Предисловие к нравственно-аскетическим творениям свт. Амвросия

I

Среди обширного наследия свт. Амвросия Медиоланского, включающего, в частности, целый ряд нравственно-аскетических сочинений, выделяется группа произведений, посвящённых девству, вдовству, браку и безбрачию – но всё же, по преимуществу, именно девству как предпочтительному состоянию человека. Это трактаты «О девственницах», «О вдовицах», «О девстве», «О наставлении девы и о приснодевстве святой Марии» и «Увещание к девству»¹. Эти произведения традиционно пользовались большой популярностью среди читателей и достаточным вниманием исследователей. Причина этого, с одной стороны, в том, что в этих произведениях осуществлён уникальный синтез богословия, экзегезы, пастырской практики, а также обширной светской учёности медиоланского епископа, а с другой – в том, что, несмотря ни на какие превратности истории, на неоднократно повторяющиеся эпохи тотального падения нравов и на противодействие со стороны светского мировоззрения, тема всецелого посвящения себя Богу не перестаёт быть актуальной, и стремление отдельных личностей к жизни «равноангельской» не иссякает².

Согласно христианским аскетическим воззрениям, разделяемым свт. Амвросием, подлинная история девства началась с пришествия на землю Христа, Который «сообщил человеческим телам образ небесной жизни»³. Девство было изначальным состоянием прародителей до грехопадения, восстановленным благодатью Христовой, оно же является естественным для каждого человека, приходящего в мир. В Откровении даётся картина ста сорока четырёх тысяч избранных, «непорочных пред Богом»: Это те, которые не осквернились с жёнами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошёл (Откр.14:4). В данном случае это не столько девственники в собственном смысле слова, сколько образ душ, преданных Христу.

Христианское учение о девстве началось с апостола Павла, который мягко и рассудительно рекомендовал его своим адресатам как путь не обязательный, но желательный: кто решился в сердце своём соблюдать свою деву, тот хорошо поступает. Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше (1Кор.7:37–38). Именно с апостола Павла начинается та неразрывная цепь традиции, к которой принадлежит и свт. Амвросий.

Предание связало с Павлом судьбу первомученицы девы Фёклы, которая, услышав проповедь «апостола языков», отказалась от уже уготованного ей брака и в своей решимости хранить девство, не побоявшись преследований со стороны отвергнутого жениха, родной матери и сограждан-язычников, претерпела многочисленные мучения. Апокрифические «Акты ап. Павла», включавшие в себя «Акты Павла и Фёклы», по свидетельству Тертуллиана⁴, возникли во II в. в Малой Азии.

Высказывания о девстве (или безбрачии) как о предпочтительном выборе встречаются уже у ранних церковных писателей. Так, сщмч. Климент Римский⁵ в своём «Первом послании к коринфянам» пишет: «Чистый по плоти, не превозносись, зная, что есть другой, дарующий ему воздержание»⁶. Сщмч. Игнатий Антиохийский в «Послании к смирнянам» в числе прочих приветствует «девственниц, именуемых вдовицами», т. е. диаконисс, ведших девственно-целомудренный образ жизни, первоначально же выбиравшихся из вдовиц. В «Пастыре Ермы» предписывается строгое целомудрие даже в помыслах⁷; самому же автору сивилла предрекает жизнь с женой, как с сестрой⁸.

Во II в. св. Иустин Философ в «Первой апологии» сообщает, что «есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве»⁹, а также указывает на случаи покаяния и обращения от распутства к целомудрию. Афинагор в своей «Апологии» также говорит о том, что многие мужчины и женщины воздерживаются от брака ради того, чтобы быть ближе к Богу¹⁰. На рубеже II–III вв. Минуций Феликс в диалоге «Октавий» рассказывает, что среди христиан многие соблюдают девство, а многие стыдятся даже законного супружества. Здесь уже намечаются некоторые уклонения в чрезмерный ригоризм и энкратизм. Эти уклонения пышным цветом расцветают в разнообразных произведениях апокрифической литературы, нередко несущих на себе налёт гностицизма. В них подчас осуждается брак как таковой (см. «Акты ап. Фомы», «Акты ап. Иоанна» и др.).

Подобный ригоризм был свойственен и Тертуллиану, причём не только в его монтанистский период. Так, сочинение «О покровении дев» (De uirginibus uelandis) было написано около 207 г., ещё до его разрыва с Церковью. Тем не менее, в нём уже чувствуется радикализм: ставя знак равенства между понятиями «безбрачная» и «дева», автор обращается не к отдельным избранницам, решившим посвятить себя Богу, но ко всем девушкам, достигшим брачного возраста, призывая их покрывать голову в ознаменование обручения со Христом. Брак он ставит заведомо ниже девства, понимая его как состояние «второго уровня», как выбор нежелательный.

Тем не менее, ряд тертуллиановских положений вполне вписывался и в традицию ортодоксальной Церкви и был принят последующими церковными авторами. Отголоски их отчётливо слышны и у свт. Амвросия: это мысли Тертуллиана об «ангельском» состоянии тех, кто живёт девственной жизнью¹¹, о том, что девство – естественное, природное состояние человека¹², о мистическом браке девственной души со Христом: «Они предпочитают брак с Богом, для Бога они прекрасны, они – Божьи девы. С Ним они живут, с Ним беседуют, о Нём денно и нощно помышляют. Они приносят Богу свои молитвы, словно приданое, и от Него они, как только пожелают, удостаиваются одобрения, словно супружеских даров. Так они стяжали для себя вечное благо, дом Господень, и уже на земле, не вступая в брак, причтены к семье ангельской»¹³. Тертуллиан сурово порицает любовь женщин к нарядам и украшениям, стремление выглядеть моложе своих лет, погоню за модой, заставляющей их, в частности, менять цвет волос. Он видит в этом грех против Бога-Творца: «Оставляют Его те, кто натирает кожу мазями, пачкает щёки румянами, сажей подводят глаза. Не нравится им, стало быть, творчество Бога, в себе самих они оспаривают и порицают Создателя всяческих. Порицают, когда исправляют, когда добавляют, заимствуя эти добавления у богопротивного художника, то есть у дьявола. <…> Я вижу, что некоторые красят волосы в шафранный цвет. Стыдно им, видите ли, за свой народ, что не в Германии и не в Галлии они рождены. Стало быть, вместе с волосами меняют и отечество. Плохо – куда уж хуже! – сами о себе пророчат они пламенем на голове и считают прекрасным то, что грязно…»¹⁴. Подобные саркастические характеристики и зарисовки встречаются подчас и у свт. Амвросия¹⁵.

Сщмч. Киприан Карфагенский, в отличие от глубоко почитаемого им Тертуллиана, по отношению к девству занимает позицию более умеренную и взвешенную. Теме девства посвящено его сочинение «Об одежде девственниц» (De habitu uirginum), написанное в 249 г. В нём он обращается к девам, избравшим путь служения Церкви¹⁶. Девство также оценивается им чрезвычайно высоко: «Девы – это цвет церковного отростка, высокое украшение благодати духовной, природа весёлая, чистое и неповреждённое создание хвалы и чести, образ Божий, соответствующий святости Божественной, – это светозарнейшая часть стада Христова»¹⁷. Свт. Киприан рассматривает девство как состояние будущей жизни¹⁸, выдвигая требование uirginitas mentis, чистоты не только телесной, но и мысленной. В качестве практических наставлений девственницам он подчёркивает необходимость скромности и благоприличия в одежде: «Девственница должна не только быть, но и другим представляться по наружности таковою, так чтобы всякий, при взгляде на неё, не оставался в недоумении, действительно ли она девственница»¹⁹. Он запрещает девственницам посещать свадьбы, ходить в общие с мужчинами бани, предостерегает их (а также вдов и замужних) против увлечения нарядами и украшениями. Взгляды сщмч. Киприана оказали огромное влияние на всю Западную Церковь. Сочинение «О пользе скромности» (De bono pudicitiae) написал и противник свт. Киприана, схизматик Новациан.

Параллельно учение о девстве формировалось и на христианском Востоке. У Климента Александрийского нет отдельных сочинений, посвящённых девству, однако он высказывает своё мнение по этому вопросу в полемике с маркионитами, защищая от их нападок супружество и шире – благость материи. Для Маркиона и его последователей материя являлась злом, будучи созданием низшего бога, и брак рассматривался как дань этой низшей природе, а потому был вообще запрещён в их общинах. По мнению же Климента, та «чистота», которую практиковали маркиониты, оказывалась ненавистью к Богу, поскольку отвергала Его творческий замысел²⁰. Однако он не отрицает и девства, замечая при этом, что лишь то воздержание заслуживает похвалы, которое совершается из любви к Богу²¹.

Глубокие богословские размышления о девстве встречаются у Оригена, который рассматривает это явление как мистический союз души с Богом. Эта идея выражается в его толкованиях на Песнь Песней и в других экзегетических и полемических сочинениях. Чтобы стать невестой Христовой, душа должна в качестве приданого принести Ему свою чистоту в соответствии со словами апостола Павла: я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою (2Кор.11:2). Ориген тоже делает упор на то, что эта чистота должна быть целомудрием не только тела, но и духа. «Как Христос называется супругом души, с Которым она сочетается, когда приходит к вере, так есть и муж враждебный, с которым сочетается душа, когда совершает измену, мужем-врагом называется и тот, кто сеет плевелы поверх пшеницы. Следовательно, не достаточна для души чистота телесная, надо, чтобы и этот наихудший муж не познал её. Бывает, что кто-то телом хранит девство, но знает и того наихудшего мужа, дьявола, и, принимая в сердце стрелы вожделения, губит чистоту души»²². Как брачный союз понимается и единение Христа и Церкви²³. Девство Ориген считает состоянием духовно плодоносным, он говорит, что девственная душа, следуя примеру Богоматери, зачинает от Духа Святого и порождает Христа²⁴. Он размышляет также о девстве и свободе²⁵, о девстве и созерцании²⁶. В первой книге «Против Цельса» Ориген сравнивает христианских дев с девственными жрицами языческих культов и доказывает преимущество первых²⁷ – об этом же будет говорить и свт. Амвросий.

В традиции Оригена развивается мысль сщмч. Мефодия Олимпийского²⁸, которому принадлежит обширное произведение «Пир десяти дев», своего рода христианский аналог платоновского «Пира». Хотя св. Мефодий и не считается прямым учеником Оригена, своими рассуждениями – с опорой на библейскую экзегезу – о то, что девство – свойство скорее духа, нежели тела, о мистическом браке души со Христом, он близок к великому александрийцу. В «Пире» прослеживается историческая судьба девства, которое, хоть и являлось райским состоянием прародителей, после грехопадения было надолго отнято у человечества, и лишь постепенно, при помощи последовательного возвышения к совершенству, человечество было подготовлено к тому, чтобы принять это «небесное растение». Подлинный учитель девства – Христос, Который назван «Перводевственником»²⁹, т. е. архетипом дев; ценность девственной чистоты носит эсхатологический характер. Несмотря на возвышенно-философский характер диалога, в нём можно отыскать некоторые сведения о реальном институте девства в Церкви автора. Так, девам, для которых воздержание оказывалось непосильным, разрешалось вступать в брак³⁰.

Интерес к проблемам девства возрастает в связи с зарождением и формированием института монашества. Свт. Афанасий Александрийский в «Житии св. Антония» повествует о том, как основатель пустынножительного монашества, в юности решившись посвятить себя Богу, распорядился и судьбой своей малолетней сестры, отдав её в parthenon – общину девственниц³¹. В III в., когда начинал свой путь прп. Антоний Великий, подобные общины уже существовали. Это явление можно назвать «протомонашеством»³². Однако и в эту, и в последующую эпоху, и во времена свт. Амвросия многие жили подвижнической жизнью, не покидая родного дома.

Приблизительно к тому же времени относятся сохранившиеся в сирийском и коптском переводе «Два окружных послания о девстве» (возможно, это одно послание в двух частях), ложно атрибутируемые сщмч. Клименту Римскому³³. Написаны они были, вероятно, в Палестине. В первом послании говорится о том, что девственники и девственницы должны достигать Царства Небесного своими делами и усилиями, отказавшись ради этого от всех мирских соблазнов. Им предлагается следовать примеру Пресвятой Богородицы и апостолов. Во втором послании регламентируются правила поведения в общине, взаимоотношения мужчин и женщин, контакты с язычниками.

К началу IV в. относится анонимная «Гомилия о девстве», впервые опубликованная в 1953 г.³⁴. Её автор обращается к родителям, в особенности к отцам, решившим посвятить детей Богу, внушая им, что в этом случае они выступают в роли хранителей одушевлённых храмов Божиих, которые они должны всячески оберегать от опасностей этого мира. Отец посвящённого именуется новым Авраамом, который готов принести в жертву нового Исаака³⁵. Девство понимается как более высокое состояние по сравнению с браком; вместе с тем подчёркиваются тяготы супружеской жизни.

Ещё одна «Гомилия о девстве», сохранившаяся на латыни, принадлежит греческому экзегету первой половины IV в. Евсевию Эмесскому. В ней также говорится о посвящённых девственницах, живущих в семье, подчёркивается роль родителей, которые обязаны оберегать своих дочерей от разнообразных опасностей и искушений, рекомендуется пост и чтение Священного Писания. Доказывается превосходство девства, однако и брак не осуждается: «Следовательно, благо супружество. Ведь это корень, от которого и девы, а корень познаётся по плодам»³⁶.

К несколько более позднему времени относится трактат «О девстве»³⁷, дошедший с атрибуцией свт. Василию Великому, но переатрибутированный сщмч. Василию Анкирскому, который, прежде чем стать епископом, был врачом. Соответственно, на проблему девства он смотрит глазами не только богослова, но и медика. Союз мужчины и женщины он считает естественным законом, соответствующим человеческой природе, девство же – состоянием выше естества. Автор придерживается мнения о двусоставной природе человека и призывает к контролю разумной души над телом. Он даёт практические советы, как обуздать страсти, как управлять своими чувствами. Тело девы, ведущей воздержную жизнь, становится храмом Божиим. Вновь подчёркивается эсхатологическая ценность девства, которое названо «чистейшим семенем воскресения и жизни бессмертной»³⁸. Говоря о браке, св. Василий не отвергает его, но подчёркивает тяготы земной супружеской жизни, которым противопоставляет преимущества мистического союза души с Богом. Заповедь, данная праотцам, «плодитесь и размножайтесь»³⁹, была актуальна до пришествия Христова, потому что человеческий род должен был выжить в постоянных войнах, но Христос положил начало эпохе мира, и древняя заповедь уступает новому предписанию – о девстве⁴⁰. Точно так же и свт. Амвросий будет говорить, что к девству не принуждают, его можно лишь рекомендовать⁴¹.

Воззрения сщмч. Василия Анкирского оказали влияние на свт. Григория Нисского. В своём раннем «Послании о девстве» он всесторонне рассматривает это явление. Согласно учению свт. Григория, девство – состояние Самого Бога, у людей же оно лишь воспроизводит этот архетип. «Девство сразу обретается и в Отце, Который и Сына имеет, и родил Его бесстрастно, созерцается также и в Единородном Боге – подателе нетления, как воссиявшее вместе с чистотой и бесстрастием»⁴². Такая формулировка представляет собой нечто новое в аскетической мысли.

Брачная жизнь, по мнению свт. Григория, возникла в результате грехопадения⁴³, рождение влечёт за собой смерть⁴⁴, девство, напротив, открывает путь к бессмертию. «Следовательно, именно такую жизнь, которая сильнее владычества смерти, должны предпочитать люди разумные <…>. Итак, если смерть не может прейти через девство, но в нём исчезает и прекращается, то ясно видно, что девство сильнее смерти; отчего справедливо именуется непорочным тело, не подчинившееся рабству тленной жизни и не допустившее себя стать орудием к продолжению смертного потомства»⁴⁵. Учение о повреждении человеческой природы и её возвращении к исконной непорочности отмечено сильным влиянием платонизма. Платоновским в своей основе является и представление о «созерцании нетленного Отца и украшении своего образа по подобию первозданной красоты»⁴⁶.

Живой пример такого подвижника, достигшего «состояния вышеестественного и надмирного, сопредельного с силами бесплотными»⁴⁷, свт. Григорий имел в лице своей старшей сестры, прп. Макрины, житие которой он написал вскоре после её смерти. Это небольшое произведение, согретое тёплым родственным чувством, содержит немало ценных подробностей о жизни и уставе домашнего монастыря, устроенного прп. Макриной, о её молитвенных подвигах и благотворительной деятельности. Брат-епископ сообщает и семейное предание о том, что незадолго до рождения Макрины мать видела сон, в котором девочка была названа именем Фёклы⁴⁸ – в ознаменование её будущего пути и принадлежности к той же цепи традиции, к которой принадлежала и первомученица.

Проблема девства, естественно, затрагивается и в сочинениях старшего брата свт. Григория – свт. Василия Великого, который разрабатывал правила монашеской жизни. Свт. Василий отрицал учение о двух уровнях христианской жизни, принижающее брак. Признавая значение девства, он не считал его самоцелью⁴⁹. Та же тема присутствует и у другого великого каппадокийца – свт. Григория Назианзина, которому, в частности, принадлежит поэма «Похвала девству».

Свой вклад в развитие этого учения внёс и свт. Иоанн Златоуст, написавший «Книгу о девстве». Его размышления, как обычно, связаны с конкретной исторической ситуацией и пастырскими нуждами, богословские темы он затрагивает редко. В Антиохии конца IV в. девство было весьма распространённым явлением, так что Златоуст пишет не ради пропаганды этого образа жизни, но ради защиты девства от разнообразных нападок еретиков: как тех, кто считал воздержание необходимым и на этом основании принижал брак, так и тех, кому девственная жизнь представлялась тягостной и бесполезной. Согласно Златоусту, неумеренное воздержание – дьявольская ловушка и путь к погибели⁵⁰. Брак дозволен Богом, но дозволен как врачевство от невоздержания, именно поэтому девство похвально: «Совершенство добродетели состоит не в том, чтобы не делать того, за что мы у всех стали бы считаться худыми, но в том, чтобы блистать такими делами, которые и не совершивших не подвергают за это осуждению, и совершивших и отличившихся ими не только освобождают от славы дурных людей, но и поставляют в ряду добродетельных»⁵¹. Девство настолько выше брака, насколько ангелы выше людей⁵². Брак – это узы рабства для обоих супругов: «Как же будет в состоянии идти путём к небу, требующим ног свободных и лёгких и души бодрой и благоукрашенной, тот, кто имеет столь тяжёлое бремя, связан такими узами и постоянно влечётся вниз этой цепью?»⁵³. К христианам предъявляются бóльшие требования, нежели к ветхозаветным праведникам, потому что больше и излившаяся на них благодать⁵⁴.

Златоуст – как и свт. Амвросий – затрагивает также тему вдовства, которому посвящены его два «слова к молодой вдове», где он утешает овдовевшую женщину и вместе с тем отговаривает её от вступления во второй брак. «Это сказано вам не для принуждения и не для того, как я сказал, мы предложили это увещание, чтобы осуждать не желающих оставаться вдовами, но чтобы расположить и убедить их не слишком привязываться к земле, и, однажды отрешившись (от уз брака), оставаться свободными, стремиться к небу, образ жизни вести тамошний, и, соединившись со Христом, всё делать так, как следует имеющим такого Жениха»⁵⁵.

Из всех восточных отцов главнейшую роль в деле ознакомления Запада с богословскими проблемами и монашеским опытом Востока сыграл свт. Афанасий Александрийский, который, оказавшись на Западе в изгнании, встретил там сочувствие и интерес и своими рассказами о подвижническом энтузиазме, охватившем Египет, пробудил и в своих западных сторонниках стремление к аскезе. Представление об Александрии как о цитадели подвижничества разделяет и свт. Амвросий: «Посмотрите, сколько дев обыкновенно ежегодно посвящает Церковь Александрийская – церковь всего Востока и церковь Африканская. У нас меньше появляется на свет людей сравнительно с тем, сколько там посвящается дев»⁵⁶. Сочинения свт. Афанасия стали для него одним из главных источников учения о девстве, у него прослеживаются все основные положения концепции свт. Афанасия, кратко резюмированной в «Защитительном слове перед царём Констанцием»: «Сын Божий, Господь и Спаситель наш Иисус Христос, сделавшийся для нас человеком, упразднивший смерть и освободивший род наш от рабства тлению, сверх всего прочего, даровал нам и то, что имеем: девство – образ ангельской на земле святости. И тех, которые имеют эту добродетель, вселенская Церковь обыкла именовать невестами Христовыми, язычники же, видя их, дивятся, как соделавшимся храмом Слова. Ибо, действительно, никем не исполняется этот высокий и небесный обет, как только нами одними, христианами; потому что всего более служит это важным признаком, что у нас подлинное и истинное богочестие»⁵⁷.

Под именем свт. Афанасия до нас дошёл трактат «О девстве», однако его аутентичность сомнительна. С большей уверенностью исследователи говорят о подлинности посланий, сохранившихся в коптских переводах («Послание к девственницам», «Увещание девственницам» и др.⁵⁸). «Послание к девственницам» свт. Амвросий непосредственно использовал в своём трактате «О девственницах». В «Послании» девственницы названы супругами Слова⁵⁹, связанными с Ним неразрывными узами. Если человеческое супружество является состоянием естественным, то девство превосходит человеческую природу и приближает человека к состоянию ангелов. Примеров истинного девства нельзя найти ни у язычников, ни в Ветхом Завете, потому что оно распространилось в мире только с пришествием Иисуса Христа. Образцом для девственниц является Богоматерь, в Которой они должны, как в зеркале, видеть отражение собственного девства. Примером для них может служить и апостол Павел. Рассуждения о добродетели девства сопровождаются цитированием Песни Песней и её аллегорической экзегезой применительно к мистическому браку души со Христом. Во второй части «Послания» содержится гимн девству. Однако при этом свт. Афанасий осуждает учение энкратитов, принижающее брак. Признавая себя недостойным выносить суждения о столь возвышенном предмете, свт. Афанасий ссылается на авторитет своего наставника – свт. Александра Александрийского, в уста которого и влагает эту гомилию. Все эти идеи и приёмы воспроизводит в своём трактате и медиоланский святитель.

На латинской почве в эпоху свт. Амвросия тему девства развивал блж. Иероним. В основном, эта тема затрагивается в полемических сочинениях «Против Гельвидия», «Против Иовиниана» и ряде писем. В первом из названных сочинений, написанном в 383 г., опровергается сомнение некоего мирянина, являвшегося учеником арианского епископа Авксентия, что Богоматерь оставалась Девой и post partum – «по Рождестве». Знакомство с этим произведением ощущается в сочинении свт. Амвросия «О наставлении девы»⁶⁰. Во втором, направленном против некоего монаха Иовиниана, утверждавшего, в частности, что пред Богом брак и девство равны, Иероним со свойственной ему горячностью защищал преимущества девства, чем вызвал в свой адрес критику за то, что он осуждает брак. Между тем, если сделать скидку на эмоциональность иеронимовского стиля, а также на его репутацию ригориста, позиция его была вполне взвешенной: разницу между браком и девством он определял различием между «тридцатикратным», «шестидесятикратным» и «стократным» урожаем⁶¹, относя к браку число тридцать; как отличие понятия «не грешить» от понятия «творить благо»⁶².

Таков краткий обзор более чем трёхсотлетней традиции, к которой принадлежит свт. Амвросий Медиоланский со своими сочинениями о девстве. Будучи широко образован и начитан как в латинской, так и в греческой литературе, он сумел синтезировать ценный опыт Востока и Запада и заложить основы западного монашества. В его эпоху подвижничество на Западе ещё не имело чёткой регламентации, хотя стремление к нему было чрезвычайно велико: после нескольких веков моральной распущенности и общего падения нравов воздержный и чистый образ жизни ощущался как нечто новое, высокое и привлекательное для лучших людей эпохи. Среди женщин подвижнический образ жизни вели многие представительницы высшей аристократии (достаточно упомянуть сестру самого свт. Амвросия, Марцеллину, многочисленных учениц и корреспонденток блж. Иеронима: Марцеллу, Софронию, Азеллу, Павлу с дочерью Евстохией и др.; сподвижницу Руфина Аквилейского Меланию Старшую и её внучку Меланию Младшую и др.). Регулярной организации это италийское «протомонашество» ещё не имело, хотя делались попытки организации общин. Так, известно, что в общину, основанную молодыми Иеронимом и Руфином в период их дружбы, входили как мужчины, так и женщины⁶³. Старший современник свт. Амвросия Евсевий Верчельский в 360 г. в одном из писем обращается к «святым сёстрам» общины близ Верчелли⁶⁴, и сам свт. Амвросий приписывает ему честь создания первой общины аскетов⁶⁵. Медиоланский святитель констатирует также существование общин девственниц в Бононии (Болонье)⁶⁶. С другой стороны, обращаясь к родителям девушек, стремящихся к подвижнической жизни, в качестве одного из аргументов в пользу их выбора он указывает на то, что они навсегда останутся в родительском доме, в отличие от тех дочерей, которые выйдут замуж⁶⁷.

II

Из пяти аутентичных сочинений свт. Амвросия о девстве самым ранним является трактат «О девственницах» (De uirginibus), написанный в 377 г.⁶⁸ Как говорится в начале книги, слово произнесено в день памяти св. Агнии (21 января)⁶⁹, но, очевидно, речь идёт о произнесении только одной проповеди, включённой в состав трактата. На протяжении всего произведения свт. Амвросий неоднократно обращается к своей сестре Марцеллине, которая «самим безмолвием своего образа жизни»⁷⁰ и побудила его обратиться к этой теме. Однако помимо личных побуждений свт. Амвросий руководствовался также необходимостью борьбы со всё ещё сильным арианством. Как и «Послание о девстве» свт. Афанасия, сочинение свт. Амвросия тесно связано с актуальными богословскими вопросами эпохи. Здесь молодой епископ, избрание которого на какое-то время примирило никейскую и арианскую партии, заявляет о своей антиарианской позиции и в то же время старается привлечь на свою сторону ту часть паствы, которая поддерживала его предшественника, арианина Авксентия⁷¹.

Трактат состоит из трёх книг. Первая книга начинается с похвалы св. Агнии, совсем юной деве, претерпевшей мучения в III в. или начале IV в. От темы мученичества свт. Амвросий переходит к теме восхваления девства: «Девство не потому достойно похвалы, что оно обретается в мучениках, но потому, что оно само соделывает мучеников»⁷². Далее он говорит о вышеестественном характере девства и о том, что оно начинается с Христа. Ветхозаветная история не знала девства, отдельные примеры (пророк Илия, сестра Моисея и Аарона Мариам) лишь подтверждают его исключительный характер. Не знало подлинного девства и язычество, в котором оно было ограничено определённым сроком (как у весталок) и не предполагало хранения чувств и ума. В соответствии со школьными правилами риторики свт. Амвросий считает нужным сказать об «отечестве и родителях» восхваляемого предмета: «Отечество целомудрия – на небесах. Итак, здесь оно – пришелец, а там – насельник»⁷³. Далее говорится, что девство не может быть навязано человеку насильно, его можно лишь рекомендовать в порядке совета, что и делает апостол Павел. Перечисляются невзгоды супружества и в противовес им – преимущества девства. Помимо всего прочего, девство плодоносно, как плодоносна Церковь, которая тоже является девой. Однако свт. Амвросий тут же оговаривается, что он отнюдь не осуждает брак, приводя в пример ветхозаветных жён: Сарру, Ревекку, Рахиль. Но всё же девство – превосходнее. В поэтических образах Песни Песней рассказывается о величии небесного Жениха и счастье невесты. Не только логическая аргументация, но и красота поэтических образов призвана вдохновляюще подействовать на читательниц: «Итак, возьми, дева, крылья, но – духовные, и если желаешь ты достигнуть Христа, то пари над пороками: на высоте обитает Он и на дольнее призирает; и вид Его подобен кедру Ливанскому, который листву свою возносит к облакам, а корень внедряет в землю. Ибо начало его с небес, а конец его на земле; он производит плоды, родственные небу. Поищи прилежнее столь прекрасный цветок – не найдёшь ли ты его где-нибудь в долине твоего сердца? Ведь часто смиренные дышат им»⁷⁴. Восхваление девства чередуется с напоминаниями о невзгодах мирской жизни, свт. Амвросий убеждает своих читательниц, что им не стоит бояться лишения наследства и препятствий со стороны родителей, потому что в любом случае небесное воздаяние превосходит земные лишения⁷⁵. В конце первой книги приводится пример знатной девы, которая была столь непреклонна в своём решении стать невестой Христовой, что на вопрос, как бы отнёсся к такому решению её покойный отец, дала ответ, который может шокировать не только далёкого от веры, но даже и верующего человека⁷⁶: «А может быть, для того он и умер, чтобы никто не мог поставить мне преграды!»⁷⁷.

Во второй книге трактата свт. Амвросий намерен «дать наставление девственнице и обучить её как бы под руководством опытных наставников»⁷⁸. Главной наставницей дев является Богоматерь, на Её примере наш автор и строит свои назидания. Вдохновляющим примером служат также жизнь первомученицы Фёклы и судьба св. Феодоры Александрийской, которая не называется по имени⁷⁹, но чья история рассказывается в подробностях⁸⁰. Далее следует сравнение подвига св. Феодоры с аналогичными примерами языческой древности и доказывается превосходство христианской святой.

В третьей книге наставление девам влагается в уста св. папы Либерия, посвящавшего сестру свт. Амвросия, Марцеллину, и вымышленная речь представляется как слово на её посвящение. Однако его слово начинается с открытого исповедания «никейской веры»: «Сегодня по образу человеческому родился от Девы Человек, прежде всех рождённый от Отца; Тот, Кто Матери подобен телом, силой – Отцу: единороден на земле, единороден и на небе; Бог от Бога, рождённый от Девы; Правда от Отца, Сила Всемогущего, Свет от Света; не уступающий Рождающему и не отличающийся от Него могуществом; Он не слился распространением и изнесением Слова и не смешался чрез это с Отцом, но отличен от Отца по праву рождения. Это и есть возлюбленный твой»⁸¹. Такое несколько опосредованное исповедание веры было, несомненно, и тонким тактическим ходом, если учитывать умонастроения арианской части паствы свт. Амвросия.

Далее посвящаемой заповедуется любить своего небесного Жениха и ради сохранения верности Ему учиться властвовать своими страстями: «Ибо кто не умеет сдерживать страстей, тот, как бы подхваченный необузданными конями, несётся, ударяется, растерзывается и расшибается»⁸². Образ необузданных коней вызывает в памяти автора (или его героя) миф об Ипполите, что даёт ему повод для критики языческих верований. Далее следуют предписания об умеренности в пище и употреблении вина, о молчании, о благопристойном поведении в храме. На этом заканчивается речь папы Либерия, и следующие наставления даются уже от лица автора. Рассуждения о вреде рассеянного образа жизни, шумного веселья и пляски напоминают ему историю Иоанна Крестителя, погубленного из-за слова танцовщицы. В конце книги свт. Амвросий, резко сменив тему, даёт ответ на вопрос, позволительно ли в безвыходном положении совершить самоубийство ради сохранения девства, и даёт на этот вопрос утвердительный ответ, приведя в пример св. Пелагию и других антиохийских мучениц, которых он называет сёстрами. Заканчивается трактат близким самому свт. Амвросию и его сестре примером родственной им по крови мц. Сотерии, которая, как он считает, и была главной наставницей и даже духовной «родительницей» Марцеллины.

Таким образом, уже в первом произведении свт. Амвросия можно отметить хорошее знание предшествующей традиции, широкую эрудицию и литературное мастерство, выражающееся в продуманной композиции, когда богословские размышления и пастырские назидания чередуются с колоритными примерами⁸³, что делает чтение трактата неутомительным и даже занимательным.

К концу того же 377 г. относят создание второго трактата – «О вдовицах» (De uiduis), в начале которого даётся ссылка на предшествующее сочинение: «Так как в предыдущих трёх книгах мы воздали похвалу девам, то вполне уместно, братия, начать рассуждение о вдовицах»⁸⁴. Новый трактат, таким образом, должен был дополнить первый.

В христианстве позднеантичного периода выбор между вдовством и вторым браком был аналогичен выбору между девством и браком, причём преобладала ригористическая тенденция, несмотря на мягкость предписаний, данных апостолом Павлом: Жена связана законом, доколе жив муж её; если же муж её умрёт, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия (1Кор.7:39–40)⁸⁵. Однако в другом месте (Еф.5:31–32) Павел говорит о тайне единения Христа и Церкви. Отсюда представление, что брак может быть только один. Именно так обосновывала свой выбор сестра свт. Григория Нисского, прп. Макрина, которая сочла себя вдовой, хотя её жених умер ещё до свадьбы: «Она отвечала, что немыслимо и преступно не чтить святости единожды благословенного отцом брака и быть вынуждаемой на новый, в то время как в природе человека только один брак, как рождение одно и одна смерть»⁸⁶. Тот же идеал имеет в виду и свт. Амвросий.

Своё увещание он начинает с того, что в подвиге, на который решается вдова, отказавшись от второго брака, уже содержится награда: награда свободы. Вдовицы «блаженны» – именно поэтому к вдовице, а не к кому-то другому посылается пророк Илия. Однако «блаженство» той ветхозаветной вдовицы не только в самом её статусе, но в добродетелях (гостеприимство, воздержание). Вдовица должна пребывать в молитве и творить добрые дела. Далее свт. Амвросий рассматривает новозаветные и ветхозаветные примеры «истинных вдовиц»: пророчицы Анны, вдовицы, положившей в сокровищницу две лепты, Ноемини, Иудифи, Деворы, о вдовстве которой, впрочем, в Писании ничего не сказано. Однако все вместе эти примеры дают возможность нарисовать весьма привлекательный образ сильной и деятельной женщины, ни в чём не уступающей мужчине: «Итак, по историческому сказанию, чтобы возбудить дух жён, жена была судьёй, жена управляла, жена пророчествовала, жена получила триумф и, смешавшись с рядами бойцов, заставила мужей подчиниться женскому приказанию. В таинственном же смысле воинствование веры – победа Церкви»⁸⁷. Тяготы вдовства не должны пугать женщину, потому что истинная вдовица всегда получит требуемую помощь. В качестве примера приводится тёща Петрова, исцелённая Христом, о вдовстве которой также можно лишь строить предположения. Таким образом, по мысли свт. Амвросия, нет веских причин для второго брака. Однако он тут же оговаривается, что он, подобно апостолу Павлу, не принуждает, а советует. Продолжая, тем не менее, доказывать предпочтительность вдовьего целомудрия, наш автор отвергает самый весомый для женщины аргумент в пользу второго брака: желание иметь детей. Если у вдовицы уже есть дети, то в лице новых потомков она готовит соперников уже имеющимся. Если дети умерли, то родить новых – значит забыть об умерших. Заключительный вывод очень близок тем доводам, которые приводит прп. Макрина в цитированном выше отрывке: «Божественный закон небесной властью связал супругов между собой, но трудно сохранить взаимную любовь. Бог взял ребро у мужа и создал жену, чтобы соединить их взаимно, сказав: И будут двое плотью единой. Но это Он сказал не о втором браке, а о первом; и действительно, ни Ева не имела второго мужа, ни Святая Церковь второго мужа не познала: тайна сия велика по отношению ко Христу и к Церкви, вот почему и нужно её соблюдать»⁸⁸.

Написание трактата «О вдовицах», по-видимому, имело конкретный повод: некоей вдове, решившей вступить во второй брак, позиция свт. Амвросия показалась чересчур ригористичной, и она была обижена. Об этом вскользь упоминается в uid. 10. 65 и uirgt. 8. 46.

С трактатом «О девственницах» по смыслу тесно связан трактат «О девстве» (De uirginitate), о датировке которого исследователи спорят до сих пор. Одни учёные (Ж.-Р. Паланк, И. Каццанига, Н. МакЛинн, Н. Адкин, А. Б. Лафтон и др.⁸⁹) считают, что это произведение хронологически непосредственно следует за первым. Действительно, в большинстве дошедших рукописей «О девстве» объединяется с трактатом «О девственницах», иногда в качестве четвёртой части, порой без какого-либо разделительного знака. Вышеупомянутые переклички с трактатом «О вдовицах» также, скорее всего, указывают на их хронологическую близость.

С другой стороны, такие исследователи, как Э. Дассман, Ф. Гори, К. Э. Пауэр, считают, что трактат должен датироваться гораздо более поздним временем, поскольку в нём важное место занимает восходящая к Оригену аллегорическая экзегеза Песни Песней, и он имеет немало пересечений с двумя другими значительными произведениями, датируемыми 387–390 гг., – это «Об Исааке, или О душе» и «Изъяснение псалма 118». Кроме того, сопоставление трактата «О девстве» с «Изъяснением Евангелия от Луки» (390 г.) показывает, что, скорее, первый был написан позже, поскольку в нём нередко резюмируются более пространные пассажи «Изъяснения»⁹⁰.

Обе точки зрения имеют вполне весомые аргументы, но, притом что в трактате явно вычленяются самостоятельные разделы, не исключено, что здесь имеет место доработка и переработка раннего произведения (или нескольких ранних произведений) в более позднее время. Композиция трактата «О девстве» действительно довольно сложна⁹¹.

Во вступлении (uirgt 1. 1–3) вспоминается знаменитый суд Соломона по поводу ребёнка, причём тяжущиеся женщины аллегорически толкуются как вера и искушение.

Первая гомилия (uirgt. 1. 4–7. 41) начинается с разбора эпизода из Книги Судей о жертвоприношении дочери Иеффая. Свт. Амвросий осуждает жестокость отца, не попытавшегося спасти дочь, и удивляется, что такая жестокость обычно не вызывает возражений, в то время как желание родителей посвятить дочерей Богу нередко порицается и встречает непонимание. Далее восхваляется девство и утверждается, что именно девственницы удостоились первыми узреть воскресение Христово. Даётся пространное толкование эпизода с Марией Магдалиной у гроба воскресшего Господа (данный фрагмент – главы 3. 14–5. 24 – некоторые считают ошибкой редактуры или рукописной традиции, некоторые исследователи высказывали сомнения в его аутентичности, некоторые, однако, видят в нём сознательный композиционный приём автора)⁹². Затем свт. Амвросий сравнивает девство и брак, доказывая превосходство первого, но не осуждая и второй. Заканчивается эта беседа призывом не препятствовать стремлению дев к безбрачию, даже если они очень молоды, в соответствии со словами Господа: «Пустите детей приходить ко Мне»⁹³.

Далее следует гомилия о Песни Песней (uirgt. 8. 42–16. 98), которая начинается с экзегезы Лк.4:40–42, где вводятся мотивы следования за Христом и пустыни: «А так как здесь идёт речь о пустыне, то именно в ней следует искать Того, Кто Сам на неё указывает, говоря: Я цветок полевой и лилия долин, как лилия среди терния. Вот то иное место, в котором обыкновенно пребывает Господь; и таких мест даже не одно, а много»⁹⁴. В пустыне растёт плодоносное древо – Христос, Он «как яблоня посреди деревьев лесных»⁹⁵, и, исходя из этого сравнения, Он же «брат» и «возлюбленный» Песни Песней. Найдя Жениха, душа-невеста должна и удержать Его. Пришедший Жених источает благоухание мира, и тем же благоуханием проникается душа-невеста. Это благоухание Христова погребения, умерщвляющее плоть⁹⁶. Душа должна искать небесного Жениха, когда Он уходит. На этом пути её, как невесту Песни Песней, встретят стражи-ангелы, которые совлекут с неё плащ плоти. С другой стороны, образ девушки, блуждающей по площади в поисках жениха, трактуется и иначе: это та душа, которая ищет Христа вне Церкви и может не найти Его. Бога надо непрестанно призывать молитвами и молениями, сильная душа подобна колеснице Аминадавовой. Четыре коня в колеснице – четыре страсти, которые надо укротить. Здесь библейский образ соприкасается с платоновским образом души-колесницы.

Как видно даже из краткого перечисления тем и мотивов, весь текст строится на прихотливых и субъективных ассоциативных переходах, связывающих между собой, на первый взгляд, никак не соприкасающиеся тексты Писания. В таком подходе чувствуется следование завету Оригена, призывавшего каждого экзегета «быть сыном Исаака» и открывать в себе самом «колодец воды живой»⁹⁷. Вместе с тем такое интеллектуальное толкование привлекало к свт. Амвросию и в лагерь защитников «никейской веры» – людей мыслящих и тонких⁹⁸.

Главы 16. 99–104 – размышления о Христе-целителе на примере евангельского повествования о кровоточивой.

Главы 17. 105–20. 135 – гомилия на праздник свв. апп. Петра и Павла⁹⁹. Свт. Амвросий рассуждает о полётах души и о том, как ими править, призывая дев подражать апостолам: «Но ты считаешь трудным подняться выше мира при помощи сил человеческих? Правильно ты рассуждаешь, ведь и апостолы, следуя за Христом, удостоились стать выше мира не в качестве сотоварищей, но в качестве учеников Его. Будь и ты ученицей Христа, Его ревностной последовательницей: и за тебя молит Тот, Кто молился за апостолов»¹⁰⁰. В размышлениях о полёте души присутствуют как образы Платона, так и образы пророка Иезекииля, истолковываемые аллегорически. Эти полёты легки, когда человек находится в согласии с самим собой (образ «колеса в колесе» из Иез.1:16). Сложная цепочка ассоциаций приводит нашего автора к разбору евангельского эпизода с чудесной рыбной ловлей: «Когда установится это согласие, тогда раздастся Божественный глас, тогда над подобием престола явится подобие – как бы облик человека¹⁰¹. Этот Человек – Слово, потому что Слово стало плотью. Этот Человек – Усмиритель наших животных, Исправитель наших нравов; Он, по мере наших заслуг, восходит обыкновенно или на колесницу, или на гору, или на корабль, но только на тот корабль, на котором или плавают апостолы, или ловит рыбу Пётр»¹⁰². От корабля и водной глубины толкователь переходит к глубине веры, а улов оказывается аллегорией душ. При произнесении гомилии, как оказывается, присутствует и «рыбарь церкви Болонской», епископ Евсевий¹⁰³. В заключение даётся рассуждение о ремесле рыбаря – ловца душ, рыбарь Пётр сравнивается с Моисеем.

Следующий трактат, «О наставлении девы и о приснодевстве Святой Марии» (De institutione uirginis et sanctae Mariae uirginitate perpetua), был написан в конце 393 г. Его созданию предшествовал целый ряд событий, обусловивших проблематику и композицию данного сочинения. В начале 392 г. свт. Амвросий присутствовал на Капуанском синоде, на котором было решено доверить иллирийским епископам право вынести суждение относительно учения их земляка Боноза Сардикского, отрицавшего, что Богоматерь оставалась Девой по Рождестве. Епископы осудили Боноза, и вскоре тот прибыл в Медиолан в надежде на поддержку свт. Амвросия, однако, тот был возмущён его ересью и поддержки не оказал. Весной 392 г. иллирийские епископы, в свою очередь, обратились к медиоланскому святителю по тому же вопросу. В середине того же года свт. Амвросий ответил им письмом «О Бонозе»¹⁰⁴. В начале 393 г. было дважды осуждено учение Иовиниана¹⁰⁵ – сначала в Риме, потом в Медиолане. Кроме того, импульсом для произнесения слова о девстве стало посвящение девственницы Амвросии, дочери некоего жителя Медиолана по имени Евсевий¹⁰⁶. В самом трактате объединяются и обобщаются все эти близкие и в то же время разнообразные проблемы.

Начинается трактат с обращения к Евсевию (inst. u. 1. 1–2. 15), где посвящение девы сравнивается с жертвой, принесённой Авелем, а сама она уподобляется невесте, вступающей в брак. Далее следуют рассуждения о душе и теле, человеке ветхом и новом, внешнем и внутреннем.

В главах 3. 16–5. 32 вспоминается сотворение человека Богом, и даётся ответ на вопрос: почему все остальные творения Бог хвалит при создании, похвала же человеку отложена. Человек должен блистать внутренней красотой, и его нельзя хвалить, пока он не окончит свой путь. После этого свт. Амвросий рассказывает о грехопадении прародителей, защищая Еву и женщину вообще от обвинения в том, что через неё в мир вошёл грех. Заканчивается эта часть похвалой женщине, преображённой праведностью и покаянием: «Гряди, Ева, теперь уже трезвенная; гряди, Ева, некогда оказавшаяся невоздержной, но теперь уже постящаяся в лице своего потомства. Гряди, Ева, уже не из рая изгоняемая, но на небо восхищаемая. Гряди, Ева, уже Сарра, рождающая детей не в печали, а в радости, не со скорбью, а со смехом. От тебя родятся многие Исааки. <…> Хотя ты и подчинена мужу, ибо это приличествует тебе; однако ты скоро расторгла приговор, так что муж получает повеление слушаться тебя»¹⁰⁷. Эта похвала разительно отличается от распространённого ещё в языческой античности и отчасти перешедшего в христианство негативного отношения к женщине как источнику зла.

Следующий раздел (5. 33–8. 57) начинается продолжением той же похвалы, переходящей уже в апофеоз, ибо теперь речь идёт о высшем достижении женщин в лице Девы Марии: «…насколько более преуспевает пол, который, сохранив девство, породил Христа? Итак, гряди, Ева, теперь уже Мария, даровавшая нам не только основание девства, но и принесшая нам Бога»¹⁰⁸. В этом разделе опровергается ересь Боноза и обосновывается приснодевство Богоматери.

В главах 9. 58–62 содержится похвала девам и девству. В главах 10. 63–12. 78 даётся экзегеза образа «затворённых врат», которыми прошёл Христос, и в связи с этим выстраивается целая цепь христологических размышлений. Рассуждения о «затворённых вратах» продолжаются и в следующем разделе (12. 79–13. 86).

В главах 14. 87–16. 103 свт. Амвросий призывает дев следовать примеру Богоматери и восхваляет Её в поэтических и мистических образах Песни Песней.

Наконец, заключительный раздел (17. 104–114) представляет собой молитву о посвящаемой девственнице.

Последнее в этом ряду произведений – «Увещание к девству» (Exhortatio uirginitatis) содержит текст гомилии, произнесённой свт. Амвросием во Флоренции во время его поездки в этот город в марте 394 г., о которой сообщается в его житии¹⁰⁹. Биограф святителя, Павлин, говорит о том, что он основал базилику мчч. Виталия и Агриколы, мощи которых привёз из Бононии. Однако, в самом «Увещании» говорится о празднике только одного мученика, св. Агриколы¹¹⁰, Виталий упоминается как его слуга и подвижник, «коллега по мученическому венцу»¹¹¹, но о перенесении его мощей ничего не сказано. Базилика была построена благочестивой Юлианой, вдовой священнослужителя, и именно по её просьбе свт. Амвросий и подарил освящаемому храму святые мощи. Тема же девства возникает в связи с тем, что Юлиана убедила всех своих детей – сына и трёх дочерей – избрать этот путь.

Гомилия начинается с рассказа о мчч. Агриколе и Виталии и обретении их мощей на иудейском кладбище в Бононии (exh. u. 1. 1–18). Главы 2. 9–2. 12 содержат краткий рассказ о судьбе Юлианы и похвалу ей как благочестивой вдовицы. Дальнейшее повествование (3. 13–8. 53) идёт от лица самой Юлианы, которая призывает детей всецело посвятить себя Богу, давшему им жизнь. Она рассказывает им о великой небесной награде, ожидающей девственных, и о тяготах супружеской жизни, которые испытала сама, несмотря на то, что муж её был добрым человеком. Свт. Амвросий влагает в её уста экзегезу отдельных стихов Песни Песней и других книг – в том же духе, что и в предшествующих сочинениях. После окончания речи Юлианы наш автор рисует благостную картину счастливой матери сына-священнослужителя и дочерей-девственниц (8. 54–9. 57), а затем решает дополнить вымышленную речь вдовицы наставлениями от своего лица. Продолжая аллегорическую экзегезу Песни Песней, он сравнивает Церковь и Синагогу (одна – верная невеста Христова, другая – разлюбившая Его), призывает деву-невесту искать Христа, а также хранить чистоту, «внимать себе» (Втор.15:9), хранить молчание и быть скромной, воздерживаться от гнева и злоречия, соблюдать посты, быть трезвенной. Здесь же он вновь вспоминает мц. Сотерию как пример для подражания (12. 82). Завершается «Увещание» молитвой о рукотворном храме и о храмах нерукотворных – посвящённых девственницах.

В настоящем издании был использован перевод нравственно-аскетических трактатов свт. Амвросия Медиоланского, выполненный в начале XX в. А. Вознесенским (под ред. Л. Писарева)¹¹². Перевод подвергся редактуре и местами весьма значительной переработке, которая состояла, прежде всего, в приведении текста в соответствие с изданием Амброзианской библиотеки; в устранении ошибок, к сожалению, довольно многочисленных в этом переводе; в замене устаревших морфологических форм на более современные; в восстановлении не сохранённых в переводе риторических фигур, отличающих стиль свт. Амвросия; в выверке и унификации цитат Писания в соответствии с принципами настоящего издания. При этом задача лексической модернизации перевода не ставилась, напротив, в ряде случаев на уровне лексики архаизация была усилена – там, где это было нужно для передачи возвышенного и поэтического авторского стиля. К тексту были добавлены комментарии, при составлении которых, в основном, использовались комментарии Ф. Гори¹¹³.