Учительные книги Священного Писания Ветхого Завета

В связи с недостатком учебной литературы по Учительным книгам Ветхого Завета осуществляется издание настоящего конспекта лекций по Учительным книгам Священного Писания Ветхого Завета, который предназначен для студентов IV курса Саратовской Духовной Семинарии, как дневного отделения, так и Сектора Заочного обучения. Автор конспекта – профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии протоиерей Аркадий Иванов, авторитетный современный специалист в области Священного Писания Ветхого Завета. Конспект издан рабочей группой Библейской кафедры Саратовской Духовной Семинарии на основании машинописного варианта, который имелся в распоряжении издателей. Авторский текст воспроизводится без изменений, разве что исправлены некоторые знаки пунктуации. Кроме того, ссылки на книги Священного Писания оформлены в соответствии с современными стандартами.

В состав учительных книг Ветхого Завета входят пять канонических и две неканонические книги. Канонические книги: Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклесиаст и Песнь Песней. Неканонические книги: книга Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В переводе 70-ти, славяно-русской Библии и в Вульгате учительные книги располагаются после исторических книг, перед пророческими книгами. В еврейской Библии они помещаются в третьем отделе канона (Кетувим – Писания), кроме неканонических книг, вообще отсутствующих в еврейской Библии.

В оригинальном, т.е. древнееврейском тексте учительные книги написаны в поэтической форме, которая в значительной мере утрачена в переводах

Главной особенностью древнееврейского стихосложения является параллелизм членов, т.е. развитие суждений в двух или более стихах.

Различают три вида древнееврейского параллелизма:

1. Синонимический: оба члена выражают одну и ту же идею, например: «Господи! не в ярости Твоей обличай меня, и не во гневе Твоем наказывай меня» Пс. 6:1).

2. Антитетический: второй стих выражает мысль, противоположную идее первого стиха, например: «Сын мудрый радует отца, а сын глупый огорчение для матери его» (Прит. 10:1).

3. Синтетический: второй стих содержит выражения, развивающие или дополнявшие идеи первого стиха, например: «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых» (Пс. 18:8).

Синтетические стихи часто чередуются с антитетическими, а иногда все три вида параллелизма объединяются в одной строфе (напр. Пс. 19:7–9).

Строфы. Параллельные стихи (два, три или четыре), выражающие определенное суждение, образуют собой строфы из двустиший, трехстиший и т.д. Например, Пс. 2 имеет четыре строфы, по три стиха в каждой.

Когда стихи начинаются с очередной буквы еврейского алфавита, такое стихосложение называется алфавитным акростихом. Таким стихосложением написаны Псалмы 25, 34, 145, а в самом большом Псалме 118, составляющем 17 кафисму, каждые 8 стихов начинаются с очередной буквы еврейского алфавита.

Книга Иова представляет собой оригинальное произведение неизвестного автора. Название ее заимствовано от главного действующего лица – праведного Иова, история страданий которого послужила поводом к решению вопроса о причине страданий праведника. Согласно традиционной точке зрения, представляющей Бога правосудным, награждающим праведных и карающим злых, благочестивый человек должен всегда пользоваться земным благополучием, здоровьем и счастьем, а нечестивый, наоборот, страдать. Книга Иова восстает против такого воззрения, согласно которому внешнее благополучие или несчастье человека на земле соответствует его нравственному достоинству; это воззрение не соответствует тому, что каждый может наблюдать в действительности: благочестивый человек нередко страдает, терпит бедствия, а беззаконный – живет благополучно и даже счастливо. В книге Иова поэтому ставится вопрос о причине и смысле страданий вообще и страданий праведника в частности, и дается ответ, не совпадающий с традиционным ветхозаветным воззрением. Одновременно в книге решается другой вопрос – о Боге и Его отношении к миру и человеку: почему Бог допускает страдания праведников и как бы терпит зло? Решению этих вопросов посвящена вся книга, изложенная в большей своей части в диалогической форме.

Из книги видно, что Иов был идумеянином, т.е. потомком Едома или Исава, брата Иакова, так же как и три его друга – Елифаз Феманитянин (Феман – область на юге Иудеи, пограничная с Едомом), Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин; жил Иов в «земле Уц», которая в 1,1 и в книге Плач (4:21) обозначает Едом – страну на юг от Иудеи и Мертвого моря. Название «земля Уц» происходит от Уца (слав. Оса) – сына Арама и внука патриарха Сима (Быт. 10:22–23). В греческой Библии земля Уц обозначается τη Αυσίτιδι, отсюда в славянском переводе «Авситидийская страна».

Иов, как можно заключить из содержания книги, жил в патриархальный период, т.е. до Моисея. Он достигает большого долголетия, которым славились патриархальные времена. Он сам приносит жертвы за свою семью, совмещая в своем лице права главы семьи и священника. При перечислении его многочисленных стад ничего не говорятся о лошадях, вошедших в употребление в конце патриархальной эпохи. В книге много говорится о чудесах, но совершенно не упоминаются чудеса при исходе израильтян из Египта.

В книге сообщаются подробности о семейной жизни и общественном положении Иова, его благосостоянии и славе. Кроме того, в Ветхом Завете личность Иова вместе с Ноем и Даниилом трижды упоминается в книге пр. Иезекииля (14:4–20), а в Новом Завете – в Послании an. Иакова (5:11). Многочисленные подробности о личности и жизни Иова, а также упоминание о нем в Ветхом и Новом Заветах свидетельствуют об историчности личности Иовa. Поэтому следует признать ошибочным мнение некоторых библеистов нового времени о том, что книга Иова представляет собой назидательную притчу, а упоминание об Иове в книге Иезекииля (14:14–20) свидетельствует не об историчности Иова, а только о существовании на Востоке и в Израиле предания об Иовe. Но поскольку предание всегда возникает на основе действительных исторических фактов, то следует признать историчность Иова и его страданий, которыми он прославился благодаря своему долготерпению и преданности Богу среди постигших его великих бедствий.

На основании свидетельства 19:23–24, где говорится о желании Иовa, чтобы история его страданий и верований была записана на память грядущих поколений, некоторые экзегеты (из русских – митр. моск. Филарет) высказывали предположение, что первоначальная запись могла быть сделана самим Иовом после выздоровления. Эта запись позднее была переработана в художественную поэму гениальным писателем, несомненно, из евреев, поскольку книга включена в канон еврейских священных книг.

Кто именно был автором книги в ее современной редакции, по этому вопросу единого мнения нет, и мнения исследователей по меньшей мере можно разделить на три группы:

1. Талмуд (трактат Бава батра 13–15), Ориген, св. Ефрем Сирин, блаж. Иероним считали что книга Иова была написана Моисеем или в его время, так как в ней изображается древний патриархальный быт и совершенно не упоминаются евреи, исход из Египта, синайское законодательство, иерусалимский храм. Характер жертв, упоминаемых в кн. Иова, такой же, как во времена патриархов Авраама, Исаака и Иакова. Это же мнение выражено в древнем сирийском переводе Пешитто, где кн. Иова помещена после Пятикнижия перед книгой Иисуса Навина, очевидно, как произведение Моисея.

2. Свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и ряд экзегетов нового времена полагали, что кн. Иова была составлена в эпоху Соломона. Это мнение основывается на том, что большая часть ее написана поэтическим стилем, а именно эпоха Дэвида и Соломона была временем расцвета ветхозаветной еврейской поэзии; кроме того, по содержанию, она дидактическая и весьма подходит к тому учительному направлению, которое процветало в эту эпоху, и выразилось в притчах, Екклесиасте и псалмах.

3. Ряд библеистов, преимущественно нового времени, высказывали предположение, что книга Иова была написана после пророков Амоса, Исаии и Иеремии – перед вавилонским пленом, в плену или даже после плена, так как, по иx мнению, автор писал, отправляясь от пророческих идей, о чем свидетельствуют некоторые параллельные места кн. Иова.

Русские исследователи тоже расходились во мнениях. Еп. Агафангел считал, что книга Иовa написана во время Моисея; еп. Ириней и проф. П. Юнгеров полагали, что книга написана перед вавилонским пленом, а архиеп. Рижский Филарет (Филаретов) в своем солидном исследовании о книге Иова высказывал мнение об ее послепленном происхождении.

Мнение о позднем, послепленном происхождении кн. Иова обычно подтверждают тем, что язык ее содержит много арамеизмов, а в содержании проводится пророческая идея личной ответственности человека перед Богом, впервые возвещенная Иеремией и Иезекиилем. Кроме того, признаком послепленной эпохи считается критикой учение об ангелах и о сатане. В книге пророка Захарии (3:1) и в 1 Паралипоменон (21:1) сатана изображается такими же чертами, как и в книге Иова.

Приведенные разногласия библеистов свидетельствуют о трудности определения даты и автора кн. Иова. Наиболее вероятным следует признать мнение о допленном происхождении ее, основанное на следующих аргументах:

а) Праведный Иов упоминается в книге пророка Иезекииля вместе с двумя другими великими праведниками древности, Ноем и Даниилом: «И если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души, говорит Господь Бог» (Иез. 14:14).

б) Учение кн. Иова об ангелах и сатане в действительности не является признаком ее послепленного происхождения, так как вполне согласуется с древним учением об ангелах в кн. Бытия (28:12; 32:1; 48:16); Исход (33:1–3); Царств (3Цар. 22:19~слл.); Псалмах (33:8; 90:11) и во всем Ветхом Завете. Идея злого духа встречается на первых же страницах Ветхого Завета в повествовании о грехопадении и будущем спасении прародителей (Быт. 3).

в) О древности книги Иова свидетельствует оригинальный текст ее, который содержит много темных мест, вероятно, вследствие большой древности этого текста. В переводе 70-ти, составленном в III – II вв. до P. Х., текст книги Иова значительно сокращен, по-видимому, по причине трудности перевода. Наличие же арамеизмов в еврейском тексте Иовa можно рассматривать как признак работы соферов-книжников, возможно, старавшихся прояснить древний текст книги, заменяя устаревшие и малопонятные слова современными им арамейскими словами.

Некоторые ученые высказывались против принадлежности эпилога (1–2 глл.) и поэтического диалога (3–37 глл.) одному и тому жe автору на основании следующих данных:

а) омул.) в качестве имен Божиих в прологе употребляется традиционное Яхве, тогда как в диалоге и остальных частях: Элоах или же Шад – Всемогущий, Элоах Шаддай – Бог Всемогущий.

б) в прологе Иов сразу оказывается покорным воле Божией, все принимающим, тогда как в диалогах тот же Иов представлен как богоборец.

в) в прологе говорится, что Иов приносит очистительные жертвы, тогда как в диалоге жертвы не упоминаются, а приводится личное отношение к Богу.

Эти указания на расхождения между прологом и диалогом все же мало убедительны. Правильнее предположить, что составитель книги Иова в ее современной редакции переписывал отдельные части книги с уже существовавших памятников предания и что он объединил все части в изложении своей богословской концепции о страдании праведника.

Речи Господа (38:1~– 42:6) также подвергались критике. Некоторые библеисты без достаточных оснований пытались оспаривать их подлинность, принадлежность первоначальному тексту. В действительности же только благодаря речам Господа книга получает свое логическое завершение, и весь предшествующий им диалог можно рассматривать именно как подготовку к вмешательству Бога. Сила мысли и стиль этих речей также свидетельствуют, что они принадлежат тому же автору, который написал всю книгу.

Эпилог (42:7–17) не вызывает сомнений в своей подлинности, он явно написан тем же лицом, что и пролог.

Еврейский масоретский текст книги Иова сохранился в небезупречном состоянии и содержит много темных мест, трудных для понимания и перевода. Греческий текст Семидесяти еще менее удовлетворителен, чем масоретский текст. Он значительно сокращен, по-видимому, из-за неясности еврейского оригинала и происходящей отсюда трудности перевода.

Наш церковный текст представляет собой согласование текста перевода 70-ти и перевода Феодотиона.

Археологические открытия обнаружили, что книга Иова, повествующая о страданиях благочестивого человека, имеет параллели в письменных памятниках других древних народов, в частности египтян и вавилонян, с которыми в течение своей истории соприкасался библейский Израиль. Это говорит о том, что тема страданий человека вообще и невинного человека в частности издревле интересовала умы народов Востока. Так, в египетской литературе существует «Диалог некоего страдающего со своей душой», некоторые слова и выражения которого весьма сходны с книгой Иова, но в общем этот аналог гораздо бледнее книги Иова.

Более интересные параллели содержат два вавилонских литературных отрывка: «Песня страдающего праведника», обнаруженная в развалинах Ниневийской библиотеки Ашшурбанапала, и «Песня или сказание о Тоби Утул Бел». «Песня страдающего праведника» говорит о некоем древнем царе, который за какой-то грех был поражен параличом всех своих членов и претерпел тяжелые испытания. Углубляясь в свою душу, он открывает свой грех, ищет исцеления и получает его. Разными ритуальными средствами он получает прощение греха и возвращает благоволение богов. По сравнению с книгой Иова этот памятник содержит в себе гораздо менее глубокое исследование вопроса о страданиях. Иов – праведник и страдает невинно, в вавилонском же рассказе царь наказывается за грехи.

Другой вавилонский памятник «Сказание о Тоби Утул Бел», опубликованный в 1923 году, тоже представляет собой образец литературы вавилонских мудрецов на тему о страдании. В нем говорится о знатном человеке, который внезапно поражен был страшными язвами и считал себя жертвой несправедливости богов. Он спорит с богами, и некоторые мотивы его возражений напоминают мотивы Иова своим дерзновением перед божеством. Поэма эта сохранилась не полностью; часть ее утрачена, а уцелевший конец говорит о покаянии человека: когда грех был изжит – наступило выздоровление. Эти письменные памятники свидетельствуют о том, что вопрос о страданиях невинного человека был предметом обсуждения древних мудрецов, но с надлежащей полнотой он разрешен только в книге Иова.

Каноническая часть книги состоит из пролога (1–2 глл.), диалога Иова с тремя друзьями (3–21 глл.), речей Елиуя, четвертого друга, (32–37 глл.), речей Господа (38:1~– 42:6) и небольшого эпилога (42:7–17).

Пролог (1–2 глл.) написан прозой. В нем сначала говорится о благочестии и счастье Иова, далее о том, как Бог попустил сатане, клеветавшему на Иова, изображая благочестие его корыстным, испытать праведность Иова бедствиями.

Диалог Иова с друзьями (3–31 глл.) в еврейском тексте написан в стихотворной форме и поэтому в литературе называется «поэтическим диалогом». Он заключает в себе три цикла речей: (1) глл. 4–14; (2) глл. 13–21; (3) глл. 22–31. Каждый из собеседников говорит в порядке очередности по старшинству: сначала Елифаз, потом Вилдад, далее Софар. Иов отвечал на речь каждого из друзей.

1–й цикл речей (4–14 глл.)

Речь Елифаза 4–5 глл. Ответ Иова 6–7 глл.

Речь Вилдада 8 гл. Ответ Иова 9–10 глл.

Речь Софара 11 гл. Ответ Иова 12–14 глл.

2–й цикл речей (4–14 глл.) построен так же, как и 1-й

Речь Елифаза 15 гл. Ответ Иова 16–17 глл.

Речь Вилдада 18 гл. Ответ Иова 19 гл.

Речь Софара 20 гл. Ответ Иова 21 гл.

3–й цикл речей (4–14 глл.) имеет особенности:

Речь Елифаза 22 гл. Ответ Иова 23–24:17, 24, 25.

Речь Вилдада 25 гл. Ответ Иова 26:1–4; 27:1–12.

Речь Софара 27:12–23; 24:18–24.

Глл. 29–31 содержат отдельные речи Иова, обращенные ко всем трем друзьям, в которых Иов высказывает некоторые положения, отчасти противоположные его тезисам, высказанным в 1-м и 2-м циклах.

Глава 28 не принадлежит диалогу; в ней, подобно Притч. 8–9 глл., говорится о Премудрости, поэтому ее называют «Поэмой Премудрости».

Речи Елиуя (32–37 глл.), младшего из друзей. Они тоже носят риторический характер и написаны в поэтической форме. Елиуй предвосхищает некоторые положения следующих далее речей Господа.

Речи Господа (38:1~– 42:6). Вводятся также внезапно, как и речи Елиуя, прерывая речи последнего. В этих речах, изложенных в вопросительной форме, приводится мысль о действии в мире всемогущего и всеблагого Промысла Божия и о непостижимости путей Божиих.

Эпилог книги (42:7–17). Так же как и пролог, написан прозой. В нем говорится о том, как Бог восстановил здоровье Иова, его семейное счастье и жизненное довольство.

В переводе 70-ти и в славянской Библии после 42:17~имеется неканоническая приписка, не обозначенная счётом стихов, взятая из апокрифической «Сирской (Сирийской) книги».

В прологе содержится повествование о жизни Иова до его диалога с друзьями.

1:1–5. Здесь изображается благочестие Иова, его семейное счастье, благосостояние и слава между всеми «сынами востока».

Благочестивый Иов строго следил не только за собой, но и за поведением своих детей; после того как у сыновей кончался круг семейных братских пиршеств, он как глава рода приносил за них жертву всесожжения в опасении, не согрешили ли они перед Господом не только поступком, но даже в мыслях.

1:6–12. В этих стихах пролога излагаются мотивы бедствий, которым, по попущению Божию, подвергся Иов для испытания истинности его благочестия. Пророческому взору боговдохновенного писателя представляется, как диавол (евр.: «сатан» – противник; греч.: «диаволос»), враг людей, появляется на небе среди сонма «сынов Божиих», т.е. ангелов окружавших Господа, и в ответ на добрый отзыв Господа об Иове клевещет на праведника, изображая благочестие его корыстным и лицемерным, что может обнаружиться, по мнению искусителя, если лишить Иова земных благ. Господь попускает искусителю испытать благочестие праведника лишением земных благ, но не касаться его самого.

1:13–21. Следствием указанного события на небе были великие бедствия Иова на земле: от четырех вестников, которые приходили к нему один за другим, он получает известие о том, что савеяне похитили стада его быков и ослов (14–15); молния истребила его овец и слуг (16); халдеи во время набега похитили его верблюдов (17); бурный ветер пустыни погребает детей его под развалинами рухнувшего дома (18–19). Иов молча слушал сообщения о лишениях имущества, но когда он узнал о смерти своих детей, его уста произнесли удивительные слова, которые обнаружили его величайшую преданность воле Божией и навсегда останутся предметом изумления и подражания для людей: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (21).

2:1–8. Когда Иов терпеливо перенес бедствия лишения имущества и семейного счастья и вопреки ожиданию искусителя благоговейно прославил Господа, сатана снова появляется пред лицом Божиим на небе и вторично, вопреки суду Божию о непоколебимости благочестия Иова, клевещет на праведника, представляя первое испытание Иова недостаточным, а самого Иова расчетливо-жизнелюбивым человеком, который готов всем пожертвовать ради сохранения собственной жизни и здоровья. Но если бы Бог «коснулся кости и плоти его», т.е. поразил бы его тело болезнью, тогда, Иов, наверное, похулил бы Бога (1–5). Бог попускает искусителю испытать благочестие Иова страданиями тела, но с условием не касаться души его, разумеется, потому что одержимый человек не ответственен за свои действия. И вот праведный Иов был поражен одной из самых страшных болезней Востока – проказой и должен был находиться вне селения, испытывая все последствия этой болезни (6–8).

2:9–13. С удивительным терпением переносил Иов и это бедствие, но вскоре к его телесным страданиям присоединились новые духовные испытания от жены и друзей. Жена Иова, приведенная в отчаяние страданиями мужа и своими, вместо того чтобы поощрять праведника к терпению, советовала ему похулить Господа и умереть; но Иов отверг безумный совет жены и в ответ сказал ей: «Ты говоришь как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого (т.е. бедствий) не будем принимать? Во всем этом не согрешил Иов устами своими». (2:10).

После этого для Иова началось еще одно испытание – от друзей его, которые, услышав о его несчастьях, пришли к нему с целью утешить его, но своими несправедливыми обвинениями, возводимыми на праведника, они лишь умножали его страдания. Сначала это был немой визит. Вид прокаженного Иова настолько поразил его друзей, что они не смогли открыть рта и в разодранных одеждах, посыпая перстью головы, молча просидели с Иовом семь дней и семь ночей.

Диалог этот изложен в поэтической форме и заключает в себе три цикла речей: глл. 3 – 14; 15 – 21; 22 – 31.

Диалог начинается речью Иова, в которой он проклинает день своего рождения. Он не видит смысла в своей жизни (3:11–15), так же, как и жизни всех, кто страдает и несчастен (3:20–23).

В ответ на эти жалобы Иова первым начал говорить Елифаз из Фемана как старший из друзей (глл. 4–5), затем говорил Вилдад из Савхеи (гл. 8) и, наконец, Софар из Наама (гл. 11). На речь каждого из друзей Иов отвечал отдельно (глл. 6–7; 9–19; 12 и 14). Далее в таком же порядке последовал второй ряд речей (глл. 15–21), а потом третий (глл. 23–31) с тем различием, что в третьем круге Cофар не произносил речи, а Иов после краткого ответа Вилдаду произнес сильную речь, обращенную ко всем друзьям.

Друзья Иова – Елифаз, Вилдад и Софар – в своих речах защищали то общее традиционное воззрение, что здесь, но земле, грешные люди всегда наказываются Богом, а праведные благоденствуют, что земная жизнь, таким образом, представляет собой полное соответствие между нравственным достоинством человека и его внешним положением (счастьем). Они утверждали, что это – неизменно существующий порядок на земле, который основывается на понятии о Боге как Существе правосудном, всемогущем, всесвятом, Творце миpa и других Его бесконечных свойствах. Доказывая эту общую мысль различными способами (например, свидетельствами опыта, истории, предков и т.п.), они применяют ее к Иову и обвиняют его в грехах, за которые он будто бы и наказан Богом так тяжело. В частности, друзья обвиняли Иова и в тайных грехах (в первой речи Софара), в великой гордыни (во второй речи Елифаза), в неверии, в нравственных преступлениях против ближних – в жестокосердии и притеснениях (особенно в последней речи Елифаза). Но при общем идейном сходстве речи каждого из друзей имеют свои особенности.

Речь Елифаза (4–5 глл.). Тема этой речи – доверие к Богу в смирении, в самоосуждении и самообуздании. Елифаз – старший из друзей, человек очень умный, ученый и имеющий жизненный опыт. Он отвечает на вопросы Иова не прямо, а косвенно, что психологически очень верно. Ответ Елифаза дается в стиле традиционного учения о путях Божиих: Бог дает в этой жизни воздаяние Своим праведникам. «Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?» (4:7). Если Иов праведен, то он не должен унывать, но должен надеяться, как все праведные, на благополучный исход страданий. В качестве аргумента Елифаз приводит пример, что он получил откровение об этом в особом видении (4:12–21). Его выводы: Иов не должен упорствовать против Бога, чтобы не быть виновником своих несчастий: пусть Иов обратится к Богу, Который избавит его; Бог наказывает людей, чтобы их исправить и восстановить. «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай» (5:17).

Ответ Иова на речь Елифаза (6–7 глл.). Иов в ответ на богословскую концепцию Елифаза о путях Божиих говорит только о своих страданиях, о которых может судить только он один – страдающий: «О, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое!» (6:2). Он говорит, что страдание его не временное испытание, его болезнь ничем не может быть исцелена, не может быть никакой надежды, никакого избавления, кроме скорой смерти. Иов не соглашается с обвинениями его в грехах, считает себя невинным (6:14–30) и продолжает дальше изложение своих тезисов: Бог для человека не то, что принято думать о Нем; Он не такой, каким Его обычно представляют. Бог посылает человеку трудную жизнь, единственным концом которой является «шеол» – ад (7:1–10). Иов жалуется, что Бог преследует его, вместо того чтобы простить его (7:11–22). «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» (7:20).

Речь Вилдада (8 гл.). Вилдад говорит в традиционном духе о том, что божественная справедливость существует и что она подлежит определенной закономерности. Вилдад прямо отвечает на последний вопрос Иова, почему Бог его преследует и попутно старается опровергнуть утверждение Иова о том, что жизнь человека несправедливо наполнена страданиями и что страдания несправедливы. Вопреки Иову Вилдад утверждает, что есть божественная справедливость и есть утвержденное в мире право, которое даже Бог не может нарушить. «Неужели Бог извращает суд, и Вседержитель превращает правду?» (8:3). Дети Иова, по словам Вилдада, наказаны за их собственные грехи (4 ст.). Если же сам Иов – праведник, то Бог восстановит его (5–7 стт.). Вилдад считает бедствия следствием греховности и ссылается на учение мудрецов о судьбах нечестивых (8:8–13).

Ответ Иова на речь Вилдада (9–10 глл.). Тема ответа Иова очень интересна. Он утверждает, что божественная справедливость и правда абсолютно превышают всякое право. Иов уже не в состоянии защищать свою невинность, он только не знает, как оправдаться перед Богом; Бог – существо всемогущее и свободное; в Своей воле Он может обрушиться Своим гневом и на невинного, и если все же он, Иов, и виноват перед Богом, то он ничего не может сделать, чтобы очиститься в глазах Божиих и поэтому ожидает себе только смерти. Но Иов все же взывает к Богу и просит, чтобы Бог дал ему ответ в его недоумениях. Он вспоминает свои прежние отношения к Богу в ожидании отхода в «страну мрака».

Речь Софара (11 гл.). Третий из друзей, Софар, говорит, что Бог обладает полнотой премудрости, и если Он наказывает Иова, то это значит, что Иов действительно не безгрешен. Он побуждает Иовa сознаться в каких-то забытых и тайных грехах. Для Софара все слова, которые говорит Иов – пустословие, Иов должен перестать протестовать, признать свой сокровенный грех и просить Бога о прощении, которое может привести к его восстановлению.

Ответ Иова на речь Софара (12–14 глл.). Иов в ответ Софару говорит, что у Бога действительно великая премудрость, но он не может понять, как она познается и в чем заключается. Та премудрость, о которой говорил Софар, согласно Иову, слепая и безжалостная; это человеческая премудрость, слишком уверенная в себе, а Премудрость Божия совсем иная – непостижимая. Она проявляется в разрушениях и катастрофах для того, чтобы посрамить человеческую мудрость и ее необоснованный оптимизм. Иов говорит, что все его друзья преподносят ему, Иову, одни только общие мысли и их помощь напрасна и бесполезна. Иов обвиняет друзей, что они выступают на стороне Бога, но вопреки воле Божией учат о Нем неправильно, в то время как важно не благочестиво думать о Боге, но чувствовать и представлять Бога таким, каким Он есть. Друзья слишком пристрастны в защите Бога, и это их пристрастие звучит как богохульство, говорит Иов (13:6–12). Иов затем взывает к суду Божию, он желает знать, почему он так тяжко наказан; он близок к смерти, которая убивает в нем всякую мечту о возможности счастья на земле. Иов никогда не сомневался в Боге, но он хочет знать действия Божии и понять существо Божие. Друзья же его довольствуются традиционными представлениями о Боге.

Речь Елифаза (гл. 15). Елифаз говорит, что Иов своими дерзновенными словами сам себя осуждает и показывает, что он виноват, ведет себя как гордец и что лучше бы он задумался над судьбой нечестивых. Елифаз возвращается к традиционному учению о мудрости и ответственности, напоминает, что человек грешен от рождения, развращен и показывает, какая судьба ожидает человека жестокого и грешного.

Ответ Иова на речь Елифаза (глл. 16–17). Иов отвечает, что он знает теперь, что ему нечего ждать от друзей, кроме обвинений, из-за которых ему еще больнее в его несчастьях, ниспосланных Богом. Он продолжает считать, что он чист перед Богом и убежден, что молитвы его дойдут до Бога, к Которому он обращается как к Заступнику. Он чувствует, что Бог выступит на его защиту.

Речь Вилдада (гл. 18). Вилдад опять выступает в защиту традиционных мнений. Он утверждает, что наказывается только зло и упрекает Иова за то, что он в неразумном гневе хочет произвести какие-то перестановки в нормальном процессе событий жизни и в понимании Бога. Традиционное учение о воздаянии Вилдад доводит до крайности утверждая, что божественное воздаяние управляется абсолютно железным законом и что этот закон не терпит никаких исключений; всякий нечестивец сам идет к своей погибели и к тем ударам судьбы, которые его сокрушают.

Ответ Иова на речь Вилдада (гл. 19). Девятнадцатая глава – кульминационная часть книги по силе идей и чувств. Иов в ней показывает всю глубину своей веры в живого Бога. Он всецело остается на своих позициях и говорит, что даже если он и сказал что-то лишнее в споре со своими друзьями, то не это причина тех бед, которые на него обрушились. Бог наказывает его не за слова, которые у него теперь вырвались, но преследует его как человека и обращается с ним как со Своим врагом. Он описывает положение человека, оставленного Богом, а потому оставленного даже и людьми. Что же ему остается в таком случае делать? Умрет ли он в таком состоянии – неоправданным? Сначала он заявляет, что хочет написать слова о своей судьбе, как бы в свидетельство о себе, на камне: «О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге резцом железным с оловом, – на вечное время на камне вырезаны были!» (19:23–24). Через это осталась бы память о нем для всего потомства для того, чтобы свидетельствовать перед потомками о его невинности, но затем Иов обращается к Богу и заявляет, что, вопреки очевидности, он в Самом Боге видит своего защитника. Если будет нужно, Бог Сам восстанет, чтобы защитить его и его оправдать. Эти слова не совсем точно переданы в русском переводе: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его». (19:25–27). Христианская традиция видит в этих словах Иова учение о воскресении мертвых, и именно эта мысль особенно оттеняется в переводе.

Речь Софара (гл. 20). Софар говорит, что суд Божий уже совершился в происшедших фактах и что Бог не знает никаких исключений ни для кого (имеется в виду Иов). Софар снова говорит о ненарушимости закона воздаяния, по которому нечестивый наказывается, и если Иов наказан, значит он действительно нечестивец и для него нет никакой надежды, что Бог когда-то выступит в его защиту.

Ответ Иова на речь Софара (гл. 21). Иов показывает, что факты как раз говорят вопреки утверждениям Софара. В стт. 2–6 содержится вступление к этому ответу, после чего идет сама аргументация. Иов говорит, что часто нечестивый достигает старости и умирает в мире (стт. 7–13); поэтому все, что говорят друзья, опровергается фактами жизни, которые постоянно можно наблюдать: действительные пути Божии отличаются от ложной человеческой мудрости; смерть одинаково уносит и праведников и грешников, и никакой моральный критерий не имеет силы перед фактом смертности человеческой жизни.

Речь Елифаза (22 гл.). Общая тема речи – Бог беспристрастен. Если Бог наносит удары Иову, значат, Иов виновен. Если Бог посещает человека страданиями, то только для того, чтобы наказать зло. Ясно, что Иов когда-то в чем-то согрешил: «верно злоба твоя велика; и беззакониям твоим нет конца» (22:5). Далее Елифаз перечисляет разные виды грехов против ближних, в которые мог впасть Иов, и призывает его к покаянию.

Ответ Иова (23:1~– 24:17, 25). Иов говорит, что Бог далек и неприступен и потому зло торжествует и что поэтому часто невозможно объяснить многое в непостижимых путях Божиих. Но Иов считает, что он все же может доказать cвою невиновность и что надо только надеяться и ждать.

Речь Вилдада (25; 26:5–14). Вилдад воспевает гимн Божественному Всемогуществу. Его речь в этом отделе своего рода псалом. Вилдад протестует против речей Иова и показывает, как велико всемогущество Божие в небе, в шеоле и во всем мире.

Ответ Иова (26:1–4; 27:1–12). Иов снова утверждает свою невиновность. О ней он определенно знает, но сознает и всемогущество Божие.

Речь Софара (27:13–23; 24:18–24). Софар говорит о судьбах человека, отверженного, проклятого Богом. Это та же тема наказания нечестивого. Неправильно считать, по мнению Софара, что нечестивый будет в чести до самой своей смерти; напротив, он увидит смерть детей, потеряет свое состояние, кончит жизнь в изгнании и даже имя его исчезнет и его будет ожидать самая неожиданная смерть.

Похвала Премудрости (гл. 28). Она является вставкой в диалог. Ее общая тема сводится к общему положению: Премудрость Божия непостижима для человека. Эту похвалу можно разделить на три отрывка: стт. 1–11, 12–19, 20–28.

а) Все человеческие достижения не открывают человеку доступа к Премудрости Божией. Она непостижима и превосходит все (стт. 1–11).

б) Премудрость нигде не обитает, ее нельзя купить за все драгоценные камни. Она нигде в мире не живет, она доступна только Богу (стт. 12–19).

в) Для человека есть только один практический путь, заменяющий для него обладание Премудростью: это страх Божий и удаление от зла (стт. 20–28).

После этой вставки диалог возобновляется и заканчивается речью Иова.

Заключительная речь Иова (глл. 29–31). Эту речь можно разделить на три части, соответствующие трем главам книги (29, 30 и 31). Иов вспоминает свое прошлое утраченное счастье. Он вспоминает, как Бог хранил его и какой славой он пользовался у сограждан. Вспоминает он также те благодеяния, которые он делал другим (гл. 29).

Далее Иов говорит о своем настоящем состоянии. Он страдает в своем теле, а также в своем самолюбии. Он не находит никакой причины для такой жестокой перемены в его положении, теперь он знает только одно – свои реальные страдания (гл. 30).

Третью часть этой заключительной речи Иова библиологи называют «апологией Иова» (гл. 31). Он взывает к справедливости и, защищая свою невинность, перечисляет все возможные грехи, которых он никогда не совершал: тайные желания (ст. 1), обман (ст. 5), зависть, кражу (стт. 7–8), прелюбодеяние (ст. 9–12); нарушение прав тех, кто служил ему (стт. 13–15); немилосердие (стт. 16–23), скупость, горделивость (стт. 24–25); язычество и суеверие (стт. 26–28); злорадство и проклятие (стт. 29–30); отказ в гостеприимстве (стт. 31–32). Ни один из этих грехов Иов не совершил, поэтому он считает себя праведным перед Богом.

В 32-й главе в разговор внезапно вступает Елиуй, самый молодой из друзей. В четырех речах он обличает Иова и его друзей. Иова – за то, что он обвинял Бога в несправедливости, а друзей – за плохую защиту Бога, и высказывает свои мнения, защищая Бога. 32:1–5 – введение автора, написанное в прозе, за который следуют поэтические речи Елиуя.

32:6–22 – ораторское вступление Елиуя, в котором он говорит о своей молодости и о том, что он поэтому дал раньше говорить всем тем, кто старше его; но поскольку мудрость старших оказалась недостаточной и бесполезной в этом споре о Боге, продолжает Елиуй, поэтому он считает нужным изложить свою вдохновенную мудрость, которая не знает лицеприятия.

Первая речь (33 гл.) обращена к Иову. Иов обвиняется в том, что он восстал против Бога, чтобы вызвать Его на спор; Иов судится с Богом, но, говорит Елиуй, Бог не спорит так, как человек. Он говорит с человеком особым способом: Бог дает предупреждение человеку, а затем говорит ему через страдания, которые должны привести человека к признанию своих ошибок, и после этого снова войти в милость к Богу.

Вторая речь (34 гл.) содержит обращение Елиуя к друзьям Иова. Друзья Иова не смогли защитить Бога против обвинения в несправедливости. Елиуй напоминает им слова Иова, на которые они не смогли ничего ответить. Бог не может нарушить справедливости. Он один отвечает за жизнь мира, который Он Сам создал. Но Божия справедливость совершается не путем какого-то судопроизводства, подобного человеческому. Бог может помиловать правдой и милосердием. Этого, по мнению Елиуя, Иов не признает.

Третья речь (35 гл.) обращена и к Иову и к друзьям его. Елиуй в своей аргументации показывает, что Бог небезразличен к человеческим делам, как это утверждал Иов в словах о неприступности Божией. Елиуй возвращается к словам Иова и показывает, что ни добродетель, ни грех не затрагивают Бога (стт. 5–9). Но Бог отвечает за порядок в мире. Он ждет, чтобы обиженные и слабые взывали к Нему и только недостаток их веры задерживает вмешательство Бога в их защиту. Но это недостаток человеческой веры, а не незнание Богом человеческой скорби.

Четвертая речь (36–37 глл.). В ней Елиуй говорит о смысле страданий, непостижимости путей Божиих и Его всемогуществе. Елиуй здесь говорит, что Божественная Премудрость направлена против грешников, что она наказывает гордость, с тем чтобы виновный раскаялся, и после покаяния все утерянное будет восстановлено. Иов противится, по его мнению, покаянию в тех ошибках, которые он мог совершить в дни своей славы и величия. Речь оканчивается в 37-й главе, которая содержит гимн Богу и Его всемогуществу, с призывом благоговеть перед Всемогущим, Непостижимым и Правосудным Богом.

Первая речь (38:1~– 40:5). Бог внезапно обращается к Иову из бури. Иов требовал суда и вопрошал Бога о путях Божиих и о Божьей правде, и Бог ему отвечает. Смысл этого ответа заключается в том, что нет и не может быть рационального объяснения Божественных решений. Бог отвечает тем, что показывает дела премудрости Божией. Божественные дела превышают всякую человеческую мудрость и оставляют человека в полном недоумении. Бог указывает, что Иов ничего не знает о происхождении мира, об его устройстве, о том, как и чем мир держится. Иов также не знает, откуда свет, что такое свет, что такое бездна, ничего не знает о шеоле (12–21 стт.), не знает он, откуда снег, град, гром, дождь; откуда небеса, звезды. Далее Бог напоминает Иову, что он не знает и не поймет тайну того, как Бог заботится о животных; ему непонятны их нравы, которые до того удивительны, что не могут восприниматься иначе, как только свидетельство о глубине премудрости Божией.

В заключение этой речи Бог обращается к Иову и говорит ему, что тот, кто осмелился судить о делах Божиих перед лицом всего вышеупомянутого – должен сознать все свое легкомыслие и исповедать его перед лицом Божиим. «Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя?» (40:3).

Вторая речь Господа (40:6~– 41:26). Тема ее – власть Бога над всеми силами зла. Бог говорит, что Иов хотел обратить Его суд против злых, но располагает ли Иов тем всемогуществом, которым располагает Бог, чтобы иметь власть и над злом? Далее Бог обращает внимание Иова на двух чудовищ, которые не подчиняются человеку, но находятся во власти Бога: это гиппопотам (бегемот (40:10–24)) и левиафан, т.е. крокодил (40:25~– 41:26). Для правильного понимания этого места следует иметь в виду, что в Библии звери иногда служат символами, олицетворяющими зло (Быт. 3 гл., у Исаии, Даниила и др.). И в данном месте книги Иова бегемот и левиафан, по мнению многих библеистов, являются персонификацией тех сил зла, торжество которого соблазнило Иова.

Ответ Иова Богу (42:1–6). Иов преклоняется перед всемогуществом Божиим и перед тайною непостижимых путей Божиих. Хотя вопрос Иова: что такое правда – и не получил прямого ответа, Иову дано было понять величие Божие и насколько неизмеримо пути Божии превосходят человеческий ум и понимание; перед ними можно только проявлять смирение и веру.

Эпилог (42:7–17). Бог обличает друзей Иова и предоставляет Иову право за них ходатайствовать, затем Бог восстанавливает Иова, возвращает ему, как праведнику, что он потерял: здоровье, богатство, славу и семейное счастье.

Существуют два апокрифа об Иове: так называемая «Сирская книга» и «Завещание Иова» на греческом языке. Из первого апокрифа заимствована неканоническая приписка в конце книги (т.е. после 42:17), не обозначенная счетом стихов. В ней говорится о будущем воскресении Иова из мертвых, а также сделана попытка установить родство Иова с эдомскими царями, упомянутыми в Быт. 36:31–35, причем Иов ошибочно отождествляется с Иоавом: «И умер Бела, и воцарился Иоав, сын Зераха, из Восоры» (Быт. 36:33). Отождествление Иова и Иоава сделано человеком, не знавшим еврейского языка; эти имена в еврейской Библии начинаются с разных согласных, которые не одинаково произносятся. Неканоническая приписка в конце книги, кроме того, содержит имена дочерей Иова, родившихся у него после восстановления. Эти имена греческого происхождения также свидетельствуют о неканоничности приписки и о ее позднейшем и нееврейском происхождении.

Из другого апокрифа – «Завещание Иова» – сделана вставка в гл. 2 нашей Библии, а именно: после 2:9~(слова жены Иова).

О БОГЕ. Главной темой книги Иова является не только проблема страдания праведника, но одновременно и вопрос о Самом Боге, допускающем зло. В прологе страдания Иова объясняются как испытание истинности его благочестия с целью посрамления клеветника-искусителя. Друзья же Иова объясняли их как наказания за грехи. Но разрешение главной темы лежит даже не в ответе Бога о причинах страдания, а в удивлении Иова перед неизреченной тайной Божией и перед темой страдания праведника. Все это показывает, что главным объектом книги является Сам Бог. Иов считал, что Бог, послав ему страдания, лишил его того, что его праведность должна была бы ему дать, т.е. его естественных, нормальных плодов праведной жизни на земле. То, что Бог допустил, в какой-то степени, по мнению Иова, сводится к поругании его чести как праведника и уничтожению его заслуг. Иов не может понять причины и смысла своих страданий. Совесть у него чиста; согласно же древнему учению о воздаянии, Бог должен был бы благословлять и хранить праведника и его семью. Как и его друзья, Иов верил, что воздаяние должно последовать здесь же, на земле. Но судьба Иова оказалась противоположной этому традиционному представлению, и Иов не столько отвергает в конце концов древнее учение о возмездии, сколько старается углубить это учение.

Книга Иова отчасти воспроизводит элементы традиционного учения Ветхого Завета о воздаянии, например, в прологе и эпилоге, где ясно выражено, что Бог здесь, на земле, дает блага Своему праведнику.

Речи Елиуя углубляют эти частичные решения вопроса о воздаянии: если грешник не наказан, как он того заслуживает, то это значит, что он может еще покаяться (34:27–33). Если же Бог посылает несчастие тем, кто кажется праведником, но не является им, то это ради того, чтобы они покаялись в своих ошибках и в грехах неведения (36:16~слл.; 34:31–32). Но речи Елиуя не только углубляют древнее учение о воздаянии, но и делают шаг вперед в сравнении с ответами на этот вопрос трех старших собеседников Иова. Бог посылает страдания праведнику, чтобы предупредить его от грехов в будущем и уврачевать таящуюся в них неосознанную гордость. Это очень ценное добавление к традиционной точке зрения о воздаянии (33:17~слл.; 36:8). Если Бог не отвечает на вопль гонимых и невинно угнетенных, то это бывает не потому, что «Бог не слышит», а «по причине гордости злых людей».

Книга Иова все эти ответы и размышления воспринимает и углубляет. Друзья Иова считают, что Иов в чем-то согрешил, но что его несчастья временны, что это лишь средство, которым Бог хочет его очистить, так как никакой человек не является абсолютно чистым в глазах Бога (4:17; 5:17). Иов же говорит дерзновенные слова, которые друзья его расценивают как хулу на Бога и считают, что он впал в еще более серьезное греховное состояние. Они стараются раскрыть ему глаза, поставить его перед лицом вины и объясняют все, что с ним произошло, не иначе, как грехами, и поэтому учение о воздаянии в речах друзей Иова представлено как неизбежный автоматический закон.

Иов, однако, не согласен с мнением друзей; он не отвергает вообще возможность воздаяния, но считает, что не всегда и не во всяком несчастии можно и нужно видеть наказание за грехи. Он полемизирует именно с этим узким, упрощенным представлением о правде Божией и показывает, что это воззрение не оправдывается фактами и что нет закона, которому был бы подчинен Бог. Бога Иов представляет совершенно отлично от того, как представляли Его его друзья. Он борется за то, чтобы опять найти Бога, Который от него удалился; он опровергает все взгляды, которые не отвечают глубине понятий, выросших в его страдании, друзья Иова довольствуются тем, что они сами благочестивы и что они говорят о Боге благоприличные слова. Иов же ищет Бога во всей Его непостижимости. Он жаждет живого общения с Богом, и потому вплотную подходит к проблеме Бога.

Какие же свойства Божественной личности отражаются в речах Иова? В самых дерзновенных речах Иова Бог представляется как Бог ревнитель. Он как бы напал на Иова внезапно и продолжает преследовать его и следить за ним, чтобы найти в нем возможное прегрешение. Иногда Бог представляется Иову карающим: «Я был спокоен, но Он потряс меня; взял меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя» (16:12); и еще: «Он бросил меня в грязь, и я стал, как прах и пепел» (30:19). Иногда Бог представляется Иову как властелин, который губит одинаково и праведника и грешника: «Если я виновен, горе мне! если и прав, то не осмелюсь поднять головы моей. Я пресыщен унижением; взгляни на бедствие мое…» и т.д. (10:15–17). «Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного» (9:22).

Но наряду с таким образом, мы находим в речах Иова и другое представление о Боге – другой Его образ. Это – Бог личный, благой, Который открывает Свою волю человеку, любит праведность, карает злых, защищает Своих верных; Бог, Который не может терпеть, чтобы Его воля была поругана. Это – Бог, Который обещает человеку Свою защиту, посылает ему Свой свет и Свою любовь. Именно к Нему Иов взывает, чтобы Он признал его права на праведность. Это – второй аспект Бога в речах Иова.

Есть еще третий аспект в книге Иова: Бог непостижим и таинственен, Бог сокровенен. Области, в которых Он обитает неприступны. Человек до конца Бога познать не может. Бог непостижим, Он вездесущий, всегда и везде присутствует в этом мире. Несмотря на это присутствие, Он никак и никогда не может быть заключен в человеческие понятия и представления. Если действия Божии вызывают недоумение человека, то все же Бог действует не беспричинно, но причины эти Он только Один и знает.

Эти мотивы о Боге мы находим в речах Самого Господа; в них Господь выступает как Бог надмирный, трансцендентный, непознаваемый. Перед этим Богом и перед Его путями человеческий разум теряет всякую точку опоры и смиренно покоряется Ему.

Нет ни одной книги в Священном Писании, ни в мировой литературе, где бы так ярко была выражена мысль ничтожества человека перед тайной Бога и тайной Его путей, как в книге Иова.

Мессианский текст этих стихов является центральным местом в ответе Иова на вторую речь Вилдада. Отцы Церкви, толковавшие книгу Иова, всегда понимали это место как свидетельство о воскресении, а блаж. Иероним в своем переводе придал этому месту более ясный, чем в оригинальном тексте, мессианский смысл.

В 19:25–27 Иов говорит, что в какой-то момент он рассчитывает на вмешательство Бога и что он сам в этот день увидит Бога своими глазами во всей Его славе. Но в какой именно момент? Оригинальный текст и древние переводы расходятся в передаче этого не совсем ясного места.

В еврейской Библии текст 19:25–27 имеет такой смысл: «И я знаю, что Защитник (Гоэль) моих прав жив, Который впоследствии встанет над прахом (или над землею). И еще из плоти моей я узрю Бога».

В греческом переводе 70-ти: «Я знаю, что вечен Тот, Который должен освободить меня, на земле восстановить кожу мою, которая терпит это. Так как от Господа было совершено для меня то, что я сам узнаю, что мой глаз увидел, а не другой»

В латинском переводе бл. Иеронима (Вульгате): «Я знаю, что Искупитель мой жив и что в последний день я воскресну на земле и снова я облекусь моей кожей; и в моей плоти я увижу Бога; именно Его я увижу, а не другого»

В русской Библии: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!».

Древнееврейское название «Гоэль» в Ветхом Завете употребляется в отношении к Богу в значении «защитник», «освободитель» (от рабства или плена: Исх. 6:6; 15; Ис. 43:1; 44:22); «праведный судья – защитник притесняемых и угнетенных» (Пс. 118:154; Плач. 3:58). Блаж. Иероним перевел «Гоэль» словом «Искупитель». Русский перевод с еврейского текста сделан под влиянием Вульгаты.

Оригинальный текст Иова 19:25–27 и его разночтения в древних версиях показывают, что это мессианское место весьма преткновенное и что текст его сохранился в недостаточно исправном виде. Но несмотря на это, из анализа оригинала и переводов видно, что Иов верит в бессмертие, надеется увидеть Бога, оправдывающим его, ожидает по смерти своей увидеть Бога, хотя он и не говорит ясно о воскресении, но только о бессмертии. Но это было вполне естественно для ветхозаветного праведника. Таким образом текст Иова 19:25–27 можно рассматривать только как предвосхищение веры в бессмертие и воскресение, как это правильно поняли составители древних переводов и Отцы Церкви, отметившие это предвосхищение в своих толкованиях.

ОБ АНГЕЛАХ. В связи с главной проблемой в книге Иова раскрывается и подчеркивается великая истина, что все происходящее на земле совершается по воле Божией, исполнителями которой на небе и на земле являются ангелы, причем по попущению Божию действует и злой дух. Собеседники Иова говорят о природе добрых ангелов, что они святы, и название «святой» усвояется им как собственное имя (5:1; 15:15); но в природе ангелов, по сравнению с божественной чистотой, находится нечто «стропотное и нечистое» (4:18; 15:15). Добрые ангелы охраняют жизнь человека, руководят им на пути добродетели, являются заступниками за него перед Богом (33:23–24) и иногда являются ему (4:13; 15:16). Из речи Господа к Иову видно, что ангелы сотворены прежде человека и прежде видимого мира (38:6–7); наконец, в прологе книги ангелы изображаются служителями Божиими («сынами Божиими»), предстоящими перед Богом и готовыми дать отчет Ему и исполнять Его волю (1:6; 2:1). Злой же дух (евр. «сатан» – противник; греч. «диаволос») изображается в книге как дух противления, враг человека, который клевещет на него, старается умалить нравственное достоинство человека и употребляет различные коварные средства, чтобы вызвать в человеке ропот против Бога. Но он ограничен в своей власти и может действовать только по попущению Божию.

О ЧЕЛОВЕКЕ. Согласно книге Иова, человек по природе двухсоставен: сотворен из тела и души (10:9–10; 27:3; 32:8), но по самому рождению своему грешен (14:4–5; 15:14~и др.), т.е. появляется на свет с первородным грехом. Жизнь человеческая кратковременна, наполнена постоянной борьбой, тяжелым трудом и многими бедствиями (7:1–3 и др.). В книге обсуждается вопрос, почему Бог дает жизнь тому, кто рождается на страдания? «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек» – говорит страждущий Иов (3:2). Какой смысл кратковременного существования человека на земле, которое оканчивается шеолом?

О ШЕОЛЕ. По ветхозаветному представлению о загробной жизни шеол – посмертное место, куда сходят души всех умерших и в котором они влачат призрачное существование. «Прежде нежели отойду, – и уже не возвращусь, – в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма.» (10:21–22). Различия людей по состоянию там нет; в шеоле все уравниваются и находятся как бы во сне (3:13–19).

Такое ветхозаветное представление о загробной жизни еще более обостряет страдание Иова. Иов приоткрывает те антиномии, на которые ответ может дать только Новый Завет с его учением о Боговоплощении и спасении, о восстановлении человека, если не здесь, на земле, то во всяком случае в загробном мире. В книге Иова нет еще мысли о воздаянии за гробом, а это единственная перспектива, которая помогает человеку устоять перед земными страданиями. Иов же принимает и самые свои страдания и смерть, но только просит одного: чтобы Бог, хотя бы в последний момент жизни, предстал бы перед ним как защитник и как друг его (19:25–27). Иов находит Бога не при помощи рассуждений, в которых он окончательно теряется, но через глубину и силу своего религиозного чувства.

Теодицея книги Иова дает, хотя и прикровенное, разрешение вопроса, поставленного книгою. Человек должен подчиниться Богу, довериться Ему, остаться Ему верным даже тогда, когда его ум не получает ни успокоения, ни удовлетворения. Этим кончается книга Иова. В этом преклонении Иова перед тайной Божией Премудрости заключается кульминационный пункт книги Иова и ответ на все его вопрошания. В этом и религиозный смысл книги Иова.

Святые отцы указывали на Иова как на прообраз Спасителя. Праведный Иов прообразовал Иисуса Христа своими великими незаслуженными страданиями, виновником которых был диавол, а также своим прославлением после перенесенных страданий.

Нравоучительное значение книги Иова отмечено апостолом Иаковом и святыми отцами. Апостол Иаков увещевая страждущих христиан терпеливо переносить переживаемые бедствия, указывает на пример Иова, который за свое терпение удостоился от Бога великой награды: «Вот, мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен» (Иак. 5:11).

Отцы Церкви также прославляли Иова как образец терпения и верности Богу среди великих испытаний и искушений. Святой Иоанн Златоуст говорит, что Иов терпеливо переносил страдания, не зная ясно о царстве небесном и о воскресении, в то время как некоторые христиане и при несомненном ожидании царствия (небесного) и при чаянии воскресения и несказанных благ, когда лишились части золота, и притом часто хищением приобретенного, почитают для себя жизнь не в жизнь (Беседа 33 на Мф.). Страдающий Иов находился в более худших условиях, чем первые христианские мученики, которые страдая за веру Христову, шли по стопам Самого Христа и воодушевлялись славным мученическим венцом, который они надеялись получить на небесах, по заповеди Спасителя (Лк. 12:8)

В Богослужениях Православной Церкви книга Иова читается в первые пять дней Страстной седмицы, в которые вспоминаются страдания Спасителя:

1. Пролог книги (1–2 глл.) читается на вечерне в понедельник, вторник и среду Страстной седмицы.

2. Отделы речей Господа из книги Иова и слова Иова, преклоняющегося перед Божественной непостижимостью, всемогуществом и премудростью (38:1–23; 42:1–5), читаются в качестве второй паремии в Великий Четверг на вечерне.

3. Эпилог книги (42:12–17), повествующий о восстановлении Иова, читается на вечерне в Великую Пятницу, перед выносом Плащаницы, вместе с неканонической прибавкой, в которой говорится о будущем воскресении Иова из мертвых. Церковь включила неканоническую приписку в текст паремии для того, чтобы связать тему Иова с темой крестной смерти и воскресения Спасителя, поскольку Иов своими страданиями и прославлением прообразовал страдания и прославление Господа Иисуса Христа.

В еврейской Библии эта книга называется «Мишлэ-Шеломо», в Русской Библии – «Притчи Соломона». «Мишлэ» – множественное число слова «машал». Это трудно переводимое слово содержит идею сходства, сравнения, уподобления – образная мысль, облеченная в форму параллелизма. В Ветхом Завете слово «машал» употребляется в очень разнообразных смыслах: народная поговорка (1Цар. 10:2), аллегория (Иез. 17:2), загадка (Иез. 21:5), обличительная речь (Ис. 14:4; Авв. 2:6), предсказания (Чис. 23:7~– 24:15~= Притчи Валаама), апология, состоящая из ряда аргументов (Иов. 36:1).

В самой книге Притчей термин «машал» имеет следующие значения: рассыпанные афоризмы (10–21); логические рассуждения (1–9, 23, 29–35, 23–27).

В греческой Библии книга озаглавлена Παροιμίαι (отсюда – «паримия» – название всех богослужебных чтений из Ветхого Завета). Слово это тоже содержит идею уподобления, сходства. Латинская Библия называет книгу Притчей «Proverbia». Древнееврейские толкователи называли ее «Книгой премудрости», а отцы Церкви – «Вседобродетельной Премудростью».

В славяно-русской Библии термин «машал» переведен словом «Притча», которое приблизительно, но не совсем точно передает смысл оригинала.

Книга Притчей представляет собой сборник, в который вошли несколько меньших по объему собраний, притчей. Это отмечено в самом тексте книги, так как некоторые сборники сохранили свое древнее заглавие. Кроме того, в изложении наблюдается различие языка и стиля.

1:1~– надписание книги.

Часть I: глл. 1–9. Это – самая важная по содержанию и самая совершенная по форме изложения часть книги. В ней содержится определение Премудрости и ее характеристика даже в ипостасной форме. Здесь имеются знаменитые места: 8:22–31; 9:1–8.

Часть II: 10:1~– 22:16. В еврейском тексте эта часть озаглавлена «Мишлэ-Шеломо» – «Притчи Соломона». Она насчитывает 375 притчей. 375 – сумма цифр, которые соответствуют числовому значению еврейских букв имени «Шеломо».

Часть III: 22:17~– 24:22. В евр. Библии озаглавлена «Слова мудрых»; далее следует небольшое прибавление к словам мудрых (24:23–34).

Часть IV: глл. 25–29: второе собрание Притчей Соломона, по свидетельству 25:1, сделанное мужами царя Езекии (через 200 лет после Соломона).

Часть V: глл. 30–31. Эта часть содержит 4 отдела: 30:1–14 слова Агура; 30:15–33 так называемые цифровые или числовые притчи; 31:1–9 слова Лемуила; 31:10–31 поэма-похвала добродетельной жене.

Итак, в современном виде книга Притчей представляет собой сборник, состоящий из нескольких меньших сборников притчей, еще в древности соединенных вместе.

Греческий перевод 70-ти толковников пропускает заглавия отдельных сборников притчей, вероятно, с целью подчеркнуть литературное единство книги и написание ее Соломоном.

Кроме того, в переводе 70-ти другой порядок глав: I; II; III; VI; IV; VII; VIII; V; IX.

1:1–6. Предисловие к книге, которое начинается надписанием (1:1): «Притчи Соломона, сына Давидова, царя Израильского».

1:2–4. Речь о пользе, которую книга Притчей может принести «новичкам», т.е. людям, не наученным премудрости: для них эта книга – школа мышления:

(а) познавать мудрость и наставление;

(б) понимать изречения разума;

(а) научиться благоразумно поступать;

(г) усвоить науку правосудия, суда и правоты;

(д) простецам дать смышленность (точнее, способность распознавать лукавство);

(е) юноше дать знание и рассудительность (т.е. способность размышлять, строить планы).

1:5–6. Для опытных эта книга:

(а) умножит познание;

(б) даст мудрые советы;

(в) поможет разуметь притчу и замысловатую речь (т.е. разуметь стиль восточной мудрости).

Первая часть книги Притчей (1:7~– 9:18).

Эта часть самая важная и богословская по своему содержанию. Ее можно озаглавить – Похвала Премудрости. Начинается она с важного места: с принципа премудрости (1:7–9).

1:7–9. В этих стихах указываются два критерия премудрости: (а) внутренний – страх Господень (1:7), т.е. живое сердечное настроение перед Богом, соединенное с чувством любви и благоговения пред Ним. «Начало мудрости – страх Господень» (1:7; 9:10). Страх Господень дает мудрость. Мудрость – это религиозное ведение, внутреннее око сердца. В 1:7~дано также определение глупости, которая является умалением премудрости: это – бесчувственность ко всему святому; глупость не только ума, но и сердца; (б) внешний критерий премудрости дан в 1:8: это традиция, т.е. внешний авторитет: «Слушай, сын мой, наставления отца твоего, и не отвергай завета матери твоей».

1:10–19. Отрывок, содержащий призыв не поддаваться соблазнам со стороны зла; здесь приводятся различные искушения, которые надо преодолеть. Одним из таких искушений является разбой. Как показывает притча о милосердном самарянине, разбой в древности был одной из язв, от которых страдал древний мир.

1:20–23. Важный отрывок о Премудрости, в котором впервые встречается ее олицетворение; здесь она обращается с речью к тем, кто ее не признает, и угрожает тем, кто не хочет ее слушать. В евр. тексте Премудрость стоит во множественном числе, выражающем идею величия, т.е. не «хохма», а «хохмот» (женский род). Но в этом тексте Премудрость скорее олицетворяет сословие мудрецов, чем Премудрость Божию.

2:1–22. С учением о мудрости здесь соединяется учение о благе. Блага, которые подаются ищущим Премудрость, исходят от Бога. В ст. 4 говорится о Премудрости как о сокровенном сокровище. Мудрость помогает человеку удаляться от нечестия.

3:1–12. Призыв к милосердию, смирению и щедрости. «Милость и истина да не оставляют тебя» (ст. 3). Понятие истины (по евр. «эмет») включает в себя не только теоретическую истину, но и моральную: устойчивость воли в добре. Истина в Библии есть морально-волевое понятие, которое находит выражение в соответствующей жизни. 11–12 стт. содержат учение о наказаниях и подчеркивает воспитательное значение испытаний, посылаемых Богом.

3:13–26. О благах, подаваемых Премудростью: это долгоденствие, богатство, счастье, избавление от бед. Награда получается человеком в этой жизни. Ст. 19 о Премудрости при творении космоса: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (подробнее об этом в гл. 8).

3:27–35. Призывы к милосердию и доброжелательности.

4:1–9. Наставления, которые премудрый получил от своего отца.

4:10–19. Призывы внимать мудрым и не следовать примеру грешников.

4:20–27. О необходимости быть правдивым и разумным в жизни.

5:2–23. Призывы к целомудрию.

6:1–19. Различные наставления остерегаться лени, лукавства, раздоров, всего того, что ненавидит Бог.

6:20–35. Обличение греха прелюбодеяния.

7:1–27. Образ неверной жены. Эта глава книги Притчей и была причиной, из-за которой раввины сомневались, можно ли включать эту книгу в священный канон.

Глл. 8–9. Учение о Премудрости, изложенное в следующем плане: 8:1–21 – Предисловие; 8:22–31 – Учение о происхождении Премудрости (важное богословское место); 8:32–36 – призыв Премудрости; 9:1–6 – Пир Премудрости; 9:7–12 – отдельные афоризмы; 9:13–18 – Пир безрассудной (противоположность пиру Премудрости).

8:1–21. Предисловие. Длинная речь, которую обращает Премудрость к людям от первого лица. Здесь достойно примечания олицетворение Премудрости и любовь к ней как к некоей личности, а также учение о воздаянии в чисто земном плане (ветхозаветный автор о бессмертии и загробном воздаянии здесь не говорит).

8:22–31. Учение о происхождении Премудрости: здесь указаны образ, момент и цель происхождения Премудрости.

8:22. «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони».

«Имел» – перевод неточный (сделан под влиянием споров арианской эпохи). Употребленный здесь евр. глагол «кана» означает: «творить», «образовывать», «приобретать». В греческом тексте переведено: «создал».

В неканонической книге Иисуса, сына Сирахова имеется древнее, дохристианское толкование этого места книги Притчей. Сын Сирахов понял, что здесь говорится о творении Премудрости (см. Сир. 1:4: «Первейше всего была создана Премудрость»).

В эпоху арианских споров и Отцы Церкви и ариане отождествляли Премудрость с Христом и относили места о Премудрости к Сыну Божию. Но ариане пользовались этим местом, чтобы доказать, что Иисус Христос есть творение, а Отцы им отвечали, что здесь говорится о воплощенном Христе. Изучая арианские споры, надо иметь в виду, что Ветхий Завет не ответствен за догматику Нового Завета и что на тексте Ветхого Завета нельзя строить целое учение: для этого нужно привлечь все параллельные места Ветхого и Нового Заветов, и ветхозаветные тексты рассматривать и объяснять в свете Нового Завета, а не наоборот, как делали ариане.

8:23~– «От века я помазана...». Последнее слово может быть переведено также «соткана» или «вылита».

8:24 – «Я родилась, когда еще не существовали бездны…». Это точный перевод.

8:25 – «Я родилась прежде, нежели водружены были горы…». Здесь тот же глагол «родиться».

В следующих стихах этого отдела (26–31) перечисляются творческие дела Божии, совершенные после того, как появилась Премудрость и с Ее участием.

8:30–31. «Я была при Нем художницей и радостью, всякий день веселясь пред лицом Его».

В евр. тексте этого стиха стоит слово «амон», трудное для перевода. 70 толковников прочитали согласные этого слова как «аман» – исполнитель труда, отсюда перевод «художница».

Учение о Премудрости в 8:22–31, таким образом, весьма прикровенное. Премудрость изображается, как рожденная Богом прежде всех вещей, как участвующая с Ним в творении мира и промышлении о нем. Древние отцы Церкви и следовавшие им позднейшие экзегеты видели здесь олицетворение Второго лица Св. Троицы, а многие экзегеты нового времени усматривали здесь аспект Бога и Его действия в мире.

8:32–36. Последний призыв Премудрости, обещающей путь жизни для последующих Ей и путь смерти для отступивших от Нее. Это место – образец так называемой литературы о двух путях (ср. Пс. 1).

9:1–6. – Пир Премудрости. Олицетворяема Премудрость изображается здесь создавшей Себе дом с семью столпами, приготовившей в нем трапезу и посылающей Своих слуг звать требующих ума вкусить Ее хлеба и вина.

По святоотеческому толкованию, олицетворенная Премудрость – Сын Божий – Иисус Христос; Дом Премудрости – это Св. Церковь, как и ап. Павел называет ее «Домом Божиим», «Столпом и утверждением истины» (1Тим. 3:15). Далее и все верующие во Христа называются «храмами Божиими» (1Кор. 3:16), особенно же таким храмом стала Матерь Божия, в которую, как в храм, вселился Сын Божий и Которая поэтому называется в церковных песнопениях «Палатою и Престолом Царя, пречистым храмом Спасовым».

9:1. Утверждение дома Премудрости на семи столпах в приложении к Церкви Христовой обозначает полноту благодатных средств, необходимых для спасения людей, которыми Она обладает. В частности, по мнению Св. Отцов Церкви, семь столпов изображают семь даров Св. Духа (Ис. 11:2–3; Откр. 1:4,12; 3:1; 4:5), или семь таинств, поддерживающих и украшающих Церковь подобно тому, как столбы (колонны) в здании поддерживают и украшают его устройство.

9:2–3. Под трапезой хлеба и вина, по толкованию Отцов Церкви, в таинственном смысле разумеется таинство Евхаристии, в котором предлагаются верующим под видом хлеба и вина истинные Плоть и Кровь Христа (Мф. 26:26–28; Ин. 4:53–55; 1Кор. 10:21).

Под слугами, посылаемыми Премудростью Божией для приглашения людей к трапезе, разумеются все провозвестники божественного откровения, например, в Ветхом Завете пророки, а в Новом Завете – апостолы, их преемники, пастыри и учители Церкви (1Кор. 4:1). Сам Господь Иисус Христос во время земной Своей жизни раскрыл это же учение в Своих притчах: о званных на вечерю (Лк. 14:15–24) и о царском браке (Мф. 22:1–14).

Под людьми, «требующими ума», т.е. ненаученными мудрости, подразумеваются люди, не имеющие истинного религиозного знания, не просвещенные светом учения Христова – язычники и им подобные.

Таким образом, отрывок 9:1–6, по разуму Церкви, содержит учение об Ипостасной Премудрости – Иисусе Христе, устроившем Дом Божий, т.е. Церковь, на земле.

9:7–12 – Серия афоризмов, разделяющих описание пира Премудрости от описания пира безрассудной.

9:7–8 – Совет провозвестникам Премудрости – не обращаться с наставлением к тем, от которых нельзя ожидать ничего, кроме насмешек, кощунственного отношения к проповедуемым истинам и вражды. Впоследствии Господь Иисус Христос этот Свой совет преподал апостолам такими словами: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас». Мф. 7:6). Своим собственным примером во время земной жизни Господь неоднократно засвидетельствовал это правило мудрого обхождения с ожесточенными врагами, например, на суде у первосвященника Анны, Каиафы, пред Иродом, когда на обвинительные и насмешливые речи Он реагировал глубоким молчанием.

9:9. «Дай наставление мудрому, и он будет еще мудрее…»

9:10. «Начало Премудрости – страх Господень, и познание Святого – разум». В еврейском тексте – множественное число «святые». Но «святые» во множественном числе («кедошим») тоже означает Бога; поэтому перевод в единственном числе – правильный.

По смыслу отрывка 9:7–10, благовестие между премудрыми, т.е. между людьми, живущими добродетельной жизнью, увенчается успехом для мудрого и опытного проповедника, так как эти люди строго относятся к самим себе и бывают благодарны, когда проповедник Божий укажет им недостатки и преподаст советы об истинной жизни в Боге.

Праведная жизнь делает людей способными к восприятию Божественного Откровения.

9:13–18. Пир безрассудной. Смысл этого отрывкам: какая философия, такой и взгляд на жизнь.

Итак, Премудрость, описанная в глл. 8–9, – больше, чем абстрактная идея и больше, чем свойство Божие. Это не только олицетворенный аспект откровения Бога в мире, как думают многие богословы нового времени. Отцы Церкви видели здесь зачатки ветхозаветного троического богословия и олицетворенную Премудрость толковали как Второе Лицо Святой Троицы. Но при этом следует отметить, что в общем учение о Премудрости в книге Притчей шире учения о лицах Св. Троицы. Ветхозаветные авторы еще не дошли до ясно осознанного учения о святой Троице; по an.Павлу, новозаветные истины они созерцали «яко зерцалом в гадании».

Отдел 8:23–30 читается в качестве паримии на праздники Обрезания Господня и Благовещения. Отдел 9:1–11 читается на Богородичных праздниках. Автор одного из лучших толкований на паримии еп. Виссарион так объясняет богослужебное употребление этого текста: «Здесь изображается Премудрость в состоянии воплощения. Эта мысль неотделима от мысли о Богоматери». Принимая это совершенно правильное объяснение, следует иметь в виду, что в ветхозаветных писаниях нужно находить и буквальный смысл, так как Ветхий Завет не Новый Завет и ветхозаветное откровение было ограниченным и прикровенным.

Вторая часть книги Притчей (10:1~– 22:16).

В евр. Библии эта часть имеет заглавие: «Притчи Соломона», опушенное в греческом переводе 70-ти.

Здесь содержится 375 притчей (сумма числового значения еврейских букв, составляющих имя Соломон). Притчи собраны в этой части без системы, так что трудно составить какой-либо план для их изучения. Догматических мест здесь нет.

10:12. «Ненависть возбуждает раздоры, но любовь покрывает все грехи» – предвосхищение учения Нового Завета о любви (ср. учение апостола Павла в 1Кор. 13:1~слл.)

15:11 – о всеведении Господнем. «Преисподняя и Аваддон (открыты) пред Господом, тем более – сердца сынов человеческих». Место это содержит ветхозаветное учение о загробной жизни. Преисподняя, о которой здесь говорится (по евр. «Шеол») – царство мрака, куда сходят тени всех умерших людей. Слово «Шеол» происходит от глагола «шал» – тянуть, поглощать. В Ветхом Завете и в книге Притчей встречаются и другие названия Шеола: бездна, Аваддон, ров. Слово «Авадон» составное: происходит от «Авад» – погибать и «Адон» – господин. Аваддон – господин погибели – персонификация ада.

16:4~– В этом тексте говорится о том, что все существующее имеет смысл, цель и назначение. План Божий неведом человеку, но он существует и он благой. Нечестивый должен знать, что он не уйдет от суда.

16:5 – Продолжение этой мысли в отношении к высокомерному, который не останется безнаказанным.

16:7 – ветхозаветная параллель Нового Завета – «ищите прежде Царствия Божия, а остальное приложится вам». «Когда Господу угодны пути человека, Он и врагов его примиряет с ним».

Третья часть книги Притчей (22:27~– 24:34).

22:17~– 24:22. Слова мудрых. Притчи этого отдела часто начинаются одними и теми же словами: «приклони ухо твое», т.е. будь внимательным. Эта часть книги является как бы настольной книгой образцового чиновника. Она указывает ему, как себя вести, как быть справедливым, внимательным, честным, любезным, даже светским. Она советует избегать пьянства, разврата, знакомства и дружбы со злыми и нечестивыми.

24:23–34. Продолжение слов мудрых. В содержащихся в этом небольшом отделе притчах главным образом говорится о праведном суде и о хозяйственной деятельности.

Четвертая часть книги Притчей (глл. 25–29).

Это второе большое собрание притчей Соломона. Оно начинается особым заглавием: «И это притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя Иудейского». Здесь содержится 136 притчей – по числовому значению еврейских букв имени Хизкия (Езекия). Для этой части характерна краткая форма притчей, имеющих весьма разнообразное содержание.

25:7 – По тематике соответствует евангельской притче о званных на пир (Лк. 14:8–10): «...и на месте великих не становись; потому что лучше, когда скажут тебе: “пойди сюда повыше”, нежели когда понизят тебя …»

25:21–22 – место, процитированное ап. Павлом (Рим. 12:20).

26:11 – «Как пес возвращается на блевотину свою, так глупый повторяет глупость свою» (ср. 2Пет. 2:22).

28:9 – «Кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва – мерзость», т.е. кто сознательно противится истине, того молитва не действительна.

29:2 – «Когда умножаются праведники, веселится народ, а когда господствует нечестивый, народ стенает».

Пятая часть книги Притчей (глл. 30–31).

Эта часть состоит из четырех отделов (30:1–14; 30:15–33; 31:1–9; 31:10–31).

30:1–14. Слова Агура, сына Иакеева. Неизвестно точно, даны ли в этом надписании собственные имена лиц или это неправильно разобранные еврейские глаголы. Греческий текст, с которого сделан славянский перевод, устраняет мысль об Агуре. Отсюда в Слав.: «Сия глаголет муж верующим Богови, и почиваю». В еврейском тексте употреблено слово «Масса», которое в пророческих книгах употребляется в значении: слово, изреченное через пророка; а в книге Бытия 25:14~это же слово встречается при перечислении имен народов, происшедших от Измаила: Мишма, Дума и Масса. Поэтому Иерусалимская Библия надписание гл. 30 переводит так: «Агур сын племени Масса».

В притчах Агура выражается мысль о Богопознании через природу. «Кто восходил на небо и нисходил? кто собрал ветер в пригоршни свои? кто завязал воду в одежду?» и т.д. «Он – щит уповающим на Него» (30:4–5). «Суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя и не сказал: “кто Господь?” и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (30:8–9).

30:15–33. Этот отдел заключает в себе притчи, которые называют «числовыми» ввиду того, что все они построены на числовых указаниях. Особого заглавия здесь нет, но от притчей Агура изречения этого отдела отличаются тем, что в них отмечается интерес к чудесам природы и нравам животных. Трудностей для понимания они не представляют.

31:1–9. Слова Лемуила царя. Некоторые древние толкователи считали, что под Лемуилом царем подразумевается Соломон, так как вообще вся книга Притчей приписывалась ему. Этот отдел книги содержит наставления, которые дает царю его мать. Она особенно советует ему остерегаться вина (4–5) и женщин: «Не отдавай женщинам сил твоих, ни путей твоих губительницам царей» (ст. 3); призывает его быть справедливым и защищать бедных, обездоленных: «Открывай уста твои за безгласного и для защиты всех сирот. Открывай уста твои для правосудия и для дела бедного и нищего» (31:8–9).

31:10–31. Похвала добродетельной жене. Это хвалебный гимн, написанный алфавитным акростихом из 22 букв. Отрывок этот полон пафоса и звучит диссонансом с изречением книги Екклесиаст 7:28: «А женщину между всеми и не нашел».

1. Путь к мудрости. Начинается он с чего-то очень простого, с труда и умеренности во всем. Книга Притчей часто восхваляет хозяйственность как добродетель; в связи с этим она порицает лень. Отношение к ближним должно быть преисполнено любезности, доброжелательности и осторожности; иногда притчи вносят в свою мораль оттенок некоторой заинтересованности, эгоизма, выступают даже против чрезмерной щедрости. Возможно, что это выражение древней формы мудрости, которая начинается с практического и деловитого. Автор, видимо, наблюдал жизнь, которая проходила перед его глазами и из этого выводил свою мораль.

2. О справедливости и милосердии. Притчи на эту тему составляют корректив к эгоизму, например: «Всякий день он сильно алчет, а праведник дает и не жалеет» (21:26).

3. Общественная и семейная жизнь. Необходимо воспитывать детей. Автор книги выступает против грехов, которые разрушают семью. Семью надо беречь по мотивам благополучия на земле, страха перед Богом и человеческим судом.

8:14–15. Премудрость изображается как основа справедливости в обществе: «У меня совет и правда; я разум, у меня сила. Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду». В связи с этим говорится, какой должна быть идеальная власть. Прежде всего, она должна быть справедливой: носитель власти должен быть защитником бедных и обездоленных.

Акцентируя внимание на житейскую мораль, книга Притчей в то же время содержит в себе богословское учение о Боге и об отношении Бога к человеку. Книга исповедует традиционную израильскую веру в единого Бога. Она употребляет большей частью имя Божие «Яхве», кроме того, «Элохим» и довольно часто «Кедошим» – Святой. Очень характерны для книги Притчей иносказательные именования Бога: «Защитник сирот» (23:10–11) и т.д.

Книга говорит о свойствах Божиих: о всемогуществе и всеведении, воле Божией и премудрости. Бог наблюдает за делами людей, проникает в тайное сердца: «Все пути человека чисты в его глазах, но Господь взвешивает души» (16:2). Очень развито учение о Боге как Промыслителе. Бог объемлет все, ничто не остается вне власти Его.

В основе отношений человека к Богу, по книге Притчей, должен быть страх Божий. Но изображения чувства сыновней любви и привязанности к Богу еще нет в этой книге. Эта книга сугубо ветхозаветная.

Учение о воздаянии в книге Притчей также носит ветхозаветный характер. Ясно выраженной веры в бессмертие в ней нет. Это можно видеть из того, что воздаяние имеет место в этой жизни, а посмертная участь – Шеол или Аваддон. Таким образом, воздаяние за гробом есть, но это еще не воскресение. Этим книга Притчей отличается от книги Иова, в которой содержатся проблески учения о воскресении. Участь грешника, согласно книге Пригчей, путь смерти (болезни, бедствия, смерть). Участь праведника – путь жизни (долгоденствие, счастье, бедствия его временные).

Книга Притчей содержит в себе также учение о страданиях. Она говорит, что в этой жизни не одно только счастье, но есть и бедствия. Смысл бед и несчастий – испытание и научение премудрости: «Семь раз упадет праведник, и встанет; а нечестивые впадут в погибель» (24:16). «Кто за добро воздает злом, от дома того не отойдет зло» (17:13). «Она (добродетельная жена) воздает ему добром, а не злом, во все дни жизни своей» (31:12). Но конфликтов между жизнью и воздаянием, какие встречаются в книгах Иова и отчасти в Екклесиасте, в книге Притчей нет.

Традиция иудейская и христианская утверждает, что Соломон является автором всей книги. Это мнение основано на свидетельстве 3Цар. 4:32–34 о том, что Соломон составил 3000 притчей и 5000 песен. Это мнение отчасти подтверждается, но только отчасти.

Книга Притчей в современной редакции содержит только 900 изречений, а не 3000. В ней нет притчей о животных и растениях, которые Соломон изрек, по 3 Царств (4:33). В 25:1~говорится о собрании притчей Соломона (не вошедших в первый сборник) при царе Езекии (в конце VIII века), т.е. через двести лет после Соломона. Эти факты свидетельствуют о том, что книга Притчей в своей основе содержит древний материал, собранный поэтапно и дополненный в более позднюю эпоху, возможно, в эпоху Ездры и Неемии, а в отдельных местах даже еще позднее. Об этом свидетельствует и язык книги Притчей, хотя и древнееврейский, но не классический, а с примесью арамеизмов.

Согласно традиции, книгу Притчей Соломон написал в зрелом возрасте; Песнь Песней – в молодости, a книгу Екклесиаст – в последние годы жизни.

Книга эта была принята в канон не без споров. Древние раввины высказывали сомнения по поводу ее канонического достоинства. Книга состоит из разных частей, а это не совсем согласуется с традиционным представлением о ней как о книге Соломона. Кроме того, в ней есть соблазнительные места (7:10–22 – описание распутной женщины).

На раввинских соборах в Ямнии в конце I в. по Р.Х. по поводу каноничности книги Притчей были возражения, но все же она была оставлена в еврейском каноне. Отголоски раввинских споров дошли до христианских писателей. В V веке Феодор Мопсуетский утверждал, что книга Притчей является плодом чисто человеческой мудрости Соломона и потому не богодухновенна. Но он и его мнения были осуждены на V Вселенском Соборе.

С древних времен книга Притчей имеет частое употребление в православном богослужении и именно поэтому она дала название паримий церковным чтениям и из других книг Ветхого Завета.

Вся книга Притчей прочитывается на вечерне в течение Великого поста.

8:20–30 – паримия в праздники Обрезания и Благовещения.

9:1–12 – паримия в другие Богородичные праздники.

Кроме этих паримий, из книги Притчей положены чтения на службах в честь святителей, преподобных и вообще в дни памяти святых. В этом случае Святая Церковь как бы сопоставляет советы мудрости с примерами благочестия, какие представляет жизнь празднуемого святого.

В еврейской Библии эта книга называется «Когелет», что значит «созывающая», «проповедующая», подразумевается «хохма» – «премудрость». Греческое название книги «Екклесиастис» в переводе на русский язык обозначает церковного проповедника, человека, учащего в собрании. Греческое название книги перешло в Вульгату (в форме Ecclesiastes) и в славяно-русскую Библию. Оба названия книги, еврейское и греческое, одинаково указывают на ее проповеднический, учительный характер.

Содержание книги для удобства изучения можно разделить на две равные части: часть 1-я: глл. 1–6; часть 2-я: глл. 7–12. В начале книги имеется надписание (1:1–2), а в конце – эпилог (12:9–14).

Первая часть книги (глл. 1–6).

1:1. «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» – надписание редактора, относящееся ко всей книге.

1:2. «Суета (евр. – «хабэл») сует, сказал Екклесиаст, все суета!» – это главная тема рассуждений Екклесиаста и резюме книги.

1:3–11. Пролог. В нем говорится, что «хабэл» – значит дым, туман, мираж, призрачное бытие. Все повторяется. Смысл пролога: все под солнцем: и в жизни человека, и в природе, и в истории подчинено вечному круговороту появления и исчезновения. Ничто, следовательно, не находится в состоянии покоя и не дает успокоения тому, кто ищет его.

Далее в этой части книги Екклесиаст в 4-х речах рассуждает о четырех темах и показывает на примерах, что все несет в себе неизбежное разочарование и пресыщение. Эти темы: 1-я – широкая жизнь, которую осуществил в своей жизни Соломон (1:12~– 2:26); 2-я тема – факт существования смерти: каждая человеческая жизнь неизменно ведет к смерти (гл. 3); 3-я тема – разочарования, которые ожидают человека от сообщества, среди которого он живет (4:1~– 5:8); 4-я тема – разочарование в богатстве и могуществе денег (5:9~– 6:12).

1:12~– 2:25. О суетности в явлениях видимого мира и в делах человеческих, направленных к устроению земного счастья.

1:12–15. Первое стремление человека в жизни – это знание; поэтому он, Екклесиаст, приобрел его столько, сколько никто другой; и вот концом этого знания было томление духа, ибо у человека, как бы много не имел он знания, нет сил своим знанием восполнить недостающее и исправить извращенное грехом, так что с умножением знания, согласно Екклесиасту, умножается скорбь.

2:1–11. Поэтому Проповедник обратился к удовольствиям жизни: не доставят ли они ему покоя и счастья, удовлетворения его стремлениям. Он, Екклесиаст, создал себе рай на земле, приобрел богатства и предавался наслаждениям всякого рода; но и это все оказалось для него суетой и томлением духа.

2:12–26. Но хотя жизнь человеческая коротка и суетна, отсюда не следует, что она должна быть предоставлена произволу: человек должен стремиться к знанию, соединяя знание и наслаждение с благочестием; помнить, что все это – и знание, и радость – исходят от Бога (2:24–35). Бог есть Податель и истинной мудрости и земных благ и веселья. Следовательно, строить свое земное счастье помимо Бога, значит, предаваться напрасной суете и ветреной затее (2:26).

3:1–22. Затронута тема смерти во второй речи. В этом отрывке находится много знаменитых выражений и мест. До самой своей смерти человек вынужден заниматься самыми разнообразными видами деятельности.

3:1–9. Знаменитая поэма о противоположностях и круговороте человеческой деятельности. Всему свое время: время разрушать и строить; искать и терять, любить и ненавидеть; время молчать и время говорить и т.д. Это круговращение в физическом и душевном мире и является причиной того, что все неустойчиво и все меняется.

3:11. Здесь мысль совершенно противоположная, так как речь идет о гармонии: «Все соделал Он (Бог) прекрасным в свое время и вложил в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца». Таким образом, учение Екклесиаста о круговороте бессмысленных дел и о противоречиях, о которых шла речь раньше, в 3:11, неожиданно оканчивается мыслью о гармонии, которую сотворил Бог и которую человек не может постигнуть, не будучи в состоянии постичь скрытую причину вещей.

3:15. В этом месте мысль опять возвращается к прежней теме о неизбежном повторении всего, что всегда было: «что было, то и теперь есть и что будет, то уже было; и Бог воззовет прошедшее».

По мысли Екклесиаста, все повторяется, все исчезает, вытесняется противоположными фактами, вновь появляющимися и опять исчезающими, которые кажутся новыми только потому, что память о них на время исчезла. Люди забывают то, что уже было, и поэтому им многое кажется никогда не бывшим.

3:17. Речь о правосудии Божием, которого никто не избежит: «И сказал я в сердце своем: праведного и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и суд над всяким делом там».

3:18–21. Рассуждение о судьбе людей и животных, о духе человеческом и духе животном. Екклесиаст не находит разницы между судьбой человека и судьбой животного. Он говорит, что по смерти никакой разницы не будет между судьбой людей и судьбой животного. Об образе Божием, свойственном человеку, который он получил от Бога и который отличает его от животных, Екклесиаст здесь ничего не говорит. В этом отрывке многие экзегеты отмечают скептицизм.

3:22. В заключительном стихе этой речи Екклесиаст заявляет, что «нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими», т.е. малые блага на земле, которыми дано человеку пользоваться, следует использовать честно и морально, ибо они даны ему Богом. По Екклесиасту, это доля малого счастья, доступного человеку на земле, и им надо пользоваться без греха. Это питание, дыхание, жизнь, семейное счастье – все те блага, которые Бог дает человеку. В пользовании этими благами здравый выход из пессимизма.

4:1~– 5:8. Третья тема первой части книги – разочарование от опыта несправедливой социальной жизни, которую Екклесиаст наблюдал в древнем мире. В этом отделе развиваются очень сложные идеи, автор часто отклоняется от своей темы, и трудно проследить его основную мысль.

4:1–3. Речь о том, что в мире, который наблюдал Екклесиаст, царствует несправедливость, которая делает смерть даже желанной, так что иногда смерть может быть лучше жизни. «И вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет, и в руке угнетающих их сила, а утешителя у них нет».

4:4–8. О труде и деятельности. Человек иногда отдается тяжелой деятельности из-за зависти к ближнему, результат же обнаруживает, насколько такая деятельность бывает тщетной.

4:9–12. Эти стихи представляют собой ряд ритмических афоризмов в стиле притчей, о преимуществе жизни вдвоем в сравнении с тяжестью одиночества.

4:13–16. Здесь опять речь идет о жизни человека в обществе. Автор описывает свои наблюдения о том, что перемена царей для многих являлась источником новых надежд, но все эти надежды в конце концов приводили к разочарованиям.

4:17~– 5:6. Отрывок, в котором говорится о богослужении, молитве и обетах.

5:7–8 – речь о государстве. Екклесиаст показывает и преимущества, и пользу, и вред древнего государства, как например, злоупотребление властью, деспотизм, отмечая то зло, которым отличались древние рабовладельческие государства. Итак, социальная жизнь древних людей, которую созерцал и исследовал наблюдательный Когелет, была причиной многих очень горьких страданий и разочарований.

5:9~– 6:12. Четвертая тема первой части книги – о богатстве и призрачном могуществе денег. Екклесиаст старается показать здесь ничтожность богатства. В этом отделе находится знаменитое место (5:14), где так же, как и в книге Иова (1:21), говорится о нищете человека, выходящего нагим от утробы матери и в таком же виде, ни с чем, уходящим в землю.

5:17–19. Опять речь о малом счастье, возможном для человека на земле. «Вот еще что я нашел доброго и приятного: есть и пить и наслаждаться добром во всех трудах своих, какими кто трудится под солнцем во все дни жизни своей, которые дал ему Бог; потому что это его доля». Напротив, богатство – иллюзорно, поэтому надо довольствоваться необходимым для жизни и благодарить Бога за те дары, которые Он дает нам на каждый день.

6:3. Речь о детях человека, которые часто являются предметом глубокого разочарования. Здесь говорится о человеке, который родил 100 детей, но несмотря на это оказался несчастнее выкидыша.

Вторая часть книги (7:1~– 12:8).

В этой части, как и в первой, можно различить пролог и 4 отдела, в которых Екклесиаст размышляет над четырьмя темами.

7:1–7. Пролог, трактующий о смехе и о веселии. Екклесиаст предпочитает печаль радости и день смерти – дню рождения.

Четыре темы второй части, над которыми размышляет Екклесиаст, суть следующие: (1) О воздаянии. (2) О любви. (3) О превратности судьбы. (4) О старости.

7:8~– 8:15. Первую тему – о воздаянии – очень трудно проследить. Екклесиаст не говорит ясно о воздаянии. «Праведник гибнет в праведности своей, – говорит он (7:15), – нечестивый живет долго в нечестии своем». (Ср. рассуждения на эту же тему в кн. Иова). Екклесиаст, так же как и Иов, говорит, что праведность не всегда приносит награду в этой жизни.

7:25–29. О распутной женщине. «И нашел я, что горче смерти женщина, потому что она сеть, и сердце ее силки, руки ее – оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею».

8:16~– 9:10. Вторая большая тема этой части – тема любви. Автор проводит мысль о том, что все в мире суетно, кончается ничем, и только одна эмоциональная жизнь, т.е. любовь, еще как-то поддерживает человека. «Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, по все суетные дни жизни твоей и которую дал теме Бог под солнцем на все суетные дни жизни твоей: потому что это доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем» (9:9).

9:10~– 11:6. Третья тема этой части – о превратности судьбы. Это целый ряд размышлений, которые приводят к следующему выводу: удача не зависит ни от мудрости, ни от дарований человека.

11:7~– 12:8. Четвертой темой является тема изображения старости, незаметно, но неотвратимо наступающей.

12:2–6 – знаменитое образное описание старости и смерти. «В тот день, когда задрожат стерегущие дом и согнутся мужи силы… и запираться будут двери на улицу: когда замолкнет звук жернова и не будет вставать человек по крику петуха и замолкнут дщери пения…». «Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы…».

12:7. В этом стихе вводится учение о бессмертии души: «И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который и дал его».

12:8. Этот стих, заканчивающий основную часть книги, последний раз повторяет изречение Екклесиаста: «Суета сует – все суета».

12:9–14. Эпилог книги. Он содержит похвалу Екклесиасту и его трудам (стт. 9–11) и является заключением всей книги (стт. 12–14). Смысл эпилога – человек должен придерживаться страха Божия. Автором эпилога является редактор книги Екклесиаст, возможно, Ездра.

Основной вопрос, на который Екклесиаст старается ответить: «чем же счастье человека на земле и возможно ли человеку иметь это счастье?» Всей своей книгой Екклесиаст отвечает, что полное ничем не омрачаемое счастье для человека невозможно на земле; а так как оно невозможно – все тогда призрачно, все дым, суета сует. Это основная тема книги.

Причиной невозможности на земле всегда пребывающего счастья, по мысли Екклесиаста, является то, что на земле нет постоянства, все подчинено закону круговращения и изменения как в природе, так и в жизни человека. Вот почему всему свое время (3:1–8): «Всему свое время и время всякой вещи под небом» и т.д. Человек не может поручиться за то, что счастье не изменит ему. Кроме того, по мнению Екклесиаста, на одни из человеческих путей не приводит к счастью на земле.

Мудрость (1:13–18) дает мучение, так как она обнаруживает не соответствие того, что есть в действительности, тому что должно быть и тем самым вызывает мучительные переживания. Беспечное веселие и удовольствия, согласно Екклесиасту, оставляют в душе человека ощущение пустоты и бессодержательности: «Сказал я в сердце моем, дай испытаю я тебя веселием и насладись добром, но и это суета». О смехе сказал я: «глупость» и о веселии: «что оно делает?» (2:1–2).

Труд и разнообразная деятельность, по учению Екклесиаста, нередко приводят к результатам, не соответствующим ожиданиям (2:3–11 и 9:11). И даже благо есть и пить не всегда зависит от самого человека: «Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего…» (2:24). Богатство не дает счастья, оно даже не принадлежит постоянно человеку, по смерти обладателя его оно переходит к другим, часто к глупым и недостойным наследникам: «И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому должен оставить его человеку, который будет после меня» (2:18–19). При жизни богатство может порождать зависть, одиночество (6:1–8; 5:10–16).

Самый факт смертности жизни, по Екклесиасту, жестокое обнаружение ничтожности жизни. Смерть – величайшее зло, она одинаково поглощает и мудрого и глупого, благочестивого и злого. Все попадают в шеол (греч. – ад), где находятся в состоянии призрачности бытия, так что в сравнении с ним даже печальное земное существование является совершенным: «Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву» (9:4). Далее, в 9:6, о пребывающих в шеоле говорится: «и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем». Итак, существование смерти тоже делает невозможным для человека всегда пребывающее счастье.

Какой же выход видит Екклесиаст для человека? Если полное счастье и невозможно для человека на земле, то относительное благо, сравнительное счастье, не абсолютно хорошее, но «нечто лучшее», возможно. Это счастье состоит в усвоении религиозного взгляда на жизнь и деятельность. Все зависит от воли Божией, но эта воля непостижима. Человек не может познать и узнать волю Божию. «И сказал я в сердце своем: праведного и нечестивого будет судить Бог, потому что время для всякой вещи и суд не всяким делом там» (3:16–17). Эта же мысль высказывается в 11:5: «Как ты не знаешь путей… и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, Который делает все».

Но если воля Божия непостижима, то тем не менее она справедлива. Об этом говорится в 8:12–13: «Хотя грешник сто раз делает зло и коснеет в нем, но я знаю, что благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицом Его; а нечестивому не будет добра, и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не благоговеет пред Богом». Эти стихи говорят также о будущем Суде Господнем.

Итак, первое условие, чтобы усвоить возможное для человека счастье на земле состоит в том, чтобы свое личное субъективное мировоззрение заменить Богосознанием, т.е. сознанием того, что все от Бога. Второе условие для этого счастья – все свое упование возложить на Бога. Суд над человеком должен быть предоставлен Богу: «На все это я обратил сердце мое для исследования, что праведные и мудрые и деяния их – в руке Божией, и что человек ни любви, ни ненависти не знает во всем том, что перед ним» (9:1). «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий, и будь готов более к слушанию, нежели к жертвоприношению» (4:17).

Пассивные ожидания будущего суда ни к чему не приведут, надо готовиться деятельным путем и приобретать милость Божию соблюдением обрядов и молитв. Размышления человека о жизни приводят к перемене его отношения к жизни. Человек начинает спокойно смотреть на свое будущее. «Во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастья размышляй: то и другое соделал Бог для того, чтобы человек ничего не мог сказать против Него» (7:14). «Принимая то, что дает тебе Бог, хлеб и вино, считай все это даром Божиим, наслаждайся своей семейной жизнью». «И если какой человек ест и пьет, и видит доброе во всяком труде своем, то это – дар Божий» (3:13). «Итак, иди, ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит к делам твоим» (9:7). Если же Бог попускает человеку терпеть несчастья, то человек должен быть убежден в целесообразности и справедливости промысла Божия и не смущаться, а спасаться страданием. «Во дни несчастья размышляй» (7:14). Екклесиаст предпочитает печаль радости, день смерти – дню рождения, сетование – смеху, потому что это все умудряет, очищает: «Лучше ходить в дом плача об умершем, нежели ходить в дом пира». «Сетование лучше смеха: потому что при печали лица сердце делается лучше» и т.д. (7:1–8). В таком настроении человек начинает искать нравственного единения с людьми: «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его» (4:9–10).

В таких чертах характеризуется Екклесиастом единственно возможное для человека на земле счастье. Надо всецело вверить себя Богу, спокойно радоваться жизни и спокойно переносить все испытания, посылаемые Богом. Это – счастье неполное, оно не удовлетворяет человеческого стремления к полноте счастья, которое недостижимо на этой земле. Екклесиаст не знал явно истины о бессмертии, «шеол» его, т.е. ветхозаветный ад был полубытием, поэтому к иным выводам о жизни он и не мог придти. Он искал счастья под солнцем в пределах земного бытия, но здесь его и невозможно было найти. Его учение – вполне продуманное, мудрое учение, основанное на ветхозаветных предпосылках. Другого ответа и невозможно было ему дать, так как ветхозаветное откровение было неполным.

Екклесиаста иногда считают пессимистом, но, несмотря на это, религиозное свидетельство его чрезвычайно ценно. Он не отвергает блага земной жизни, а поучает и призывает разумно пользоваться ими, иметь истинно религиозный взгляд на жизнь. Такой взгляд предотвратит человека от многих ошибок и грехов в жизни, которые приводят к несчастьям и страданиям и поможет ему стать счастливым на земле в пределах возможного в этом мире счастья.

По-еврейски эта книга называется «Шир Гашширим», по-гречески «Асма Асматон», по-русски «Песнь Песней». Выражение Шир-Гашширим – «Песнь Песней» – на еврейском языке означает превосходную степень так же, как, например «Святая Святых», или «суета сует», «царь царей», «раб рабов» и т.д. В данном случае это название означает, что это самая замечательная из всех песней.

Главной темой содержания книги Песнь Песней является раскрытие любви двух взаимно любящих лиц. Тема эта излагается в книге в форме разговора и действий Возлюбленного и Возлюбленной, дочерей Иерусалимских, братьев Возлюбленной и Возлюбленного, младшей сестры Возлюбленной и стражей города. По разговорной своей форме Песнь Песней сходна со средней частью книги Иова, но она отличается от этой книги тем, что действия и состояния действующих лиц в ней происходит как бы перед глазами читателя, чего нет в книге Иова, что приближает Песнь Песней к драматическим произведениям.

1:1 – надписание книги: «Песнь песней Соломона».

1:2–4 – пролог. Невеста, находящаяся вдали от Женихи, выражает свою пламенную любовь к нему и зовет его. Далее следует 5 поэм, в которых описываются красота и всё возрастающие чувства любви взаимно любящих лиц.

Первая поэма (1:5~– 2:7). Описывает красоту Невесты и ее тоску о Женихе. Она высказывает тревогу, сможет ли она найти отсутствующего Возлюбленного. Хор дочерей Иерусалимских призывает ее не терять надежды (1:5–8). Вдруг она слышит голос Жениха, спешит к нему навстречу, обменивается с ним чувствами взаимного восхищения (1:9~– 2:5) и засыпает у него на руках, а он просит дочерей иерусалимских не будить ее.

Вторая поэма (2:8~– 3:5). Повествует о взаимных поисках возлюбленных: Невеста описывает, как Жених стремится к ней (2:8–16) и сама отправляется на поиски его; ищет его на улицах и площадях города, спрашивает у городских стражей, неожиданно встречает Жениха, приглашает в дом своей матери и, успокоенная его присутствием, опять засыпает (2:17~– 3:5).

Третья поэма (3:6~– 5:1). Начинается описанием торжественного шествия: 60 сильных несут одр Соломона (3:6–11). Жених говорит о красоте Невесты, все больше и больше раскрывая свою любовь к ней (4:1~– 5:7). Он назначает место встречи (4:6) и говорит Возлюбленной о своем чувстве в самых прекрасных выражениях (4:8–15). Невеста призывает Жениха: «Поднимись ветер с севера и принесись с юга, повей на сад мой и польются ароматы его. Пусть придет Возлюбленный в сад мой и вкушает сладкие плоды его». Пришедший Жених приглашает гостей вкусить трапезы (4:16~– 5:1).

Четвертая поэма (5:2~– 6:3). Невеста говорит о том, что когда она медлила открыть дверь Возлюбленному, он ушел (5:2–6а). В отчаянии она пошла искать его в город, но городские стражи избили ее до кровавых ран. Она просит помощи у хора дщерей иерусалимских и по их желанию описывает красоту Жениха. Испытания Невесты еще более воспламенили ее любовь к Жениху. Она предвидит соединение, но оно опять не наступает.

Пятая поэма (6:4~– 8:7) подводит к развязке. Она начинается монологом Жениха (6:4–10), в котором он опять с воодушевлением описывает необыкновенную красоту и достоинства своей Невесты. «Прекрасна ты, возлюбленная моя, как Фирца, любезная, как Иерусалим, грозна, как полки со знаменами» (6:4). «Кто эта, блистающая, как заря, прекрасная, как луна, светлая, как солнце, грозная, как полки со знаменами?» (6:10). В 7:2–9 продолжается описание Невесты. Жених видит, как Невеста возвращается и снова изображает ее красоту и свои чувства. В 7:10~– 8:3~ответная речь Невесты, в которой она говорит о своей любви и верности. Жених обращается к Невесте с последней просьбой: «Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее – стрелы огненные; она пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее» (8:6–7). Окончательно соединившись с Возлюбленным, она идет с ним под руку осматривает свое хозяйство.

Окончание. В конце книги имеется прибавление (8:8–14), в котором излагаются размышления, навеянные Песнью Песней.

Понимание Песни Песней до сих про не отличается единообразием. Еще в древности многим эта книга казалась соблазнительной по содержавшимся в ней прекрасным поэтическим изображениям любви. У евреев Песнь Песней с первых веков толковалась аллегорически. По утверждению раввинов (в Таргумах и Талмуде), в книге изображается любовь Яхве к избранному народу, которая соединяет Бога и верующий в Него народ в духовном браке. Но этот правильный основной мотив у раввинских толкователей был искажен фантастическим истолкованием подробностей.

Древняя патристическая традиция, за исключением Феодора Мопсуетского (350–428), объясняет эту книгу также аллегорически, как духовный брак Христа и Церкви. Есть некоторые варианты в истолковании этой темы: так, например, Афанасий Великий считал, что Песнь Песней изображает отношение Христа и верующего в Него человечества, т.е. Церкви; Ориген и Григорий Нисский, отличавшиеся более аллегорическим методом толкования, утверждали, что Песнь Песней отображает взаимное отношение Христа и души человеческой. Амвросий Медиоланский толковал Песнь Песней, как отношение Христа и Пресвятой Богородицы (Невеста – аллегория Божией Матери). В начале нового времени (16 в.) протестанты держались традиционного аллегорического толкования. Но постепенно протестантизм возвращается к взглядам Феодора Мопсуетского, особенно с 1547 года, когда протестантский писатель Кастальон повторил мнение Феодора Мопсуетского, утверждая, что Песнь Песней – сборник любовных свадебных песен. В настоящее время и то и другое направления (аллегорическое и буквальное) находят своих представителей среди разных экзегетов.

Чтобы правильно понять содержание книги Песнь Песней, лучше всего толковать ее в свете самой Библии, привлекая параллельные места. Изучая различные библейские образы и символы, можно увидеть, что образы, употребленные в Песне Песней, не являются для Библии чем-то новым и неожиданным, но, наоборот, они традиционны. Так, в Песнь Песней мы встречаем образы: Невесты, Царя, Виноградника, Пастыря, стада и т.д. Эти же образы мы находим и в других священных книгах, особенно в пророческих.

Далее в Песни Песней мы встречаем еще образы: Сада, Ливана, Ночи, Пробуждения. Все эти образы такие традиционны в Библии.

Пророк Осия в 1–2 глл. изображает отношение Бога к Израилю в образе брачной любви. Этот же символ, в таком же смысле, встречается в Псалме 44. Особенно же часто встречается это образ выражения в книге Пророка Исаии (см. глл. 51; 52:1–8; 54:4–8; 61:10–11; 62:4–5). Для примера приведем здесь текст Ис. 61:10: «Радостью буду радоваться о Господе, возвеселится душа моя о Боге моем; ибо Он облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня, как на жениха возложил венец и, как невесту, украсил убранством».

Итак, в Библии имеется определенная тема изображения отношений Бога и Его народа под образами взаимной любви: жениха и невесты, мужа и жены; это богословская тема обращения и помилования. В связи с этим можно наметить и богословское содержание Песни Песней. Народ Божий уподобляется невесте, которая ожидает своего Возлюбленного, и Песнь Песней описывает в этом образе возвращение избранного народа к Богу. Бог наказывает отступивший от Него народ, через наказание происходит пробуждение души, пробуждается любовь, происходит возвращение падшего, и в конечном итоге, происходит восстановление союза, который, несмотря на все грехопадения и нарушения верности, изображается как первый брак, а грешного прошлого как будто не существует.

Книга Песнь Песней описывает сперва разлуку, происшедшую между Женихом и Невестой, затем постепенное примирение, и, наконец, соединение в браке. Исаия также затрагивает эту тему, но оригинальность Песни Песней в том, что обращение исходит не только от народа, но и Бог Сам предпринимает шаги к тому, чтобы Его народ обратился к Нему (Жених также разыскивает Невесту и способствует ее обращению и возвращению).

Итак, в свете самой же Библии, книга Песнь Песней – не просто сборник брачных песен, но символическое изображение Бога и человека, Христа и Его Церкви.

По преданию книга написана Соломоном. Обычно считается, что он написал эту книгу в юности, Притчи – в зрелом возрасте, Екклесиаст – в старости. Но имя Соломона упоминается в Песне Песней только в 3-м лице (3:7–11; 8:11–12). Этот факт одни рассматривают как признак другого автора (не Соломона), другие – как признак редакторской руки и позднего происхождения книги. О древности книги свидетельствует упоминание в ней Фирцы, города, расположенного в живописной местности, который славился красотой и потому был столицей Израильского царства (до Амврия). О послепленной же редакции ее говорит наличие в ней четырех греческих слов: в 1:4~– слово «копрос» – кипарис; в 3:9~– «форион» – носильный одр; в 4:13~слово «парадисос» – сад; 4-ое слово «крокос» – растение шафран.

По поводу каноничности Песни Песней возникали сомнения как у евреев, так и христиан. У евреев эти трудности обсуждались в конце 1-го века на Ямнийских соборах синедриона. В книге Песнь Песней не упоминаются события ветхозаветной истории. Поэтому некоторые раввины считали, что эта книга не божественная и предлагали исключить ее из канона. Однако признание в книге Песнь Песней сокровенного смысла побудило раввинов оставить ее в каноне. Также понимали эту книгу христиане и христианские толкователи первых веков, кроме Феодора Мопсуетского, неправославные мнения которого были осуждены на 5-м Вселенском соборе.

У западных христиан из этой книги читаются паремии в Богородичные праздники и в дни св. жен. В Православной Церкви она не употребляется за богослужением.

В греческой Библии эта книга называется «Софиа Соломонтос» – Премудрость Соломона, в латинской «Liber Sapientie» – книга Премудрости, а в славянской и русской – соответственно греческому названию – «Книга Премудрости Соломона».

В книге от лица Соломона излагается учение о Премудрости Божией, но это не значит, что Соломон был ее писателем. Эта книга не вошла в канон ветхозаветных священных книг, и в оригинале она была написана не на еврейском, а на греческом языке; тексты Священного Писания Ветхого Завета в ней приводятся по греческому переводу 70-ти толковников, который появился сравнительно поздно, в III – II вв. до Р.Х. Писатель книги обнаруживает в ней знакомство с позднейшими греческими философскими учениями и обычаями. Поэтому еще некоторые отцы Церкви к словам «Премудрость Соломона» впереди добавляли: «так называемая книга».

О времени написания книги и личности писателя косвенно свидетельствует содержание 1–2 глав, из которых видно, что египетские иудеи претерпевают гонение.

Обращаясь к истории египетских иудеев эпохи греческого господства, мы находим, что в царствование трех первых Птоломеев иудеи в Египте не терпели никакого гнета и даже пользовались многими привилегиями. Только при Птоломее IV, Филопаторе, когда он после счастливого окончания четвертой сирийской войны (221–217 гг. до Р.Х.) возвратился из Малой Азии в Египет в сильном раздражении против палестинских иудеев, препятствовавших ему войти во Святое Святых иерусалимского храма, началось преследование иудеев в Египте, описанное в 1–3 главах 3-ей Маккавейской книги и при том такими чертами, какие мы находим в 1–2 главах кн. Премудрости Соломона. Отсюда можно заключить, что кн. Премудрости написана в конце III или начале II века до Р.Х. неизвестным по имени иудеем-эллинистом, прекрасно знавшим священные книги и греческую философию того времени.

Главным предметом содержания книги Премудрости Соломона является с одной стороны учение об истинной богооткровенной религии как проявлении Премудрости Божией и, с другой стороны, учение об язычестве и идолопоклонстве, как следствии заблуждающегося и греховного человеческого ума.

Основная цель книги – показать превосходство и спасительность богооткровенной религии и одновременно – выяснить неразумие и гибельность язычества и идолопоклонства и тем самым утешить страждущих иудеев, научить их терпению и стойкости в вере и благочестии. Эта мысль содержания раскрывается в трех частях книги (глл. 1–6; 7–9; 10–19).

В первой части (1–6 глл.) писатель сначала изображает современное ему состояние язычников (господствующих и угнетающих) и иудеев, которые являясь чтителями истинного Бога и праведными, терпят притеснения от язычников (глл. 1–2). В следующих четырех главах (3–6) он говорит о несомненности награды праведным страдальцам и о неизбежности наказания язычников-угнетателей, если не здесь на земле, то за гробом. «Бог смерти не сотворил и не радуется погибели живущих», – пишет он. «Он создал все для бытия» (1:13–14). Причина же смерти в грехе человека и нечестивые своими делами привлекают ее (1:15–16), хотя это и противно человеческой природе, потому что «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистию диавола вошла в мир смерть…» (2:23–24). «А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их» (3:1), страдания же и смерть имеют для них лишь испытательное и искупительное значение, так что преждевременная кончина их и жестокие страдания служат лишь к удостоверению в истинности их будущего прославления.

Во второй части (7–9 глл.) автор в обоснование истинности изложенного им учения от лица премудрого Соломона, согласно 1–9 главам книги Притчей, излагает учение о Премудрости Божией, как Ипостасной Божественной силе и о благотворных плодах ее действий среди людей и в мире вообще.

В третьей части книги (10–19 глл.) то же учение о неразумии язычества и идолопоклонства и спасительности следования мудрости Божией, развивается и доказывается уже не теоретически и догматически, как в первых двух частях, а практически, путем опыта и истории. Писатель рассматривает, с одной стороны, историю патриархов: Адама, Ноя, Авраама, Лома, Исаака, Иакова, Иосифа, которые спаслись, следуя мудрости, с другой стороны, он описывает судьбу нечестивых египтян и хананеев, строго наказанных Богом за их нечестие (глл. 10–12). В следующих трех главах (13–15) он говорит об идолопоклонстве, его видах, происхождения, неразумии и затем в 16–19 главах снова возвращается к событиям времен исхода из Египта и продолжает параллель между евреями и египтянами в их взаимоотношениях в исторических судьбах.

Излагая в глл. 13–15 учение о неразумии идолопоклонства (13:1–19; 14:14–21; 15:14–19), автор книги описывает и рассматривает различные его виды, начиная с самых древних, а именно: сабеизм (почитание небесных светил), фетишизм, антропоморфизм и др. и указывает как на источник этих заблуждений – на забвение человеком своих обязанностей к Богу и смешение чувств удивления, страха и удовольствия при рассматривании тварей – с религиозными чувствами.

Все содержание книги Премудрости Соломона вообще и, в частности, богословско-философские рассуждения автора, заключают в себе чрезвычайно много поучительных мыслей, представляющих из себя возвышенные выводы из всего ветхозаветного учения, полезные для всякого читателя Библии. Так, изречения книги «Бог смерти не сотворил» (1:13) и «завистью диавола вошла в мир смерть» (2:24) – принимается современными богословами как вывод из всего ветхозаветного вероучения. Учение книги о загробной участи праведников и грешников (3:1–10; 3:18–19; 4:7–20; 5:1–15) также представляет собой разъяснение всего ветхозаветного учения по этому вопросу. Выражение: «в лукавую душу не войдет премудрость» (1:4) понимается богословами как нравственное условие богопознания и в этом смысле очень часто цитируется в богословских трудах. За раскрываемое в книге возвышенное религиозно-нравственное учение отцы церкви называли эту книгу «сокровищницей добродетелей» (Синопсисы Афанасия и Златоуста).

Книга Премудрости Соломона в древности читалась в синагогах иудеев рассеяния. Этот обычай перешел и в Православную Церковь, за богослужениями которой из книги Премудрости Соломона, особенно из 3–6 глав, заимствуются паримийные чтения в дни памяти Предтечи Господня Иоанна, пророков, мучеников, преподобных и в неделю всех святых.

Отдел 6:1–12, в котором несправедливым царям напоминается о Боге и преподается наставление о святости и праведности, читается в день Сретения Господня, в связи с воспоминанием избиения Иродом вифлеемских младенцев и намерения его убить Богомладенца Иисуса.

Название этой книги в славяно-русской Библии и у протестантов соответствует греческому надписанию: Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В Вульгате она надписывается (liber) Ecclesiasticus, т.е. церковная книга, вероятно, по причине ее частого употребления при богослужениях в западной церкви. В древнееврейском оригинале, утерянном в средние века, эта книга, по свидетельству блаж. Иеронима, имела название «Мешалим» – Притчи.

Писатель книги, называющий себя Иисусом, сыном Сираха, был иерусалимлянином (50:29), сведущим в законе, пророках и отеческих книгах. С целью умножения знаний он много путешествовал по разным странам, претерпел много бедствий и даже опасностей для жизни (34:10–12; 51:5–9). Полагают, что он происходил из священнического рода (7:31–34; 46:7–21 и 50:1–23) и был главой иерусалимской академии в III – II вв. до Р.Х.

Время жизни писателя и происхождение его книги можно определить из 50:1–20, где Иисус Сирах прославляет церковно-богослужебные подвиги современного ему первосвященника Симона, сына Онии, под которым исследователи разумеют Симона II (233–177 до Р.Х.). В начале греческого перевода книги имеется пролог, составленный внуком автора и переводчиком его книги с еврейского на греческий язык для иудеев Александрии, куда он прибыл в 36-й год правления Евергета, под которым разумеют Птоломея VII Евергета (170–116 до Р.Х.); т.е. в 132 г. до Р.Х. внук автора перевел труд своего деда.

Первоначально книга была написана на еврейском языке, как сообщает внук автора и переводчик его книги на греческий язык в своем предисловии к переводу. Это сообщение подтверждается свидетельством блаж. Иеронима, который говорит, что сам видел и читал еврейский подлинник книги под названием Мешалим – Притчи, но переводом с него на латинский язык не занимался, оставил без перемены древнелатинский перевод, сделанный с греческого текста. В средние века еврейский текст книги был утерян, но с 1896 по 1900 гг., а также в 1930 г. в генизе т.н. синагоги Ездры в Каире были найдены еврейские рукописи этой книги, составляющие две трети ее содержания, датируемые X веком по Р.Х. Затем два древних фрагмента еврейского текста этой книги, датируемые I в. до Р.Х., были обнаружены во 2-ой пещере Кумрана.

Вся книга состоит из 51 главы, с небольшим предисловием переводчика в начале книги¹ и заключительной молитвой Иисуса, сына Сирахова, в конце ее (гл. 51).

В прологе переводчик хвалит израильтян за знание закона, пророков и писаний, говорит о своем деде, благорассудившем написать нечто о мудрости, и о своем переводе книги, написанной дедом, времени составления его и побуждениях к нему.

Предметом содержания главной части (глл. 1–50) книги является мудрость, которая изображается здесь в ее божественном происхождении, сущности, проявлениях, плодах и влиянии на жизнь. Здесь имеется несколько сборников приточных изречений, имеющих значение нравоучительного руководства в многоразличных случаях жизни, по подобию притчей Соломона и, может быть, в подражание им, только гораздо частнее проникающих во все области религиозной, общественной, семейной и личной жизни; есть здесь и прославление мудрости в форме молитвенно-хвалебного изображения премудрых дел Господа в ветхозаветных праведников, начиная с Еноха и кончая первосвященником Симоном, современником автора.

Все это многоразличное по предметам и по характеру изложения содержание книги разделяется на две части: первая часть нравоучительная (глл. 1–42, ст. 14), которая состоит собственно из притчей, касающихся правил поведения в жизни; вторая часть – историческая (42:15–50 глл.), в которой прославляется Бог-Творец и ветхозаветные праведники.

1-я глава составляет как бы введение, в котором говорится о высоком достоинстве мудрости, происходящей от Бога и состоящей в страхе Божием.

В глл. 2–23 содержатся наставления и правила от лица мудрого Сираха, обращенные «к сыну», т.е. ученику, о стяжании добродетелей и удалении от пороков: о терпении и упования на Бога в страданиях (гл. 2), о почитании родителей, о смирении и удалении от излишней пытливости по отношению к непостижимым предметам (гл. 3), о благотворении к бедным, о ложном стыде и самонадеянности (гл. 4), против дерзости и непостоянства в словах (5), о двоязычии и тщеславии, об отношении к друзьям и престарелым людям (6), об отношении к учению, к власти и животным (7), об отношении к богатым, сильным, мстительным и т.д. (8), об обращении с женщинами (9).

24:1~– 33:14 – большой отдел, имеющий заглавие «Похвала Премудрости», в котором даются наставления от лица Премудрости Божией. В этом отделе есть трактаты «о детях» (30:1–13), в котором говорится о воспитании детей; «о здоровье» (30:14–31), где главное внимание обращается на благоразумную умеренность в пище и питье, как на средство сохранения здоровья.

33:15~– 42:14 – сборник приточных изречений в котором Иисус Сирах опять ведет речь от своего лица. Указав на свой авторитет, как книжника-собирателя Священного Писания, он дает здесь многоразличные наставления вельможам и, между прочим, советует «почитать врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его и от Вышнего врачевание… и благоразумный человек не будет пренебрегать ими» (38:1–4).

Во второй части книги (42:15~– 50 глл.) Иисус Сирах восхваляет величие, всеведение, премудрость Божию, проявляющиеся в общей гармонии природы, и в малой искре, и в величественном солнце, звездам и радуге (42:15~– 43:13), в чудных явлениях стужи и тепла, особенно в морях, так что нет возможности перечислить всех чудных дел Божиих в природе (43:14–36).

44–50 – обширный семиглавный отдел, имеющий заглавие: «Гимн Отцам», в котором прославляются ветхозаветные праведники, начиная с Адама и кончая первосвященником Симоном, сыном Онии, в жизни и деятельности которых отражается слава Божественной Премудрости. Иисус Сирах превозносит здесь своими похвалами Адама, Сифа, Еноха, Ноя, Сима, Авраама, Исаака, Иакова, Иосифа, Моисея, Аарона, Самуила, Давида…, Исаию, Иеремию, Иезекииля и 12 малых пророков, Зоровавеля, Неемию. Гимн заканчивается похвалой современнику автора первосвященнику Симону, сыну Онии (50:1–28), который возвысил и украсил храмовое богослужение и тем возбудил истинный религиозный дух Израиля и отвращение к язычеству.

Заключением всей книги служит «Молитва Иисуса, сына Сирахова» (51 гл.), в которой он славословит Бога за дарование ему мудрости и приглашает всех последовать его учению и примеру для славы Божией.

Несмотря на неканоничность, общее содержание книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, с древних времен считалось глубоко поучительным. Отцы церкви нередко пользовались выражениями премудрого сына Сирахова для подтверждения своих учительных мыслей. Выражение: «Высших себе не ищи и крепльших себе не испытуй» (3:21–24) очень часто приводили христианские богословы с целью остановить бесплодные, а иногда и вредные порывы ересиархов к излишнему и непосильному «мудрствованию» о Боге, порождавшему ереси и расколы в Церкви.

Изречение Сираха: «Помни последняя твоя, – т.е. смерть и загробный суд, – и во веки не согрешиши» (7:39; 14:12) не реже канонических изречений встречается в богословских, особенно гомилетических, христианских произведениях.

Современный христианин найдет в книге очень много ценных поучений и уроков о борьбе с грехом (4:23; 21:1–4), о гордости (10:7), высокомерии (6:2–4), честолюбии (7:4–8), нравственной нечистоте (9:3–13 и др.) и много подобного. Найдет он здесь и полезные советы: о молитве (18:22–23), смирении (32:22–24), любви (13:19–20), милостыни (7:10, 36; 29:12–18) и многое другое.

Из догматических мест важно изречение: «Воззвал я ко Господу, Отцу Господа моего» (51:14), заключающее учение о троичности лиц, преимущественно о Боге Отце и Сыне.

В ветхозаветной церкви книга Иисуса, сына Сирахова, пользовалась большим уважением особенно у иудеев рассеяния. За богослужением Православной Церкви она не читается.

В еврейской Библии эта книга носит название «сефер тегиллим» – книга хвалений, или сокращенно «тегиллим» – хваления, реже, «сефер тефиллот» – «книга молитв». В греческой Библии она называется «Псалтирион» – по названию струнного инструмента, под звуки которого в древности у евреев большей частью исполнялись псалмы.

Еврейское название книги указывает на содержание псалмов, как хвалебных и молитвенных песней Богу, а греческое надписание – на способ их исполнения под звуки музыкальных инструментов.

Псалом представляет собой особую духовную песнь, входящую в состав богослужения». Вдохновителем авторов этих песен является Бoг, а предметом их содержания – Его многообразные свойства и дела, проявляемые во внешней природе и в жизни людей.

В нашей Библии Псалтирь состоит из 151 псалма, из которых последний – неканонический, т.к. его нет в еврейской Библии.

Расположение псалмов в греческой Библии несколько разнится сравнительно с еврейской. В переводе 70-ти соединяются разделяемые в еврейском тексте псалмы 9 и 10 (в 9-й), 114 и 115 (в 113) и, напротив, разделяются единые в еврейском тексте псалмы 116-й (на 114 и 115) и 147-й (на 146 и 147). Отсюда и счет псалмов в греческой Библии идет на один меньше, с 10-го по 113 псалом сравнительно с еврейской Библией, в начале 114-го псалма на два меньше, с 116 по 147 опять на один меньше, а со 148-го счет псалмов выравнивается.

Существовало мнение, что Псалтирь принадлежит одному Давиду, но это мнение не было всеобщим и в древности. Общеустановившийся обычай называть Псалтирь книгою Давида, вероятно, объясняется тем, что большинство псалмов в Псалтири принадлежат Давиду, и так как поэтический талант его был силен и разнообразен, то последующее писатели старались подражать ему как в содержании своих псалмов, так и во внешней форме изложения; таким образом, Давид как внешне, так и внутренне, главенствует в Псалтири и то, что она называется его именем, следует понимать не в буквальном, а в относительном смысле.

Из самой Псалтири известны имена следующих писателей псалмов: Моисей, Давид, Соломон, Асаф, Еман, Ефан, он же Идифум, и сыновья Кореевы.

Моисею принадлежит один (89-й) псалом, написанный им при окончании сорокалетнего странствования евреев по пустыне, в виду Обетованной земли.

Давиду по надписаниям еврейской Библии принадлежат 73 псалма, а по греко-славянской – 87, т.е. на 14 псалмов больше. Но в настоящее время насчитывают 78 псалмов, принадлежащих Давиду. Это 73 псалма из надписанных его именем в еврейской Библии: 3–31, 33–40, 50–64, 67–69, 85, 100, 102, 107–109, 121, 123, 130, 132, 137–144; кроме того, еще 5 псалмов, ненадписанных в еврейской Библии, но бесспорно ему принадлежащих: псалом 2-й, по свидетельству Деян. 4:25, а вместе с ним и 1-й, как сходный со 2 и приписываемый Давиду иудейским и христианским преданием, также Псс. 32, 70 и 103.

Все псалмы Давида представляют поэтическое изложение событий его жизни, начиная с помазания от Самуила и кончая последними годами его правления. В них изображаются думы и чувства этого пророка, оставшиеся, по заключенной в них благодатной силе, близкими сознанию каждого религиозно настроенного читателя.

Псалмы Давида принадлежат к роду чистой лирики, выражают внутренние переживания и отличаются многообразием своих видов. Среди них есть элегии (произведения, выражающие настроение печали), к каковым могут быть отнесены покаянные псалмы, есть хвалебные, приближающиеся к наши одам, есть мессианско-пророческие и др. В своих псалмах Давид всегда остается верен своему телеологическому взгляду на все существующее в мире, в жизни людей и природы. Весь мир во всех своих явлениях, начиная с обычного явления восхода и захода солнца, смены дня и ночи, времен года – во всем устройстве видимого и невидимого, живого и неживого, изображается в псалмах Давида полным разумности и красоты. Те же разумность и красота царят и в отношениях Бога к человеку. Бог, оказывая человеку милости в настоящем, подготавливает его к великим благам будущего через пришествие Мессии; человек, питая постоянную и твердую веру в Бога, оказывая Ему послушание и воспитывая в себе смирение и сокрушение о грехах, тем самым включает себя в область Его великих обетований.

Соломону приписывают три псалма: 71, 126 и не имеющий в надписании имени писателя 131 Пс. Псалмы эти написаны: 71 – при восшествии на престол после молитвы гаваонской, 126 – по окончании постройки храма, 131 – по случаю перенесения Кивота Завета из скинии в храм.

Имя Асафа встречается в надписании 12-ти псалмов: 49, 72–82. Под именем псалмопевца Асафа известен левит времени Давида, отличавшийся поэтическим талантом. Вместе со своими четырьмя сыновьями он начальствовал над 4-мя чредами певцов Давидовых, был главным распорядителем священной музыки и пения пред скинией на Сионе.

Асаф был чрезвычайно предан Давиду и свою судьбу связал с его жизнью; поэтому содержание для своих псалмов он брал из истории жизни Давида. Собственно ему принадлежат пять из 12-ти псалмов 49, 72, 77, 80, 81. Остальные семь псалмов: 73–76, 78, 79 и 82 принадлежат потомкам Асафа.

Еману принадлежит 87-й псалом, Ефаму, иначе Идифуму, 88-й. Оба эти лица были современниками Давида и певцами при вновь устроенной им скинии. Они были левитами и стояли, как и Асаф, во главе певцов Давидовых.

Сынам Кореевым принадлежат 11 псалмов: 41, 43–48, 83, 84, 86 и не надписанный в еврейской Библии 42 Пс. Сыновья Кореевы были потомками Корея, возмутившегося при Моисее, и сохранили за собой название по имени этого предка, вероятно, в назидание себе. В число их обязанностей, как левитов, входило следить за благочинием молящихся во дворе храма и за содержанием чистоты двора. Их семья отличалась преданностью Давиду и вместе с последним разделяла его бегство, почему в псалмах этого периода главным предметом содержания являются скорбные чувства от переживаемых Давидом бедствий и, – во время бегства – от насильственного удаления от храма.

Ко времени Давида из Кореевых псалмов относятся пять: 41–43, 48, 83. Один – 44 относится к времени Соломона, четыре – 45–47 и 86 – ко времени Езекии; 84-й псалом написан вскоре после возвращения евреев из плена вавилонского.

Таким образом, известны авторы 107 псалмов: сто псалмов имеют в надписаниях еврейской Библии имена писателей, и, кроме того, авторы еще семи псалмов из числа ненадписанных в еврейском тексте определены с достоверностью. Остальные 44 псалма анонимные: 65, 66, 90–99, 101, 104–106, 110–120, 122, 124, 125, 127–129, 133–136 и 145–151. Они относятся к разным событиям и эпохам жизни еврейского народа: 65, 66, 90 и 91 – ко времени избавления от нашествия Ассириян при Езекии; 92–99 – ко времени возвращения Mанассии из плена или ко времени Иосии при восстановлении им богослужения; 101 псалом относится ко времени разрушения Иерусалима халдеями; 104 и 105 написаны в утешение находящимся в плену евреям; 106, 112–116 являются благодарственными песнями; 110, 111 и 118 относятся ко времени после плена; 117 – ко времени построения в второго храма; 119, 120, 122, 124, 125, 127 и 128 – ко времени возвращения из плена; 129 – ко времени Ездры; 133 – ко времени окончания второго храма, 136 – ко времени плена; 145–150 ко времени Ездры и Неемии.

Неканонический 151-й псалом, обнаруженный в Кумране на еврейском языке, написан, вероятно, вскоре после заключения канона и поэтому не включен в состав еврейской Библии.

Время происхождения псалмов от Моисея до Ездры и Неемии занимает около 1000 лет. Сначала у евреев существовали отдельные сборники псалмов, которые впоследствии были соединены вместе. На существование сборника указывает и современный состав Псалтири, который разделяется на пять частей. Признаком деления служит литургическое окончание, встречающееся в Псалтири 4 раза: после Пс. 40-го «Благословен Господь Бог Израилев от века и до века, буди, буди» (аминь, аминь) (40:14); после Пс. 71 «Благословен Господь Бог Израилев, творяй чудеса един, и благословенно имя славы Его во век и в век века; исполнятся славы Его вся земля; буди, буди. Окончишася песни Давида, сына Иессеева» (71:18–21). Эти слова ясно показывают, что существовали сборники песен Давидовых, которые носили имя их автора, вероятно, в отличие от существовавших тогда сборников песен других авторов. После Пс. 88 стоит литургическое окончание «Благословен Господь во век; буди, буди» (88:53); а в конце Пс. 105 – «Благословен Господь Бог Израилев от века и до века: и рекут вси людии: буди, буди» (105:48). Приведенные четыре литургические окончания делят всю Псалтирь на следующие пять частей: первая – Пс. 1–40, вторая – Пс. 41–71, третья – Пс. 72–88, четвертая – Пс. 89–105 и пятая – Пс. 106–150.

Первый сборник относится ко времени Давида и содержат его псалмы. Второй сборник появился после Давида, в нем, кроме псалмов Давида, есть псалмы, принадлежащие сынам Кореевым и написанные не ранее времени Иосафата и не позже Езекии, царей иудейских (напр. Пс. 45, 46 и 47). Поэтому собрание псалмов этой части можно относить ко временам Езекии, который отличался любовью к собиранию священных произведений (при нем, например, были собраны притчи Соломона, составляющие последние шесть глав книги Притчей (25–31 глл., см. Притч. 25:1).

Когда были составлены и присоединены к первым двум частям остальные группы псалмов, точно сказать нельзя. Предполагают, что соединение всех частей Псалтири в один состав относится ко временам Ездры и Неемии. (середина V века до Р.Х.).

Кроме цифровых обозначений, псалмы имеют еще другие надписания, которые могут быть распределены на следующие пять групп:

А. Указывающие характер содержания псалма.

«Молитва» (Пс. 16, 85, 89 и 101) указывает на просительное содержание.

«Хвала» (94, 144) или «Аллилуия» – на прославление Бога.

«Разума» (31, 41, 87 и др.) – на учительное содержание, размышление.

«Столпописание» (15, 55–59) – на ценность содержания (или на внешний, эпиграмматический способ письма).

«О наследствующем» (Пс. 5), т.е. об участи, или наследии праведных и нечестивых.

Б. Указывающие способ исполнения псалма.

«Псалом», самое распространенное в Псалтири надписание, указывает на исполнение данной песни под аккомпанемент псалтири – особого струнного инструмента.

На подобное же исполнение указывают надписания: «на струнных орудиях», «на осьмострунном», «о точилах», или в русской Библии «на гефском орудии», т.е. на цитре.

«О изменяемых» – с переменой инструментов.

«Песнь», «в песнях» – на вокальное исполнение. Смешанное обозначение: «псалом песни», или «песнь псалма» указывает на то, что в первом случае главным орудием исполнения должка быть музыка, а вокальное сопровождать ее, во втором же наоборот.

«О осмом, о осмей» (6 и 11) указывает на пение октавой, низким голосом.

«В конец» – значит к исполнению таким способом, который указывается другим словом надписания, например, «в конец псалом» – к исполнению на псалтири.

В. Указывающие на писателя или исполнителя псалма. В надписаниях «Псалом Давиду», «Молитва Моисея» и т.п. наименование лица обозначает автора псалма.

В надписании «в конец Идифуму» указывается на исполнение псалма хором Идифума.

Г. Указание на повод написания псалма, например: «Псалом Давиду внегда отбегаше от лица Авессалома, сына своего» (Пс. 3).

«Псалом песни обновления дому Давидова» (29), т.е. при выборе места для нового храма (см. еще 17, 33, 50 и др.).

Д. Надписания, указывающие на богослужебное назначение, время и место исполнения псалмов:

«Псалом песни в день субботний» (91).

«Псалом Давиду, единая от суббот», т.е. в первый после субботы день, по-нашему – в воскресенье (23).

«Псалом Давиду, исхода скинии» (28), т.е. в конце семидневного праздника Кущей и т.д.

«Песнь степеней», по русскому переводу «песнь восхождения» (119–133) указывает на исполнение псалма левитами на ступенях иерусалимского храма.

Псалмы, как произведения, выражающие чувства, не всегда отличаются строго-логической последовательностью изложения, в них часто наблюдаются переходы от одного предмета к другому. По принципу преобладающего содержания экзегеты разделяют псалмы на следующие три группы: хвалебно-благодарственные псалмы, молитвенные и учительные.

1. К «хвалебно-благодарственным» принадлежат те псалмы, в которых выражается благоговение перед Богом, как Творцом и Промыслителем и благодарение за Его дары. В эту группу входят все псалмы с надписаниями «песнь», «аллилуия», «хвала» и «во исповедание».

Хвалебно-благодарственных псалмов насчитывают 55:

8, 15, 20, 29, 32, 33, 45–47, 64–67, 75, 80, 86, 91, 92, 94–99, 102, 107, 110, 112–117, 121, 123, 125, 128, 133–135, 137, 143–150.

2. «Молитвенными» псалмами называются те, в которых содержатся обращения к Богу с прошениями. Внешним отличием их являются молитвенные воззвания: «Господи помилуй», «Господи спаси», «вонми» «услыши», «избави», «заступи» и т.п. К этой группе принадлежат псалмы: 3–7, 9, 12, 16, 21, 24, 27, 30, 34, 37–40, 43, 50, 53–55, 58–60, 63, 68–70, 73, 76, 78, 79, 82–85, 87, 89, 93, 101, 108, 119, 122, 129, 139–142. Псалмы 9, 27, 31, 50, 101, 119 и 142 за выражаемые в них чувства покаянного сокрушения о грехах называются «покаянными».

3. «Учительными» псалмами называются такие, в которых преобладавшим содержащем являются размышления и наставления об уповании на Бога, о Богооткровенном законе, о различной судьбе праведных и нечестивых и о других предметах веры и нравственности, излагаемых преимущественно по поводу различных обстоятельств из жизни автора или народа. К ним принадлежат все псалмы с надписью «разума» или «в разум». Учительные псалмы следующие: 1, 2, 10, 11, 13, 14, 18, 19, 22, 23, 31, 35, 36, 41, 42. 48, 49, 51, 52, 57, 61, 67, 81, 100, 111, 118, 120, 124, 126, 130–132, 136, 138.

Мессианские псалмы.

Кроме указанных трех разрядов псалмов, по особенной важности своего содержания выделяется в отдельную группу псалмы «мессианские» (или пророческие), в которых содержатся пророчества о новозаветных временах и преимущественно об Иисусе Христе: Его жизни и служении, Его учении, страдании, смерти, воскресении и о Церкви Его. Эти псалмы самостоятельной группы не составляют, т.к. мессианские черты находятся в псалмах всех трех упомянутых групп. Поэтому их основное (преимущественное) содержание может быть и не мессианским. По способу изображения новозаветных времен мессианские псалмы делятся на два разряда: пророческие и прообразовательные.

Древние толковники, особенно отцы Александрийской Церкви, изъясняли в мессианском смысле очень многие псалмы, отыскивая в них самые малые прообразовательные черты. Для нашего же изучения достаточно взять те мессианские псалмы, в которых мессианские черты достаточно ясны и мессианское значение которых засвидетельствовали Боговдохновенные писатели Нового Завета. Таковы псалмы: 2, 8, 15, 21, 23, 39, 40, 44, 67, 68, 71, 94, 96, 108, 109 и 117.

Этот пророческий псалом предвозвещает открытие духовного царства Мессии, Который победит всех своих врагов и будет вечно царствовать.

Псалом написан Давидом (см. Деян. 4:25), во-первых после перенесения Ковчега Завета на гору Сион под живым впечатлением полученного от пророка Нафана обетования о происхождении от него Мессии (2Цар. 7), во-вторых, по поводу его побед над языческими народами (моавитянами, аммонитянами, арамеянами и др.), составлявшими против Давида сильные союзы во главе со своими царями и предводителями.

Псалом состоит из 12 стихов и по содержанию разделяется на четыре равные строфы, по три стиха в каждой.

1–3 стт. В первой строфе изображается картина возмущения язычников, которые (представляя собой беспорядочно-мятущуюся толпу) тщетно пытаются восстать против Господа и Его Помазанника (евр. Машиах, греч. Христос).

Согласно новозаветному и святоотеческому толкованию, псалмопевец Давид пророческим духом предвозвещает здесь восстание иудеев и язычников против Бога-Отца и Его Божественного Сына Иисуса Христа. Так, по изъяснению апостолов (Деян. 4:25–27) это пророчество с буквальной точностью исполнилось в восстании иудеев и язычников на Иисуса Христа (Мф. 27:23–25; Лк. 23:18–23), требовавших крестной смерти Спасителя по наущению и под руководством первосвященников и старейшин (Мф. 26:57; 27:1; Лк. 22:66–67; Ин. 11:47). В этом восстании принимали участие и язычники в лице представителей римской власти – Ирода, Понтия Пилата (Лк. 23:7–12; Mф. 27:2), в также в лице римских воинов (Мф. 27:27; Ин. 19:2–3). Позднее, в первые века христианства, пророчество исполнилось в бывших тогда гонениях на Церковь Христову, поднимаемых иудеями и язычниками, окончательное исполнение его последует пред вторым пришествием Христовым в лице антихриста, которого, по свидетельству Слова Божия, Господь поразит «духом уст Своих» (2Сол. 2:8; Откр. 13:7–18.

В ст. 3 указана цель восстания – желание освободиться от повиновения Господу и Христу Его, а также от исполнения Закона (в частности, Евангельского Закона), который для исполняющих его является благим и легким игом, а для отвергающих его – препятствием предаваться похотям плоти – тяжелыми «узами», стесняющими свободу. «Расторгнем узы Их и отвергнем от нас иго Их» (ст. 3).

4–6 стт. Во второй строфе «изображается отношение к возмущению язычников Бога Отца. С недосягаемых высот неба в спокойном величии Господь как бы посмеивается над неразумными усилиями возмутившихся язычников, долготерпеливо ожидая их покаяния и исправления. Когда же кроткие меры долготерпеливого снисхождения Божия не окажут вразумительного воздействия, тогда Господь разразится на них страшным гневом Своим, и они подвергнутся великому смятению и наказанию.

Это пророчество исполнилось над современниками Иисуса Христа, осудившими Его на смерть, в событиях разрушения Иерусалима и храма и в рассеянии их по разным странам, а далее его исполнение можно видеть в постепенном падении языческой римской империи, притеснявшей христиан и воздвигавшей гонения на Церковь Христову. «Я помазал Царя моего над Сионом, святое горою моею» (ст. 6) – таков ответ Бога-Отца на замыслы восставших иудеев и язычников. В переводе Семидесяти ответ дан от лица мессии – Помазанника Господня: «Я поставлен от Него Царем над Сионом, святою горою Его». Гора Сион, над которой Мессия-Христос по человечеству поставлен царем Богом-Отцом, здесь, как во многих других местах Ветхого Завета, – образ Церкви Христовой, имеющей вселенский характер (ср. Ис. 2:2–4; 62:1–2; Мих. 4:1–3 и ср. Лк. 1:33–33), Главой которой является Христос.

7–9 стт. В третьей строфе говорящим является Сам Мессия. Он возвещает о Себе, что Бог родил Его прежде вечности и дал Ему все народы земли. «Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя. Проси от Мене, и дам Ти языки ... одержание Твое концы земли. Упасеши я жезлом железным...». «Жезл железный» – образ непреоборимой духовной власти Мессии – пастыря народов. По вдохновении свыше псалмопевец выражает в этой строфе учение о предвечном рождении Мессии – Сына Божия из существа Бога-Отца по Божеству и о воплощении Его во времени по человечеству, а также о духовном владычестве Его над всеми народами.

10–12 стт. В четвертой строфе псалмопевец от своего лица обращается к возмутившимся с вразумительным увещанием смириться пред Господом и Его Помазанником, оказывать почтение Господу и Его Сыну и начать свое нравственное исправление, чтобы не погибнуть от имеющего вскоре возгореться гнева Божия.

Как видно из надписания, псалом был написан Давидом. Сравнивая содержание псалма с обстоятельствами жизни Давида, можно полагать что он воспет был им в юные годы при созерцании звездного неба в одну из светлых ночей, проведенных им у стад отца его на вифлeeмcких полях, вскоре после его помазания пророком Самуилом на царство, когда ему сообщено было благодатное освящение Божие, возвысившее его природные поэтические дарования и другие естественные силы (1Цар. 16:13).

Содержание.

Псалом представляет собой хвалебную песнь Богу-Творцу и Промыслителю вселенной. Слава о величии Божии по словам псалма, распространяясь по всей земле, восходит превыше небес. Это величие и слава, особенно в звездном небе, так поразительны и внушительны, что побуждают к прославлению Бога даже грудных детей, которые своим неиспорченным сердцем особенно чувствуют проявление Божества в мире и радостным, хотя бессознательным, лепетом изрекают хвалу Господу, через это младенцы являются обличителями врагов Божиих, т.е. нечестивцев, которые в своем ослеплении не видят творческих и промыслительных действий Божиих в мире.

Сопоставляя безмерное величие Божие с положением в мире человека, псалмопевец выражает недоумение, почему Господь обращает особенное внимание среди тварей на человека и, при всех его недостатках, посещает его таков великой милостью, что дарует ему великие права на земле, делая его как бы богом среди окружающих его тварей. В силу этих преимуществ человек только временно является умаленным по сравнению с ангелами. Словом, нет существа на земле, над властелином, благодаря тем дарам, которые находятся в его распоряжении. Так заканчивается этот псалом.

2 ст. Вся земля полна великих и дивных дел творения и промышления Божия (ср. Рим. 1:20). Но божественное величие и слава не ограничиваются землею, они простираются превыше небес, открываясь в высшем мире ангелов, которые, благоговейно проникая в тайны великих дел премудрости Божией (1Пет. 1:12; Ефec. 3:10), непрестанно славословят Его. Эту мысль псалмопевец и выражает в словах: «яко взятся великолепие Твое превыше небес».

3 ст. Прославление детьми величия Божия, о котором говорится в этом стихе, является пророчеством о событии, совершившемся во время торжественного входа Иисуса Христе в Иерусалим, когда еврейские дети восклицанием «осанна» славили Христа, как Мессию, и посрамили Его врагов – книжников и фарисеев (Мф. 21:15–17). Поэтому этот стих поется в качестве прокимна на праздник Входа Господня в Иерусалим.

6–8 стт. Под «славою и честию», которыми Господь увенчал человека, в буквальном смысле следует разуметь образ Божий и подобие Божие в человеке, не затемненные грехопадением. Но этим смыслом содержание стиха не исчерпывается. По изъяснению Послания к Евреям, пред пророческих взором псалмопевца при изображении им человека в этом псалме предносился образ обетованного Спасителя, Сына Божия, единосущного Богу Отцу, Который в своем воплощении земной жизни и особенно в искупительных страданиях на некоторое время унизил Себя пред ангелами (Евр. 2:9), но затем, в воскресении и вознесении на небо Бог Отец даже по человечеству увенчал Его славою и честию и все покорил под ноги Его (Евр. 2:6–9, 1 Kop. 15:27), сообщив Ему всякую власть на небе и на земле (Флп. 2:9–11). Первозданные «честь и славу» искупленное Иисусом Христом человечество вновь приобретает в Царстве благодати чрез веру в Искупителя, что доказывается бесчисленными чудесами, совершенными святыми праведниками именем Господа Иисуса во исполнение Его обетования (Мф. 26:17–18). Еще более проявится честь и власть святых в будущем веке, где они будут сонаследниками и соучастниками во власти и славе Спасителя в царстве Отца Небесного, когда, по словам апостола Павла, «будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15:28).

Надписание псалма («столпописание») указывает на важность его содержания; по объяснению св. апостолов и отцов Церкви, в этом пророческом псалме содержится учение о победе Иисуса Христа над смертью и Его славном воскресении.

Из содержания псалма видно, что он написан вдали от святилища, во время пребывания псалмопевца среди язычников. В таком положении Давид был в Секелаге, у Филистимского царя Анхуса, когда спасался от преследований Саула (1Цар. 27).

Содержание псалма.

1–6 стт. Псалом начинается молитвой, в которой псалмопевец исповедует пред Богом чувства великой преданности и любви. Он оставался верным Богу даже и тогда, когда он был поставлен в условия жизни среди язычников, имея перед собой много соблазнов впасть в идолопоклонство. Уверенный в том, что Господь не требует от изгнанника, лишенного возможности находиться в среде избранного народа, благоугождения жертвами, псалмопевец говорит, что он не соединялся с нечестивыми, и даже именами их богов не осквернил своего языка. Он понял в своем изгнании, что истинное благо состоит не в наследии земельного удела, а в самом Боге, Который есть удел и доля его.

7–11 стт. Далее псалмопевец благодарит Господа, вразумившего его так понимать свое благо в Боге и благоволившего приблизиться к Нему настолько, что он всегда представлял Его одесную себя, и потому считал себя безопасным во всех бедствиях, предаваясь духовной радости и надеясь, что даже смертная плоть его упокоится в надежде воскресения, так как Бог не оставит души его во аде и не даст святому Своему видеть тление. Таким образом Бог открыл псалмопевцу путь к вечной жизни и к вечному блаженству в Боге.

5 ст. «Господь часть достояния моего и чаши моея». Частью достояния или наследия у ветхозаветных евреев назывался земельный удел на священной земле Палестины, который получали по жребию из чаши.

6 ст. «Ужя нападоша ми в державных моих (т.е. межевые веревки прошли по лучшим местам), ибо достояние мое державно есть мне». Псалмопевец по связи с предшествующим стихом высказывает ту мысль, что верность и служение Господу Богу для него – самый лучший удел, высшее благо.

7 ст. «Еще же и до нощи наказаша мя утробы моя», т.е. моя совесть и помыслы вразумляют и наставляют меня даже ночью, что Ты, Господи, есть наилучшее достояние, говорит псалмопевец.

8–9 стт. Псалмопевца укрепляет во всех обстоятельствах глубокое духовное сознание пребывания в Боге. Это чувство постоянной близости Бога ему дороже всего.

10 ст. «Яко не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления». По объяснению свв. апостолов Петра и Павла, этот стих содержат в себе пророчество о воскресении Христовом. Св. апостол Петр в речи своей к народу в день Пятидесятницы убедительно заявил, что, Давид никак не мог сказать этого о себе самом; ибо всем известно, что он умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня. О ком же, спрашивается, это говорит Давид, что душа Праведного не осталась во аде, а тело Его не испытало тления? «Давид был пророк, продолжает св. апостол, он провидел Духом Святым воскресение Христа Спасителя, и потому и говорит, что не оставлена душа Его во аде и плоть Его не видела тления; Господь Иисус Христос воскрес и вознесся с нею на небо» (Деян. 2:24–28).

Точно так же изъяснил это пророчество псалма в апостол Павел в своей проповеди в Антиохии (Деян. 13:34–37).

11 ст. Словами этого стиха, по толкованию апостола Петра, изображаются спасительные последствия для всего человечества славного воскресения Спасителя, которые состояли в том, что Спаситель открыл верующему человечеству путь к вечной жизни и вечному блаженству. Таким образом слова псалма о нетлении Праведника чрез Иисуса Христа исполнились и на Давиде, которого Победитель смерти вместе с другими ветхозаветными праведниками вывел из ада и приобщил к полноте Своего блаженства.

«В конец, о заступлении утреннем». Это пророческий псалом о распятия Иисуса Христа на Голгофе. Ср. Ис. 52:13~– 53:12.

Историческим поводом к написанию этого псалма послужило гонение Саула на Давида в пустыне Маон. Окруженный со всех сторон воинами Саула, Давид оказался в безвыходном положении, и только внезапное нападение филистимлян на Израильское царство, отвлекшее Саула, избавило Давида от рук Саула и неминуемой позорной смерти (1Цар. 23:24–26). Давид, внутренне переживший тогда как бы самые мучения и смерть от неправедных гонителей, описал в псалме не только свои собственные страдания, но по вдохновению Божию предызобразил также поругание, страсти и смерть своего великого Потомка, Господа нашего Иисуса Христа.

По содержанию псалом разделяется на две части (стт. 1–22 и стт. 23–32). В первой части (стт. 1–22) предызображаются страдания и смерть невинного Праведника. Псалмопевец в молитвенном вопле выражает жалобы на то, что он оставлен Бегом, в то время как тяжелые обвинения, возводимые на него, отдаляют надежду на спасение, но он не отчаивается (2–3 стт.). Страдалец уверен, что Господь поможет ему так же, как Он помогал отцам и предкам его во всякой нужде, когда они с верою обращались к Нему (4–6 стт). Он находится в самом бедственном положении, враги же насмехаются над ним, злорадствуют и богохульно глумятся над его благочестивым упованием на Бога (7–9 стт.). Страдалец с молитвенным воплем снова обращается к Богу, указывая на тяжесть своего положения, на озлобление своих врагов и необходимость скорой помощи. Злобные враги со всех сторон окружили его, как дикие звери, и ждут его смерти (12–14).

Далее в стт. 15–22 первой части псалмопевец яркими чертами изображает картину мучительной казни и ужасной смерти, какой желают предать его враги. Вследствие мучений силы его истощились; кости вывихнуты, сердце потеряло свою крепость; палачи же, подобно голодным собакам, напали на него, пронзили руки и ноги его; кости его, вследствие мучительного висения, напрягались и высовывались на теле, и вся эта страшная картина страданий служит потешным зрелищем для палачей, которые делят его одежды. Один Бог может спасти его, и он взывает к Нему о скорой помощи и избавлении от смертной опасности.

Вторая часть псалма (стт. 23–32) содержит в себе благодарственную молитву за спасение.

По ясности пророчеств о крестных страданиях Спасителя 21-й псалом можно сравнить только с 53-й главой книги пр. Исаии. Этот псалом, как и пророчество Исаии в 53 гл., написан как бы у подножия Голгофы. Стихи 1, 8, 9, 17–19 приводятся в Евангелиях как пророчества о страданиях Спасителя (Пс. 21:1~= Мф. 27:46; Пс. 21:8~= Мф. 27:39; Пс. 21:9~= Мф. 27:43; Пс. 21:17~= Мф. 27:27; Пс. 21:18~= Лк. 23:35; Пс. 21:19~= Мф. 27:35; Мк. 15:24; Лк. 23:34; Ин. 19:24). Также как и евангелисты, отцы Церкви единодушно видели в этом псалме пророчество о страданиях и прославления Богочеловека Иисуса Христа и на пятом Вселенском соборе осудили одного из неблагомыслящих церковных учителей (Феодора Мопсуетского), который понимал этот псалом только в историческом смысле (т.е. только в приложении к Давиду) и отвергал пророческий и мессианский смысл, засвидетельствованный в Евангелиях.

2–3 стт. «Боже, Боже мой, вонми ми, вскую оставил Мя еси?». Повторение указывает на тяжкую скорбь праведного Страдальца, оставленного Богом. Господь Иисус Христос произнес эти слова на кресте на общеупотребительном тогда арамейском языке: «Или Или! лима савахвани = Боже, Боже мой: почто Ты меня оставил?» (Мф. 27:46). Эти слова выражают невыразимую скорбь Невинного Страдальца, испытавшего на кресте чувство богооставленности за грехи людей. Прекрасным объяснением смысла этих слов служит свидетельство апостола Павла в Посл. к Евр. 5:7–9.

7 ст. «Аз же есмь червь, а не человек, поношение человеков». Эти слова указывает на крайнюю степень унижения Божественного Страдальца, когда Он, по свидетельству евангелистов, был предметом презрения и глумления у иудейской толпы (Мф. 27:39–47). Страдания Спасителя как бы лишили Его человеческого облика, и неверующие иудеи с пренебрежением отворачивались от поруганного Страдальца (Лк. 23:35).

8–9 стт. Подробности глумления над невинным Страдальцем, о которых пророчески предсказывается в этих стихах, буквально исполнились на Иисусе Христе при распятии (Мф. 27:39–47; Лк. 23:35).

13–14 стт. Здесь изображается картина жестокости врагов невинного Страдальца. Враги сравниваются сначала с молодыми васанскими волами (т.е. с самыми сильными быками, вскормленными на тучных пастбищах Васанской возвышенности и потому самыми сильными и свирепыми), а далее они же сравниваются со львами, раскрывающими свои пасти и рыкающими, ищущими добычи.

15–16 стт. В этих стихах псалмопевец изображает внутренние страдания Спасителя, вызванные внешними мучениями. От неимоверных страданий силы Страдальца истощились и стали подобны воде, вылитой на землю и испарившейся. Сердце Его потеряло свою крепость и, подобно воску от огня страданий растаяло «посреде чрева», т.е. внутри, в душе. «Кости разсыпашася», т.е. расшатались и как бы отделились от тела, лишив его крепости. Его сила, подобно черепку, от обожжения потерявшему свойства мягкости глины, иссохла и как бы уничтожена. Язык прилип к гортани от внутреннего изнеможения и жажды, как одного из самих сильных мучений распятых (Ин. 19:28–29). «В персть смерти свел Мя ecи», т.е. ужасные страдания свели Невинного Страдальца в состояние сухой могильной земли или смерти, или, другими словами, Он замучен до смерти.

17–19 стт. Враги Невинного Страдальца здесь получают новые сравнения: они уподобляются стае свирепых собак, нападающих на добычу, и «скопищу злых» людей, которые безжалостно «пронзили руки и ноги страдальца», т.е. пригвоздили Его ко кресту. «Исчетоша вся кости Моя», т.е. кости распинаемого от мучительного висения так напрягались и высовывались, что их можно было бы без труда пересчитать, если бы кто из присутствующих пожелал это сделать. Злорадное издевательство врагов Страдальца, которые любовались ужасным зрелищем, выражается далее в следующих словах псалма: «тии же смотриша и презреша Мя» (Лк. 23:25). «Разделиша ризы Моя себе, и о одежди Моей меташа жребий» (ст. 19). Св. евангелист Иоанн Богослов приводит эти слова как пророчество, исполнившееся при распятии Господа, когда воины взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, а затем бросили жребий на хитон, который был не сшитый, а тканный весь сверху (Ин. 19:23–24; Мф. 27:35; Мк. 15: 24; Лк. 23:34).²

Вторая часть псалма (стт. 23–32) содержит в себе благодарственную песнь псалмопевца за чудесное спасение от Бога. Псалмопевец обещает прославлять Бога среди своих братьев, т.е. единоплеменников, возвещать чудные свойства и действия спасительного Промысла Божия. С прославлением устами он обещает соединить прославление и благодарение действием, а именно, он принесет благодарственную жертву Богу, в которой будут принимать участие все люди, как богатые, так и бедные, причем участие в этом жертвенном пиршестве будет сообщать им жизнь вечную, и они преемственно из рода в род будут возвещать о славе Божией на земле.

В 27 стихе: «Ядят убозии и насытятся, и восхвалят Господа взыскающии Его: жива будут сердца их в век века», по толковании православных экзегетов, содержится пророчество о животворящем хлебе (таинстве Евхаристии), о котором пришедший на землю Спаситель проповедал, что он вводит человека в жизнь вечную (Ин. 6:51–56). Ветхозаветные жертвенные пиршества, прообразовавшие таинство Евхаристии, не сообщали их участникам жизни вечной.

Большинство богослужебных песнопений Великой Пятницы, когда Церковь воспоминает страдания Господа, составлены из стихов 21-го псалма, предвозвещающих Голгофские страсти Спасителя, которые в этот день повторяются за богослужением несколько раз.

Стихи 2–4 служат 1-м антифоном на Воздвижение (2-ой антифон из Пс. 73).

Стих 27 употребляется как молитва перед вечерней трапезой.

Из надписания и сходства содержания этого псалма с Пс. 14 (ср. Пс. 23:3–4 и Пс. 14:1–3) следует, что поводом к написанию его, так же как и Пс. 14, послужило перенесение Ковчега Завета из дома Аведдара в Иерусалим (см. 2 Царств.6), точнее, момент внесения святыни в небольшие ворота древней крепости на г. Сион.

Содержание.

1–6 стт. Господь, благоволивший избрать Свое местопребывание на горе Сион, велик и всемогущ: Ему принадлежит вся земля и все живучее на ней как Творцу вселенной (1–2). Далее указываются нравственные качества, какие должны иметь все «ищущие Бога» (см. ст. 6), желающие взойти на святую гору Господню, чтобы приблизиться к Господу и удостоиться Его благословения и милости. Эти качества: удаление от злых дел («неповинен руками»), чистота сердца и мыслей («чист сердцем»), верность Богу и ближним, исключающая клятвопреступление (3–6).

7–10 стт. Небольшие врата иевусейской крепости на г. Сион, через которые должен пройти Царь славы в сопровождении торжественной процессии, должны быть полностью открыты, чтобы через них могли пройти левиты, несшие на плечах Ковчег Завета, на крышке которого имелись изображения херувимов. Ворота эти называется «двери вечные», вероятно, в том смысле, что они были очень древними воротами иевусейской крепости. После того, как было дано повеление об открытии ворот («Возьмите, врата, князи ваша...»; РПС: «Поднимите, врата, верхи ваша... и войдет Царь славы»), Давид, возглавлявший священную процессию перенесения Ковчега, торжественно вошел в город, на гору Сион, которая с этого времени стала святым местом, жилищем Царя славы, Господа сил, всемогущего Владыки.

Слова стихов 7–10: «Возьмите врата князи (верхи) ваша, и возьмитеся врата вечная, и внидет Царь славы» и т.д., по святоотеческому толкованию, в духовном смысле, относится к событию вознесения Господа Иисуса Христа на небо. Под «вратами вечными» разумеются врата духовные, под «Сионом» – небо, куда вознесшийся Господь вступил как в некоторый храм, врата которого до этого времени были заключены грехом (Евр. 9:8–24). «Пророк предызображает, – говорит блаженный Феодорит, – Владычнее восшествие на небо и показывает лики ангелов, из которых одни предшествуют Владыке Христу, а другие свыше вопрошают и желают познать, что значит это чудное зрелище».

Такое толкование 7–10 стихов псалма основывается на том, что небо, на которое вознесся Господь, во многих местах Св. Писания в образном смысле называется Сионом, святилищем, Иерусалимом (Евр. 9:8–24; 12:22; Откр. 21:1–10 и др.).

Псалом этот читается готовящимся к причащению св. Тайн, с принятием которых Господь вселяется в них, как в храмы Свои; кроме того – при освящении храмов и при внесении мощей в храм.

Начальный стих псалма: «Господня земля и исполнение ее» (ст. 1) – употребляется при печатании гроба на погребении.

Этот псалом Давида заключает в себе пророчество о воплощении и искупительной жертве Христа Спасителя (Евр. 10:5–7).

Содержание и повод к написанию.

2–11 стт. В первой части псалмопевец вспоминает об уже пережитых опасностях, прославляет Бога за спасение от них (2–4) и учит, что лучшее выражение благодарности Господу и истинное служение Ему заключается в надежде на Него, исполнении Его воли (5–9) и исповедании Его милостей и спасения в «собрании великом» (10–11).

12–18 стт. Вторая часть псалма, буквально совпадающая с текстом Пс. 69. Псалмопевец молит Бога об избавлении от вновь постигших его бедствий, признает свою греховность (ст. 13) и взывает о помощи: да постыдятся ищущие души его и да возрадуются надеющиеся на Господа (I4–18 стт.).

Под бедствиями, уже прошедшими для псалмопевца, описанными в первой части, можно разуметь гонения Давида от Саула, а под переживаемыми бедствиями – гонения от Авессалома. Весь псалом написан по поводу этих гонений.

2–4 стт. «Твердо уповал я на Господа» (ст. 2а). Псалмопевец много вытерпел, но эти страдания не ослабили его веры, он всегда оставался преданным Господу, и Господь услышал его вопль о помощи и освободил от бедствий. «Страшный ров» – ров страдания, глубокие, сильные бедствия; «тинистое болото» – т.е. неустойчивая колеблющаяся почва, означает беспокойную и полную опасности жизнь псалмопевца. Господь вывел его из этого рва и тины, дал твердое и безопасное существование. Сообразно изменившемуся положению и песни псалмопевца изменились: вместо прежних, молитвенно-просительных, он стал слагать новые – благодарственно-хвалебные. «И увидят многие и убоятся, и будут уповать на Господа» (4б). Чудесная помощь и спасение псалмопевца от бедствия настолько поразительны, что должны были во всех людях, знающих историю его жизни, вызвать благоговение перед Богом и веру только в Него, а не в свои силы.

5 ст. Исходя из своего опыта спасения в Боге, псалмопевец переходит к поучению других и называет блаженным человека, «который на Господа возлагает надежду свою», а не на гордых и уклоняющихся ко лжи. Под последними разумеются нечестивые, обладающие, однако, ценными в глазах людей внешними средствами зашиты в виде силы, богатства или своего высокого положения. Надежда на них обманчива, говорит псалмопевец.

6 ст. Господь милости проявляет над людьми верными Ему во множестве чудесных дел, в таком множестве, что их невозможно и перечислить.

7–9 стт. «Жертвы и приношения не восхотел еси, тело же свершил Ми еси: всесожжений и о гресе не взыскал еси. Тогда рех: се прииду, в главизне книжне писано есть о Мне: еже сотворити волю Твою, Боже Мой, восхотех».

Бог не требовал от гонимого псалмопевца соблюдения обрядового закона: ни жертвы (кровавой), ни приношений (бескровных), ни всесожжений, ни жертвы о грехе, но взамен этого Бог, согласно переводу Семидесяти: «уготовал мне тело» (греч. σώμα), т.е. благоволил, чтобы праведник служил Ему всем своим существом: мыслями, чувствами и поступками. Слово σώμα означает здесь человека с душой и телом. В масоретском тексте вместо «уготовал Мне тело» – другое чтение: «открыл мне уши». На этот призыв Бога о служении Ему всем своим существом псалмопевец отозвался с радостным чувством: «тогда я сказал: вот я иду». Об этом послушании «писано в свитке книжном», т.е. в свитке книги Закона, которым это послушание налагалось на человека Богом, как внешнее требование и повеление. Для псалмопевца это послушание являлось не только внешним требованием закона, но и внутренним влечением его духа («я желаю исполнять волю Твою»); в своей деятельности и жизни он всегда руководился этим послушанием: «закон Твой у меня в сердце», т.е. он составляет неотъемлемое внутреннее достояние, которое не может оставаться не выраженным во вне.

Замена жертвоприношений духовный служением Богу – мыслями и поступками, указывала, что для Бога ценны не самые предметы жертвоприношений, а для человека благотворен не самый процесс совершения обрядов, но возвышенное, внутреннее состояние приносящего, которое должно исходить из понимания смысла идейной стороны внешнего действия.

Этим фактом невменения псалмопевцу в грех несоблюдения обрядовой стороны закона и замена последней другим видом служения Богу предсказывалось то, что закон имеет не вечное значение, но временное и должен быть заменен высшим, чем обряды, видом Богослужения. Это полностью осуществилось с пришествием Мессии: закон Моисеев потерял свое обязательное значение и заменился служением Богу «духом и истиною» (Ин. 4:23).

В послании к Евр. 10:4–10 стихи 7–9 псалма объясняется как пророчество о временном значении ветхозаветных жертв и замене их, по предвечному Совету Св. Троицы, искупительной жертвой воплотившегося Сына Божия: «Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и овнов уничтожала грехи. Посему Христос, входя в мир, говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне... Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже»… Отменяет первое, чтобы поставить второе. По сей то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа».

В самом контексте стт. 7–9 псалма имеется указание на его мессианский смысл: «в свитке книжном написано о Мне» (ст. 8). Если разуметь здесь Давида, или любого другого ветхозаветного праведника, то ни в одном месте священных книг о нем нет такого пророчества. Между тем, еще в начале кн. Бытия говорится о Мессии как о «Семени жены», которое сотрет главу змия, уничтожит его власть над миром (ср. Быт. 3:15). И только к Мессии-Христу с буквальной точностью могут быть отнесены и слова псалмопевца о том, что он всегда носил закон «в сердце», всегда был верен Богу.

Личность Давида в данном случае была прообразовательной: его искреннее влечение к Богу, жажда посвящения себя на полное Ему служение и постоянное стремление к неуклонному исполнению Его воли, все это нашло полное и точное осуществление в служении Мессии-Христа, семени Давида по плоти и Сына Божия по существу.

10–11 стт. Правду, спасение, милость и истину Господни псалмопевец «возвещал... пред собранием великим», т.е. увековечил в составленных им песнях, имевших церковно-общественное употребление.

12–18 стт. Содержание второй части псалма представляет молитву псалмопевца о спасении его от опасностей, переживаемых во время новых гонений (от Авессалома), которые он признает наказанием за грех. «Милость и истина Твоя да охраняют меня непрестанно». «Постигли меня беззакония мои... их более нежели волос на голове моей» (ст. 13). Давид сознает и исповедует пред Богом тяжесть своего греха с Вирсавией (ср. Пс. 37). Чем сильнее были его бедствия и чем безвыходное казалось его положение, тем большее злорадство проявляли враги его (16 ст.). Поэтому он и молит Бога помиловать и защитить его, и не дать врагам восторжествовать, и этой защитой наполнить радостью «ищущих Господа», чтобы и они как и он сам увидели и убедились, что единственным источником спасения, «помощником и защитником» является Господь.

Псалом имеет особое надписание: «Песнь о Возлюбленном», РБ «Песнь любви». По толкованию св. отцов он является пророческим псалмом о Христе, Его Церкви и Божией Матери. Написан по поводу бракосочетания Соломона с египетской царицей.

В первой половине псалма (стт. 2–8) описывается величие Жениха, который представлен человеком необыкновенной красоты, обладающим совершенствами: всепобеждающим даром слова, могущественным героем, побеждающим всех врагов, царем праведным, славным и вечным, ибо престол его пребывает «в век века».

Во второй части (стт. 9–17) псалмопевец в таких же ярких и величественных образах представляет Невесту и описывает брачное торжество возлюбленных. Жених облачен в самые лучшие одежды, благоухающие смолистыми ароматами. В чертогах из слоновой кости Его встречают приветствиями участницы торжества – царские дочери. К нему в сопровождении последних приводится Невеста, сияющая золотом, разноцветными одеждами из дорогих тканей. Псалмопевец по этому поводу обращается к Невесте с увещанием о том, чтобы она всецело отдалась своему Жениху, забыв свое родство с прошлым, чтобы возлюбила Его всем сердцем, признала в Нем своего Господа и поклонилась Ему. Этим она привлечет к себе Его любовь и удостоится от Него великих милостей и славы: Ей будут поклоняться все знатные земли, сыновья Ее будут князьями по всей земле, а имя Её будет вечно славиться.

2 ст. «Отрыгну сердце мое слово благо, глаголю аз дела моя цареви: язык мой трость книжника скорописца». «Отрыгну» – изливаюсь. Сердце псалмопевца, исполненное творческого вдохновения, уподобляется переполненному сосуду. Слова его, под влиянием пророческого вдохновения, также быстро сходят с языка, как быстро и легко движется палочка для письма в опытной руке писца, пишущего под диктовку.

3 ст. Черты, которыми описывается возлюбленный в духовном смысле, могут быть приложены только к Иисусу Христу, как Богочеловеку. Под «красотою» Возлюбленного разумеется духовная красота Иисуса Христа и по Божеству и по человечеству, вследствие тесного соединения двух естеств в одном лице Его (Евр. 1:3).

Выражение «Благодать излияся во устнах Его» – указывает на полноту благодати учения Спасителя, словам евангельского благовестия Которого дивились слушавшие Его народы (Лк. 4:22).

4–5 стт. (наизусть) Меч, в духовном смысле, служит образом силы Христовой, которой Он восстановил вселенную и победил ее врага диавола (так учит святитель Иоанн Златоуст). «Наляцы, (натяни, т.е. лук) и успевай (поспеши), и царствуй». Иисус Христос изображается под видом воинственного героя, выступающего на борьбу с врагами царства Божия. Целью доблестных подвигов Героя служит насаждение на земле истины, кротости и правды.

6 ст. Действия Божественного Героя сопровождаются чудесами всемогущества Божия и вполне достигают желаемых результатов. Острые стрелы Его метко попадают прямо в сердца людей.

Под «мечом» и «стрелами» в духовном смысле, по толкованию св. отцов Церкви, разумеется слово Божие, которое, подобно острию меча или стрелы, уязвляет сердца людей, т.е. имеет необычайную силу действенности (ср. Евр. 4:12). Такою всепобеждающею силою действительно обладало, по свидетельству Евангелистов, благодатное учение Христа Спасителя (Лк. 4:22–32).

Кроме того, под «мечом» и «стрелами», по учению отцов Церкви, можно разуметь также свв. апостолов, которые посланы были Христом в мир «проповедать слово Божие», т.е. Евангелие всей твари (Мк. 16:15). Отсюда и поражение мечом и стрелами народов следует понимать в духовном смысле, разумея под ним обращение язычников ко Христу.

7–8 стт. Помазание – священное действие, совершавшееся в Ветхом Завете над пророками, царями и первосвященниками для сообщения им даров Св.Духа, необходимых для прохождения их высокого служения; в отношении к Иисусу Христу помазание означает посвящение Его в тройственное служение роду человеческому: пророческое, царское и первосвященническое. Жених помазан, по словам псалмопевца, «паче причастник Своих», т.е. в несравненно большей степени, чем все другие ветхозаветные помазанники; Он обладает полнотой даров Св. Духа (ср. Ис. 11:2), которой не имели первосвященники, цари и пророки, ибо они были лишь прообразами Мессии – Христа. Слова 7–8 стихов в послании к Евреям 1:3–4 отнесены к Иисусу Христу, Сыну Божию, прославленному и превознесенному Богом в воскресении и посаждении Его одесную престола величествия на высоких, когда Он унаследовал имя преславнее паче ангелов (Евр. 1:3–4),

9–17 стт. В образе брачного торжества, описанного в этих стихах, псалмопевец пророчески представляет таинственный союз Христа с Церковью. Изображение Иисуса Христа под образом Жениха, а Церкви под образом Невесты употребляется во многих местах Священного Писания. В Исх. 20:5~отношения Бога к народу еврейскому уподобляются отношениям между мужем и женою. В книге Песнь Песней эта мысль раскрывается с наибольшею полнотою и подробностью. Этот образ употребляется также у пророков (Ос. 1–3; Ис. 5:1–7; Иер. 2:2; Иез. 16:3~и др.). В Новом Завете Иоанн Креститель называет Иисуса Христа Женихом, имеющим невесту, и гласом любви говорящим с нею, а себя другом Жениха, с великою радостью внимающим этой беседе (Ин. 3:29). Сам Спаситель назвал учеников Своих сынами чертога брачного, а Себя – Женихом, вступающим в союз с Церковью (Mф. 9:15). Затем Царство Небесное Он уподобил царю, празднующему брак своего сына, и девам, готовящимся встретить жениха (Мф. 22:2; 25:1). Св. апостол Павел в послании к Ефесянам учит о Церкви, как о невесте Иисуса Христа (Еф. 5:25–27). В Апокалипсисе св. Иоанна говорится о духовных браках Иисуса Христа (Откр. 19:7; 21:2).

В ст. 10 под «царицею», украшенною позлащенными, преиспещренными одеждами, ставшею после встречи с Женихом своим по правую сторону Eго, по толкованию св. отцов, нужно разуметь Церковь Христову, состоявшую сначала из евреев, а потом обнявшую все народы и получившую вселенский характер. Красота Невесты и блеск украшающих ее одежд указывают на чистоту и святость Церкви, которая, по учению апостола Павла, очищается и освящается Христом, чтобы предстать Ему как жениху, в качестве невесты славною Церковью, не имеющею пятна или порока (Еф. 5:25–27).

Кроме того, по богослужебному толкованию Православной Церкви, под «Царицей» можно также разуметь Пречистую Богородицу, Деву Марию. Она, как честнейшая Херувимов и славнейшая Серафимов, стоит ближе всех верующих душ к прославленному Спасителю. Поэтому слова 10 стиха произносятся на проскомидии, когда вынимается частица из просфоры в честь Богородицы, а слова ст. 11-го: «Слыши Дщи и виждь и приклони ухо Твое» и стиха 18-го: «Помяну имя Твое во всяком роде и роде» поются в качестве прокимна перец чтением Св. Евангелия в Богородичные праздники. Очевидно, что Православная Церковь в словах данных стихов усматривает пророчество о славе Богоматери.

Под «дщерями царей» и различными девами, шествующими в храм Царя, по толкованию отцов Церкви, в духовном смысле разумеются различные языческие народы, принявшие учение Христа после евреев и составившие с ними одну Церковь.

Стт. 4–5: «Препояши меч Твой на бедре Твоей, Сильне,...» и т.д. читаются при облачении священника.

Время и повод написания Псалма можно определить из его содержания. В псалме описывается торжественное шествие (25–27 стт.) перед Ковчегом Завета (27 и 2 стт.), в котором принимал участие весь народ (27–28). При этом несении Ковчега в Иерусалим (19 ст.) с востока (5 ст.) Господь восхваляется за многочисленные блага, оказанные Его народу: дарование обетованной земли, закона Моисеева и особенно, торжества над врагами. Вследствие необыкновенной сжатости выражений, недостаточной ясности текста и обилия образов этот псалом считался наиболее трудным для объяснения, «крестом для умов и укором для толковников».

Содержание.

Да восстанет Бог и рассеет врагов, как дым. Праведники же да возрадуются (2–4). Пойте Господу, Который является отцом сирот (5–6). Он освободил узников от оков, провел чрез пустыню до Синая (7–8). Бог в нужде подкреплял и защищал свой народ от врагов и назначил ему уделы для мирной и счастливой жизни (9–15). Тщетна зависть высоких гор Сиону, так как Господь на нем останется пребывать навсегда (16–17). Господь всемогущ: у Него тьмы колесниц, Он восшел на высоту, пленив плен (10–19).

Будем благословлять Господа, нашего спасителя, ибо Он сокрушил всех врагов Своих, куда бы они ни скрылись (20–24). Этот грозный и великий Господь торжественно восходит на гору Сион, сопровождаемый хором певцов и музыкой, окруженный предводителями колен (25–28). Ему здесь будут приносить дары египтяне и другие цари (29–32). Царства земные! Воспевайте Господа, воздайте славу Ему, ибо Он дает силу и крепость народу Своему (33–36).

2 ст. «Да восстанет Бог». Здесь разумеется древний обычай брать в военный поход Ковчег Завета, который воодушевлял воинов и являлся символом присутствия Божия

3–4 стт. Перед Богом не устоят никакие враги: разбегутся, исчезнут, как дым в воздухе, как воск, тающий от огня. Спасенные же Господом возвеселятся и возрадуются пред Ним.

5–7 стт. Псалмопевец приглашает всех воспевать всемогущего Бога, «шествующего на небесах», ибо Он Отец сирот, защитник вдов, освободитель узников.

Далее с 8 стиха псалмопевец перечисляет многочисленные благодеяния, явленные Господом Своему народу с самого начала его исторической жизни: в пустыни (стт. 8–11), при вселении в Ханаан (стт. 12–15), на Синае (стт. 16–19), во время судей и т.д.

19 ст. «Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, так чтобы и из противящихся могли обитать у Господа Бога» (рус. перевод «принял дары для человеков» неточен: нужно «от человеков»). Данное место содержит гимн Богу за Его помощь при овладении Сионом, которым до Давида владели иевусеи. После освобождения на гору Сион был перенесен Ковчег Завета. Описание победного шествия Бога сближает этот факт с сошествием Христа во ад и восшествием на небо, когда из ада, как непобедимой твердыни, захватывавшей и содержавшей в своем плену всех умерших людей, Христос своим сошествием во ад освободил души праведников, разрушил его силу и сделал его безвредным для каждого благочестивого человека. В этом смысле данное место объясняет и ап. Павел в посл. к Ефес. 4:8–10, что указывает на прообразовательный характер псалма.

20–23 стт. Воспоминание о милостях Бога наполняет псалмопевца благодарным и молитвенным чувством. Он приглашает восхвалять Бога изо дня в день, ибо Он спасает верных Ему и непременно накажет противящихся Ему. Скрыться от Его всеведения и вездеприсутствия невозможно ни в Васане, т.е. на возвышенностях, поросших густыми лесами, ни в глубине морской, ибо и оттуда Господь извлечет и накажет их.

25–28 стт. Псалмопевец изображает процессию несения Кивота Завета («видели шествие Бога»). Ядро процессии составлял хор певцов, окруженный девами, с тимпанами в руках, которыми они, вероятно, аккомпанировали пению; впереди певцов и дев шли князья, представители колен. Картина несения Кивота Завета представляла общенародное ликование, где все приглашаются быть участниками благодарного пения Богу.

29–31 стт. Молитва об обращении к Богу языческих народов и укрощение силы могущественных языческих монархий, «хвалящихся слитками серебра» и «желающих браней». «Укроти зверя в тростнике» т.е. Египет, символом которого в древности был крокодил, прятавшийся в тростнике Нила (ср. Иез. 29:3). «Стадо волов среди тельцов народов» – сонм царей и вождей, деспотически управлявших подчиненными им народами.

32–36 стт. Псалмопевец предвидит время, когда даже такие языческие народы как египтяне и эфиопляне обратятся к Богу. В заключение он приглашает все царства мира славословить Бога, вечного царя неба небес, т.е. Того, Кому подчинен весь звездный мир. Господь Своему голосу дает силу, всякое Его слово отличается действенностью, находит исполнение. Он, всемогущий, совершил множество чудес и является источником силы и крепости для верных Ему.

Этот псалом, также как Пс. 21, содержит в себе пророческое учение о страданиях Спасителя. Но отчасти Пс. 68 дополняет Пс. 21 тем, что содержит в себе пророчество об оцте (ст. 22) и о наказании врагов Мессии-Христа (стт. 23–27).

22 ст. «И даша в снедь Мою желчь, и в жажду Мою напоиша Мя оцта». Это пророчество буквально исполнилось на Голгофе (Мф. 27:48; Мк. 15:30; Ин. 19:23–26).

23 ст. «Да будет трапеза их пред ними в сеть и в воздаяние и в соблазн». Такое строгое наказание врагам невинного Страдальца соответствует жестокости их преступления. Они сами получат то же, что предлагали Страдальцу; их собственная трапеза станет для них мучением. Под «трапезой» разумеется Божественное Откровение, Слово Божие, которым злоупотреблял избранный народ и которое поэтому послужило к их падению. Подробнее мысль о наказании врагов невинного Страдальца раскрывается в 24–27 стихах.

24–27 стт. «Да помрачатся очи их, еже не видети, и хребет их выну сляцы (24). Пролей на ня гнев Твой и ярость гнева Твоего да постигнет их (25). Да будет двор их пуст, и в жилищах их да не будет живый (26). Зане егоже Ты поразил еси тии погнаша и болезни язв моих приложиша» (27).

Исполнение этого пророчества экзегеты указывают в том, что большая часть иудеев, современников Христа и их потомков, подпала духовному ослеплению и ожесточению, не узнав пришедшего Мессию (Мф. 13:12–14; Ин. 12:35–40; Рим. 2:9–10), следствием чего было удаление Св. Духа от Израиля: «се оставляется вам дом ваш пуст» (Мк. 23:38), а также в событиях 70 г. по Р.Х., в которых экзегеты усматривают исполнение буквального смысла пророчества. Но, по словам ап. Павла, ослепление и ожесточение избранного народа временное, т. к. он имеет обратиться ко Христу, когда в Церковь войдет полное число язычников, т.е. в эсхатологическое время перед вторым пришествием Христовым (Рим. 2:15–25).

Ап. Петр пророчество 26 стиха о запустении дома врагов псаломского Страдальца относит персонально к Иуде-предателю, как представителю и вождю всех врагов Христа, злочестиво приобретенные деньги которого пошли на покупку запустевшего участка под кладбище, а его позорная смерть положила конец его роду (Деян. 1:18–20).

Трогательная молитва, заключенная в стт. 18–19: «Не oтврати лица твоего от отрока твоего, яко скорблю, скоро услыши мя. Вонми души моей и избави ю» – употребляется качестве прокимна в Великом Посту на воскресной вечерне.

По надписанию 70-ти и славянской Библии этот псалом представляется принадлежащим Давиду, написанным им о Соломоне, являясь, таким образом, молитвой царя за своего сына. В еврейской же Библии он надписан именем Соломона (русский перевод неправилен), откуда следует, что либо Соломон был писателем псалма, или же он написан о Соломоне другим автором.

Псалом этот представляет изображение того идеала царя и царствования, который начертал себе Соломон, но не смог осуществить ни сам он, ни один из его преемников. О Соломоне в псалме говорится в третьем лице.

Содержание.

Боже! Даруй сыну царя силу утвердить правду и мир, да будет его царствование благотворно, как благотворен дождь для земли (1–6). Царство его да будет вечным и да распространится по всему миру и над всеми народами, ибо он будет защищать нищего от насилий (7–14). О нем будут непрестанно молиться; его царствование будет полным и внешних благ и все племена ублажат его (15–17). Благословен Господь во веки! (18–19).

1–2 стт. «Суд», «правда» – выражения синонимические, означающие в судебных делах строгую справедливость, в согласии с существом дела, а не по каким-либо внешним, случайным, хотя бы и сильно подкупающим мотивам. Его решения, как опирающиеся только на справедливость, должны быть, поэтому, и беспристрастными для всех людей, как для знатных и сильных, так слабых и бедных («нищих»).

3–4 стт. «Да принесут горы мир людям и холми правду» – пусть в жизни людей господствует мирная жизнь и правосудие, пусть всякий чувствует спокойствие и уверенность, что его правда всегда найдет защиту, а «притеснитель», живущий обманом, неправдой, получит кару.

5–7 стт. «Доколе пребудут солнце и луна, в роды родов», т.е. царствование этого идеального царя будет вечным и неизменным, как неизменно и вечно светит солнце и луна; пусть принципы его царствования (законность, мир и правосудие) нерушимо переходят из поколения в поколение, во все роды. Пусть его царствование будет так же благотворно, как полезен дождь для растительного и животного мира.

«Процветет праведник, и будет обилие мира» – пусть его царствование своей преобладающей, господствующей чертою будет иметь правосудие и полноту мира («обилие мира»).

8–10 стт. Владения его пусть обнимут весь мир: «От моря до моря», т.е. от Средиземного моря и, вероятно, до Индийского на востоке; «от реки», под которой вероятно подразумевается Евфрат, «до концов земли», т.е. до самых отдаленных пределов земли.

12–15 стт. Распространение владычества этого идеального царя будет достигнуто не завоеваниями, не насильственными средствам; а мирным добровольным подчинением ему всех языческих народов, в силу укоренившегося в них сознания, что только его царствование есть царство мира и справедливости.

16–19 стт. Стихи не принадлежат писателю псалма, они представляют собой прибавку составителя сборников песней Псалтири, какую мы встречаем в конце каждого сборника псалмов.

71 псалом, как было сказано выше, представляет изображение того идеала царя и царствования, который не осуществил ни Соломон, ни вообще какой-либо земной царь. Этот идеал нашел осуществление только в Иисусе Христе, учение Которого – учение любви и всепрощения, царство Его – царство мира и правды и его назначение – распространиться по всей земле и навечно.

Исторический же Соломон только частично, в начале своей деятельности осуществлял свой идеал. Поэтому-то все содержание этого псалма имеет прообразовательно-мессианский смысл.

Этот псалом, анонимный в евр. Библии, в греческом и славянском переводах имеет надписание: «хвалебная песнь Давида». Согласно толкованию в послании к Евреям 3:7~– 4:13, псалом содержит предвозвещение о «вечном покое», который не наследовали неверные израильтяне, противившиеся Богу в пустыне, но наследуют истинно верующие христиане.

Содержание.

1–7а стт. Псалмопевец призывает народ прославить Господа как твердыню (по евр. «цур» – камень, т.е. непоколебимое основание) спасения нашего (1–2) и поклониться ему как всемогущему Творцу и Владыке вселенной (3–6) и как Пастырю и Спасителю избранного Им народа (7а).

7б-11 стт. Вторая часть псалма начинается кратким увещеванием псалмопевца к современникам – быть послушными своему Богу и Пастырю («О если бы вы ныне послушали гласа Его» ст. 7б), после которого в стт. 8–11 следует пространная речь от лица Самого Бога, призывающего Свой народ «не ожесточаться сердцем», напоминанием о том, как были наказаны в пустыне «заблуждающиеся сердцем» мятежные израильтяне, постоянно обнаруживавшие недостаток веры, роптавшие на Моисея и на Бога, в то время как Он совершил пред ними много чудес («видели дело Мое»). Господь, осудивший их на сорокалетнее странствование, произнес тогда о них суровый, но справедливый, заслуженный ими приговор: «они не войдут в покой Мой».

8 ст. «Мерива», что значит «ропот», – местность, названная так Моисеем после того, как израильтяне подняли здесь ропот на Моисея и на Бога (Исx. 17:1–7; Чис. 14:20–23).

11 ст. «Поклялся во гневе» – после возмущения израильтян при Кадесе (Чис. 11:20–23). «Покой Мой» – Обетованная земля – прообраз «вечного покоя» и блаженства в небесном царстве Христа.

«Днесь аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших, яко в прогневании, по дни искушения в пустыни, воньже искусиша Мя отцы ваши, искусиша Мя, и видеша дела Моя. Четыредесять лет негодовах рода того, и рех, присно заблуждают сердцем, тии же не познаша путей Моих, яко кляхся во гневе Моем, аще внидут в покой Мой» (7б-11).

Эти стихи псалма дважды цитируются в послании к Евреям, 3:7~– 4:11, и объясняются в приложении к христианам, призванным «войти в покой Его», под которым у апостола разумеется наследование вечного блаженства в царстве Христовом. Призывая христиан к твердой вере и истинно христианской жизни, апостол, по примеру псалмопевца, предостерегает их от маловерия и нерадения напоминанием о судьбе неверных Богу древних израильтян.

Содержанием этого псалма является пророческое учение о седении Иисуса Христа одесную Бога Отца, о предвечном Его рождении, вечном первосвященстве и победе над врагами.

Псалом составлен Давидом, что подтверждается надписанием его и свидетельствами Иисуса Христа (Mф. 22:42–46) св. апостола Петра (Деян. 2:3) и послания к Евр. 1:13. По содержанию Пс. 109 очень сходен с Пс. 2.

1 ст. «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, Дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих».

«Господом своим» Давид мог назвать только лишь Мессию, ибо он сам был царь, ни от кого независимый. Сидеть «одесную» кого-либо значит иметь с ним одинаковую власть и честь. Мессия посаждается одесную Бога Отца в знак того, что Ему, как Богочеловеку, передается такое же право власти, какое Он и по Божеству имеет от вечности как сын Божий. (Деян. 2:3б). «Дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих». Слово «дондеже» следует понимать не в смысле предела времени, ограничивающего седение Сына Божия одесную Отца, ибо оно вечно (Лк. 1:33), и, следовательно, не может быть ограничено, а в том смысле, что победа Мессии над врагами, полное их подчинение Ему составляет в истории Его духовного царства, т.е. Церкви, особенно важное событие, после осуществления которого первый период царства Христова – Церковь воинствующая заменится вторым – Церковью торжествующей.

2 ст. «Жезл силы»: жезл – символ власти, которую Бог-Отец дает воплотившемуся Сыну – Богочеловеку Иисусу Христу.

3 ст. «С Тобою начало в день силы Твоея, во светлостех святых Твоих, из чрева прежде денницы родих Тя». «С Тобою начало» – под «началом» здесь нужно понимать не начальствование или господство, а начаток, первые плоды, дела Мессии, т.е. уверовавших во Христа. «День силы» – время торжественного обнаружения власти и силы Мессии над миром. «Под «днем силы» можно разуметь, – говорит св. Иоанн Златоуст, – и день уже прошедший (т.е. время искупления, спасения людей, основания и распространения Церкви воинствующей) и день будущий (т.е. время будущего суда, воздаяния и славы)». Тот и другой доказывают величайшую силу Христову. Основав Свою Церковь им земле и непоколебимо утвердив ее существование Господь Иисус Христос, как Глава Церкви, невидимо управляет ею по вознесении Своем как вечный первосвященник и совершает приведение святых, оправданных членов ее Богу Отцу и пред Ним ходатайствует за всех христиан (Ефес. 1:20–23; 2:1–10; Кол. 1:2–15; Евр. 2:10; 12:23). «Во светлостех святых Твоих» – под «светлостью святых» разумеется величие и слава святых, оправданных Иисусом Христом, которые в Церкви воинствующей заключаются в высоте и святости христианской жизни (1Петр. 2:9), а в царстве славы будут состоять в непосредственном приобщении праведников к Источнику блаженства и славы Иисусу Христу и в соучастии в славном состоянии и богочеловеческой Его власти (Лк. 22:30; Евр. 2:10; 1Кор. 6:2).

3б ст. «Из чрева прежде денницы родих Тя». «Из чрева» – значит из существа. Этими словами указывается на предвечное рождение Сына Божия от Бога Отца по божеству. Сын Божий рождается из существа Бога Отца «прежде денницы», т.е. утренней зари или звезды, предваряющей своим появлением утреннюю зарю. Другими словами, прежде времени (Притч. 8:25; Пс. 89:3; Мф. 22:42).

4 ст. «Клятся Господь и не раскается. Ты иерей во век по чину Мелхиседекову». Первосвященство Мессии по чину Мельхиседекову здесь противополагается первосвященству по чину Ааронову, как вечное и несравненно превосходящее его. Личность Мелхиседека (Быт. 14:14–24), как прообраз Иисуса Христа и Его вечного первосвященства, подробно изъясняется в послании к Евреям (гл. 7).

5–7 стт. Под «днем гнева» главным образом разумеется время всеобщего суда, когда все воочию увидят проявление власти Сына Божия, о чем пространно говорят евангелисты (Мф. 25 гл.; 13:49~сл.; Лк. 8:27–30). «От потока на пути пиет, сего ради вознесет главу» (7 ст.). По святоотеческому толкованию, здесь содержится мысль о подвигах и страданиях во время («на пути») земной жизни Христа Спасителя, следствием которых явилось Его прославление.

Псалом написан по поводу окончания 2-го храма. Еврейский текст псалма написан алфавитным акростихом.

Содержание. Псалом начинается обращением к священникам и к народу прославлять благость Господа за ту чудесную великую помощь, какую Господь оказал им в то время, когда они находились среди самых затруднительных обстоятельств (1–6 стт.). Это чудное действие милости Божией исполнило сердца их крепкою надеждою на Бога, в силу которой у них при вере в всемогущество Его отпадает всякий страх перед врагами и опасностями (6–14 ст.). Исповедание всемогущества Божия будет служить предметом постоянного славословия устами торжествующих (15–16). С воспоминаниями о пережитых событиях и обещаниями воздавать хвалу Богу за настоящее и будущее, празднующий народ в своем торжественном шествии достиг священного места – храма. Пред входом в храм он громко взывает, чтобы врата храма были скорее открыты для принесения хвалы Богу. Находившиеся в храме, т.е. священники, открывают ворота и при этом отвечают, что только праведные входят ими. После входа в храм, празднующие усугубили торжество прославления Бога, в благодарность за то, что Господь соделал их, находившихся в бесславия и презрении у окружающих языческих народов, народом славным. Прославление Господа устами соединилось с обрядовым торжеством многочисленных жертвоприношений, которыми завершено было описанное в псалме торжество (17–29).

5 ст. «И услыша мя в пространство» – от тесноты Он вывел меня на простор. Это образное выражение указывает на избавление Богом от бедствий псалмопевца, олицетворяющего народ.

12 ст. «Обыдоша мя яко пчелы сот, и разгорешася яко огнь терния». Враги, окружившие псалмопевца, по многочисленности и по стремительности нападения сравниваются с пчелами, а по силе и неукротимости с огнем, положенным в сухой хворост.

22–23 стт. «Камень, егоже небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла: от Господа бысть сей и есть дивен в очесех наших». Угловой камень, как соединяющий две стены и поддерживаний основания их, имеет очень важное значение при постройке всякого здания, в особенности же большого по величине.

Слова псалмопевца о краеугольном камне Сам Иисус Христос отнес к Себе, чем засвидетельствовал их мессианско-пророческий смысл. Изложив притчу о злых виноградарях, убивших слуг и даже наследника хозяина виноградника, Спаситель обратился к слушавшим Его первосвященникам и фарисеям с вопросом: «Несте ли чли николиже в писаниях: камень его же не в ряду сотвориша зиждущии, сей бысть во главу угла. От Господа бысть сие, и есть дивно во очию вашею» (Мф. 21:42; Мк. 12:10~сл.; Лк. 20:17~сл.). Под «строителями» Иисус Христос разумел еврейский народ и главным образом руководителей его первосвященников и старейшин с книжниками и фарисеями, которые считали себя зиждителями Царства Божия, но не хотели признать Его за обетованного Мессию; именно так и поняли слова Спасителя слушавшие Его первосвященники в фарисеи. За эти слова Спасителя они, по свидетельству евангелиста, «ищуще его яти, (но) убояшася народа, понеже яко пророка Его имеяху» (Мф. 21:46).

К Спасителю относили 22–23 стт. псалма и св. апостолы. Они видели в них пророческое указание на Иисуса Христа, Который был предметом разногласия между евреями и вместе с тем незыблемым основанием и краеугольным камнем Церкви Христианской, которая в апостольских посланиях изображается под образом строения, здания (Рим. 9:30–33; 10:10; Деян. 4:11–12; 1Петр. 2:7; Ефес. 2:10–20).

По словам св. Иоанна Златоуста, Иисус Христос, отвергнутый и униженный иудеями, оказался столь дивным камнем, что не только вошел в состав здания Церкви, но и соединил две стены его – уверовавших из иудеев и язычников. Так же понимают стихи о краеугольном камне св. Афанасий Великий, бл. Феодорит и другие отцы Церкви.

Вследствие мессианского значения 22–23 стт. псалма, св. отцы Церкви объясняют в мессианском смысле и другие стихи этого псалма: 17, 24, 25, 26–27.

17 ст. «Не умру, но жив буду и повем дела Господня». Эти слова, по толкованию свв. отцов, указывают на воскресение Иисуса Христа, в котором Он явился победителем смерти как следствия греха и самую Свою смерть сделал благодеянием для людей (Ин. 9:25).

24 ст. «Сей день, его же сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь». Разумеется день воскресения Христова. Но свидетельству св. Иоанна Златоуста, когда в его время этот стих пелся в великий праздник Пасхи, народ от пения слов его приходил в восторг.

25 ст. «О Господи, спаси же». Эти слова молитвы о помощи Божией современными Христу иудеями употреблялись как приветственно-молитвенный возглас в сокращенном виде, выражаясь одним словом «осанна» (Мф. 21:9).

26–27 стт. «Благословен Грядый во имя Господне … Бог Господь, и явися нам». В этих словах псалма, по толкованию Церкви, предсказывается пришествие в мир Сына Божия, имевшего воплотиться от Святого Духа и Девы Марии. Мысль здесь очень глубокая. Высочайшее существо – Бог и Господь, нисходит к нам, людям. Эти стихи, так же как и стт. 22–23 – о краеугольном камне – Христе, употребляются на утрене.

1–4 стт. входят в третий антифон на праздник Крещения Господня.

Псс. 39:7–9; 67:19; 94:7–11; 96:1,7–11; 108:8.

Кроме пророчеств рассмотренных псалмов, предсказания об Иисусе Христе и Его царстве, по указанию Нового Завета и толкованию св. отцов Церкви, находятся также в псалмах:

39 – о замене ветхозаветных жертв единою Христовою жертвою, предопределенною в предвечном совете для искупления грехов и освящения человечества (Пс. 39:7–9 = Евр. 10:5–10).

В псалме 108, так же как и в псалмах 21 и 68, пророчествуется о подвигах унижения Спасителя, Его врагах, Иуде предателе с указанием их участи (Пс. 108:8~= Деян. 1:20; Ин. 17:12).

Пророчество об Иуде предателе находится еще в псалме 40, ст. 10 (ср. Ин. 13:18).

В псалме 67, ст. 19 содержится пророчество о вознесении Иисуса Христа на небо и о раздаянии оттуда благодатных даров Св. Духа; оно излагается в связи с пророческим предсказанием духовного торжества Церкви небесной в союзе с Церковью земною (Пс. 67:19~= Ефес. 4:8–11).

В 94 псалме стт. 7–11, излагается пророческое учение о вечном покое праведников в царстве славы (Пс. 94:7–11 = Евр. 4:3–8).

В 96 псалме пророчествуется о последнем страшном суде Господа Иисуса Христа над нечестивыми и об открытии царства славы Господа со святыми Его (Пс. 96:1,8–12).

Мессианские пророческие места находятся и в других псалмах, в которых будущие благодатные новозаветные времена изображаются с большею или меньшею степенью ясности.

Надписание и автор. В еврейской и греческой и латинской Библиях именем Давида этот псалом не надписывается. Но во многих древнегреческих рукописях книги Деяний, цитируя стих 7 второго псалма: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя», сообщается, что он находится «в первом псалме». Это замечание указывает на то, что когда-то первый и второй псалмы составляли один псалом, первый по счету. Поскольку же из книги Деяний известно, что писателем второго псалма был Давид (Деян. 4:25), то выходит, что он же был автором и первого псалма.

Содержание: тема размышления псалмопевца – о пути праведных и нечестивых. Кто всегда следует Закону Бога и удаляется от нечестия, тот блажен, он подобен вечнозеленому дереву, посаженному при воде (1–3). Нечестивые же будут отвергнуты Богом (4–6).

1 ст. Слово «блажен» синонимично выражению счастлив. Под ним следует разуметь как внешнее земное благополучие (ср. ст. 3), так и награду на суде Божием, т.е. духовное небесное блаженство. «Муж», часть вместо целого (метонимия) – вообще человек. «Нечестивый» и «грешный» – люди, живущие несогласно с возвышенными заповедями закона; «развратитель» – человек не только сам живущий греховно, но и других соблазняющий и даже издевающийся над праведным образом жизни. «Не ходит..., не стоит..., не сидит ...» – три степени уклонения ко злу, от которых удаляется праведный.

2 ст. Характеристика праведника с положительной стороны. «В законе Господа воля его». «Воля» – настроение, влечение праведного к исполнению в своей жизни «закона Господа», выраженного в десятословии Моисея и вообще во всем Божественном откровении. «Размышлять день и ночь» – всегда согласовывать свое поведение с этим Откровением, для чего необходимо постоянное памятование о нем (ср. Втор. 6:6–7).

3 ст. Следствием внутреннего усвоения праведником закона и осуществления его в жизни будет его внешнее благополучие и успех в делах. Как дерево, растущее при воде в жарких, но засушливых странах, имея постоянную влагу, бывает вечнозеленым (лист его не отпадает) и своевременно приносит плоды, так и праведник во всем, что он ни делает, будет иметь успех, так как ему покровительствует Бог.

4–6 стт. О судьбе нечестивых. Они как «прах», пыль, легко уносимая ветром. Так как они живут не по заповедям Бога, то они не смогут «устоять на суде» пред Ним и не могут быть там, куда собраны будут («в собрании») праведники, ибо всеведущий Господь «знает» путь каждого человека («путь» – деятельность, ее направление); праведных Он награждает, а нечестивых наказывает.

В данных стихах нет точного указания, какой разумеется суд Бога: на земле ли, при жизни человека, или после смерти. Но в том и другом случае сохраняется одинаковый смысл – Господь наградит только праведных.

Этот небольшой, псалом, сходный по содержанию с Пс. 23, вероятно, написан псалмопевцем Давидом по поводу перенесения Ковчега Завета из дома Аведдара в иерусалимскую скинию (2Цар. 6).

Внезапная смерть левита Озы во время перенесения Ковчега из Кириафиарима явилась причиной поставления Ковчега в доме Аведдара и глубокого огорчения Давида; он думал тогда, что Господь не благоволит к нему (2Цар. 6:1–10). Когда же Давид узнал, что на дом Аведдара стали изливаться милости Господни, он возобновил и завершил перенесение Ковчега Завета в Иерусалим во вновь устроенную им Скинию на Сионе (2Цар. 6:11–17). Исполненный чувствами благоговения и религиозного воодушевления, он воспел это важное в религиозной жизни событие в составленных им гимнах.

Содержание. Испытывая свою совесть перед принятием святыни псалмопевец ставит вопрос: кто достоин обитать в жилище Господнем на святой горе Его (1)? В ответе перечисляются десять условий (2–5), из которых первым является непорочная жизнь (2); другие условия – исполнение обязанностей к ближним (3–5а); в заключение обещается награда: «не поколеблется» (5б).

1 ст. «Жилище» Господне» – Скиния с Ковчегом Завета; «гора святая» – гора Сион, на которой была сооружена Скиния.

2 ст. «Ходить непорочно и делать правду» означает непорочную, праведную жизнь: удаление от зла и делание добра; «говорить истину в сердце» – быть безупречным в своих мыслях и желаниях, а не только во внешних делах.

3–5 стт. Определяются свойства праведника с точки зрения его отношения к ближнему. Праведен тот, кто сам ни словом, на делом не причиняет ближнему зла и не слушает клеветы на ближнего от других. Праведник презирает «отверженного», под которым следует разуметь нечестивого, так последний противопоставляется «боящимся Господа». Под этим презрением разумеется не жестокое обращение или преследование личности отверженного, а пренебрежение к идейной, духовной стороне его жизни. Праведный, когда клянется, хотя бы злому, не изменяет своей клятве. Злой – нечестивый. Клятва в древности всегда давалась с призыванием имени Господа, поэтому не могла быть нарушена или направлена к чему-либо греховному. Такая клятва обязывала клянущегося праведника делать только добро, а п отому, хотя бы она была дана и злому человеку, нечестивому, требовала исполнения, так как исключала сочувствие и содействие нечестивому в его нечестии. Праведник не отдает серебра своего в рост и не принимает даров против невинного. Ростовщичество строго запрещаюсь законом Моисея (см. Исх. 22:25; Лев. 25:36–37), также как и взяточничество с целью осуждения невиновного. Поступающий так не поколеблется во век, ибо он будет пользоваться постоянным благоволением Бога. Это общее указание может означать как блага внешней жизни, земной, так и вечную близость с Богом, т.е. небесную жизнь.

Этот псалом в еврейской Библии не имеет в надписании имени писателя, в греческом переводе 70-ти он приписывается Давиду. Некоторые экзегеты, на основании содержания псалма, считают, что его, возможно, написал Езекия, исцеленный пророком Исаией от смертельной болезни, получивший обетование о продлении жизни на 15 лет и спасении «от руки ассирийского царя» (4Цар. 20). Псалом мог быть написан уже после чудесного спасения от нашествия ассирийцев (4Цар. 19:15–35).

Содержание. Тот, кто живет верой и надеждой на Бога, найдет в Нем защитника и спасителя от всех несчастий и зол жизни (1–6). Даже нападения врагов не принесут вреда, ибо они сами погибнут (7–8). Так как праведник избрал Бога своим прибежищем, то Он будет охранять его своими Ангелами (9–13). Всякая молитва его будет услышана Господом, Который прославит его и «долготою дней насытит» (14–16).

1–2 стт. «Живущий под кровом Всевышнего» – живущий надеждой на Бога, настолько глубокой, что только от Него одного ищет заступления, тот «под сению Всемогущего покоится» – будет пользоваться Его кровом, защитой. Сравнение взято из обычая древневосточного гостеприимства, когда иноплеменник, вступивший в шатер туземца, находил в нем полный покой и защиту.

3–8 стт. Как бы ни были разнообразны, многочисленны и велики бедствия, угрожающие этому праведнику, Господь от всех их избавит его. Он избавит его от «сети ловца» – вообще от всякой опасности, причиняемой хитростью; «от гибельной язвы» (слав, «от словесе мятежна») – от всего, что доставляет вред, гибель. Господь защитит его с такой же предупредительной любовью, с какой наседка принимает под крылья своих детенышей, где они чувствуют себя в полной безопасности («под крыльями Его будешь безопасен»). «Истина Его» будет охранным орудием для человека, «щитом и ограждением». Так как Бог любит истину, то и защитит того, кто пред Ним истинен. «Ужасы ночи» – скрытые тайные нападения под покровом темноты; «от стрелы, летящей днем» – от нападений явных; от «язвы, ходящей во мраке» – от действий, скрывающихся во тьме – происков, интриг; «от сряща» (слав. Библ.) – случайного недуга; от «заразы, опустошающей в полдень» (слав. «беса полуденного») – от действий южного суховея, иссушающего всякую растительность. Если бы на праведника напали бесчисленные враги, то и они погибнут; «тысячи и десятки тысяч» (круглые цифры) – в огромной количестве. Ни одно из губительных бедствий не коснется праведника, уповающего на Господа, он будет только свидетелем возмездия нечестивым.

10–13 стт. «Не приключится тебе зло и язва не приблизится к жилищу твоему» – бедствие не коснется ни его личности, ни жилища. Господь будет охранять надеющегося на Него праведника чудесной силой. Он пошлет ему ангела-хранителя, который как бы на руках будет переносить его через опасности. Не причинят ему вреда ни аспид и василиск (виды ядовитых змей, василиск – очковая змея), ни лев и дракон (возможно, удав), так как за то, что праведник любит Господа, Он всегда услышит его. Господь исполнит его «долготою дней», т.е. продлит его жизнь.

В этом псалме и в ряде других мест Священное Писание учит, что ангелы охраняют жизнь человека, помогают ему на пути добродетели и являются заступниками за него пред Богом (Быт. 24:7; Пс. 33:8; Иов. 33:23–24). Ст. 11 – об ангеле-хранителе – цитируется в Мф. 4:6; Лк. 4:10.

14–16 стт. В заключительной части псалма речь от лица Божия. За то, что праведник любит и знает Бога, Господь обещает слышать его молитву, помочь ему в скорби, прославить его, продлить ему жизнь и спасти его.

Термин «знание (Бога)» в Священном Писании обычно обозначает познание Его не только разумом, но и познание сердцем, соединенное с чувствами любви и благоговения.

«Явлю ему спасение Мое» – в жизни вечной, в царстве Мессии-Христа.

В данном псалме речь писателя часто меняется; то он говорит вообще о праведнике, то обращается к нему лично (3–8 стт.), то сливается с ним в молитве пред Богом.

Этот псалом читается на Великом повечерии и на 6-м часе в качестве заключительного псалма. Наставив двумя предшествующими псалмами этого часа каждого верующего к должному присутствию на Литургии, Церковь далее обещает им блага и спасение от Господа, изображенные в заключительном 90-м псалме.

В еврейской Библии псалом не имеет в надписании имени автора, в греческой, латинской и славянской стоит имя Давида. Последнее указание нельзя считать правильным, так как содержание псалма представляет воспоминание о вавилонском плене.

Содержание. В плену вавилонском замолкли наши песни и арфы висели на деревьях (1–2). Притеснители наши просили нас пропеть из Сионских песней. Да иссохнет мой язык и рука, если буду петь и играть в чужой стране, и если я забуду тебя, Иерусалим (3–6)! Господи воздай Едому за его злобу к Иерусалиму. Блажен тот, кто разобьет о камень и твоих детей, дочь Вавилона, опустошительница (6–9).

1 ст. «При реках Вавилона» – разумеются реки Тигр и Евфрат с их притоками и искусственными каналами, проведенными для орошения полей, которые тоже назывались «реками» (ср. Иез. 1:1).

2 ст. «На вербах», по-еврейски «арабим», – прибрежных вавилонских ивах. Берега рек и каналов, осененные тенью растущих на них деревьев, были любимым местом посещения пленников.

3 ст. Музыка и поэзия народа Завета носили религиозный характер и были связаны с Обетованной землей, Иерусалимом, храмом. Псалмы представляли собой молитвы или же хвалебно-благодарственные гимны, в которых прославлялось особое попечение Божие о Своем народе. Пение этих песней имело, поэтому, священное значение. Предложения завоевателей вавилонян, чтобы пленники пропели им из священных сионских песней-псалмов, было лишь простым любопытством, развлечением или даже насмешкой (ср. Суд. 16:25) и исполнение этой просьбы являлось в глазах пленников профанацией, оскорблением святости содержания священной поэзии и своего религиозного чувства, и поэтому они с негодованием отвергались.

5–6 стт. «Забудь меня десница», «прильпни язык» – перестань действовать, иссохни. «Поставить Иерусалим во главе веселия» – радоваться только тому, что является радостью для всего Иерусалима. Во время плена восстановление и заселение разрушенного города было мечтой вавилонских переселенцев.

Напряженная сила речи в стт. 5–6 свидетельствует о глубоком оскорблении, испытанном пленниками при предложении спеть отеческие песни. Эта напряженность еще более усиливается в заключительных стихах 7–9, в которых призывается суровое возмездие на едомлян и вавилонян за их жестокость.

7 ст. «Припомни» – воздай по делам. Едом, едомляне или идумеяне, родственный народ, происшедший от Исава (или Едома) брата Иакова. Из священной истории известно, что Едом большей частью был враждебно настроен к своему собрату. При разрушении Иерусалима вавилонянами идумеяне злорадствовали, устраивали засады, захватывали в плен бегущих из обреченного города, убивали их или выдавали врагам, грабили имущество (Авд. 10–14; ср. Иер. 49:7–22; Иез. 35:15; 25:12–14).

8 ст. «Дочь Вавилона, опустошительница! Блажен, кто воздаст тебе...». В Ветхом Завете существовал закон равного возмездия «око за око и зуб за зуб» (ср. Пс. 108).

9 ст. «Разобьет младенцев». О таких зверствах при взятии городов в древнем мире см. 4Цар. 8:12; Ос. 10:14; Наум 3:10. Здесь это означает взятие Вавилона.

Весь псалом прекрасно передает тяжело переживаемые бедствия плена и то грустное, покаянное настроение, каким жили вавилонские пленники, их тоску по родине и мечту о возвращении и возрождении.

В Православной Церкви этот псалом поется на утрени в недели приготовительные к Великому посту и при этом ему дается аллегорическое толкование. Младенцы – дети в духовном смысле – обозначают злые помыслы, которые нужно истреблять в зародыше, пока они не укоренились и не переросли в злые дела, согласно богослужебному толкованию.