Макарий, Магнезийский епископ в конце 4 и начале 5 века, и его сочинения

К памятникам христианской апологетики, долго остававшимся в безвестности, затем известным только отрывочно и только в сравнительно недавнее¹ время выведенным на свет в том виде, в каком сохранились, принадлежат сочинения Макария, епископа магнезийского. Ни у современных ему, напр., Епифания и бл. Иеронима, ни у последующих писателей, напр. Феодорита и Дамаскина, вообще до самого конца восьмого века не упоминается ни о Макарии, как писателе, ни о сочинениях его. Только со времени седьмого вселенского собора и Никифора патриарха сделались они известными большому кругу читателей, а привлекли на себя внимание по тому случаю, что иконоборцы ссылались на них в подтверждение своих неправых мыслей об иконах, или изображениях святых. Из «ответных речей»² Макария они извлекли подходящие, как им казалось, свидетельства против почитания изображений святых и представили их Никифору, – когда, неизвестно; то есть, во время ли соборных совещаний 787 года, где Никифор, еще мирянин, заступал место императора, или немного после и даже в бытность его уже патриархом константинопольским (с 806 года). Впрочем, они представили только выборку отрывочных мыслей и выражений под именем «Святого Макария из четвертой книги Ответов», а не самое сочинение вполне.

Для Никифора было новостью и имя писателя, и его сочинение. Посему он позаботился приобрести полный список. После долгих поисков ему наконец удалось найти его и по внимательном рассмотрении обличить намеренную ложь еретиков, извращавших по своему мысли писателя или приписывавших ему то, что говорилось противниками христианства, хоть и сам, по излишнему предубеждению против известного дотоле еретикам только писателя, заподозрил последнего в манихействе, арианстве и иных ересях. О своей находке Никифор говорит следующее. «Надпись на ней такова: Книга Макария иерарха. На последнее достоинство указывают не только надпись, но и изящное живописное изображение сего Макария на внутренних листках этой древней книги; потому что он изображен в священном облачении. Затем и в последующих свертках часто встречаем такое же изображение. И этот муж, как видится, процветал задолго до сего, спустя больше трехсот лет после апостольской боговдохновенной проповеди. – Какого города был епископом и среди кого предстоятельствовал, не можем сказать, пока точнее не дознаем, есть ли слово Μάγνης имя собственное, или нарицательное (ἐθνικόν); потому что оно употребляется и в том, и в другом смысле. Знаем например, что и некто из древних поэтов³ назывался так; древняя история упоминает и о другом,⁴ основателе некоего поселения (колонии). По его имени и его поселение в Фессалии называлось Магнезиею (Μαγνησία), и тамошние жители – магнетами (Μάγνητες). Оттуда может быть и в другие места, но несомненно и в азийские края переселились иные, и от них некоторые города⁵ назывались Магнезиями (Μαγνησίαι). – Писатель наш предназначает свою книгу некоему Феосфену, своему искреннейшему другу, вместе и для поправок и для оценки. А цель произведения есть опровержение эллинов, и из них особенно некоего философа из школы Аристотеля, державшегося мнения предпочитавших единоначалие (μοναρχίαν), впрочем, весьма сведущего во внешнем любомудрии и высокомерно презиравшего наши догматы, своими софизмами и ухищренными доводами умело нападавшего на простоту нашей веры» (см. Nicephori Antirrhetica в сборнике Pitrа Spicilegium Solesmense tom. 1, Paris 1852).

Из приведенных слов патриарха Никифора видим между прочим, что он имел и еще хоть один список с именем Μακαρίου Μάγνητος, а не просто Μακαρίου, каких теперь есть несколько, и что высказавшись сначала нерешительно, «есть ли слово Μάγνης имя собственное или нарицательное», так как оно бывало и личным именем и означало происхождение из Магнезии, сам потом готов принимать нашего Макария за епископа азийской страны, а дальше в своих Antirrheticis прямо называет писателя Макарием и, значит, слову Μάγνης усвояет смысл нарицательный. Посему встречающееся в иных позднейших рукописях выражение ὁ μακάριος Μάγνης справедливо считать если не опискою, то имеющим смысл «блаженный, или покойной памяти, епископ магнезийский», как равно и ссылка греческого ученого XVI в., Захарии Скордила, что Магнис так-то говорил об евхаристии, служит указанием на Макария, как на епископа магнезийского, хоть ничто не мешает думать, что сам Скордил не имел точного представления о личности его.

А теперь, действительно ли Макарий и по собственным сочинениям представляется действовавшим и писавшим в Малой Азии? В прошлом веке Тильмон,⁶ и за ним теперь Дюшен⁷ по догадке отодвигают его в Едессу месопотамскую. Против этой догадки, следуя отчасти указаниям немецких ученых, Меллера⁸ и Цана,⁹ можно выставить следующее. Когда Макарий хочет представить пример, что кто-нибудь называется по стране, в которой живет, хотя родился в другой, то говорит об уроженце Галатии, живущем в Азии (т. е. области, где Ефес) и называющемся по тому азийцем.¹⁰ Затем, он указывает на местность, где первоначально действовал еретик Монтан, с такою мелочною точностью, которая в устах чужеземца могла бы казаться смешною. Именно, «Монтан, едва не весь мир заразивший ядом своей ереси, появившись во Фригии, заблуждением своим обольщал всю страну мисов» – соседнюю Фригии – «до пределов Азии».¹¹ Малоазийские области, в которых находились еретики енкратиты, апотактиты и еремиты, перечисляет обстоятельнее, чем то встречаем у Епифания (Haeres. 46, 1. 61, 2), именно Писидию, Исаврию, Киликию, Ликаонию и всю Галатию.¹² И если, указывая на развитие подвижнической жизни, говорит «можешь обойти города востока и все епархии Сирии и точнее дознать справедливость моей речи», то без сомнения этим с одной стороны показывает, что не в Египте или близ него жил, с чем не сходится и изображение времен года, особенно зимы с её лютыми морозами и всепокрывающими снежными заносами,¹³ но с другой стороны подтверждает, что и не в Сирии жил, а к западу от неё. Мимолетное замечание, что исцеленная Спасителем кровоточивая была родом из Едессы, само по себе доказывает, что писатель имел у себя какое-то неопределенное исторически известие о ней и ничего не говорит в пользу того предположения. Единственное, что, по-видимому, могло-бы служить доказательством местопребывания и деятельности писателя в странах при-ефратских, частнее – в Едессе, есть один раз¹⁴ встречающееся «сто парасанг» для означения пути. Но, во-первых, оно употреблено не для географического определения, а в притче; во-вторых: и у светских греческих писателей иногда встречается употребление этой персидской меры для означения пространства или расстояния. Так напр. Лукиан, писатель третьего века по Р. Хр., часто вводит то греческие стадии, то персидские парасанги, и Атеней в своем «Пире софистов» выразился, что некто своими худыми поступками «на много парасанг опередил Дионисия, тирана сиракузского». Кроме того известно, что еще долго после падения персидской монархии и смерти Александра македонского в бывших областях царства персидского для означения путевых расстояний употреблялись народом¹⁵ парасанги, да и вообще греческие писатели, даже позднейшие, не чуждались этого слова, как пригоднейшего для означения больших расстояний (потому что одна парасанга равнялась тридцати греческим стадиям). Потому и у Никиты Хониата, писателя XII в., в официальном известии императора о походе против болгар, читаем: «Едва прошли четыре парасанги по дороге», или: «Не прошел еще я четырех парасанг, как предстал другой вестник»... (Σαθᾶ Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη I, 81).

Что касается века Макариева, то общий о нем вывод патриарха Никифора прежде всего подтверждается двумя хронологическими указаниями в самом сочинении. Именно, во второй главе четвертой книги Ответов языческий философ возражает: «Явная несправедливость в словах Павла мы живущие (1Сол. 4:14); потому что с того времени прошло триста лет, и никто нигде, ни сам Павел с другими, не был восхищен». И в пятой главе той же книги: «Христос говорит: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: я Христос, и многих прельстят (Mф. 24:4, 5). А между тем вот прошло триста или больше лет, и никто такой нигде не появлялся, разве что укажете на Аполлония Тианского, мужа, украшавшегося всяким любомудрием; другого не отыщете. Но выражение придут говорит не об одном, а о многих». Легко заключать отсюда, что возражения деланы были чрез триста и более лет после вознесения Христова, и чрез триста лет после апостола Павла, даже частнее – после написания им первого послания к Солунянам (около 52–53 года по Р. Хр.).

Отодвигать же писателя к началу IV века и даже раньше (См. Pitra Spicilegium Solesmense 1, 546. Migne, Patrologiae Graecae X, 1358) на том основании, будто он говорит о статуе панеадской, как еще существовавшей в его время, тогда как она была уничтожена императором Максимином (307–313), не представляется повода, если точнее вникнут в смысл сказанного Макарием. Выражение его: αὐτοῦ γὰρ τοῦ πραχθέντος ἡ γυνὴ τὴν ἱστορίαν σεμνῶς ἀποχαλκεύσασα τῷ βίῳ παρέδωκεν, ὡς ᾶρτι τοὖργον γενόμενον, οὐ πάλαι... означает, что исцеленная женщина, сделавши изображение, предала его современникам и потомству на память о недавно или теперь, не в старину, бывшем деле или чуде.

Другие признаки в сочинении указывают также на вторую половину четвертого века или конец его. Нигде не упоминается о гражданских стеснениях и преследованиях христиан, в речах противника нигде не проглядывает мысль, что христианская вера противна законам римской империи, и прямо говорится, что христиане строят себе великолепные храмы.¹⁶ Значит, возражения применяемы ко времени, когда христианство, наравне с язычеством, стало полноправной религией в государстве. Потом, когда писатель говорит, что в его время христианство не проникло еще между прочим и к эфиопам так называемым долговечным (μακρόβιοι), то показывает, что уже слышал о начатках святой веры между эфиопами авкеумитами, в нынешней Абиссинии; потому что долговечными слыли жители от Баб-эль-Мандебского пролива по берегам океана до мыса Гвардафуйского.¹⁷ Далее, замечая о времени апостола Павла, что тогда из рыночных торговцев (μακελλευόντων) большинство составляли язычники,¹⁸ естественно дает подразумевать, что в его время отношение было по крайней мере обратное. Подвижническая и монашеская жизнь находилась в полном развитии, если писатель, в объяснение Mф. 10:34–38, сказавши о прошлых¹⁹ гонениях и самоотвержении мучеников, продолжает, что и теперь чрез евангельское учение, как бы посредством меча, отделялись отцы от детей, дочери от матерей... «иные из любви к девству и чистоте отказались от брачного жития, принявши, как меч, разделяющее слово учения (Евр. 4:12); а сыновья знатных мужей и почетные обыватели славных городов, отказавшись от прародительских обычаев, перешли к подвижническому образу жизни, трудами воздержания восходя на высоту небесных добродетелей, по евангельскому учению, любовно распрощавшись с обязанностями отечества, и ни отцы, видя это, не гневаются, ни мать скорбит, ни братья ропщут. Можешь обойти города востока и все епархии Сирии и точнее дознать истину того, что говорю. Вот, например, живущие в царственной митрополии Антиоха разделяются бесчисленными правилами поведения,²⁰ потому что одни с удовольствием приемлют брачное иго, а другие не дозволяют себе общения с женою; иные ведут роскошную жизнь, а иные скудную и трудовую с малоядением; одни непрерывно копят деньги, другие любят нестяжательность, как дело доброе; одни весьма привязываются к купле и продаже, другие радуются, когда и неудачи терпят; иные стараются бывать в женском обществе, а иные желают пребывать в уединении.²¹

Против столь позднего, сравнительно с выводами других, написания Ответов есть еще два возражения, заимствуемые будто из внутренних признаков книги, которые указывают на третий век, на время гонений. Именно: «Писателю нашему», говорил Крузий,²² «принадлежит место между теми писателями древней церкви, которые еще до её умиротворения писали апологии в защиту христианской веры против клевет и нападок языческих. На это достаточно указывают как заглавие книги (в некоторых списках – Ἀποκριτικῶν πρὸς ἕλληνας, Ἀπολογία Εὐαγγελίου), и обычай апологетов, и сродное им побуждение говорить против язычников о Божием единовластительстве, так и особенная цель всего творения, направленного против какого-то известного в свое время между греками философа, защищавшего многобожие и с высока осмеивавшего простоту христианской веры, а это признак, что сочинитель жил в то время, когда гонения на церковь Христову еще вызывали апологии. Ибо с того времени, как язычество поражено было Константином Великим и церкви Христовой предоставлена была полная свобода, мы не встречаем ни философов, ни апологетов, которые-бы с такою старательностью рассуждали об этом предмете, так как и нельзя было тогда сильно нападать и злословить веру христианскую. Да и не было необходимости в таком обилии доказательств для отпора и защиты, особенно, когда из творений язычников IV и V веков, Аммиана Марцеллина, Халкидия, Фемистия и других, незнакомых с христианством, довольно ясно, что разумнейшие (sapentiores) философы того времени, по примеру своего учителя Аммония, взяли на себя роль как бы посредников между язычниками и христианами и делали попытки каким-либо образом объединить убеждения тех и других. Даже когда философ, желая от вида человеческого, единовластия выяснить образ единовластительства Божия, приводит Адриана в пример, то этим дает знать, что не слишком далек был от века Адрианова». – На все это можно заметить, во-первых, что Макарий в 42-й главе 3-ей книги ссылается на сочинение Порфирия философа, как умершего уже, а он умер в 305 году, – и следовательно ответы появились позже; во-вторых, апология Макария (хотя сам Макарий так её не называл, а «Ответ» или «Ответы»; см. кн. III, гл. 7) отличается от апологий, являвшихся в века гонений, тем, что имела в виду христиан преимущественно, писана по просьбе христианина и против книги, а не в защиту от гражданского правительства, что содержанием и тоном своим вовсе не позволяет отнести себя ко временам преобладания язычества и угнетения христиан, а ко времени, когда поборники язычества очутились в ряду приниженных, сравнительно с прежним, граждан, оказались в меньшинстве и по численности и по нравственной силе, вместо меча и пыток собирали и подбирали софизмы для оправдания своих верований, тонкими умствованиями старались умерять грубость языческого многобожия и, хорошо знакомые с книгами Священного Писания, по примеру или по следам Цельса, Порфирия и Иерокла, в самом Писании пытались найти недостатки и уклонения от истины. Невольно припоминается сам царственный отступник от христианства, Юлиан император, писавший²³ бывшему товарищу по школе, Василию Великому: «я понял то, что читал, а потому и осудил», – и пред походом на персов составивший в Антиохии целую книгу опровержений христианства. Но нужно-ли было после времен Константина Великого писать апологии христианской вере? Очевидно, нужно было; потому Афанасий Александрийский в 362 году написал свое «Слово против эллинов» для кого-то из друзей своих, и немного позже «Слово о воплощении Бога Слова», как продолжение предыдущего, Кирилл Александрийский говорил свои речи в опровержение нападок Юлиана спустя лет пятьдесят по смерти последнего, а Феодорит еще позже писал: «Врачевство против языческих заблуждений». Язычников в империи конца IV века разве было не многим меньше половины всего населения; в обществе и по рукам людей грамотных ходили сочинения и памфлеты в защиту древних верований и в подрыв новой, ставшей государственною, религии. Что же касается ссылки на Адриана, то она вовсе не доказывает раннейшего появления «Ответов» Макария и столь же мало подтверждает принятие 150-х годов (как сперва думали), как и 270-х или 280-х за время составления их. Для язычника Адриан представлялся лицом, подходящим к подтверждению мысли о единовластительстве, независимо от его покровительства философам и богам, еще и потому, что имя его было популярнее других, и после него единовластные императоры языческие почти не бывали, всегда имея соправителей.

Указывали еще на другой признак, именно, что писатель упоминает только о еретиках второго и третьего веков (последние из них – манихеи), а об арианах, например, не промолвился ни одним словом. Но это ничего в сущности не доказывает, по связи мыслей и соответствию выражениям философа Макарий упомянул о еретиках язычествовавших, совершенно ниспровергавших дело Христово, тогда как об арианах, не отличавшихся видимым отчуждением от церкви и не сближавшихся с язычеством, не считал нужным упоминать, если только в христоборцах (χριςομάχοι), с которыми сравниваются неправильно толкующие Писание, не признавать ариан.²⁴ Но что он писал уже после эпохи арианского преобладания, видно из того, что о божестве Христовом и Его предвечном рождении от Отца употребляет выражения, общепринятые после никейского собора,²⁵ и что затем встречаем у него полное различение между понятиями οὐσία (сущность) и ὑπόςασις (ипостась), чего не видится еще в писаниях Афанасия Александрийского.

Итак, по всему следует отнести сочинение Макария ко второй половине и даже к концу IV века. Из двух хронологических ссылок возражателя, если принять не за вымысел, а за действительность четырехдневное совопросничество философа, выходило бы, что оно писано около 353–354 года. Но как состязание то явно²⁶ составляет риторический прием автора, а в действительности не имело места, то приходится допустить, что возражения заимствованы из книги ученого язычника, писанной около начала второй половины IV века, а опровержение составлено уже спустя несколько лет, может быть по просьбе Феосфена.

Теперь, кто ж был, или лучше – когда жил магнезийский епископ Макарий? Исторически известен бывший в ту эпоху Макарий магнезийский. В 403 году он принимал участие в заседаниях собора у Дуба, близ Халкидона, и выступал с обвинениями против ефесского митрополита Ираклида, поставленного Златоустом; но в чем состояли обвинения, – неизвестно (если только не в посвящении на митрополию без общего избрания), тогда как обвинения на того же Ираклида, внесенные монахом Иоанном и епископом Исаакием, сохранились в записях библиотеки Фотиевой.²⁷ Ничто не мешает этого именно Макария признать и составителем ответов на языческие возражения против истинности веры христианской.

А кто был возражателем или автором книги, и что это за книга, из которой брал возражения Макарий, определить с достоверностью нельзя, по недостатку данных. Что особенно с конца третьего века часто появлялись памфлеты, и более или менее ученые письменные опровержения христианства, известно из письменных же возражении и ответов Мефодия патарского, Лактанция и Евсевия кесарийского; да и во второй половине IV века пример императора Юлиана, написавшего свое большое сочинение²⁸ против христианства вероятно не был одиночным. К сожалению, не сохранилось предисловия и всей первой книги (кроме отрывка шестой главы) ответов Макария, где, вероятно, было указание на автора возражений или на книгу его. Остается предполагать, что какой-нибудь философ, поборник язычества, частью сам подыскал, частью подобрал или передал известные уже возражения и свел их в одну книгу в виде отдельных положений, которая пущена в ход и дошла наконец до Макария. На заимствование некоторых возражений из более древних писателей указывает поразительное сходство их. Так, например, когда говорит, что свидетелями воскресения Христова надлежало быть не женщинам или безвестным людям из черни, а начальствующим: Пилату, Ироду и архиереям,²⁹ то повторяет уже сказанное Цельсом. Понятие о единстве Божием, развиваемое им,³⁰ давно уже принято было в школах неоплатоников, повторилось и у Юлиана. Заимствования из Порфирия явно открываются там, где говорится о несогласии Петра и Павла в Антиохии,³¹ о смерти Анании и Сапфиры,³² и делается упрек, что озеро Геннисаретское названо морем.³³ А затем многое взято из Иерокла, которого два «Правдивые слова» (Φιλαλήθεις λόγοι) свидетельствовали о близком знакомстве с учением христианским, так что Лактанций выразился: «выставляет нечто до того сокровенное, что кажется как будто некогда принадлежал к нашему вероучению и сделался предателем принятых тайн, если только не по случаю какому дошли до него божественные Писания».³⁴ Порицание апостолов Петра и Павла, восхваление Аполлония Тианского, признание многих богов и тотчас же подчинение их одному – показывают близкое сходство со сказанным у Иерокла. Но как многого из возражений и мудрований Юлиана у нашего философа не встречается, то этим может подтверждаться справедливость предположения, что последний составил свой сборник несколько раньше Юлианова творения. Другим подтверждением сему может служить упоминание о многих императорах. Именно, возражение гласит: «Скажи мне ради Бога, какой это тогда происходивший суд, и какой это князь мира, изгнанный вон (Ин. 12:31)? Потому что, если скажете, что это самодержец, то ведь он не один князь, и не был низложен, и в мире князей много».³⁵ Конечно, это могло быть сказано не о римской только империи, а и о других царствах: но нужно обратить внимание, что возражатель, сравнивая единовластительство Божие с единовластием человеческим, не приводит в пример кого-нибудь из современных ему владык, а императора Адриана. Значит, и теперь римского императора подразумевал, и писал тогда, когда многовластие сынов Константина еще было на виду и даже не прекратилось смертью двух из них, потому что на западе царствовал Магненций с января 350 г. по август 353 года, и цезарь Галл погиб только в конце 354 года.

Насколько сам Макарий в своих ответах пользовался творениями предшествовавших ему христианских писателей, нелегко определить, так как сам он на подобные заимствования не ссылается, но что, например, ему не неизвестны были толкования Оригеновы, на это, кроме некоторого сходства с Оригеном в сохранившихся отрывках бесед на книгу Бытия,³⁶ есть достаточное указание и в самих ответах, где³⁷ слова Иоанна Крестителя (Ин. 1:27) изъясняет по образцу толкования Оригенова, текст Ин. 8:44, читает как у Оригена, хотя предпочитает не то, что Ориген назвал лучшим,³⁸ и совершенно придерживается Оригена в изъяснении мест 4Цар. 19:11, 12,³⁹ Исх. 3:2‒5⁴⁰ и других – Ветхого Завета. Затем, вероятно, и сочинения Мефодия⁴¹ патарского, Лактанция и Евсевия кесарийского не были ему неизвестны, а знакомство его с «Большим огласительным словом» Григория нисского доказывается тожеством предположения некоего обмана для завлечения диавола против Спасителя,⁴² каковая мысль скоро была устранена и опровергнута Григорием Богословом.⁴³

Что Макарий был православный писатель, в том нельзя усомниться при самом внимательном чтении его писания; но почему же патриарх Никифор заподозрил его в оригенианизме, манихействе и арианстве? Можно думать, что уже ссылка иконоборцев на Макария была для Никифора поводом к подозрительности, и затем беглое чтение вновь открытого писателя усилило её. Но послушаем самого патриарха: «Иконоборцы, представляя сего Макария защитником и споборником их заблуждения и слова его по своей мысли понимая и содержа, несомненно проникнуты и другими его худыми убеждениями. Потому что уличаются прежде всего в том, что совершенно соглашаются и приемлют сказанное им, может быть по старой привычке и личному расположению, в противность священным догматам церкви, и не только с любовью принимают мнения безбожных манихеев и ненавистных ариан, но и извращенные мудрования злочестивого и безумного Оригена, и подобно ему учат, что наказание, которым Бог угрожает в будущем и которое Он уготовал нечестивым людям, будет иметь конец».

Что касается мнения о вечности мук, то, к сожалению, нам нельзя привести подлинных мест Макария, так как не сохранилось конца четвертой книги, где, по указанию Никифора, он изложил свое мнение; может быть, мнение Макария и не было так резко, как его выставляет Никифор. И последнее тем более вероятно, что и в остальных обвинениях заметны поспешность и недосмотр. Обвиняется⁴⁴ наш автор в манихействе; но послушаем, что он говорит в объяснение апостольских слов: отступят некоторые, сожженные своею совестью (1Тим. 4:1, 2). «Называет сожженными тех, которые не напоены росою Духа Святого, и благодатью крещения не омыты от скверн греха... болтают вздор и мудрствуют пустое, насмехаясь над сотворением и злословя твари Божии, сотворенные в пищу и употребление, не для тщеславия, прихоти и невоздержания, чтобы верные, пользуясь ими, благодарили Творца. Таковы манихеи; подобные же ереси заключает в себе страна писидийская и исаврийская».⁴⁵ Что яснее осуждения главного мнения манихеев, что материя зла и происходить от злого начала? И в другом месте Макарий причисляет Манеса и его последователей к антихристам и противникам Бога,⁴⁶ как и маркионитов и других. Об Арии же и арианах Макарий вовсе не упоминает, по крайней мере не приводит имени их; но веру свою в Бога единого по существу и троичного по лицам излагает столь ясно и точно, что как бы нарочито дает свидетельство о своем исповедании. Говоря, например, о крещении по поводу апостольских слов: но омылись, но освятились (1Кор. 6:11), выражается между прочим: «Не говорит сперва освятились, потом омылись; потому что прежде кто-нибудь омывается, потом очищается, то есть освящается. Ибо как селитра, вмешанная в воду, счищает грязь, так⁴⁷ имя Христово, соединенное с водою, сходящего в неё очищает от греха и являет светлым чрез действие благодати, а потом после освящения соделывает праведным. И это, говорит апостол, не иначе бывает спасаемым, как во имя Господа и Духа Божия. По божественному вдохновению и весьма сходственно научил, что благодать верным подается от Троицы, – научил сказавши именем Господа и Духа, и непросто Духа, а Бога Духа, именуя божество Трех единым, когда говорит не именами, а именем. Ибо одно имя, Бог, принадлежит и Сыну, и Отцу, и Св. Духу, и Бог один в трех ипостасях и есть и именуется, и ни Отец без Сына приемлет верующего, ни Сын без Духа приводит кого к Отцу. И вот как в таинственном смысле (μυςικῶς) сказал: но омылись, но освятились, но оправдались. Кого омывает Христос, того освящает Дух, а кого освящает Дух, того оправдывает Отец, не потому что Христос омывая не может освящать, или Дух освящая не имеет силы оправдывать, или Отец оправдывая не может омывать и освящать: потому что и Отец и Сын и Дух имеют одинаковую власть омывать, освящать и оправдывать все; но потому, что прилично Сыну, как Сыну, усыновлять, Духу Святому, как Духу, освящать, и Отцу оправдывать освященного, чтобы имя трех ипостасей признавалось в одной сущности. Потому то апостол, взявши эту мысль из Евангелия, где говорится: шедше научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа, применяет имя Троицы при крещении, говоря: но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашею Иисуса Христа и Духом Бога нашего».⁴⁸ И другие⁴⁹ догматические мнения его свидетельствуют также о его православии.

Теперь, на каком основании иконоборцы могли выставлять Макария защитником их заблуждений? Это открыл патриарх Никифор, доказав, что еретики некоторые места (26, 27 и 29-й глав IV-й книги) из ответов язычнику об идолах применили к иконам. Достаточно было Никифору прочесть эти места в связи, чтобы видеть, что тут шло дело не об иконах христианских. Но каковы были мысли Макария? – Языческий философ старается доказать, что многобожие мало отличается от веры христианской не только потому, что обе религии признают верховное Существо, Коему в христианстве подчинены ангелы, в язычестве – боги низшего разряда, а они и ангелы различаются между собою только по имени, но и потому, что почести, воздаваемые идолам, воздаются не дереву или золоту и статуям, а богам в их изображениях. «Неважно», говорит, «называть-ли их богами или ангелами, так как природе их божественна, когда и Матфей пишет: Сказал Иисус в ответ: заблуждаетесь, не зная писания, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небе (Mф. 22:29, 30). Итак, признавши, что ангелы – божественной природы, воздающие богам приличную честь не в дереве, камне или металле, из которого делается статуя, поставляют бога... Потому что статуи и храмы воздвигались древними для напоминания, чтобы приходящие туда помышляли о Боге, отдыхали душою, и в других отношениях очищаясь, воссылали молитвы и прошения, испрашивая каждый потребное себе».⁵⁰ Мысль философа красиво выражена и прежде его высказана была Порфирием; только это уже позднейшее примышление, чуждое вере и понятиям настоящих язычников. Макарий отвечает сперва отрицанием тождества ангелов и богов, выдуманного философами: ангелы по природе отличны от Бога, сотворившего их из ничего; напротив, по убеждению философов, меньшие боги – одной природы с верховным Существом. Затем, переходя к почитанию идолов или изображений, опускает тонкие изъяснения противника и отвергает всякий вид, смысл и почитание идолов, будут-ли то вещи бездушные, или какие животные, утверждая, что жизнью и нравами, не металлами и камнями должно чтить ангелов, и не писаниями их изображений, «как ты говоришь», и ссылается на Авраама, который, удостоившись принять ангелов в своем доме, не сделал однако ж изображения их.⁵¹ Нет сомнения, что Макарий отвергал изображения и почитание их, как это было у язычников, допускавших присутствие в статуях божества (numinis), которое они изображали, посему и говорит: «Мы не назовем богами и стихий мира, ни звезд... и хотя-бы казалось, что статуи издают звуки и дают ответы, мы и им не усвоим чести или власти». О христианском почтении к истинно-священным изображениям, коими издревле украшались дома и места молитвенных собраний, ни язычник не упомянул, ни Макарий не промолвил слова. Первый сделал это, вероятно зная различие между языческими идолами и христианскими изображениями; идолы были у язычников, так сказать, воплощениями божеств, почему и сами считались богами, как видим у Юлиана, который, ссылаясь на Платона, называет невидимых богов «богами богов», то есть видимых (См. Cyrilli Al. contra Iulian. 2).

Что касается толкования Свящ. Писания, то Макарий вообще принимает прежде всего буквальный смысл и мнимое разногласие евангелистов в описании страданий Спасителя поясняет приспособлением к народной форме речи и общепринятым выражениям (кн. II, гл. 17); но часто на том основании, что учение боговдохновенных речений многообразно и многообъемлюще (πολύτροπον καὶ πολυθεώρητον – кн. IV, гл. 15), допускает при буквальном аллегорический смысл и таинственный. Так например стих евангельский: в четвертую же стражу ночи пошел к ним Иисус, идя по морю (Mф. 14:25; Мк. 6:48; Ин. 6:19), изъяснивши буквально, прибавляет: «а если тебе угодно, чтоб мы изъяснили предмет в смысле высшем (νόμῳ τῆς ἀναγωγῆς), то, возвысившись немного над буквально сказанным, увидим тотчас смысл превосходнейший, если скажем, что море есть жизнь прискорбная, ночь – пребывание в ней, корабль – мир, плывущие в нем – род человеческий, как бы в течение всей ночи жизни плывущие, противный ветер – многие козни диавола, а четвертая стража – пришествие Спасителя, потому что на четыре стражи свыше распределена мысленная ночь, то есть пребывание в жизни. И в первую стражу патриархи утешали свое жительствование светочем веры; во вторую стражу законом управлялся корабль; в третью стражу провидцы-пророки помогали пловцам, а в четвертую стражу придя Христос остановил замешательство находящихся в корабле, и всякое нападение противников обуздал, в самую полночь возжегши для плывущих светило человеколюбия. Зная эту тайну, и апостол написал: ночь прошла, а день приблизился (Рим. 13:12), потому что так означается четвертая стража ночная; в которую Христос, явившись, соделал светлый день боговедения» (кн. III, гл. 13). И в 7-й главе II-й книги, поясняя сказанное Спасителем: пришел Я разделить человека с отцом его и проч. (Mф. 10:35), к прямому и обычному пониманию («не тела разделяет, а преобразует разумение и волю») присоединяет: «а если хочешь выслушать и духовный смысл речи, то под человеком, отделенным от отца, понимай лик апостольский, отрешившийся от закона, под дочерью – плоть, и матерью – обрезание, под невесткой – церковь, под свекровью – синагогу, а под мечем, который разделяет, благодать Евангелия». Подобно см. и в 15 гл. IV кн. И в восьмом из сохранившихся отрывков бесед словам: да не свариши ягняте во млеце матери его (Исх. 23:19), придает указание, что «Христос не будет с младенцами убит Иродом, который из-за него истребил детей в Вифлееме; потому что не надлежало пострадать Христу прежде совершенного возраста, чтобы спасти всех». Стоит обратить внимание, как на замечательный памятник древнего понимания слов Ин. 21:15, – на возражение язычника: «Удивительно, как Иисус такому (вышедшему из темницы Деян. 12:5‒11) Петру, замешанному в смутах и других делах, сказал: «паси агнцев моих»? – если овцы суть верные, достигшие тайны совершенства, а агнцы суть оглашаемые еще, питаемые нежным молоком учения».

Кроме Свящ. Писания, Макарий приводит свидетельства из преданий о святых апостолах Петре и Павле, Поликарпе ефесском, первомученице Фекле, Иринее лионском, Киприане карфагенском и Фабиане римском, как чудотворцах. Из апокрифического «Откровения ап. Петра» противник выставил два места и на них построил свое возражение; Макарий не признает сей книги боговдохновенною, или даже принадлежащей апостолу, хотя принимает за истину сказанное в ней. Но представим и возражение, и ответ.

Язычник выставляет следующее: «Откровение (Апокалипсис) Петра допускает, что небо и земля будут судимы. Земля, говорит, представит всех в день суда Богу, и сама будет судима, как и окружающее её небо. Но никто так невежествен, ни так тупоумен, чтобы не знать, что земля по природе не может подлежать отчету и происходящее в ней беспорядочно, и не ею устрояется, а бывающее в небе всегда имеет одинаковый порядок, всегда производит тоже самое и никогда не изменяется, да и не изменится никогда... И опять вполне нечестивую речь вставляет, говоря: «и расплавится всякая сила небесная и совьется небо, как свиток, и все звезды спадут, как листья с винограда, и как падают листья со смоковницы». Чудовищною ложью и чрезмерным тщеславием отзывается и сказанное, что «небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут» (Mф. 24:35)...

Ответ... «Что небо нисколько не грешит, ни земля творит преступления, за которые бы имела подлежать суду, ясно; а что и божественные слова неложны, и это ясно и несомненно. Хотя Откровение Петра мы отвергаем,⁵² но на основании евангельских и пророческих слов невольно соглашаемся с Откровением Петра, так как пророк говорит: «Небо совьется, как свиток книжный, и все звезды упадут, как падают листья с виноградной лозы и как падают листья с смоковницы» (Ис. 34:4), а Евангелие: «Небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут». Итак, нужно отступить от видимости (наглядности) рассказа; а если захочем удержать и буквально сказанное, то незаметно и постепенно станем доискиваться, чтобы таким образом (ἐν τῷ σχήματι) сделать речь убедительною (вероятною). Нужно пытать о природах вещей и сотворенном, чрез что они или для чего получили бытие? Потому что все, произведенное творческою мудростью Создателя, соделано или ради Него (Притч. 16:4), или ради чего-нибудь (Иак. 1:17; Пс. 103:28); именно источники, потоки, реки, суша, горы, море, растения, пни, жатвы, воздух, эфир, небо, солнце, звезды, луна изменчивая, животные водяные, птицы, животные сухопутные, четвероногие явились не для полноты только творения, но и для человека, чтобы он от них получал всякие услуги и приличную поддержку. А человек созидается не ради чего-нибудь другого, а ради себя получает бытие, чтобы только прославлять мудрость Создавшего, прекрасно устроившую и ему словесную мудрость, прославлять же постоянно не с тем, чтобы в дар приносить хвалу и честь Сотворившему (потому что Он сие вечное преимущество имеет прежде существования мира и человека), но чтобы чрез прославление делаться участником и приумножителем даров (Ин. 15:16) прославляемого и тем укреплять собственное существо. Ибо как смотрящий на солнце и с похвалою говорящий о лучах света никакой хвалы не дарит солнцу (оно и прежде его слов имеет украшение собственного сияния), а взирая на него услаждается светом, себя делая славным чрез внимательность: так человек, почитая Творца, никакого дара Творцу не приносит, а себя возвышает (ἀποθεοῖ) чрез общение с Богом. И как приближающийся к огню согревается, не давая огню горячести, а сам от огня согреваемый, так сердечными хвалениями прославляющий Подателя благ себя исполняет славою и всяким дарованием. И человек, сотворенный не ради чего другого, а для свойственного ему благоденствия, получает на служение рабочих животных. Значит, мир сотворен не напрасно, для человека, а человек сотворен не ради мира, но ради себя и свойственной себе чести. И когда мир, как дом великий, дан в жилище человеку (Рим. 4:12; Мк. 16:15), а человек, принявши тварь в свое распоряжение, весьма вознерадел и благородства своего не сохранил, упившись некиим ядом неразумия, и оскорбил благодать Даровавшего, поправши дар, порицая лучшее и многое беззаконнуя против Бога, то Творец, видя его неразумие, греховность и враждебность к добру, чтобы не в конец отступил он от Него и не развратился совершенно, определил посредством смерти выслать его как бы в другую местность, чтобы, когда разрушатся его внешние покровы, вторично повести его к бессмертию и блаженной жизни. В следствие чего, когда таким образом присуждена смерть, и владыка переставлен из своего жилища, надлежит и дому потерпеть нечто невольное и неприятное. Потому что как сторож в винограднике дотоле оставляет в сохранности шалаш (Ис. 1:8), пока не оберут плодов винограда, а затем он оставляет его на разрушение, и листья виноградных лоз на жертву холоду, и все благолепие виноградника на исчезновение, так и человеческая природа и личность (υπόςασις) пребывает в мире, как в шалаше, до собрания отовсюду плода благочестия, а после сего необходимо угаснуть красоте неба и земли, когда разумная сущность человеков отойдет в предопределенный ей жребий. Для кого тогда нужно благолепие мира? Кому пригодны течения рек? Кому – море для плавания и суша для пахания? Нивы и семена растений, всякие плоды, когда нет человека, ни во что вменятся. И для кого тогда небо возжет свои чудные светильники? Не все ли пройдет, когда нет главы творений? Все видимое, некоторым образом состраждущее и участвующее в осуждении, пойдет за ним, желая перемениться и очиститься от скверны (Рим. 8:19‒21). Ибо как всякий человек во всеобщем конце воспримет основание второго бытия в нетлении, так и весь мир, с ним поврежденный, вторично воспримет лучшую красоту, совлекшись вместе с ним поврежденной одежды и облекшись в одеяние неизменяемости (ἀπαθείας).

Если сведущий в серебре художник, сломавши и расплавивши серебряный сосуд, от времени устаревший, посредством огня вновь делает его, производя в лучшем виде, то сущности (ὕπαρξιν) сосуда не разрушая, а освобождая сосуд от ржавчины и порчи, он делает его лучшим и новым. И кто-нибудь, видевший его в прежнем жалком состоянии, не скажет, что сосуд в целости погиб и разрушился, а – что вещество и соразмерность сосуда не умалились. Подобным образом, когда весь мир чрез преслушание человека как бы принял в свой состав нечистоту и порчу, необходимо ему воспринять второе и лучшее состояние сущности. И когда увидит кто вторичное бытие твари в красоте (сн. Быт. 1:31), то весьма подивится слову Спасителя, сказавшего: «Небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут». То есть: видимый образ (σχῆμα) сей прейдет, а слово (мысль) Творца, пребывающее в творении, не прейдет, но сам Он возобновит все. Ибо, хотя от небрежения разрушился бы состав дома, но когда мысль художника не потеряна, он падшее опять восставит и сделает лучшим, так что падение жилища послужит к лучшему его устройству: подобным же образом мир, от многого небрежения пострадавший и в конец заброшенный, и сам собою гибнущий, будет опять восставлен в светлости творческим словом и Художником не ослабевающим (Прем. 7:30), потому что всякому существу и сущности (ὑπόςασιν) сотворенных, кроме сил бесплотных, нужно принять второе и лучшее бытие (γένεσιν).

И вот пророческое слово образно нам представило это, сказавши: «как падают листья с виноградной лозы и как падают листья со смоковницы». Ибо как падение листьев считается окончательным дозреванием винограда или смоковницы, а основа их бытия не гибнет, но остается с задатками лучшего украшения, так и небо звездное, при кончине мира сбросивши благолепие, получит другое и лучшее прежнего. Но смотри на таинственное сказание и пояснение. Тогда как есть много и без числа деревьев теряющих листья, упомянул только о винограде и смоковнице, не о яблоне или груше, ни об иве, хотя она скорее сбрасывает листья, но только об них, потому что только виноград и смоковница сбрасывают листья не понемногу, а разом. А может быть – и потому, что оба эти растения пользуются большим уходом от земледельцев, и чрез них намекает слово, что Бог, многого смотрения удостаивающий небо, не оставит его пасть в конец, но, как земледелец, удостоит всякого попечения и украшения. А может быть – и по причине бывшего чрез них соблазна: потому что от смоковницы сшит был Адамом непотребный хитон (Быт. 3:7), и от винограда произошло у Ноя неприличное обнажение и поношение. И поскольку, ради человеческих преступлений, – перемена в мире и небе видимо обнаружилась от смоковницы и винограда, то благословно сказал пророк: «как падают листья с виноградной лозы и как падают листья со смоковницы».

В высшем же смысле представляется и сказанное: «Небо совьется, как свиток книжный» (Ис. 34:4). Потому что, когда уже нет учеников, читающих небесную книгу, ни людей, могущих любомудрствовать по скрижалям и начертаниям, выше нас находящимся, необходимо закрыть школьное здание, по отсутствию учащихся, нужно свить и учебную книгу учителя, хотя в новом виде таинственно развернуть её и вторично, когда сотворенный по образу блаженного Существа (Быт. 1:26, 27) человек совлечется (2Кор. 5:1‒4) тления, так сказать, устаревания, когда душа воспримет светлый венец славы (1Пет. 5:4), когда получит свободу от прискорбных и доступных озлоблению дел» (Mф. 6:20).

«Но, говоришь, если «небо есть престол Творца, а земля подножие ногам Его» (Ис. 66:1), то что станется с Сидящим, и во что обратятся слова Его? Познай же богоприличную мысль сказанного, и в подтверждение непонятности не ссылайся ни на престол, ни на подножие. Пророк начертал этот образ не для показания, что Бог сидит, имея подножие ногам землю, а чтобы мы умом представляли себе величие Творца не количеством и качеством ограничивая его, но представляя в силе неизреченного превосходства. Ибо если ни глаз, ни ум человеческий не обнимают неба, ни в точности не достигают созерцанием пределов земли, то каков Тот, Который небо творит престолом Своим и землю подножием? Итак, по всему, когда сгибнет этот престол и подножие поимется, не необходимо потерпеть что-нибудь и восседающему, потому что и прежде бытия неба и земли Бог имел престол таинственный и непоколебимый, как говорит пророк: «Престол Твой, Боже, в век века» (Пс. 44:7) и опять: «Престол Твой, Господи, оттоле; от века Ты еси» (Пс. 92:2). И другое божественное слово Его говорит: «Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих. Они погибнут, а Ты пребудешь» (Пс. 101:26, 27), – и опять: «но Ты тот же, и лета Твои не кончатся» (ст. 28). Потому что, хотя небо и земля потерпят что-либо, будут иметь лучшее состояние, но Художник их, древнее их и имеющий сущность безначальную (ἀγένητον), не потерпит ничего при разрушении творений как Один имеющий превосходство вечности. Но понятие гибели пророк установил в изменении тварных вещей и природ, говоря: «все они, как риза, обветшают, и как одежду Ты переменишь их, и изменятся» (ст. 27). Ибо как одежда делается светлою и славною, когда искусство белильщика сжимая очищает её и вымывает, так всемудрое и зиждительное существо очистит тварь, обветшавшую от накопившейся веками грязи, и сделает её как бы новою и светлою одеждою».

Приводим еще для ознакомления с воззрениями и логическими приемами автора его суждения: а) о воплощении Бога Слова, б) о соединении двух естеств во Христе и в) об евхаристии.

На возражение «если кто из эллинов по легкомыслию и думал, что боги живут в изваяниях, то многим ли чище мнение верующего, что Божество вошло в чрево Марии Девы, сделалось младенцем и по рождении пеленалось?» последовал ответ: «Если тебе кажется гораздо превосходнейшим обитание Божества в статуях, чем воплощение в Марии, по причине унижения в последнем случае чрез страдания,⁵³ то выслушай важнейшую тайну учения нашего. Вседовольнейшее и зиждительное Слово, всемогущее, великое и чуждое страстей, не боится того, что родившись с подлежащим страданию (телом) не унижает себя, потому непорочное, что не допускает повреждения злом (1Пет. 2:22). Слово воплощается не спадая в поврежденность тела и не терпя урона, но сущих во плоти возводя к свойственному им бессмертию. Ибо как солнце, сходя к болоту, не принимает влажности и не делается грязным, но иссушая влагу грязи само остается собою без умаления в блеске: так Бог Слово, мысленное солнце, сошедши в плотское естество, никакой порчи от плоти не заимствует, ни гибнет одолеваемое страстями, ни заражается злом. Напротив, самую плоть возводя от пагубных дел и освобождая от её бедствий, поставляет её в божественное наследие блаженства, врачует её немощи и охраняет от разрушительного влияния грехов, чтобы она была непобедима и неодолима, препобеждала приражения обольщений, чтобы плоть и сохраняла свою сущность и не допускала порчи сущности; соблюдала определенныя ей границы и ниспровергала нарушение (θόρυβον) их. Для сего именно не в другом чем исполняет дело домостроительства, а в плоти, и не в отрешенной плоти, а в плоти⁵⁴ человеческой и девственной, чтобы показать, что в начале от девственной земли сотворивший плоть жилищем ума, рассудка и души, и ныне от Девы непорочной устроил себе храм не нуждаясь в человеческом пособии и искусстве. И что славнее земля или дева, человек или грязь? Думаю, человек превосходнее праха и дева почетнее земли. Если же Бог не стыдится взять персть от земли, но дает перстному веществу образ и создает человека, то насколько превосходнее созидание человека от человека, или насколько выше заимствование плоти от девы? Он берет то, что честнее растворения земли, и единственным способом (μονογενῶν) творит богоносное изваяние, в котором вселившись потрясает вселенную красотою добродетели и всех просвещает благодатью дарований своих. И у вас так называемый Прометей творит (πλάττει) человека, ничего вовсе не стыдясь, а Зевс творит женщину, которую препоясала Афина, и вы хвалите эту баснь и дело прославляете, не усматривая в том гнусности, не помышляя о страстях, не толкуя о сокровенных частях; потому что гораздо постыднее (если только тут действительно есть что постыдное) творить члены и покрывать их некоторыми покровами, нежели пройти чрез них ради домостроительства и спасения. Потому что как строящий дом и отказывающийся жить в нем сам себя обвиняет и неотменно осуждает, что созидая ничего не считал повинным стыду, а по окончании оклеветал дело своих трудов, считая свое произведение не стоящим (недостойным) житья: так и Бог, сотворивший человека, явился бы несправедливым, если бы стыдился обитать в нем и, сотворивши отражение собственной славы, дал повод считать его постыдным».⁵⁵

О соединении двух естеств во Христе говорит в таких выражениях, как бы ересь, известная под именем Несториевой, уже и тогда возникала в некоторых умах и возбуждала против себя ревнителей истины. «Разбойника не как человек, но как Бог, им признанный (πιστευθεὶς), по его вере вводит в преблаженный рай, неизреченно им от начала насажденный. Потому что не подобно-ли баснотворцам каким выдумывают, глотая слова сумасбродных старух, отрыгая вонь своего чрева, подражая неистовству бешеных собак, сочиняя мнение подобно христоборцам – эти общники и соучастники иудейского неистовства, которые разделением речи уродуют смысл и хорошо написанное худо читают, когда выговаривают «истинно говорю тебе ныне», и потов отделяют «будешь со мною в раю» вместо «ныне же, говорю тебе, будешь со мною в раю (Лк. 23:43), как будто обещание разбойнику отлагается на будущее время? И кто примет такое чудовищное разумение? Кто, имея крепкий ум и здравый смысл, согласится с учением людей, открывших в мире вольную продажу (καπηλεῖον) гнилых речей? Это – речи псов дерущихся, это шелест аспидов ядовитых, это шипение змиев вкрадчивых, – направленное к тому, чтобы мудрованиями (софизмами) похитить истину (Mф. 13:19), хорошее извратить, дерзающее ограничивать (περιγράφειν) Христа в страдании. Кто же, спросим этих суемудрых, разверз землю и отворил мрачную темницу смерти (Иов. 38:17; Mф. 27:51, 52)? Кто сокрушил от древних веков наложенные узы в страшном аде? Кто запретил небу изливать сияние лучей? Кто воскресил мертвых, давно уже отрешившихся от душ, как бы недавно уснувших? Или Бог Слово, Который тогда не отделялся от Распятого и мог творить это и больше сего, не мог сделать меньшего? Потому что гораздо большее дело – заключить небо, скрыть лучи; отворить ад и содержимых там отпустить в жизнь, нежели отворить рай и ввесть разбойника. И не нелепо-ли, что тогда как владычествующее днем солнце разом объемлет вселенную и одним сиянием освещает концы всего мира, мысленное, всесветлое солнце, не имеющее тени, неизреченно от Отца воссиявшее для всех, получившее бытие без времени (ἀχρόνως) и имеющее времена в своей власти, свет истинный, не могущий затемняться, просвещающий всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:5, 9), красота премирная, несказанная, неописуемая, не везде было и, находясь на кресте, не было в раю, не было на небе и на пределах всего, не было у Отца, без всякого посредства бесстрастно рождающего Единородного? Человек, почивая, силою воображения проходит землю, осматривает города, переплывает реки, неусыпным разумом души касается всего, а Христос, телом держимый на кресте, сделался слабее человека? Творец и Создатель и устроитель человека не имеет рая в своей власти, не сохраняет мира, не управляет всем и, находясь в Отце, не управляет небом и тем, что выше небес? Какое бесславие! Не для общего ж блага служит сила креста, если она не в силах тотчас даровать просимое верующим! И вот прежде креста верующему прокаженному готово очищение, подобно – слепому и расслабленному исцеление, Лазарю умершему, по вере сестер, воскресение, и словом одним исцеления бесчисленных других немощей и болезней, а при кресте, где окончание всего домостроительства, где полнота подвигов, где действительно приемлется царство, верующий не тотчас по вере получат светлое обещание? Но что говорят защитники невежественного отодвигания вдаль? Как Бог, он имел власть и тотчас же ввести разбойника в рай, а как человек, еще не имел. Им нужно сказать при встрече: о, упившиеся неучи! исчадия и выродки пораженных безумием! Верующий кому поверил? Простому-ли человеку, или и Богу и человеку? если не хочете отделять Христа от Бога и Бога от Христа, так чтобы верующие веровали особенно во Христа, как человека, и особенно в Бога-Слова воплотившегося и благоволившего принять человеческую особность. Прочь, и на мысль верующему пусть нейдет это! Потому что не иной – Христос, и иной – Единородный Сын Божий, но Христос есть Единородный Сын Божий, и Единородный Сын Божий есть Христос. Почему не иной – Христос, и иной – Иисус, но Иисус есть Христос, и Христос есть Иисус. И ад трепещет имени Христа, не терпит слуха об Иисусе. Множество имен не вносит множество сынов, но один сын, имеющий много имен. Хотя кто Иисуса призовет в помощь, не ошибется; хотя Христа, не посрамится; с таким убеждением разбойник на кресте, уверовавши во Христа, видит рай вместе с Тем, в Кого уверовал. Ибо если, когда составленное из веществ, или растений лекарство сложено в какой части дома, запах лекарства непостигаемым образом проникает всюду в доме; то не гораздо ли больше таинственное, великое и божественное врачество, спасительное тело, повешенное на кресте, как бы в доме великом, то есть во всем мире, благоуханием Божества все обымет, крепкою и животворною силою проникая восток, запад, север и юг, всякий уголок вселенной? Итак,⁵⁶ никакая вещь по воскресении не ограничила (περιέκλεισεν) Иисуса, ни место, ни время, ни количество, ни качество, ни широта, ни высота, ни глубина (сн. Рим. 8:35–39). Но хотя бы кто в западных странах призвал Иисуса, хотя бы на востоке, хоть бы в самых сокровенных местах, Христос – там и прежде призвания, потому что телесность Его неотделима от Бога-Слова, нерешима связь, как сказал Иоанн,⁵⁷ того дела. Посему-то и разбойника вводит в рай, посему-то и с апостолами был, посему и до скончания мира не отделяется от верующих».⁵⁸

Язычник, выставивши сказанное Спасителем «если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53), обвиняет христиан в преизбытке злодеяний, превышающем всякую меру; и если даже аллегорически и таинственно понимать это (говорит), все-таки буква речи оскорбляет слух, вредит душе, возбуждает отвращение. Посему-то ни Марк, ни Лука, ни сам Матфей не написали этого.⁵⁹

Макарий отвечает, обращаясь сперва к Феосфену. «Когда так сделано было нападение на благочестивый догмат и почти колебалось основание христианских твердынь, мы поискали подкрепления довлеющими доводами и воздвигли как бы огражденную против врага башню, в которой засевши пребыли неуязвимыми, хотя принимали многие острия речей и перенесли тучу стрел софистического напряжения. И вот, когда весь запас истощился, и сам владеющий им притомился, и прекратился треск направленных на нас орудий, мы постепенно извлекали против него все оружие учения и как бы первое выступление на него сделали, говоря в лицо ему и бывшим с ним о плоти Христовой, что Спаситель ничего странного или ужасного не сказал словами: «Если не будете есть Моей плоти и пить Моей крови, то не будете иметь жизни». Ибо вот, скажем теперь, новорожденное или рождаемое дитя, выходящее из своего темного и влажного жилища, если не ест плоти и не пьет крови матерней, не имеет жизни и не вводится в мир человеческий, но отходит в мрак смерти. А если принимает оные естественные источники и пользуется свободно сродною плотью, тогда приходя в возраст лучшего образа питания достигает и учреждения, становясь человеком, обучаясь и изучая образцы лучшего гражданского существования, и затем становится мужем заметным, бывает что и великим, опытным в военачальстве, морском деле и советодательстве, а причина таких и толиких благ – питание плотью родившей и питье материнской крови. И не думай говорить, что это не кровь, а молоко; потому что это в природе воистину жизненная кровь, потом превращающаяся в белизну молока от растворения чрез общение воздуха в сосцах, лежащих выше груди, и претворения красного вещества в светлое. Потому что воздух сближающемуся с ним естеству (φύσει) обыкновенно дает качество, и иногда белое чрез понижение температуры делает черным, а иногда красное густое охлаждая делает белым и светлым; так, например, воду, черную в колодце и глубочайших источниках, заморозивши, он делает снегом белым и льдом светлым. Так⁶⁰ и жизненная кровь, приливаясь в поверхность груди рождающей собирается в некоторую сродную массу, растворяемую воздухом, и постоянно туда и сюда обращаясь белеет и принимает качество молока. Потому что не случайно и не без причины зиждительная природа положила округлости сосцов выше груди, как бы некие отделительные и таинственные вместилища (кладовые), но для того, чтобы им, подобно обильным приемникам, выделывать сладкою собираемую из жил кровь, делать её светлою, годною к питью и белою, и находящуюся там гущу плоти истончать. И это не удивительно, когда чрез источники, как бы чрез сосцы, очищаются у нас идущие из вместилищ бездны и соленые воды, и мутные.

А если так правдоподобно говорят об этом естествословы и ясно доказывают точность дела, чем и вы не пренебрегаете, то какую странность, думаешь, представляет здесь евангельская речь Христа? Чему ужасному, или диковинному, как утверждаешь, учил, говоря: «Если не будете есть Моей плоти и пить Моей крови, то не будете иметь жизни в себе»? Ибо чем, скажи, питается рождаемое? Не кровью ли рождающей и плотью, как показано не изобретением и художеством убедительных слов, а неуклонным правилом истины? И если Христос принявшим Его дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12), породивши их таинственным некоторым образом (λόγῳ), потом обвивши несказанными и божественными пеленами, – откуда, выясни, дети Божии, только что рождаемые, будут живиться и питаться? Не вкушая ли таинственных плотей и не пия ли таинственной крови родившей? А рождает не иной кто, как Мудрость Божия? Она чадам своим уготовала свою трапезу (Притч. 9:1, 2) и вино свое растворила своим детям, от двух заветов, как бы двух сосцов, обильно подавая его, сама плотями своими и кровью своею питая только что родившихся, делает возрастными и совершает их в учеников царства небесного, потом вчисляет в вышнее жительствование ангелов, вводя их в собор праведников (Евр. 12:23), и, исполняя бессмертием и всяким блаженством, уподобляет Отцу,⁶¹ даруя и нетление».

«Итак, плоти и кровь Христа, или Мудрости (потому что Христос и Мудрость одно и тоже) суть прежде всего иносказательно поименованные слова Нового и Ветхого завета, которые нужно есть рассуждением и переваривать напоминанием в мысли, и получать от того жизнь не временную, а вечную. Так Иеремия, приняв в уста слова из руки Мудрости и съевши, получил жизнь (Иер. 1:9); так Иезекииль, съевши свиток письменный (Иез. 2:9, 10; 3:1–3), ощутил сладость и освободился от горечи настоящей жизни. Так каждый из святых когда-либо, в древности, теперь и потом, ядущий плоть Мудрости и пьющий кровь, то есть приемля в себя знание и откровение Её, стяжал жизнь во век и живя не перестанет жить. Потому что не ученикам только дал Он есть плоть Свою и пить кровь (иначе крайне несправедливо поступил бы некоторым даруя, а некоторым не давая вечную жизнь): но одинаково всем благочестивым людям и пророкам даровал это иносказательное питание (σιταρχίαν), А в последнее лето (земной жизни Своей) давши апостолам хлеб и чашу, сказал: «Сие есть тело Мое и кровь Моя». И чтобы яснее представить дело и показать смысл главы, я открою тебе нить естественных оснований, если только захочешь отложить предубеждение, потому что тотчас приникнем в тайну. Итак, в чем сущность речи? Все мы люди от земли сделались телом, и некоторым образом вкушая плоть её, не саму её, и пия кровь её, не гибнем. А плоть и кровь земли есть твердый (сухой) её плод и влажный, от которых вкушая до сытости и пия живем, не оскорбляя земли, когда потребляем плоть её и кровь, потому что извлекая из ней хлеб и вино светло проводим жизнь (Пс. 103:15) на ней. Теперь приложи ухо к домостроительству таинства и разумно внимай слышимому! В начале Сын Единородный сотворил землю, от земли взявши персть создал человека, от человека взявши плоть вочеловечился. Если же тело есть (κατηγορεῖται) земля в смысле (λόγῳ) древности (первобытности), земля есть дело Христово на основании зиждительства, справедливо считаясь собственным Его творением, а от ней – хлеб и вино, от ней же и тело человека, и сие тело Христос воспринял, то праведно, взявши хлеб и чашу, сказал: «Сие есть тело Мое и кровь Моя». Потому что не образ тела и не образ крови (οὐ γὰρ τύπος σώματος, οὐδέ τύπος αἵματος), как некоторые поврежденные умом толкуют, но – воистину тело и кровь Христа, поскольку тело от земли, а от земли также хлеб и вино. И кто бы другой дерзнул сказать: «плоть моя есть пища, и кровь моя есть питье», когда никто другой не был зиждителем и творцом земли, и сие творение несвойственно никому, а только Сыну Божию? Потому и сказал: «Это Мое»; потому что Я, а не другой, сотворил землю, и все после земли от Меня принявши тело существуют, а я прежде земли ни от кого не получивши создал её, и от ней, как Моего творения, взявши тело, вочеловечился. Посему от Меня Мое вам дарование предлагаю! От земли сей хлеб вам в пищу дается, а земля есть Мое творение, от земли также тело и это Мое смешение (φύραμα). Итак, хлеб и чашу от соединения, которым я святый соединился с земным, знаменовавши (σφραγίσας) даю, научая, что это Мое тело и кровь».

«Если бы Авраам или другой кто сказал: «плоть моя есть пища, и кровь моя – питье», то дерзко солгал бы, давая чужое, как свое, и весьма великий вред нанес бы, легкомысленно так подавая кому-нибудь хлеб и чашу, и говоря: «Сие есть тело мое, и сия есть кровь моя». Потому что это не его, а Того, от кого получило бытие, да и ядомое идущим не сообщало бы жизни, потому что не имело бы в своем соединении (συμπλοκῇ) слова (основания) жизни. А тело земное, сделавшееся телом Бога Слова, препровождает вкушающих в жизнь вечную: потому что Христос собственное тело и кровь дал верующим, вложивши в него жизненное врачество божества».

«Итак, называя плоть хлебом и кровь вином, благословно учит нас, что от земли – тело и хлеб, и что то и другой имеют одну сущность. Но о хлебе обыкновенном, возделываемом в земле, хотя оно и плоть земли, не возвещается, что имеет жизнь вечную, и ядущим он дает иметь утешение временное, без дыхания божественного быстро портясь; а возделываемый в блаженной земле Христа, силою Духа Святого соединяясь с нами, от одного вкушения обессмертивает (ἀθανατίζει) человека. Ибо таинственный хлеб, получивши благословение Спасителя, неотделимое от Его тела и крови, соединяет ядущего с телом Христовым и соделывает его членом Спасителя.⁶² И как свиток, воспринявши силу от письмен учителя, дается учащемуся и чрез себя возводит его к высшему, сопрягая сего с учителем, так тело, которое есть хлеб, и кровь, которая есть вино, приобревши нетление непорочного божества, сообщает его приобщающемуся и чрез него возводит к самым непрестающим обителям Творца, – и вкушаемая плоть Спасителя не повреждается и пиемая кровь сия не истребляется, но ядущий достигает в приумножение себе сил божественных, и ядомое неистощимо, потому что сродственно и неотделимо от естества неистощимого».

30-го мая 1882 г.

Архимандрит Арсений.