятся Богу, сохраняя при этом свои естественные свойства. Мы изымаем эти вещи из нашего обыденного, секулярного мира и поставляем их особо на престоле.

Рассмотрим же хлеб и вино в этот миг. Для чего они здесь? Мы, разумеется, можем увидеть в них лишь «сырой материал», лишь «орудия» ниспосылаемой благодати, и тогда их характер и происхождение не играют никакой роли. Но, думая так, мы упустим самое главное. Церковь настаивает на том, что хлеб должен быть хлебом, а вино – вином. Почему? Будучи особо поставлены на престоле, эти вещи приобретают отдельный и священный характер. Они находятся подле самой завесы, отделяющей наш мир, наш повседневный опыт от жизни Бога, и вскоре окажутся «по ту сторону» завесы. Но в этом переходе хлеб и вино – не просто плоды мира сего (этого пшеничного поля, этого виноградника), но символы и поистине «представители» всей Вселенной. Мысль, что это наше приношение в Евхаристии в сознании Церкви есть приношение не только двух простых вещей, но и всего нашего мира, нашей всецелой жизни во всех ее измерениях, может быть подтверждена многими примерами из христианских источников. А великий русский поэт, который, кажется, даже не ходил в церковь, сказал, что в Евхаристии «взят в руки целый мир, как яблоко простое»¹⁰⁶.

И это не только образ, но и вполне реальный факт. Мир наш плодит жизнь; хлебное зерно, повинуясь законам роста, заимствует питательные вещества у мертвых минералов; наша собственная жизнь поддерживается этим хлебом; «мертвый» мир становится нашим телом, нашей жизнью. И если мы воспринимаем весь мир как нечто сакраментальное, то прежде всего в силу этой постоянно совершающейся трансформации. Принося хлеб и вино, поставляя их на престоле, мы не только относим это действие к приношению, которое две тысячи лет назад совершил Сам Христос, но и поставляем его в связь с физической основой нашего человеческого бытия – такого, каким оно является от начала. Любая мысль о нашем начале вернет нас к Книге Бытия, к Адаму и Еве, к истории творения, к Богу. Отложим всякие сомнения насчет «историчности» библейского повествования. Самое главное там – место человека в мире, каким его открыл нам Бог. В первых же главах Книги Бытия мы находим ясное подтверждение сакраментальной природы мира. Бог сотворил мир, а затем человека и дал этот мир человеку в пищу и питие. Мир – это Божий дар нам; он существует не только для себя, но и для того, чтобы преобразиться, стать жизнью и вернуться к Богу человеческим приношением и даром.

В нашем церковном воспитании всегда (и вполне законно) делался акцент на отличии священника от всех прочих людей и на сверхъестественном характере его служения. Однако в контексте нашей темы «сверхъестественное» следовало бы, пожалуй, рассматривать как в высочайшей степени естественное. Человек создан как священник, мир создан как вещество Таинства. Но вот явился грех, разрушивший это единство. То было не просто нарушение заповеди, но утрата видения, отречение от Таинства. Падший человек стал видеть мир как некую вещь, секулярную и обыденную, а религию – как нечто совершенно отдельное от него, частное, далекое и «духовное». Сакраментальное ощущение мира ушло. Человек забыл о священстве, некогда составлявшем цель и смысл его жизни. Он ощутил себя смертным существом в холодной и чуждой Вселенной.

Возвращаясь в этой перспективе к Евхаристии, мы увидим ее как простое изначальное действие, как человеческий акт, в котором человек потерпел неудачу и который заново совершен новым Адамом – совершенным Человеком. С тех пор это не «случайное» средство частной и ограниченной связи с Богом, а новое творение целого мира во Христе.

Все сказанное позволяет разглядеть в христианском понимании Таинства некую дихотомию, которая соответствует уже отмеченной нами дихотомии христианского отношения к миру. С одной стороны, Таинство укоренено в природе мира (поскольку он создан Богом) и всегда является восстановлением первоначального образа вещей. С другой стороны, оно укоренено в Самой Личности Христа. Поврежденное священство человеческого рода восстанавливается лишь в совершенном Человеке. Лишь Его силою темная, первобытная водная стихия стала живыми водами Крещения. Лишь через Его Крест умерщвленный мир обрел новую жизнь. Наша задача по-прежнему остается при нас, но Он уже пришел и выполнил самую тяжелую работу. Преклоняя колени, припадая в благоговении и даже принося Ему в дар всю свою жизнь, мы всего лишь присоединяемся к Его собственному, подобному же, но всеобъемлющему действию и изъявляем согласие на него.

Почему в христианстве не может быть новой жертвы? Не только потому, что жертва Христова была совершенной (как говорят богословы «юридической» школы). Совершенная во многих иных отношениях, она – и это самое главное! – была совершенной и по своей всеохватности, своей всецелости. После нее поистине не осталось во Вселенной такого предмета, такого дела, которое могло быть посвящено Богу как первоначальное и новое. Все уже сделано. И памятуя о нашей природе и нашем происхождении, мы увидим в поставляемых на престоле хлебе и вине не только самих себя, но и весь мир и тотчас уразумеем его конечный смысл и исполнение. Принося себя и весь мир на престол и взирая на наше приношение, мы видим там Христа – Сущего посреди всего и Приносящего все Отцу. Этот момент Преложения требует особого внимания, которого обычно так недостает. Что происходит в освящении Даров? На этот вопрос следовало бы ответить богословию, я не собираюсь оспаривать или критиковать его выводы, но порой оно как будто не замечает некоторых смысловых аспектов Praefatio, Sanctus ‘а и даже самого термина «Евхаристия».

Praefatio – всегда акт благодарения, достигающий своей кульминации в древней библейской доксологии: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея». Поначалу здесь можно усмотреть некую несообразность. Мы переживаем миг трагедии, миг жертвы – миг, когда преломляется Тело и изливается Кровь. И этот же миг мы избираем для радостной песни торжества, ликования и благодарения.

Но здесь нет никакой несообразности, никакой оплошности. Здесь снова – жажда примирения и синтеза. Только так и только в этом мгновении раскрывается и становится зримой вся правда о мире. Да, это мир греха, страдания и плача, и христианский оптимизм нисколько этого не отрицает, зная, что сущность его характеризуется окровавленным Крестом. Но вместе с тем это святой и радостный мир, свободно дарованный нам Божественной любовью, почему и искомый синтез осуществляется в Христовом приношении, в смертных страданиях и конечной победе Христа.

Вот почему Евхаристия – не только способ исполнить наш долг благодарения Богу, не только одно из возможных отношений к Нему. Здесь несравненно большее: единственная возможность соединить – в одном мгновении, в одном действии – всю правду о Боге и человеке. Это Таинство грешного и страждущего мира, помрачившегося Неба, мучимого и умирающего Сына Человеческого; но это и Таинство изменения, Таинство Его Преображения, Его Воскресения и Вознесения, Его Царства. Мы как бы оглядываемся, воздавая благодарение Богу за то, что Его первоначальный дар попросту благ. Но мы и предвосхищаем – в эсхатологическом плане – конечное восстановление и преображение этого дара, его окончательное совершение во Христе.

Именно в таком глубоком исследовании Евхаристии должно быть заинтересовано литургическое богословие, и исследование это предполагает совершенно небывалое доселе внимание к веществу Таинства – воде, хлебу и вину, а стало быть, ко всему миру, всей тварной реальности. Бог ожидает от нас такого материализма – не по снисхождению к нашей немощи, а для того, чтобы сообщить все необходимое о дарованном нам мире, а значит, и о Своей любви к нам.

Мы совершим ошибку, если будем слишком серьезно настаивать на резком различии естественного и сверхъестественного, как будто наша естественная жизнь – это что-то низкое, лишь изредка озаряемое «посещениями свыше». Христос никогда не говорил о естественном и сверхъестественном. Он говорил о ветхом и новом, особенно же об обновлении ветхого. Таинство – это движение, шествие, переход, Пасха; Христос знает путь и ведет нас, шествуя впереди. Мир, осужденный в ветхом и раскрывающийся в новом своем естестве как жизнь вечная, есть тот же самый мир, благое дело Божие. Христос пришел спасти мир, а не предоставить нам возможность счастливо покинуть его до того, как он будет отброшен, словно ветошь. Мысли о «жизни грядущей» могут быть и обманчивыми. В каком-то смысле нам и негде жить, кроме этого мира, хотя способ нашего обитания в нем, все наши отношения с пространством и временем (tota ас simul possession¹⁰⁷) по восстании во Христе окажутся совершенно иными.

Но если этот мир требует от нас серьезного и в строго определенном смысле всецелого внимания, то это не означает, что мы призваны к «приземленности», посвящению себя только сиюминутным интересам этого мира. Мы далеки от мысли, что как только самолеты полетят быстрее, а врачи найдут средства от неизлечимых болезней, настанет пора объявить с трибуны какого-нибудь съезда о наступлении Царства Божия. Скорее наоборот. Чем глубже мы мыслим в евхаристических (а значит, и эсхатологических) категориях, тем острее осознаем, что образ мира сего «проходит», что вещи обретают свой смысл, полноту и реальность лишь в связи с Христовым пришествием во славе. И в этом контексте «неотмирность» и отрешенность от мира, проповедуемые столь многими моралистами, снова становятся весьма актуальными и важными.

Наша жизнь полна забот и суеты. Легко думать о Церкви и Таинствах в том смысле, что они соперничают за наше внимание с миром повседневности, уводя в какую-то иную жизнь – сокровенную, утонченную и очищенную. Но было бы куда плодотворнее осознать, что этот наш повседневный мир так и останется непостижимым и неуправляемым до тех пор, пока мы не увидим его в сакраментальном свете, то есть во Христе. Во всяком ином видении природа и мир оказываются вне нашего понимания; что же касается времени, то оно, унося всё и вся в бессмысленном потоке, способно вызывать лишь чувство отчаяния, пока человек не распознал в нем образ действия Самого Бога, отражением которого служит годовой литургический круг – неуклонимый путь к Новому Иерусалиму.

Наша задача проста и радостна. Некоторые скажут, что мы должны заниматься этим миром так, словно Бога и нет. Мы же говорим, что озабочены миром из любви к нему, ибо он исполнен Бога: ведь через Евхаристию мы обретаем Бога везде – и в грозных стихиях, и в крошечном цветке. В определенном смысле мы утверждаем, что ничего «сверхъестественного» нет; мы всего лишь возвращаемся к нашей первозданной природе – в тот сад, где Адам встречал в вечерней прохладе Бога. Нет, мы не встречаем Его так же, как Адам, вполне и осознанно, мы все еще падшие, все еще отчужденные, и наша поврежденная грехом природа не вынесет здесь такой встречи с Ним.

Понимание, раскрытие сакраментальности мира, приятия мира как Таинства делает нас сегодняшними свидетелями не только смерти Христовой, но и Его нового пришествия и исполнения в Нем всех вещей. С благодарением приемлем мы из руки Бога возлюбленный Его сад – наш мир. Мы вкушаем его плоды, претворяем его вещество в жизнь, приносим эту жизнь Богу на Кресте Христовом, в ежедневном служении на наших престолах, предвосхищая обладание им, этим миром, в нашем восстановленном теле – в Царстве Божием.

Но это будет все тот же мир, все та же жизнь. «Се, творю все новое» (Откр. 21:5). Это последние слова Господа к нам, и они одни только открывают – в конце и навеки, – каков был Его замысел в самом начале, когда Он взирал на сакраментальный мир, дело рук Своих, и видел, что он «добр зело».

1

Несмотря на экуменические контакты христианского Востока и христианского Запада, насчитывающие уже более полувека, несмотря на официально признанный их «диалог», я склонен думать, что западным христианам по-прежнему очень трудно понять православие – не столько догматические определения и учение Восточной Церкви, сколько то основное миропонимание и тот опыт, что стоят за ними, образуя их живой, «экзистенциальный» контекст. То же самое, безусловно, можно сказать и об отношении православных христиан к западному опыту, но с одной существенной оговоркой. В то время как «Запад» – если понимать под этим термином некие интеллектуальные категории, определенный этнический и культурный склад – так или иначе стал универсальным понятием, опыт христианского «Востока» отнюдь не является бесспорным достоянием западной цивилизации и до сих пор остается в глазах западного человека чем-то чуждым и весьма экзотическим. Эта неспособность Запада постичь что бы то ни было «православное», не сводя его к своим, то есть западным, категориям, не выражая его в своих понятиях и (что бывает всего чаще) не искажая его внутреннего смысла, является для нас, православных христиан, одним из самых болезненных аспектов экуменических встреч.

Я начал с этого печального наблюдения не только потому, что искренность и открытость являются непременным условием всякого настоящего экуменического диалога, но и в силу того, что это главное наше затруднение нигде не выступает так отчетливо, как при обсуждении самых жгучих проблем взаимоотношений Церкви и мира, Церкви и государства, Церкви и общества. Ведь и среди православных многие усвоили типично западную дихотомию «веры и благочестия» с одной стороны и «жизни и деятельности» – с другой, в наивном убеждении, что все спорные моменты экуменизма лежат в догматической плоскости, тогда как область «жизни» или «практического» христианства не сулит им никаких серьезных затруднений. Уверенный в глубокой ошибочности и поверхностности этого взгляда, я тем не менее хорошо понимаю, как трудно объяснить, почему недавние заявления по этим вопросам и II Ватиканского собора, и ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Упсале, и богословов «секулярного христианства», несмотря на всю их несхожесть и некоторые вполне приемлемые для нас суждения, в целом принадлежат направлению, которое глубоко чуждо православному сознанию и едва ли имеет что-нибудь общее с православным опытом.

Наше затруднение усугубляется еще одним обстоятельством, в котором западный христианин склонен видеть дополнительный признак несостоятельности православия. Он может спросить, и, пожалуй, не без оснований: «А следует ли считать случайностью, что 90% православных христиан в настоящее время живут в тоталитарных, атеистических и непримиримо антихристианских обществах? Не проявляется ли здесь несостоятельность православного отношения к миру? И можно ли в таком случае говорить о каком бы то ни было вкладе православия в напряженные поиски новых (или обновленных) форм христианского действия в мире и вовлеченности в мир?»

Объяснить православный опыт, равно как и дать ответ на все эти вопросы, нелегко. И все же такой ответ необходим – и не ради «апологии» православия, а потому, что в нем может раскрыться иная перспектива, иной ряд ценностей, которые, надо думать, все еще имеют некоторое касательство к проблемам, волнующим всех современных христиан. Именно сейчас, когда кризис всех христианских «устоев» достиг небывалого масштаба, а преодоление его требует поистине титанических усилий, в том числе переосмысления и переоценки многих, вчера еще бесспорных суждений, православное видение мира и государства (равно как и восприятие их Православной Церковью) могло бы оказаться плодотворным.

2

Все историки, вероятно, согласятся с тем, что долгая и чаще трагическая, чем идиллическая история взаимоотношений Церкви и государства имела три основных этапа: открытый и острый конфликт вначале, затем примирение, переросшее в органический союз Церкви и христианского государства, и, наконец, уже в нашу, «постхристианскую» эпоху – разрыв, который привел либо к более или менее мирному и легальному взаиморазмежеванию, либо к новой серии конфликтов. И хотя эти этапы в основных чертах оказались общими и для Востока, и для Запада, их оценки здесь и там, равно как и их «переживание», без сомнения, глубоко различны. Вот почему нашей первой задачей будет краткая характеристика восточного опыта – в той мере, в какой он отличен от западного.

О конфликте ранней Церкви и Римской империи написано столько, что вряд ли есть нужда в подробном пересказе событий. И все же один аспект этой темы, связанный не с фактами, а с их интерпретацией, настоятельно требует нашего внимания, ибо от него в конечном счете зависит понимание всей истории и самых основ взаимоотношения Церкви и внешнего мира. «Неприятие» Империи первыми христианами нередко связывалось с их эсхатологическим мировоззрением, с ожиданием близкого пришествия. Согласно этому взгляду, именно православная эсхатология сформировала «мироотрицающий» облик Церкви, удерживая ее от всякого участия и активного действия в мире. И наоборот, последующее примирение с миром, государством, обществом и культурой и новое позитивное отношение к ним приписываются радикальному перевороту в христианском мировоззрении, постепенному его освобождению от эсхатологической одержимости ранней эпохи.

На мой взгляд, это мнение неверно по двум причинам. Неверно, во-первых, отождествление раннехристианской эсхатологии с обычным «мироотрицанием» и, во-вторых, утверждение, что эсхатология эта должна быть отброшена (что фактически произошло) или по крайней мере радикально преобразована в «позитивное» христианское отношение к миру и его важнейшим элементам – государству, культуре и т. п. Камень преткновения здесь само понятие эсхатологии – столь же популярное, сколь и превратно толкуемое. На мой взгляд, в современном богословии нет области более запутанной, чем область эсхатологии. Это объясняется – хотя и не оправдывается – тем, что христианское богословие с течением времени утратило свое эсхатологическое измерение. Разумеется, все школьные руководства по богословию всегда включали в себя главу (или на худой конец приложение), озаглавленную «De novissimis» («О последних временах»), содержащую всевозможную информацию о конце света и о том, что за ним последует. Чего там нельзя найти – это эсхатологии в качестве особого измерения и, так сказать, коэффициента всего богословствования в целом, который определяет христианскую веру как ее постоянный живой стимул и движущая сила. И вот когда сперва историки, а затем и богословы заново открыли для себя громадную роль эсхатологии в мировоззрении первых христиан, они либо отбросили ее как всецело «минувшее», как некий преходящий феноменологический признак древней Церкви, не имеющий никакого значения для нашего «научного» богословия, либо принялись перетолковывать и «транспонировать» ее согласно своему пониманию современных «нужд». Отсюда и парадокс нынешней ситуации: все как будто признают громадную важность эсхатологии – и для древности, и для нашего времени, но никак не могут согласиться относительно того, чем она была для Церкви в прошлом и чем должна быть сегодня. Ответ на этот ключевой вопрос, даже самый поверхностный, явно выходит за рамки настоящей статьи. Но постольку, поскольку он в огромной степени определяет наш подход к проблеме «Церковь и мир», необходимо хотя бы вкратце определить роль эсхатологии в формировании восточного опыта.

Сразу же замечу, что эсхатология, в свете которой ранняя Церковь рассматривала и оценивала все сущее в мире, – это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания. Ибо основное ее содержание и область «соотнесения» – не мир, а Царство Божие; она не столько «против мира», сколько в «преддверии Царства» – и в этом ее отличие от эсхатологии последующих времен. Царство Божие – возвещенное, пришедшее и дарованное Христом и во Христе – лежит в основе веры первых христиан, и не только как то, чему еще предстоит быть, но как уже пришедшее, ставшее настоящим и имеющее быть в конце. Оно пришло во Христе, в Его воплощении, смерти, Воскресении, восхождении на Небеса и в том, что явилось итогом этих событий, – в сошествии Святого Духа в «последний и великий» день Пятидесятницы. Оно пришло теперь и пребывает в Церкви, в «экклесии» – собрании тех, кто, умерев во Христе через Крещение, отныне будет «ходить в обновленной жизни»¹⁰⁹, участвовать в «радости и мире Духа Святого»¹¹⁰, возлежать за Трапезой Христовой в Его Царстве. И оно же будет в конце, когда Христос, исполнив Свои обетования, «наполнит Собою все»¹¹¹.

Итак, вся вера и жизнь ранней Церкви пронизаны опытом Царства Божия, а не просто доктриной о последних временах, – опытом, в центре которого находится самоосуществление Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, и этот опыт дает нам ключ к раннехристианскому восприятию мира и его «компонентов» – времени, природы, общества, государства и пр. – и тем самым объясняет антиномичность этого восприятия, где решительное «да» миру сопряжено с не менее решительным «нет». В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, как сущий при конце – и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что «мир сей», отвергший и предавший на смерть Христа – Жизнь и Свет всякой жизни, обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ «проходят», ибо Царство Божие – «не от мира сего». Вот в чем смысл христианского «нет» миру. С первого своего дня христианство возвещает кончину мира и призывает всех верующих во Христа и жаждущих приобщиться Его Царства «умереть с Ним», дабы истинная их жизнь была «сокрыта со Христом в Боге»¹¹². Но, с другой стороны, оно возвещает и искупление и спасение мира во Христе. Это значит, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир – его время и материя, его жизнь и самая смерть – становится «средством» приобщения к Царству Божию, Таинством, то есть образом Его явления и пребывания среди людей. «Все – ваше, а вы Христовы»¹¹³. И здесь – христианское «да» миру, ликующее подтверждение того, что «небеса и земля исполнены Славы Божией».

В свое время я пытался показать¹¹⁴, как антиномическое сопряжение «да» и «нет» образовало самую основу, первоначальный строй христианской литургии и, в частности, то, каким образом «День Господень», или, по выражению Отцов, «первый и восьмой», – чисто христианское установление, с самого начала далекий от того, чтобы служить простым замещением еврейской субботы (каковое значение приписано ему позднейшим благочестием), включил все человеческое время в перспективу Царства, претворил его в восхождение к «невечернему дню» и тем самым наполнил каждый его миг смыслом и ответственностью; каким образом Евхаристия, изначально являясь Таинством Царства, Таинством Христовой парусии (то есть Его пришествия и пребывания с нами), относит весь Космос к эсхатологической полноте, – иными словами, показать, что основоположный литургический опыт исхода из «мира сего» (Христос приходит «дверем заключенным»¹¹⁵) был осмыслен не в категориях спиритуалистического или апокалиптического «бегства», а как отправная точка, как истинное основание христианской миссии и действия в мире, ибо этот опыт позволяет увидеть мир во Христе. Ввиду невозможности воспроизвести здесь весь ход моих рассуждений, осмелюсь лишь констатировать – в той мере, в какой это для меня очевидно, – что раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности.

3

Разумеется, государство – всецело «от мира сего». Оно принадлежит к тому уровню реальности, который в свете Царства оказывается преходящим. Это не значит, что оно есть зло или нечто безразличное в нравственном отношении, либо враг, с которым борются, либо то, чем пренебрегают ради «духовных ценностей». Напротив, именно опыт Царства разъясняет христианам истинный смысл и ценность государства. Грехопадение означает отпадение «мира сего» от Бога и обретение им того псевдосмысла и той псевдоценности, которые по сути своей являются бесовскими, ибо диавол есть «лжец и отец лжи»¹¹⁶. Искупить мир и то, что в мире, значит включить их в перспективу Царства Божия как главной их цели и сделать проницаемыми для этого Царства, как Его знак, средство и «орудие».

Эсхатологическое мировоззрение древней Церкви никогда не было «статичным». Оно никогда не знало разделения вещей на благие и злые от природы. Все сущее есть благо по самой своей сути – как Божие творение; злым и бесовским делает его лишь удаление от Бога и превращение в идола, то есть в самоцель. Как и все в мире, государство может подпасть власти «князя мира сего» и превратиться в орудие бесовской лжи и подмены. И оно же, как и все в мире, может выполнять позитивную функцию, если его главной ценностью или пределом окажется Царство Божие. Как неотъемлемая часть «мира сего», оно несет в себе знамение конца и «Царства Божия не наследует»¹¹⁷. Но его позитивная и подлинно христианская функция состоит в осознании своего предела, в полном отказе от попыток стать самоцелью, абсолютной ценностью, – одним словом, в его подчинении себя единственной абсолютной цели – Царству Божию.

Хорошо известно, что преступление, в котором обвиняли христиан и за которое их лишали права на жизнь (non licet vos esse – «не должно вам быть»), с юридической точки зрения заключалось в нежелании почтить императора титулом Kyrios (Господь). Они не осуждали, не отрицали, не восставали против других «несовершенств» Римской империи – будь то, говоря языком современности, социальная несправедливость (рабство), колониализм (императорский – насаждавшийся в противовес сенатскому – режим провинциального управления) или империализм (экспансионистское ущемление других государств и народов). Но их протест и неизменный отказ наречь императора божественным именем «Господь» был направлен несравненно глубже, ибо в нем раз и навсегда отвергалась самозваная божественность государства, его притязания быть абсолютной ценностью, божественной «самоцелью». И потому этот протест заключал в себе не только отрицание, но и утверждение.

А утверждал он прежде всего нисхождение в мир и в историю Единого истинного Господа, Иисуса Христа. Слова одного их древнейших христианских гимнов «Ты Един Господь» по своему значению бесконечно превосходят абстрактную веру в Божественный Промысл или Божественное попечение о мире извне, на расстоянии. Они означали, что Царство Божие стало решающим фактором нашего «здесь и теперь», то есть мировой жизни и истории, что человеческая история разворачивается отныне под знаком времени, понимаемого как особая эпоха прямого Божественного вмешательства во время и жизнь. Здесь основа экклезиологии – того учения о Церкви, которое включает в свое поле зрения и ставит в особую перспективу весь Космос и всю историю.

Далее это отрицание утверждало, что и само государство подлежит ведению Единого Господа Иисуса Христа. На глубине оно отвергало «отделение» Церкви от государства – не в «институциональном», или «юридическом», плане (каковой в конечном счете только и признается на Западе), но в плане утверждения их общей перспективы, соотнесенности с одной и той же целью. Ограниченное своей принадлежностью «миру сему», государство тем не менее способно отражать идеал Царства, жить им и усердно служить Господу всей Вселенной. Сочинения ранних христиан поражают нас небывалой свободой и от космического, и от исторического «пессимизма». Они излучают радость, ожидание космической победы Христа. Мы не найдем в них никакого стремления ограничить Церковь чисто «духовной» сферой, отгородить ее от мира с его заботами и скорбями. Христиане, конечно, знали про себя, что они tertium genus («третий род»). У себя дома они были как в изгнании, а в изгнании – как дома, но не становились от этого ни индифферентными, ни «нейтральными», ни пессимистами. Ибо изгнание считалось дорогой к Царству, а Царство это явлено было не вне, а посреди мира – как его истинный смысл, искупление и спасение.

И, наконец, это христианское «отрицание» провозглашало и утверждало Истину как реальную силу и «образ присутствия» Царства в «мире сем», как критерий и неприятия, и утверждения этого мира, как источник истинного милосердия и справедливости, но прежде всего как критерий, дающий человеку способность «испытывать духов – от Бога ли они?»¹¹⁸. Вопрос Пилата (и в его лице всей Римской империи) «Что есть истина?» действительно подразумевал различие и дистанцию между истиной и властью; кроме того, он был косвенным отрицанием человеческой способности познать истину и руководствоваться ею. Отсюда – абсолютизация власти и обожествление кесаря. Вопрошая: «Что есть истина?» – Пилат считал это понятие относительным и потому требовал безусловного послушания императору. «Власть есть истина» – вот смысл его требования. Христиане же утверждали в ответ, что истина есть власть. Именно таков смысл христианского мученичества, той мученической крови, потоки которой, в конце концов, смели самого грозного и опасного идола.

Таким образом, раннехристианская эсхатология – по крайней мере, по моему убеждению, – была не столько «отрицанием» государства, сколько фактическим утверждением основополагающих принципов будущей исторической эпохи – эпохи «христианского государства». Но утверждала она их лишь постольку, поскольку сердцевиной ее «мировоззрения» был опыт Царства Божия.

4

Совершенно иначе оценивали это «мировоззрение» западные историки и богословы, видевшие в нем лишь специфическую особенность идеологии древней общины, сменившуюся затем примирительным отношением к миру, а со временем и вовсе сгладившуюся под влиянием жизни. Это различие далеко не случайно. В нем проявилась коренная противоположность двух видений христианского мира, параллельно развивавшихся на Западе и Востоке. По моему убеждению, христианский Восток, если не всегда в реальности, то в теории, то есть на уровне общего видения и подхода, удержал эсхатологическую перспективу древней Церкви и поставил ее во главу своего отношения к миру, в то время как христианский Запад уже в раннюю эпоху заменил ее совсем иным видением, которое с учетом его основного мотива и контекста можно определить как «юридическое».

В самом деле, разве не типично для западного церковного развития, что отношения между Церковью и государством изначально мыслились, обсуждались и определялись почти исключительно в юридических, то есть правовых терминах – как отношения между двумя институтами, двумя властями, двумя правительствами? И разве можно отрицать, что такие исторические явления, как борьба средневекового папства против императоров, Лютерово учение о двух царствах и новейшие теории отделения Церкви от государства при всех своих специальных отличиях принадлежат в конечном счете одному и тому же идеологическому уровню, ибо их основной предпосылкой является юридическое понимание проблемы? Более того, этот юридизм так укоренился в западном экклезиологическом сознании, что почти все историки Запада, занятые исследованием и формулировкой иных, не западных моделей церковно-государственных отношений, так или иначе сводят их к «правовым» категориям. Например, редкий из них, говоря о византийской модели, не назовет ее «цезаропапистской», видя в ней всего лишь пример подчинения священноначалия императорской власти.

В действительности же иной, не западный тип церковно-государственных отношений – и по своей природе, и по действованию отнюдь не всецело юридический – не только мог существовать, но и на самом деле существовал, будучи укоренен в мировоззрении, которое мы назвали эсхатологическим. Мы говорим о восточном, или византийском, типе. И если первоначальный спор между Церковью и Империей был не юридическим, а «эсхатологическим» – спором не о правах и обязанностях, не о свободе совести или отправления культа, а о решающем значении для судеб мира одной Личности, одного События, одной Общины, то и последующее примирение Церкви и государства с точки зрения восточного сознания, а лучше сказать – подсознания, не могло иметь никакой иной почвы. Этой почвой оказалась «эсхатологическая преемственность», определившая, на мой взгляд, исходный пункт и область отнесения всего восточного опыта. Исторические противоречия, трагедии и неудачи этого опыта никоим образом не должны замалчиваться или умаляться. Но их нельзя понять вне породившей их почвы. Определить этот опыт хотя бы в самых общих чертах – наша следующая задача.

5

Нужно начать не с законодательных актов, а с события, заложившего духовный и психологический фундамент византийской «теократии» и ее продолжения в других православных землях, – с захватывающе эффектного обращения императора Константина.

Мы не спрашиваем, что же «на самом деле» произошло с Константином в тот таинственный полдень или как он сам осознал и впоследствии объяснил это. Уникальность и поистине решающее значение этого события в том, что византийско-христианская традиция осмыслила его как самоочевидное и достаточное основание для примирения Церкви с Империей, или, если пользоваться византийской терминологией, для их «симфонии». Одна из самых выразительных среди множества разнообразных формул этого осмысления содержится в византийском богослужении – в том «имперском» цикле праздников и молитвословий, неизменной темой которого является Константиново видение Креста и его последствия для Церкви и всей державы. Именно здесь, в усиленном подчеркивании избрания Константина «от Бога, а не от человек», видна преемственная связь византийского опыта с ранним «эсхатологическим» отношением Церкви к Империи.

«Подобно Павлу, ты был призван не от людей...» – вот что, согласно восточной традиции, стало решающим фактором обращения Константина. Он был призван Самим Христом, даже без посредства Церкви, и избран не как «человек вообще», а именно как император; поэтому избрание Константина стало поворотным моментом его судьбы как венценосца, а его признание Христа – залогом победы над врагами. Таким образом, в его лице и сама Империя получила призвание принять Христа и стать Его «державой». Но это означало также, что в лице своего императора она признала своим «Господином» Господа Неба и земли и оказалась под державой Его Царства. Так, от начала союз Церкви и государства основывался не на «договоре», сделке или соглашении, не на детальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере.

С Богом «не торгуются»; Бог Сам избрал Константина и на его примере показал, что Империя тоже часть Божественного «достояния». С точки зрения Церкви этот акт веры, устанавливающий новое отношение к Империи, не только никоим образом не противоречил старому, но был прямым его развитием. Противопоставляя себя Империи, Церковь делала это не по политическим или социальным мотивам, не из верности какой-то особой концепции государства, но лишь во имя Христа, Которого Бог поставил Господом всякой твари. Другими словами, она противостояла бесовскому злоупотреблению государством со стороны «князя мира сего», и самый ее отказ признать императора «Господом» подразумевал, как мы сказали выше, позитивное отношение к государству, веру в то, что Мессия может быть принят «всем домом Израилевым». Окруженная греко-римским миром, Церковь никогда не расставалась с надеждой увидеть этот мир верующим во Христа и Его Царство. Интересно, что ереси, с которыми она постоянно воевала, возникли отнюдь не из безудержно оптимистического мировоззрения, – то были ереси дуализма, докетизма, эскапизма – словом, всех разновидностей пессимизма.

Обращение Константина и радостно-доверительное отношение Церкви к этому событию не было ни отступлением от веры, ни изменой ее эсхатологическому содержанию. Используя ныне забытый или искаженный, но совершенно незаменимый и органичный в языке древней Церкви термин, можно сказать, что обращение императора и Империи было актом «экзорцизма». Сила Креста – главного оружия Церкви против демонов – освобождала Империю от власти «князя века сего». Сокрушая идолов, Крест делал Империю «открытой» для Царства, давал ей силу служить Царству и быть его орудием. Но Империя при этом (что необходимо помнить) нимало не трансформировалась в Царство Божие. Раннехристианская эсхатология, имея опыт Царства Божия как имманентного фактора в жизни «мира сего», всегда утверждала абсолютную трансцендентность этого Царства. В «мире сем» постоянно присутствует мир, который «грядет», но какая-либо трансформация или «эволюция» первого в последний немыслима.

Лучшим свидетельством тому, что это различие переживалось во всей своей силе и позже, является крещение самого Константина, последовавшее лишь на смертном одре, примерно через двадцать пять лет после обращения. Его смерть, пришедшаяся на день Пятидесятницы, стала кончиной не императора, а неофита, облеченного в белую крещальную одежду. Позже такое же символическое значение приобрело пострижение в монахи его преемников в их предсмертный час. Империя могла быть «христианской», то есть служить Царству, видеть в нем свою высшую ценность, но не могла сама стать Царством, которое хоть и присутствует в «мире сем», но в своем трансцендентном значении – как суд, цель и полнота – всегда остается Царством «не от мира сего».

6

Все сказанное необходимо иметь в виду для уразумения смысла византийской «симфонии». Каковы бы ни были мотивы Константиновой политики в отношении Церкви – а они, без сомнения, менялись и усложнялись в зависимости от вариаций имперского государственного интереса и были весьма многообразны, – Церковь, как мы уже заметили, не требовала ни формально-юридических гарантий, ни соглашений, но с радостью вручила себя попечению и покровительству того, кто от Самого Христа был избран и поставлен слугой Его Царства.

Следует объяснить, почему я использую здесь слово «вручила». Без сомнения, верно, что византийская Церковь пожертвовала своей «независимостью» – в юридическом значении этого термина. В административно-институциональном отношении она действительно слилась с Империей, дабы вкупе с ней образовать один государственно-церковный организм, и признала за императором право управлять ею. Говоря языком канонического права, «административная структура Церкви» соответствовала теперь имперской, что фактически означало довольно значительную трансформацию церковных институтов на всех уровнях – локальном, региональном и «вселенском». Проанализировать эту трансформацию здесь нет возможности, но, конечно, дело не ограничилось изменением терминологии (о котором говорит появление в церковно-языковом обиходе таких сугубо гражданских терминов, как «диоцез», «епархия», «экзархат» и т. д.). Блестящее возвышение дотоле безвестного епископа Константинопольского до положения «вселенского» (то есть «имперского») первоиерарха II Вселенский собор недвусмысленно оправдывал тем, что кафедра его «пребывает во граде царя и синклита». Лишь император мог созывать вселенские соборы; он издавал распоряжения, касавшиеся церковной дисциплины и благосостояния Церкви; он назначал епископов, и формула такого назначения вошла даже в чин епископской хиротонии.

Примеры такой «капитуляции» Церкви можно умножать сколько угодно, и все они окажутся в глазах западных историков надежным доказательством византийского «цезаропапизма», то есть полного порабощения Церкви государством и утраты ею своей «независимости». На самом деле здесь ясно видна зависимость их самих от юридической концепции церковно-государственных отношений, не позволяющей верно оценить смысл византийского варианта этих отношений, увидеть его в собственном свете, то есть в согласии с его собственными предпосылками. Они не сознают, что для византийской Церкви – именно вследствие ее эсхатологического миропонимания, позволявшего ей принять обращение Константина, – проблема отношений с Империей лежала совсем в иной плоскости, в которой она, Церковь, – можно утверждать это со всей объективностью – не только сохраняла то, в чем сама видела свою независимость, но (обратимся еще раз к западной терминологии) фактически «доминировала» над Империей.

Чтобы объяснить это, сделаем примечание экклезиологического характера. Одной из причин частого непонимания и превратного истолкования Западом византийской «симфонии» всегда было его удивительное незнание православного богословия вообще и православной экклезиологии, то есть учения о Церкви в частности. Для нас очень важно понять различие между западным и восточным подходом к институциональному, или юрисдикционному, аспекту бытия Церкви. В то время как на Западе этот аспект в течение долгого времени – и по причинам, о которых здесь нет времени распространяться, – заслонял собою всю экклезиологию, на Востоке он не только никогда не считался центральным, но и самый подход к нему был совершенно иным. Здесь Церковь изначально рассматривалась не как «власть» или «юрисдикция», но как сакраментальный организм, назначение и цель которого – являть, провозвещать и сообщать Царство Божие как Истину, Благодать и Богообщение и в этом исполнять себя, Церковь, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Церковь – это, несомненно, и «учреждение», но по природе своей не юридическое, а сакраментальное.

Иными словами, Церковь-учреждение существует лишь для того, чтобы служить восхождению Церкви от «мира сего» к миру «грядущему» – служить в качестве символа, постоянно наполняющегося живым содержанием, в качестве «средства» всегда быть тем, что она есть. Однако, имея существенное значение для Церкви как символ и таинство, учреждение не может отождествляться с Церковью. Как учреждение Церковь принадлежит «миру сему»; как «исполнение» она – от «мира грядущего». Но это совсем не значит, что исполнение и учреждение в Церкви разделены, ибо учреждение всемерно способствует тому, чтобы исполнение стало возможным и «грядущее» явилось бы как «сущее». И как исполнение невозможно без учреждения, так и учреждение всем смыслом своим обязано тому, что оно исполняет. И потому видимая, организационная структура Церкви – епископат, канонический строй и пр. – есть структура не власти, а присутствия. Она существует затем, чтобы гарантировать полноту этого присутствия и его непрерывность в пространстве и времени, его «тождество себе» всегда и всюду. И, наконец, отсюда следует (и это нужно особенно подчеркнуть), что Церковь не ищет в этом мире никакой власти и не имеет никаких «земных» интересов, за которые ей подобало бы бороться. Ей принадлежит весь мир, всякое творение, ибо они принадлежат Христу, Господу всей твари, и составляют, таким образом, объект ее миссии. Но она не обладает ими как своей «собственностью», ибо ее миссия лишь в том, чтобы являть и «представлять», то есть делать присутствующим в этом мире Царство «не от мира сего», ради которого «те, кто имеет, должны быть как не имеющие»¹¹⁹.

Итак, с восточно-христианской точки зрения отношение Церкви к миру по самой природе своей не могло быть юридическим и, следовательно, выраженным в юридических терминах. В видимой же, институциональной Церкви могут быть и по необходимости бывают «юридические лица» – епархии, приходы, монастыри и пр. Но как таковые они «от мира сего» и в соответствии с их отношением к государству или обществу живут по земным законам и принципам – постольку, поскольку это не мешает Церкви выполнять главную ее миссию. Если Церковь «пребывает» в нехристианском государстве, она, как мы знаем, не требует для себя ничего, кроме возможности «быть собой», то есть проповедовать и исповедовать Христа, Единого Господа, и Его Царство, нести спасение всем и всюду. Но если это государство христианское, то есть по определению приемлющее ее «шкалу ценностей», ее эсхатологическую веру, то ничто не мешает Церкви возложить на него управление ее земной жизнью, заботу и попечение о ее повседневных нуждах. И эти позиции не противоречат друг другу как укорененные в одной и той же «эсхатологической» экклезиологии, в одном и том же опыте Церкви.

В свете этого разъяснения можно понять, почему основой церковно-государственных отношений в Византии был не юридический принцип, а идея истины. В юридическом отношении Церковь (еще раз повторим) действительно «вручила» себя государству и не добивалась от него какой бы то ни было «независимости». Но – и в этом «но» вся суть дела! – единственным и непреложным условием такого «вручения» было приятие Империей веры Церкви, то есть общего с Церковью видения Бога, мира и истории – того видения, которое мы и назвали истиной. Это была истина, выраженная в вероучительных формулах, в сакраментальном строе церковной жизни, в богослужении и – последний по счету, но не по значению признак, о котором мы еще скажем подробнее, – в той свободе оставить ради Царства человеческий социум «мира сего», которая дана каждому христианину и гарантирует Церкви реальную независимость и возможность выполнять свою миссию.

До тех пор пока Империя признавала над собой суд Христов и рассматривала себя в единственно важной для Церкви перспективе – перспективе Царства Божия, Церковь не видела причин требовать от нее какой-либо «юридической» независимости и охотно отдавала бразды церковного управления и церковной политики в руки императора. Печься о Церкви, служить ее земным «прибежищем» – вот в чем видели на Востоке главное призвание христианской Империи и признак того, что она и в самом деле христианская.

Уникальная и подлинно ключевая роль такого осмысления истины в церковно-государственных отношениях совершенно выпадает из поля зрения западных историков с их идеей византийского «цезаропапизма». Можно без всякого преувеличения сказать, что «капитуляция» Церкви не только была обусловлена верностью Империи истине, но и сама в свою очередь обусловила «победу» Церкви и даже «капитуляцию» Империи перед ней. Всякий раз, когда государство «налагало руку» на истину, пытаясь приспособить ее к своим политическим нуждам, Церковь – по крайней мере в лице лучших ее представителей – возвышала протестующий глас, а при необходимости и запечатлевала свое несогласие с властью свидетельством крови. И в конечном итоге именно Империя, а не Церковь «капитулировала», приняв условия и требования последней.

С этой точки зрения великие догматические споры – от арианского до иконоборческого, почти непрерывно возмущавшие жизнь Византии с IV по IX век, – можно рассматривать как перманентный кризис церковно-государственных отношений и одновременно как постепенное очищение византийской «симфонии», усиление и углубление того видения христианской Империи, которое было усвоено Церковью после обращения Константина. И на этом уровне творилась подлинная история Церкви, выражалось ее подлинное сознание – и не церковным большинством (всегда слабым), не епископами и клириками, всегда готовыми на компромисс с государством ради временных выгод и привилегий, но такими мужами, как Афанасий Александрийский, три великих Каппадокийца, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и многие, многие другие. И, что важнее всего, именно их martyria (свидетельство), в конце концов, восторжествовала; именно они были канонизированы как носители православного духа не только Церковью, но и Империей; именно их «истина», в конце концов, победила и была принята всем византийским миром.

Подтверждением того, что усилия этих мучеников и исповедников не пропали даром, что византийское сознание медленно, но верно освобождалось от языческой раздвоенности предшествующих веков, – словом, подтверждением того, что Церковь последовательно проводила свое видение, свою идею христианского государства, может служить законодательство Византии. Ни кодекс Феодосия, ни кодекс Юстиниана не свободны от идей и категорий древнеязыческой «теократии». Воспринятое и покровительствуемое государством христианство оставалось в его глазах «онтологически» подчиненным Империи как символ и орудие ее «победы», как божественная санкция ее существования. С чисто правовой точки зрения христианская религия заняла место прежнего государственного язычества, и даже Сам Христос мыслился в этом контексте чуть ли не «служителем» Империи. Но с IX века, судя и по документу под названием «Эпанагога», и по более поздней иконографии императоров, положение существенно изменилось. Сохранились изображения, где сам василевс, преклоняя колени перед Христом Пантократором, повергал к Его стопам посвященную Ему державу. Империя – по крайней мере на официально-знаковом уровне – знала лишь одну цель и одну обязанность: служить Христу и быть Его «обиталищем». Разумеется, эта победа – результат долгой борьбы за истину, плод христианского мученичества, устранившего былую раздвоенность языческой «теократии» и «экзорцировавшего» ее нечистые элементы. Сама концепция православия, ставшая к концу ранне-византийской эпохи определяющим элементом общественного сознания и в силу этого основой всех византийских «законоуложений», фактически была прямым результатом этой долгой борьбы и наиболее прочным ее итогом.

Все сказанное выше относится, конечно, к области общего видения и теории. В реальной жизни теория не раз терпела неудачу и слишком часто предавалась. Здесь незачем вспоминать историю этих неудач, которую мы найдем в любой книге по византологии. Я не ставил своей задачей ни апологию, ни «идеализацию» Византии. Всякий, кто знаком с любой из моих работ, должен признать, что я далек от какой бы то ни было подобной идеализации. Главная же моя мысль заключается в следующем. Видеть в истории византийского христианства всего лишь частный случай «цезаропапизма» и сводить ее к простой «капитуляции» Церкви перед государством – значит не только исказить самоочевидную историческую истину, но и окончательно закрыть для себя перспективу, позволяющую почувствовать дух и психологический настрой того общества и того мира, который на протяжении всего своего более чем тысячелетнего существования был христианским не только в теории, но и по сути.

7

Мы говорили о «теории». Обратимся теперь к «сути». В каком смысле и до какой степени она может быть названа «христианской»? Ответ зависит от того, что мы разумеем под словом «христианский», поскольку именно различное его понимание вызывает раскол в сердцах и умах современных христиан. И потому единственно объективный подход предполагает оценку византийского общества и его опыта в свете их собственных критериев и предпосылок, после чего мы можем задаться вопросом, насколько прочной и ценной оказалась та или другая сторона этого опыта.

Как мы видели, термин «христианская» в применении к Империи означал для византийца, что она приняла известную «истину», вполне определенное видение мира и истории. В том, что Империя и в самом деле приняла это видение, мы уже могли убедиться. Но возникает и другой вопрос: прилагала ли она это видение к жизни и жила ли в согласии с ним? И где доказательство, что православная интерпретация обращения Константина – не наивно-благочестивый домысел и что Церковь не стала жертвой обмана со стороны ее партнера по «симфонии»?

В поисках доказательства обратимся к явлению, которое имело для восточного «опыта» государства столь же решающее значение, как и обращение первого христианского императора. Таким явлением было монашество, точнее, его место и функция в византийском мировоззрении, усвоенные им едва ли не с первых шагов. Здесь, как и применительно к обращению Константина, речь пойдет не о содержании монашеской духовности как таковой, а о том, каким образом монашеский идеал был воспринят византийской традицией.

Все более или менее «радикальные» теории происхождения монашества, выдвинутые либеральными историками XIX века, можно считать устаревшими и опровергнутыми. В последнее время авторы нескольких первоклассных исследований выявили несомненную внутреннюю связь раннего монашеского идеала с духовным укладом первоначальной Церкви. Для нас наиболее существенно то, что эта связь выражала единое эсхатологическое мировоззрение, единую веру, сконцентрированную в опыте, чаянии и предвосхищении Царства Божия. Разница была в «ситуации», не в «сути». Ранняя христианская община, как отметил К. Хойсси¹²⁰, на фоне языческого окружения, в котором она жила, сама во многих отношениях выглядела «монашеской». Чтобы выйти из мира, не было нужды покидать его физически. Что же касается монашеских «исхода» и «отшельничества» IV–V веков, то в них нужно видеть реакцию все того же христианского максимализма на духовную опасность, каковую таило в себе «примирение» Церкви с миром, и прежде всего на самую реальную угрозу номинализации и «облегчения» христианской жизни. Необходимо отметить – как одно из основных измерений всего восточного «опыта» – почти парадоксальное приятие монашества Империей, а Империи – монашеством.

С другой стороны, монашество при всем своем максимализме и отрешенности от мира не осуждало и не отрицало самый принцип «христианизации» мира, начатый обращением Константина. Напротив, монахи, ведя духовную брань, «оставляли мир» в известном смысле ради самого же христианского мира, чтобы сохранить «мартирию», то есть свидетельство о Царстве Божием, которым этот мир спасен. «Что Церковь? В каком состоянии Империя?» – вот первые вопросы, которые преподобная Мария Египетская, величайшая героиня византийской духовной письменности, задает монаху, встретившемуся ей в пустыне после сорока лет полного уединения. И это вовсе не риторические вопросы. В отличие от некоторых быстро сошедших с исторической сцены радикальных и квазиманихейских течений, классической монашеской традиции совершенно чужд всякий утопизм, милленниаризм и тому подобные сектантские умонастроения; ничем не напоминает она и более поздние секты, с фанатическим упорством отвергающие государство. Вчитываясь в тексты, впоследствии запечатлевшие эту традицию (например, византийское «Добротолюбие»), не устаешь поражаться ее взвешенности, свободе от всякого рода передержек или «радикализма». Мир, от которого отреклись монашествующие, – это то, от чего должен отречься всякий христианин – и монах и мирянин, ибо он, этот мир, в нынешнем своем состоянии есть самоцель, «идол», заявляющий свои права на всего человека. В основе отречения лежала все та же изначально христианская антиномия: в мире, но не от мира. И, однако, это отречение, эта постоянная борьба нацелены не против «плоти и крови» мира, но против сил тьмы, разлучивших творение с Творцом. Они суть орудия освобождения и восстановления, а не отрицания или разрушения. Каждый, кто всерьез изучал восточно-христианскую мистику, отмечает ее позитивный, радостный и, так сказать, «космический» дух – тот самый дух, что всего лишь столетие назад так дивно просиял в простом русском монахе, преподобном Серафиме Саровском. И вот этот-то дух, эта «радость и мир о Духе Святом» на протяжении веков привлекали в монастыри многие миллионы паломников, жаждавших еще «в мире сем» вкусить неизреченной красоты и благ «мира грядущего». Таким образом, монашество находилось в преемственной связи с тем же эсхатологическим мировоззрением, носителями которого были апостол Павел и первые христиане, боровшиеся против обожествления государства, но вместе с тем молившиеся об императоре и о «предержащих властях».

Еще показательнее отношение к монашеству самой Империи и олицетворяемого ей общества. Народившийся вслед за обращением Константина христианский мир не только не отверг монашеское движение, но, как ни странно, сделал монашеский идеал, монашескую «шкалу ценностей» центром всей своей жизни и самосознания. В самом деле, «пустыня», прежде считавшаяся безлюдной окраиной «обитаемого мира», в виде бесчисленных монастырей и обителей внедряется в деловые кварталы крупнейших городов и с тех пор служит местом духовного окормления и поощрения к подвигу. Монахи-пустынножители стали «героями» всего общества, а их vitae (жития) – «бестселлерами» византийской народной литературы. Монастырское богослужение, монастырское благочестие насытили и преобразили всю литургическую жизнь той Церкви, которая – можно без преувеличения сказать – «вручила» себя монашеству, как в свое время (хотя и в ином смысле) Империи.

Таким образом, монашество было «канонизировано» государственно-церковным организмом как органическая часть и выражение истины, лежавшей, как мы уже видели, в самом основании византийской «симфонии». И нет, наверное, лучшего подтверждения этому факту, чем символическое пострижение в монахи находившихся на пороге смерти византийских императоров. Этот обычай раскрывает истинную иерархию ценностей, принятую Империей, ее всецелую подчиненность трансцендентному Царству Божию – тому Царству, которого она, сама будучи от «мира сего», не наследовала, но чьим орудием и служительницей в этом мире имела возможность быть, – Царству, требовавшему от своих наследников решительного оставления всего «земного».

Мое настойчивое стремление видеть в монашестве важнейшее обнаружение византийского мира как мира христианского может показаться странным и недостаточно обоснованным. Но мысль, которую я пытаюсь при этом выразить, очень проста. Это «приятие» монашества Империей означало в действительности признание высшей свободы человека – разумеется, не в сегодняшнем формальном значении этого слова, но в смысле трансцендентности человеческого удела и призвания, принадлежности человека Богу и Царству Божию, а не чему бы то ни было «от мира сего». Не случайно императоры-иконоборцы – провозвестники секулярной государственности и культуры – восставали не только и не столько против иконопочитания, но едва ли не в первую очередь против монашества. Они хорошо сознавали, что его влияние в христианском обществе направлено именно на утверждение трансцендентной свободы человека от государства, на сохранение эсхатологического взгляда на мир, который только и делает мир христианским. Иконоборцы потерпели поражение – как и все, кто хотел перевернуть традиционную «иерархию ценностей» христианского Востока. Вот почему мы можем сказать, что Империя, несмотря на бесчисленные ее неудачи, жила в согласии с девизом, начертанным по приказу Юстиниана на престоле константинопольской Софии: «Твоя от Твоих Тебе приносят Юстиниан и Феодора».

8

Закономерная и «естественная» поляризация Империи и «пустыни» и напряженность в их отношениях – таково должно быть адекватное определение византийского духовного мира, того контекста, который делал его христианским. И итогом этой напряженности, самым осязаемым результатом христианской politeuma (общности) стали цивилизация и культура, заново открываемые сегодня в их истинной глубине и значении. Эта культура при всей ее ограниченности может быть названа христианской не только по имени, но и по сути. То был плод, принесенный Церковью в «мире сем». Заметим, что интерес Запада к византийской цивилизации имеет сравнительно недавнее происхождение, ибо слишком затянувшийся там период культурно-психологического эгоцентризма мешал разглядеть в ней не просто экзотический и даже по-своему пленительный мир, но и нечто иное. И лишь сегодня благодаря усилиям небольшой группы византологов различные аспекты византийского опыта – искусство, общественная мысль, социальная и политическая организация и т. п. – начинают исподволь проникать в западную науку. Несмотря на полную невозможность предложить здесь даже самый поверхностный очерк или анализ этой культуры, хотелось бы все же выделить три ее аспекта, прямо связанные с нашей темой.

Выше я уже говорил об особой концепции истины как краеугольном камне теории и практики церковно-государственных отношений в Византии. Но эта концепция – не простой набор сухих ученых формулировок или «символических» текстов. Она пронизывала собой всю жизнь византийского общества, составляя ее сущностно-христианский «коэффициент». Не случайно византийский период церковной истории совпадает с эпохой Отцов – уникальной и поистине непревзойденной попыткой человеческого «логоса» войти в «Логос Истины» и при содействии (синергии) благодати обрести «богоприличные» слова. То, что с чисто формальной точки зрения виделось как синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, на более глубоком уровне означало постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления – и не только для богословия (в узкоспециальном значении этого слова), но и для всего интеллектуального поприща человека в целом. Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и «соответствия» ей самого человека, – откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь. Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были «абстрактными» и чисто «интеллектуальными», но всегда – сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis (деятельности).

Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть Жизнь, отсутствие в нем всякого деления на «теоретическое» и «практическое» – все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются «практике» как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к «теории», то есть к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на «возврате к Отцам» (и этот призыв по большей части звучит как глас вопиющего в пустыне), они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за Отцами они утверждают, что «все это» в конечном итоге зависит от истины, то есть от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку – даже христианину – бесконечные византийские споры об enhypostaton (восуществлении) или о двух волях и двух энергиях во Христе могут казаться классическим примером «неактуальности». Но именно в этих спорах, в стремлении «усвоить» великую Богочеловеческую тайну православный Восток видел корни и предпосылки подлинно христианского «гуманизма» и миросозерцания. И, возможно, считать это бесполезным с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд грузом – величайшая опасность для современного христианства.

Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же истины как красоты – иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но «литургия» здесь означает больше, чем богослужение или культ как таковые. Она поистине путь жизни, где «сакральное» и «мирское» неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, «развитие» того, что было явлено и сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, «кенотическом» ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к Себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы. Пасхальный, доксологический, «преображающий» и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир, – все это делает ее больше чем «культом». Это – опыт «мира грядущего», явленного в «мире сем». Он объемлет все творение целиком – вещество, звук, цвет – и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славу присутствия Божия.

Покидая храм, православные христиане поют: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», и по замыслу именно в этом свете, в этом приобщении Духу нам надлежит воздействовать и на самую жизнь, преображая ее, по слову русского религиозного мыслителя, в «литургию за стенами храма». Именно потому, что в тайне литургии нам впервые дано было увидеть новое творение и приобщиться ему, мы и можем стать служителями этой тайны в «мире сем». Взирая с точки зрения восточного «опыта» на современный литургический хаос, на непонимание самой природы и назначения христианской литургии, хочется сказать, что не литургию нужно «приспосабливать» к миру, но, напротив, сам мир должен быть заново открыт в этом уникальном литургическом опыте – в его свете, истине, красоте и силе, и открыт как место, «приспособленное» для христианского действия.

И, наконец, третий аспект византийско-христианской культуры следует назвать аскетическим. Человеческий грех и отчуждение от Бога как коренной недуг «мира сего», узкий путь спасения – вот основные компоненты религиозного опыта, определявшие многие стороны жизни византийского общества. Это было, как я уже сказал, «монашеское» общество – в том смысле, что монашеский идеал воспринимался им как самоочевидная норма и критерий христианской жизни. Отмеченный нами доксологический характер богопочитания не только не исключает, но, наоборот, подразумевает как предварительное условие глубоко покаянный его акцент: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду вонь»¹²¹. Но было бы ошибкой видеть в аскетическом и покаянном настроении проявление страха и пессимизма. Мы правильно поймем этот аспект, подходя к нему с точки зрения главной цели христианской аскезы, то есть соотнося его с центральной для восточной духовности темой теозиса – обожения человека благодатью Духа Святого. Ибо поистине не было более высокой идеи человека, чем та, которой в конечном итоге жило и которой измеряло себя византийское общество. Аскетизм считался здесь «искусством искусств». В нем видели путь, возводящий человека к его истинной природе и призванию, к его вечному предназначению. И если современный христианин отвергает этот путь как «антигуманный» и «антиобщественный», как эскапизм (бегство от реальности), то потому лишь, что при всем своем настойчивом стремлении быть «человеком-ради-других», то есть служить «человеку» и «человечеству», он донельзя равнодушен к вопросу: а какому человеку и во имя какого его предназначения следует служить? Ведь абстрактные понятия «свобода» и «освобождение» задолго до своего превращения в расхожие словечки вошли – в очень конкретном, очень высоком и истинно «трудном» для сегодняшнего восприятия наполнении – в самое сердце целой цивилизации как обозначение ее конечного стремления и цели.

Да, в византийском обществе, которое по нашим, современным меркам было скорее авторитарным, чем демократическим, и слыхом не слыхивали ни о каких гражданских свободах и правах, в нем было много несправедливостей и жестокостей. Византия, безусловно, не решила всех своих политических, экономических, социальных и даже этнических проблем. Но это общество – если пользоваться центральным для современной интерпретации этих проблем понятием – не знало «отчуждения», и не знало именно в силу общего для всех его сочленов видения человека, человеческой природы и назначения – того видения, которое, несмотря на все несовершенства этого общества, скрепляло его в одно целое. Ибо, согласно этому видению, нет большего равенства, чем равенство призванных к «почести горнего звания». Это видение сообщалось день за днем, неделю за неделей в литургии – общем и согласном торжестве Царства Божия и человеческой причастности ему.

Всестороннее – и, увы, сильно запоздавшее! – изучение социальной структуры византийского общества, более пристальный анализ византийского законодательства, новый взгляд на византийские учреждения – одним словом, новая оценка, основанная на достоверных выводах науки, без сомнения, покажет, что Византия – как впоследствии и другие православные государства – при всей видимой жесткости ее социальной и политической системы знала и чувство спаянности, и крепость межличностных связей, и дух человеколюбия, и постоянную открытость всецелому человеческому опыту – словом, все то, что так редко встречается в истории человечества. Разумеется, и там богатые оставались богатыми, а бедные – еще чаще – бедными. Но в самой сердцевине византийского опыта как вдохновляющий идеал стоял образ не богача, но нищего. Простое знакомство с заупокойными песнопениями Иоанна Дамаскина и с богородичной гимнографией погружает нас в глубочайший и даже в обыденной жизни византийца никогда не иссыхавший до конца поток сострадания и участия, милосердия и братолюбия. То было, несомненно, доиндустриальное и, следовательно, «аграрное» и «примитивное» общество. Но могут ли эти характеристики обесценить все принципы и идеалы, на которых оно строилось, как «не соответствующие» нашим сегодняшним нуждам? Напротив, следовало бы выяснить: а не разрушили пришедшие им на смену принципы и идеалы что-то наиглавнейшее в человеке и не они ли истинные виновники сегодняшнего его «отчуждения»? В любом случае я глубоко убежден, что нет никаких причин пренебрегать опытом, который, как видно из всего сказанного, может оказаться и поучительным, и вдохновляющим.

9

Восточный опыт ни в коей мере не пресекся с гибелью Византийской империи в 1453 году. Он имел продолжение и творческое развитие у стран и народов, которые приняли из византийских рук христианство, а с ним и византийский «теократический» идеал. И это продолжение с особой ясностью проявилось в самосознании новых христианских наций, в котором те отождествляли себя с собственными своими Константинами, чей основополагающий опыт обращения был воспринят как дело Божественного Промысла и избрания. Первый христианский «каган» Болгарии Борис, креститель Киевской Руси Владимир, покровитель православной Сербии Савва – каждый из них в памяти своего народа остался его «отцом во Христе», живым символом его посвящения Христову делу в мире.

Мы найдем здесь и ту же философию истории, укорененную в той же «эсхатологической» перспективе, которая относит целые народы и царства к Церкви не в силу юридических «соглашений», но по общей их с ней «отнесенности» к высшему Царству. Несмотря на соблазнительную возможность объяснить большинство этих фактов «политическими мотивами», для историка наших дней куда важнее их постепенное превращение в национальный миф, их интерпретация в национальном самосознании – словом, все то, что является решающим фактором образования души православной нации.

Турецкое завоевание положило безвременный конец теократическим мечтам южных славян, и потому самой значительной и творчески богатой главой в истории послевизантийского православного мира естественным образом стал русский опыт. Ограничимся лишь несколькими замечаниями по поводу этой главы.

Мусульманское иго, на много веков изолировавшее и лишившее свободы православный мир, толкало его на специфический путь «внеисторического» выживания, так или иначе подразумевавшего отказ от истории, которая, как мы знаем, стояла в центре византийско-теократического сознания. Чувство вселенской миссии, космического и исторического призвания Церкви, ее динамических отношений с «миром сим» и ответственности за него – все это исчезло (если не на уровне догматического знания, то по крайней мере в «психологическом» переживании), а на смену явился своеобразный внеисторический «квиетизм», в котором и православные, и инославные постепенно привыкли видеть «сущность» православия.

Не замечая громадных политических и культурных изменений, стремительной трансформации почти всех элементов «мира сего», православные долгое время жили, а некоторые и поныне живут в призрачном, символическом и абсолютно «статичном» мире, в столь же статичной, сколь и ирреальной «империи». Древняя эсхатология, давшая жизнь этому миру и всем своим содержанием «открытая» для истории и Божественного действия в ней, оказалась «перевернутой», сориентированной уже не на настоящее и будущее, а на некую особую «ситуацию» в прошлом, а потому и утратившей свой смысл. Бывшие политические и церковные центры Империи – Константинополь, Александрия, Антиохия, превратившиеся в столицы нехристианских государств или в глухие восточные деревеньки, – все еще удерживают былые громкие титулы и как ни в чем не бывало отстаивают свои древние «права», словно не «преходят» и время, и естество, и самый «образ мира сего», словно Божественный замысел и Божественная воля раз и навсегда осуществились в одном-единственном обществе, одном-единственном государстве и одной-единственной культуре. Приходится признать, что православные историки и богословы, по-видимому, не вполне еще осознали всю глубину этой метаморфозы восточно-христианского сознания, трагического разрушения того, что составляло самый его стержень. Уяснить причину этой метаморфозы – значит понять уникальное значение и всю важность «русской главы».

Во всем православном мире лишь Россия избежала изоляции и исторического «кенозиса» – неизбежных следствий турецкого завоевания и господства. Ее политическая независимость и территориальный рост с одной стороны и падение Византии, равно как и претендовавших на ее наследие эфемерных православных «империй», – с другой порождали новое историческое сознание, выдвигали новые проблемы, формировавшие, в свою очередь, русскую культуру. И в конечном счете именно этот исторический «вызов» привел Россию к творческому переосмыслению исходного византийского опыта. Но это переосмысление вряд ли могло осуществиться без другого «вызова» – на сей раз со стороны Запада. Войти в поле зрения Церкви и ее миссии, стать предметом отнесения к ключевому «опыту» Царства Божия история могла лишь через восстановление вселенского сознания и видения, через возврат в то, что, собственно, и есть история. Насильственный и радикальный поворот России на «западный» путь при Петре Великом вынуждал русское сознание к поискам аутентичности, к решительной переоценке как «западного», так и «восточного» исторического и религиозного опытов, встретившихся теперь внутри одной культуры. И именно из этого поиска, из трагической его глубины и неотвратимо сопутствующих ему страданий шаг за шагом возникало то видение, та духовная и интеллектуальная перспектива, которая пронизывает и объединяет русскую культуру XIX века при всей пестроте и противоположности многих ее проявлений и которая определяет то, что Бердяев называл «русской идеей».

Нет единодушия ни по поводу содержания этой идеи, ни относительно ее значения для православного богословия. Исследователи русской истории и культуры, богословы и философы спорят и толкуют ее всяк на свой лад. Для одних она была творческим развитием православного сознания, для других – пагубным уходом от византийской модели. Никто, впрочем, не отрицает, что Россия в начале нынешнего столетия – накануне крушения Империи – переживала небывалый и многообещающий духовный подъем (в том числе и возрождение богословской мысли). Общее направление этого процесса ни у кого не вызывает сомнений. А направление это как раз и подразумевало синтез эсхатологии и истории, вторичное включение «мира сего» – практической деятельности, творчества и культуры – в перспективу Царства Божия.

Как бы мы ни оценивали все известные до сих пор ответы, но поднятые этим движением проблемы, весь его пафос и целеустремленность снова возвращают нас к исходной точке христианского опыта мира с его антиномическим сопряжением «да» и «нет». Светозарная пасхальная духовность преподобного Серафима Саровского, антиномичный и профетический мир произведений Достоевского, смелые прозрения русских религиозных мыслителей, грезы русских поэтов – каждый из этих компонентов «русской идеи» можно и должно изучать, оценивать и интерпретировать порознь. Но, собранные воедино, все они безошибочно отражают и являют общее видение, ставят перед нами все те же «конечные вопросы» – о Боге и мире, о Царстве Божием и истории. В этом смысле русский духовный феномен куда ближе подлинно восточной и подлинно византийской традиции, ее эсхатологическим корням и пафосу, чем псевдоконсерватизм тех, кто мыслит мир Византии и святоотеческого богословия замкнутым, жестким и самодостаточным «миром в себе», а задачу сегодняшних христиан ограничивает механическим воспроизведением внешних форм и археологической каталогизацией. Эта преемственная связь подтверждается фактами. Именно в России после нескольких веков насильственного «вколачивания» ее в западные формы православное богословие заново обрело свои подлинные истоки: святоотеческую мысль, литургическое предание, мистический реализм, духовное созерцание. Не случайно на Востоке, как, впрочем, и на Западе, сейчас все больше и больше жаждущих и взыскующих подлинного христианского видения, в котором вечная и трансцендентная истина оказывается «созвучной» и нашему времени, находят его в этом русском «источнике».

Но как все же быть с вопросом, которым мы начали статью? Как быть с историческим крушением этого «восточного мира», его катастрофической метаморфозой в бастион атеизма и материализма, государственного тоталитаризма и подавления всякой свободы? Нет ли и впрямь какой-то изначальной ущербности в самом «мировоззрении», которым жил этот мир и которое, как мы старались показать, было его духовным стержнем? В поисках ответа мы наталкиваемся на давнее и в настоящее время, пожалуй, особенно упорное непонимание Востока Западом, как всегда коренящееся в фатальной неспособности понять восточную реальность с точки зрения иного, не западного сознания. Ведь именно Запад, а не Восток (во всяком случае, не русские), отождествляет Россию и коммунизм, Россию и советскую политическую систему и отстаивает такое отождествление как основную предпосылку всех своих контактов с коммунистическим миром. В самой России задолго до революционного взрыва он, этот взрыв, был пророчески предсказан, а затем истолкован и осмыслен как явление преимущественно западного происхождения, как результат отречения России – в лице и имперской бюрократии, и «интеллигенции» – от собственных исторических и духовных основ и как результат раболепства перед чуждыми идеями и «видениями». Именно здесь проявляется поистине непостижимая слепота Запада и всех его «экспертов» и «аналитиков». По-видимому, им не дано понять, что нет ничего более чуждого «Востоку», чем тот психологический, интеллектуальный и эмоциональный тип личности, к которому принадлежали Ленин и Троцкий; что именно большевики явили миру самый совершенный пример оторванности от корней и традиций; что движущей силой большевизма была и остается громадная и прямо-таки иррациональная ненависть к «России». Будь эти «эксперты» получше знакомы с русским языком, они обнаружили бы, что даже «русская», с позволения сказать, речь советского официального мира глубоко отчуждена от русской культуры и звучит как топорный перевод искусственных и потому не имеющих эквивалента «западных» конструкций.

Все вышесказанное не следует понимать как попытку возложить на Запад главную ответственность за крушение России, а ее выставить невинной жертвой западного «заговора». Гибель прежней России есть следствие русского греха, и Россия должна держать за него ответ сама. Я утверждаю лишь, что это был грех против упомянутой нами «русской идеи», а никак не естественный ее итог или порождение. Грех же – и это необходимо понять – состоял прежде всего в некритическом усвоении «западной», а не «восточной» идеи. То было усвоение специфически западной эсхатологии, то есть эсхатологии без eschaton’а (ожидания мира грядущего), Царства без Царя, где человек сведен к сплошной материи, к общественно-историческим проявлениям, а его духовный и интеллектуальный горизонт замкнут «миром сим». Эта редукция человека – его непрерывно углубляющееся отчуждение от своей божественной и трансцендентной судьбы – началась на Западе со времен Ренессанса, продолжалась в эпоху Просвещения и достигла апогея в жизнерадостном утопизме XIX века, всецело проникнутом духом «мира сего». И именно эта редукция стала объектом острой критики со стороны наиболее самобытных и глубоких русских мыслителей от Чаадаева до Достоевского. С другой стороны, та же редукция всячески приветствовалась «западничающей» русской либеральной интеллигенцией. Последняя, как верно определил ее Бердяев, «совсем не политикой занята, а спасением человечества без Бога»¹²², в чем и состояло всегда главное содержание западного секуляризма, засасывающего нынешних христиан Запада. Пришло время понять, что российская революция и выросший из нее лжемессианский тоталитаризм были победой западной идеи на русской почве, доведением до абсурда западной мечты, буквальным применением к России западных программ.

В том, что эта идея «имела успех» на «Востоке», а не на «Западе», в России, а не в Западной Европе, сказалось действие многих факторов, одним из которых было изначальное восприятие революции многими русскими людьми как исполнения «эсхатологических» народных чаяний и интерпретация ими «западной» идеи в «восточных» понятиях – и все это вопреки той удивительной, буквально обезоруживающей искренности, с которой сами большевики последовательно и упорно отметали подобную интерпретацию. Александр Блок, самый прославленный поэт русского Серебряного века, в своей знаменитой поэме «Двенадцать» изобразил Христа во главе отряда красногвардейцев, шагающих сквозь метель и снег, кровь и убийства. Но если в России это заблуждение сменилось скорым и трагическим прозрением, то на Западе – и это чрезвычайно важно! – оно сохранялось еще долго (а во многих отношениях сохраняется и по сей день), мешая разглядеть нынешнюю русскую действительность в ее истинном свете. Осознав всю глубину той духовной лжи, которую он невольно выдал за истину, Блок изнемог от отчаяния и перед смертью умолял жену уничтожить все экземпляры поэмы. Есенин и Маяковский, каждый на свой лад разделившие вину Блока, покончили с собой. В своих «Размышлениях о русской революции» Бердяев уже в 1924 году разоблачил последнюю как совершенно чуждую русской традиции, утверждая, что Россия стала тем, чем она никогда не была прежде... Тем не менее миф о специфически «русских» (и хорошо еще, если не «православных»!) корнях и природе советской реальности остается на Западе генеральной предпосылкой всех подступов к проблеме «русского коммунизма» и самих контактов с предполагаемыми его адептами.

Основной же факт, которого в силу своего интеллектуального «априоризма» упорно не замечает Запад, есть неприятие советского коммунизма подавляющим большинством русского народа, а значит, и самой Россией. Непреложность этого факта, подкрепляемого множеством печатных и иных свидетельств, столь очевидна, что непробиваемая слепота Запада вызывает в памяти евангельские слова: «Если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31). Как это ни парадоксально, но христиане Запада, торжественно и со всей свойственной им обстоятельностью готовящиеся к «диалогу» с марксистами, будут, пожалуй, горько разочарованы, узнав, что никаких «марксистов» за железным занавесом не осталось.

Вот почему надо отбросить, как явно нелепое, истолкование русской «катастрофы» в категориях того западного «опыта», который мы пытались описать выше. Судьба России – одно из явлений величайшего кризиса западной цивилизации, который не только не закончился, но лишь вступает в решающую фазу. В самой же России под обломками этого духовного крушения различается новое и творческое стремление ко второму обретению «русской идеи» вкупе с питающими и образующими ее православными истоками. Возвращение «западничающей» русской интеллигенции на свою духовную родину, начавшееся еще до революции, но ограничившееся тогда проповедью нескольких новых «пророков», ныне стало важным, хотя и всячески замалчиваемым фактором жизни России. Неопровержимым доказательством тому служит творчество Солженицына и других русских писателей, обширный поток «самиздата», вновь пробудившаяся тяга к русской религиозной мысли и множество других знамений, равно как и относящееся к реальности иного уровня – поистине чудесное, невзирая на полувековые гонения, выживание Русской Православной Церкви. Все это едва ли дает право с пренебрежением отбросить восточный опыт или назвать его «несостоятельным».

10

Одной из самых бесспорных примет наших дней нужно признать невозможность мыслить будущие судьбы человечества в категориях «христианского государства». Секуляризация мира, то есть разрыв его не только с Церковью, но и с религиозным мировоззрением как таковым, стала фактом, а значит, и самоочевидной предпосылкой всякого христианского размышления и прогноза относительно этого мира.

Именно в трактовке и оценке этой секуляризации, в самой реакции на нее словом и делом христианский Запад и христианский Восток – каждый сообразно своему опыту – пришли к более или менее разным выводам. Уяснение этого различия, обмен суждениями, восстановление (если оно возможно) общего христианского видения мира и христианского действия в нем – вот что могло бы стать одной из важнейших «экуменических» задач дня.

С православной точки зрения, западных христиан все больше и больше увлекают (если не обуревают) мир, общество, история и т. п. Эта увлеченность может быть «радикальной» или «умеренной», «революционной» или «эволюционной», но все ее разновидности сходятся в убеждении, что пришло время переориентировать Церковь на мир, его нужды и проблемы. Отсюда и усвоение если не «секуляризма» как такового, то по крайней мере термина «секулярный» в качестве само собой разумеющегося и однозначного определения христианской мысли и христианского действия, внутренней мотивировки и критерия всякого христианского «обновления».

Такое единодушие – постольку, поскольку оно все больше определяет атмосферу экуменического движения, – буквально навязывается теперь и православию, и именно здесь может возникнуть очаг новой экуменической «болезни», хотя ни «западные», ни «восточные» пока еще не осознали это в полной мере: «западные» в силу убеждения, что именно их категории, их стиль богословствования универсальны по определению; «восточные» же потому, что они за малым исключением в богословском плане безмолвны, а в экуменическом – пассивны.

Но за безмолвием и пассивностью большинства православных стоит неизбывное ощущение глубокой неправды всей этой не то увлеченности, не то одержимости (с православной же точки зрения вернее последнее) «миром» и его проблемами. Это ощущение еще не нашло адекватного выражения в богословских терминах, богословской интерпретации и обоснования. Реакция православного мира, как не раз бывало и раньше, колеблется между резким осуждением западного отношения к миру, которое искажает и затемняет православное видение, сводя его к псевдо-апокалиптическому отвержению мира, и поиском компромисса, который, как всякий компромисс, лишь усугубляет противоречия. Настала пора переработать «ощущение» в более детализированную и конструктивную критику, которая немыслима без соотнесения нынешнего западного пути с восточным «опытом» во всей его целостности.

Приступая к сравнительному описанию двух «опытов», мы с самого начала определили их как юридический и эсхатологический и при этом заметили, что юридический опыт воплотился в западную модель церковно-государственных отношений в том виде, в каком она сложилась после обращения Константина и примирения Церкви с Империей. Сейчас нужно подчеркнуть, что этот юридический подход не ограничивался государством, но предполагал куда более широкое, фактически универсальное мировоззрение, которое с точки зрения «восточных» можно определить как не-эсхатологическое.

Средневековый западный синтез основывался на постепенном изживании раннехристианской концепции Царства Божия – разумеется, не самого термина, но его первоначального смысла, предполагающего антиномичное пребывание в «мире сем», – «мира грядущего», а вместе с тем учитывающего и заложенное в этой антиномии напряжение. Именно эта антиномичность и особая напряженность святоотеческого переживания тайны утрачиваются в западном понимании веры, в западной интуиции Бога и Творения, в богословии Таинств, в учении об освящении, в экклезиологии и сотериологии Запада. Если все прежние споры православного Востока и латинского Запада – о filioque, о первородном грехе, о тварной природе благодати, о сущности и энергиях, о чистилище и даже о папстве – невзирая на мнимую их «неактуальность» перевести в экзистенциальную плоскость и рассмотреть со стороны «практической» ценности, то мы ясно увидим, что с точки зрения восточного сознания общим их знаменателем окажется западное отвержение тайны, то есть сопряжения – больше в мистическом и экзистенциальном, чем рациональном, синтезе – абсолютной трансцендентности Бога и Его реального присутствия. Но ведь эта тайна и есть тайна Царства Божия, тайна веры и благочестия Церкви, которые укоренены в опыте пребывания здесь и теперь того, что еще должно явиться; в приобщении через «мир сей» Тому, Кто всегда «в вышних»; в подлинной причастности «радости и миру в Духе Святом».

По причинам, которые мы не можем сейчас рассматривать, Запад рационализировал тайну, то есть лишил ее антиномической, или эсхатологической, глубины. Вследствие этого важнейшее для раннехристианского сознания напряжение между «нынешним» и «грядущим», «ветхим» и «новым» заместилось статичным, формальным и по существу своему вневременным различием между «естественным» и «сверхъестественным», «природой» и «благодатью». Со временем же и сама благодать, во имя окончательного утверждения абсолютной трансцендентности Бога, стала рассматриваться не как Божественное присутствие, а как тварное «орудие». Эсхатология, таким образом, стала всецело «футуристической», а Царство Божие – той реальностью, что лишь «грядет», но не опознается уже «теперь» как новая жизнь в Духе Святом, как реальное предвосхищение новой твари. В этом новом теологическом обрамлении «мир сей» уже не воспринимается как «переход», как «конец», который должен быть преобразован в «начало», как реальность, позволяющая прикоснуться к Царству Божию. Он, этот мир, жаждет обрести свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию (causa prima¹²³, analogia entis¹²⁴), но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления.

При всей своей «неотмирности» западный средневековый синтез основывался на отчуждении христианской мысли от ее эсхатологического истока, точнее, на ее собственной секуляризации.

Итак, еще до формального «освобождения» мира от гегемонии и контроля Церкви, до его «секуляризации» в узком значении слова, западный «мир» был секуляризован самой христианской мыслью. В раннехристианском мировоззрении «мир сей» не тождествен миру «секулярному». В своем отпадении и бунте против Бога он мог быть миром недугующим, достойным осуждения и умирающим; находясь во власти «князя мира сего», он мог впасть в ослепление, подвергнуться растлению и порче, но он никогда не был миром «автономным». Термин «мир сей» обозначает состояние, а не природу творения, и именно по этой причине «мир сей» является местом эсхатологического напряжения между «ветхим» и «новым» и может быть пережит во Христе как преображенная «новая тварь». Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Церкви к миру, ее присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной «взаимосвязи» Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственная альтернатива такой связи Церкви и мира – связь юридическая в самом глубоком значении этого слова, то есть такая связь, при которой обе стороны остаются онтологически чуждыми друг другу. В соответствии с этим Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это произошло и до сих пор происходит в новейшее время. В обеих ситуациях мир как таковой остается «секулярным».

С этой точки зрения «секуляризация», начавшаяся в эпоху Ренессанса и непрерывно совершающаяся на протяжении всей «современности», была на самом деле «второй» секуляризацией, или, лучше сказать, естественным и неизбежным результатом первой. Дело в том, что мир, в котором средневековая Церковь политически и интеллектуально доминировала, был миром «секулярным». Обе ее претензии (в политическом плане быть выше государства, а в интеллектуальном – быть источником знания, превосходящего человеческий разум) были по сути своей юридическими, то есть внешними относительно природы того общества, в котором она хотела первенствовать. Секуляризация изменила соотношение сил, но не смысл их отношения. «Мир» (то есть государство, общество, культура) все решительнее отвергал внешнее подчинение авторитету Церкви, ее высшую «юрисдикцию» над собой, но не «христианскую» идею государства, культуры и пр. Каким бы мятежным и преступным ни было это отвержение в глазах Церкви, свыкшейся с ролью носительницы божественной «власти», само по себе оно вовсе не говорило о радикальном изменении западного мировоззрения как такового. И в этой связи Реформация с ее радикально «секулярным» пониманием мира на самом деле куда ближе средневековому синтезу, чем посттридентскому католичеству с его запоздалой борьбой за власть и авторитет.

Из всего сказанного следует, что подлинная новизна духовной ситуации современного Запада заключается не в «секуляризации» (если понимать последнюю как автономию мира от власти Церкви или даже как автономию культуры от «религиозных ценностей»). Как ни парадоксально, эта новизна состоит в усвоении (сравнительно недавнем) христианским Западом или, по крайней мере, западным богословием такой установки, которую можно назвать секулярной эсхатологией современного секулярного мира. Это и вправду новый факт, отразивший всю богословскую и экуменическую ситуацию Запада. Мы определили ее как парадоксальную, ибо западная Церковь именно во имя мирского «закона и порядка» фактически отказалась от своего эсхатологического мировоззрения, заменив его незыблемыми и абсолютными нормами и осмыслив «мир сей» как мир, заключенный в четко определенные границы с ясным и замкнутым горизонтом. Человеку же в виде награды за соблюдение, то есть не нарушение, этого «закона и порядка» обещано спасение в «мире ином». В той мере, в какой человек берег этот «закон», то есть поддерживал необходимый баланс между своим «мирским» и «религиозным» долгом, он был «в ладу» с Богом, Церковью и миром.

Такое решение не дало, однако, желанного результата. Самым ироническим, но вместе с тем, пожалуй, и трагическим зигзагом всей «христианской» истории стало странное перемещение эсхатологического мировоззрения из Церкви в светскую культуру. Именно Церковь, христианская вера «заразила» человеческий разум определенным видением и переживанием космоса и времени, материи и истории, сделала «мир» понятием и опытом, соотнесенным с Царством Божиим, а человека поставила перед своего рода «невозможной возможностью». И именно западная Церковь отвергла это видение и заменила его такой моделью мира, где не было места истории и движению, исторически уникальному и неудержимому, динамичному и беспокойному дыханию Духа. Но изгнанный из Церкви вирус этого видения не только не погиб, но мало-помалу переродился в сам дух, саму мотивацию «секуляризации», то есть освобождения мира от Церкви. Начиная от средневековых сект и всякого рода «обновлений», на протяжении всего Ренессанса и эпохи Просвещения, во времена рационализма, романтизма и социально-политических утопий идея Царства всегда стояла в центре секулярного сознания, но то было царство – и здесь корень всей трагедии! – все более отделяющееся от своего Царя и отождествляющее себя с «миром сим» как таковым. Секуляризованная эсхатология, вера в непременное осуществление всех чаяний и стремлений человечества, в «историю», «справедливость», «свободу» и другие ложные абсолюты – вот чем была и до сих пор остается секулярная вера секулярного человека, которая непостижимым образом перемалывает и преодолевает все более или менее регулярно сотрясающие ее приступы пессимизма и усталости.

Похоже, что западные христиане – католики и протестанты – не просто усвоили эту «секуляризованную эсхатологию», но приняли ее на всех ее условиях, то есть в качестве критерия христианской веры и христианского действия, в том числе и всякого «обновления» христианства, как надежное обрамление и бесспорное содержание христианской эсхатологии. После нескольких веков почти полного забвения «эсхатология» снова становится модной темой западного богословия. Однако мода эта диктуется не интересом к ранней эсхатологии, где eschaton – не мир, но трансцендентное Царство Божие, а поисками общего языка с секулярным миром. Даже там, где видны усилия сберечь идеал этого Царства, его осознают лишь как «горизонт надежды», а не как главную реальность христианского опыта. Погоня за «соответствием» духу времени, «вовлеченность» в самые невероятные попытки отыскать у Христа признаки социального или политического «радикализма», вдохновенное «переосмысление» христианства в категориях секулярных утопических идеологий – все это позволяет думать, что христианский Запад, однажды допустив «секуляризацию» мира во имя абсолютной трансцендентности Бога, готов теперь пожертвовать и «трансцендентным» содержанием христианства.

11

В свете всех предыдущих утверждений едва ли нужно говорить, что восточному христианству такая перспектива совершенно чужда. Верно, что усиливающееся порабощение Запада «секуляризованной идеологией» до сих пор не встретило согласного и внятного отзыва православных, если не считать таковым общее настроение тревоги и озабоченности. И цель настоящей статьи – хотя бы в общих чертах показать, что корни этой озабоченности не в пресловутом «безразличии» к миру и его проблемам (том самом безразличии, которое на Западе любят выводить из «литургического», «сакраментального» и «созерцательного» характера православия), но в совершенно ином мировоззрении, ином опыте и ином видении этого мира. Мы называем его эсхатологическим, но отнюдь не в том смысле, какой вкладывает в это определение находящееся под сильным воздействием Запада послеотеческое богословие. Это эсхатологическое мировоззрение обретается в целостном опыте Церкви и прежде всего в ее литургическом опыте, равно как и в ее непрерывной духовной традиции. Именно здесь – подлинные истоки и живое содержание святоотеческой мысли, в отрыве от которых нельзя уяснить истинное ее значение.

Суть этого мировоззрения выражается простой формулой: целиком пребывая в мире, будучи в различных отношениях полезной ему, выполняя свою историческую, вселенскую и прочие функции, Церковь и каждый отдельный христианин вместе с тем должны быть совершенно не от мира. В этом «не» нет, однако, ничего негативного и ничего общего с бегством от мира, презрением к нему, квиетизмом и т. п. – словом, с тем, что можно назвать «спиритуалистическим» безразличием. По своему наполнению оно глубоко позитивно, ибо означает причастность Царству Божию – духовной реальности, уже возвещенной Духом Святым, данной теперь и вместе с тем грядущей. Знамением и таинством такой реальности и является Церковь, пребывающая «в этом эоне». Вне этой реальности все сущее в мире не имеет конечного смысла и ценности. Таким образом, именно то, в чем христианский активист Запада усматривает причину восточной «неотмирности», – «литургическое», «сакраментальное», «созерцательное» – и есть на самом деле главное условие всякого истинного открытия мира, источник настоящего богословия христианского действия и вовлеченности в дела мира.

Здесь совершенно неуместен вопрос о практическом значении возврата к эсхатологическому мировоззрению, то есть о том, насколько способно оно «содействовать» решению «животрепещущих» мировых проблем. Главная мысль нашего рассуждения – в том, что вне этого опыта невозможно опознать ни одно проявление подлинно христианской мысли и действия. До тех пор пока Церковь пленена миром и его идеологиями, пока она воспринимает все «проблемы» человечества в их секулярной и мирской постановке, нам не выйти из порочного круга. Прежде чем «оперировать» понятием «Царство Божие», следует очистить его от всякого «утилитаризма». И как только мы, по слову литургического гимна, «всякое... житейское отложим попечение», мир и все его проблемы вновь откроются нам как предмет христианской любви, как поприще христианской миссии и действия.

Но по крайней мере одну мысль можно и нужно высказать. На «секуляризованную эсхатологию» современного мира христианам возможно ответить лишь новым обретением своей эсхатологии. В самом деле, не является ли исступленная приверженность христианского Запада этой «секуляризованной эсхатологии» оборотной стороной трагического непонимания и ложной интерпретации эсхатологии подлинной? Пока христиане в своем горячем стремлении к «актуальности» переносят акцент с «трансцендентного» на «имманентное», в мире усиливается жажда того, что могло бы трансцендировать жизнь, то есть наполнить ее высшим смыслом и содержанием. За дешевым или романтически наивным бунтом против «систем» и «истеблишмента», за риторикой «революции» и «освобождения» стоит не только глубокая тоска по абсолюту, но и тяга к причастности и реальному обладанию им. А за «юридическим» проглядывает тоска человека наших дней по «эсхатологическому», то есть по Царству Божию. Но разве не мы «видехом свет истинный», разве не мы «прияхом Духа Небеснаго»? И кто, кроме Церкви, может насытить эту жажду, наречь Царя и провозгласить Царство?

О чем бы люди ни спорили – по существу, конечно, серьезно, – они, в конце концов, ищут ответа на вопрос: в чем смысл жизни, для чего мы живем? Вопрос этот и составляет в конечном итоге тему культуры, то есть совокупности исканий, творчества, «рефлексии» человечества на самого себя, в отличие от «обывательской» жизни, состоящей главным образом в поисках своеобразного забвения.

Действительно, хотим ли мы этого или не хотим, центральным фактом человеческого сознания, опыта и подсознания является знание человека о своей смертности. «Я умру» – по существу это единственное безошибочное утверждение, какое я могу произнести. Все остальное, в том числе и то, что произойдет со мною через пять минут, покрыто мраком неизвестности. Но вот этот основной факт неизбежного конца ясен и очевиден. Поэтому есть, конечно, доля правды в утверждениях, например, антирелигиозной пропаганды, что религия питается страхом смерти, невыносимостью для человека этого непонятного, но неизбежного конца. Только к этому нужно прибавить, что не одна религия, а в каком-то смысле вся культура, все системы «ценностей» тоже питаются этим же самым сознанием и знанием о смерти.

Можно сказать, что детство человека кончается в тот момент, когда он осознает свою смертность. Ребенок этого не знает и не сознает. И поэтому у него есть возможность полного, беспримесного счастья, – счастья, не знающего о своей мимолетности. Взрослый же человек – и это относится ко всем эпохам, ко всем культурам – сознательно или подсознательно определяется сознанием своей смертности. Для него вопрос, что значит эта жизнь, которая кончится, приобретает решающее значение. И на последней глубине все то, что он делает, является попыткой так или иначе преодолеть бессмысленность, ужас, неизбежность этой обреченности.

Пушкин сказал: «Нет, весь я не умру"¹²⁶, и так же, пусть по-другому, хочет сказать каждый человек. И поэтому всякое изучение человека, человеческого общества, человеческой культуры, которое не принимает во внимание этой, можно сказать, трагической глубины, трагического измерения культуры, исканий, творчества, – всякое такое изучение неполно, половинчато и в конечном счете ложно.

Ибо, повторяю, совсем не только одна религия говорит о смерти, пытается ее объяснить и с ней примирить человека. То же самое делает, например, и любая так называемая идеология. Поскольку смысл и назначение идеологии – раскрывать человеку цель его жизни и деятельности, она тоже ищет прежде всего того чтобы человек примирился со своей смертной судьбой и нашел оправдание своего кратковременного существования.

Нам говорят, например, что вред религии в том, что, перенося центр тяжести на иной, загробный мир, она отрывает человека от заботы об этом мире, делает его равнодушным к этой жизни. Но ведь совершенно то же самое можно сказать, например, и о марксистской идеологии, которая цель человеческой жизни полагает в усилиях, направленных на идеальное общество будущего. Ведь это идеальное будущее тоже своего рода другой и даже «загробный» мир, поскольку те, кто его строит и ради него сейчас умирает, сами-то его не знают и в нем не участвуют.

Если религия во имя будущего призывает отказаться от многого в настоящем, то этого же требует и всякая идеология, направленная на какие-то идеальные ценности в будущем. Французский неверующий писатель Марсель Пруст буквально довел себя до смерти теми нечеловеческими усилиями, которые он делал, чтобы закончить свой знаменитый роман «В поисках утраченного времени». И для него этот роман означал преодоление своей смерти, то есть бессмертие в творчестве. Поэтому спор, вечный спор идет не о загробном мире, не о том, есть ли он или его нет, а о том, в чем человек видит свое последнее назначение и – еще проще – как преодолевает он бессмыслицу смерти.

Спор идет о реальности, о действенности того идеала, которым человек живет и для которого он готов отдать свою жизнь. Ибо то, ради чего человек готов отдать даже жизнь, и есть то, что для него преодолевает бессмыслицу смерти. А это значит, что человек религиозен по существу. И если он отказывается от религии трансцендентного, то есть надмирного, Бога, то он необходимо принимает религию имманентного Бога, имя которому может быть Социализм, История, Культура, все, что угодно. И тут и там мы имеем проекцию человеческой жизни в какой-то идеал, в идеальное будущее, опытом, каждодневностью нам не «данное». И тут и там, иными словами, мы имеем веру, и только вера, каков бы ни был ее объект, по слову Евангелия, «двигает горами».

Давно пора понять, что материализм, например, тоже вера, ибо сказать: «Материализм построит идеальное общество» – значит высказать априорное, религиозное суждение. Объекты веры могут быть разными, но вера как движение человеческого сознания – та же самая. Поэтому в мире идет спор не между верой и неверием, а между разными верами. Те же, кто «ни во что не верит», – просто оппортунисты, ловкачи и обыватели, в конечном итоге выпадающие из сферы человеческой нравственности.

Особенность нашей эпохи не в том, что она менее религиозна, чем другие, ибо это неправда, а в том, что она, в отличие от других религиозных эпох, лишена единого объекта веры, единой системы религиозных ценностей, которые были бы безоговорочно приняты всеми. Наша эпоха, как это ни звучит странно, – это эпоха новой религиозной войны, ибо в ней сталкиваются разные религиозные идеалы, разные понимания смысла человеческой жизни. Прежние религиозные войны решались огнем и мечом. И мы знаем, что это решение провалилось. В наше время оно невозможно, ибо если что-нибудь можно считать доказанным, так это как раз полную невозможность истребить или замолчать идеи. Превосходство идеи над силой есть, собственно, потрясающее «открытие» нового времени. Поэтому, если сталкиваются на последней глубине разные теории о смысле и цели человеческой жизни, подлинный и свободный спор между ними все равно окажется единственным полем сражения, и победит в этом сражении тот ответ, который сумеет обнять собой всю бесконечную глубину человеческого искания, человеческой жажды. Так именно, по Евангелию: «Ищите, и обрящете... Стучите, и вам отворят...»¹²⁷

Доклад на съезде РСХД в Бьевре под Парижем в июне 1973 года

Вы выбрали сегодняшнюю тему в виде вопроса: «Можно ли верить в Бога, будучи цивилизованным человеком?» И сделали это не без иронии. Я понимаю, что у вас был текст Достоевского, но даже если Достоевский сформулировал этот вопрос, то все равно в наши дни он звучит, во всяком случае для меня, иронически. Ибо есть нечто смешное, наивное, отдающее базаровскими лягушками в этом столько лет всплывающем на поверхность вопросе: «Можно ли верить в Бога?» И еще, может быть, более смешное и даже жалкое есть в попытках серьезно и объективно на этот вопрос ответить.

Недавно я прочел книгу, в которой около двадцати чрезвычайно цивилизованных ученых – биологов, физиков, генетиков, психологов, социологов и так далее, многие из которых нобелевские лауреаты, – объясняют свой атеизм. «Есть ли Бог?» – «Нет!» – отвечают они и объясняют это чрезвычайно цивилизованно. Совершенно очевидно, что если бы даже по какой-нибудь случайности они здесь сегодня сидели или прочли бы мой доклад, будь он напечатан, то вряд ли эти цивилизованные люди моментально сдались бы и сказали: «Можно, слава Богу, верить в Бога, и, мол, за это – мерси, вопрос решен».

Обычно верующие доказывают верующим, что можно верить в Бога, будучи цивилизованным, а неверующие доказывают неверующим, что нельзя верить в Бога, будучи цивилизованным, и такова судьба наших так называемых диалогов. Однако можно было бы издать и, кажется, вскоре будет издана вторая книга на эту же тему, в которой столько же физиков, биологов, генетиков, психологов, социологов ответят на этот вопрос утвердительно: «Можно верить в Бога», – так что каждый останется на своих позициях, причем не забудьте, что и те и другие знают аргументацию обратной стороны и не убеждаются ею. Поэтому мне кажется, что речь идет о чем-то другом, более глубоком. О чем же? Я думаю, что речь идет или, может быть, должна идти не столько о противоположении цивилизации и религии, это была в сущности тема девятнадцатого века, а о противоположении веры и неверия внутри нашей цивилизации, которое, по моему убеждению, является специфической и, может быть, самой глубокой, самой знаменательной ее чертой. В том-то все и дело, что нобелевские лауреаты делятся, так сказать, поровну – на одного неверующего генетика всегда можно найти верующего генетика. Вообще все респектабельно. И вера респектабельна, и неверие респектабельно, а наши старые лагеря и траншеи – наука с одной стороны и вера и религия – с другой, – мне кажется, больше не существуют в чистом виде, как существовали они всего несколько десятилетий назад.

Я бы сказал даже, что, хотя мы все знаем о страшных гонениях на религию в некоторых частях нашего мира, в сущности и борьбы настоящей больше нет; борьбу с религией, как, например, в Советском Союзе, нельзя считать научно серьезной, это полицейское предприятие, и от такого типа борьбы тошнит даже цивилизованных западных коммунистов. Напротив, если чем-нибудь на глубине наша современная цивилизация характеризуется в этом плане, то, мне кажется, некоторой предельной вежливостью. Все мы помним, как почти на руках носили Тейяра де Шардена всякие неверующие ученые, а Ватикан даже основал особый секретариат для диалога с неверующими. И очень характерно, что почти ни один из корифеев, цивилизованных корифеев от атеизма из упомянутой мною книги не выводит прямо своего неверия, своего атеизма из науки. Нет, все они очень далеки от недавнего триумфального «наука доказала, что Бога нет!». Это твердит еще советская пропаганда, а на Западе уже больше не принято так грубо говорить, и многие из этих ученых смиренно признают возможность наличия какой-то непонятной для них «тайны в космосе».

Мне кажется еще более знаменательным, что почти таким же смиренно-елейно-вежливым тоном говорят и верующие в наши дни. Если цивилизованный атеист почти сожалеет о своем неверии, то верующий тоже как бы извиняется за свою веру, и нет у него более страстного желания или стремления, чем сделать ее как можно более безобидной и приемлемой для своего неверующего коллеги. Не будет большим преувеличением сказать, что в нашей цивилизации – и я считаю это крайне примечательным и, может быть, самым примечательным в ней – неверие и вера все менее и менее отличаются друг от друга. На высотах нашей цивилизации они уже в сущности согласились, что у них одна и та же цель и, как это ни странно, одни и те же способы достижения этой цели.

Вы, конечно, все знаете цель... Цель эта – счастье человечества на земле, как бы его ни понимать. О методах же спорят. В этих спорах участвуют верующие и неверующие с одинаковым энтузиазмом и восторгом. Поэтому, как теперь говорят, все «люди доброй воли», верующие и неверующие, могут работать одной дружной и счастливой семьей. Таков в сущности консенсус нашей цивилизации. Но этот консенсус и должен быть, по моему глубочайшему убеждению, предметом оценки и обсуждения со стороны нас, верующих, если таковыми мы дерзаем себя называть. Ибо настоящий вопрос не в том, совсем не в том, можно ли верить в Бога, будучи цивилизованным, поскольку наша цивилизация отвечает: «Можно, сколько угодно можно, верьте себе на здоровье», – а в том, во что, собственно, превращается, во что уже превратилась эта вера внутри нашей цивилизации, в том, какую цену мы заплатили, сами того не сознавая, за то, чтобы верить в Бога, будучи цивилизованными.

Взлетов, удач, потрясающих достижений цивилизации оспаривать не приходится, и я уверен, что почти никто из нас, сидящих здесь, если он в здравом уме и твердой памяти, не захотел бы вернуться даже в самое романтизированное Средневековье. Но, если говорить с религиозной точки зрения, вряд ли можно оспаривать то, что постоянной доминантой в истории нашей современной цивилизации, отличительным ее свойством было с самого начала систематическое возвеличивание человека – парадоксально – путем систематического умаления, урезывания самого понимания человека, интуиции его природы, призвания и замысла. В этом – специфический парадокс нашей цивилизации. С одной стороны, наш мир более, чем какой-нибудь другой мир, предшествовавший ему, можно назвать антропоцентрическим. С другой стороны, этот окончательно оказавшийся в центре человек – явление очень небольшого калибра. Попробую пояснить эту мысль.

Почти все цивилизации, предшествовавшие нашей, в сущности смотрели вверх – на высшее, горнее и идеальное. И в этом высшем, горнем и идеальном видели меру и объяснение всего: мира, человека, жизни. Спор всегда шел только о том, как понимать это «горнее» и как жить им. Это могли быть очень горячие споры, но споры внутри того же смотрения вверх. Поэтому, несмотря на всю глубочайшую разницу между Афинами и Иерусалимом, между Библией и Элладой, христианство все же смогло в так называемый «святоотеческий век», век святых отцов, воплотить и выразить себя на языке, в категориях и формах эллинизма, создать христианский эллинизм. Поэтому, несмотря на радикальное отвержение язычества и языческой священности, Церковь смогла в час победы над язычеством выразить свою веру, свою надежду и свою любовь в символах дохристианской священности. И именно на этой почве, на этом общем устремлении вверх выросла та христианская цивилизация, которую сегодня принято развенчивать и обвинять во всех смертных грехах, от которой принято отрекаться как от чего-то постыдного и изжитого и которую, по всей вероятности, так ненавидят сегодня за то, что в самом сердце ее, как бы мы ее ни анализировали, как бы ни сводили ее к тому или иному принципу, сияет высокий, такой неизреченной красоты и глубины образ человека – человека, пронизанного божественным светом.

Для меня нет сомнения в том, что с отречения от этого образа неизреченной славы началась наша, пока что последняя по счету, цивилизация. Началась с того, что в богословской аналогии следовало бы назвать вторым грехопадением. Христианское богословие открыло нам, что человек пал потому, что хотел стать как Бог, но без Бога, что он хотел удовлетвориться своей человечностью, а это значит – урезать и ограничить в самом себе свою жажду абсолютного. Уже тогда, в раю, змей нашептал ему слова: «Человек есть мера всех вещей». Уже тогда, в раю, змей внушил ему, что смирение, в котором больше, чем в чем бы то ни было, раскрывается божественность человека, – это рабство, а вот гордость маленького человечка – это свобода и царство. И по аналогии с этим первым грехопадением я говорю и о втором грехопадении, более страшном, ибо это второе грехопадение, этот отказ от образа неизреченной славы произошел после того как Христос просиял в мире, уже после того как раздались все слова, все молитвы, все гимны о подлинном Небесном призвании человека.

Поль Азар в своей «Истории европейской мысли» хорошо показал, как именно с этого умаления, урезывания образа, призвания, жажды человека началось становление нового мира. У него там есть замечательная глава, которая называется «Процесс христианства». Оказывается, процесс этот был связан не с тем, что наука что-то доказывает, но с отказом от христианского максимализма, сведением его к «простому счастью», «простому разуму», с отказом от свойственной христианской культуре жажды трансцендирования всего.

Не будем искать того, чего искать невозможно, [будем держаться] подальше от того, что звучало в мире как соблазн для иудеев, а для эллинов – как безумие. Главное – отрезать все то, что беспокоит человека, что зовет вверх – туда, куда ему в сущности совсем не хочется идти, ибо твари вверх идти не хочется. Для этого нужно, чтобы в ней воссияло сверхтварное и увлекло ее вверх. Таково свойство нашей цивилизации при всех ее потрясающих удачах – согласие с самого начала не смотреть выше определенного уровня, а по возможности смотреть вниз. Заметьте, что так это никто не называет, все думают, что они вверх смотрят, луна-то наверху. Поэтому многим кажется, что, идя на луну, мы идем вверх, но это еще требует доказательств, что луна наверху и что то, что находит на ней человек, есть обязательно высшее, а не то же самое, что мы находим в самом низу.

Но, конечно, осталась и сквозь все развитие нашей цивилизации все время звучала великая тоска. Нельзя так просто отказаться от того замысла, что дан был человеку. Может быть, вся глубина, вся острота и вся единственность этой уникальной культуры девятнадцатого века в том, что она пронизана тоской и светом, которые в ней остались. В этом ее единственность, она уже не христианская культура, но еще и не нехристианская, она вся в этой памяти какого-то небывалого видения, которое появилось в мире, которое приходится развенчивать и уступить, потому что оно оказалось иллюзорным, но без которого жить стало в этом мире страшно скучно. Повторяю, в этом, может быть, единственное значение последней великой культуры, культуры девятнадцатого века, распадающейся и разлагающейся на наших глазах. В ней была цельность тоски, цельность памяти, если не устремления, цельность этого знания о чуде при неверии в него.

Теперь мы можем вернуться к вопросу: «Может ли верить цивилизованный человек?» Да, может и очень часто верит. Не надо думать, что неверие нарастает в нашу эпоху, это было бы, может быть, легче. Гораздо хуже развитие внутри цивилизации, я бы не сказал – псевдоверы, скорее – маленькой веры. Он верит, но его нужно спросить, во что он верит. В кого он верит? Для чего он верит? Чем его христианство отличается от того, что и во всех религиях без исключения находил человек? Чтобы найти это, совсем не нужно христианство. Всякое почтенное язычество вполне хорошо удовлетворило бы нужду человека кому-то помолиться, кому-то поведать свою печаль, от кого-то получить убеждение, что жизнь имеет какую-то опору где-то. В конце концов, в какой-нибудь деревне, куда приезжал христианский епископ в четвертом веке, давно уже люди верили в Бога. Гораздо труднее было эту веру в Бога наполнить новым содержанием. И вот спустя две тысячи лет мы спрашиваем себя: «Да наполнилась ли эта вера новым содержанием?» Не вернулись ли мы, верующие, в этой цивилизации, очень гордой цивилизации, не вернулись ли мы к принципиальному минимализму? Мы бы хотели, чтобы нам дали право верить, и нам дают его, не всюду, но кое-где дают строить церкви и продолжать свою маленькую религиозную жизнь, не замечая никаких бурь и треволнений, царящих в мире.

Мы, православные, часто любим на экуменических съездах говорить: «Православие – это преображение мира и жизни», а на самом деле все ограничивается приходским чаем. Преображение жизни – это хорошо для экспорта, этим хорошо не преображенного протестанта по голове тяпнуть. Ведь Христос пришел не для того, чтобы двух-трех святых спасти, причем святые есть во всех религиях, а для того, чтобы создать внутри этого мира, в этом эоне, на этой земле очаг, на котором бы Его огонь никогда не погас, но всегда опалял. Как мы читаем в молитве перед причастием: «Попали невещественным огнем грехи моя, и насытитися еже в Тебе наслаждения сподоби, да ликуя возвеличаю два пришествия Твоя». Красиво по-славянски молимся, вдумаемся – о чем! «Да ликуя возвеличаю два пришествия Твоя», чтобы сделать этот мир ареной – о нет! совсем не тихого и благополучного жития, а борьбы, последним театром, в котором сжигается это тварное «ничто» и человек наполняется божественным Светом и восходит в Царство Небесное.

Если богословы об этом и говорят в очень «гладких» книгах, то в церковной жизни Востока и Запада это почти выветрилось, это не составляет двигателя церковной жизни. Недавно в конфликте, который произошел не здесь у нас, а в России, из-за одного письма, все сразу возопили, что от всего надо охранять Церковь. И Церковь может стать идолом, и для охраны Церкви можно предать огонь христианский.

Когда начинают жить земными идеалами и их называют Небесными и христианскими, то Небо, которое мы, верующие, должны были бы воочию являть в наших земных цивилизациях, кажется очень маленьким и даже не очень нужным. Тогда понимаешь этого цивилизованного человека, который такой веры, собственно, и не хочет. Она ему совсем не нужна. Цивилизация спустилась вниз, и вера спустилась вниз, и встречаются вера и неверие на каком-то низком уровне и там даже готовы примириться и друг другу больше не мешать, установить общий календарь, общий порядок. Что нам сделать? Мы сделаем то-то и то-то... Мы освободим какую-то страну где-нибудь... Потом еще что-нибудь сделаем, добьемся того, что все на земле будут сыты. Но только никогда не спрашивайте, для чего это нужно в конечном итоге, куда все это идет, где всему этому конец. Тут мы «экуменически» договорились не тревожить друг друга. Не будем тревожить неверующего каким-то «неотмирным» Царством Божиим, не будем тревожить верующего тем же Царством Божиим, вообще не будем никого тревожить. А тут мы спрашиваем: «Может ли верить цивилизованный человек?» Но, может, не стоит ему верить? Зачем ему советовать какие-то вещи? И наоборот, в этой цивилизации в конечном итоге мы находим такое разложение человечности, что, может быть, и не стоит стремиться к тому, чтобы верующий стал цивилизованным?

В этой деструктивной части моего доклада я хотел показать, что эти старые, от девятнадцатого века унаследованные категории в общем неприменимы к нашей теперешней ситуации. Речь идет о том, чтобы, во-первых, прочитать изнутри цивилизацию, понять, что в ней совершается; во-вторых, чтобы почувствовать снова, понять снова, если еще не сердцем, то хотя бы умом, что последние две тысячи лет означает или должно было бы означать – верить, ибо совсем не всякая вера хороша, не всякая религия хороша, совсем не все, что религиозно, обязательно хорошо. Надо почувствовать, что произвело христианство, какой замысел дало оно цивилизации тем, что обновило и изменило глубочайшим образом изнутри понятие веры. И поэтому надо ставить вопрос сегодня не столько о том, можно ли верить, а – как веришь, во что веришь? Я бы назвал содержание подлинной веры и ради Бога, не поймите меня неправильно – православием. Я имею в виду не сумму тех эмпирических явлений, черт, которые составляют православие. Лично я считаю, что Православная Церковь глубочайшим образом больна на всех уровнях своей жизни. Всякий православный триумфализм мне абсолютно чужд.

Недавно мы переживали Страстную и Пасху, когда поется: «Да молчит всякая плоть человеческая, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет». В эти дни Сам Бог и Человек во Христе, сама тварь в этом Таинстве Воплощения, Воскресения и Пятидесятницы прославленная, входят в нас.

Нужно, чтобы снова засиял этот высокий замысел, чтобы снова человек не книжно, а всей своей жизнью, всей своей радостью сказал: «Вот призвание человека в мире – богообщение, радость, мир и праведность в Духе Святом». Это, и только это составляет смысл и глубину человеческой жизни.

Такой веры и ищет, в сущности, современный человек. Эта цивилизация не могла до конца забыть, из какого источника она выросла. Даже в ее отречении есть какой-то суд над той половинчатой верой, которую мы, верующие, представляем в мире.

Не будем слушать тех мрачных христианских апокалиптиков, которые зовут нас в несуществующие пустыни и высчитывают дату второго пришествия Христа. Не будем идти за теми, которые предлагают красить внешность Церкви в цвета этого мира. Какой сейчас цвет, зеленый? – В зеленый крась! Красненький? – В красненький покрасим!

Очень может быть, что за этой волной модернизма, которая сейчас разливается в мире, очень скоро придет новая мода, мода консерватизма. Поэтому надо идти не к будущему и не к прошлому, ибо в том, что было, интересно только одно: «И Слово плоть бысть», а в том, что будет, важно только одно: «И паки грядущего со славою судити живым и мертвым». Все остальное между этим прошлым и будущим, в сущности говоря, тот образ мира, который проходит. Но если углубить нашу веру, то мы волей-неволей снова сослужим ту службу, которую только и может сослужить вера цивилизации, – надстроить тот недостающий этаж – «горе имеем сердца», которого сейчас так ей недостает. Человечество после христианства уже не может удовлетвориться никакой законченной цивилизацией, никакой «системой ценностей», ибо теперь она разлагается уже не снизу, а сверху. И мы, христиане, должны были бы стоять у этого выхода на Небо, ибо так и апостол называет нас: «Братья и святые, участники в небесном звании». Вот определение верующего человека – «участник в небесном звании»!

Несколькими сильными высказываниями о. Александр задел сторонников «охранительного православия», и ему был поставлен вопрос: как относиться к «церковной старине»?

Ответ'. Хотя я и очень люблю старину, но никогда не мог принять категорию старины в качестве абсолютной принадлежности религии. В религии важна не старина, а истина. То, что было истиной вчера, то истина сегодня, то будет истиной завтра.

Мы никогда не должны быть Иванами, не помнящими родства своего; всякое разрушение традиции, всякие легкие от нее отходы, всякое отречение от нее есть всегда признак духовного заболевания нации и человека. У нас в Америке вышла книга «Вера наших отцов», где предлагается хранить веру отцов. Ну а если вера отцов была неправильной верой? Тоже хранить ее? Храните иудаизм, если вы иудей; храните атеизм, если вы безбожник.

На старину также направлена вера судящая, «различающая духов». Культ руин и развалин очень недавно появился – с романтизма, с христианской точки зрения явления еретического. Человечество раньше не жило развалинами. Всегда, когда люди начинают жить развалинами, – это признак разваливаемости их самих. Поэтому я предлагаю не обзывать что-либо новшеством, а вникать, хорошо ли это, правильно ли это, соответствует ли это истине, нужно ли это нам, и так же относиться к старине. Христианство всегда направлено не на хронологию, а на сущность вещей. Иногда мы о чем-нибудь думаем, что это древнее церковное предание, а оно возникло в девятнадцатом веке, а какой-нибудь модернизм может быть апостольским преданием. Поэтому нам нужны сейчас не эти крайние позиции, а кафоличность, цельность, полнота Церкви.

Далее о. Александру был сделан упрек, что он недостаточно сказал о том, что же есть «единое на потребу», и попросили его ответить.

Ответ: Почему мы не сделали съезд на эту тему? Я бы целый доклад прочитал. Я надеялся, что все это знают, а если не знают, то надо начинать все сначала. В Евангелии на это дан абсолютно ясный ответ: «Ищите прежде Царствия Божия, и остальное приложится вам». Вот что есть «единое на потребу». Может возникнуть вопрос, что есть Царство Божие, и меня всегда удивляет, до какой степени мы мало на эту тему думаем. Царство Божие есть, конечно, то, для чего создан мир, то, для чего создан каждый человек, то, для чего существуют все культуры, все цивилизации. Это есть та полнота, которой Бог наполняет все во всем, когда Он действительно воцаряется окончательно в Своем творении. Это есть «единое на потребу».

Теперь можно делать ударение на спасении. Человек имеет высокое предназначение. Когда человек чувствует, что погибает и должен быть спасен, это есть признак высокого предназначения. Именно потому Царство Божие приходит к нам как спасение, что человек отказался от Царства Божия. Ушел от него, отрекся, забыл о нем, и поэтому спасение является нам в лице Иисуса Христа, Который нам открывает, что Царство Божие прежде всего в Нем Самом. Он – совершенный Бог в Человеке, совершенный Человек в Боге и «полнота Наполняющего все во всем».

Царство Божие есть знание Бога, знание Истины, общение с Богом, радость о Боге, совершенное исполнение всего того, что в нас заложено, того, что нам дал Бог, даруя нам жизнь, – вот что есть «единое на потребу».

Теперь – почему называется «единое на потребу»? В этом мире Царство Божие заслонено тысячами разных идолов, разных вторичных ценностей, разных соблазнов, а Христос пришел именно для того, чтобы нам открыть главное, вокруг чего все остальное становится на свои места. Поэтому действительно нельзя в нашей жизни к этому «единому на потребу» обратиться, не отрекшись от многого, что его заслоняет, как отрицательного, так, очень часто, и положительного, но ставшего идолом.

Вопрос: Возможна ли христианская культура?

Ответ: В самом начале своего доклада я сказал, что считаю ее не только возможной, но и существующей. Причем под христианской культурой я совсем не разумею культуру, которая безостановочно говорит на благочестивые темы. Я ее чуть-чуть определил в одной статье, которую написал о Солженицыне. Существует то, что называют триединой интуицией, когда к реальности (к человеку ли, к миру ли, к природе ли) подходят, держа вместе три вещи: сотворенное Богом и, значит, доброе; падшее и, значит, искривленное, исполненное зла и смерти и искупленное Христом. Культура, которая на наших глазах если и не совсем кончилась, то кончается, все-таки этим триединым вдохновением жила. Но есть некоторые намеки, что она по милости Божией и возрождается. Я имею в виду как раз такого человека, как Солженицын. Есть радостные признаки того, что эта христианская культура, которую почти отпели и в гроб положили, продолжает жить и, что особенно радостно, она из ада вырастает, из того места, где как раз, казалось бы, отреклись от всего. Там-то и приходится о главном думать, к главному и возвращаться приходится, а именно – к христианской культуре.

Христианская культура никогда не может быть стопроцентной удачей, она всегда имеет в себе элемент символический по отношению к тому – «единому на потребу», – что рано или поздно совершится, но все-таки я думаю, что если мы можем говорить о красоте, добре и истине, то это не только в каком-то абсолютном смысле, но потому, что и в человеческом творчестве эта красота, это добро и эта истина так или иначе были воплощены.

Вопрос: Как нам веровать в нашу эпоху?

Ответ: Так и веровать, как мы веровали две тысячи лет, как же еще веровать? Ведь не выдумаешь веру заново каждые два года!

На одном экуменическом собрании был грузинский патриарх-католикос. Там тоже обсуждали, как веровать в двадцатом веке, как можно веровать, когда автомобили есть, телефоны и т. д. Он все слушал, слушал, а потом говорит (переводчику): «Переводите: молиться, значит, нужно так: утром встать и протрезвиться. Потом надо сказать: во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, аминь. Переводите, – говорит, – потом сказать: Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе. Переводите». И так он им все утреннее правило изложил, причем переводивший его очень культурный, цивилизованный православный богослов от стыда умирал: «Что подумают умные протестанты с проблематикой?» Он, понимаете, говорит: «Переводите: Аллилуйя три раза». А эти протестанты, шведы какие-то, норвежцы, они сроду не видели человека, который серьезно молится каждое утро и говорит, что никакой проблемы нет, только бы вовремя встать и протрезвиться...

Вот если утром встал и – проблема, телефон есть: как же мне молиться? Ведь это же анекдот какой-то. Почему, собственно, оттого, что что-то изобрели, молиться нельзя? Уверяю вас, мы не верим и не молимся больше всего от лени, а совсем не оттого, что проблемы возникли.

Ничего в этом мире без аскезы сделать нельзя. Царство Божие усилием берется. Потому оно и нудится, что человек пал. Нам легче лежать, чем сидеть, сидеть, чем стоять. Я в прошлом году на этом же самом месте говорил о том, что крест – это не только вера в Голгофский крест, но то, что вошло в нашу жизнь как постоянное, ежеминутное распятие наших природных желаний, природных оценок, это тот предел, перед которым мы все время стоим. Поэтому на вопрос, как верить, я бы сказал: так, как учит нас катехизис. Как Символ веры учит. Повторяя: «Верую в Единого Бога», попробуйте подумать, что это означает, и увидите, что это очень и очень глубокая вещь – верить в Единого Бога.

Вопрос: Нужна ли современная цивилизация?

Ответ: Вы знаете, это вопрос такого типа: нужно ли мне ходить одетым? В общем, все ходят одетыми. А цивилизация – это не есть то, что я могу сегодня принять, а завтра отвергнуть. Это есть моя жизнь, я сам член этой цивилизации. Цивилизация – в сущности вся жизнь, как мы едим, спим, разговариваем. Мы ни одной минуты не оказываемся без цивилизации...

Кризис религии в мире усилился и углубился и, главное, впервые начал подвергаться обсуждению, стал объектом попыток понять и объяснить, что, собственно, происходит в нашем мире с религией. С одной стороны, не случайно, конечно, все чаще и чаще повторяется в разговорах, дискуссиях и книгах о религии слово «упадок». Действительно, несомненный упадок налицо. И состоит он прежде всего в том, что все меньше и меньше сторон своей жизни – семейной, профессиональной, умственной – связывает современный человек со своими религиозными убеждениями, даже если эти последние у него и сохранились.

Возьмем хотя бы один пример: борьбу за узаконение аборта, которая более или менее успешно ведется во всем мире, так что в некоторых странах – США, Франции – аборт вошел уже в человеческое сознание как нечто правомерное, стал повседневным явлением. А ведь еще сравнительно совсем недавно хотя бы эти первичные, основные сферы человеческой жизни – рождение новой жизни в мир, тайна любви и брака, тайна смерти – находились в самоочевидной зависимости от религиозных верований, как если бы общество было согласно, что здесь оно соприкасается с той высшей сферой, в которой ему чисто земных, рациональных возможностей недостаточно. Вот именно это чувство тайны, чувство прикосновения к чему-то высшему – именно оно-то как будто и испаряется. Сторонники аборта совсем не какие-то безнравственные циники и отнюдь не преступники, сознательно насаждающие беззаконие. Напротив, весь их пафос предельно пронизан гуманизмом. Во имя чего они (с такой страстью, с такой настойчивостью) борются за аборт? Конечно, во имя счастья, свободы и человечности. Но сами-то эти понятия – счастье, свобода, человечность – стали другими, до конца, безвозвратно оторвались от некогда пронизывавшего их религиозного содержания и вдохновения. Счастье теперь состоит в том, чтобы не ограничивать своей жизни нежеланными детьми; свобода – в том, чтобы делать только то, что мне нравится, независимо от извне навязанных мне моральных кодексов; и, наконец, человечность – в том, чтобы не обрекать, так сказать, случайных детей на бедное и несчастное существование в перенаселенном мире. И вот в наши дни сторонники узаконения аборта уже выглядят как защитники человечности, а носители религиозных верований как ретрограды, цепляющиеся за какие-то мертвые и обременительные правила.

Другой пример: с какой легкостью население целых стран, веками жившее в христианской традиции, от традиции этой отрекается и отпадает, с какой легкостью, я бы сказал – беспамятностью, соглашается на легковесные, неглубокие идеологии и теории счастья! А Церкви? Разве не живут они в каком-то постоянном, уже привычном страхе перед государственной властью, перед общественным мнением, перед наукой, перед модой? Вот на протяжении уже многих лет на одной шестой части земной суши открыто насаждается атеизм и преследуется – иногда открыто, иногда более прикровенно – религия. И это в XX веке, не при каких-то там древних варварах. И что же? Служители Церкви только и делают, что раскланиваются перед этой безбожной, совершенно открыто и откровенно антирелигиозной властью и благодарят ее за то унизительное, страшное положение, в котором они сами находятся. И целому миру нет, кажется, до этого никакого дела. А вот когда на исходе Средневековья церковная власть подавила научную свободу Галилея (заметим: заставила подчиниться, но не убила и не сослала), то весь мир как начал кричать, так и до сих пор кричит о страшном, опасном религиозном мракобесии и порабощении ума...

С другой стороны, никогда, кажется, за последнее столетие не чувствовалось в мире такого напряженного духовного искания, такой подлинной религиозной жажды. За все мое уже тридцатилетнее священство не встречал я так много, как теперь, людей, ищущих от религии последних ответов на последние вопросы, а не только, так сказать, бытового обслуживания: свадеб, крестин, похорон, молебнов и панихид. Одновременно с упадком – и этого нельзя уже не чувствовать – поднимается из глубины какая-то таинственная волна – еще неясная, еще мутная, но какой силы!

Устал, бесконечно устал человек от плоских идеек, которыми кормят его идеологи счастья, устал от бессмыслицы и страдания, царящих в мире, устал, главное, может быть, от все более очевидной пустоты жизни. Нам все говорят, как нужно устроить жизнь. Но нам уже совсем больше не говорят, в чем же состоит сама жизнь. И вот о самой жизни, а это значит и о смерти, о вечном и непреходящем, о том, что могло бы заполнить эту ноющую пустоту, все очевиднее задумываются люди в мире... Упадок или возрождение? Может быть, и то и другое. Упадок чего-то, но и возрождение чего-то... Так или иначе, стоим мы у какого-то порога нашей духовной истории. И задуматься о нем, подумать, поразмыслить – необходимо.

Все более очевидное исчезновение религии из сферы общественной, все более очевидное возрастание и усиление личного религиозного искания – так, мне кажется, можно определить парадокс современного состояния религии в мире или, иначе, религиозного состояния мира. Я говорю «парадокс», потому что положение это буквально противоположно тому, которое существовало на протяжении тысячелетий, которым в известном смысле определялось само содержание религии. Ибо в том-то и вся парадоксальность нынешнего положения, что в истоках своих религия была именно «общественным» явлением, больше того, основной силой, основным двигателем именно человеческого общества. Если само латинское слово religio означает в первую очередь связь, то связь эта ощущалась не только как связь каждого отдельного человека, личности с Богом, но и как связь людей между собою, как форма и содержание их совместной, общественной жизни. На основании того, что мы знаем сегодня о так называемой «первобытной религии» (а изучение ее за последние десятилетия сделало огромные шаги вперед), этот «общественный» момент в религии неизмеримо сильнее, чем «личный». Именно религия определяет место человека в мире, связь его с другими людьми, семейную, общественную, экономическую, и смысл его существования, и соотношение всех сторон жизни в целом. В своей основе и истоках государство, например, не только «религиозно», связано с религией, но есть и плод религии, ибо оно отражает и исполняет на земле волю и закон Бога. Также и культура и искусство: они рождаются именно из «культа», они есть прежде всего выражение людьми их религиозного восприятия мира и жизни. То же самое относится и к семье, и к той области, которую мы называем теперь экономической, и к отношениям народов между собою, и т. д. Последняя «связь», religio, всего этого – именно религиозна. Но если так (а это именно так), то постепенный отрыв всего этого – то есть человеческого общества во всех его измерениях и проявлениях от религии, от религиозной основы и сознания – составляет, конечно, величайшую «революцию» в истории человечества. А потому понимание этой революции, ее причин, сущности и последствий составляет первую и самую насущную задачу для всех тех, кто хочет разобраться не только в современном религиозном положении, но и в положении человечества как такового. Слишком многие не понимают еще, что именно тут – в отрыве не отдельного человека, а именно всего общества и его жизни от своих религиозных истоков, в том, что называют сегодня секуляризмом, – подлинный, глубокий корень того кризиса сознания, которым отмечена современная жизнь. Ибо, отрекшись от одной основы, как бы потеряв ее, человечество не нашло другой, способной ее заменить. Секуляризм – это прежде всего отказ от религиозного обоснования всех форм человеческой жизни, это утверждение, что смысл и закон – будь то семьи, будь то политики, будь то форм общественного устройства – можно найти независимо от каких бы то ни было религиозных предпосылок. Пока что единственное, в чем согласен секуляризм, – это то, что религиозные предпосылки нужно заменить научными. Секуляризм апеллирует к науке. Но если в том, что касается природы, наука в основном согласна и однозначна, то в том, что относится к человеку и его жизни, такого «научного» согласия нет. Отсюда разделенность самого секуляризма по идеологиям, отрицающим одна другую и одна с другой борющимся.

Именно в этом переходе религии от функции «общественной» к функции предельно «личной» заключается, может быть, самое огромное, действительно судьбоносное явление нашей эпохи, явление, по-настоящему еще и не уясненное во всех его причинах и следствиях, а также и в самой его сущности. Если бы, согласно классической марксистской схеме, религия просто отмирала как отжившая, больше ненужная база общества и общественной жизни, то положение было бы крайне просто. Но на деле, действительно теряя свое значение как явление «общественное», религия не только не отмирает, но со всей силой возрождается как средоточие личной жизни. Раньше религиозными были государство, общество, культура, и они как бы «навязывали» религию человеку. В «Анне Карениной» неверующий Левин должен исполнить обряды религии, чтобы жениться. Это «навязывание» приводило очень часто именно к личному протесту против этой «общественной» и «государственной» и потому «казенной», так сказать, религии. Часто в атеизме, в неверии человек утверждал свою личную свободу. Теперь же наоборот: государство, общество, культура не только не навязывают религии, но, напротив, открыто или прикровенно отрицают ее и борются с нею. Но на это личность отвечает «выбором» религии не только как протеста против ставшего казенным атеизма и секуляризма, но и как самой сущности, самого содержания личной жизни. Вот в этот парадокс, составляющий, повторяю, глубинную революцию нашей эпохи, мы и должны постараться вдуматься, иначе не понять нам, почему в современном мире одни говорят об упадке и кризисе религии, а другие с такой же уверенностью говорят о ее возрождении и углублении. Действительно, и то и другое явление налицо. Только вопрос, которым нам придется рано или поздно заняться, есть вопрос о том, можно ли действительно свести религию только к общественному или только к личному. Во всяком случае, вопрос этот во всей своей глубине и остроте ставится по отношению к религии христианской, религии предельно личной и, с другой стороны, религии, в которой все время говорится о спасении мира.

1

Тот факт, что после почти двухтысячелетнего присутствия Церкви в мире мы вынуждены поставить вопрос о значении этого присутствия и о роли богословия в свидетельстве о нем, ясно доказывает: «произошло» нечто (с Церковью ли, с миром ли), требующее от богословия новой попытки осмысления, нового «прочтения» Предания. Итак, что же, собственно, произошло? Цель моего доклада – найти ответ на этот вопрос, для чего необходимо обозначить столь насущную для нас всех проблему и хотя бы в самых общих чертах определить мое понимание путей ее решения.

Незачем и говорить, что эта задача не из легких. Странным и даже парадоксальным кажется прежде всего то, что сами понятия «Церковь» и «мир», взаимоотношение и взаимопроникновение (то есть присутствие друг в друге) которых мы должны выяснить, лишь недавно вошли в православное богословие как объекты специально богословского изучения и анализа и как самостоятельные «отделы» богословских систем. Мы еще только начинаем расставаться с продолжительной богословской эпохой, характеризующейся (без всякого преувеличения) именно отсутствием экклезиологии, то есть такого осмысления Церкви, которое начинается с принципиального различия Церкви и мира и потому настойчиво выдвигает проблему их взаимоотношения.

И первая наша трудность состоит в том, что всякое обсуждение проблемы немыслимо без предварительной расшифровки этого «экклезиологического молчания». Многие сейчас склонны видеть здесь всего лишь некий изъян нашего богословия, изъян, который, как бы он ни был серьезен, излечивается новой солидной инъекцией западной теологии, прививкой себе характерной для сегодняшнего Запада увлеченности (если только не одержимости) дихотомией «Церковь – мир» и вытекающей отсюда проблематикой. Но, быть может, это молчание нужно рассматривать как часть нашего Предания, и тогда это уже не просто молчание или отсутствие чего-либо, но показатель – и весьма красноречивый – существенно иных, чем у Запада, опыта и видения. Очевидно, и само понимание обсуждаемой нами проблемы, и ее формулировка будут определяться в первую очередь тем, какую точку зрения мы изберем и как сумеем обосновать этот выбор.

Каким бы соблазнительным ни казался первый подход (а православному богословию долгое время суждено было «соблазняться» Западом и «обретать себя», противясь его соблазнам), не подлежит сомнению (по крайней мере, для меня), что его надо отвергнуть. Ибо при всем множестве изъянов (и нередко серьезных), при всей поистине трагической односторонности нашего послеотеческого (и в значительной степени именно «озападненного») богословия пресловутое «экклезиологическое молчание» Восточной Церкви имеет свои предпосылки и свое развитие, будучи укоренено в более глубоком уровне православного сознания, так что остается лишь спросить, в чем же именно. Я отвечу: в том «христианском мире», который сформировал историческое сознание православия и до сих пор определяет основной контекст православного опыта Церкви, мира и их отношения друг к другу. И если на протяжении нескольких веков наше богословие не нуждалось в осмыслении такого отношения (а это значит – не стремилось провести четкое различие между Церковью и миром), то объяснение этому нужно искать в самой христианской «экумене», которая возникла из примирения и союза Церкви с греко-римской Империей и на протяжении всего Константинова периода оставалась единственным самоочевидным выражением и опытом присутствия Церкви в мире. И потому именно этот опыт, точнее, его экклезиологический смысл, его место и значение в нашем Предании и подсказывают столь же самоочевидный исходный пункт православного осмысления Церкви в ее отношении к миру.

2

Но сказать так еще не значит решить проблему.

Ибо если историческое изучение этого «христианского мира» в его различных аспектах и измерениях – политическом, культурном, социальном и т. д. – сделало большие успехи, то с богословским его пониманием дело обстоит иначе. И едва ли даже ставился когда-нибудь вопрос о его экклезиологическом значении, – вопрос, от которого зависит и наше собственное осмысление Церкви и мира. Мы знаем, что примирение Церкви с Империей выразилось не в юридическом соглашении – не в контракте, определявшем права и обязанности обеих сторон и вместе с тем оставлявшем в неприкосновенности их структурные различия. Мы знаем, что результатом этого примирения была такая интерпретация Церкви и Империи, их структур и функций, которая последовательно выражала все это в терминах органического единства, подобного единству души и тела. Знаем мы и то, что этот излюбленный образ византийской словесности не был риторическим преувеличением, что христианская «экумена» и в теории, и в народном сознании, равно как и в реальности, была организмом, в котором ни Церковь, ни мир – государство, общество, культура – не имели отдельного бытия и не могли «конституционально» отличаться друг от друга. Все это мы знаем, и знание наше подтверждается горой книг и диссертаций. Не знаем мы одного: какое значение имеет все это для наших собственных богословских раздумий о сегодняшнем присутствии Церкви в мире?

Причина этого незнания проста, и, обозначив ее, мы одновременно укажем вторую и, пожалуй, главную трудность, коренящуюся в том влиянии, которое ушедший «христианский мир» по-прежнему оказывает на форму и склад нынешнего православного сознания, оставаясь, по сути дела, абсолютно уникальным, хотя и неосознанным его источником. Говоря проще, мы, православные люди, все еще живем в том «христианском мире», игнорируя исторический факт его крушения и исчезновения. А игнорируем мы его не только потому, что «христианский мир» продолжает для нас свое существование в Церкви и через Церковь, но и потому еще – и в этом все дело! – что поистине главной, если не единственной функцией Церкви стало именно поддержание в нем жизни и обеспечение его продолжающегося «присутствия».

Нужны ли тут доказательства? Разве не очевидно, что для большинства православных – будь то отдельные верующие или целые Церкви – само слово «православный» звучит бессмысленно или абстрактно без предикатов, которые указывают на реальность, относящуюся к «миру», но, однако же, неотделимую от восточно-христианского «переживания» Церкви и очень точно его выражающую? Греческая, Русская, Сербская... – все эти обозначения в их церковном употреблении переходят границы обычного национализма (под которым мы понимаем естественную привязанность и заинтересованность в судьбах своей нации, страны, культуры). Если православная диаспора что-нибудь и доказала, то в первую очередь следующее: православные, даже добровольно покинувшие свое православное отечество, даже утратившие свой родной язык и полностью отождествившие себя с жизнью и культурой другой нации тем не менее считают и нормальным, и желательным, чтобы их «православие» оставалось греческим, русским, сербским и т. д. И происходит это не потому, что они не в состоянии вообразить какое-то иное проявление, иную форму православия, но как раз потому, что это та самая квинтэссенция «эллинизма» (а не греческое православие) или «русизма» (а не русское православие), единственным «присутствием», единственным символом которой в современном мире является Церковь, – и это присутствие, этот символ и есть то, что они любят в православии и что составляет для них предмет самых сильных и сокровенных переживаний.

Все сказанное относится не только к диаспоре, которая просто-напросто отражает и усиливает (иногда до reductio ad absurdum) православную ментальность, но и к православию в целом. Православие переживается всюду главным образом как присутствие «иного мира» – мира прошлого, который, хотя и может быть спроецирован в будущее как мечта или надежда, в принципе остается отчужденным от мира настоящего. Даже основоположные канонические структуры Православной Церкви по-прежнему определяются всюду географическими границами и административной организацией этого былого мира, язык, форма мышления, культура – словом, весь этос которого до сих пор формирует и окрашивает собой православное сознание. И именно это отождествление, это переживание самой Церкви как идеального и символического существования несуществующего мира мешает нам уяснить реальное значение и ценности ушедшего мира, значение нашего прошлого для настоящего.

Прежде всего такое отождествление едва ли позволяет православному сознанию оценить этот «христианский мир» в экклезиологических понятиях, установить в нем различие между тем, что открывается как его «успех» и остается для нас нормой, истинной частью церковного Предания, и тем, что в своем отступлении от Предания и искажении его может быть обозначено как «неудача». Именно эта неспособность к такого рода оценке и позволяет нам понять уникальное и поистине решающее значение события, которое игнорируется православным сознанием и которое именно потому, что оно игнорируется, по-прежнему владеет этим сознанием. Это событие – конец и распад христианской «экумены».

В самом деле, падение одного за другим прежних органических православных миров, начиная с их общего истока и архетипа – Византийской империи, вызвало глубокую трансформацию их переживания в православном мышлении. А центральным моментом, своего рода фокусом этого переживания – мы еще скажем об этом в дальнейшем – была вера в то, что христианский мир, рожденный под эгидой победы (еп touto nika¹³⁰), не может пасть, не может разрушиться и в соответствии с его призванием пребывает таковым до последнего дня, то есть до конца мира. Именно поэтому вызванное его падением потрясение привело, как ни парадоксально, к отрицанию этого падения – разумеется, не в исторической его реальности, но как «решающего» события, бросающего вызов устоявшемуся православному миропониманию. Ввиду того, что «христианский мир» не может исчезнуть, он и не исчез. Внешнее его падение есть лишь временное «смущение», Богом попущенное искушение. Таково неизменное с тех пор содержание (и смысл) этого отрицания, которое позволило – и до сих пор позволяет – православным жить так, будто ничего не произошло и не изменилось.

В действительности же изменилось само православное сознание. Именно после крушения христианского мира и вследствие отрицания этого крушения «христианский мир» превратился в мифический и архетипический «золотой век», который надлежит «восстановить» и к которому надо «вернуться». Идеальное прошлое, таким образом, проецируется как идеальное будущее, как единственный горизонт церковного видения истории. При такой трансформации первоначальный опыт оказывается перевернутым: если до падения этого мира его ценность для Церкви заключалась в том, что он видел в ней свою душу, то есть высшее содержание и критерий собственного существования, то теперь Церковь переживается уже как тело, выражаемое и оживотворяемое христианским миром как ее душой.

Здесь – корень того экклезиологического молчания, о котором говорилось в начале статьи, и причина неспособности нашего богословия установить различие между Церковью и миром, оценить ключевой для православия опыт «христианского мира» с его «успехом» и его «неудачей». Это молчание не нарушалось и не преодолевалось в шуме беспорядочных споров по поводу прав и привилегий той или иной Церкви, каноничности тех или других путей развития – споров, которыми сегодня, увы, вроде бы и исчерпывается жизнь Православной Церкви. Более того, сами эти споры являются следствием такого молчания и говорят об отсутствии в сегодняшнем православном сознании ясной экклезиологической перспективы, проясняющей те самые термины и понятия, которые так неразборчиво используются спорящими, и соотносящей их с православной верой и православным опытом в целом.

Это молчание не побеждается и столь же шумными столкновениями православных из-за «мира». Православное сознание представлено здесь как бы двумя полюсами – с оптимистами на одном и пессимистами на другом. Но главная особенность этой поляризации в том, что она по-прежнему обусловлена, а лучше сказать – сама есть результат все той же психологической плененности прошлым, тем образом золотого века, который, как ни удивительно, служит источником и православного «оптимизма», и православного «пессимизма». Ибо по большому счету разница между ними в следующем: если «оптимисты» верят в грядущее воскресение ушедшего православного мира, то «пессимисты» оставили эту надежду, так что очевидно-неизбежное торжество «злого современного мира» обретает, с их точки зрения, апокалиптический смысл как знамение приближающегося Конца.

«Оптимисты» могут осуждать «пессимистов» как фанатиков. «Пессимисты» могут анафематствовать «оптимистов» как отступников. И те и другие в известном смысле даже могут быть правы: ведь если православный «оптимизм» чаще всего превращается в некритическую, пассивную и бессознательную капитуляцию перед «миром сим», то православный «пессимизм» оборачивается манихейством и дуалистическим неприятием мира. Но все это по большому счету не имеет ни к чему никакого отношения и совершенно неважно, ибо в столкновении этих позиций отсутствует сам мир как предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему.

3

И лишь теперь мы вправе задать главный вопрос: если такова теперешняя наша экклезиологическая ситуация, то где и как отыскать объективное и вместе с тем православное основание, контекст и точку отсчета для обсуждения проблемы «присутствия Церкви в мире», которой посвящен настоящий доклад? «Православное» предполагает здесь укорененность в православной вере и опыте, а не в нескольких искусственно выделенных категориях западного происхождения; «объективное» подразумевает свободу от того рабства «христианскому миру», которое, как мы старались показать, препятствует должной экклезиологической оценке собственного прошлого и его значения для нашего настоящего. Наше затруднение происходит здесь от кажущейся несовместимости понятий «объективный» и «православный». В самом деле, казалось бы, не имея ясного понимания ситуации, нельзя верно сформулировать и основной вопрос; но, с другой стороны, именно такое понимание и делает невозможным ответ. И вместе с тем настоящий доклад задуман как попытка доказать, что именно эта трудность, именно этот порочный круг, будучи верно осмыслены, откроют перед нами ту единственную перспективу, которая только и может удовлетворить обоим вышеназванным требованиям – и «объективности», и «православия» – и приведет нас к адекватным (то есть богословским) постановке и решению нашей проблемы. Действительно, реальная выгода, извлекаемая нами из этого порочного круга и, следовательно, из всего анализа, убеждающего в его существовании, состоит в том, что он в буквальном смысле влечет нас к открытию, а точнее, к новому обретению третьей «реальности». Бесконечно превосходя «реальности» Церкви и «мира», она открывает христианской вере точку отнесения их обоих, а следовательно, единственно неизменный принцип и критерий их различения, равно как и соотнесения друг с другом. Эта реальность есть Царство Божие, провозглашение которого именно как реальности, а не как идеи или доктрины, является центральным моментом Евангелия, а лучше сказать, само есть Евангелие и в то же время вечный горизонт, источник и содержание христианского опыта. До тех пор пока мы не соотнесем все наши реальности с этой последней реальностью, пока надеемся понять и выразить присутствие Церкви в мире в категориях безнадежно «мирского» видения и опыта, то есть не увидев Церковь и мир в свете Царства Божия, мы обречены – вольно или невольно – пребывать в тупике или порочном круге. Ибо нет и не может быть никакой истинной экклезиологии, то есть истинного понимания Церкви, мира и их взаимоотношения, без эсхатологии, то есть без православной веры в Царство Божие и опыта этого Царства.

Здесь уместно и даже необходимо подчеркнуть, что под эсхатологией мы разумеем не только главу, обычно завершающую школьные курсы богословия и почти целиком посвященную судьбам человеческой души после ее выхода из смертного тела. Эта футуристическая и индивидуалистическая редукция эсхатологии – действительно один из крупнейших недостатков нашего послеотеческого богословия, худший плод длительного «западного пленения». Эсхатология в ее истинном понимании – не столько отдельная «глава» или «доктрина» (которая, будучи отличной от всех других христианских «доктрин», может и должна рассматриваться сама по себе), сколько неотъемлемое измерение самой христианской веры и опыта и, следовательно, христианского богословия во всей его целостности.

Христианская вера по сути своей эсхатологична, ибо события, которые ее породили и которые являются ее «объектом», равно как и «содержанием» – жизнь, смерть, Воскресение и Вознесение во славе Иисуса Христа, сошествие Духа Святого и основание Церкви, – видятся и переживаются в ней не только как цель и завершение истории спасения, но еще и как начало и дар новой жизни, содержание которой – в Царстве Божием, и содержание это есть знание Бога, общение с Ним, возможность, находясь еще в «мире сем», вкусить «радости, мира и правды» мира «грядущего» и реально участвовать в них. Таким образом, эсхатология, будучи основной отправной точкой христианской веры как таковой, пронизывает все христианское богословие и, по сути дела, является залогом самой возможности богословия, то есть преобразования наших человеческих и потому безнадежно ограниченных слов в theoprepeis logoi (богоприличные слова), верно выражающие вечно трансцендентную Божественную Истину.

И еще одно: именно эсхатология, утверждая истинное понимание Церкви и мира, раскрывает и природу их отношения друг к другу. И в первую очередь она раскрывает Церковь как эпифанию, как явление, присутствие и дар Царства Божия, как его «Таинство» в этом мире. Кроме того, Церковь в целом – и как «институт», и как «жизнь» – эсхатологична, ибо не имеет иного основания, иного содержания, иной цели, кроме раскрытия трансцендентной реальности Царства Божия и приобщения к ней. В ней нет разделения на «институт» и «жизнь»: как институт, она – символ Царства, как жизнь, она – Таинство Царства, исполнение символа в реальности, опыте, общении. Будучи в «мире сем» (in statu ѵиае), она живет своим опытом «мира грядущего», которому уже принадлежит и в котором она уже «дома» (in statu patriae).

Эсхатологическое «бытие» Церкви объясняет «экклезиологическое молчание» православия в классическую, то есть святоотеческую, эпоху нашего богословия. И если Отцы, как нередко отмечалось, не дали определения Церкви, не сделали ее объектом богословского размышления, то это потому, что ни одно из таких определений не могло вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Церкви как опыта Царства Божия, как его эпифанию в «мире сем». Даже новозаветные образы Церкви – Тело Христово, Невеста Христова, Храм Духа Святого – не поддавались перетолкованию в «дефиниции». Совершенно бессмысленно говорить, что Церковь – Тело Христово, тем, у кого нет опыта Церкви и ее жизни.

Таким образом, Церковь для Отцов – не «объект» богословия, но сам «субъект» их богословствования, та неотъемлемая реальность, которая через раскрытие Царства Божия, то есть последней спасительной истины, делает возможной новую жизнь и свидетельство о ней. Отцы не дали определения Церкви, ибо она, абстрагированная от опыта этой реальности, стала бы чистой формой, о которой нечего сказать по существу. И из последующей истории богословия, особенно западного, мы знаем, что происходит, когда экклезиология, лишенная эсхатологического измерения, эсхатологической основы и содержания, избирает своим объектом именно форму Церкви, усваивает ей, так сказать, «жизнь в себе» и, проделав все это (то есть превратив экклезиологию в «экклезиопоклонство»), извращает весь «опыт» Церкви. Все это, как мы увидим далее, очень важно для правильной оценки «христианского мира» и места Церкви в нем.

4

Открывая миру Церковь, ее природу и призвание, эсхатология по необходимости открывает мир или, лучше сказать, видение и понимание его в свете христианской веры. Если существенный опыт Церкви есть опыт новой твари, новой жизни в обновленном мире, то он предполагает и утверждает некий основоположный опыт мира. И прежде всего – это опыт мира как творения Божия и потому позитивного по своему происхождению и своей сути, мира, запечатлевшего в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал: «Исполнь небо и земля славы Твоея». В христианской вере, являющей полноту библейского прославления Бога в Его творении, нет ни онтологического дуализма, ни космического пессимизма. Мир «добр зело».

Далее, эсхатологический опыт Церкви показывает мир как мир падший, подвластный греху, тлению и смерти, работающий «князю мира сего». Это падение, хотя и не могло упразднить присносущную благость Божия творения, все же вызвало его отчуждение от Бога, превратило его в «мир сей», который, став «плотью и кровью», гордостью и самостью, сделался не только чуждым Царства Божия, но и активно противостоящим ему. Отсюда и неизбывно трагический взгляд христиан на историю, отвержение христианством той разновидности исторического оптимизма, которая отождествляет мир с прогрессом.

И, наконец, последний опыт – опыт искупления, которое Бог совершил, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его сарах Dei¹³¹, способным к новой жизни, – есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет – в человеке и через человека – свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и таким образом истинно умрет как «мир сей», он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию.

5

А теперь снова обратимся к «христианскому миру», который, как мы уже говорили, всецело завладев современным «православным» сознанием, не дает ему двигаться вперед. Эсхатологическая перспектива, как общая почва христианского опыта и понимания Церкви и мира, позволяет нам верно оценить наше прошлое и на основе этой оценки распознать наше настоящее: важнейшие нормы православного отношения к миру в том виде, в каком он ныне существует и бросает нам вызов. Если «оценить» означает установить различие между «успехом» и «неудачей», то оценка сложной реальности прежнего «православного мира» требует отделить его подлинно христианские и потому по сей день значимые достижения от того, что было в нем изменой христианскому идеалу. Но уже сам этот идеал явился, по моему глубокому убеждению, первым и существенным «успехом» христианского мира и его непреходящей ценностью для нас в нашей теперешней ситуации. Если Церковь с такой готовностью, с таким энтузиазмом, без всяких оговорок, без каких бы то ни было юридических или «конституционных» условий приняла «мир», который на протяжении двух с лишним веков отрицал само ее право на жизнь, – итак, если она приняла его как форму своего собственного существования и во всех практических нуждах сливалась с ним, то лишь потому, что поначалу и сам этот мир, то есть греко-римская Империя, принял христианскую веру и, следовательно, подчинил себя, свои ценности, все свое самосознание главному объекту и содержанию этой веры – Царству Божию. Иными словами, он воспринял христианскую эсхатологическую перспективу как точку отсчета для собственного существования.

И это произошло не только в теории, не только номинально. Мы до того привыкли к «западной» оценке «христианского мира», сформулированной почти сплошь в понятиях церковно-государственных отношений, а точнее, с точки зрения взаимодействия двух сил – imperium (политической власти) и sacerdotium (священства), что не в силах уже разглядеть истинный locus (истинное значение) этого беспримерного союза Церкви и мира – принципиальное согласие по поводу того, что составляет конечную ценность, конечное назначение, конечный горизонт человеческого бытия во всех его измерениях. Доказательство существования и, вопреки всем человеческим неудачам и изменам, действенности этого неписаного, но тем не менее реального «соглашения», безусловно, требует детального анализа всей культуры и этоса «христианского мира», но такой анализ выходит за пределы нашей статьи. Однако не подлежит сомнению, что такой анализ выявил бы фундаментальную открытость и этой культуры, и породившего ее общества христианскому эсхатологическому видению, в котором нельзя не усмотреть единственное в своем роде вдохновение, истинную «душу» их существования. Какой бы аспект этого мира мы ни взяли – искусство, которое в каждом конкретном обществе по преимуществу выражает его отношение к жизни; образ жизни; весь (употребим еще один излюбленный термин современности) «дискурс» его культуры – мы обнаружим, что его внутренняя согласованность, самый стиль (в глубочайшем значении этого слова) в конечном счете вырастают из эсхатологического опыта Церкви, ее видения и знания Царства Божия. Так, если монашество стало для этого общества тем идеальным полюсом, тем «предобрым» путем к совершенству, на основе которого сформировалось его богослужение, его благочестие, – словом, весь его «менталитет», то это вызвано тем, что монахи олицетворяли собой эсхатологическую природу христианской жизни, всю невозможность свести христианство к чему-либо от «мира сего», чей «образ проходит». В этом смысле покаяние (в радикальном его понимании, как евангельская metanoia) сделалось основной тональностью «христианского мира», пронизывающей его молитву, его мысль и все глубочайшие символы его бытия. Эту истину слишком легко забывают современные христиане, хотя в свете присущего современной цивилизации редукционизма именно ее надлежало бы крепче всего запомнить.

6

Если все, о чем мы только что говорили, есть, без сомнения, «успех» «христианского мира», то явившая его нашему взору эсхатологическая перспектива обнажит и его фундаментальную «неудачу». Я называю ее «фундаментальной», чтобы отличить от других изъянов, которыми христианский мир, как и всякое человеческое общество, обладал в полной мере. Но все эти «человеческие, слишком человеческие» недостатки и трагедии превзошла внутренняя измена христианского мира – измена своему высшему видению и постепенное подчинение видению совсем иного свойства, которое совершилось вполне бессознательно и от этого кажется еще более трагическим. Используя понятные нам сегодня категории, эту измену можно определить как отказ от истории, то есть от того опыта времени, от такого его значения и функции, которые заложены в христианской эсхатологии. В самом деле, отличительная особенность христианской эсхатологии в том, что, открывая eschaton, последнюю цель и, следовательно, высшее назначение мира, она видит мир как историю и как осмысленный процесс, протекающий внутри линейного времени. Христианское мировоззрение динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной «сакральное». Открывая Царство Божие как Горнее, которое тем не менее присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и направленность, Церковь пробуждает в человеке жажду и алкание Абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному.

Первоначальное «соглашение» между Церковью и «миром» не только предполагало это динамичное мировоззрение, но и основывалось на нем. Принимая эсхатологическую веру Церкви, «мир» соглашался быть «шествием» к Царству, миром, открытым пророческому видению, пророческому гласу Церкви. Пусть греко-римской «экумене», согласно приложенной к ней Церковью библейской схеме, суждено было стать последней в череде великих империй, составляющих дом и пространство истории спасения; пусть по восприятии Христа как верховного Василевса и Пантократора она стала мыслить себя христианской politeuma (общностью), то есть наилучшим ответом, приношением мира Богу, – в глазах Церкви Империя по-прежнему оставалась историчной в самом своем существе, то есть принадлежащей миру, «образ» которого «проходит».

Однако со временем это видение начинает меняться. Из динамичного оно мало-помалу и почти бессознательно превращается в статичное. Не имея возможности даже бегло перечислить различные обстоятельства, приведшие к этой метаморфозе, мы убеждены, что они укоренены в общей всем социальным организмам инерции, в их «естественном» стремлении отделять свою форму от того содержания, которое служит единственным оправданием этой формы, и в конечной абсолютизации формы как самоцели, как священной «формы навеки». Лучшей иллюстрацией этой метаморфозы является смещение (и опять-таки бессознательное!) эсхатологических акцентов. Именно теперь начинается индивидуалистическая и почти исключительно футуристическая редукция эсхатологии, которая лишает эсхатологического измерения даже Таинства Церкви (в том числе Евхаристию) и, попросту говоря, вытесняет Царство Божие (по крайней мере на уровне богословского осмысления) в область будущего, превращает его в простое учение о посмертных наградах и наказаниях.

Истинный контекст этой редукции не исчерпывается богословием. Она отражает нарастающие изменения в самом сознании христианского мира, постепенное оставление им эсхатологического видения. С одной стороны, его самосознание как последнего земного царства, как провиденциального locus (места) победы Христовой привело к тому, что он стал переживать (скорее, чем мыслить) себя и как конец истории – не времени, но именно «истории», то есть того времени, которое открыто новым событиям, целенаправленному развитию. Все проявления такого развития, все исторические происшествия надлежало теперь так или иначе втиснуть в статичную и неизменную схему, отрицающую их специфику и неповторимость. С другой стороны, наряду с углублением вне историчности в христианском мире укреплялось чувство собственного совершенства, подразумевавшее, конечно, не его членов, остававшихся грешниками, но его формы и структуры, которые чем дальше, тем больше переживались как окончательные, богодарованные и потому не подлежащие никакому изменению.

Все это, повторяю, совершалось шаг за шагом и скорее бессознательно, чем осознанно, менялась не теория, а лишь ее «опыт». Но последствия этой перемены составляют, без всякого преувеличения, величайшую трагедию истории христианства. Указанная перемена вызвала к жизни растущее отдаление человеческого разума (с привитыми ему христианством «жаждой» и «гладом») от «христианского мира», а затем и его «секуляризацию» и бунт против самого христианства. Связанный в своем развитии рамками – религиозными, культурными, психологическими – «христианского мира», скованный его самоабсолютизацией и вместе с тем сформированный и вдохновленный христианским эсхатологическим максимализмом, человеческий разум увидел в «христианском мире» главную помеху этому максимализму, структуру угнетения, а не освобождения. Печальная повесть о разрыве между человеком с его «исканиями» и христианским миром звучала неоднократно. Для нас же всего важнее неизгладимая христианская метка, оставленная этим разрывом на физиономии «современного мира», несмотря на его бунт, а порой и апостазию. Это воистину постхристианский мир, ибо самые секуляристские, самые антирелигиозные и антихристианские идеи и идеологии, в той или иной мере волновавшие его, все эти «обезумевшие христианские истины» – на самом деле плод секуляризованной эсхатологии. Именно христианская вера, влившая в ум и сердце человека мечту – видение Царства Божия, сделала возможным и фундаментальный утопизм современного сознания, и его обожествление истории, и его чуть ли не параноидную веру в грядущее царство свободы и справедливости.

7

И, наконец, последний вопрос: какое значение все это имеет для нас, для нашего богословского размышления о присутствии Церкви в современном мире? Наша задача состояла в том, чтобы определить экклезиологическую перспективу, скорее заложенную, чем прямо выраженную в центральном для православия опыте – опыте христианского мира, его успеха и неудачи, выявить его смысл, его нормативное значение для нынешних наших задач.

Я полагаю, основной смысл того, что мы определили как успех, заключается в самом факте существования «христианского мира», который являет веру православия в возможность освящения мира, другими словами – в то, что мир – это не безнадежно «внешняя» реальность, несоотносимая со всецело «религиозными» интересами Церкви и чуждая ей, но объект ее любви, попечения и действия. И это – самое главное, особенно ввиду распространенной сегодня среди православных опасной и потенциально еретической тяги к манихейскому дуалистическому миропониманию, к превращению Церкви в самодостаточное и лишь собою занятое религиозное гетто. Наш собственное прошлое, наше собственное Предание не только говорит о возможности «богословия мира», но сообщает такому богословию ему подлинно экклезирлогическое измерение.

Но если этот успех освобождает нас от манихейского дуализма, то он же должен освободить и от противоположного соблазна, весьма распространенного и столь же опасного, – соблазна безоговорочной капитуляции перед миром, приятия этого мира как единственного содержания церковной жизни и действия, диктующего «повестку дня» для Церкви. Этот успех – в той мере, в какой он оказался успехом, – показывает: функция Церкви в мире определяется тем, чтобы раскрывать его eschaton, возвещать Царство Божие как последнюю цель и, таким образом, относить к нему всю жизнь человека и мира. Церковь – не агентство по разрешению бесчисленных проблем, захлестывающих мир; вернее, она может содействовать их разрешению постольку, поскольку по-прежнему исполнена веры в свою природу и в свое неотъемлемое призвание – являть в «мире сем» то, что, будучи «не от мира сего», есть единственно абсолютный контекст видения, осмысления и разрешения всех человеческих «проблем».

Что же касается «фундаментальной неудачи» христианского мира, то она помогает в полной мере осознать, что есть лишь один настоящий грех, одна настоящая опасность. Это – грех и опасность идолопоклонства, вечно актуальный и вечно притягательный соблазн абсолютизации и обожествления «мира сего», с его эфемерными ценностями, идеями и идеологиями, – соблазн забвения того, что мы, как народ Божий, «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14). Именно неудача «христианского мира» позволяет нам, вглядываясь в современный мир и порождающую его духовную реальность, распознать в нем и доброе – плач, идущий из его христианского подсознания, и темное – его поистине сатанинский бунт против Бога.

Впрочем, для всего этого есть одно непременное условие, «необходимое и достаточное». Оно состоит в том, что и сама Церковь должна вернуться к «единому на потребу» – к истинной эсхатологической природе ее веры и ее жизни. Богословское размышление о мире не только бесполезно, но и просто невозможно до тех пор, пока мы не откроем для себя заново и не обретем как истинно «нашу» ту реальность, которая только и составляет Церковь и является источником ее веры, ее жизни, а значит, и ее богословия, – реальность Царства Божия. Церковь находится in statu viae – в странствии в мире сем, посланная к нему как его спасение, но смысл этого странствия, как и самого мира, открывается лишь тогда, когда Церковь исполняет себя как пребывающая in statu patriae – поистине у себя дома, за Трапезой Христовой, в Его Царстве.

Конечно, это предварительное условие требует радикального переосмысления нашей богословской деятельности, ее структуры и методологии, самых ее корней, всего того, что делает ее возможной. Недостаточно просто цитировать Отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие стоит не на цитатах – будь то библейские или святоотеческие, но на опыте Церкви. И поскольку Церковь в конечном итоге не имеет иного опыта, кроме опыта Царства, поскольку в этом уникальном опыте укоренена вся ее жизнь, то у богословия, если оно и вправду есть выражение веры Церкви и размышление об этой вере, не может быть никакого другого источника, никакой другой основы, никакого другого критерия.

Все это возвращает нас к одной очень старой, подлинно вечной истине. Присутствие Церкви в мире всегда полнее, а «польза» миру от Церкви всегда больше там, где полнее ее свобода от мира, и не только «внешняя» свобода (то есть независимость от структур и властей), но также (и главным образом!) «внутренняя», то есть свобода от добровольного рабства его ценностям и сокровищам. Но достичь такой свободы нелегко, ибо она предполагает, что наше сердце обрело то единственное подлинное сокровище – опыт Царства Божия, которое возвратит нам полноту Церкви и полноту мира и даст силы исполнить свое предназначение.

Недавно один французский коммунист сказал, что коммунисты так же верят, как и христиане, только верят они не в Бога, а в человека. Вера в человека, сказал тот же коммунист, несовместима с верой в Бога. Тут «или – или». Если есть Бог, человек – раб, свобода его призрачна, он не хозяин своей судьбы и не творец своего мира. Поэтому вера в Бога не только ошибочна с научной точки зрения, она вредна и опасна. В этих словах французского коммуниста мы находим – в который раз – самое глубокое обоснование антирелигии. Бороться с религией нужно во имя человека, во имя его свободы и его полного господства в мире. Между тем христианство утверждает приблизительно то же самое, то есть то, что для полноты человечности нужен Бог и что именно без Бога человек – раб, бессмысленная песчинка, которая сегодня есть, а завтра нет, песчинка всецело, до конца подчиненная стихиям и законам безличной материи. Коммунизм призывает во имя человека бороться с Богом, христианство – на вере в Бога строит величие человека. И поскольку, по утверждению христианства, бытие Божие недоказуемо, как доказуема всякая эмпирическая истина, поскольку вера в конечном счете есть дар, то остается сравнивать два этих утверждения и спрашивать себя, чье утверждение – безбожника, ратующего за человека, или христианина, тоже ратующего за человека, – более последовательное, более логическое и, следовательно, более научное. Первый вопрос, который хотелось бы задать французскому коммунисту, чьи слова мы только что процитировали, это вопрос о том, что означает «верить в человека». На чем может быть основана и в чем может заключаться такая вера? И далее – о каком человеке идет речь? О каком-то отвлеченном, сборном человеке с большой буквы, которого еще нет и который явится, так сказать, в будущем? Или же о каждом отдельном, живом, конкретном человеке? С христианской точки зрения здесь никаких трудностей нет. Когда оно говорит о человеке, оно имеет в виду действительно каждого отдельного живого человека. Ради него, сказано в Евангелии, нужно оставить девяносто девять других людей, он облечен образом и подобием Божиим, он призван к вечности, и потому его судьба, судьба пускай самого незначительного и общественно ничтожного человека, так же важна, как важна судьба вождя, гения, ученого. Даже христианское учение о гибели и спасении, учение, над которым так любят издеваться пропагандисты безбожия, основано на вере в личную ответственность каждого человека и на вере в его свободу: хочу – спасаюсь, хочу – гибну; и никто, даже Бог, ничего против этой свободы сделать не может. Повторяю: когда христианство говорит о вере в человека – это ясно. Это учение можно не разделять, с ним можно спорить, но невозможно отрицать того, что в основе его стоит утверждение каждой отдельной человеческой личности как бесконечной ценности, и ценности притом вечной. С коммунистической же точки зрения эта «вера в человека» решительно ни на чем не основана. Прежде всего человек, по коммунистическому учению, есть, как и все в мире, продукт одного лишь материального процесса, такая же часть материи, как и всякая другая. Ничего, как говорит философия, «трансцендентного» в нем нет. Он появляется и исчезает, и его больше нет. Таким образом, отпадает значение человека как вечной ценности и вместе с тем как личности. Далее, пока человек живет и поскольку он, как и все в мире, подчинен тем же абсолютным законам материи – он не свободен. Всякий его поступок, всякая его мысль, всякий его выбор обусловлен причиной, которая, в свою очередь, обусловлена другой причиной, и так без конца. Где же тут свобода? Христианство утверждает, что в отличие от всего другого в мире человек имеет дух. А про дух в Евангелии сказано, что он «дышит где хочет... и не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Дух, таким образом, есть в человеке носитель подлинной, а не видимой или иллюзорной только свободы, такой свободы, которая действительно ставит человека над законами материи. Но человек диалектического материализма этой свободы лишен, потому что ее нет вообще в природе вещей. Но что же тогда значит верить в человека? С этой точки зрения можно знать. Знать, как поступит буржуй или пролетарий. Но это знание не нуждается ни в какой вере, ибо буржуй и пролетарий поступят одинаково в силу железной, неумолимой логики законов природы. Следовательно, можно утверждать, что коммунистическая вера не направлена на отдельного, живого и конкретного человека. Но тогда на кого? На человечество? Но человечество, как ни верти, состояло, состоит и будет состоять из живых и конкретных людей. В кого же мы верим? Нам говорят, что в итоге развития и создания коммунизма создается коммунистический человек, но, насколько можно судить, это будет человек, до конца подчинивший себя коллективу, то есть безличный, бесцветный и серийный. И если правда вся история движется вот к этому безличному человеку – равному до неотличимости всякому другому, то почему это прежде всего хорошо, желательно и ценно? Но допустим, что подлинного своего учения о человеке, того, что принято теперь иногда называть «коммунистическим гуманизмом», коммунизм еще не создал, не определил. Все-таки предпосылки этого учения ясны. Нет личности и нет свободы. Но что тогда остается? Это трагический вопрос, и мы задаем его серьезно. Целым поколениям предлагается бороться за человека, а вместе с тем никакого учения о ценности человека, о том, что же составляет объект этой борьбы, нам не дано. Бесклассовое общество? Но это ведь определение отрицательное, оно ничего не говорит о положительном содержании человеческой жизни, той жизни, которой живет каждый, а не только все. Отсутствие эксплуатации? Да, но тогда присутствие чего? Кто же, в конце концов, верит в человека? Те, кто отрицает его вечную и личную ценность, или те, кто вслед за Христом говорит, что весь мир был создан для каждого отдельного человека и что нет ничего, ничего более ценного в мире, чем его душа?

Французский коммунист говорит, что коммунисты тоже верят, только верят не в Бога, а в человека. Но оказывается, что без Бога нет и не может быть веры и в человека. Может быть знание о нем, много знания. Может быть даже симпатия или любовь к нему, может быть борьба за его хлеб и благополучие. Но веры в него как в носителя единственной и вечной ценности быть не может. Не может быть того последнего, ради чего стоит жизнь свою отдать за него. И вот почему борьба с религией в конечном итоге всегда оказывается борьбой и с вечным и божественным в человеке.

Сегодня вечером я буду говорить о вещах безусловно спорных, мне это прекрасно известно, и к тому же я не вполне уверен, что ход моих мыслей правилен во всех деталях. И все же мы не можем оставаться на поверхности, мы должны попытаться понять нашу эпоху на глубине, хотя – Боже мой! – сколько пророков уже пыталось нам ее объяснить. Мы переживаем очень волнующий момент в истории Соединенных Штатов. Мы не знаем, какова ценность той или иной философии, приходящей на смену предыдущей, и все мы в той или иной мере переживаем ощущение тревоги. Но в усилии проникнуть глубже и понять, что же с нами происходит, мне постоянно приходит на ум мысль о противостоянии – и не только в пределах индивидуального разума или же личного опыта, но и во всей нашей культуре, во всей нашей ситуации – двух полюсов, которые я называю утопией и эскапизмом, то есть бегством от действительности. Я уверен, что в этом есть нечто, заслуживающее анализа. Позвольте мне вкратце объяснить, что я разумею под этой поляризацией, как я понимаю утопию и как – эскапизм. Поскольку все языки символичны, следует объяснить символику, в рамках которой мы пользуемся этими терминами.

Следует сразу же сказать, что эти два возможных отношения к жизни, утопия и эскапизм, конечно же, существовали и раньше. Мы обнаруживаем их присутствие почти в любом обществе, в любой культуре. Всегда находятся люди, одержимые каким-то одним особенным взглядом на мир и фанатически ему преданные, которые добровольно покидают основное русло культуры. И также всегда, в любой культуре и в любом обществе, существуют другие – их можно назвать «пасовальщиками», – которые по разным причинам пытаются выйти из-под давления нашего общества, убежать от действительности. Новое в нашем случае, я думаю, состоит в том, что эта утопия с одной стороны и уход от действительности – с другой, перестали быть маргинальными явлениями.

Религии, секты и культы существовали всегда. В христианской религии, в истории Церкви каждый век давал своих утопистов и своих эскапистов. Во втором веке мы находим, например, монтанистов¹³⁴. И тем не менее это были явления маргинальные. Типичным же для нашего века является то, что эти две реальности, эти две позиции, два отношения к действительности, переживания действительности – утопия и эскапизм – перестали быть маргинальными и переместились в центр. Они стали движущими силами нашего общества. Конечно, я не намерен утверждать, что каждый продавец пирожков является либо утопистом, либо беглецом от действительности, но тем не менее я считаю, что наша культура движима этими двумя реальностями.

Итак, как же следует понимать утопию? Утопия – это прежде всего некая максималистская проекция в будущее. Это обещание или идея, что история в целом и существование людей в их личных судьбах движутся к совершенству и исполнению, к прекрасной – и не только прекрасной, но и близкой – победе над всяческими опасностями и несовершенствами. Очевидна, например, привлекательность утопии в политике, не говоря уже о таких утопиях, как марксизм. (Власть марксизма над умами сама по себе, конечно же, парадоксальна, это нечто совершенно удивительное! Каким образом эта теория, ничем по сей день не доказавшая своей правильности, удерживает свою власть? Есть люди, для которых отказ от марксистского взгляда на время, на историю предполагает настоящее «самораспинание».) Но даже оставляя в стороне такие утопии, как марксизм, не выпавшие на долю нашей страны, мы обнаруживаем этот утопический «коэффициент» и в политической культуре нашего сегодняшнего общества. Ведь не случайно каждые четыре года, во время очередных президентских выборов, неизбежно появляются такие лозунги, как «Великое общество» или же «Новые рубежи». И в них всегда присутствует что-то великое, решающее, окончательное, и лозунги эти подразумевают веру, что мы способны свершить и обязательно свершим нечто радикальное.

Нет, мировая история не дает нам оснований к такому образу мыслей. Все Наполеоны всегда терпели неудачу, и все их мечты оканчивались на всяческих Святых Еленах¹³⁵. И тем не менее вера эта в наше время очень важна. Никакой политический деятель не придет и не скажет: «Да, мы бедные, ограниченные, заблуждающиеся люди, живущие во тьме. Мы постараемся все сделать как лучше, но, разумеется, наши возможности невелики...» Такой политический деятель далеко не пойдет. Ему необходима утопическая харизма. Он должен, по словам одного французского поэта-марксиста, вести нас в «поющее завтра». Наше завтра должно петь. С какой стати завтра должно петь? Ведь люди будут умирать, кладбища расширяться и т. д. Сегодняшняя политика кормится если не ложью, то по крайней мере утопическими заявлениями.

Утопический поиск преобладает и в нашей повседневности. Существует утопия, которую я называю терапевтической. В ожидании поезда на Пенсильванском вокзале в Нью-Йорке я зашел в книжную лавку, и там была огромная полка со множеством книг (которые, наверное, кто-то покупает, иначе непонятно, зачем их издают), провозглашающих возможность совершенного здоровья и сулящих его, – книг, которые всю нашу жизнь рассматривают с точки зрения того, что полезно для этого утопического здоровья.

Вам, конечно, известно новейшее открытие, что кофе вредно для здоровья. Мы избавились уже практически от всякой еды, как жидкой, так и твердой. Теперь очередь за кофе. И люди набрасываются на эту информацию, верят всему! Смерть, разумеется, является величайшим препятствием на пути к утопии, и в наше время с ней тоже обращаются совсем особенным образом. Поверьте мне: это величайшее событие, о котором возвещает христианская вера, говоря, что Христос попрал смертию смерть, скоро получит гражданство и займет свое место в системе, подобно уже известным вам чудотворным диетам и рецептам здоровья... Будет у нас и система смерти, и тогда смерть перестанет стоять уничтожающим знаком вопроса надо всеми утопиями.

Огромным успехом пользуются также разные психотерапевтические системы, совершенно всерьез принимающие американское конституционное право (которое, боюсь, скоро станет обязанностью) на счастье как самоочевидную цель жизни. Не знаю, существовали ли когда-либо в прошлом культуры, в которых бы так последовательно проповедовалось, что счастье возможно и что оно должно быть единственной реальной целью человеческого существования.

Все существующие системы взглядов, даже самые пессимистичные, уделяли место радости, но счастьем всегда считалось что-то совсем иное. Никому и в голову не приходило, что жизненной целью человека должно быть счастье, и притом счастье, понимаемое как принятие исключительно пищи, одобренной министерством сельского хозяйства США, и воздержание от таких опасных продуктов, как вода, хлеб, мясо, кофе, чай, не говоря уже о табаке и прочих вещах подобного рода. Радость находили скорее в небольших нарушениях всяких предписаний: побольше выпить, побольше посмеяться, иногда покуролесить по случаю праздников... Не удивлюсь, если скоро у нас будут в ходу рецепты, утопические рецепты, как веселиться, не нанося себе вреда, блюдя пресловутое счастье. Утопия – вещь всепроникающая, повсеместная, хотя мы еще не вполне всего достигли. Мы все еще загрязняем воздух, но завтра мы непременно станем благороднее. По какой-то таинственной причине у нас все еще иногда болят зубы. Полистайте-ка журналы, лежащие на столике в приемной у зубного врача. Вы обнаружите, что в будущем все наши страдания исчезнут и вся медицина станет профилактической. И последнее об утопии: если вы откажетесь от этого счастья, не захотите профилактического лечения зубов и будете упорно продолжать пить кофе, боюсь, что вы подвергнетесь гонениям. За то, что вы не гонитесь за счастьем, вас погонят в суд. Вот какую утопию нам навязывают...

Все утопии в нашей постиндустриальной культуре, от самой кровавой до самой безобидной, содержат это великое обещание, в соответствии с которым мы должны жить, – обещание поющего завтра.

Странным дополнением к утопии является вторая существенная тенденция нашего времени – бегство от действительности, или эскапизм, своего рода антиутопия. Наш сегодняшний мир – это мир не только людей, активно занятых погоней за утопическими мечтаниями, но также – в неизвестном прошлым эпохам масштабе – это мир «пасовальщиков» всякого рода, всех полов, всех социальных положений. Всем нам это явление знакомо. Мы все пережили 60-е годы, когда люди вдруг испытали новое, небывалое ощущение гнета, который зовется «системой», и стремление отложиться от этой «системы», выйти из нее.

Я – ректор богословского института. В 50-е годы у меня были студенты, молодые люди, которые готовы были сказать «Аминь» всему, что я ни пожелал бы им внушить. Сегодня, когда студенты читают в расписании: «9:00–10:00. Догматическое богословие», они уже испытывают какое-то угнетенное чувство, даже если посещение лекций не обязательно. Уже самый факт, что расписание вывешено, раздражающе напоминает о «системе».

Было время, когда люди думали так: «Боже мой, я принадлежу Церкви, которая очень архаична, литургически и в других отношениях». Им хотелось бы избавиться от этой архаичности, упразднить ее. А сегодня? Сегодня каждая пара, пожелавшая вступить в брак, считает себя вправе написать текст для своей брачной церемонии¹³⁶. Они хотят найти свои собственные слова. И пойдите попробуйте объяснить им, какие неслыханные пошлости они выдумывают в попытке выразить себя! Для них все что угодно лучше, чем гнет навязанной системы!

Уход от действительности начинается с некоего умственного расположения и продолжается как поиск разного рода духовного опыта. Всем известно, что Бога не найдешь на Бродвее в Нью-Йорке, Бога нужно искать на синих горах в Индии, в ашрамах¹³⁷, в методах созерцания. В качестве ректора богословской школы я опять же могу очень хорошо судить обо всем этом, потому что, к несчастью, мое исповедание, Восточное Православие, очень часто принимают за источник разного рода мистических приемов, которые так услаждают сердце «пасовальщика» в его поиске личного блаженства за пределами общепринятой системы.

Существуют еще и новый культ гуру, и общая тенденция к мироненавистничеству, существовавшая всегда, но никогда еще в нынешних формах и такой интенсивности.

Сегодня на Пенсильванском вокзале человек, с которым я был знаком много лет назад, подошел ко мне и сказал: «Здравствуйте, отец Александр!» – «А кто вы такой?» – спросил я, потому что на нем был надет какой-то черный балахон и он чуть не путался в собственной бороде. Все в нем было не так, как у людей, от волос до странной шляпы... Наверное, он разыгрывал из себя афонского монаха или кого-нибудь в этом роде, но мне-то было известно, что он родился и вырос в Бруклине. Среди моих знакомых многие из обратившихся в православие думают, что, став православными, они должны одновременно стать русскими монархистами и думать, что восстановление династии Романовых есть обязательное условие спасения мира.

Беглецы от действительности готовы принять все, что угодно, лишь бы только оно находилось вне пределов столь страшной «системы». Мы можем шутить по этому поводу, но за этими шутками стоит очень серьезная реальность. С одной стороны, идея утопии все растет и растет в сознании современных людей, а с другой стороны – существует вот этот огромный соблазн ухода от реальности, эскапизма.

Во Франции в наши дни возникло выражение, предполагающее осуждение навязанного нам в XX веке образа жизни. Французы говорят, что их жизнь состоит из «метро, було, додо», в переводе «метро, работа, баиньки». Вот и вся жизнь. Так не лучше ли бежать от всего этого?

Очень часто в наши дни утопия говорит языком революции. Для примера спрошу: слыхали ли вы хоть об одном африканском правительстве, которое не объявило бы себя революционным? У них всегда есть революционный фронт, или освободительное движение, или что-нибудь в этом роде. «Революция» – их пароль. У нас в Соединенных Штатах это «освобождение», или «перемена», или «качество жизни». Единодушие утопистов и эскапистов состоит в том, что для них жизнь, такая, какой мы ее знаем, невозможна. Абсолютно невыносима. И если вчера вечером мы все не покончили жизнь самоубийством, то просто-напросто из-за своего рода лицемерия. Нормальные люди должны идти и в революционном раже бросать бомбы или же уходить от реальности, как тот монах на вокзале, отращивать длинную бороду, созерцать... Созерцать что? Никто вам не скажет. Созерцание стало самоцелью, средством ухода от действительности. Вы не Бога ли созерцаете? Ш-ш-ш! Мы не знаем, мы заняты созерцанием.

Я говорил до сих пор наполовину шутя, но, поверьте мне, это совсем не шуточное дело. В наше время впервые в истории происходит отрицание культуры с двух сторон. От нее не осталось никакой сущности. Для утопистов культура – это нечто ненавидимое, осуждаемое, ниспровергаемое. Слава возможна только в будущем. Эскаписты же бегут от культуры, отрицают ее, для них это предмет отвращения и ничего более.

И все же, как мы знаем, в этом мире перед нами стоит несколько проблем. Как же мы можем решить их, как можем даже думать о них, если воображение молодежи, да и не только молодежи, находится в плену у этого дуализма?

К этому мы можем добавить анализ современного искусства, которое тоже несет в себе либо утопическую, либо эскапистскую тенденцию. Искусство перестало быть тем, чем оно было на протяжении веков: преображающим принятием действительности, своего рода таинством видения реальности. Сегодняшнее искусство, будь это Сальвадор Дали или даже Пикассо, передает прежде всего переживание нарушенности целого. И через эту нарушенность опять приходит к нам нечто в виде либо обещания, либо бегства от действительности.

К чему же я все это веду? Мне думается, что если мы сумеем понять природу утопии и эскапизма, мы сможем начать размышлять о том, какое это имеет отношение к нам самим. Нам необходимо понять, как они возникли, когда и почему. И тут я подхожу к моему первому положению, состоящему в том, что оба этих подхода к действительности, утопия и эскапизм, которые никогда так сильно не преобладали ни в одной органичной культуре прошлого, оба этих подхода – фундаментальные, экзистенциальные, идеологические – являются, по выражению английского философа, христианскими истинами, сошедшими с ума¹³⁸. Как утопическое, так и эскапистское отношение к реальности коренятся прежде всего в самой христианской вере, в Благой Вести, которую группа людей, называвших себя апостолами, распространила во все концы земли две тысячи лет назад. Оба они коренятся в том, что я бы назвал принципиальным дуализмом христианского мироощущения. Дуализмом не философским и не онтологическим, а экзистенциальным. Две цитаты, всего лишь две цитаты, и вы поймете, что я имею в виду.

Первая цитата из Евангелия от Иоанна: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Для меня особенно важна вечная музыка слов «так возлюбил Бог мир». Это «возлюбил Бог мир» восходит к самой первой главе Книги Бытия: «И был вечер, и было утро: день один... день второй... день третий». И каждый день Бог видел: «Все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 5–13, 31). Это был божественный мир. В книгах современных исследователей Библии содержатся всякого рода редукции библейского текста. Некоторые сводят его к набору абсурдных утверждений, к «скандалу частностей», как они об этом выражаются. Но если мы читаем Писание, не зная о библейских исследованиях – а нет совершенно никакой необходимости о них знать, – мы видим, что это прежде всего потрясающее исповедание славы Божией. «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:12, 18,21,25,31).

Вторая цитата из Послания апостола Иоанна: «Не любите мира, ни того, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская...» (1Ин. 2:15–16).

В Евангелии свет божественной любви к миру сосуществует со страхом катастрофы, Апокалипсиса: «Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8).

Итак, в христианстве присутствуют эти два разных взаимоисключающих подхода. Один состоит в том, чтобы постоянно отвечать Богу «Аминь». «И увидел Бог, что это хорошо». Аминь. «Я возвещаю вам великую радость» – в начале Евангелия от Луки (2:10), а также в конце: «Они... возвратились в Иерусалим с величайшей радостью и пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога. Аминь» (Лк. 24:52–53). Этот центральный акт церковного богослужения и называется Евхаристией, благодарением. И в центре этого благодарения стоит ангельская хвала: «Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея!..»

С другой стороны – это постоянное «не соблазняйтесь», «не обольщайтесь», «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Веками Церковь удерживала вместе эти два важнейших аспекта одной и той же реальности. Но когда в истории христианства между ними образовалась трещина, человеческий разум тоже расщепился и люди стали выбирать один из путей – утопию или уход от реальности.

Когда же это произошло? По правде сказать, совсем, совсем недавно. В XVIII веке, знаменитом веке Просвещения, были впервые заложены основы утопии как реакции на пессимистическую средневековую идею христианства. Такие слова, как «рассудок» и «счастье», начали формировать людские умы. За XVIII веком пришел XIX, когда был открыт прогресс в истории. В начале христианской эры на смену античному пониманию истории как кругового движения времени пришло осознание истории как линии, ведущей нас в грядущее Царство. Мы начали рассматривать историю – каким бы антихристианским нам это ни казалось – как историю, имеющую направление. Уже тогда возникла в зародыше эта идея прогресса, движения к все большему и лучшему, большему и лучшему, к вышеупомянутому «поющему завтра». Все эти Гегели и Шеллинги и, наконец, Маркс и все философы, обожествлявшие историю, всецело принадлежали, сами того не зная, к миру христианского возглашения. И хотя они отрицали трансцендентное и отвергали Бога, история для них оставалась по-прежнему не просто движением, но и движением к абсолютному. Один может понимать абсолютное как отсутствие зубной боли, для другого это равенство и справедливость, для третьего – мир во всем мире, для четвертого еще что-нибудь... Но всегда остается тот факт, что каждый из них проецирует свою утопию в будущее: христианская истина, сошедшая сума.

Таким же образом можно говорить и о грехе. Извращенное утопическое представление, что причина зла кроется в отсутствии знания, восходит опять же к христианским и библейским источникам и интуиции. Это же представление удерживается в великом мифе американского народного образования, в конечном итоге искореняющем всякое зло. Начните обсуждать проблемы пола с трехлетними девочками, и им не придется проходить через ужасные табу и травмы, через которые прошли мы. Учиться, учиться, учиться до тошноты – и человечество освободится от греха.

Христианское же и библейское понятие о грехе воплощено в рассказе о грехопадении и в понимании личности дьявола. Дьявол ни в коей мере не невежда. Сатана – это не какой-нибудь аспирант, еще не защитивший диссертацию, а то бы он, знаете, пошел бы, конечно, на компромисс с Богом и Христом: немножко добра тут, немножко зла там... Вовсе нет! Дьявол – это тот, кто знает все. Он мудрейший, он – Люцифер, носитель света. И, обладая полным знанием Бога, он все же говорит Богу: «Нет!» Есть в книге Достоевского «Записки из подполья» место, где автор критикует эту великую западную идею, что, в конце концов, образование принесет людям счастье. Все специалисты, все люди, знающие все больше и больше о все меньшем и меньшем, объединенными усилиями создадут научно обоснованное общество. Достоевский пишет (примерно) так: «И тут появится человек с саркастической улыбкой, который посмотрит на этот рай и скажет: „А почему бы нам не послать все это к черту?"». Зная, что весь этот прогресс удобен, стерильно чист, гигиеничен, продуктивен, правозащитен и т. д., он скажет это просто потому, что зло иррационально, зло – это бунт, зло – это ненависть света. А света не найдешь в книгах. Бог есть свет.

Бегство от действительности коренится в понимании зла как абсолюта. С таким настроением ума вы чувствуете, что не можете жить в этом обществе, падшем и злом. Вы просто обязаны освободиться от него! Уйти! Не связываться с этим миром! Положите хоть мизинец в эту машину порабощения злу – и вся ваша жизнь погибнет.

Как утопия, так и уход от действительности восходят к тому уникальному религиозному опыту, который мы называем иудео-христианским. К сожалению, согласившись с миром по поводу этого дуализма, христиане, те, кто называет себя верующими, в конечном итоге предаются либо одной, либо другой тенденции. И тут мы подходим к реальной трагедии, как я ее понимаю. Я часто думаю об одном протестантском богословском институте в Новой Англии, в котором во славу утопий 60-х годов преподаватели и студенты собрались и принесли покаяние перед Богом. Грех их состоял в том, что они проводили слишком много времени в часовне, славя Бога и совершенствуя свои сердца, и пренебрегали проповедью таких людей, как Гарви Кокс¹³⁹, призывавших строить города, освобождать мир и так далее. И этот институт превратился в богословствующую говорильню с семинарами, что-то вроде происходившего в Париже в мае 1968 года¹⁴⁰. Вскоре после этих событий я приехал в Париж и увидел повсюду группы людей, которые беспрерывно что-то обсуждали. Возможно, это карикатура на великую веру XX века, что обсуждение к чему-то приводит. Я сам думаю, что обсуждение ни к чему не приводит, это мое крайне личное мнение. А если и приводит, то к созданию реальностей, которые иначе никогда бы не существовали. И вот в результате появляются христиане, считающие грехом, что христианство породило святого Франциска, или «Мессу» Баха, или «Мессию» Генделя, или же систему символов, в которой одна минута времени может вместить целую вечность и в которой не счастье, не равенство, а радость, духовная радость, радость видеть свет Преображения на горе Фаворской есть истинное человеческое призвание. Вместо этого половина христианского мира ударилась в то, что я называю утопией «я тоже». Совсем недавно, будучи в Париже, я зашел в свою любимую книжную лавку религиозной литературы и там обнаружил книги с такими, например, названиями: «Марксистское прочтение Евангелия от Матфея», «Фрейдистское прочтение книги Бытия» и т. п. Разумеется, этот подход подготавливался веками, с тех самых пор, когда люди начали думать, что человеческий ум, человеческая наука или же знание позднесирийской грамматики наконец-то помогут нам понять, что именно Христос разумел под Царством Божиим. А до того, как доктор Шнукле-мюкле написал свои три авторитетных тома на эту тему, никто этого никогда не понимал.

Итак, в наши дни принимают как само собой разумеющееся, что христианство нуждается в утопизме. Мы должны принести покаяние – но в чем? В том ли, что предпочли трансцендентное имманентному? В том, что мыслили о Царстве Божием в категориях «не от мира сего»? А теперь мы обязаны мобилизоваться и примкнуть ко всякого рода активизму, называют ли его «богословием освобождения», или «богословием урбанизма», или «богословием полового удовлетворения». Слово «богословие» когда-то означало «слова о Боге». В наши дни оно может означать слова о сексе или же о противозачаточных средствах. Именно в такой обстановке христиане отступают и предаются утопии «я тоже».

Одновременно у нас происходит существенный подъем эскапизма, бегства от действительности, которое в религии принимает самые разнообразные формы. Люди поворачиваются спиной к миру и бросаются едва ли не во что угодно. В качестве православного священника я наблюдаю формы, которые это принимает в нашей Церкви. Например, есть среди нас люди, которым нет дела до происходящего в мире. Они открыли для себя икону. Или же есть еще одна область, куда можно бесконечно уходить от действительности, – это обсуждение литургической практики, высокой, низкой и средней церкви¹⁴¹. Облачения... Современные или архаичные... Вы слышите слова: «Но это не так: в восточном Египте в третьем веке» – и вы немедленно чувствуете, что преображение мира уже началось. Третий век в Египте, в Месопотамии или где угодно – только бы не в Чикаго, не в Нью-Йорке, Лондоне или Париже. Только бы это Богоявление или Благовещение происходило в какой-нибудь невозможной стране. В Кесарии Каппадокийской!.. Какая музыка!.. Одно лишь слово «Каппадокия» дает вам чувство, что вы принадлежите к правильной религиозной школе. Скажите «Чикаго» – и вы испортите всю религию: вся мечта, все удовольствие уже не те.

Таким образом, либо у нас иезуиты, переодевшись профессиональными безработными, гуляют по улицам Чикаго¹⁴², и тогда – прощай, Каппадокия, или же, наоборот, люди организованной процессией уходят от действительности опять в ту же Каппадокию. И вот в этом-то и состоит трагедия христианского ответа утопии и эскапизму. Итак, что же теперь?

Что же теперь? Что, в самом деле, стоит за всем этим? Я уже говорил, что тут мы имеем дело с двумя сторонами одного и того же мироощущения: «так возлюбил Бог мир» с одной стороны, а с другой – «не любите мира, ни того, что в мире». С одной стороны, апостол Павел говорит: «...имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше, а оставаться во плоти нужнее для вас» (Флп. 1:23–24). С другой стороны, он же говорит: «...ни смерть, ни жизнь... не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» (Рим.8:38–39). Каким же образом удавалось Церкви удерживать эти оба мироощущения в едином целом? Каким образом Церковь способна день за днем радоваться, что Бог так возлюбил мир, что отдал на смерть Своего единородного Сына с одной стороны, а с другой стороны – примирять это с утверждением: «Не любите мира, ни того, что в мире»? Уходите из мира! «Не собирайте сокровищ на земле... собирайте себе сокровища на небе... Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф.6:19–21). Как примирить эти два утверждения? Некоторые, как, например, выдающийся профессор богословия Адольф фон Гарнак¹⁴³, пытались объяснить это, не обладая истинным пониманием сути происходящего. Гарнак говорит о существовании двух родов христианства, светлого и темного, радостного и печального. Это неверно.

Христианство сводит воедино три основные истины. Прежде всего как Библия, так и Церковь провозглашают истину, которую я называю интуицией творения. Разумеется, я вовсе не имею в виду того, как был явлен сотворенный мир в течение семи дней, или же посредством белковых структур, или сколько лет было Адаму, когда его сотворил Господь, – ничего подобного. Для меня слово «творение» важно тем, что открывается нам каждый вечер при пении 102-го псалма: «Благослови, душа моя, Господа, и вся внутренность моя имя святое Его...» Это есть утверждение, что мироздание по сути своей хорошо, «добро зело», что оно несет в себе божественный образ. «Небеса поведают славу Божию!» Быть может, авторы Библии никогда не были травмированы? Никогда не переживали психологических нервных срывов? Разумеется, в этом мире люди страдали всегда. Как же появилась тогда эта Книга, этот бесконечный гимн славословия?

Вот первое утверждение: все хорошо, все «добро зело». Греческие отцы говорят: «Не смейте никогда говорить, что дьявол плох. Он плох по своему поведению, но он хорош по природе». Иначе вы опять впадете в дуализм крайностей: «хороший бог, плохой бог». Дьявол есть самое совершенное творение Божие. Именно поэтому, говоря онтологически, он и стал таким могущественным и таким плохим.

Теперь второе утверждение. Этот мир – падший мир. Не из-за одного маленького прегрешения со знаменитым яблоком. (Почему яблоком? Не знаю, кто это решил, что запретный плод был яблоком. Я пытался это выяснить, но мне не удалось.) Этот мир падший, потому что он отверг добро, отверг прежде всего Бога, Который есть добро. И поэтому пал весь мир целиком, не только какие-то его части. Не внебрачные половые отношения, скажем, в противоположность брачным, не коньяк в противоположность томатному соку – пал весь мир целиком. Наш брак – падший. И томатный сок тоже падший, а не только виски. Самая прекрасная религия – главное из всего самого падшего в мире! Ибо религия подменяет радость о Боге вычислениями: сколько свечек, сколько долларов на пожертвования, сколько заповедей, сколько отцов Церкви, сколько Таинств?.. «Вычислительное богословие»! Итак, все пало, все погрузилось во тьму. И тут православный христианин немедленно скажет: «Да, мир болен, изувечен, глубочайшим образом изувечен грехом. И все же он воспевает славу Божию! Он все еще „способен к Богу!"».

И, наконец, третье утверждение: этот мир искуплен. Но искуплен он не ради гарантии успеха, даже если это успех превосходной бюджетной политики господина Стокмана¹⁴⁴. Мир искуплен не ради того, чтобы обеспечить нам «поющее завтра». Наше искупление происходит сейчас, сию минуту. Суть христианской эсхатологии в том и состоит, что это Эсхатология не только будущего. Каждый день, несколько раз в день мы говорим: «Да приидет Царствие Твое». И оно приходит сейчас. Замечательная французская формула «метро, работа, баиньки» именно и есть то, что искупается. Искупление не означает замены всей этой неизбежной обыденности осмысленной работой. А кстати сказать, какая работа – осмысленная? Всякая работа, у которой на счету три понедельника, уже становится если не бессмысленной, то по крайней мере в какой-то степени гнетущей. Искупление означает как раз то, о чем апостол Иоанн пишет в своем послании: «О том, что было от начала, что мы слышали, что мы видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... о вечной жизни, которая явилась нам» (перифраза 1Ин. 1:1–2). И вот этот парадокс, эту антиномию, это сообщение христиане не сумели вынести, это было для них чересчур. Намного легче иметь небольшую религию прошлого, настоящего и будущего, религию заповедей и предписаний. Религию, которая говорит, что Бог возлюбил не мир, а только все хорошее в этом мире, возлюбил людей, которые ходят в церковь, возлюбил людей, жертвующих на церковь (хоть пожертвования и списываются с налогов, все равно – жертвовать очень хорошо). И так далее и тому подобное. Искупление же означает, что грядущее Царство уже пришло, оно посреди нас.

Великая драма искупления происходит все время. И эту точку зрения, эту эсхатологию, эту доктрину, эту веру в предельное ранняя Церковь умела исповедовать. Церковь была гонима, была отвергаема. Римская империя говорила христианам: «Вы не должны существовать». Но почитайте ранние христианские молитвы, и вы увидите, что они одновременно и космичны, и историчны. Нерон! Боже мой, какой это был ужасный тип! И как раз во время правления Нерона Павел пишет Тимофею: «Прежде всего прошу совершать молитвы... за царей и за всех начальствующих...» (1Тим. 2:1–2). Он не говорит: «Протестуйте!» Он говорит: «Молитесь за них». Почему? Потому что Церковь – это не форум для обсуждения социальных реформ. Церковь снова и снова сообщает нам один-единственный факт, что история мира – это история искупления, за которое мы несем ответственность, потому что оно происходит в наших сердцах, и что нет иной власти, кроме этого Царства, этого света, приходящего к нам, – осуществленной, во всеуслышание объявленной эсхатологии Царства и в то же время реального знания этого Царства. Знания того, что никакие рецепты и курсы лечения ничего не решают, но что если кто-то хочет познать истину вещей, он, подобно св. Антонию Египетскому, великому основателю монашества (IV век), обращается к Богу. Антоний отправился в пустыню и попросил Бога даровать ему способность всегда видеть дьявола. Потому что дьявол всегда принимает форму ангела света. Дьявол всегда говорит что-то сентиментальное, милое, доброе. И Бог, в конце концов, даровал Антонию способность видеть дьявола. И тогда для этого святого, все еще в пределах его земного бытия, мир стал Царствием.

Этот предельный опыт Царства удерживает в едином целом то, что я называю триединой интуицией сотворенного, падшего и искупленного. Сотворенного – значит хорошего. Это значит, что в основании всего, что мы ставим под вопрос нашими утопиями и бегством от действительности, лежит добро. Однако все может также быть и плохим. Системы? «Метро, работа, баиньки»? Но, быть может, все наши системы просто карикатуры на то, что является истинным предназначением человека? Некто придет ко мне и скажет: «Не могу больше выносить эту бессмысленную жизнь. Это метро, эту повседневность, эту еду и т. д. и т. п.». А я отвечу ему: «Христос тоже не мог ее выносить. Он умер на кресте. И апостол Павел сказал: „Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию"» (1Кор. 10:31)». На днях я говорил проповедь в Монреале, и ко мне подошел человек и сказал: «Спасибо вам за то, что научили меня, что даже [газету] «Уолл стрит джорнэл» можно читать во славу Божию». Да, разумеется, можно. Поверьте мне, слава Божия обитает не только в конторе господина Ральфа Нэйдера¹⁴⁵. Слава Божия там, где человек хочет, чтобы она была.

Кроме этой интуиции сотворенности есть еще интуиция, что этот мир – падший. Давайте смотреть трезво. Невозможно согласиться с мыслью, что вот еще один институт, еще один «мозговой центр», еще одно открытие, еще один курс лечения – и со злом будет покончено. Зло – здесь, повсюду, оно окружает нас со всех сторон. Но не нужно предаваться панике. Вовсе нет причин все бросать и спасаться бегством! Мне на ум приходит рассказ о шестилетнем французском мальчике, игравшем в мяч. Какой-то монах-иезуит подошел к нему и сказал: «Вот ты играешь в мяч! А что, если бы Христос опять пришел сегодня? Что бы ты сделал?» И мальчик ответил: «Играл бы в мяч!» Он ничего плохого не находил в игре в мяч.

Иногда у меня бывает ощущение, что я являюсь членом какого-то метафизического Корпуса Мира¹⁴⁶, перекроенного из христианства. Не раз в Женеве, во время экуменических встреч, мне приходилось слышать выражение «церкви, синагоги и другие учреждения». Я не был крещен в учреждение. И я полагаю, что каждый человек свободен не принадлежать никакому учреждению. Избавьте, пожалуйста.

Итак, существует это ощущение мира как сотворенного, падшего и искупленного. И пока это триединое ощущение не распалось, наша культура, укорененная в Евангелии, никак не способна была впасть до конца ни в утопию, ни в эскапизм. И сегодня реальная интеллектуальная и духовная работа, стоящая перед нами, христианами, состоит вовсе не в том, чтобы просто сделать выбор между утопией и бегством от действительности, не в том, чтобы преподнести религию как некую успокоительную пилюлю, что-то вроде святой валерьянки. Настоящая наша задача – заново обрести то, что я называю фундаментальной христианской эсхатологией. Каким бы ни был «мир иной» (а нам ничего о нем не известно), этот «мир иной» прежде всего открывается нам здесь и сейчас. Если мы, я повторяю, не можем найти Царство Божие в Чикаго, Вильмингтоне, на Таймс-сквер и т. д., то мы никогда не найдем его нигде. И пусть те, кто надеется обрести его где-нибудь в Трансваале, поедут туда, если они могут себе это позволить. Они обнаружат, что там все то же самое, что и здесь.

Когда мой друг социолог Питер Бергер недавно критиковал современную идею о том, что рай всегда находится где-то вдали от Манхэттена и от всяких заводов и фабрик, но по какой-то неведомой причине его всегда обнаруживают в общине в Северном Вермонте, где члены сообща пекут хлеб и воспитывают общих детей, он сказал так: «Прошу прощения, дамы и господа! Когда Бог говорит о Царстве Божием символически, это всегда город, а не хуторок в Вермонте». «И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, сходящий от Бога с неба» (Откр. 21:2). Иерусалим, конечно же, город.

Эта фундаментальная христианская эсхатология нарушается как оптимизмом, ведущим к утопии, так и пессимизмом, ведущим к бегству от реальности. Если есть два еретических слова в христианском словаре, то это «оптимизм» и «пессимизм». Эти два понятия совершенно противны Библии и христианству.

Нам, христианам, необходимо восстановить эту единственную в своем роде веру, которая не имеет никаких, совершенно никаких иллюзий относительно зла. Мы попросту не можем позволить себе дешевенькую веру, требующую от нас всего-навсего бросить пить и курить, маленькую религию, обещающую нам «поющее завтра», лишь только мы перестанем разрушать свое здоровье употреблением утреннего кофе. Наша вера основана на двух главных откровениях: «так возлюбил Бог мир» и «этот падший мир таинственно искуплен».

Мы все принадлежим к определенной традиции, определенной культуре. Я не имею в виду специфически религиозное наследие нашей культуры, соборы Богоматери в Шартре или в Париже или нашу великую религиозную поэзию. Я говорю о нашей единой общей культуре, о ее реальности и о вере, которая произвела таких людей, как Данте, Шекспир и Достоевский, о вере, в которой все, что я сейчас пытался сказать, выражено с совершенной ясностью: есть реальное добро и есть реальное зло. Есть мир, который можно любить, и есть мир ненавистный. Существуют вертикальное и горизонтальное измерения человеческой жизни. Ничто не предано. Ничто не изувечено. Когда мы радуемся, это полная радость. Когда мы грустим, это полная грусть. Нельзя сводить жизнь ко всякого рода психологическим соусам и социологическим интерпретациям. Я реально ощущаю, что единственно истинная религия – это религия космическая, религия, которая не отрицает грехопадения. Религия, которая свидетельствует не только о вере в будущее искупление, но и об опыте искупления, происходящем здесь и сейчас. И эти вера и опыт осудят эти две ереси: и утопию, и бегство от действительности.

«Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8). Быть может, мы движемся к катастрофе. Не христианской Церкви давать гарантии, что все будет больше и лучше. Это утопия. С другой стороны, мы должны исключить и уход от действительности как предательство Бога, Который возлюбил мир. Эти две реальности – мир, который при сотворении был хорош, и мир, который пал грехом, – должны быть удержаны вместе, антиномично. Это есть conditio sine qua non¹⁴⁷, которое христиане всегда могли найти в самых действиях, которыми определяется Церковь. Одно из этих действий – провозглашение Евангелия, Благой Вести. Другое – Таинство благодарения, великая Евхаристия, которая учит нас: «Ты хочешь понять, что есть что? Конечно, ты можешь купить словарь, энциклопедию. Хочешь узнать о человеческом теле? Тогда купи анатомический атлас... И так далее. Но если ты действительно хочешь узнать правду об этом мире – начни с принесения Богу благодарности за него. Тогда ты не впадешь в ересь редукции: человека – к экономике и сексу, природы – к детерминизму. Тогда ты узнаешь, что человек стал человеком не потому, что он изобрел колесо, как бы это колесо ни было важно. Не потому, что он homo sapiens, и не потому, что он открыл Аристотелеву логику. Он стал человеком, когда он стал homo adorans, человеком, приносящим благодарение. Человеком, который не говорит Богу: „Мне это причитается, по конституции мне всегда положено иметь это и то». Человек благодарящий – тот, кто вдруг восклицает: „Исполнены небо и земля славы Твоей!"». Если бы только мы вернулись из нашего отпадения, наших компромиссов, нашей меланхолии, нашего дешевого оптимизма к духовному кислороду космического благодарения, которое одно лишь дает лам точки отсчета, контекст для нашего бытия, преображая это всем известное «метро, работа, баиньки»! Если бы только мы могли вернуться ко всему этому – а возможностей у нас, слава Богу, хватает, – мы не были бы тогда пассивными участниками все растущей поляризации: либо утопия, либо уход от действительности. (Под «мы» я разумею верующих, тех, для которых Бог еще не перестал быть реальностью.) Мы стали бы активными участниками спасения мира, мира, сотворенного Богом, мира, падшего грехом, мира, который искупается для тех, кто верует в искупление.