II. Историко-канонический анализ первой части 50-й главы Кормчей

С принятием в состав печатной Кормчей, статья Требника Петра Могилы, само собой понятно, получила значение источника брачного права для всей русской церкви⁷⁷. А так как по своему происхождению статья эта моложе всех других источников брачного права, принятых в ту же Кормчую, то естественно возникают вопросы: как относится она к содержанию этих старших источников, т.е. дает ли, сравнительно с ними, какие-либо новые определения и нормы по брачному праву и, если дает, то насколько эти определения и нормы усвоены были позднейшим русским законодательством и практикой, и сохраняют ли в каком-нибудь отношении свое непосредственное действие в брачном праве до настоящего времени? Посильное разрешение всех этих вопросов и составляет задачу остальных частей настоящего исследования.

Ввиду указанного в предыдущей главе различия двух составных частей 50-й главы Кормчей, из коих каждая, по своему источнику и содержанию, представляет особое самостоятельное целое, мы признали за лучшее рассмотреть каждую часть в отдельности. При таком способе рассмотрения, значение той и другой части в истории и для догмы нашего брачного права, конечно, представится с большей ясностью. Итак, нам предстоит теперь задача – дать историко-догматический анализ содержания первой части 50-й главы Кормчей – статьи «о тайне супружества». Статья эта, как мы уже знаем, содержит в себе: § 1. Определение брака, как таинства, и § 2. Ряд правил о порядке и условиях совершения брака.

Определение брака, данное в главе Кормчей. Сравнение этого определения с принятым в Градском законе. Учение главы Кормчей о форме тайны супружества, латинские источники этого учения и принятие его в чин браковенчания, изданный в Требнике Петра Могилы. Повторение того же учения в Православном Исповедании Петра Могилы, в Скрижали патриарха Никона и в сочинениях богословов киевской школы второй половины ΧVΙΙ века. Реакция этому учению со стороны позднейшей греческой и русской догматики. Удержание прежнего учения в канонической доктрине, судебной практике и законодательных актах Святейшего Синода. Решение вопроса о форме и совершении таинства брака на основании св. писания и предания древней вселенской церкви. Общие выводы.

В определении брака статья «о тайне супружества» указывает: а) установление этой тайны, б) ее материю и форму и в) содержание и цель супружеского союза. Из соединения этих составных частей в одно формальное целое получается такое понятие о браке: «Брак есть установленное Христом Богом таинство, в котором мужчина и женщина (материя), вследствие выраженного ими перед священником и церковью взаимного согласия быть супругами (форма), вступают в нерасторжимый союз любви и дружества, для взаимной помощи, для избежания греха любодеяния и для рождения и воспитания детей к славе Божией» (содержание и цель брака). Но в Кормчей удержано и другое, старинное определение брака, изложенное в 1-й главе 4-й грани Градского закона в таких выражениях: «Брак есть мужеви и жене сочетание, и событие во всей жизни, божественные же и человеческие правды общение». Как известно, это определение принадлежит римскому юристу (язычнику) Модестину и составляет буквальный перевод следующих слов его: Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio,⁷⁸ что в греческом подлиннике нашего Градского закона (в Прохироне) переведено так: Γάμος ἐστὶν ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς συνάφεια, καὶ συγκλήρωσις πάσης τῆς ζωῆς, θείου τε καὶ ἀνθρωπίνου δικαίου κοινωνία. Здесь со всей ясностью указаны, во-первых, естественное основание брака – различие полов, брачное соединение которых римский юрист мог мыслить только как союз одного мужчины и одной женщины (maris et feminae conjunctio); во-вторых – этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между супругами (consortium omnis vitae) и, в частности, в общении религии и права (divini et humani juris communicatio). Сравнительно с новым определением, данным 50-ю главой Кормчей, в этом старинном недостает только названия брака таинством и прямого указания на взаимное согласие брачующихся лиц, как на необходимую форму заключения их союза. Но если юрист-язычник не мог говорить о браке, как таинстве, то естественная природа брака, как жизненного, а не чисто договорного отношения, определена им так полно и правильно, что это определение оказывалось совершенно пригодным и для христианского понятия о браке, тем более что с естественной стороны своей брак нисколько не изменился от того, что в христианстве он получил характер и достоинство таинства. И действительно, приведенное определение, еще задолго до издания подлинника нашего Градского закона, принято было из Юстиниановых Дигестов в канонический кодекс восточной церкви – в знаменитый номоканон в ΧΙV титулах, впоследствии усвоенный патриарху Фотию (тит. XII, гл. 13), названо здесь «наилучшим» (ὁ πολιτικὸς νόμος... τὰ μάλιστα τὸν γάμον ὁριζόμενος) и таким образом формально сделалось церковным, каноническим.⁷⁹ Оно повторялось потом не только в других церковно-юридических сборниках, назначенных для общего употребления, например, в канонической синтагме Властаря, доселе пользующейся в греческой церкви большим уважением, но и в догматических сочинениях греческих богословов ΧVΙ–ΧVΙΙ веков, например, в трактате о таинствах филадельфийского митрополита Гавриила Севира и в катехизисе Николая Булгара.⁸⁰ Второй недостаток старинного определения – отсутствие прямого указания на форму заключения брака – восполняется дальнейшей (17-й) главой той же грани Градского закона, где сказано: «Брак не тем составляется, еже спати мужеви с женою, но брачным совещанием их». Это, очевидно, тоже самое, что и учение 50-й главы Кормчей о «форме тайны супружества» или о «совершении сея тайны словесами сочетавающихся лиц, изволение их внутреннее пред иереем извещающими». Но так как приведенное правило Градского закона не находило себе соответственного выражения в принятом из Византии церковном обряде совершения брака, то оно не только в русской, но и в самой греческой церкви, не могло оказать заметного влияния на установление религиозно-догматического понятия о браке, как таинстве. Не такова была судьба этого правила в западной, римско-католической церкви, которая в развитии практических, жизненных элементов христианского вероучения вообще шла впереди восточной: здесь мысль о совершении брака самими брачующимися лицами высказывалась и в папских декреталах,⁸¹ и в определениях соборов, признанных вселенскими (например флорентийского);⁸² схоластика приняла и теоретически обосновала эту мысль, как несомненный церковный догмат, а большинство Ритуалов наглядно выражало ее в самой формуле совершения брака, произносимой брачующимися лицами перед священником.⁸³ Таков был и тот польский Ритуал, которым пользовался Могила при издании своего Требника. Отсюда именно взяты Могилой, согласно с установленным им понятием о «форме тайны супружества», два весьма важные дополнения к древнерусскому «чину обручения и венчания»: 1) предварительные вопросы жениху и невесте о их взаимном согласии на брак;⁸⁴ 2) следующие слова и действия, обозначающие собой момент совершения таинства брака: «Иерей, взем шуйцею своею десницу женихову, десницею же – десницу невестину, и обоя спряг вкупе, подъемет епитрахиля конец, и аки обвязуя крестообразно обвивает я тем, и сице придержа, повелевает има обет друг к другу творити пред Богом словесы сими, брак законный составляющими. Во-первых, жених, по единому словеси иерею предвещающу, в еже услышатися и от иерея, и от предстоящих, свойственным русским языком (т.е. народным, малороссийским) глаголет, рекшу иерею: «мов (говори) за мною»: «Я, имярек, беру собе тобе, имярек, в малженку (супругу), и шлюбую (обещаю) тобе милость, веру и учтивость малженскую, а иж тебе не отпущу аж до смерти. Так же ми, Боже, в Троици святой единый, помози, и вси святи» стр. 417). Тоже mutatis mutandis повторяет и невеста, в словах которой прибавлено только после «учтивость»: «и послушенство».⁸⁵ – «Аще ли же сия, продолжает Требник, без преткновения оба изрекут уразумителне, иерей, шуйцею придержа руце ею, десницею благословляет крестообразно, глаголя: «Еже Бог сочета (вид совершенный), человек да не разлучает». Вслед затем священнику дается такое наставление о важности выше приведенной формулы, как тайносовершительной: «Зри, иерею, и опасно сохрани: аще един от новобрачных предреченная обетовная словеса, без нихже законный брак составитися никакоже может, (не изречет), да никакоже дерзнеши венчати я, но абие пристани, има же в свояси отъити повели».⁸⁶

Хотя формула совершения таинства брака, предложенная в Требнике Петра Могилы, не была принята ни великорусской, ни тем более греческой церковью, однако, выраженная в ней общая мысль сделалась теперь достоянием и православной церковной догматики. Этому всего более содействовал сам же Могила своим «Православным Исповеданием», которое, как известно, одобрено было восточными патриархами и от их имени издано, как подлинное исповедание веры православной, кафолической восточной церкви. Здесь на вопрос: «какое шестое таинство?» дается такой ответ: «Честный брак, который бывает, во-первых, по взаимному согласию мужа и жены, если нет никакого препятствия. Но сего согласия не довольно будет для вступления в брак истинный, если они сами не засвидетельствуют пред священником своего обещания и не сделают условия, что будут хранить взаимную верность, честь и любовь брачную до конца своей жизни, при всех переменах счастия и что не будут оставлять друг друга. После сие согласие и обещание утверждается и благословляется священником, и таким образом исполняется писанное: брак да будет во всем честен и ложе нескверно» (Евр.13:4)⁸⁷. В этом определении указаны три момента заключения брака: а) простое согласие мужчины и женщины на вступление в будущий брак (обручение); б) заявление того же согласия в форме торжественного обещания в церкви пред священником хранить взаимную верность, честь и любовь брачную до конца жизни и не оставлять друг друга ни при каких обстоятельствах, т.е. в той же самой форме, какая принята и в Требнике Могилы; в) утверждение этого согласия и обещания благословением священника, что составляет заключительный момент совершения брака и по Требнику, а здесь (в Православном Исповедании) признается необходимым только для чести брака и свидетельства о чистоте супружеского ложа, именно как брачного, а не любодейного. Таким образом и здесь взаимное согласие брачующихся лиц принимается за causa efficiens брака, и их слова, выражающие это согласие, представляются необходимой формой заключения брачного союза, хотя значение этих слов, как тайно-совершительных, и не указано с такой ясностью, как в Требнике, и особого определения материи и формы тайны супружества не предложено. Впрочем, греческие богословы, через цензуру которых прошло Православное Исповедание, были уже знакомы с этими определениями по догматическим сочинениям своих соотечественников, получивших образование тоже в католических (итальянских) богословских школах. Так уже известный нам Гавриил Севир, митрополит филадельфийский и наместник константинопольского патриарха при греческой церкви в Венеции, в своем трактате о таинствах (Συνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων μυστηρίων) признает формой таинства брака, согласно с мнением лучших богословов (κατὰ τοὺς ἀρίστους τῶν διδασκάλων), «произнесение брачующимися лицами, при наличных свидетелях, слов, выражающих их взаимное согласие на брак, именно: хочешь меня? хочу тебя».⁸⁸ благословение же брачующихся священником Гавриил Севир представляет только как одну из необходимых принадлежностей законного христианского обручения и брака.⁸⁹ Что это учение, было тогда общепринятым в восточной церкви, видно из того, что трактат Севира, переведенный на славянский язык, напечатан был, с одобрения восточных патриархов, при изданной нашим патриархом Никоном Скрижали.⁹⁰

Если, по согласному учению греческой и русской богословской школы ΧVΙ–ΧVII веков, форму тайны супружества составляют «словеса совокупляющихся, изволение их внутреннее пред иереем извещающая», то отсюда само собой следует, что совершители таинства брака суть сами брачующиеся лица. К русской богословской литературе это положение, сколько известно, впервые прямо высказано было в Большом Катехизисе (Лаврентия Зизания), напечатанном в Москве, при патриархе Филарете. Здесь на вопрос: «кто есть действенник сея тайны (брака)», дается такой ответ: «Первое убо сам Господь Бог, яко Моисей Боговидец пишет: и благослови я Господь Бог, глаголяй: раститеся и множитеся и исполняйте землю, и обладайте ею. Иже и Господь в Евангелии утверждает, глаголяй: яже Бог сочета, человек да не разлучает. Посем сами брачащеися сию собе тайну действуют, глаголюще: «аз тя посягаю в жену мою, аз же тебе посягаю в мужа моего». Аки сам кто продается, сам есть и вещь, и купец: сице и в сей тайне сами себе продаются и предаются оба себе купно в сию честную работу» (л. 34 2 об.). Затем Иннокентий Гизель в своей книге: «Мир человека с Богом», изданной в 1669 году в Киеве и посвященной царю Алексею Михайловичу, вполне логически выводит из общепринятого тогда учения о форме тайны супружества такое заключение: «Служителем (очевидный перевод латинского minister), такожде действующим сию тайну, понеже той имать быти; иже словеса формы или совершения изглоголет, показуются паки свойственно (proprie) быти сами тыижде поймующиися, муж и жена обещавающиися, обаче не без служителя церковного иереа, понеже он, по уставлению церковному, о соизволении их супружеском испытовати и сие благословением своим иерейским утвердити должен» (стр. 148–149). В конце XVII века книга Гизеля послужила главным источником для догматического сочинения «о седми таинствах», составленного известным ученым справщиком патриаршей типографии иеромонахом Евфимием. Повторив почти буквально слова Гизеля о форме и совершении тайны супружества, Евфимий делает дальше одну важную прибавку, взятую, как видится, из римского Катехизиса и состоящую в том, что взаимное согласие жениха и невесты на брак может быть выражено не только словами, но и разными знаками, и что вместо невесты, не говорящей от стыда, могут отвечать ее родители.⁹¹

Но тогда как киевские богословы продолжали неизменно держаться своего школьного воззрения, взятого из католической схоластики, по которому в браке элементы юридический и религиозный, договор и таинство, совершенно совпадают, в греческой богословской литературе с конца ХVII века начался поворот в сторону от этого учения, именно стал высказываться и установляться такой взгляд, что брак только в значении гражданского договора совершается самими брачующимися лицами, а значение таинства получает не иначе, как через благословение священника. Так именно формулировано учение о материи и форме таинства брака в «Священном Катехизисе» (Κατήχησις ἱερά) Николая Булгара, изданном в 1681 году в Венеции и, как мы видели, с большим уважением принятом во всей греческой церкви.⁹² Вещество брака, по этому Катехизису, составляют сами брачующиеся лица с их твердым намерением и взаимным согласием вступить в супружество, а форму – молитвы и благословение священника по чину Евхологиона.⁹³ Такую же реакцию встретило прежнее учение и в русской богословской литературе ХVIII века, благодаря, впрочем, влиянию не греческого, а протестантского богословия, системами которого, несомненно, пользовался отец современной русской догматики Феофан Прокопович.⁹⁴ В своем знаменитом «Православном богословии» Прокопович, признавая формой брака «молитвы, возносимыя священником за брачующихся, и слова, выражающие взаимное согласие жениха и невесты на брак», в то же время, на основании известных слов ап. Павла: тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей таин Божиих (1Кор.4:1), со всей решительностью утверждает, что совершителем брака (causa efficiens matrimonii) может быть признаваем только священник, совершающий обряд браковенчания.⁹⁵ Ириней Фальковский в своем сокращенном издании системы Прокоповича сделал в этом пункте небольшую, но существенно важную и логически необходимую поправку, состоящую в разъяснении, что «взаимное согласие жениха и невесты не есть в собственном смысле форма брака, а только необходимое условие для его заключения».⁹⁶ То же в существе дела повторяют позднейшие катехизисы и учебники догматического богословия,⁹⁷ в которых выражение брачующимися лицами взаимного согласия на брак представляется или только как необходимая «внешняя принадлежность» таинства брака, или как условие, без которого брак не может получить церковного благословения, сообщающего ему благодать таинства.⁹⁸

Но если учение киевской богословской школы ΧVΙΙ века о форме тайны супружества не успело утвердиться в нашей догматике, то оно, раз принятое в официальное издание Кормчей, сделалось одним из основных принципов положительного русского брачного права. Во второй половине XVIII столетия принцип этот был даже доктринально изложен от лица нашего духовного правительства в двух канонических трактатах о браке, приготовленных в Синоде между 1765 и 1787 годами «для публикации в народе», вследствие настоятельного и неоднократного указания Верховной власти на необходимость издания общедоступного и общепонятного закона об условиях и порядке совершения браков.⁹⁹ В одном из этих трактатов, составленном от лица Святейшего Синода Санкт-Петербургским архиепископом Гавриилом Кременецким, дается такое понятие о браке: «Тайна супружества или брака есть законное сочетание мужа с женою в взаимство плоти, самовольным, а не понужденным обоих лиц в союз тот вступлением и взаимным в церкви, при собрании народа, пред священно- и церковнослужителями извещением о непременном в любви, во всяких случаях, до конца жизни, друг друга неоставлении.¹⁰⁰ По определению, изложенному в другом трактате, автор которого неизвестен, «таинство супружества содержит между двумя лицами условие, утверждаемое клятвой пред Богом и алтарем Его святым, в союзе не только телесном, но и душевном, чтоб хранить верность и любовь свято и ненарушимо, во все продолжение жизни, превозмогая все, какие бы ни случились в том затруднения. Ежели все (какие бы ни были) условия не могут быть законны, а потому и тверды, когда не будет в них взаимного между лицами, от которых происходят они, согласия: то кольми паче условие в супружеском союзе требует сего, где совершается толь важное, с призыванием имени и благословения Божия, обязательство». Вследствие этого брак, совершенный по принуждению, признается в трактате «не имеющим того, в чем состоит самое существо сего таинства».¹⁰¹ Изложенный в том и другом определении взгляд на образ совершения тайны супружества в течение прошлого столетия довольно последовательно проводился Святейшим Синодом и в судебных решениях по делам о браках и в законодательных актах, до сих пор составляющих у нас источник действующего брачного права. Так в 1798 году Святейший Синод признал действительным брак, обвенчанный с нарушением предписанных законом формальностей, но по взаимному согласию сочетавшихся лиц, так как, по словам синодского определения, от этого согласия «всего более зависит и таинство браковенчания».¹⁰² В указе Святейшего Синода 9 сентября 1796 года допускается возможность для особ Императорского Дома совершать браки через поверенных – на том основании, что «обручение и браковенчание, по разуму благочестивой христианской веры, имеет свое основание во взаимном сочетавающихся согласии.¹⁰³ Наконец синодский указ 25 апреля 1729 года, оставляющий единобрачных супругов нехристианского исповедания, по восприятии ими св. крещения, в прежнем сожитии – без венчания по обряду православной церкви, очевидно, имеет в своем основании тот взгляд, что брак этот, по своему началу и содержанию, вполне соответствует существу христианского брака и что благодать таинства сообщается ему самым крещением супругов.¹⁰⁴ На том же, конечно, основании не совершается обряд браковенчания и над супругами, переходящими в православие из такого христианского вероисповедания, в котором крещение совершается правильно, но брак не признается таинством.

Таким образом, между догматическим и каноническим учением нашей церкви о форме таинства брака в настоящее время оказывается важное и глубокое несогласие. По догматике, христианский брак получает характер таинства только через благословение священника; по канонике, сакраментальный характер брака не зависит безусловно от церковного обряда браковенчания, как необходимой формы этого таинства, а сообщается браку взаимным согласием самих сочетавающихся лиц, будет ли это согласие выражено ими в церкви, при обряде браковенчания, или вне церкви и без обряда. Как известно, это последнее учение потеряло авторитет общепринятого школьного догмата и в самом католическом богословии, после того как ученый доминиканец Мельхиор Канус (†1560) в своих Loci theologici выставил и остроумно обосновал положение, что таинство брака, как и все прочие таинства, может быть совершаемо только священными лицами, прямо на то уполномоченными jure divino.¹⁰⁵ Что касается до учащей католической церкви, т.е. иерархии с папой во главе, то она до сих пор не высказалась решительно в пользу того или другого мнения. Папа Бенедикт XIV, как ученый богослов, держался старого мнения, но как глава католической церкви, находил, что и новое мнение имеет для себя уважительные основания, так что вопрос может быть окончательно решен только голосом всей церкви. Впрочем, после того как папа Пий IX в своей аллокуции 1852 года отверг принятое Канусом и его последователями различие в браке договора и таинства, остается только формально возвести старое мнение в догмат католической церкви.¹⁰⁶

В православной церкви не так легко установляются и формулируются новые догматы, как в католической. В решении вопросов, имеющих догматическую важность, она неизменно держится учения и предания древней Вселенской церкви. Что же дает нам это учение и предание по вопросу и форме и совершении таинства брака?

Несомненно, что Вселенская церковь, по прямому указанию ап. Павла (Еф.5:32), всегда видела в браке одно из таинств нового завета, т.е. такое дело христианской жизни, которое должно совершаться под действием искупительной благодати Христовой. Но, несомненно, и то, что Божественный Основатель церкви не дал ей какой-либо определенной формы для совершения брака, как таинства. Он подтвердил только закон о браке, как союзе, соединяющем мужа и жену в плоть едину, – закон, изреченный Творцом мира устами первозданного мужа, познавшего в своей жене кость от костей своих и плоть от плоти своей (Быт.2:23–24, Мф.19:5–6). Таким образом, естественная природа брака, определенная этим законом в смысле неразрывного союза двух, и только двух, лиц разного пола, осталась неизменной и в новом завете; но так как благодать искупления объемлет человека и с физической и с духовной стороны, то и брак сделался причастен этой благодати, получив в домостроительстве царства Божия на земле характер таинства со значением естественного и необходимого средства к сохранению и умножению членов церкви Христовой.¹⁰⁷ Но как естественное установление человеческой природы, как союз двух лиц разного пола, направленный к полному общению между ними всех жизненных отношений, брак может начинаться только взаимной волей самих этих лиц, внешнее проявление которой и составляет необходимую форму заключения их союза. Форма эта, указанная уже в словах Творческого закона о браке: «оставит человек отца своего и матерь свою, и прилепится к жене своей», удержана и для новозаветного брака в том виде, в каком она определялась положительным брачным правом народов, впервые вступивших в церковь Христову. Мы видим Спасителя на еврейском браке в Кане Галилейской (Ин.2:1–11); но Он присутствует здесь со Своими учениками и Матерью, как «званный» на брачное торжество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, заключенный по обычаям и законам еврейского народа, есть брак истинный, богоугодный. Точно так же относилась древняя церковь и к бракам христиан из язычников, заключенным по римским гражданским законам и обычаям.¹⁰⁸ «Христиане, писал например около половины II века автор послания к Диогнету, которое обыкновенно приписывается св. Иустину Философу (†163), – христиане не отличаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями... Они вступают в брак, как и все (γαμοῦσιν ὡς πάντες), повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы».¹⁰⁹ Еще яснее говорит об этом христианский философ Афиногор в своей апологии, поданной (166–177 г.) императору Марку Аврелию и сыну его Коммоду: «Каждый из нас признает своей супругой женщину, которую он взял по законам, вами постановленными, и это – для деторождения».¹¹⁰ А общий смысл римских законов относительно формы заключения браков выражался в известном уже нам правиле: consensus facit nuptias. В IV-м столетии правило это повторялось отцами церкви, западной и восточной, как общепризнанный принцип христианского брачного права. «Не лишение девства полагает начало браку, пишет например св. Амвросий Медиоланский, а брачное соглашение».¹¹¹ Тоже говорит и Златоуст – с прямым указанием на «внешние», т.е. гражданские законы: «Не этим (т.е. не шумными торжествами, сопровождающими заключение брака) совершается законный брак, но тем, если супружеское соединение бывает по законам, целомудренно и благопристойно, и, если сочетавающиеся связуются друг с другом взаимным согласием. Это знают и внешние законы. Послушай, что говорят сведущие в них люди: «брак составляется не иным чем, как согласием»¹¹². Без сомнения, то же самое правило имел в виду и Лаодикийский собор, относя к необходимым условиям действительного брака то, чтобы он совершался «свободно и законно» (ἐλευθέρως καὶ νομίμως, прав. 1). Словом: христианский брак отличался от нехристианского не внешней формой своего заключения, а внутренним своим характером, тем, что он был таинство. Природу этого таинства так описывает Златоуст в одном из своих поучений: «Брак не зрелище, а таинство и образ великой вещи. Тайна сия, говорит апостол, велика есть, аз же глаголю во Христа и во церковь (Еф.5:32). Итак, это – образ Христа и церкви. Великое таинство совершается (в браке). Какое же именно? Соединяются два человека и делается из них один... Это – таинство любви. Если двое не будут одно, то не произведут многих, пока останутся двое; а когда достигнут соединения, тогда только и начинают производить... Творческая премудрость Божия с самого начала разделила одного на два и, желая показать, что и по разделении остается одно, устроила так, что одного недостаточно бывает для рождения. Ведь кто еще не (соединился узами брака), тот не составляет и целого, а половину. Это видно из того, что он не производит детей, все-равно как и прежде (чем явилась на свете жена). Видишь ли тайну брака? Из одного Он сделал двоих, а потом из двух сделал и до сих пор делает одного, так что и теперь человек рождается от одного, потому что муж и жена – не два человека, а один человек... А каким образом они бывают в плоть едину?

Все равно, как если бы ты отделил самое чистое золото и смешал его с другим золотом, и здесь происходит нечто подобное: жена принимает плодотворное вещество в то самое мгновение, как жар наслаждения приводит его как бы в расплавленное состояние, и, приняв, питает и согревает его, привносит к нему и с своей стороны, что нужно, и – производит человека!... Потому-то он (Моисей) и выразился точно, не сказал: будут одна плоть, а в плоть едину, то есть соединятся в плоть младенца. Что же, если младенца не будет, и тогда они не будут двое? Конечно. Ведь это (единство) происходит от совокупления, которое соединяет и смешивает тела обоих... Знаю, что многие стыдятся того, о чем я говорю: причиной тому наша неумеренность и невоздержность. Это дело унижено от того, что браки совершаются у нас таким образом (т.е. с играми, плясками и пьянством), – от того, что их портят, тогда как брак честен и ложе нескверно. Что за стыд – дело честное? Зачем краснеть от того, что чисто? Это может быть в порядке вещей только у еретиков, да у тех, которые приводят (на брачное торжество) распутных женщин. Потому-то мне и хочется очистить брак, возвести его на ту степень благородства, какая ему свойственна, и этим заградить уста еретиков (считающих брак скверною). Осрамлен дар Божий, корень нашего бытия. А все это от того, что около этого корня много навоза и грязи. Вычистите его своим разумом... Мне хочется показать вам, что этого (т.е. выше сказанного о супружеском совокуплении) не нужно стыдиться, а нужно стыдиться того, что вы делаете. А ты между тем не думаешь стыдиться последнего, а стыдишься первого, и таким образом осуждаешь Бога, который так устроил. Скажу еще и то, что это – таинственное изображение церкви. Христос пришел к церкви, из нее произошел, и с нею соединился духовным общением. Обручих вы, говорит апостол, единому мужу деву чистую (2Кор.11:2). А что мы от Него (духовно) происходим, послушай, как говорит об этом (тот же апостол): мы все от членов Его и от плоти Его (Еф.5:30). Подумаем же об этом и не станем стыдиться такого таинства»¹¹³. Итак, по учению Златоустого, которое есть, собственно, толкование учения ап. Павла, брак есть прежде всего таинство человеческой природы, дело творческой премудрости Божией, создавшей человека в виде половой пары и сочетавшей первозданных мужа и жену в плоть едину (Быт.2:24). В христианстве это естественное таинство брака – соединение мужа и жены в одну плоть – сделалось таинством (блогодати – образом духовного союза Христа с церковью. Ибо христианские супруги, соединяясь по естественно-божественному закону брака в плоть едину, в то же время составляют едино по общению в духовной жизни во Христе, как члены тела Его, от плоти и от костей Его (Еф.5:30), и таким образом в малом таинстве своего союза изображают «великое таинство» веры – союз и единение воплотившегося Бога Слова с Своей церковью (1Тим.3:16). Итак, характер христианского брака, как таинства, производится апостолом от действия той искупительной благодати, которая соделывает верующих членами тела Христова и которая преподается им в таинствах крещения и евхаристии (Гал.3:27; 1Кор.10:17). Брак крещеных необходимо есть таинство и остается с этим характером во все свое продолжение, так как печать крещения неизгладима. Святыня этого таинства сообщается даже такому браку, который быв заключен вне христианства, делается потом на половину христианским – вследствие крещения одного из супругов: «святится муж неверен о жене верне, говорит тот же апостол, и святится жена неверна о мужи верне» (1Кор.7:14).

Само собой понятно, что древняя церковь могла признавать таинством только действительный, законный христианский брак, т.е. такой, который заключен, по требованию божественного и согласного с ним человеческого (римского) закона, в смысле полного и нерасторжимого жизненного союза мужчины и женщины (как consortium omnis vitae, individua vitae consuetudo), и при том – с соблюдением всех, предписанных тем и другим законом условий, ограждающих чистоту и нравственное достоинство этого союза. Из числа таких браков церковь естественно исключала прежде всего конкубинат, дозволенный тогдашними римскими законами, затем – браки кровосмесные, т.е. в близких степенях родства и свойства, браки с неверными, с лицами, давшими обет девства, или уже состоящими в браке и т.п. Предупреждение возможности таких союзов и между христианами составляло для древней церкви более важное дело, чем установление какой-либо особенной и неизменной формы для заключения христианского брака.¹¹⁴ И вот уже непосредственный ученик апостолов, св. Игнатий Богоносец (†115) дает христианам такое наставление: «Женящимся и выходящим за муж надлежит вступать в этот союз с ведома епископа, дабы брак был о Господе, а не по похоти».¹¹⁵ Строгость нравственного духа первых времен христианства не замедлила обратить подобные наставления духовных пастырей в общеобязательное правило. По крайней мере карфагенский пресвитер Тертуллиан в начале III-го столетия писал о своей церкви: «У нас браки тайные, т.е. не объявленные предварительно в церкви, подвергаются опасности быть судимыми наравне с прелюбодеянием и блудом».¹¹⁶ Если предположенный и возвещенный церкви брак получал ее одобрение, то он мог быть совершен и обыкновенным гражданским порядком, т.е. приводом невесты в дом жениха, без особого церковного благословения, как действия, полагающего начало супружескому сожитию. Но тот же нравственный дух христиан требовал и здесь освящающего участия церкви. В африканской церкви, по описанию Тертуллиана, совершение брака происходило в общем богослужебном собрании верующих, с приношением бескровной жертвы и торжественным благословением новобрачных.¹¹⁷ Но более распространенным обычаем было – приглашать священнослужителя на дом для благословения жениха и невесты и соединения их рук в знак заключенного между ними супружеского союза. На этот обычай указывает вопрос, с которым некоторые из членов второго вселенского собора (Константинопольского 381 года) обращались к Тимофею, архиепископу александрийскому, именно: «если кто позовет клирика (т.е. священника) на сочетание брака (εἰς τὸ ζεῦξαι γάμον), и этот услышит, что имеет совершиться брак незаконный или кровосмесный..., то должен ли клирик идти на зов»? Ответ дан был, конечно, отрицательный.¹¹⁸ Но церковное благословение законного христианского брака духовная иерархия уже тогда признавала безусловно необходимым для сообщения супружескому союзу освящающей и укрепляющей благодати Христовой. Так Иоанн Златоуст в одной из своих бесед, осуждая шумные и неприличные мирские торжества, какими сопровождалось в его времена заключение браков, говорил между прочим: «Зачем ты выставляешь на позор досточтимые таинства брака? Нужно отгонять все эти (непристойности), и самым началом (брака) укреплять в девице чувство стыда; нужно призывать священников и их молитвами и благословением утверждать брачное согласие, дабы и любовь жениха постоянно возрастала и целомудренность невесты возвышалась: в таком случае всегда будет открыт вход в тот дом делам добродетели, а все козни диавола отойдут прочь, и они (супруги) приятно будут проводить жизнь, охраняемые в своем союзе силой Божией».¹¹⁹

Нам нет нужды приводить другие, современные и позднейшие свидетельства, выражающие то же самое воззрение древней церкви; заметим только, что окончательное и полное торжество этого воззрения настало не прежде того, как император Лев Философ в одной из своих новелл (изданной в 893 году) признал церковное благословение брака безусловно необходимым для его действительности в гражданском отношении¹²⁰. Но необходимо указать на некоторые факты древне-церковного законодательства и практики, наглядно доказывающие, что церковь не отрицала сакраментального характера и в таких браках, которые заключались без ее благословения, если только они не были противны закону Божию. Для нас в особенности знаменательно отношение древней церкви ко вторым бракам. Согласно с учением ап. Павла (1Кор.7:8–9, 40 и др.), она видела в этих браках недостаток нравственного совершенства, уступку требованиям чувственности, и потому не только не допускала второбрачных в клир, что было бы противно и прямым предписаниям того же апостола (1Тим.3:2, 12; Тит.1:6), но и налагала на них очистительную епитимию.¹²¹ По той же причине она отказывалась принимать и всякое участие в совершении таких браков.¹²², однако же, так как и второй брак все-таки был дозволен апостолом, с тем, чтобы и он был заключаем в Господе (1Кор.3:39), – а всякий брак в Господе, т.е. в состоянии благодати, необходимо есть таинство, – то церковь хотя и оставляла второбрачных без своего благословения, но не могла не признавать в их союзе характера таинства – с тою мерою благодати, какая присуща каждому христианину и его браку в силу таинства крещения. Без сомнения, общецерковная мысль выражена в следующих словах блаженного Августина: «Вступивший не в первый брак не совершил греха, а только утратил некоторую меру таинства, необходимую не для приобретения заслуг добродетельной жизни, а для получения печати церковного рукоположения».¹²³ Умаление таинства во втором браке усматривалось, конечно, в том, что он уже не представляет собой полного образа духовного союза Христа с церковью – Единого с единою, а уподобляется этому союзу только по своей нерасторжимости, в чем блаженный Августин и полагал «существо (res) таинства брака».¹²⁴ Правило, не допускающее никакого церковного торжества при совершении вторых браков, в католической церкви до сих пор остается во всей своей силе.¹²⁵ Но для восточной церкви строгое соблюдение этого правила сделалось уже невозможным после издания вышеупомянутой новеллы Льва Философа, поставившей церковное благословение необходимым условием действительности всякого брака. Сначала здесь вошло в обычай благословлять второбрачных без венчания, т.е. без возложения на их головы венцов – символа девственной чистоты и торжества над требованиями чувственности.¹²⁶ В этом именно тесном смысле нужно, кажется, понимать и все церковные правила XI–XII веков, запрещающие венчать (στεφανοῦν) второбрачных.¹²⁷ Но впоследствии времени, по примеру «великой», т.е. константинопольской церкви, которой не редко представлялись случаи благословлять вторые браки самих императоров и которая, конечно, не могла оставлять венценосную чету без венчания, указанное различие в обряде церковного благословения первых и вторых браков повсюду исчезло на Востоке.¹²⁸

Были еще некоторые виды браков, аналогичные вторым бракам в том отношении, что церковь признавала их истинными христианскими браками, значит – и таинствами, хотя они заключены были без ее благословения. Сюда относились: 1) все те законные браки, которые до конца IX века, т.е. в период действия государственных законов, допускавших еще возможность заключения браков гражданским порядком, действительно начинались без участия церкви – не из пренебрежения к ней, а по каким-нибудь уважительным причинам (за отсутствием священника, при крайней бедности, на чужбине) и в особенности – потому, что брачующиеся по гражданским законам не имели права на церковное венчание, каковы были все браки рабов до конца XI века;¹²⁹ 2) браки, которые делались христианскими уже после их заключения, вследствие крещения обоих супругов. Древняя церковная история представляет нам не мало примеров единовременного обращения в христианство многих семейств иди даже целых народов. Современные сказания о таких случаях не редко весьма подробны, но ни в одном из них нет ни малейшего намека на то, чтобы новообращенные супружеские четы, по восприятии ими св. крещения, приводились в церковь для совершения над ними обряда браковенчания, как дополнительного священнодействия, необходимого для сообщения их союзу характера таинства.¹³⁰ Да этого и быть не могло по известному уже нам учению ап. Павла о браках, делающихся смешанными вследствие обращения в христианство одного из супругов. Если в этих случаях «святится муж неверен о жене верне, и святится жена неверна о мужи верне», то в случае крещения обоих супругов брак ео ipso делается свят уже не на половину, а вполне, т.е. с обеих сторон.

Пока гражданские законы греко-римской империи допускали возможность действительного заключения браков и без церковного венчания, пока и сама церковь не отрицала сакраментального характера в браках, заключенных без ее благословения, до тех пор догматическое учение о браке, как таинстве, не могло развиваться в полной параллели и внутренней связи с учением о прочих таинствах. В виду того, что брак, в отличие от прочих таинств, мог действительным образом совершаться и без всякого участия церкви, богословская школа недостаточно ясно понимала, в каком смысле ап. Павел назвал брак таинством (μυστήριον) и в чем именно состоит и от чего зависит его сакраментальный характер. Только этим можно объяснить, почему в сочинениях отцов и учителей церкви IV–IX веков таинство брака не ставилось наряду с прочими таинствами и в числе их не полагалось,¹³¹ и, с другой стороны, – почему в старших греческих перечнях всех седми таинств брак всего чаще является с эпитетом первый (ὁ πρῶτος) или девственный (παρθενικὸς ἐν Κυρίῳ γάμος).¹³² Но после того, как заключение брака в церковной форме сделалось безусловной необходимостью, для общецерковного сознания установилась полная и, так сказать, наглядная аналогия брака с прочими таинствами. На эту аналогию указывал уже знаменитый греческий канонист XII века Федор Вальсамон. В одном из своих трактатов по брачному праву он говорит: «Непостижимое нисхождение к нам Единородного Сына Божия и залог спасения рода человеческого проявляет свое величие и славу как во многих других таинствах, так не менее того и в брачном священнословии» (ἐκ τῆς γαμικῆς ἱερολογίας).¹³³ Здесь значение брака, как таинства, ставится уже в прямую зависимость от церковного обряда браковенчания или, точнее говоря, это самое священнодействие и признается таинством брака, которое священник совершает, а брачующиеся – только приемлют. Сообразно с этим воззрением, которое с особенной полнотой и ясностью развивается в известном трактате Симеона Солунского о таинствах (ХIV в.)¹³⁴, и древнее правило римского брачного права, когда-то вполне усвоенное и церковью: non concubitus, sed consensus facit nuptias, изменилось в следующее каноническое положение: «брак составляется не словесным соглашением, а священным молитвословием».¹³⁵ Отсюда само собой следовало, что кто начал супружеское сожитие без благословения церкви, тот состоит не в браке, а в любодейной связи – πορνεία.¹³⁶

Таким образом, в учении и предании древней Вселенской и православной восточной церкви мы не находим решительного ответа на вопрос о форме и совершении таинства брака; напротив, находим здесь начала и основания того школьного разногласия по этому вопросу, какое во второй половине XVI века возникло сначала в католическом богословии, а потом повторилось и в православном, греческом и русском. Мы не думаем, однако ж, чтобы это разногласие имело принципиальное значение, по крайней мере – для православного богословия и брачного права. По смыслу учения ап. Павла о браке, как таинстве, и в виду всей совокупности приведенных нами свидетельств церковного предания, составляющих как бы непрерывный исторический комментарий на это учение, вопрос получает разрешение в следующих пунктах: 1) каждый христианский брак, или сделавшийся христианским чрез крещение супругов, необходимо есть таинство – не по особой форме своего заключения (такой формы церковь не получила ни от своего Божественного Основателя, ни от Его апостолов), а в силу общей благодати искупления, соделывающей христиан новою тварию (2Кор.5:7). 2) Совершительная сила в заключении брака необходимо принадлежит взаимному согласию сочетавающихся лиц; но так как вся жизнь верующих должна быть жизнью во Христе и в этом направлении поддерживается и укрепляется церковью, то и христианский брак, как таинство, не может быть только делом одной личной воли сочетавающихся, но должен совершаться при деятельном участии церкви, строителъницы таин Божиих (1Кор.4:1), без чего супружеский союз был бы таинством без благодати или даже, в случае нарушения им закона Божия, – поруганием, осквернением таинства. Отсюда, т.е. из приведенных двух пунктов, само собою следует, что 3) христианский брак есть такое таинство, в совершении которого необходимо принимают участие два фактора: воля самих брачующихся лиц, которая дает реальное бытие браку с необходимым сакраментальным характером, как отображением всегда присущей христианам печати крещения, и церковь, которая своим благословением утверждает брак и сообщает ему живую и действенную благодать Божию. В современном чине церковного браковенчания нет прямого и ясного указания на совместное действование этих двух факторов в момент совершения брака, но если верить Чижману, имеется указание на то, что и по учению восточной церкви совершители таинства брака суть сами брачующиеся лица. Такое указание находит Чижман в известных словах греческого чина браковенчания: στέφεται ὁ δοῦλος τοῦ Θεοῦ τὴν δούλην τοῦ Θεοῦ κτλ. (венчается раб Божий рабе Божией), в которых будто бы «с намерением (mit Vorbedacht) употреблена страдательная форма, дабы не допустить ложного представления, будто священник преподает таинство».¹³⁷ Но и в формуле таинства крещения («крещается раб Божий» и проч.) глагол (βαπτίζεται = крещается употреблен точно также в страдательном залоге. Что же? Должны ли мы заключать отсюда, что по учению нашей церкви и таинство крещения совершается не священником, а самим крещаемым лицом? Впрочем, эта догматическая нелепость аргументации почтенного немецкого канониста совершенно исчезает при правильном понимании грамматического смысла приведенных слов греческого Евхологиона. Чижман упустил из виду, что глагол στέφεται имеет при себе дополнение в винительном падеже: τὸν δοῦλον и τὴν δούλην τοῦ Θεοῦ, значит – стоит здесь не в страдательном залоге (как βαπτίζεται в формуле таинства крещения), а в общем (medium). В этом залоге он действительно дает ту мысль, какую хотел доказать Чижман, ибо слова στέφεται ὁ δοῦλος τοῦ Θεοῦ τὴν δούλην τοῦ Θεοῦ нужно перевести так: «венчает себе раб Божий рабу Божию».¹³⁸ Но греческие глаголы, так называемые общие (media) могут означать и такое действие, которое субъект совершает не чрез себя, а чрез других, но которое, однако же, всегда так или иначе возвращается к субъекту. Таким образом, и глагол στέφεται в приведенных словах Евхологиона может выражать то совместное действование двух факторов в совершении таинства брака, которое указано выше. Эта мысль находит себе и грамматическое и догматическое подтверждение в священном писании нового завета. Так ап. Павел, изображая Христа, как духовного Жениха церкви, говорит о Нем: «Христос возлюбил церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова, чтобы представить ее Себе (в подлиннике сильнее и выразительнее: ἵνα παραστήσῃ αὐτὸς ἑαυτῷ) славною церковью, не имеющей пятна или порока» (Еф.5:25–27). Здесь сам Христос представляется совершающим свой духовный союз с церковью; но в другом, совершенно параллельном, месте апостол приписывает и себе активное участие в совершении таинства духовного союза Христа с церковью: «я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою (2Кор.11:2: ἡρμοσάμην – залог общий, с подразумеваемым: от себя или через себя – ὑμᾶς ἑνὶ ἀνδρὶ παρθένον ἁγνὴν παραστῆσαι). Что апостол открывает разумению верующих в великом таинстве веры (1Тим.3:16) – духовном союзе Христа с церковью, то, конечно, должно находить соответственное выражение и в малом образе этого таинства – христианском браке. Нельзя поэтому не согласиться, что формула совершения тайны супружества, предложенная в Требнике Петра Могилы, вполне соответствует существу дела: за словами жениха и невесты, из которых состоит эта формула, следует благословение священника с произнесением слов Самого Спасителя: «еже Бог сочета, человек да не разлучает». Принятием этой или другой подобной формулы в нынешний чин браковенчания был бы со всею ясностью указан и момент совершения брака, а это имело бы большую важность не только в теоретическом, но и практическом отношении. В случаях, например, внезапной остановки в совершении обряда браковенчания сам собой решался бы вопрос: совершен ли брак, или еще нет?¹³⁹

Важнейшие правила статьи «о тайне супружества»: правило о публичном оглашении предстоящего брака; правило об испытании брачующихся в знании необходимых молитв и начатков христианского вероучения; правило, предписывающее священнику удостоверяться во взаимном согласии жениха и невесты на брак; правило о временах в году, в которые не должно совершаться венчание браков; правило о совершителе обряда браковенчания.

Вслед за определением «тайны супружества» 50-я глава Кормчей предлагает уже известный нам в общих чертах перевод статьи римско-польского Ритуала de sacramento matrimonii. Это – краткая инструкция священнику, в которой содержится ряд правил (числом 17) о порядке и условиях совершения брака. Некоторые из этих правил совершенно неизвестны прежним источникам русского брачного права; другие, напротив, представляют только дальнейшее развитие и более точное определение того, что уже содержалось в старших источниках. К числу первых относятся:

1. Правило о публичном оглашении предстоящего брака. Статья о «тайне супружества» излагает это правило в следующих частнейших пунктах: 1) священник, прежде обручения и венчания, должен сделать в церкви после литургии, при народном собрании, извещение о хотящих сочетаться браком, повторяя оное в три следующие один за другим праздничные дни – с тем, чтобы всякий, знающий о каком-либо препятствии к этому браку, объявил о том священнику. 2) Если жених и невеста живут в разных приходах, то оглашение производится в том и другом. 3) В случае основательного подозрения злонамеренных действий с чьей-либо стороны, направленных к воспрепятствованию браку вполне законному, священник, с архиерейского разрешения, может ограничиться только однократным оглашением или даже повенчать брак вовсе без оглашения, в присутствии только двух или трех свидетелей. В этом последнем случае повенчанные воздерживаются от супружеских отношений, пока епархиальный архиерей не разрешит: должны ли быть произведены оглашения после венчания, или вовсе оставлены? 4) Если в течение двух месяцев после оглашения браковенчание почему-либо не совершится, то оглашение должно быть возобновлено, разве только иначе рассудит епархиальный епископ. Все это, повторяем, было совершенно неизвестно в древнерусской церкви, а в греческой и до сих пор остается неизвестным.¹⁴⁰ Впрочем, и у нас изложенные правила об оглашениях долгое время оставались в печатной Кормчей мертвой буквой. Удостоверение в несуществовании законных препятствий к браку по-прежнему производилось «обыском», а точная и однообразная программа обыска излагалась в особом акте, в так называемой венечной памяти, по которой священник обязан был расспрашивать окольных («обыскных») людей, нет ли между сочетавающимися лицами родства, кумовства, сватовства или другого препятствия к браку; о том, что этот обыск должен сопровождаться троекратным оглашением предстоящего брака в церкви, в венечных памятях, до самой отмены их во второй половине XVIII века, вовсе не упоминалось.¹⁴¹ Догадка Неволина, что со времени издания печатной Кормчей «оглашение сливалось с обыском», ничем не оправдывается.¹⁴² Священник, производя обыск, пожалуй, мог расспрашивать прихожан и в церкви по пунктам, означенным в венечной памяти; но если это и делаюсь, то делаюсь, так сказать, само собой или по обычаю, образовавшемуся независимо от статьи «о тайне супружества» и даже, может быть, еще до ее появления в Кормчей. Первый и, сколько известно, единственный в ХVII веке пример применения к практике предписания Кормчей об оглашениях встречается в наказной грамоте рязанского митрополита Павла 1683 года. Здесь мы читаем: «К сему ж о сем благоговейным иереем заповедуем, да кийждо вас в своем приходе приходским людем заповесть, чтоб они венечные памяти имали до венчания свадеб недели за две и за три, и к вам приносили; а вам же о тех свадьбах в воскресные и праздничные дни после литургии приходских людей вопрошати, якоже напечатано в Правильной книге о чине брака, чтоб они не были ни в родстве, ни в сватовстве, ниже в крестном братстве».¹⁴³ Но что это распоряжение принадлежало только личной инициативе одного из епархиальных архиереев, а не было местным подтверждением общего церковного закона, видно из того, кто с таким же точно характером частной меры оглашение является и в именном указе 15 августа 1728 года, изданном по представлению смоленского епископа Гедеона о мерах к предотвращению незаконных браков между тамошней шляхтою. Здесь говорится: «Указали мы.... смоленской шляхте в брак вступать по правилам св. Апостол и святых отец, и для того прежде венчания за две или за три недели в Смоленске, в соборной и в приходских церквах, о новосочетаваемых браком по воскресным дням и большим праздникам, по божественной литургии, пред народом священникам публично объявлять, так, как в подданных смоленского епископа пунктах о том показано, и по таких трех объявлениях давать венечные памяти, а без венечных памятей жениться не допускать».¹⁴⁴ По смыслу этого указа, оглашение есть не только частная, но и чрезвычайная мера: оно должно производиться во всех церквах Смоленска, а не в одной приходской жениха и невесты, как требовала Кормчая, и только после оглашения должна быть выдаваема брачующимся венечная память, тогда как, по общей практике, выдача этой памяти составляла начальный акт в порядке церковного совершения брака. Даже в 1765 году, когда именным указом 20 июня отменены были венечные памяти, Святейший Синод в своем ведении Сенату о принятых им на будущее время мерах предосторожности против незаконных браков не только не упоминает о предварительном троекратном оглашении каждого брака, но и употребляет такие выражения, из коих явствует, что он вовсе не имел в виду этой последней меры. Вот подлинные слова синодского ведения: «всем, в брак вступать желающим, прежде венчания объявлять о том своем намерении за неделю приходским своим священникам, которым по тому объявлению чинить о тех посягающих на прежнем основании обыск».¹⁴⁵ А что прежний обыск не сопровождался оглашениями, это видно уже из того, что и теперь на все исследования о предстоящем браке назначена только одна неделя. Как общая и в этом смысле совершенно новая мера предосторожности против незаконных браков, оглашение впервые предписано было синодским указом 5 августа 1775 года. Приходской священник, по этому указу, получив уведомление о предполагаемом браке, обязан объявлять о том в своей церкви в первые три, один за другим следующие, воскресные и случающиеся иногда между ними праздничные дни, извещая, по окончании литургии, что такой-то и такая-то желают вступить в законный брак между собою; почему если кто из их родителей, родственников или свойственников, или же и из посторонних людей знают какое-либо правильное препятствие к их браку, то немедленно, и по крайней мере не пропуская вышеозначенных, на публикацию определенных, трех недель, об этом дали бы знать ему, священнику, на письме или, по нужде, на словах; так как в противном случае, если в те три недели ни от кого никакого не будет сделано отзыва против брака, он в этой же церкви совершен будет. Если по оглашению или как-нибудь иначе откроется правильное препятствие к браку, то священник ни под каким видом не должен венчать его.¹⁴⁶ И этот указ не обнимает всего содержания правил 50-й главы Кормчей об оглашениях. Именно: в указе не говорится о совершении оглашения в приходе невесты, если она не одного прихода с женихом, – недостаток, впоследствии восполненный гражданским законом (ст. 26), – о необходимости повторять оглашения, если брак не будет повенчан в течение двух месяцев после первого оглашения, и, наконец, о тех особенных случаях, когда оглашения могут быть сокращены в своем числе, или вовсе оставлены. Из того, что указ 1775 года и позднейшие узаконения, церковные и гражданские, не повторяют этих правил статьи «о тайне супружества», было бы поспешно и даже ошибочно заключать, что они не могут и не должны иметь теперь никакого применения к практике. Пока они прямо не отменены компетентной законодательной властью, или не заменены новыми правилами, канонист обязан считать их действующими. Не имела и не может иметь практического значения для православной церкви только одна казуистическая оговорка в правиле – та именно, что в известных случаях оглашения могут совершаться и после браковенчания, но еще до «телесного совокупления» супругов (ante consummationem matrimoni). Эта оговорка мотивирована принятым в католическом богословии и брачном праве различием между matrimonium consummatum et non consummatum: брак после полового совокупления супругов признается уже безусловно нерасторжимым; но до этого момента супруги могут быть еще разлучены по тем или другим причинам и в особенности потому, если по последующим оглашениям окажется какое-либо препятствие к дальнейшему их сожитию.¹⁴⁷ В православной церкви указанное различие, как известно, не имеет никакого значения: брак, повенчанный в церкви, одинаково нерасторжим и до и после его консуммации и, наоборот, одинаково подлежит расторжению в обоих случаях, если откроются какие-либо препятствия к его продолжению.

2. Правило, требующее, чтобы брачующиеся знали символ веры, молитву Господню, «Богородице Дево» и десять заповедей закона Божия. Древнерусская церковь, сколько известно по изданным доселе памятникам ее права и канонической практики, не предъявляла к брачующимся такого требования. Между тем Петр Могила в своем Требнике не ограничился только простой передачей такого правила из римского Ритуала, но и сделал здесь довольно строгую прибавку к своему латинскому источнику, именно: «Аще же не умеют, т.е., если жених и невеста не знают указанных молитв и начатков христианского вероучения, никакоже да дерзнет (иерей) венчании их, дóндеже сия вся добре на память изучат, яко по сем чада своя сего учити должни суть».¹⁴⁸ В Кормчей, как мы выше заметили (стр. 15), прибавка эта опущена; тем не менее позднейшая «Книга о должностях пресвитеров приходских» требует соблюдения настоящего правила с такой же строгостью, как и Требник Петра Могилы: «стыдно бо и грешно, говорит названная книга, вступать в брак и хотеть быть отцем и матерью чадам, а не ведать того, в чем наставити чад долженствует»,¹⁴⁹и – решительно запрещает священнику венчать «незнающих закона Божия и членов веры нужнейших, доколе не научатся».¹⁵⁰В настоящее время, когда нашему духовенству предоставлено столь широкое участие в деле начального обучения народа, «стыдно и грешно» было бы и самим приходским пастырям, если бы в среде их пасомых находились лица, не знающие, в возрасте жениха и невесты, того minimum’а истин христианской веры и молитв, какое указывают только что приведенные церковные правила.

Все остальные правила статьи «о тайне супружества» более или менее близко примыкают к содержанию прежних источников русского брачного права. Из них мы рассмотрим только важнейшие в историко-каноническом и практическом отношении. Таковыми должны быть признаны:

1) Правило, предписывающее священнику предварительно удостоверяться в свободном согласии жениха и невесты на вступление в брак между собой. «Весть приим (иерей) о хотящих браку сочетатися, – читаем в начале статьи «о тайне супружества» – в первых да увесть,... аще своим вольным произволением, а не принуждени от родителей и сродник, или от господий своих... счетатися хотят». Об этом, еще не приступая к совершению оглашений, священник должен, по статье, лично расспросить жениха и невесту.¹⁵¹ В такой форме правило это не высказывалось в прежних источниках русского брачного права. Но оно прямо предполагалось их содержанием. По «Градскому закону» священник имел случай и был обязан дважды убеждаться во взаимном согласии жениха и невесты на брак: во-первых – при обручении, о котором закон этот давал следующие предписания:

«Якоже о браце, тако и о обручении совокупляющейся¹⁵² (οἱ συναπτόμενοι – сами сочетавающиеся) совещавают» (συναινοῦσι – выражают свое согласие).

«Подобает убо и под властью сущи девице совещавати; обаче же отцу подобает совещавати, аще та вопреки не глаголет» (δοκεῖ δὲ τῷ πατρὶ συναινεῖν ἡ μὴ ἀντιλέγουσα, т.е. ее согласие предполагается, если она прямо не противоречит). Тогда же токмо может противитися, егда будет нравом недостоин и житием срамен, емуже хотят ю обручити».

«Не совещавающу сыну или дщери, под областию отчею сущема, не бывает о них обручения».¹⁵³

Во–вторых – при самом браковенчании: Градский закон требовал теперь взаимного согласия жениха и невесты на брак, так сказать, принципиально, по самому понятию о браке: «Брак не тем составляется, еже спати мужеви с женою, но брачным совещанием их» (грань 4, гл. 17). Как при обручении, так и теперь, согласие предполагалось, если ни та, ни другая сторона открыто не заявляла о своем несогласии на брак. Определенной формы для выражения этого согласия закон не предписывал и не требовал. Вот почему в древнем церковном «чине» браковенчания и не было положено особых вопросов жениху и невесте о их личном «произволении поять друг друга в супружество». Конечно, предположение молчаливого согласия жениха и невесты на брак в конкретных случаях могло быть и ошибочным, но если несогласие той или другой стороны, выражалось открыто или удостоверялось самыми обстоятельствами брака (например – требованием лиц, имеющих власть над женихом или невестой, чтобы венчание совершилось ночью и без свидетелей), то брак не мог быть и повенчан, а повенчанный оставался de jure ничтожным. Ответственность за возможные несчастные последствия такого брака русский церковный устав, приписываемый великому князю Ярославу I, возлагал на лиц, виновных в принуждении к браку,¹⁵⁴ а византийские законы, церковные и гражданские, привлекали к ответу перед духовной властью и священника за повенчание всякого, незаконного брака, значит – и такого, который, вопреки Градскому закону, заведомо совершался против воли самим брачующихся.¹⁵⁵ Таким образом статья «о тайне супружества» только досказывала в точно формулированном правиле то, что implicite¹⁵⁶ заключалось в прежних источниках и прямо вытекало из общего их смысла. А досказать это необходимо было и по требованию жизни, на которую упомянутые старые законы оказывали слишком слабое влияние, и по смыслу догматического учения о браке, вкратце изложенного в начале статьи «о тайне супружества» и так наглядно представленного в том чине браковенчания, к которому статья эта, при первоначальном появлении своем в русской церкви, относилась только, как необходимое для практики приходских священников каноническое введение. В самом деле, если в чине браковенчания, по Требнику Петра Могилы, формой совершения тайны супружества являются уже известные нам «словеса совокупляющихся, изволение их внутреннее пред иереем извещающая», то чтобы не допустить брачующихся к неискреннему, вынужденному произнесению этих «словес» пред Богом и церковью, или, наоборот, предупредить возможность такого случая, что жених или невеста во время самого браковенчания откажутся от произнесения своего супружеского обета и тем, к общему соблазну, остановят дальнейшее совершение священнодействия, конечно, нужно было настоятельно внушить священнику, чтобы он заранее и вполне убеждался во взаимном и добровольном согласии на брак самих сочетающихся лиц.

Правило, в котором изложено это внушение, вероятно, не тотчас после издания Кормчей в печати стало практиковаться у нас при совершении браков. Первые следы его действия замечаются только с того времени, когда патриарх Иоаким в своем Требнике, изданном в 1677 году, поместил взятые из Требника Петра Могилы известные вопросы священника жениху и невесте о их произволении поять друг друга в супружество, – те самые, которые и теперь стоят в чине венчания.¹⁵⁷ Эта простая, но в высшей степени целесообразная мера, имевшая притом общецерковное значение, не замедлила вызвать соответственные мероприятия и со стороны епархиальных архиереев. Так в 1683 году рязанский митрополит Павел уже в известной нам наказной грамоте предписывал священникам «в таинстве брака блюсти», между прочим, то – «аще изволение жениха и невесты не нуждное есть на сожитие.¹⁵⁸ В 1695 году новгородский митрополит Евфимий наказывал в своей епархии «розыскивать накрепко, чтобы несвободные крестьяне женились не по неволи помещиков и вотчинников», – «и то в венечных памятех описывать имянно».¹⁵⁹ Но несравненно важнее по своему содержанию указ патриарха Адриана, изданный им в ноябре 1698 года, по-видимому, только для своей области. «Священники, говорится в этом указе, венчая свадьбы, не расспрашивают жениха и невесту о их согласии, или делают это небрежно и часто венчают лиц, не любящих друг друга и не хотящих вступить в брак между собой. По такому началу брачного союза, и вся дальнейшая жизнь тех супругов бывает несчастна, исполнена взаимной вражды и бездетна. Это – весьма грешно и беззаконно, и великий господин (патриарх) указал досматривать, чтобы священники отныне приходящих к венчанию жениха и невесту порознь испытывали и накрепко допрашивали, по любви ли и взаимному согласию они хотят вступить в брак, или по насилию и принуждению от кого-нибудь? А если женское лицо, и в особенности девица, стыдится сказать это, то допрашивать родителей ее, преимущественно – мать, или, если не имеет матери, – сестру. И если которое из брачующихся лиц, в особенности девица, совершенно умолчит, или покажет какой-нибудь знак, например, отвернется от жениха, плюнет или отмахнется рукой, то таковых не венчать, пока они не изъявят совершенного согласия между собой».¹⁶⁰В 1703 году местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский указом 5 января предписал в Москве, чтобы под обыском о браке жених собственноручно подписывал свое имя и свидетельствовал, между прочим, о том, что он «понимает девицу или вдову волею своею и люблением,... и не усилованием от кого; также и невесте приписывать, которая буде грамоте умеет».¹⁶¹ Издавая такие распорядительные и законодательные акты, духовные власти, без сомнения, должны были постановлять и более строгие судебные приговоры по принадлежавшим к их компетенции делам о принуждении к браку родителями детей и господами своих крепостных.¹⁶²

С начала ХVIII века русское брачное право, находившееся до сих пор в исключительном ведении церкви, делается предметом и гражданского законодательства. Первый законодательный акт русской государственной власти по делам брачным направлен был именно к ограждению свободы вступления в брак. Это – знаменитый указ Петра Великого, изданный 3 апреля 1702 года, которым отменялись рядные записи при брачном сговоре и сговоренным предоставлялась свобода отказываться от соединения браком, хотя бы над ними и было совершено в определенный указом срок (за 6 недель до венчания) церковное обручение.¹⁶³ Затем, подтвердив в резолюциях на докладные пункты Синода 12 апреля 1722 года право духовной власти судить дела о принуждении к браку родителями детей, а господами крепостных, и тогда же отдав в ведомство светского суда дела о насильственном похищении женщин к браку,¹⁶⁴ Петр Великий через два (без малого) года принял в том же направлении чрезвычайно решительную меру, именно: указом 5 января 1724 года повелел – пред совершением каждого брака приводить родителей, или заступающих их лиц, и господ жениха и невесты к присяге в том, что они не делают брачующимся никакого принуждения.¹⁶⁵ К указу приложена была и форма присяги. А так как, по этой форме, присягающие должны были свидетельствовать и о том, что к повенчанию брака вообще нет никаких законных препятствий,¹⁶⁶ то на практике действие указа 1724 г. стали распространять и на других лиц, показания которых требовались при совершении брачного обыска, именно – на самих брачующихся и на поручителей по них,¹⁶⁷ те и другие обязаны были теперь удостоверять под присягой, по той же самой форме, что никаких препятствий к браку не существует, и что они – жених и невеста – намерены сочетаться «своим произволением, добрым и непринужденным, и имеют крепкую на то мысль и усердное желание, и непревратное намерение».¹⁶⁸ Трудно сказать, до какого времени продолжалось действие указа 1724 года в прямом его смысле, т.е. как закона, обязательного только для родителей и господ брачующихся лиц; вообще же присяги при совершении брачного обыска отменены синодским указом 5 августа 1775 года.¹⁶⁹ По этому последнему указу, поручители по женихе и невесте или, как называет их указ, «поезжане» удостоверяют в несуществовании законных препятствий к браку и, между прочим, принуждения, простой подпиской под записью о браке, сделанной священником в метрических тетрадях, которыми заменены теперь прежние обыски и присяги.¹⁷⁰ С историко-канонической точки зрения указ этот замечателен и в том отношении, что в нем впервые постановлено правило, обязывающее священника, в случае если при самом браковенчании откроется какое-нибудь препятствие к браку, в особенности – если «жених или невеста согласия своего к браку не окажут» – остановить дальнейшее совершение обряда (пункт 4). Особая прибавка о согласии (ее не знает 29-я статья гражданских законов, основанная на этом самом правиле указа) сделана, как кажется, под прямым влиянием уже известного нам наставления, каким в Требнике Могилы сопровождается формула совершения тайны супружества, произносимая самими брачующимися лицами, именно: «Зри, иерею, и опасно сохрани: аще един от новобрачных предреченная обетовная словеса, без нихже законный брак составитися никакоже может, не изречет, да никакоже дерзнеши венчати я, но абие престани, има же в своя си отойти повели».¹⁷¹ Отнятое у обыска указом 1775 года значение самостоятельного акта, удостоверяющего в несуществовании законных препятствий к браку, восстановлено было синодским указом 17 мая 1802 года, которым, в виду «важности сих документов», предписывалось завести при церквах особые от метрик шнуровые книги для записывания обысков.¹⁷² Однообразная форма брачного обыска окончательно установлена Святейшим Синодом в 1837 году.¹⁷³В 6 пункте этой формы значится: «к бракосочетанию приступают они (жених и невеста) по своему взаимному согласию и желанию, а не по принуждению». Под обыском обязаны подписаться как сами брачующиеся, так и поручители по них. Теперь закон прямо не обязывает священника, при совершении обыска, лично расспрашивать жениха и невесту о их взаимном и непринужденном согласии на брак, как предписывает 50-я глава Кормчей. Но это не значит, что в случае хотя малейшего сомнения в наличности столь существенного условия, священник не должен принимать предварительных мер, которые бы вели его к полному убеждению в существовании или, наоборот, совершенном отсутствии этого условия. Как духовный отец брачующихся, он может и должен воспользоваться для этой цели и исповедью, к которой обязывает их та же 50-я глава Кормчей.

2) Правило, исчисляющее времена в году, в которые не должно совершаться венчание браков. Это – четыре известные поста: великий, или четыредесятница, рождественский, петров и успенский, с прибавлением к первому из них предшествующей недели (сырной или масляницы) и последующей пасхальной, ко второму – 12-ти следующих за ним праздничных дней от Рождества Христова до Богоявления (святок). Итак, посты и праздники одинаково признаются временами, закрытыми для совершения браков: первые – как дни печали, умерщвления плоти и сокрушения о грехах; последние – как дни духовной радости, в которые христиане, по заповеди Апостола, примененной в 66-м правиле Трульского собора к пасхальной неделе, должны упражняться во псалмех и пениих и песнех духовных (Кол.3:16). Обычные при совершении браков мирские увеселения и пиршества производили бы резкий диссонанс в общей церковной жизни во время постов и праздников: вот общий смысл и мотив правила, по которому в эти дни «венчания и благословения брачная от церкве запрещена и удержана суть».

Так как исчисленные в правиле 50-й главы Кормчей посты и праздники произошли не вдруг, то само собой понятно, что и самое правило могло образоваться только постепенно. Зерном, из которого развилось его содержание, послужило 52-е правило Лаодикийского собора, запрещающее совершать браки в главный и древнейший христианский пост – четыредесятницу. На ряду с этим постом уже 69-е апостольское правило ставит пост среды и пятка¹⁷⁴, значение которого, как еженедельной четыредесятницы, указано уже в 15-м правиле Петра александрийского.¹⁷⁵ Поэтому необходимо допустить, что древняя вселенская церковь не дозволяла совершать браки и в эти однодневные посты, хотя в общецерковном каноническом кодексе мы и не находим такого правила.¹⁷⁶

Окончательное установление числа многодневных постов, соблюдаемых ныне в православной церкви, совершилось приблизительно в XII веке. Почти к тому же времени относится и древнейшее свидетельство о том, что общая церковная практика, по мере установления новых постов, распространяла на них действие Лаодикийского канона, запрещающего совершать браки в четыредесятницу. Это свидетельство, неизвестное ни Чижману, ни Горчакову, мы находим в одной греческой рукописной Кормчей XII века, в которой, после известных 50-ти титулов канонического сборника Иоанна Схоластика, приписана несколько позднейшей рукой небольшая схолия совершенно такого же содержания, как и вышеприведенное правило 50-й главы нашей Кормчей.¹⁷⁷ Древняя русская церковь, без сомнения, с самого начала следовала греческой церковной практике, описанной в сейчас упомянутой схолии, хотя до появления статьи «о тайне супружества» мы не имеем о том прямых свидетельств. В XVII веке практика эта уже настолько утвердилась и сделалась обязательной, что в «Православном Исповедании» принято, в качестве общей церковной заповеди, следующее положение: «браков в дни, запрещенные церковью, не венчать».¹⁷⁸ Тут, без сомнения, разумеются не только посты и праздники многодневные, указанные в статье «о тайне супружества», но и посты однодневные (среды и пятки, день Воздвижения креста Господня, 14 сентября, и усекновения главы Иоанна Предтечи, 29 августа), о которых статья почему-то умалчивает, но соблюдение которых, наравне с четырьмя многодневными постами, предписывается также одной из церковных заповедей «Православного Исповедания».¹⁷⁹Таким образом, статья «о тайне супружества» далеко не обнимала всего числа дней в году, в которые, по церковному уставу или обычаю, не должно было совершаться венчание браков. Это, конечно, не могло благоприятствовать однообразию церковной практики, так как в одних епархиях архиереи могли не допускать венчания браков только в дни, прямо указанные в 50-й главе Кормчей, в других же к этим дням причислялись и все посты однодневные, а также, по аналогии с упомянутыми в главе праздничными днями пасхи и святок, все вообще двунадесятые праздники и воскресные дни или, точнее, их кануны, навечерия. Не далее, как через три года после издания печатной Кормчей, новгородский митрополит Макарий в уставной грамоте поповским старостам своей епархии наказывал, между прочим, «беречь накрепко и иным попам заказать – в понедельники, и в среды, и в пятницы, и в субботы, в те дни свадеб не венчати и вдовцом молитвы не говорити».¹⁸⁰Не есть ли этот пункт наказа прямое дополнение нового правила печатной Кормчей, сделанное на основании прежней общей и местной церковной практики по тому именно поводу, что новгородские попы, согласно с точным смыслом правила статьи «о тайне супружества», уже не считали себя обязанными воздерживаться от венчания свадеб в дни, исчисленные в грамоте митрополита? Самый полный перечень дней в году, в которые не должно совершаться венчание браков, впервые сделан, сколько известно, в «Кратком поучении о седми сакраментах или тайнах церковных», напечатанном в 1716 году в Чернигове. Здесь к числу таких дней отнесены среды и пятки, праздники Господские и Богородичные нарочитые и, наконец, все дни, указанные в 50-й главе Кормчей.¹⁸¹Но было ли это общим правилом и, если было, то везде ли одинаково соблюдалось? Известно, например, что в XVI веке традиционное правило о не венчании браков в среды и пятницы понималось так, что нельзя венчать браки в эти самые дни, а не накануне их, т.е. до вечерни, после которой по церковно-богослужебному уставу начинается уже следующий день. Так мы знаем из источников, вполне достоверных, что в 1500 году 13 февраля брак дочери великого князя Ивана Васильевича Феодосии с князем Василием Холмским повенчан был митрополитом Симоном в четверг,¹⁸²в тот же день повенчаны митрополитом Макарием 3 февраля 1547 года брак царя Ивана Васильевича и в следующем году 3 ноября брак его брата князя Юрия.¹⁸³Но, без сомнения, и нынешняя церковная практика, не допускающая венчания браков накануне среды и пятницы (а не в самые эти дни), ведет свое начало тоже издалека, иначе бы она, не имея для себя прямого законного или канонического основания, не могла сделаться господствующей. Словом: полного согласия в соблюдении не венчальных (если можно так выразиться) дней в году не было в церковной практике ни прежде, ни после печатного издания Кормчей. Во второй половине XVIII столетия это обстоятельство обратило на себя внимание светской законодательной власти. В именном указе 6 июня 1765 года, объявленном духовной комиссией, ставилось ей на вид, что «дозволения ныне не дается от преосвященных архиереев к бракосочетанию желающим в такие дни, в которые за несколько тому лет запрещения отнюдь не было; почему ее величеству и сумнительство оказалось, что или в том поступается по произволению больше архиерейскому, а не по правилам церковным, или правила церковные каждый преосвященный толкует себе различно; а таковым же образом, как известно, и в других епархиях поступается, и наипаче делаются в том от простых священников затруднения по дальним городам и деревням». В виду этого членам духовной комиссии предписывалось, по соглашению с Святейшим Синодом, «немедленно сочинить такой лист или книжку в народ, в которой бы целого года дни были означены, в которые именно запрещается быть бракосочетанию, дабы во всем государстве православный закон исповедующие не имели в бракосочетании никакого затруднения, но ведали бы сами во всем году о точности сих дней, и потому оные себе сами избирали».¹⁸⁴Мы уже знаем, что в исполнение этого указа, и в особенности дальнейшего пункта в нем, которым повелевалось «в той же книжке издать уведомление в народ, в каком свойстве (т.е. родстве) именно бракосочетанию быть запрещается по правилам церковным», в Святейшем Синоде составлены были два обширные трактата о порядке и условиях заключения брака. Правило о запрещенных для браковенчания днях в году проектировано в этих трактатах так, что оно служит новым доказательством различия мнений, какое существовало по этому предмету между самими членами Святейшего Синода. В старшем трактате, принадлежащем Санкт-Петербургскому архиепископу Гавриилу Кременецкому, и в извлеченных отсюда наказных пунктах синодскому депутату в комиссии о сочинении нового уложения проектировалось такое правило: «Не венчать во все святые четыре поста, и противу воскресных дней и двунадесятых праздников, и против усекновения честные главы святого Иоанна Предтечи, а против высокоторжественных дней, и на светлой и на сырной неделях, и декабря с 25-го генваря по 7-е число».¹⁸⁵ Но в другом, несколько позднейшем трактате приведенное правило является уже с дополнительным запрещением венчать браки «во всем году на среды и пятки, исключая те дни, в которые мясоястие разрешается», а также «на дни нарочитых Святых и храмовых того прихода, где имеют совершаться браки».¹⁸⁶ По причинам, которые будут указаны ниже, ни тот, ни другой трактат не был в свое время «публикован в народ». Точно также не было издано Святейшим Синодом и особого указа с подробным исчислением дней в году, запрещенных для браковенчания. Таким образом, при составлении ныне действующего свода гражданских законов, по вопросу о таких днях, имелся в виду только проблематический указ 6 июня 1765 года, который и процитирован под 31-й статьей первой части Х-го тома в подтверждение глухо выраженного здесь правила о совершении браков «в дни и время, для сего положенные». Это значит, что гражданский закон оставил церковную практику при ее прежних правилах – сбивчивых и не приведенных к одному точному выражению. Только в 1839 году (25 января) Святейший Синоду объявлено было Высочайшее повеление, «дабы на будущее время разрешено было венчать браки накануне высокоторжественных дней тезоименитства и рождения Их Императорских Величеств и прочих членов Императорской фамилии».¹⁸⁷ Но этим, конечно, далеко не исчерпывалось все содержание вопроса, поставленного Святейший Синоду в указе 6 июня 1765 года. Вопрос по-прежнему ждет законодательного разрешения, нисколько не утратив той практической важности, которую придавала ему Екатерина II.

Что касается до современной практики греческой церкви, то самое достоверное свидетельство о ней мы находим в изданном в 1851 году Типике константинопольской церкви. Здесь помещено постановление (γνώμη) патриарха Григория VI (1834–1840), не дозволяющее венчать браки во всю пасхальную неделю и четыредесятницу, в пост успенский, в каждую среду и пяток и, наконец, в пяток, субботу и воскресенье сырной недели.¹⁸⁸ Сравнительно с перечнем дней, запрещенных для совершения браков правилами нашей и древней практикой самой греческой церкви, тут недостает двух постов многодневных – рождественского и Петрова и первых четырех дней сырной недели.

Правило о не венчании браков в определенные дни года ограждено в 50-й главе Кормчей такой санкцией: «да никтоже убо от иерей дерзнет в сия дни кого в супружество венчати, под лютою правильною казнию, паче же под извержением». Итак, хотя брак, повенчанный вопреки этому правилу, и оставляется без расторжения, но венчавший священник подвергается крайнему каноническому наказанию – извержению из сана. Практика синодального периода (о прежней мы ничего не знаем) не слишком ослабляла эту строгость – даже по отношению к самим архиереям, если они позволяли себе разрешать венчание браков в дни, запрещенные Кормчей. Любопытные в этом отношении факты сообщаются в книге профессора Горчакова из дел синодского архива прошлого столетия. «Так синодальным решением 4 апреля 1734 года вологодский архиепископ Афанасий (Кондоиди), родом грек, за то, что «дерзнул, в противность церковных преданий, церковного обычая и святых отец иже Лаодикии собора 51-го (по Никоновскому изданию Кормчей)¹⁸⁹ правила, во дни св. великого поста (в субботу на первой неделе) благословил и велел священнику обвенчать брак», – «во отъятие и успокоение народных соблазнов», был «удержан» как от архиерейского, «так и простым иереем подобающего священнослужения и от правления епаршеского и домовых дел до совершенного решения о браковенчанных дела»; ему не дозволено было носить жезла и архиерейской мантии, становиться в церквах на места архиерейские и сказывать «мир всем» во время священнослужения священников. Под таким «правильным церковным запрещением» епископ (читай: архиепископ) находился более года. Запрещение снято с него по синодальному решению 18 июля 1735 года».¹⁹⁰ А вот факты, относящиеся к священникам: «в синодальном протоколе 1740 года 21 февраля (№ 77) записано: священника ростовской епархии, обвенчавшего брак вечером в сырный понедельник, хотя и следовало бы лишить священства, но во внимании к тому, что он и жена его находились почти год под арестом и что он принес перед начальством добровольную повинную, – вменить ему то вместо запрещения и учинить ему, в присутствии священнослужителей, жестокое плетьми наказание.¹⁹¹ Подвергались также взысканиям от Святейшего Синода священники, венчавшие браки накануне воскресного дня и в субботу на сырной неделе».¹⁹²

Пример Афанасия Кондоиди, разрешившего повенчать брак на первой неделе великого поста, может наводить на мысль, что подобные случаи допускались и терпелись в тогдашней практике греческой церкви. К такой мысли действительно и приходит профессор Горчаков, и притом – будто бы по прямому указанию вполне достоверных и авторитетных источников. Так у Симеона Солунского он вычитал свидетельство, что «в великий пост не следует совершать брак, разве только по нужде, и то однажды; и это может быть или в день благовещения, если только случится он не на великой неделе, или в воскресенье Ваий» (стр. 326–327). Под чертой приводится и греческий подлинник, который в правильном переводе дает совсем другую мысль, именно ту, что в посте четыредесятницы брак ни в каком случае не совершается; дозволяется только, по нужде, совершить брачный сговор или обручение, и то лишь в один из двух великопостных праздников – в день благовещения (если он не случится на страстной неделе), или в Вербное воскресение.¹⁹³ Тоже, и притом с ясностью, не допускающей никаких возражений, повторяет и Малакс в своем номоканоне, ссылаясь на какое-то неизвестное из других источников разрешительное постановление патриарха Филофея.¹⁹⁴ Таким образом, греческая церковная практика ничем не отличалась от русской, – по крайней мере, по отношению к посту четыредесятницы. Иначе и быть не могло, так как правило, запрещающее совершать браки в этот пост, входило в состав вселенского канона церкви. Вот и пример, доказывающий, что случаи нарушения этого правила судились в греческой церкви совершенно так же, как и в русской. В 1250 году на патриаршем соборе в Никее (при патриархе Мануиле II) предложен был одним митрополитом вопрос: как смотреть на браки, тайно повенчанные некоторыми священниками в четыредесятницу, и какому наказанию подлежат за это священники? Собор отвечал: если священники сделали это спроста (ἐξ ἀφελείας), то заслуживают легкого наказания; если же – с лукавством и тайно (ἐκ σκαιοτροπίας καὶ κρύφα), то должны подвергнуться более тяжким взысканиям, по усмотрению местного архиерея: А самые браки, прибавляет собор, как уже получившие благословение, пусть остаются в силе.¹⁹⁵

3) Правило о совершителе обряда браковенчания. В прежние времена лицо священника, имевшего повенчать предполагаемый брак, определялось каждый раз особой архиерейской или от имени архиерея выдаваемой грамотой, которая называлась «венечной памятью» и в которой предписывалось известному священнику обвенчать жениха и невесту, «обыскав» предварительно, нет ли каких законных препятствий к соединению их браком. Само собой понятно, что требуемый венечной памятью обыск всего лучше и вернее мог быть производим именно приходским священником брачующихся лиц. И древние памятники русского канонического права, например известное святительское поучение или, по старинному названию, «свиток хиротонии» выдававшийся каждому новопоставленному священнику, при отпуске его на приход,¹⁹⁶ представляют приходских священников ближайшими блюстителями за исполнением церковных правил при совершении браков, значит – и обыкновенными совершителями обряда браковенчания. Тем не менее, из содержания старших венечных памятей не видно, чтобы они писались каждый раз непременно на имя приходского священника жениха и невесты.¹⁹⁷ Могло быть и так, что исследование обстоятельств данного брака и удостоверение в несуществовании законных препятствий к нему производилось вместе с выдачей венечной памяти и теми самыми лицами (обыкновенно духовенством архиерейского кафедрального собора), которым принадлежала эта выдача. Это было даже необходимо в тех случаях, когда вопрос о законной возможности или невозможности брака представлял особенные трудности, неодолимые для заурядного приходского священника древней Руси (преимущественно в запутанных комбинациях родства).¹⁹⁸ В таких случаях, если препятствий к браку не оказывалось, предписание повенчать его могло быть дано каждому священнику, по избранию епархиального начальства или по указанию самих просителей венечной памяти, хотя последняя, вероятно, писалась все-таки по раз принятой форме, т.е. с требованием, чтобы священник предварительно «разыскивал» о браке. Только в статье «о тайне супружества» впервые высказано и точно формулировано общее правило, что совершителем обряда браковенчания должен быть приходский священник брачующихся лиц. Правило это статья повторяет два раза, имея в виду случаи принадлежности жениха и невесты или к одному и тому же, или к разным приходам. В первом случае статья допускает возможность совершения обряда и посторонним священником, «имеющим повеление от приходского»; во втором – предоставляет венчание приходскому священнику или жениха или невесты, смотря по местным обычаям.¹⁹⁹ Профессор Горчаков находит, что правилу о венчании браков приходскими священниками «статья придает такое значение, что от наблюдения его поставляет в зависимость не только законность, но даже и действительность брака». В доказательство этого приводятся следующие слова статьи: «супружества не с благословением церковным и чинным от своего си пастыря, сиесть от епископа, или от тоя парохии священника венчанием... свершаемая... незаконна, паче же беззаконна и ничто же суть» (стр. 311). Заметим прежде всего, что эти слова взяты отцом Горчаковым не из того правила, в котором специально говорится о приходском священнике, как совершителе обряда браковенчания, а из предыдущего, в котором указываются главнейшие виды незаконных и недействительных браков. Чтобы правильно понять смысл этого последнего правила, считаем нужным привести его вполне, вместе с латинским подлинником, который, как видно, и навеял автору вышеприведенное толкование:

Нельзя не заметить с первого взгляда на оба текста, что славянский перевод буквально следует своему оригиналу лишь настолько, насколько последний оказывается согласным с правилами православной, греческой и русской церкви, именно – в признании недействительности и ничтожности браков, заключенных 1) с насилием (между похитителем и похищенной) и 2) тайно.²⁰⁰ Но так как ни греческая, ни русская церковь никогда не знали правила, по которому бы каждый брак, повенчанный не приходским священником, или без его ведома и согласия, был ео ipso ничтожен и недействителен, то киевский переводчик латинской статьи de sacramento matrimoni, встретив в ней такое воззрение, нашелся вынужденным отступить от своего подлинника и выразиться по своему: «вся прочая супружества, яже не с благословением церковным и чинным от своего си пастыря, сиесть от епископа, или от тоя парохии священника венчанием, при двух или триех свидетелех, свершаемая». В применении к русской канонической практике и самой народной жизни ХVII века, слова эти указывали: 1) на браки, вовсе не получившие церковного благословения и венчания, каковые не были тогда редкостью ни в западной, ни в северной Руси;²⁰¹ 2) на браки, хотя и повенчанные, но тайно, без свидетелей, в чужом приходе, или даже в другой епархии, что все уже само собой указывало на существование законных препятствий к браку, при которых он не мог быть совершен принятым в церкви порядком. Правило потому и упоминает о благословении браков епархиальным архиереем и о венчании их приходскими священниками, чтобы указать «церковный и чинный» порядок совершения законных браков, в противоположность нецерковным и бесчинным способам, какими начинались браки незаконные, церковный порядок бракозаключения состоит, по правилу, в том, что брачующиеся лица получают от епархиального архиерея «блогословение», т.е. венечную память,²⁰² или, в сомнительных случаях, особое разрешение на повенчание их брака; по этому «блогословению» и совершается над ними обряд венчания приходским священником, в приходской церкви, при свидетелях. Так понимал это правило и профессор Горчаков, приводя его в другом месте своей книги (стр. 307), в доказательство положения, что по статье о тайне супружества, «единственный способ заключения законного брака состоит в церковном венчании или благословении». Таким образом, правило о венчании браков приходскими священниками имеет в 50-й главе Кормчей тот же смысл, какой всегда соединялся с ним в позднейшем законодательстве и практике: это – не более, как одна из мер предосторожности против заключения незаконных браков, на что с достаточной ясностью указывают и дальнейшие слова главы, дающие возможность понять мотив предыдущего правила: «Да опасно блюдет иерей, еже не удоб в спряжение брака венчати бегунов и пришельцев и не имущих своей си оседлости,... разве аще первей опасное о сих всех сотворив испытание и своему си пастырю вещь известив и от него благословение взем к еже сицевое спряжение венчати и благословити» (§ 6). Итак, священник не должен венчать лиц посторонних, не принадлежащих к его приходу, не потому что он de jure неспособен действительным образом совершать акт браковенчания над такими лицами, а потому, что в этом случае он шел бы на явную опасность повенчать брак незаконный.

Как мера к предупреждению незаконных браков, правило Кормчей о том, чтобы браки венчались приходскими священниками, впервые подтверждено Духовным Регламентом, с прямым разъяснением, что призывать на браковенчание священников из чужого прихода или даже из другой епархии значило бы не только оказывать неуважение своим пастырям, но и наводить подозрение на законность самого брака.²⁰³ Синодским указом 29 ноября 1731 года предписывалось московским поповским старостам о подтверждении приходским священникам, «дабы каждый из них хотящих брачитися венчал своего приходу, а не другого, и сам бы в постороннем приходе как своих приходских, так и посторонних, отнюдь венчать не дерзал, и о венчании своего прихожанина другой церкви священнику позволения не давал» (что, как мы видели, дозволялось правилом 50-й главы Кормчей).²⁰⁴ В силу этого указа в московской епархии изменилась и форма венечной памяти: теперь «память» писалась уже прямо на имя приходского священника жениха и невесты и оканчивалась подтверждением: «буде они явятся... не твоего прихода, отнюдь их не венчать».²⁰⁵ С отменой в 1765 году венечных памятей, Синод, как мы уже видели, постановил, чтобы, во избежание беззаконных браков, «все, в брак вступить желающие, прежде венчания объявляли о том своем намерении приходским своим священникам за неделю, которым по тому объявлению чинить о тех посягающих на прежнем основании обыск».²⁰⁶ В наказных пунктах синодскому депутату в Екатерининской комиссии о сочинении нового уложения проектировались, по настоящему предмету, два правила, оба взятые из 50-й главы Кормчей, именно: «не венчать никому из священников посторонних, кроме приходских своих, или кому от них дозволено будет; а венчать там, где какой обычай есть, то есть в приходской церкви жениха или невесты» (пункт 13). «Не венчать пришлецов из других мест, мужеска и женска пола, не имеющих указного достоверного свидетельства о своем безбрачии, родстве и о честном, добропорядочном и незазорном житии» (пункт 6).²⁰⁷ Наконец, в синодском указе 5 августа 1775 года окончательно подтверждено: «всем и каждому, какого бы кто звания и состояния ни был, в силу прежних узаконений, как по городам, так и в селах, в другой какой церкви, окроме той самой, у которой в приходе жених или невеста жительство имеют, а паче обоим в иной епархии отнюдь не венчаться, також и священников из чужого прихода или епархии к сему венчанию не употреблять».²⁰⁸ Как ни строго выражено это правило в указе, тем не менее оно и теперь не получило того безусловного значения, какое придано ему в латинском источнике статьи «о тайне супружества». Самый указ называет все свои постановления только «предосторожностями» против исчисленных в нем незаконных браков. Если настоящая «предосторожность» может быть заменена другой или другими равносильными, то требование закона по существу будет исполнено. Действительно, в инструкции благочинным, изданной в том же 1775 году московским митрополитом Платоном и вскоре потом принятой Святейшим Синодом за общую для всех епархий,²⁰⁹ разъяснено, что с соблюдением указанных в ней предосторожностей, священники могут венчать браки и не своих прихожан (§ 41; ср. § 18).