Послание святого Апостола Павла к филиппийцам. Опыт исагогического и экзегетического исследования

Настоящее сочинение представляет опыт исагогогического и экзегетического исследования послания св. Ап. Павла к Филиппийцам. Мы решились предложить его вниманию читателей в виду отсутствия в русской богословской литературе полного и обстоятельного исследования означенного послания. Толкование на это послание преосв. Феофана – бесспорно превосходный труд, достойный большего внимания, но оно написано для читателей простецов. Наш же труд имеет в виду и тех читателей, которые не воспринимают только сообщаемое им, но и проверяют.

Изучая послание, мы познакомились прежде всего с святоотеческой литературой, введшей нас в православное понимание послания, а затем – и с западной богословской литературой, давшей нам возможность православное понимание послания выразить в научной форме, а также –показать, что, и пользуясь данными науки, беспристрастный, нетенденциозный исследователь должен прийти к православному, а не иному какому пониманию послания. Печальный пример протестантских богословов, извративших понимание христианских истин, показал нам, что для правильного понимания этих истин недостаточно вооружиться научными знаниями. Христианское вероучение и нравоучение столь глубоко и всеобъемлюще, что ограниченный ум человека, а тем более единичный ум, не может обнять его во всей полноте. Многое в этом вероучении и нравоучении таково, что постигается только верой, многое хотя постигается и умом, но не всяким, а только умом человека с очищенным сердцем, духовного, а не плотского. Как божественное откровение, а не плод человеческого измышления, христианское вероучение и нравоучение во всей своей высоте и глубине и недоступно для понимания гордому уму, но постигается только смиренным умом, очищенным и просветленным божественной благодатью. Вот почему великие христианские подвижники, и не получившие научного образования, достигали такой высоты и глубины понимания христианских истин, что не только удивляли, но и уловляли в послушание кресту Христову мудрецов века сего.

Поставляя себе задачей в научной форме изложить православное понимание послания, мы сознавали великость и трудность нашей задачи. А потому изучение святоотеческой литературы не ограничили только комментариями на послание к Филиппийцам, но распространили его и на другие сочинения (догматического, экзегетического и нравоучительного характера). Через изучение произведений святоотеческой литературы усвоив православное понимание христианских истин, мы приступили к осуществлению нашей задачи, пользуясь западной богословской литературой, насколько это возможно для православного богослова и требуется самой задачей нашего труда.

Основанием Филиппийской церкви св. Павел положил начало своей апостольской деятельности на европейской почве. К проповеди здесь он призывает через особое знамение. Как повествуется в Деяниях Святых Апостолов, в Троаде ему было ночью видение: муж некий бе Македонянин стоя, моля его и глаголя: пришед в Македонию помози нам (Деян.16:9). Усматривая в этом видении откровение воли Божией (Деян.16:10), призвание к благовествованию евангелия в Македонии, Апостол Павел немедленно вместе с Силой, Тимофеем и Лукой и отправился туда. Путь был немалый¹ и небезопасный, но совершился быстро и благополучно. На второй день плавания Апостол был уже в Европе, высадившись в Неаполе – во Фракии.

Трудно представить себе и часть того, что передумал и перечувствовал Св. Апостол, приближаясь к цели своего путешествия. Перенесение Провидением проповеди евангелия в другую часть света обещало широкое распространение света Христова учения, а потому, без сомнения, наполняло душу апостола святой радостью и за успех веры и за новых братьев во Христе. Бывшее ему в Троаде видение мужа – Македонянина, в котором он, вероятно², усмотрел ангела Македонии, говорило за подготовленность Македонян к восприятию Христова учения, за искание ими истины. Вдохновленный сознанием высшего руководительства Божия, исполненный возвышенных надежд, Св. Апостол, конечно, горел желанием как можно скорее прийти на помощь им. А потому, высадившись в Неаполе, он не останавливается здесь, хотя бы и для проповеди, но немедля отправляется в Македонию и приходит в первый, лежавший на пути его, город Филиппы³. Без сомнения, еще на пути в Филиппы, Апостол обратил внимание на географическую особенность страны. Македония представляла плодородную равнину, окаймленную с 3-х сторон высокими хребтами и прорезанную многими цепями холмов. Горы были богаты минералами, даже золотом, серебром и драгоценными камнями (Геродот, V,17, 23; VII, 109). Долины были покрыты пышной растительностью. Плодовые деревья, кусты вишен, дикого винограда, рощи тополей и корабельного леса (Геродот, V, 23) сменялись богатыми луговинами с пышной травой, цветущими и благоухающими столистными розами⁴. Созерцая эту местность, столь непохожую на малоазийские, Св. Павел, вероятно, старался определить о климатическим и географическим особенностям страны отличительные черты ее жителей. Здоровая горная местность, богатая земля, отсутствие влияния языческой цивилизации, – все это заставляло предполагать и в жителях страны здоровое тело и дух, прямой и честный характер. Таковыми, действительно, и были Македоняне. Они были наиболее здоровый элемент древнего мира: крепкие телом, мужественные, свободолюбивые, храбрые, воинственные, – они были добры, простосердечны, доверчивы, бесхитростны, прямы и честны. Св. Апостол отдавал им в последствии преимущество и перед жителями Азии. Они представляли собой чрезвычайно смешанные варварские, еракийские и иллирийские племена, рядом с которыми уже очень рано селились греки на самых южных равнинах и береговых местностях. Город Филиппы находится в области Эдониды и заселен был Фракийским племенем Эдонцами и римскими воинами, собранными сюда во время войн из разных областей Италии. Это была колония римских “атлетов”, людей с любовью к порядку и закону, с развитым чувством чести. Некогда на месте Филипп была малоизвестная фазосская колония, называвшаяся своих потоков и источников (Κρηνίδες – город ключей). Она была расположена вблизи сапейских ущелий⁵, на вершине обрывистого и башнеобразного холма у горы Пангея (ныне Пирнари) и на незначительном притоке реки Стримона Гангесе. Филипп Македонский обратил внимание на стратегическое значение этого местечка, обстроил, распространил и укрепил его, назвав в честь своего имени Филиппами и сделав его пограничной крепостью для защиты Македонии от Оракии. Чрезвычайно выгодное положение города у горы Пангея, изобиловавшей золотом, серебром и драгоценными камнями (Герод. VII, 109) и вблизи Эгейского моря способствовало благосостоянию жителей его и объясняет количественный рост его жителей и население колонистами. В цветущем состоянии город находился до 168 г. до Р. Х., когда Римляне после битвы при Пинде овладели Македонией, низвели ее на степень римской провинции, разделив на четыре области и представив из политических целей каждой из них различные привилегии. Вскоре после того была прекращена разработка руд, запрещен вывоз соли и сплав строевого леса⁶. От этого благосостояние Филиппийцев сильно пошатнулось, город обеднел, тем более что при разделении страны на области он не был сделан областным. После того, как под стенами Филипп войско триумвиров, под предводительством одного из них, Антония, одержало победу над римскими республиканцами – Кассием и Брутом, город приобретает большую известность и вскоре начинает заселяться римскими колонистами, чему, может быть, способствовали и особые побуждения со стороны правительства. Октавиан увеличил число колонистов этого города и дал ему jus italicum, т. е. предоставил жителям его права, принадлежащие собственным жителям Италии. Последнее обстоятельство выделило Филиппы из других городов той области и создало ему во мнении народа более почетное положение, чем каким пользовался областной город Амфиполь. Доставляемая италийским правом свобода от многих стеснений в пользовании имуществом, торговле, внутреннем управлении быстро подняла благосостояние его и Ап. Павел находит город уже сравнительно в цветущем состоянии (Деян. 16:14).

Св. Павел посетил Филиппы во 2-е свое великое апостольское путешествие, которое началось после апостольского собора в Иерусалиме. Апостол прибыл в Македонию после того, как провел несколько времени в Антиохии (Деян. 15:35–36) и посетил основанные им малоазийские церкви, т. е. в 52-м или 53 году.

О пребывании и проповеди Апостола в Филиппах в Деяниях св. Апостолов повествуется настолько кратко, что нет прямых данных к решению вопроса о том, как долго Апостол здесь действовал. Судя по последствиям, должно предположить, что Апостол пробыл там не краткое время; он не только основал церковь, но и положил здесь прочные основания к утверждению и распространению христианства, так что эта церковь преимущественно перед другими была связана с ним любовью и послушанием и заслужила от него такую похвалу, что он называет ее своей радостью и своим венцом (Флп.1:8, 2:12, 4:1). Книга деяний Св. Апостолов знает только о нескольких днях, которые предшествовали первому субботнему посещению Апостолом Павлом молитвенного дома Иудеев и о многих днях, в которые служанка, одержимая духом прорицания, и прежде, кажется, встречавшаяся с Апостолом Павлом при позднейших посещениях им молитвенного дома неоднократно кричала при встрече с ним и его спутниками: сии человецы раби Бога Всевышняго суть, иже возвещают нам путь спасения (Деян. 16:17). А когда Апостол “запрещает духу пытливу, чтобы нечистый не мог давать одобрения Святому”⁷, когда он изгнал из женщины той духа прорицательного, то господа ее, видя, что исчезла надежда дохода их, обвинили перед римским децемвиратом Св. Павла и Силу во введении чуждых религиозным обычаеви и вместе с восставшим против Апостола и Силы народом успели против них так возбудить воевод, что последние велели бить их палками и ввергнуть в темницу.

Дееписатель не определяет, сколько времени прошло со дня изгнания из служанки духа прорицательного до дня обвинения Апостола и Силы перед судом, но замечание: видя, что исчезла надежда дохода их – дает право предположить немалый промежуток времени, в который господа служанки могли убедиться в том, что дух, действительно, изгнан из нее, что она, благодаря Апостолу, действительно потеряла прежнюю способность. Неизвестно также, сколько времени, по выходе из темницы, пробыли они в доме Лидии. Определяя, вообще, время пребывания Апостола в Филиппах, мы должны признать, что оно не могло быть, в силу указанных соображений, кратким. Сколько человек за время этого пребывания Апостола в Филиппах приняло христианство из книги ”Деяний” неизвестно. Она указывает из деятельности здесь Апостола на два более замечательные события: на обращение ко Христу прозелитки врат из Фиатир, торговавшей багряницей, именем Лидии, и на обращение темничного стража. Кроме того, что оба эти обращения Лидии и стража – имели своим последствием и обращение ко Христу их домов и такую сильную их веру, что они готовы были предоставить все свое имущество в пользование проповедников, – оба эти события замечательны, а потому и отмечены Дееписателем – первое, как печальное в деятельности Апостола Павла, последнее, как заключительное. Что кроме лиц, принадлежавших этим двум замечательным семействам, было обращено ко Христу и много других – в том сомневаться нельзя. Против Апостола Павла и Силы восстал вместе с господами исцеленной служанки и народ, а это можно объяснить только столь очевидным успехом их проповеди о Христе, что обвинение их во введении чуждых религиозных обычаев казалось народу делом справедливым и требовавшим немедленного его вмешательства. Побои и страдания, с радостью перенесенные Св. Павлом и Силой за дело Христа и притом добровольно, (потому что достаточно было Апостолу сказать: civis Romanus sum, как он мог быть свободен от них), и чудо освобождения проповедников от оков темницы естественно должны были произвести сильное впечатление не только на новообращенных христиан но и на неуверовавших еще во Христа, и способствовать распространению христианства между последними и утверждению в нем первых. И церковь филиппийская духовно возрастала и укреплялась в учении Христа так, что Апостол считал ее своей радостью и своим венцом (Флп.1:8, 2:12, 4:1).

По вопросу о составе этой церкви мнения ученых не одинаковы. Вместе с более принятым мнением, что церковь Филиппийская образовалась из язычников и Иудеев, существует и другое, отрицающее в ней иудейский элемент и утверждающее, что церковь эта состояла исключительно из язычников, из которых небольшая часть предварительно был апрозелитами иудейства. Это мнение принадлежит Шинцу⁸. Он приходил к такому мнению путем следующих соображений. В своих посланиях к церквам, состоявшим из иудеев и язычников, Апостол, обыкновенно, в подтверждение своих слов приводит свидетельства из книг Ветхого Завета. В нашем послании этого нет, что может быть объяснимо только отсутствием иудеев в Филиппийской церкви. Для христиан же из язычников Ветхий Завет будто-бы не мог иметь особой доказательности. Затем в речи об иудействующих Апостол для обозначения их обрезания употребляет слово κατατομή, а не περιτομή, как собственно называется иудейское обрезание. Для христианин из иудеев было бы такое слово слишком жестоко; оно могло быть употреблено только в речи к тем, для кого ветхозаветное обрезание не имело никакого значения. Притом под дальнейшим ἡμεῖς γάρ ἐσμεν περιτομή Апостол, очевидно, разумеет всю церковь, а такое противопоставление περιτομή Христовой церкви тому κατατομή Апостол, по мнению названного ученого, мог сделать, не производя соблазна, только в том случае, если церковь состояла только из одних язычников, если в ней не было иудеев. А разуметь под ἡμεῖς γάρ ἐσμεν περιτομή не всю церковь , а только часть ее, именно христиан из язычников, невозможно уже потому, что Апостол тем сделал бы сам разделение в церкви, сам бы способствовал гордости одних христиан перед другими и вместо снисходительности, которую другим советовал, оказал бы жестокость к немощным братьям. Об отсутствии в составе этой церкви иудейского элемента говорит, по мнению Шинца, и то, что Апостол опровергает иудействующих не столько с теоретической, сколько с практической стороны – со стороны их образа жизни (Флп.3:18–19). А это наш ученый объясняет тем, что для Филиппийских христиан, привыкших за время бытия своего в язычестве к эпикурейскому образу жизни, было более опасно лжеучение иудействующих с практической стороны, чем с теоретической. Совсем наоборот было для христиан из иудеев, и если бы в составе Филиппийской церкви таковые были, то Апостол предложил бы разбор и опровержение этого лжеучения и с теоретической стороны, чего в нашем послании названный ученый не видит.

Обобщая все эти соображения, Шинц говорит: “по всему видно, что Апостол пишет это послание к лицам, мало знакомым с Ветхим Заветом, свободным от καυχᾶσθαι ἐν σαρκί, от иудейского партикуляризма, словом, христианам не из иудеев”⁹. А так как в “Деяниях” (16 гл.) упоминается о существовании в Филиппах молитвенного дома, то наш ученый и признает существование там прозелитов иудейства.

Мы не разделяем мнения Шинца и вслед за другими учеными утверждаем, что в составе Филиппийской церкви были христиане и из язычников и из Иудеев. По нашему мнению, за существование в этой церкви христиан из иудеев говорит уже то, что в Филиппах был молитвенный дом, в котором совершалось служение Иегове по закону Моисееву. Думать же, что он существовал только ради прозелитов иудейства невозможно уже потому, что самое существование в этом огороде прозелитов говорит за существование там Иудеев; ибо как могли явиться прозелиты иудейства там, где нет самого иудейства!

Если бы даже отсутствие цитат из книги Ветхого Завета и говорило о свободе читателей послания от иудейского партикуляризма, то несправедливо все-таки утверждать, что среди этих читателей не было иудеев по происхождению. Свободой от иудейского партикуляризма отличались иудеи рассеяния. Живя вдали от Иерусалимского храма, единственного места, где могло совершаться вполне иудейское богослужение, вращаясь среди людей с различными религиозными воззрениями и житейскими интересами, они благодаря тому, приобрели более глубокий и правильный взгляд на иудейство. Для них Ветхий Завет имел значение не столько с внешней своей стороны, сколько с внутренней. Христианство, как религия с универсальным характером, еще более утвердило их в их мнении о Моисеевом законе; они легко отрешились от него и для них теоретическая сторона лжеучения цитатами из Ветхого Завета; достаточно было только сделать выяснение духа, смысла того, что существовало в Ветхом Завета и что те лжеучители пытались представить имеющим значение и в христианстве.

А это Апостол и делает. Так о раскрывает значение ветхозаветной жертвы; указывает на замену оправдания от дел оправданием от веры и показывает превосходство последнего пред первым.

Шинц неправильно утверждает, что Апостол опровергает лжеучение иудействующих не с теоретической стороны, а с практической. Мы не видим последнего (в Флп.1:18–19 ст. речь о лжеучителях другого рода) и признаем существование первого. В раскрытии христианского взгляда на оправдание заключается вместе с тем и опровержение теоретической стороны лжеучение.

Не говорит в пользу мнения Шница и употребление Апостолом κατατομή. Это слово не было жестоко для христиан из иудеев; ибо им Апостол называет не то обрезание, которое он и сам имел, но обрезание иудействующих, которое было, действительно, только κατατομή (порезание)¹⁰. Уже слова: ἡμεῖς γάρ ἐσμεν περιτομή говорят за то, что вопрос об обрезании имел некоторое значение смысла для читателей послания, что для них требовалось выяснение смысла обрезания, указание на то, что истинное обрезание существует в христианстве. А подробный, кратко и сильно выраженный им, перечень своих иудейских преимуществ более решительно утверждает, что между читателями были люди, способные придать в этом случае каждому слову Апостола соответствующее значение. Для христиан из язычников непонятно было бы, почему Апостол указывает на то, что о обрезан в осьмый день, что он из рода Израилева, из колена Вениаминова, что он еврей из Евреев, что по учению он фарисей. Для неиудеев показалось бы излишним повторение одной и той же мысли, что он из рода Израилева, Еврей из евреев. Только природный Иудей мог понять всю силу и значение сказанного Апостолом. И уже одно это говорит нам решительно за то, что в составе Филиппийской церкви были христиане и из Иудеев. Но мы находим и другое на то указание, именно, в выражении увещания: μὴ τὰ ἑαυτῶν ἕκαστοι σκοποῦντες, ἀλλὰ καὶ τὰ τῶν ἑτέρων ἕκαστοι (Флп.2:4). Употребление ἕκαστοι, (τῶν) ἑτέρων ἕκαστοι в форме множественного числа указывает на существование двух групп, из которых каждая состоит из множества отдельных особей. Через употребление ἕκαστοι (а не οἱ πολλοὶ или πάντες) Апостол указывает одновременно и на то, что что каждое из этих лиц в отдельности есть в то же время особое малое целое, не смешивающееся с другими, не теряющее своей индивидуальности. И каждый член этих двух групп должен σκοπεῖν μὴ τὰ ἑαυτῶν, ἀλλὰ καὶ τῶν ἑτέρων. Но какие это две группы? Мы не имеем данных утверждать существование каких либо других групп, кроме тех, которые, естественно, могли произойти вследствие того, что одни христиане были по происхождению Иудеи, другие –язычники. Разность происхождения и прежних воззрений не могла не мешать тому идеальному единству духа, которое Апостол желает видеть, в церкви Христовой. Не мало требовалось времени и усилия на то, чтобы уничтожить всякие исторические связи в пользу симпатий и отношений исключительно христианских, не смешанных с какими либо плотскими отношениями. Это не было разностью партикуляризма одних от универсализма других в понимании христианства: здесь речь о нравственно-практических отношениях. Апостол восхваляет в Филиппийцах их κοινωνία εἰς τὸ εὐαγγέλιον и высказывает только одно желание: μόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ χριστοῦ πολιτεύεσθε (ср. к μόνον Гал.2:10).

Если же в Филиппах не было иудейской синагоги¹¹, а был только один молитвенный дом, то отсюда можно с вероятностью заключить только о том, что там Иудеев было не очень много.

О внутреннем состоянии этой церкви мнения неодинаковы. Их различие обуславливается самым содержанием послания. Если обратить внимание на высказанные в этом послании особые похвалы Филиппийцам, то естественно думать, что Апостол имел все причины быть довольным этой церковью. А это довольство может быть объяснимо только тем, что церковь эта осталась верна его завету, непоколебимо держалась преданного ей Апостолом учения; ибо отступление от последнего, как удаление от истинного христианского духа, вызывало всегда у Апостола глубокую скорбь, недовольство и обличение, как это можно заметить по другим его посланием. Речь Апостола о заблуждениях иудействующих (Флп.3) мы поймем в этом случае не как обличение за допущение этого лжеучения, но только как предостережение от него. Равным образом, не из существования этого заблуждения среди Филиппийцев мы будем объяснять происшедшее между ними разногласия, за которые Апостол обличает их и по поводу которых приглашает их к единомыслию, но из других менее важных причин. Рядом с этим мнением о внутреннем состоянии церкви существует и другое противоположное. Оно основывается на речи Апостола об иудействующих и на приглашении Филиппийских христиан к совершенному взаимному единению. По этому мнению, недостаток единения между христианами объясняется различием воззрений, а различие воззрений – влиянием тех лжеучителей. Выражение же Апостолом в послании сердечной любви и довольства церковью объясняется существованием в прежнее время доверчивых отношений и остатком среди Филиппийцев христиан, верных Апостолу и его учению, каковой собственно частью церкви Апостол и доволен, которй и адресует свои похвалы. Укажем на выдающихся представителей того и другого мнения.

Что касается Греческих Отцов, то они согласны в том, что церкви Филиппийская была верна учению Апостола. Они говорят не о влиянии, какое получили на церковь лжеучители, но напротив обращают внимание на то, что церковь эта выставляется в послании, как очень славная. Так высказывается св. Златоуст в своей вступительной беседе к толкованию на послание к Филиппийцам¹²: “Видно, что он пишет к ним с особенным почтением, и нигде не употребляет ничего укорительного. Это доказательство их добродетели, доказательство того, что они подали учителю повод написать к ним все послание не в тоне порицания, а в тоне увещания. Увещания к единомыслию обуславливались тем, что один из членов этой церкви хвалились своими добродетелями, считали себя выше других, чем вооружали против себя этих последнихи создавали между собой и ими разъединение и раздор”. В этом же смысле высказывается Златоуст и в объяснении на слова Флп.3:5: “Сие сказано не о догматах, но о совершенстве жизни и о том, чтобы не считали себя совершенными”. Феодорит¹³ к Флп.1:27–28 замечает: “Впрочем надобно знать, что Апостол написал это не просто, но узнав, что высота добродетели произвела в некоторых высокое о себе мнение. Посему и присовокупил совет об единомыслии и согласии”. Также понимает он не в отношении к иудействующим и Флп.3:15. Экумений и Геогилакт следуют Златоусту. Позднейшие западные толкователи¹⁴, если и допускают ради 3 главы посланию, что лжеучители сделали попытку посеять свое лжеучение в этой церкви, однако согласны с раннейшими в том, что церковь в полном своем составе осталась верна преданному ей Апостолом учению, хотя в среде ее и были немощные христиане. Эразм говорит: “Te, которые твердо стояли в раз принятой вере, не допуская лжеучителей, которым следовали Коринфяне и Галаты, справедливо похваляются Апостолом.” Увещание к единодушию понимает он как протест против высокомерия некоторых при сознании своего нравственного превосходства перед другими. Место Флп.3:15 он понимает в отношении к иудействующим. Кальвин также отрицает существование среди Филиппийцев лжеучения иудействующих. Предостережение же, по его мнению, Апостол сделал на случай появления тех лжеучителей: “памятуя о слабости человеческой природы и, может быть, по внущению Епафродита, что они (Филиппийцы) должны быть благовременно укреплены”. Причину несогласий и раздоров полагает он в честолюбивых стремлениях некоторых. Бертольд признает, что попытка посеять лжеучение в Филиппах была сделана лжеучителями двух родов, – лжеучителями обыкновенными, как в Галатии, и лжеучителями саддукейски настроенными; только, говорит он, ни те, ни другие, кажется, не нашли себе здесь приема. Он оспаривает воззрение Ейхгорна, что церковь Филиппийская состояла из двух партий – партии христиан из язычников и партии христиан из иудеев , из которых первая кичилась своей свободой (свободным отношением к закону) и с презрением смотрела на немощных совестью братьев второй, через что нарушались в церкви единодушие и порядок¹⁵.

Воззрение второго рода, которое объясняет несогласия в церкви различием религиозных мнений и влиянием лжеучителей, которое утверждает существование в Филиппийской церкви раскола и партий, находит также своих защитников. Так Цанхий думает, что некоторые члены этой церкви были увлечены этим лжеучением; между тем как большинство осталось верным апостольскому учению; столкновению тех и других и породило споры. В Флп.3:15, по его мнению, Апостол разумеет увлеченных лжеучениями. Тоже утверждает и Гроций, который слова Флп.3:15: ὅσοι οὖν τέλειοι – передает: если которые из вас были увлечены новыми учителями.

Рейнвальд¹⁶ признает, что Филиппийская церковь образовалась из двух элементов: иудеев и язычников. Различием воззрений тех и других, по его мнению, и объясняется происхождение в этой церкви партий и раздоров, при наплыве в церковь иудействующих лжеучителей. Последние, убедив христиан из Иудеев к исполнению закона Моисеева, хотели убедить к тому же и христиан из язычников, что однако не удалось. Между теми и другими христианами произошла размолвка, обострившая их отношения. Христиане из Иудеев отвернулись от христиан из язычников, а последние ответили на то презрением к первым. Положенное Апостолом основание церкви сильно поколебалось и грозила опасность разрушения всему зданию, если бы Апостол обращается к обеим партиям. Одну (христиан из Иудеев) обличает (Флп.3 гл.), другую (христиан из язычников) увещевает (Флп.2 гл.). Последнюю увещевает не тревожить немощных братьев, но постараться стать на их точку зрения.

Этому воззрению прямо противоположно то, которе высказывается Гейнрихсом¹⁷. Этот ученый признает полное благоустройство и цветущее состояние церкви. Увещания к единодушию вынуждают и его признать существующим известное различие мнений в церкви. Но это различие, говорит он, могло быть таким, какое должно быть везде между известным множеством людей и которое есть следствие различия в положении, состоянии, возрасте, роде и проч. Притом же вполне возможно допустить, что отеческое увещание Апостола к единомыслию вызвано не существованием в Филиппийской церкви разногласия, но желанием предотвратить возможность последнего. Апостол при написании послания имел в виду и состояние Римской церкви. Видя в этой последней существование раздоров, Апостол в боязни, как бы зло это не пустило корня и в церкви Филиппийской, предостерегает от него эту последнюю. Поэтому все относящиеся сюда места во 2 главе он относит не к Филиппийцам, но к иудействующим, которые причинили Апостолу в Риме столько страданий. Существование этих лжеучителей в Филиппах этот ученый отвергает, а речь о них Апостола объясняет не попыткой их проникнуть туда, а опять столкновением своим с ними в Риме и желанием предостеречь от них на случай их появления в среде Филиппийцев.

Между двумя указанными, прямо противоположными мнениями о религиозно-нравственном состоянии Филиппийской церкви срединное место занимает мнение Флятта¹⁸. В своем комментарии он говорит, что те лжеучители большую часть церкви совратили в свое лжеучение о отделили от Апостола Павла, но за время, когда был послан Филиппийцами к Св. Павлу Епафродит, эти совращенные лжеучителями начали оставлять свое заблуждение; они приняли участие в посылке Апостолу дара, чем и доказали свою к нему любовь. Апостол видел, что они нуждаются в опровержении с его стороны лжеучения иудействующих, в увещании к стойкости в христианском образе мыслей и к стремлению к совершенному познанию – и написал им это и с таким, именно, содержанием послание.

Это мнение разделяет также и Шторр¹⁹. Из новейших исследователей Ольсгаузен²⁰, решительно отвергает мнение Ейхгорна, Рейнвальда и других, с ними согласных. Он не видит никакого основания за этим мнением и становится на сторону мнения противоположного. Олсгаузену следуют: Визингер²¹, Шенкель²², Брауне²³, Мейер²⁴, Баумгартен-Крузий²⁵, Неандер²⁶, из русских: Епископ Макарий²⁷ и архимандрит Феодор²⁸ отрицает нахождение среди Филиппийцев иудействующих не смело. Он говорит: “то же, что Апостол предостерегает их (Филиппийцев) от иудействующих, не значит, что они были среди них; но что могли и к ним пробраться… Приходит мысль, что иудействующие или походили, или были у них, – и что Еводия и Синтихия, коим особенно от других внушается единомудрствовать (Флп.4:2), если не склонились к сему образу мыслей, то как-нибудь были соприкосновенны к нему”. Впрочем, Преосв. Феофан утверждает высоконравственное состояние этой церкви.

Мы указали выдающиеся по данному вопросу мнения более известных толкователей древних и новых. Спрашивается: какое из них справедливо? Ответ на это может дать только само послание, которое мы и рассмотрим в отношении к нашему вопросу.

Уже первые слова послания побуждают нас сделать некоторое замечание. В начале своих посланий, обыкновенно, Св. Павел называет себя ἀπόστολος, часто с прибавкой κλητός, ἀφορισμένος εἰς εὐαγγέλιον Θεοῦ и др. Исключение сделано только в посланиях к Филиппийцам, Фессалоникийцам и Филимону, где Св. Павел не именует себя апостолом. Если обратить внимание на те послания, в которых Св. Павел называет себя апостолом, то легко можно видеть, что употребление там этого названия вызвано необходимостью выразительно указать на свое апостольское достоинство. Так в посланиях к церквям Коринфской и Галатийской, где апостольский авторитет св.Павла некоторыми не признавался и презирался, и где он имел сказать свое апостольски-властное слово. Так в посланиях к церквям Римской и Колосской, каковым церквям апостол лично не был известен. Называя здесь себя Апостолом, Св. Павел тем указывает на свое право и свою обязанность заботиться о них, руководить их в христианском незнании и христианской жизни. Неупотребление этого названия ἀπόστολος в посланиях к Филиппийцам и Фессалоникийцам дает право заключить, что апостолу не было нужды упоминать о нем, по причине тесных дружественных отношений, установившихся между ним и этими церквями. Тоже должно сказать и относительно частного послания к Филимону.

Некоторые хотят объяснить отсутствие этого слова в посланиях к Филиппийцам и Фессалоникийцам из скромности Апостола, чтобы не сделать между собой и Тимофеем различия. Но неосновательность этого толкования очевидна: Апостол и в послании к Коринфянам и Колоссянам поставляет в начале послания рядом с собой Тимофея, однако себя именует апостолом (ἀπόστολος), а последнего братом (ἀδελφός). Поэтому совершенно справедливо замечание Златоуста, что св. Павел не называет себя здесь апостолом потому, что его апостольский авторитет Филиппийцами не отвергался, и в самом послании он не имел в виду делать какие либо постановления. Если же апостольский авторитет св. Павла в этой церкви не оспаривался, то это говорит за то, что в ней тех лжеучений не было.

Рассматривая далее начало послания, именно, введение в него (Флп.1:3–11), мы должны отметить у св. Павла его обычай во всех посланиях давать здесь указания на достоинства и недостатки церкви. То, что узнается о христианской жизни церкви рассеяно по всему посланию, у апостола здесь объединяется в благодарственной (εὐχαριστία) и просительной (προσευχή) его молитве к Богу. Постановка дела у него здесь такова, что можно познать как хорошие, так и дурные стороны церкви; и если мы обратим внимание не на общее только этого места послания, но и на частности, на самые выражения Апостола, то можем надеяться составить себе правильное представление о состоянии церкви в целом.

Предварительно отметим особенности введений в послания св. Апост. Павла. В большей части посланий Апостола Павла введения состоят из двух частей – благодарения (εὐχαριστία) и прошения (προσευχή). Апостол благодарит Бога за то хорошее, какое есть в церкви, и просит у Бога для церкви того, чего ей не достает. Обе эти части являются у него совершенно естественно. По учению его, человек после грехопадения одними собственными силами может делать только зло, доброе же совершает он при благодатной помощи свыше. А потому должно быть возносимо затем прошение не оставлять человека своей благодатью, вести его далее по пути нравственного совершенства. Отсюда ясно, как естественно и необходимо в устах Апостола употребление и благодарения (εὐχαριστία) и прошения (προσευχή). А потому мы не можем согласиться с тем мнением, которое видит в употреблении первого (εὐχαριστία) обычный риторический прием (captatio benevolentiae) – расположить к себе читателей. поэтому мнению Апостол в послании к церкви филиппийской, высказывая Богу благодарность за нравственно-религиозное преуспеяние ее, будто бы иметь в виду не действительное ее состояние, а идеальное, – не то, что есть, а что хотелось бы ему видеть в этой церкви. Но это было бы благодарением Бога за несуществующие добродетели, было бы искажением истины а потому и совершенно немыслимо у Апостола (Ср. 2Кор. 2:17, 4:2, 11:6). Затем Св. Апостолу Павлу чужды были обще искусственные приемы: он далек был от греческой σοφία λόγου, (1Кор. 1:17, 25, 2:1–4; 2Кор. 2:17, 4:2, 11:6); он желал, чтобы привлекались ко Христу сердца людей не силой красноречия, а силой самой истины, уловляющей сердца в послушание кресту. Христос послал меня, пишет он к Коринфянам (1 п.), благовѣсти́ти не въ премꙋ́дрости сло́ва, да не и҆спраздни́тсѧ крⷭ҇тъ хрⷭ҇то́въ (1Кор.1:17), а потому И҆ сло́во моѐ и҆ про́повѣдь моѧ̀ не въ препрѣ́тельныхъ человѣ́ческїѧ премꙋ́дрости словесѣ́хъ, но въ ꙗ҆вле́нїи дꙋ́ха и҆ си́лы, да вѣ́ра ва́ша не въ мꙋ́дрости человѣ́честѣй, но въ си́лѣ бж҃їей бꙋ́детъ (1Кор. 2:4–5. Ср. 1Кор. 2:1–2). Повторяем: в εὐχαριστία и προσευχή содержится указание на действительные достоинства и недостатки церкви. Рассмотрение этой части послания (εὐχαριστία и προσευχή) в связи со всем посланием вполне убедит нас в том. Благодарение (εὐχαριστία) находим мы, за исключением послания к Титу, во всех посланиях Ап. Павла, только с различными видоизменениями. Не везде, именно, следует это благодарение непосредственно после приветствия; не везде оно выражено в одной и той же формуле; в некоторых посланиях оно более или менее прикровенно; также не всегда содержит оно отношение к состоянию тех, кому Апостол пишет. Подобно тому, как в послании к Филиппийцам, находим мы его в посланиях к Римлянам (Рим.1:8), к Коринфянам (1Кор.1:4), Колоссянам (Кол. 1:3–6, 12), Фессалоникийцам (1Фес.1:2–3; 2Фес.1:2 и дал.) и Филимону (Флм.4 и сл.). В другой форме находим мы у Апостола выражение благодарности во втором послании к Коринфянам (2Кор.1:3: εὐλογητὸς ὁ Θεός и проч.) Также в послании к Ефесянам (Еф.1:3), где оно притом двойное и, именно, во второй раз выражено в обычной форме. В посланиях к Тимофею – в первом: Χάριν ἔχω τῷ ἐνδυναμώσαντί με Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν (1Тим.1:12), во втором: χάριν ἔχω τῷ Θεῷ (2Тим.1:3). Более прикровенным является оно в послании к Галатам (Гал.1:4–5 и дал.): выражение благодарности совпадает здесь с славословием.

В тех случаях, когда благодарение (εὐχαριστία) содержит отношение к состоянию тех, кому Апостол пишет, дается об их достоинствах точное представление. Это легко видеть из сопоставления благодарения с содержанием всего послания. Для доказательства этого положения обратим внимание на благодарение, высказанное в 1Кор. 1:4 и Гал. 1:4–5. В послании к церкви Коринфской высказываются Апостолом благодарение за то, что церковь эта богата ἐν παντὶ λόγῳ καὶ πάσῃ γνώσει и не имела недостатка ἐν μηδενὶ χαρίσματι. Из этого обозначения можно заключить, что эта церковь преизбыточествовала в познании. Апостол не говорит здесь, что церковь преизбыточествовала в христианской любви. Ясный знак, что ее было недостаточно; иначе Апостол не приминул бы упомянуть и о ней, тем более что ее он ставит не только выше знания, но и всех других духовных даров (1Кор.13). Послание, действительно, и свидетельствует, сколь многими хорошими χαρίσματι владела церковь, какая в ней была полнота духовной жизни и свободного христианского познания, но как также достойно было желания, чтобы к этим славным дарам присоединена была любовь.

В послании к Галатам благодарение совпадает с славославием. Обзор содержания этого послания и дает нам объяснение того, почему мы не встречаем в начале этого послание благодарности к Богу за какие либо совершенства этой церкви.

Из всего этого мы видим, что у Апостола не в обычае было простое captatio benevolentiae, но он говорит о деле так, как оно есть. Искусственная нежность была чужда ему; где нечего было хвалить, там он не боялся откровенно высказать порицание.

За εὐχαριστία во введениях к посланиям Св. Ап. Павла следует προσευχή по вполне естественной связи мыслей: после благодарного признания всего хорошего в церкви, чем последняя обязана Богу, как его виновнику, при сознании еще существующих недостатков или же необходимости высшего совершенства в будущем, естественна к Нему молитва – недостающее дополнить, несовершенное усовершить, существующее хорошее удержать и его росту споспешествовать. Это вторая основная часть введений является между тем не всегда, как настоящая προσευχή. Так как каждый христианин обязан сам содействовать своему улучшению, усовершенствованию, то у Апостола она и является также в форме увещаний, наставлений и т. п. Вообще προσευχή встречается во введениях не так постоянно, как εὐχαριστία, несколько раз она, как и последняя, имеет отношение также не к состоянию церкви, но получает другое приложение, напр. Рим.1:10; 2Кор.1:11. В тех же случаях, где она является προσευχή в собственном смысле этого слова и в отношении, именно, к состоянию той церкви, которой пишется послание, она для нас важна, как обозначение того, что в этой церкви нуждается в улучшении; так что как в εὐχαριστία церковь характеризуется с хорошей стороны, так через προσευχή высказываются ее слабые стороны. Впрочем, через προσευχή введения, как было замечено выше, не всегда обозначаются недостатки церкви. Где христианская вера и христианская жизнь находились в цветущем состоянии, там в προσευχή выражается желание, чтобы то и другое продолжало быть и в будущем. Что касается нашего послания, то мы находим это προσευχή выраженным главным образом в Флп.1:9. Как увещание, является оно в 1Кор.1:10. Выдвинув в εὐχαριστία то, что было, действительно, славного в Коринфской церкви, здесь Апостол говорит о пагубных спорах и разделениях на партии. Еще другая форма в Гал.1:6: Θαυμάζω ὅτι и пр. В обычной форме выражено в Еф.1:17 и дал. Кол. 1:9 и след. Из содержания этих обоих посланий оказывается, что в προσευχή содержится, действительно, то, в чем отчасти эти церкви имеют недостаток, именно ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει πνευματικῇ и пр. В 1Фес. не высказывается особенного содержания προσευχή, и как свидетельствует все послание, Апостол наверное был доволен этой церковью. В этом послании, как и в других, где προσευχή содержится не во введении, увещания вроде 1Фес.4:1, рассеяны по всему посланию, заступают на место его. Также в послании к Римлянам и 2 Коринфянам. – Во 2Фес.1:11 находим мы обыкновенное προσευχή. В пастырских посланиях как εὐχαριστία, так и προσευχή стоят в личном отношении, что в этих посланиях понятно. В 1Тим. выражено προσευχή неясно; вероятно нужно видеть его в 1Тим.1:18–19. – 2Тим.1:6 ἀναμιμνῄσκω σε и дал. В послании к Титу нет ни προσευχή, ни εὐχαριστία. В послании к Филимону есть и то и другое (Флм.4–6), хотя последнее и выражено неясно. Мы же утверждаем его существование на основании греческих толкователей, из которых Феофилакт говорит: εὐχαριστῶ, φησὶ τῷ Θεῷ ὑπὲρ τῆς ἀγάπης σου, προσευχόμενος καὶ ὑπὲρ τοῦτον ἵνα ἡ πίστις σοῦ, ἢν κοινὴν ἔχεις ἡμῖν ἐνεργὴς γένηται.

Между εὐχαριστία и προσευχή в нашем послании Флп.(1:7–8) находим вставленной выражение нежной любви, чему нечто подобное есть и в других посланиях Ап. Павла; но нигде кроме нашего послания оно не выступает так сильно. Апостол свидетельствует, что он так любить Филиппийцев, что не может измерить глубины и силы своей к ним любви и предоставляет это Богу, проникающему сердца.

После этих общих замечаний о составе и содержании введений к посланиям Св. Ап. Павла переходим к анализу введения в наше послание, пользуясь вышесделанными выводами.

Прежде всего, при анализе этого введения следует обратить внимание на частое употребление слова πᾶς в ἐπὶ πάσῃ τῇ μνείᾳ ὑμῶν, πάντοτε ἐν πάσῃ δεήσει μου ὑπὲρ πάντων ὑμῶν (Флп.1:3–4). Потом Флп.1:7: καθώς ἐστιν δίκαιον ἐμοὶ τοῦτο φρονεῖν ὑπὲρ πάντων ὑμῶν – и συγκοινωνούς μου τῆς χάριτος πάντας ὑμᾶς ὄντας. Фп. 1:8: ὡς ἐπιποθῶ πάντας ὑμᾶς и др. (Фп. 1:25, 2:17, 26, 4:12). Хотя сравнительно частое употребление этого слова встречается и во введениях к другим посланиям, но так выдающеся часто, как в нашем послании, оно нигде не употребляется. Объяснять это случайностью неосновательно. Как мог Апостол сказать, что он благодарит Бога за всех членов церкви (ὑπὲρ πάντων ὑμῶν), если бы он не имел к тому действительной причины, если бы вся церковь в целом не находилась а правом пути, именно, не твердо бы стояла в истинно христианской жизни? Такое выражение мы встречаем только в послании к церкви Римской, в которой хотя и не было полного единомыслия между христианами из иудеев и христианами из язычников, но которою однако в целом Апостол мог быть доволен (ср. Рим.6:17, 19) и в первом послании к Фессалоникийцам (1Фес.1:2). В посланиях к Колоссянам и Галатам, у которых были действительно разделения и опасные споры, Апостол так не выражается. А церкви Коринфской Апостол пишет в первом послании как просто ἁγίοις, во втором – с прибавлением πᾶσι. Анализ посланий уясняет это различие. Из содержания первого послания мы узнаем о существовании в Коринфской церкви таких партий, которые посевали раздоры и несогласия в церкви. Из содержания второго узнаем о прекращении этих раздоров, об уничтожении этих партий, об общении всех Коринфян во Христе. А так как святость христиан всецело зависит от общения их во Христе, то в первом послании Апостол и не мог сказать πασι τοῖς ἁγίοις, так как не существовало в действительности у всех этого общения во Христе. Сообразно с этим и в нашем послании, должно думать, Апостол употребил слово πασι в приложении к τοῖς ἁγίοις, именно потому, что в церкви этой не было партий, а было действительно общее единение во Христе.

Следующие слова μετὰ χαρᾶς τὴν δέησιν ποιούμενος определяют настроение Апостола Павла при мысли его о Филиппийской церкви. Было ли бы возможно это настроение, если бы в ней существовали столь важные разделения, требовавшие с его стороны быстрого их разрешения? “Воспоминание с радостию есть свидетельство их добродетели”²⁹.

В Флп.1:5 Апостол благодарит: ἐπὶ τῇ κοινωνίᾳ ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον. Это есть особенное, что при рассмотрении состояния церкви Апостол с радостью выдвигает вперед; этим характеризуется церковь с хорошей стороны. Ниже, в своем толковании, мы укажем, как по нашему мнению, следует понимать здесь κοινωνία ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον. Этим выражением Апостол высказал о Филиппийцах столько похвального, что более и не возможно сказать. Он утверждает тем, что они – христиане не по имени только, но и на самом деле; они исповедуют Христа не словами только, но и делами; и это в них не временно и не случайно, но постоянно с того времени, как только были они просвещены светом христианства (ἀπὸ πρώτης ἡμέρας ἄχρι τοῦ νῦν). Свое общение в евангелии они выразили и своим образом мыслей, и поведением, и участием в деле распространения христианства. А это участие они выразили и лично своими трудами в проповедовании слова Божия и посредственно – через материальное содействие Апостолу. “Здесь, по объяснению Св. Златоуста, Апостол говорит в похвалу Филиппийцев много, даже весьма много, сколько иной сказал бы об Апостолах и Евангелистах.” Ибо вы, говорит, не об одном вверенном вам городе имеете попечение, но всемерно стараетесь разделить со мною мои труды, везде со мной содействуете и соучаствуете в моей проповеди. И в течении не одного, или двух, или трех лет, но всегда с того времени, как вы приняли в веру, даже доныне сохраняете верность Апостольскую”. Послание дает много доказательств на то, что эта церковь особенно выдавалась ревностью в деле распространения евангелия; потому Апостол и так много заботится успокоить Филиппийцев извещеием об успехе евангелия, о своей собственной судьбы, о положении дорогого им их посланника Епафродита, потому также призывает их к радости (χαίρετε), что он знал их отменное κοινωνία εἰς τὸ εὐαγγέλιον ἀπὸ πρώτης ἡμέρας ἄχρι τοῦ νῦν.

В Флп.1:7, 8 Апостол свидетельствует свою любовь ко всем Филиппийцам (ὑπὲρ πάντων ὑμῶν – πάντας) с особенной искренностью. Могла ли быть со стороны Апостола эта сердечная, горячая любовь к ним, если бы они не отвечали Апостолу тем же? Правда, истинная любовь может существовать и тогда, когда она не ответствуется, но она едва ли может проявляться с характером такой сердечности там, где не существует между двумя сторонами сердечности отношений. Если бы в церкви существовали раздоры и несогласия, если бы между ней и Апостолом е было единения во Христе, то могло ли у Апостола при мысли об этой церкви возбуждаться всякий раз такое чувство – сильное и радостное, что он изливал его в благодарственной молитве к Богу? (Флп.1:4). Этим, конечно, не исключалась известная недостаточность в познании и жизни, ибо она совместима и с любовью к Апостолу. Но невозможно при этом и помыслить существование хотя бы части церкви под влиянием иудействующих лжеучителей. С этим существованием было бы связано и отчуждение этой части церкви от Апостола, ее недоверие к нему. Влияние этих лжеучителей на Филиппийцев сказалось бы в отрицании последними у Ап. Павла его апостольского достоинства, в порицании его поведения, в недоверии к нему, вообще (2Кор.2; Гал. 1 и 2 гл.).

На основании рассмотренного мы не можем допустить влияния лжеучителей на Филиппийскую церковь, так как Апостол во введении к посланию слишком ясно свидетельствует, что он имеет одинаково искреннюю любовь ко всем ее членам без исключения. Затем, чем бы тогда объяснить, что Апостол написал это послание с выражением такой любви, такого глубокого доверия к церкви расстроенной и отчасти увлеченной лжеучением? Этот вопрос был бы не решим, если допустить существование такого увлечения лжеучением. “В сих словах (Флп.1:7), по объяснению Св. Златоуста, Апостол выражает великую любовь к Филиппийцам… Немалая похвала для людей быть в памяти у сего Святого (мужа). Ибо любовь сего Святого происходит не от предрассудка, но от здравого суждения и верных понятий. И потому быть любимым от Павла так сильно есть верный признак человека великого и достойного удивления”.

Переходим теперь к προσευχή, которое содержится в Флп.1:9. Флп.1:10, 11 прибавлены только для того, чтобы указать исполнение христианского стремления церкви в отдаленном будущем. Напротив, Флп.1:9 указывает на действительное состояние ее. Сообразно с тем, что сказано выше об особенностях введений в послания Св. Ап. Павла, здесь должны мы ожидать общее указание на то, чего недостает этой церкви и о чем потом в дальнейшем ходе послания должно быть сказано определение. Слова: ἵνα ἡ ἀγάπη ὑμῶν ἔτι μᾶλλον καὶ μᾶλλον περισσεύῃ ἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσθήσει изъясняются различно. Лучше понимать их так: чтобы любовь ваша усовершалась через приобретение правильного христианского познанию и нравственного чувства³⁰. Προσευχή Апостола, следовательно, ‒ не об умножении любви, но об ее улучшении, совершенстве. Если любовь этой церкви нуждалась в улучшении через – ἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσθήσει, то, следовательно, она была в известной зависимости от невысокого их состояния. Какая это зависимость, очевидно из указанного нами понимания этого стиха. Это не есть зависимость следствия от причины: любовь существует и может быть очень сильна и при невысоком состоянии ἐπιγνώσεις и αἰσθήσεις, только в ней недостает того, что дают ей эти последние – безошибочности, правильности обнаружения. Апостол, таким образом, признает в Филиппийской церкви недостаток познания. Можно ли видеть в этом хотя намек на существование среди нее заблуждению иудействующих? Нисколько. Если это отсутствие познания отнести к воззрению иудействующих, куда только при этом понимании и можно отнести, то тогда это προσευχή Апостола относилось бы только к одной части церкви, а не ко всей. Из контекста же видно что προσευχή было о всей церкви; ибо он говорит: Свидѣ́тель бо мѝ є҆́сть бг҃ъ, ꙗ҆́кѡ люблю̀ всѣ́хъ ва́съ (πάντας ὑμᾶς) по млⷭ҇ти і҆и҃съ хрⷭ҇то́вѣ (ᲂу҆тро́бою і҆и҃съ хрⷭ҇то́вою): и҆ ѡ҆ се́мъ молю́сѧ, да любо́вь ва́ша є҆щѐ па́че и҆ па́че и҆збы́точествꙋетъ въ ра́зꙋмѣ и҆ во всѧ́цѣмъ чꙋ́вствїи (Флп.1:8–9). Признать же, что вся церковь уклонилась в это заблуждение, совершенно немыслимо, да такая мысль не утверждается даже и теми, кто признает существование этого заблуждения в Филиппийской церкви. Невозможно принять и то мнение³¹, что Апостол высказывается προσευχή о всей церкви, но с отношением на обе составные части ее, христиан из язычников и христиан из иудеев. Поэтому мнению, таким образом, нужно признать, во 1-х, существование двух партий в церкви и, во 2-х, разностью воззрений их объяснять между ними несогласие и отсутствие следовательно любви. Но в нашем послании мы не находим указания и на существование двух партий, как это было в Римской церкви; и потом любовь не стоит как мы видели, в таком отношении к познанию, как утверждает это мнение.

В пользу нашего мнения говорит и употребление при подлежащем ἀγάπη сказуемого περισσεύῃ, чем показано с одной стороны несовершенство (а не отсутствие) любви, с другой возможность ее улучшения (а не появления) при ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσθήσει.

Прибавление к προσευχή Флп.1:10, 11 представляет цель всякого христианского стремления, – чистоту и непорочность в день суда. В Флп.1:11 Апостол сказал об оправдании не делами, а Иисусом Христом. Хотя высказанный Апостолом взгляд на оправдание и составляет противоположность к иудейскому воззрение на оправдание, однако на этом основании нельзя заключать, что Апостол высказал его здесь потому, что часть церкви была склонна к иудейскому воззрению. В речи об исполнении христианского стремления в будущем Апостол естественно должен был коснуться вопроса об оправдании, и он касается его, касается кратко: только определяет. Иначе высказывает Апостол христианский взгляд на оправдание, когда имеет в виду иудейское на него воззрение.

Заключая анализ введения, мы можем сделать на основании его такой очерк церкви: она преимущественно перед другими отличалась истинно-христианским поведением и деятельным участием в служении евангелию: она всегда оставалась верна первоначальному учению, и в любви к своему основателю никакими лжеучителями не была колеблема; она была богата, вообще, христианской любовью; оставалось только желать, чтобы она была также богата и тем, что освещает путь для этой любви, что возводит любовь на степень совершенства, делает ее разумной, в противоположность слепой.

Первый отдел “собственно” посланию (Флп.1:12–26), как не содержащий ничего, относящегося к вопросу о состоянии Филиппийской церкви, мы оставляем здесь без анализа. Заметим только, что им косвенно содержание введения подтверждается и освещается. Успокаивающее известие об успехе и распространении евангелия в Риме при обстоятельствах, вызывающих печальное ожидание противного, очевидно, Апостол дает церкви, которую это интересовало, которая во всем, что касается дела Христова, обнаруживала очень деятельное участие. Свои собственные страдания и радости в борьбе за истину, даже внутреннейшие движения своего сердца, всю свою душу он открывает тем, кем, очевидно был уверен, любим и понимаем.

Успокаивающий тон Апостола в речи о себе ясно свидетельствует, что положение его в узах сильно беспокоило Филиппийцев. Мысль о том, что эти узы Апостола могут кончиться смертью его, заметно, так смущала их сердца, что Апостол счел нужным для успокоения их открыть им свой взгляд на жизнь и смерть. Он говорит, что смерть для него приобретение, что его искреннее желание, цель его жизни –разрешиться и быть скорее со Христом. Но сознание того, что, с достижением этой цели, он не может уже служить Филиппийцам, споспешествовать их вере и добродетели, порождает в нем другое не менее сильное желание пребыть на земле, о чем он и говорит далее. И любовь к ним создает уверенность, что его узы кончатся освобождением, и он снова будет среди них для их успеха и радости в вере. Таким образом, ради них Апостол готов отказаться от самого для него дорогого. Говоря, что он остается на земле ради них, Апостол тем как бы выделяет их из среды тех христиан, для которых пребывание Апостола на земле было нужно. Это делает, без сомнения по особенной к им любви. А говоря, что о придет к ним, чтобы совершить их радость в вере, Апостол свидетельствует свою уверенность в них, как истинных христианах, для которых его пришествие, как Апостола, может им доставить действительную радость, радость плотскую, не мирскую, но радость духовную, радость в вере. Не похоже ли все это на отношение отца к детям, отца в болезни страдающего, ждущего смерти, как неоцененного сокровища и при сознании, что его жизнь хотя и среди страданий нужна его детям, желающего продления ее!

Сказав, что он желает и надеется остаться в живых и прийти к ним, чтобы споспешествовать их вере, Апостол предлагает им увещание – жить так, как подобает истинным христианам. Переход к увещанию вполне естественен. Не имея возможности за данное время прийти к Филиппийцам, Апостол желает споспешествовать успеху их веры через послание.

Он начинает увещание приглашением жить достойно евангелия – (Μόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε); причем указывает далее, в чем должна обнаружиться такая жизнь, а именно: Филиппийцы должны стоять в одном духе (ἐν ἑνὶ πνεύματι), единодушно (μιᾷ ψυχῇ), подвизаясь за веру евангельскую. Итак, жизнь достойно евангелия предполагает пребывание в одном духе, а это последнее будет иметь своим последствием единодушие и неустрашимость в борьбе с врагами евангелию. Уже из указания на ход мысли этого увещания можно видеть, что последнее направляется здесь а практическую сторону христианской жизни, на образ жизни христиан. Если же мы обратим внимание на слововыражение этого увещания, если сопоставим это увещание с подобными других посланий, то вполне убедимся в справедливости высказанного нами предположения. Мнение, что Апостол, приглашая стоять в одно духе (ὅτι στήκετε ἐν ἑνὶ πνεύματι), увещевает держаться одного учения, следовательно, предостерегает от иудействующих лжеучителей, неосновательно. У Апостола в его посланиях подобные выражения нередки (напр. Рим.8:9; Гал.3:3, 5:16, 25 и др.); но там словом πνεῦμα Апостол обозначает принцип христианской жизни. И это вполне понятно. По Апостолу, πνεῦμα в человеке есть начало в нем божественной жизни; оно стоит в человеке рядом с другим началом, которое Апостол называет законом греховным (Рим.7:23) и которого носительницею является плоть, а невольным возбудителем закон (Рим.5:13, 7:7–9). Живя вне христианства, люди жили под законом (язычники – законом совести, иудеи кроме того –законом, данным на Синае), а следовательно по плоти, т. е. последуя вожделениям плоти, которые закон невольно возбуждал³², но не давал средств победить. В христианстве людям для борьбы с вожделениями плоти подается благодатная помощь свыше. В них живет Дух Божий, который и совершает победу над плотью (1Кор.3:16, 6:19; Рим.5:5, 8:14, 23, 26, 27, 15:13, 16, 19; 1Кор.6:11, 12 гл.; Флп.2:13 и др.), а если они водятся Духом Святым, то они уже не под законом (Гал.5:18), т. е. они уже не в плоти, но в духе (Рим.8:9), а если далее – они живут в духе, то по духу должны и поступать (Гал.5:25), Пло́дъ же дꙋхо́вный є҆́сть любы̀, ра́дость, ми́ръ, долготерпѣ́нїе, бла́гость, милосе́рдїе, вѣ́ра, кро́тость, воздержа́нїе: на таковы́хъ нѣ́сть зако́на (Гал.5:22–23).

Жизнь в духе исключает жизнь по плоти, т. е. служение вожделениям плоти, потому что предполагает соединение с Господом, а соединяющийся с Господом есть с Ним один дух (ὁ δὲ κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν – 1Кор.6:17).

Из сказанного становится очевидным, что и в нашем послании, приглашая христиан жить достойно евангелия, Апостол под ἓν πνεῦμα, как обнаружением жизни по евангелию, разумеет тот дух, который исключает нестроение в практической жизни и необходимо предполагает вышеуказанные добродетели; любовь, радость, мир, долготерпение и др., при которых только и может быть у целого общества μία ψυχή, т. е. гармоническое соединение индивидуальных жизней (Д.4:32). А имеет одну душу (μίαν ψυχήν) нужно обществу для успешной борьбы с врагами евангелия. Кто эти враги евангелия, мы увидим ниже. Теперь же для нас важно отметить, как уже установленное, что в этом увещании Апостола нет основания видеть хотя бы намек на существование какого-нибудь лжеучения среди Филиппийцев. Слова πνεῦμα и ψυχή не тождественны, но и не имеют, как думал Кальвин³³, того различия, что первое указывает а уразумение, второе – на настроение; в словоупотреблении Апостола первое обозначает в человеке принцип божественной жизни, второе – принцип индивидуальной жизни³⁴.

Если обратим внимание на слововыражение данного места, то и в нем найдем подтверждение той мысли, что под врагами евангелия, для борьбы с которыми Апостол повелительно советует иметь единодушие, нельзя разуметь иудействующих лжеучителей. Этому пониманию противоречат выражения πάσχειν Флп.1:29, συναθλοῦντες τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου Флп.1:27, которые указывают врагов не внутренних, а внешних – нехристиан. При том в Флп.1:30, говоря, что в даре страдать Филиппийцы уподобляются ему, Апостол употребляет выражения εἴδετε и ἀκούετε, чем обращает их внимание на два момента из своей жизни, на свое пребывание в Филиппах и свое положение в Риме. Ни из времени пребывания Апостола в Филиппах мы ничего не знаем о борьбе его с иудействующими. “Деяния” говорят нам только о страданиях, которые Апостол, при основании там церкви, перенес от неверных (Деян.16:19 и сл.) и о которых он сам упоминает, обозначая через πάσχειν в 1Фес.2:2. А потому мы и не должны сомневаться в том, что и здесь разумеются враги из неверных. Равным образом и через выражение ἀκούετε Апостол говорит о страданиях не от иудействующих, так как таковые доставляли Апостолу страдание внутреннее, а не внешнее (πάσχειν) , но о страданиях в узах, в которых он содержался в Риме неверными.

Между тем, если понимать под ἀντικείμενοι иудействующих, то должны признать, что таковые за время писания послания находились в Филиппах: Флп.1:29, 30 нельзя иначе понимать, как о настоящем. Потому мы не можем согласиться и с мнением Гейприхса³⁵, по которому говорится здесь об ἀντικείμενοι не настоящего, а будущего; так что смысл таков: вы должны иметь ввиду, что у вас будут свои ἀντικείμενοι и вам придется от них страдать так, как и я страдаю. Но в таком искусственном понимании нет нужды, как скоро будем понимать под αντικειμενοι не лжеучителей, но вне христианства стоящих противников, Иудеев и язычников, от которых церковь много страдала и имела страдать: с чем согласны и другие указания послания, и что получает большую вероятность, если мы только будем иметь в виду, с какой яростью Македонские Иудеи преследовали уже первые шаги христианства и повсюду старались возбудить против него гражданские власти (Деян.8). Как у Апостола было сильно желание, чтобы его увещания достигли цели, свидетельствует выразительная и трогательная форма, в какой он обращается к Филиппийцам в начале второй главы. Он просит их принять к сердцу его увещание, оставить споры – умоляет всем, что только могло побудить их. Но из такого способа выражения Апостольского увещания нельзя делать заключение, что споты были настолько значительны, что потребовалось сильное слово Апостола Павла. На белом заметны и небольшие пятна, и они бросаются в глаза скорее, чем большие пятна на менее белом. Если бы в Филиппийской церкви существовал и небольшой разлад, то и такой мог обратить внимание Апостола и вызвать в нем сильное желание искоренить и его. То обстоятельство, что Апостол не раз высказывает свое довольство церковью (Флп.1:4, 4:1), дает нам полное право решительно утверждать, что в церкви Филиппийской, если и существовало какое несогласие, то было оно незначительно.

Выражения: ἵνα τὸ αὐτὸ φρονῆτε, σύμψυχοι τὸ ἓν φρονοῦντες – все вместе обозначают единодушное настроение; между ними нет различия, как утверждают это некоторые ученые. И мнение³⁶, что последним выражением Апостол приглашает к единомыслию в вере и оставлению ложных мнений иудействующих лжеучителей не имеет за себя основания. По ходу увещаний нельзя не видеть, что речь идет о недостатках практической только жизни. За наше понимание этих выражений говорит еще употребление их с таким значением в других местах Апостольских посланий (Сравн. Флп.1:27; Рим.12:16; 2Кор.13:11), а также употребление далее выражений: την αυτην αγαπην. Скопление синонимических выражений объясняется стремлением Апостола запечатлеть возможно более в сердцах читателей свое увещание и кроме того полнотой чувств его. Апостол желал видеть своих возлюбленных Филиппийцев живущими в согласии и любви и представляющими как бы одну душу. Это увещание должно рассматривать, как возбуждение к идеалу, который Апостол желал видеть осуществленным в столь дорогой ему церкви.

Ἐριθείαν (Флп.2:3) понимается, обыкновенно, как φιλονεικία, любовь к спорам, но употребляется вообще для обозначения самолюбивого настроения души³⁷. Здесь стоит оно в связи с κενοδοξία и оба изображают противоположность к ταπεινοφροσύνη. Обозначается, следовательно, здесь такое самолюбивое, честолюбивое настроение души, которое проявляется в любопрении, в стремлении присвоить себе всякую честь. Шторр хочет видеть здесь указание на иудействующих, но мы не видим к тому никакого основания. Под κενοδοξία должно понимать тщеславие, пустую погоню за славой, которая (погоня) естественно связана с завистью к чужой славе и страстью к спорам (ср. Гал.5:26). В основе ἐριθεία и κενοδοξία лежало самомнение, по которому каждый считал себя лучшим других. Научая заменить любопрение и тщеславие смиренномудрием (ταπεινοφροσύνη), Апостол указывает, что сообразно последнему каждый должен почитать другого выше себя.

Принимая во внимание это наставление Апостола, нельзя относить оба эти недостатка (ἐριθεία и κενοδοξία) к области познания, ибо невозможно для имеющего познание отдавать предпочтение в этом познании тому, кто его вовсе не имеет. Это увещание, очевидно, относится только к нравственной области. А следовательно, и причиной ἐριθεία и κενοδοξία мы должны считать не гордость собственными заслугами и нравственным превосходством. Мы понимаем это увещание вообще, – как предостережение от самолюбия, которое неразлучно с гордостью, омрачающей любовь.

Гейнрихс в объяснении на это место говорит, что Апостол имеет здесь в виду состояние не Филиппийской церкви, но Римской, где ἐριθεία и κενοδοξία нашли себе место и доставили ему немало страданий. Апостол пользуется этим своим опытом, чтобы предостеречь Филиппийцев от того, что там (в Риме) было порочного. В частности названный ученый увещание Флп.1:4 понимает в том же смысле, как Рим.15:1; только он понимает его преимущественно в отношении к учителям, которые в своих наставлениях выступали в блеске красноречия и слишком мало обращала внимания на потребности немощных братьев.

Принимая во внимание то, с какой силой высказывает Апостол это увещание, мы склоняемся более в пользу того мнения, что здесь сделано увещание против существующего в Филиппийской церкви недостатки.

Чтобы придать более веса своему увещанию, Апостол указывает на Христа, который для всех христиан в своем лице дал пример смирения и самоуничижения. Апостол хотя и дает здесь представление о лице Христа, но делает это, очевидно, только из практических целей, а потому и нет никакого основания предполагать в этом случае у него желание противоположить истинное учение о Христе какому-нибудь ложному, а следовательно и существование каких-нибудь лжеучений.

В Флп.2:12, обобщая через ὥστε сказанное ранее, приглашая стремиться к совершенству в смиренном настроении души перед людьми, Апостол вместе с тем научает совершать это спасение не с гордым доверием к собственным силам и заслугам, но со смиренным сознанием собственной немощи и нужды в благодатной помощи свыше. И в Флп.1:13 через поставление впереди ὁ θεός, а также и через употребление вместо простого слова ἐνεργεῖ описательного выражения ἐστιν ὁ ἐνεργῶν – Апостол особенно сильно желает указать, что все доброе в человеке не его дело, но дело в нем самого Бога. Слишком очевидно, что тем хочет он отнять всякое основание к гордости собственными заслугами. А из слов καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν ясно, что здесь разумеется гордость не знанием³⁸, а нравственным совершенством, собственно добродетелью, хвастовство своими заслугами. Если бы Апостол имел в виду гордость познанием, то он выразился бы здесь совершенно иначе: он показал бы ничтожность того высокомерия, например, так, как сделал в 1Кор.13 гл., именно, через указание, как недостаточно однако всегда человеческое познание и как все знание ничтожно без любви. Вообще, для человека без предвзятой мысли совершенно очевидно, что Апостол имеет здесь ввиду не познание, а нечто другое. Также и Флп.1:15, 16, аналогичные Флп.1:1, 10, 11, способствуют нашему, именно, пониманию, так как в них высказывается желание, чтобы Филиппийцы выдавались своим совершенством среди рода строптивого и развращенного, следовательно, несовершенного нравственно, чтобы они жили достойно евангелия³⁹.

Исследование отдела Флп.2:1–16 приводит нас, следовательно, к заключению, что здесь нет речи о существовании в других церквях и упоминаемом в других посланиях различии между христианами из язычников и иудеев; а потому находящиеся здесь увещания нельзя понимать, как обращенные к христианам из язычников по поводу их гордости своим превосходством в познании перед немощными братьями из иудеев. А из сказанного становится совершенно очевидной неосновательность воззрения Рейнвальда, что здесь Апостол имеет в виду партию христиан из язычников, которая в духовном высокомерии и гордости познанием презирала и тем смущала немощных братьев из иудеев. Наше воззрение еще более осветится, если мы обратим внимание на следующее обстоятельство. С точки зрения названного ученого наш отдел должен быть направленным против партий; но увещания в начале его направлены против всей церкви (Флп.1:27 и след., очевидно, предполагают вся церковь); не одна партия, а вся церковь имела воевать с ἀντικειμένοις; увещания же второй главы стоят, как мы видели, в неразрывной связи с указанными увещаниями главы первой. Если даже мы и согласимся с Рейнвальдом, что в этом отделе увещания такого рода, что более подходящи для христиан из язычников, то отсюда еще нельзя заключить к существованию в этой церкви двух партий.

Но особенно для нас важно сравнение этого отдела послания с такими же отделами других посланий, в которых не неочевидно обращается внимание на различие свободных и немощных христиан, как Рим.14–15:1–3; 1Кор.8:23 и сл. Здесь можно видеть, как Апостол, обыкновенно, говорит об этом различии. Нет необходимости обращаться к анализу этих мест, потому что и простое внимательное чтение их должно свидетельствовать каждому о полном отличии от них рассматриваемого отдела из послания к Филиппийцам. Встречается, конечно, в частности нечто подобное, напр. Рим.15:1–3 μὴ ἑαυτοῖς ἀρέσκειν и указание на образ Христа (ср. 1Кор.10:24). Только такое по частям подобие не может казаться странным, оно объясняется средством предмета рассуждения: в тех отделах, как и в отделе послания к Филиппийцам, – речь о гордости и самолюбии. Если мы видим в общем существенное различие, то употребление таких общих выражений и оборотов, как вышеуказанные, не может говорить ничего против доказываемого положения. Срав. Рим.12; 1Кор.12 и 13. Также здесь, конечно, должно встречаться нечто подобное, так как речь также о гордости и несогласия; но полное различие мыслей изложения в целом не может быть отрицаемо.

Для нас этот отдел Флп.1:27–2:16 дает только такое представление о состоянии церкви Филиппийской: единственным недостатком этой церкви, проявившей свою ревность в деле служения евангелию и постоянное послушание Апостолу, было сварливое и нелюбовное поведение, которое обнаруживали некоторые члены ее. Чем заметнее и печальнее было такое явление в церкви, которой Апостол в общем был доволен, тем более естественно у него желание вовремя пресечь это зло. Но так, как собственно источником его было недостаточное понимание евангелия, то Апостол и старается более научить ее в этом отношении. В такой церкви, как Филиппийская, много, конечно, было таких христиан, которые могли хвастаться особенной ревностью, особенной преданностью делу евангелия, особенной стойкостью в преследованиях, как также преуспеянием в стремелении к христианскому совершенству. Благородное соревнование господствовало между членами ее; каждый старался превзойти других; живой христианский дух не позволял выступать ничему безнравственному и у всех на уме были только более хорошие и похвальные дела и стремления в служении Господу и евангелию Его. Это описание не будет казаться преувеличенным, если только не будем упускать из виду те похвалы, какие Св. Апостол воздает Филиппийской церкви.

Но нравственное преуспеяние, стойкость в исповедании и в добре не исключали возможности существования высокомерия, кичливости собственными заслугами и стремления к получению внешних преимуществ там, где дух евангелия еще не овладел вполне умом ветхого человека и еще не познан, как следует, в своей полноте и чистоте. Для пресечения такого зла требовалось научить, что христиане не должны самим себе приписывать честь за доброе, ими сделанное, но должны относить эту честь к Богу, как виновнику этого доброго в них. Апостол так и поступает. А чтобы вполне убедить их в необходимости смирения и самоотречения, о указывает им на Христа, образец смирения и самоотреченной любви.

Следующий отдел Флп.2:19–30, как не дающий нам данных к решению нашего вопроса, мы проходим молчанием. На Флп.3 мы должны остановить особенное внимание: здесь, по мнению Рейнвальда, можно видеть указание на существование в этой церкви той партии, во главе которой стояли иудействующие лжеучители. Но уже на том основании, что две первые главы решительно говорят против существования в Филиппах каких-либо партий, имеем право усумниться в справедливости этого утверждения Рейнвальда. Анализ же Флп.3 окончательно убеждает нас в том.

Во Флп.3:2 этой главы Апостол указывает на иудействующих лжеучителей с очевидным намерением предостеречь от их Филиппийскую церковь. Но отсюда нельзя еще заключить к существованию в этой церкви таких лжеучителей, или утверждать уклонение в это заблуждение части церкви. Что такое, как здесь, приглашение (βλέπετε и пр.) направлено также к церквям, где такие люди действительно находились, – это совершенно естественно (Сравн. Рим.16:17). Но нельзя также заключать, что они имели там свою партию (Ср. Рим.16:19). Впрочем, основание к такому приглашению в нашем послании должно же быть. Какое же это? Мы не можем признать таким основанием действительное существование среди Филиппийских христиан уклонения в заблуждение иудействующих, – на это мы не имеем определенных указаний в послании. Вероятно, Апостол делает это предостережение на случай появления этих лжеучителей среди Филиппийцев. Он по опыту хорошо знал, что эти лжеучители появлялись часто и имели громадный успех среди тех церквей, которые ранее отличались верностью к проповеданному им истинному учению; знал Апостол и всю изворотливость, ловкость, с какой те лжеучителя умели всюду проникнуть. А потому различным образом и предостерегает от их все церкви, и если мы не находим такого предостережения в посланиях к Фессалоникийцам, то это изъясняется из раннейшего написания их; размножение же этих лжеучителей стало заметно только в позднейшее время деятельности Апостола. А что за то время, когда они более и искуснее расставляли свои сети, он счел своим долгом предупредить от них дорогую ему Филиппийскую церковь, – это кажется нам вполне естественным, и если она доселе пребывала верна истинному учению, то тем более сильно было его желание, чтобы те κύνες и κακοὶ ἐργάται не нашли себе приема и в ней, как в других⁴⁰.

Апостол указывает на то, что предмет гордости этих лжеучителей есть, собственно, доказательство их унижения. То, в чем они полагают свое преимущество, есть в действительности недостаток, потому что их обрезание не περιτομί, а простое κατατομί – усечение тела. Они кичатся иудейскими преимуществами и праведностью от закона, Апостол сам имел их и даже более, чем кто либо, но почел все это тщетой; истинным преимуществом, истинным приобретением он считает то, что Христос в нем и он во Христе, и свое доверие основывает единственно только на вере в Него. Цель же такого противопоставления своего образа мыслей образу мыслей тех лжеучителей не может быть другая, как обозначить тех лжеучителей так, чтобы церковь узнала их, когда они заявятся к ней, хотя бы они и приняли вид Апостолов Христовых, а также, чтобы могла критически отнестись к их учению, чтобы знала, как держать себя в отношении их, чтобы могла смело указать на своего Апостола, который имел не только те преимущества, которыми они кичились, но и другие такого же рода и гораздо большие и однако почел их тщетой ради приобретения Христа, ради превосходства познания Христа. Апостол раскрывает далее истинное христианское γνῶσις; он показывает что это γνῶσις должно быть делом не только ума, но и сердца и проявления. Он обозначает его, как далеко отстоящую от человека цель, к которой последний должен неудержимо стремиться и достижение которой дело нелегкое, требующее всей жизни человека. Словами Флп.3:12: не то (говорю), что уже достоин, или усовершился, но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус, – можно думать, он обличает и лжеучителей иудействующих и тех христиан, которые подобно первым почитали себя достигшими уже намеченной христианину цели и жили потому беспечно, наслаждаясь благами мира сего. Мысль об этих последних, порочных христианах возмущает глубоко-нравственную душу Апостола и побуждает его остановить на них внимание читателей, раскрыть перед ними всю пагубность такого порочного образа жизни и указать, что христианин должен своей душой жить не на земле, а на небе, потому что он гражданин последнего и оттуда ждет пришествия Судии Господа.

Анализ третьей главы убеждает нас, что и в ней нет данных к утверждению существования среди Филиппийцев партии иудействующих. В Флп.3:15 некоторые хотят видеть указание на две партии, под τελείοις разумеются совершенные христиане из язычников, под ἑτέρως φρονοῦντες, разумеются не увлеченные лжеучением иудействующих, но те из верных Апостольскому учению, которые не могли вполне понять сказанное Апостолом⁴¹.

Равным образом, и из того обстоятельства, что Апостол высказывает сильную печаль (νῦν δὲ καὶ κλαίων λέγω), говоря о лжеучителях второго рода (Флп.3:18–19), еще нельзя заключить о существовании их. Основание, почему он теперь обнаруживает такую печаль, без сомнения, лежало в том, что он из собственного опыта знал, сколь велико зло посевалось этими “врагами креста Христова”. Признанию существования в Филиппийской церкви лжеучителей двух родов препятствует самый тон послания, уже одно то обстоятельство, что Апостол приглашением радоваться начинает и похвалой оканчивает предостережение против них (Флп.3:1, 4:1). Это было бы непонятно, если бы церковь, хотя бы и в некоторой только своей части, была увлечена теми лжеучителями. Очень большая похвала (Флп.4:1) Апостола, говорившего только правду, не может быть рассматриваема, как простое ласкательство, но она может быть понятна только в том случае, если еще сохранялись прежние доверчивые отношения церкви к Апостолу, ее верность проповеданному им учению и совершенная свобода от уклонения в какое либо лжеучение. Подобную похвалу дает он церкви Фессалоникийской (1Фес.2:19, 20) и также там мы видим, что та похвала была заслуженная и основанная на действительном состоянии церкви. Совершенно иначе говорит он о Галатах (Гал.3:1). Очевидно, Филиппийская церковь была свободна от заблуждений того и другого рода; но так как не исключалась в ней и возможность их появления, Апостол делает свое предостережение. Это будет вполне понятно, если мы обратим внимание на то, что это послание св. Апостола по своему характеру есть письмо отца к детям с известием о своем положении в Риме, ходе евангельской проповеди и с выводом отсюда соответствующего нравоучения.

Остается нам рассмотреть теперь 4-ю главу. В Флп.4:2 Апостол увещевает двух женщин к согласию. Какая была причина к разногласию, не указано Апостолом. Вероятно, мы имеем здесь образчик порицаемых во второй главе ἐριθεία и κενοδοξία. Некоторые ученые⁴² хотят видеть в этом стихе указание на две партии, причем под Εὐοδίαν разумеют иудейскую партию, а под Συντύχην – языческую. Но такое понимание произвольно; в самом послании, как мы видели, даже и намека нет на какие бы то ни было партии. Речь идет, очевидно, о женщинах, известных церкви, может быть диакониссах. Нет основания даже утверждать, что одна и из них была по происхождению язычница, другая – иудеянка и раздор произошел, именно, из различия их воззрений. Гораздо более вероятным представляется высказанное нами выше мнение, что в этой церкви в лице этих двух женщин нашли себе место ἐριθεία и κενοδοξία (Флп.2:3). Мы видим здесь пример нравственной гордости и не более.

В Флп.4:10 Апостол высказывает радость о том, что Филиппийцы снова, после долгого промежутка времени,вспомнили его и прислали ему дар. Некоторые ученые⁴³ этот промежуток времени объясняют тем, что часть церкви была увлечена лжеучителями и оставила раннейшую любовь к Апостолу. Но для такого понимания мы не находим основания в предыдущем; последующее же опровергает его уже тем, что Апостол сам свидетельствует, что причина этого промежутка лежала не в них самих, а в их обстоятельствах.

Из этого места, как из Флп.4:15, 16, явствует, что Св. Ап. Павел получал от этой церкви довольно часто дары. Но это обстоятельство говорит не только о том, что церковь за то время имела к Апостолу привязанность, но и том, что она была верна его завету, что среди нее не было иудействующих. В противном случае Апостол не принял бы дара, чтобы не получить на себя за то нарекания со стороны тех, кто находился под влиянием лжеучителей, – и тем не нанести вреда евангельскому делу. От других церквей, где лжеучители имели сильное влияние, напр. Коринфской, Апостол не принимал никаких даров, хотя они были гораздо более в состоянии сделать дар, чем церковь Филиппийская. (Ср. 2Кор.11:8–14).

Итак, анализ послания не дает права утверждать существование каких либо партий в церкви Филиппийской; сравнение с этим посланием других и к таким церквям, где партии существовало, еще более убеждает нас в справедливости нашего заключения, что Филиппийская церковь была вполне свободна от вторжения в нее всяких лжеучителей. В ней господствовало единство воззрений и было только неполное единодушие, обусловленное еще несовершенно пониманием евангелия. Эта церковь была и осталась радостью и венцом своего основателя.

О высоком религиозно-нравственном состоянии Филиппийской церкви с самого основания, о свободе ее от увлечения лжеучением свидетельствует и Св. Поликарп, еп. Смирнский, написавший к Филиппийцам послание лет 50 спустя после послания к ним Ап. Павла. он говорит: “Радуюсь, что твердый корень вашей веры, известный с первых времен, пребывает и доныне и приносит плоды, достойные Господа нашего Иисуса Христа. Вы, не видев Его, веруете, и, веря, радуетесь радостию неизреченною и преславною, – каковой многие желают достигнуть, – зная что вы спасены благодатию, не делами, но по воле Божией чрез Иисуса Христа (Флп.1)”.⁴⁴

Приняв при посредстве Св. Ап. Павла Христову веру, церковь Филиппийская чувствовала к нему за то большую благодарность; она видела в нем до известной степени виновника того, что унаследовала столько небесных благ, и старалась потому, по мере возможности, отплатить Апостолу своими услугами. Этим объясняется то, что эта церковь присылала несколько раз Апостолу на его материальные нужды вспомоществование, прислала в Рим, когда Апостол находился там в узах. В этот последний раз особенно наглядно выразилось нежное ее отношение к Св. Апостолу. Последний был в дали от нее, содержался в узах, содержится немало времени; лишенный возможности собственными силами зарабатывать себе пропитание, должен был терпеть более, чем когда либо, материальную нужду; была опасность даже для его жизни. Ко всему этому не могла равнодушно отнестись церковь Филиппийская. Она посылает от себя к нему послом Епафродита, дав ему поручение передать на нужды Апостола, собранное вспомоществование, послужить ему и принести церкви весть о нем и о ходе евангельского дела.

Апостол был глубоко тронут таким ее внимание к себе и делу евангелия, а потому, когда Епафродит возвращался домой, он и вручает ему послание к этой церкви. Естественно, какого характера должно быть это послание. Оно не могло быть похожим а другие послания, которые писались Апостолом, будучи вызываемы какими либо нуждами тех церквей, к каким адресовались послания. Церковь Филиппийская была свободна от заблуждений, процветала своим благочестием, а потому и послание к ней не могло содержать чего либо другого, кроме изъявления Филиппийцам благодарности, как своим пособникам, – любви как к детям любящим, – похвалы, как верным вере искренно и нелицемерно, – наставления, предупреждения, как еще несовершенных вполне. Так в действительности и есть. Апостол писал, как внушало сердце, имея одно в мысли, чтобы с одной стороны засвидетельствовать Филиппийцам свою благодарность и любовь, с другой не лишить их своего апостольского назидания в вере и жизни по вере. Мы не видим потому в нем обычного в других его посланиях подразделения на две части: догматическую и нравственно-практическую. Здесь постоянно сменяются нравственное учение догматическим (Флп.2) и догматическое нравственным (Флп.3), известия наставлениями (конец Флп.1 и серед. Флп.2) приветствия увещаниями (Флп.4)⁴⁵. Впрочем, отсюда нельзя заключить, чтобы в послании не было связи и распорядка мыслей, как утверждает это Гольцман. Наоборот оно является стройным целым, в котором все части естественно вытекают одна из другой; связующим, объединяющим началом является здесь основной тон послания. Это послание есть свободное излияние сердца, выражение глубокой христианской радости. С радостью Апостол благодарит Бога за преуспеяние этой церкви в христианской жизни, с радостью извещает ее о своем положении в Риме, о ходе евангельского дела, с радостью дает ей наставление и предупреждение против врагов креста Христова; в духе же христианской радости благодарить ее за присланный ему дар. Чувство христианской радости, которым исполнено сердце Апостола и до которого он сильно желает возвысить Филиппийских христиан, проходит, как основной тон послания, через все послание и выражается вовне в столь частом употреблении χαίρω и χαίρετε. Послание дает читателям “урок христианской благодарности и христианской радости в скорби”⁴⁶. Апостол говорит с своими читателями, как вернейшими друзьями, открывает им все движения своего сердца, желания и надежды и свидетельствует им свое горячее желание пребывать и в будущем к им в отеческих отношениях искренней любви, видеть в них подражание ему в добродетели и религиозности, для чего с полным сознанием собственного достоинства, указывает на многие черты своего благородного христианского характера. Особенно места Флп.1:23–26, 2:1–16, 3:12–17, 4:1, 8–9, 10–13, 17–20 представляют образчик сильного изложения, которое может возникнуть только из полноты любвеобильных чувств и высоты души. Послание это полно жизни и силы.

Несправедливо также рассматривать⁴⁷ это послание составленным из двух, из которых первое (Флп.1:1 – 3:1: χαίρετε ἐν Κυρίῳ и Флп.4:21–23) ко всем Филиппийцам, второе (Флп.3:1: τὰ αὐτὰ γράφειν – 4:20) к доверенным Апостола епископам и диаконам. Это мнение основано на произвольном понимании λοιπόν (Флп.3:1) и τέλειοι (Флп.3:15) и на неправильно понятом свидетельстве Поликарпа в его послании к Филиппийцам: “Который (Павел), удалившись от вас, писал вам послания” (гл. 3). Из гл. 11 ясно, что св. Поликарп разумел одно послание. Употребление же “послания” вместо “послание” встречаем и у Ап. Павла в 1Кор.16:3.

Содержание послания кратко можно передать так: после обычного введения (Флп.1:11) Апостол дает Филиппийцам известие о своем тогдашнем положении в Риме (Флп.1:12–26). Затем увещеваает к единодушию и смирению (Флп.1:27 – 2:18), обещает прислать Тимофея и скоро сам придти, отправляет к ним Епафродита (Флп.2:19–30); предостерегает от иудействующих лжеучителей и проводящих эпикурейский образ жизни (Флп.3) и заключает увещаниями, приветствиями и благожелаиями (Флп.4).

В определении места и времени написания нашего послания мнения неодинаковы. Едер утверждает, что наше послание написано в Коринфе за полуторагодичное там пребывание Апостола. (Деян.18:1 и след.).⁴⁸ Но это мнение утверждается а безосновательном предположении, что Ап. Павел содержался там в узах. Но так как последнего в действительности не было, то и рушится указанная гипотеза уже потому одному, что наше послание написано во время уз (Флп.1:7, 14, 14, 20, 2:17). Большей вероятностью отличается другое мнение⁴⁹, по которому наше послание написано из плана в Кесарии. При этом под ἀπολογία (Флп.1:17) должно разуметь защитительную речь Апостола перед прокуратором Феликсом (Деян.24:10 и след.). Под πραιτώριον (Флп.1:13) πραιτώριον τοῦ Ἡρῴδου (Деян.23:35) т. е. жилище прокуратора, которое вместе с тем было и местом заключения Апостола. Бэттгер пытается это мнение подтвердить особенно тем соображением, что по римскому судопроизводству Ап. Павел не мог находиться в Римском плену более пяти дней. Но уже Неандер, ссылаясь на юридическое авторитеты, возражает против такого доказательства. Он говорит, что такой 5–10 дневный срок назначался по римским законам только на подачу апелляции в высшую инстанцию и literae dimissoriae, а продолжительность самого судопроизводства законом не определялась и обвиненный оставался под арестом до решения императора. Впрочем, выражения πραιτώριον (Флп.1:13) и οἰκία καίσαρος (Флп.4:22) сами по себе не говорят решительно за то, что послание написано было в Риме, ибо император имел, вероятно, дворцы и вне Рима. Но за Рим, а не Кесарию, говорят другие данные послания. Находясь в Кесарийском плену, Апостол не мог опасаться, что этот плен окончится смертью, ибо давалось право искать суда императора; не мог он также быть уверенным и в своем скором освобождении из плена, ибо от произвола прокуратора зависело ускорить ход процесса или затянуть его. А в послании Апостол указывает и на возможность конца своего плена смертью и на свою уверенность, что плен его кончится скорым освобождением его.

За время своего заключения в Кесарии Ап. Павел выражал желание посетить Рим (Деян.19:21, 23:11); в послании же к Филиппийцам высказывает желание посетить Македонию (Флп.2:24). Все это и заставляет нас признать местом написания этого послания Рим, что согласно и с церковным преданием. Но какие это были узы, первые или вторые? Церковное предание говорит, что это были первые узы и что послание написано между 62 и 65 годами. В самом послании можно найти некоторые данные в пользу этого мнения. Как видно из послания, христианство не преследовалось еще в Риме, узы Апостола возбудили ревность к проповеди о Христе не только в истинных проповедниках, но и в таких, которые проповедовали Христа из чисто эгоистических целей. Положение Апостола не было совсем безнадежно; но оно было однако, таково, что мысль о скором избавлении сменялась у Апостола мыслью о смерти. Это дает нам основание утверждать, что послание наше написано не позже начала 65-го года, ибо в этот год был пожар в Риме и Нерон объявил преследование христиан, во время которого не могло быть у Апостола надежды на освобождение, а у его завистников желания своей проповедью о Христе затмить Апостола – написано в в правление подозрительного, больного тирана и его переменщиков, когда, действительно, вопрос об освобождении или смерти Св. Павла мог решиться так или иначе, смотря по случайности и капризу правителя.

Но что это послание позднее других, посланных из Рима же – именно к Ефесянам, Колоссянам и Филимону, следовательно, написано в конце Римских уз, можно с вероятностью заключать из того, что Лука, который достаточно известен был Филиппийцам, не упоминается в нем, хотя он сопровождал Ап. Павла в Рим и не мало времени оставался там ори нем, как выразительно отмечается его присутствие там в Кол.4:14 и Фил.23. Затем, при написании посланий к Ефесянам и Колоссянам; в послании к Филимону он высказывает (Фил.1:22) надежду на освобождение, но за это время его надежда не перешла еще в уверенность, как это было при написании послания к Филиппийцам. А потому с вероятностью и можно думать, что наше послание написано в начале 63 или 64 года, говорим – в начале – на том основании, что послание написано перед отправлением Епафродита, который мог совершить свое путешествие в Филиппы только с открытием навигации, т. е. весной.

Происхождение послания от Апостола Павла видно как из самого послания, так и из свидетельств древности христианской. Кроме того, что в Флп.1:1 упоминается Св. Павел как писатель послания, а него указывают также и личные обстоятельства писателя послания и проповеднические труды его, означенные в этом послании, как то: его происхождение (Флп.3:5), узы в Риме (Флп.1:13, Сравн. Деян.28:16), проповедь в Македонии и Фессалониках (Флп.5:15–16 Ср. Деян.16:9–10, 17:1), пламенная духовная любовь к своим во Христе чадам (Флп.1:7–8. ср. 1Фес.2:7, 8, 11), указание на себя, как на образец для христиан (Флп.3:17 ср. 1Кор.11:1). Вообще, знакомому с духом и изложением посланий Ап. Павла нельзя не узнать Апостола и в писателе рассматриваемого послания: здесь также сильная, свободно текущая и вместе возвышенная и многознаменательная речь, как и в других посланиях Апостола павла, и те же боговдохновенные мысли и правде благодатной по вере во Христа, противоположной мнимой праведности иудейской, какие излагаются и в других его посланиях, особенно к Римлянам, Галатам, Колоссянам. Наконец, заключительное приветствие, которое по словам самого Апостола, есть отличительное знамение всякого его послания (2Фес.3:17), в послании к Филиппийцам такое же, как и в других его посланиях: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Словом, нет в этом послании ничего несообразного ни со временем, к которому оно относится, ни со временем, к которому оно относится, ни с лицом, которого имя носит, напротив все в нем приличествует Ап. Павлу.

Кроме самого послания, в пользу принадлежности его Ап. Павлу говорит и христианская древность. Св. Поликарп, епископ Смирнский, муж апостольский, в послании своем к той же Филиппийской церкви говорит: ”ни мне, ни другому, подобному мне, не достигнуть мудрости блаженного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей, верно и основательно учил истине и быв в отсутствии писал к вам послания. Вникая в них вы можете получить назидание в дарованной вам вере, матери всем вам”. Св. Ириней, отец 2 века, приводя в своем сочинении “Пять книг против ересей” некоторые места читаются в послании Апостола Павла к Филиппийцам. Так, рассуждая о воскресении мертвых, Св. Ириней пишет: “о сем воскресении Апостол в послании к Филиппийцам говорит: чтобы достигнуть воскресения мертвых (Флп.3:11)”. И в другом месте указывает на послание Апостола к Филиппийцам: “как и Павел говорит Филиппийцам: я избыточествую, получив от Епафродита посланное вами, как благовонное курение, жертву приятную, благоугодную Богу (Флп.4:18)”.⁵⁰ Кроме того находим проведеннуми у св. Иринея в том же его сочинении следующие места послания: В кн. 3, гл. 12, ч. 9: “Это есть таинство, как он (Павел) говорит, что пострадавший при Понтии Пилате есть Господь всего… потому что был послушен даже до смерти, и смерти крестной”.⁵¹ В кн. 5, гл. 16, ч. 3: “Ибо вначале относительно дерева, был послушен даже до смерти, и смерти крестной”.⁵² В кн. 4, гл. 25, ч. 2: “Его (Бога) Слово, невидимое по естеству, сделалось осязаемым и видимым среди людей и нисшло даже до смерти и смерти крестной”⁵³. В кн. 1, гл. 10, ч. 1: “Пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, по благоволению Отца невидимого преклонится всякое колено небесных и земных и преисподних, и всякий язык исповедует Ему”⁵⁴. В кн. 4, гл. 5, ч. 3: “Это и высказывается Павлом (в словах): как светила мира”⁵⁵. В кн. 4, гл. 9, ч. 2: “И Павел говорит: не то, чтобы я уже достиг, или был оправдан или уже совершен”⁵⁶. В кн. 4, гл. 8, ч. 3: ”И Павел говорит: не ищу даяния, но ищу плода”⁵⁷. В отрывках из утраченных сочинений, гл. 34: “Ибо это делает нас подобными Христу, если мы знаем силу Его воскресения и участие в страданиях Его”⁵⁸.

Во втором же веке церкви Виепская и Лионская, в послании своем к церквям малоазийским с буквальной точностью приводят из послания к Филиппийцам место Флп.2:6 и тем показывают, что, несмотря на отдаленность от церкви Филиппийской, они уже владели и руководствовались этим посланием Апостольским⁵⁹. Прямые указания на послание к Филиппийцам, как подлинно принадлежащее Апостолу Павлу, находятся также у Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Киприана и других⁶⁰. Наконец, в числе Павловых посланий помещается оно в древне-сирском переводе Пешито и Мураториевом каноне – памятниках 2 века. Вообще, о происхождении этого послания от Ап. Павла никогда не было в церкви сомнения. Евсевий причисляет его к таким писаниям, которых подлинность и каноническое достоинство всеми были признаваемы.⁶¹ Тоже подтверждено церковными правилами.⁶² Вера в подлинность послания настолько была всеобща в древней церкви, что перешла даже и к некоторым ее противникам; по свидетельству Тертуллиана⁶³, за Павлово признавал это послание и еретик Маркион (в половине 2 века).

Не смотря на вышеуказанные ясные и точные свидетельства древности о подлинности послания Ап. Павла к Филиппийцам, принадлежность сего послания Ап. Павлу учеными критиками отрицательной школы не признается. Основатель этой школы Баур признает подлинными посланиями св. Ап. Павла только четыре: к Римлянам (без двух последних глав), Галатам и оба к Коринфянам. Все же другие послания, носящие имя св. Ап. Павла в новозаветном каноне богодухновенных писаний, следовательно, и послание к Филиппийцам, признаются им подложными. К отрицанию принадлежности послания к Филиппийцам св. Ап. Павлу Баур приводит несколько оснований, из которых более доказательным считает о следующие три: 1) находимые им в послании (мнимые) следы идей и выражений гностических; 2) отсутствие повода к написанию, определенной цели, скудость мысли, монотонное повторение преждесказанного, заимствование мыслей и выражений из посланий к Коринфянам; 3) упоминание о Клименте, Еводии, Синтихии, епископах и диаконах.

Рассмотрим эти основания и прежде всего первое. На нем Баур сосредотачивает особенное внимание и не без причины. Если будет доказано оно, то непринадлежность этого послания к Ап. Павлу станет очевидной, потому что гностицизм не только в такой развитой форме, как по Бауру здесь, но и в первичной, неразвитой, при жизни Ап. Павла еще не существовал.

1. Но правда ли, что наше послание “вращается в круге гностических идей и выражений?”

В доказательство этого утверждения Баур ссылается на Флп.2:5–11. Прежде чем перейти к рассмотрению его объяснения этого места из гностицизма, считаем нужным заметить, что это одно место, если бы (предположение невозможное) оно даже и носило в себе следы гностического влияния, еще не дает права на утверждение, что все наше послание “вращается в круге гностических идей и выражений”. Если послание носит на себе следы гностического влияния, то не одно это место, не два-три выражения, но все послание, большинство, если не все, выражений должны носить на себе этот отпечаток гностического влияния. Если ж кроме этого места и сам Баур не находит в послании ничего такого, что указывало бы на связь его с гностическим лжеучением и обнаруживало бы в писателе послания гностика, то с правом можно бы было утверждать только поврежденность послания в этом (Флп.2:5–11), именно, месте, а не его непринадлежность Ап. Павлу. Но и это место, которое, по мнению Баура, только и может быть выяснено из гностических представлений писателя, в действительности, как увидим, не заключает в себе никаких гностических следов и легко может быть объяснено помимо всякого своего сродства с гностицизмом.

По поводу Флп.2:5–11 Баур говорит в своем сочинении “Paulus”⁶⁴ : “Если Он (Христос) был Бог, то к чему хотел Он сделаться, чем уже был, но если еще не был равен Богу, то какая была бы эксцентричная, противоестественная, самопротиворечивая идея сделаться равным Богу? И как приходит автор к тому, чтобы сказать о Христе нечто немыслимое, хотя бы и отрицая у Него? Возможность, как автор послания мог прийти к такой мысли, видим в учениях гностиков. Это известное гностическое представление, что в одном из эонов, именно, в последнем ряду их, в гностической Софии появилось страстное, эксцентричное, противоестественное желание со всей силой проникнуть в существо Первоотца, чтобы с ним абсолютным непосредственно соединиться и сделаться одно. Это желание описывается как некое προάλλεσθαι, быстрый скачок, стремительный натиск, как некое τόλμη, смелое, насильственное предприятие.

Тот эон хотел, следовательно, силой присвоить и усвоить себе то, что по своей природе не мог получить, на что поэтому не имел никакого права”⁶⁵. Это его предприятие относится к спекулятивной области; он совершает акт чисто духовный. “София хотела именно, как обозначают это гностики, κεκοινωνῆσθαι τῷ πατρί, τῷ τελίῳ⁶⁶, поставить себя в общение с Отцом, с абсолютно совершенным, καταλαβεῖν τὸ μέγεθος αὐτοῦ, Его величину, Его абсолютное существо духовно воспринять в себя”, достигнуть тождества с абсолютным, или, что по Бауру то же, достигнуть τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ. Последнее выражение в нашем месте, по мнению Баура, указывает на то, чем Христос не владел, так как о Нем “иначе не могло быть сказано, что он не хотел его присвоить Себе”; но оно однако было то, что Христос мог Себе присвоить, так как Его неприсвоение рассматривается, как свободное самоотречение, самоумаление. Христос имел на τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ право, как ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων. Последнее potentia и заключало в себе первое, а потому Христос в своей жизни и мог его обнаружить. Но это обнаружение было бы “хищением, присвоением”, потому что не соответствовало цели искупления, чтобы Христос изначала воспринял божескую честь. Но чем должен был быть Христос, если Он ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων” имел божественное величие potentia, если Он, как действительный Бог, не был однако Бог и как о Нем могло быть сказано, что Он свободно отказался от того, чего по природе вещей не мог иметь? Это бытие и небытие имение и неимение возможно только в духовной области. “то есть различие в себе существующего от того, что существует не только в себе, но и для сознания. Гностические зоны суть категории и идеи, в которых абсолютное делается объектом субъективного сознания, и они сами суть духовные субъекты, в которых абсолютное субъективируется и индивидуализируется, или субъективная сторона, на которой абсолютное есть не только абсолютное в себе, но также и абсолютное самосознание. Но так как они во множестве то, что есть абсолютное в единстве, то и получается в нисходящем ряде эонов всегда большая несовместимость между сознанием, объект которого – абсолютное, и самим абсолютным, как объектом сознания”. Сознание этих духовных субъектов – эонов, очевидно, может быть направлено только на абсолютное и быть, как сознание (καταλαβεῖν) абсолютного, тем слабее, чем в нисходящем ряде они занимают более отдаленное от абсолютного место.

Баур говорит далее: “тот эон гностиков, которого поступок и судьбу автор послания к Филиппийцам имеет в виду, направился со всей энергией своей духовной деятельности и судьбу автор послания к Филиппийцам имеет в виду, направился со всей энергией своей духовной деятельности на абсолютное, он хотел его понять, обнять, сделаться ему равным, – одно с ним, но через то он предпринял нечто в себе невозможное, перешел границы своей духовной природы и хотел начать как бы противоестественное хищение в абсолютном. Но так как по природе вещей достигнуть этого было нельзя, то, допустив в себе это стремление своей духовной природы, он сознал только отрицательность своего существа, что гностики выражают, позволяя ему ниспасть из πλήρωμα в κένωμα”. И в Флп.2:6–7 речь также о κενουν. Представления здесь писателя чисто гностически, с тем лишь различием, что имеющее у гностиков спекулятивное значение у него имеет нравственное приложение. Между тем как теперь у гностиков то ἁρπαγμός хотя и действительно случилось, но, как предприятие противоестественное, уничтожается само в себе и имеет своим последствием только нечто отрицательное, – у Христа в силу Его нравственного самоопределения не могло случиться такого ἁρπαγμός, и отрицательное, которое также и тут находит себе место, не есть следствие неудавшегося акта (как у Софии), так как такой и не был, но есть свободное самоотречение и самоумаление через акт воли, ἑαυτὸν κενοῦν вместо γενέσθαι ἐν κενώματι”. Речь в послании о том, что Христос не совершил хищения, и может быть вполне понята из предположения того гностического ἁρπαγμός. Иначе как понять: Христос не хотел ранее нравственного искуса присвоить Себе то, что мог получить только путем нравственного искуса? Что может быть получено только нравственным путем, того никто не может получить иначе, как только этим путем. Это само собой понятно, и о том не должна быть и речь, а если она есть, то, очевидно, здесь писатель обращает внимание на нечто другое, о чем может быть подобная речь.

В Theolog. Jahrbücher⁶⁷ Баур указывает и дальнейший момент сближения рассматриваемого места послания, с гностическим лжеучением о Софии. “Тот эон, который хотел понять и обнять абсолютное существо Бога и в этой попытке достигнуть невозможного упал из πλήρωμα в κένωμα, пришел, наконец, однако в πλήρωμ’у, ибо в ней в конце мирового процесса поглощается все духовное в единстве с абсолютным. А через это находит себе полное освещение то противоестественное стремление. Оно было противоестественное только, поскольку тот эон хотел иметь непосредственным образом то, что должно посредствоваться через весь процесс, в котором по гностическому представлению состоит мироразвитие. Поэтому оно и должно быть рассматриваемо с двоякой точки зрения: оно было противоестественно, поскольку произошло в эоне из несогласного с природой вещей стремления его субъективности; но поскольку оно было началом мирового процесса, оно было необходимый момент, как начало мира, и если мыслится, как падение, то всегда вместе и как субъективно-произвольное и как объективно-необходимое. Если мы остановимся теперь на употребленных в нашем месте выражениях, то получается из них связное представление: тот эон начал хищение, потому что хотел осуществить в себе единство с абсолютным не через весь мировой процесс, как должно, а сразу, насильственно, или как бы через хищение. Его поступок был хищение, потому что эон хотел присвоить себе произвольно и насильственно упреждая, что могло быть его достоянием только в известном определенном времени. Христос не хотел нарушить Богом установленный порядок, а потому писатель в отношении к Нему и отрицает ἁρπαγμός ”. Сделав такое сопоставление, Баур в восторге от своего остроумия восклицает: “как достаточно приличествует теперь все друг другу! Как ἁρπαγμός у того эона состояло в том, что он хотел иметь поспешно, скоро, преждевременно, сразу, что однако он получил после; так и у Христа ἑαυτὸν κενοῦν и ἑαυτὸν ταπεινοῦν со всем, что сюда относится, есть только путь, на котором Θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν и т. д. Можно все, что в этом смысле Флп.2:9–11 сказано о Христе, принять как объяснение, изложение того εἶναι ἴσα Θεῷ”⁶⁸.

Итак, по мнению Баура писатель нашего послания проводит полную параллель между поведением Христа и поведением Софии. По Бауру и Христа и у Софии была одна цель – εἶναι ἴσα Θεῷ, один конец достижения этой цели – процесс мироразвития, – Христос же добровольно избрал путь уничижения.

Уже не входя в подробное исследование мнения Баура, а только указав общие черты сближения им нашего места с гностицизмом, мы можем усмотреть неестественность этого сближения и даже логическую невозможность его; анализ же мнения Баура покажет, что Баур в целях сближения указанных явлений произвольно извратил понимание их и, таким образом, в указанных явлениях отмечает, как общие, те черты, которые этим явлениям не принадлежат.

Первый недоуменный вопрос, возникающий при чтении Флп.2:5–11 в Бауровском его понимании, это: с какой же целью писатель послания указывает на Христа и на Софию и первого выдвигает, как образец, достойный подражания? Если с его точки зрения, как гностика, последняя цель всего εἶναι ἴσα Θεῷ одинаково есть достояние всех духовных существ, каким бы путем они к ней не шли, то к чему же речь о том, какой путь должно избрать при достижении ее? и не есть ли это логическая непоследовательность мышления писателя? Если το εἶναι ἴσα Θεῷ есть для всех духовных существ явление необходимое⁶⁹ и всеобщее, то излишне и неуместно указание пути для достижения этой цели. От воли человека не зависит достижение этой цели, это закон природы, – закон, действие которого человек не может ни ускорить, ни замедлить. По требованию разума человек должен относиться к нему пассивно. А потому и указание на путь Христа не имело, с гностической точки зрения, никакой силы доказательства для раннейших увещаний писателя послания. К тому ж путь Христа с гностической точки зрения и непонятен, так как путь унижения для Софии был и необходимый, как следствие перехода ею при достижении своей цели границ своей природы, и случайный, как происшедший только в силу случайных обстоятельств, нарушений Софией установленного порядка; у Христа же, с этой точки зрения, он является, во 1-х, излишним, так как по гностическому представлению путь к этой цели есть “весь процесс мироразвития”.

Но допустим такую непоследовательность в писателе-гностике; предположим, что он считал попытку Софии не только неудачным путем, но и незаконным, избранный же Христом путь – законным. Тогда как же помирить с этим то воззрение гностиков на попытку Софии, по которому эта попытка была “необходимый момент, как начало мира”? Где действует необходимость, там нет места для свободы существа, подчиненного ей, там, следовательно, не может быть и речи о нравственности или безнравственности поступка. И писатель послания, оценивая этот поступок Софии, впадает, следовательно, в новую логическую непоследовательность, которая резче бросается в глаза еще ото того, что дело Софии, по гностическому представлению, относится к чисто спекулятивной области, рассмотрение же его с точки зрения моральной есть принципиальное противоречие гностическому образу мыслей. Уже на основании сказанного мы должны заключить, что писатель послания, если не отказать ему в мышлении по законам логики, не мог быть гностиком. Но перейдем к более подробному рассмотрению мнения Баура. Баур говорит, что и у Христа и у Софии была одна и та же цель – εἶναι ἴσα Θεῷ. Это утверждение мы считаем произвольным. Для Христа быть как Бог – было не целью, не желанием, но фактом, действительностью. И писатель нашего послания в данном месте говорит не то, что Христос отказался от мысли получить бытие, как Бог, но что Он, будучи Богом, отказался от этого εἶναι ἴσα Θεῷ, как формы бытия, чтобы воспринять новую форму бытия, быть богочеловеком. И целью у Него было не собственное благо, как у Софии, но благо других; задачей Его дела было не приобрести то, чего не имел, как опять у Софии, но через самоумаление даровать другим то, чего те не имели. Да затем εἶναι ἴσα Θεῷ не могло быть целью и Софии. Последняя, что и Баур утверждает, хотела, именно, как обозначают это гностики, “ κεκοινωνῆσθαι τῷ πατρί, τῷ τελείῳ”, приобщиться Отцу, быть в Нем (εἶναι ἐν Θεῷ), а не как Он (εἶναι ἴσα Θεῷ). А потому утверждение Баура, что последнее выражение (εἶναι ἴσα Θεῷ) равносильно первому (κεκοινωνῆσθαι τῷ πατρί, τῷ τελείῳ), которое по нашему мнению, то же, что εἶναι ἐν τῷ Θεῷ, произвольно и неправильно. А отсюда само собой открывается произвольность и неосновательность и того утверждения Баура, что у Христа и Софии был один конец, достижение цели их стремления, или получение того τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ.

Если и можно сказать о Софии, что она по гностическому представлению достигла того εἶναι ἴσα Θεῷ, понимая это выражение, как Баур, в смысле κεκοινωνῆσθαι τῷ πατρί, τῷ τελείῳ, то уже никак нельзя сказать о Христе, что Он, по представлению писателя нашего послания, за добровольный отказ от присвоения себе того εἶναι ἴσα Θεῷ, получил это последнее от Бога, как награду, в заключение исторической своей жизни. Утверждение Баура, что слова Флп.2:9–10 (διὸ καὶ ὁ Θεὸς – Θεοῦ πατρός) представляют только раскрытие содержания того εἶναι ἴσα Θεῷ и ничего больше не говорят, не имеет за себя основания в контексте послания, что, кажется, и сам Баур признает, так как он не представляет для обоснования этого своего утверждения ни одного довода и ограничивается только одним признанием этого, как очевидного и несомненного. Между тем очевидным и несомненным это могло бы быть только лишь в том случае, если бы это выражение было употреблено в речи о Софии, или, по крайней мере, если бы был установлен факт тесной связи этого места из послания с гностическим лжеучением; когда, словом, писатель послания должен бы сказать только то, что составляет содержание того εἶναι ἴσα Θεῷ. Но это, именно, и требуется еще доказать, – и Баур, предполагая это доказанным, пользуется в этом случае крайне оригинальным способом аргументации: он доказывает это из предположения уже его доказанности. Ни один исследователь, свободный от предвзятых тенденций, не может утверждать, чтобы из контекста можно вывести заключение о тождестве выражения εἶναι ἴσα Θεῷ с тем, которое заключается в Флп.2:9–11.

Если провести последовательнее мнение Баура, то и с его точки зрения невозможно это утверждение. По его мнению, εἶναι ἴσα Θεῷ заключалось in potentia во Христе и должно реализоваться в процессе развития и в своем достижении быть ничем иным, как полным объединением с абсолютным в сознании; следовательно, оно никак не должно быть чем то лежащим вне Его сознания. Между тем писатель послания в Флп.2:9–11, как награду, указывает то, что лежит вне сознания Христа. Он говорит не то, что Христос в конце процесса мироразвития сознал себя тождественным Богу, Господом, – но что это сознание вовне обнаружили все живые существа, – небесные, земные и преисподняя. А отсюда следует, во 1-х, что Флп.2:9–11 не есть только, как утверждает Баур, раскрытие выражения εἶναι ἴσα Θεῷ, и, во 2-х, что в представлении писателя нашего послания заключение исторической жизни Христа вовсе не тождественно с представлением гностиков о конце Софии. При достижении цели у Софии результат был только в ней самой, у Христа же и вне Его.

Но если бы и было справедливо утверждение Баура о тождестве выражения εἶναι ἴσα Θεῷ с тем, что сказано в Флп.2:9–11, и тогда бы нельзя в этом видеть доказательство зависимости Флп.2:6, от гностического представления о Валентиновой Софии. По Бауру тот эон, который хотел понять и обнять разумом абсолютное существо Бога, как пытавшийся достигнуть в себе невозможного, хотя и упал из πλήρωμα в κένωμα, однако пришел наконец в πλήρωμ’у, в которой в конце мирового процесса все духовное делается поглощенным в единстве с абсолютным. Сопоставляя это учение гностиков с тем, что сказано в Флп.2:9–11, мы не можем прийти к тому заключению, чтобы писатель этих стихов был гностинк. Против такого заключения решительно говорит уже употребление δὼ, на чем, заметим, писатель послания полагает логическое ударение, через что поставляет во внутреннюю связь последующий момент возвышения с обоими предыдущими – моментом до-мирного бытия и моментом бытия исторического. Если мы предположим в писателе послания гностика, то должны утверждать у него неисправность логического мышления, потому что только при таком условии он мог сказать о Христе, что Он только потому получил это εἶναι ἴσα Θεῷ (чего противозаконным путем пыталась достигнуть София и чего, наконец, все-таки достигла), что Он потому достиг своей цели, получил το εἶναι ἴσα Θεῷ, что хотел получить это не хищением, но подчиняясь божественному порядку; да и хищением, но подчиняясь божественному порядку; да и вообще писатель-гностик, как мы уже заметили выше, не стал бы говорить о пути достижения последней цели всего существующего, а тем более рассматривать достижение этой цели, как награду.

Если, далее, мы обратим внимание и на другие пункты сближения Бауром Флп.2:6–11 с гностицизмом, то и там увидим всю неосновательность такого сближения. По мнению Баура, Христос и София при достижении одной и той же цели шли одним и тем же путем – путем унижения. В параллель тому, что София упала в κένωμα, писатель послания о добровольно самолишении Христа выражается ἑαυτὸν ἐκένωσεν, что по Бауру собственно равносильно выражению γενέσθαι ἐν κενώματι. Но прежде чем указать, что κένωμα Софии и κένωμα Христа не имеют и не могут иметь ничего между собой общего, мы заметим, что если бы писателю послания предносилось это гностическое Валентиновское представление при написании Флп.2:5, 6, то для него гораздо было бы естественнее выразить противоположность поведению Софии не через ἑαυτὸν ἐκένωσεν, а через выражение αὐτος κατέβη εἰς τὸ κένωμα. Ибо только в этом последнем случае он достиг бы своей цели, ясно и выразительно указал а параллель между κένωμα Христа и κένωμα Валентиновской Софии, хотя и тогда сходство было бы случайное, внешнее, в слововыражении. Κένωμα Софии состояло, по выражению Баура, в “сознании отрицательности своего существа”. И не входя в анализ этого определения, мы можем видеть, что это κένωμα Софии ничего не имеет общего с κένωμα Христа, ибо κένωμα Христа относится к области не умозрительной , а нравственной. Κένωμα Софии не приложимо ко Христу, ибо Он всегда сознавал Себя, как личность, что писатель послания высказывает и здесь, называя это лишение, уничижение Христа самолишением, самоуничижением.

Анализ сделанного Бауром сближения Флп.2:6–7 с гностическим представлением о Софии подтверждает прежнее наше замечание, что Баур для доказательства высказанного им мнения о зависимости Флп.2:5–11 от гностицизма произвольно дает своеобразное толкование выражениям указанного места послания, употребляет подтасовку понятий, делает неправильные выводы и вообще пользуется ненаучными приемами.

Но особенно ясно обнаруживается такой его прием в сближении ἁρπαγμός послания с τόλμη Софии. Говоря о Христе, что Он οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, писатель послания, очевидно, разумеет некоторое общеизвестное явление, которое было именно ἁρπαγμός. Естественен вопрос: какое же это явление? Баур утверждает, что здесь разумеется дело Софии, ее попытка “со всей силой проникнуть в существо Первоотца, абсолютного, непосредственно соединиться с Ним и быть одно”. Но давая такой ответ, Баур должен был доказать, что эта попытка с гностической точки зрения есть ἁρπαγμός. Баур и пытается доказать; но так как доказать это невозможно, то приводимые им доказательства представляют верх научной его недобросовестности. Мы останавливаемся на этом вопросе, и не потому только, чтобы раскрыть приемы Баура, хотя и это для нас важно, так как в богословской науке имя Баура слишком известно, но и потому, что это выражение (οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ) собственно и заставляет Баура поставлять все место (Флп.2:5–11) в связь с гностицизмом; не будь этого выражения, не было бы для Баура и повода искать в этом послании следов гностического влияния. Это-то, собственно, выражение и должно дать основание для Баурского мнения о гностическом происхождении послания к Филиппийцам. Оно то, собственно, и может быть, по словам Баура, понято только из связи с гностической Софией; вне же такой связи оно является не только непонятным, но и прямо невозможным. С этого последнего утверждения, собственно, и начинает Баур обоснование своего мнения. Если же анализу этого выражения Баур отводит не так много места в своем исследовании, то причина этого заключается не в степени важности для него этого выражения, но в сознании, что строгий анализ разрушит в основе его мнение. Для своей цели он ограничивается утверждением, что “тот эон хотел силой усвоить и присвоить себе то, что по своей природе не мог получить, на что, следовательно, также не имел права”, – что через это он хотел “начать как бы противоестественное хищение в абсолютном”. Но очевидно, что это его утверждение не отвечает цели. Требовалось указать ἁρπαγμός, Баур указывает только “как бы противоестественное хищение”. Если же дело Софии не было ἁρπαγμός, то, следовательно, писатель послания не мог иметь его в виду при написании рассматриваемого выражения, а следовательно, рушится связь этого места с гностическим представлением о Софии, а с этим вместе и мнение Баура о гностическом происхождении послания. Но допустим такое возражение, что , хотя это дело Софии и не было ἁρπαγμός в собственном смысле слова, писатель нашего послания все же мог иметь его ввиду, если оно было как бы хищение. Разрешение этого возражения заставляет нас указать, как, собственно, представляли себе гностики дело Софии.

Обратимся к Иринею, которого цитирует и Баур. В изображении этой ереси у Иринея⁷⁰ мы не находим никакого выражения, из которого можно было бы заключить, что Валентин представлял себе предприятие Софии, как ἁρπαγμός. Скорее он мыслил себе его как смелое, безрассудно смелое стремление, которое недостижимо было, потому что невозможно. Если Ириней после того, как сказал, что остальные эоны сильно желали τὸν προβολέα τοῦ σπέρματος αὐτῶν ἰδεῖν, продолжает: προήλατο δὲ πολὺ ὁ τελευταῖος καὶ νεώτατος Αἰὼν, то нельзя при προάλλεσθαι мыслить ничего болеем как то, что это стремление познать абсолютное, τὸ πάθος εἰς ζήτησιν τοῦ πατρός, у Софии было гораздо стремительное, горячее, чем у других и если далее показано, что побудительной причиной ее предприятия была только по виду ἀγάπη, собственно же τόλμη, то нет основания тут усматривать хотя бы нечто похожее на ἁρπαγμός. Вообще, нет сомнения, что гностики представляли себе предприятие Софии не как ἁρπαγμός, не как actus rapiendi, который по природе вещей остается canatus, как говорит Баур, но просто, как горячее желание видеть Отца. Можно сказать даже больше: гностики не только не представляли себе предприятие Софии, как ἁρπαγμός, но и не могли так представлять его себе, ибо они обозначают предмет эксцентричного стремления Софии словом ἰδεῖν: похитить же видение – есть в себе невозможное представление. Потому то Баур и выразился: тот эон хотел начать “как бы противоестественное хищение в абсолютном”. Но уже это как бы указывает на то, что Баур представление гностиков только для пояснения сравнивает с хищением. Между тем потом это субъективное сравнение он навязывает гностикам, как их объективное представление о стремлении Софии. И с таким навязанным гностикам представлением о попытке Софии и сближает Флп.2:6 нашего послания. Но в целях этого сближения он не ограничивается тем, что τόλμη Софии приписывает значение ἁρπαγμός, но путается доказать, что ἁρπαγμός послания есть собственно не более, как τόλμη. Таким образом, в рассматриваемом месте послания он придает особое значение слову ἁρπαγμός. По его мнению, этим словом писатель указывает не только на самовластие, на эгоизм, но и на преждевременность поступка. В Theolog. Jahrbücher⁷¹ на вопрос: “почему писатель делает ἁρπαγμός главным пунктом, около которого все вращается?” – отвечает: “очевидно потому, что здесь вообще речь собственно не о том, чему не следует быть и не должно сделаться; но скорее определенная, специальная мысль места та, что должно то усвоять себе не поспешно, не путем насилия, хотя на то право и имеется в себе, но должно достигать его только определенным путем, выполнив все положенные условия”.

Должно заметить, что Баур полагает тон отрицания в предложении οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ на ἁρπαγμός, видит на нем логическое ударение и противоположение с ἀλλά понимает только, как противоположение тому, что Христос хотел иметь τὸ εἶναι ἴσα θεῷ не преждевременно. В определении же значения ἁρπαγμός указывает на связь мыслей и в ней хочет найти обоснование данного им определения содержания слова ἁρπαγμός. Но очевидно, что то значение, которое Баур усваивает слову ἁρπαγμός, соответствует только той связи мыслей нашего места, какую он в нем видит. Между тем эту связь нельзя принять по одному, что нет в ней логической последовательности. По Баурскому пониманию должно будет так выразить ход мыслей данного места послания: Христос хотел достигнуть тождества с Богом но поспешно, не преждевременно, но Он подчинился порядку, какой для Него в этом отношении определил Бог. Ибо Бог потому Его и допустил достигнуть реального владения тем. – Но такой ход мысли непоследователен. После слов: Христос хотел достигнуть тождетсва с Богом непоспешно, не преждевременно –естественно ожидать, что будет указано, как же Христос хотел достигнуть этого тождества, или как Он достиг его. Но писатель нам на этот вопрос не дает ответа. Рассматривать же в смысле ответа сказанное в Флп.2:7–8 нет достаточного основания, потому что здесь указывается путь не постепенности, как собственно требуется вышеуказанным ходом мысли, но путь самоуничижения. При том же отдельные моменты в самоуничижении были бы непонятны при объяснении Флп.2:5–11 из гностицизма. Такая логическая непоследовательность в связи нашего места является вследствие того, что слову ἁρπαγμός придается не принадлежащее значение и на нем неправильно полагается логическое ударение; она исчезает, когда мы дадим этому слову подлинное его значение и примем совершенно естественное понимание, по которому ἁρπαγμός только случайное представление, главное же представление – мысль всего отрицательного предложения.

Если же несомненно, что указываемая Бауром связь мыслей данного места есть его собственное измышление, то не принадлежит, следовательно, слову ἁρπαγμός и то значение, какое Баур, как соответствующее связи нашего места, дает ему. Между тем, на этом произвольном понимании слова ἁρπαγμός Баур, как мы заметили выше, построяет свое доказательство связи Флп.2:5–11 с гностическим лжеучением о Софии. Для всякого непреубежденного мыслителя очевидно, что Баур находится в круге, из которого не выходит. А именно: когда объясняет значение ἁρπαγμός, то указывает на связь мыслей, но связь мыслей устанавливает на предположении, что ἁρπαγμός имеет, именно, то значение, какое потом он утверждает, как подходящее к связи мыслей. Мы должны утверждать, что не только в Флп.2:6, но и вообще нигде, ни у одного писателя слово ἁρπαγμός не имеет другого значения, кроме значения отнятия чужой собственности; как и сродные ему слова ἁρπαγή и ἅρπαγμα, оно нигде не заключает в себе момента поспешного, преждевременного, но всегда только и момент насильственного восприятия, или момент восприятия чужого, и связь, в которой оно употреблено, определяет, – один из этих моментов, или оба вместе соединял писатель в этом случае. Если же мы продадим слову ἁρπαγμός принадлежащее ему значение, то будет ясно, что между ἁρπαγμός послания и τόλμη Софии нет ничего общего. И писатель послания не мог потому и проводит параллели между ними, а если бы, несмотря на то и думал провести эту параллель, то, чтобы дать это понять, должен бы по крайней мере вместо ἁρπαγμός употребить τόλμη ; потому что в противном случае никто при обычном чтении не подумает видеть здесь намек на Софию.

Но он не мог провести правильно такой параллели и с точки зрения самого Баура. Выражением ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων писатель послания определяет домирное бытие Христа; но в этом своем бытии Христос, без сомнения, был выше первичной (до падения в κένωμα) природы Софии, как младшего, последнего эона, а потому писатель послания Христу в его домирно бытии едва ли мог приписать то, чем в смысле гностиков владела София, но скорее, думается, должен приписать то, чем в смысле гностиков обладал Μονογενής. А последний, поскольку был μορφή Бога, постольку был ἴσος τῷ πατρὶ и, как о нем свидетельствуется, знал Его, следовательно, владел, именно, тем, чего достигнуть желала София. А перенося это свойство первого эона (Μονογενής) на домирное бытие Христа, мы должны сказать, что Христос в Своем домирном бытии был тождественен Богу, был субъективно то, что Бог был объективно; прилагая же ко Христу τὸ εἶναι ἴσα θεῷ и согласно с Бауром, не считая этого выражения вполне тождественным первому (ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων), мы будем вынуждены сказать, что Христос не субъективно только был то, что Бог объективно, но и объективно. Но в этом случае становится очевидным, что сравнение Христа с гностической Софией было бу вполне неправильно, потому что София хотела сделаться с Богом тождественной не в последнем, а в первом смысле. Да и потом то, что для Валентиновой Софии было с гностической точки зрения дело незаконное, хищение, не только для Христа, Которого писатель нашего послания называет Господом, Спасителем и Которому усваивает то, что принадлежит Богу, но и для всех людей, не только позволительное, но и должное дело. Стремление познать Бога, жить в Нем и для Него не только не противоестественно, но есть цель, к которой с точки зрения писателя послания должен стремиться всякий человек. Что в своем спекулятивном значении для Софии и других гностических эонов (кроме Μονογενής) дело невозможное, смелая, неудачная попытка, то для христиан дело возможное и требуемое от них их назначением. Невозможное для эонов в области спекулятивной, оно положительно невозможно для них в области спекулятивной, оно положительно невозможно для них в области моральной, в какой собственно оно и выставляется в послании. А отсюда очевидна полная невозможность каких бы то ни было отношений, какой бы то ни было параллели Флп.2:5–11 послания с тем гностическим лжеучением.

К этому добавим. В Флп.2:6–8 говорится о воплощении И. Христа для спасения людей. Этот христианский догмат в извращенном виде усвоили себе и гностики. А потому, очевидно, писатель гностик в данное место послания должен бы привнести гностическое лжеучение о воплощении И. Христа, имеет здесь ввиду не Софию, а Спасителя⁷² или же Ахамоф, которую Спаситель пришел спасти. А о Спасителе Валентиане учат так: “Он принял на себя начатки того, что предлежало ему спасти, – от Ахамофы духовное (τὸ πνευματικόν), от Димиурга же облечен в душевного (ψυχικόν) Христа, а по домостроительству обложен телом, которое имеет душевную сущность (σῶμα ψυχικὴν ἔχον οὐσίαν), и с несказанным искусством устроено к тому, чтобы сделаться и видимым (ὁρατόν) и осязаемым (ψυλαφητόν) и причастным страданию (παθητόν). И сей Спаситель пребыл не причастен страданию, ибо ему, неуловимому и невидимому невозможно было пострадать. Пострадал же душевный Христос, и таинственно-образованный по домостроительству, чтобы Матерь могла показать в нем образ того горнего Христа, простершегося на Кресте и давшего Ахамофе образование по сущности (μορφώσαντος τὴν Ἀχαμώθ μόρφωσιν τὴν κατ’ οὐσίαν); ибо все это было образом горнего”. О деле же горнего Христа учат так: “Помышление горней Премудрости, которое называют также Ахамоф, отделившись вместе со страстью от Плиромы, по необходимости сильно воскипело в местах тьмы и пустоты (σκιαῖς καὶ σκηνώματος τόποις); ибо оно стало вне света и Плиромы, и, подобно выкидышу, не имело образа и вида (ἄμορφος καὶ ἀνείδεος), потому что ничего не получило. Но сжалился над ним горний Христос, и, простершись через Крест, собственной силой своей образовал образ только по сущности, но не относительно знания (μορφῶσαι μόρφωσιν τὴν κατ’ οὐσίαν μόνον, ἀλλ’ οὐ τὴν κατὰ γνῶσιν); и сделав это, отступил назад и взял с собой свою силу, предоставив Помышление самому себе, чтобы, почувствовав свое страдание по причине отчуждения от Плиромы, возжелало превосходнейшего… Получив образ и способность разумения, но оставшись без сопутствующего ему невидимо Слова, т. е. Христа, оно устремилось на поиски оставившего его света (φωτός), но не могло настигнуть его (καταλαβεῖν αὐτό), потому что воспрепятствовал Предел”. В сильных поэтому страданиях оно обратилось с мольбой ко Христу, который, поленившись взойти из Плиромы в другой раз, послал ему Спасителя. Последний дал Помышлению “образ относительно знания, и совершил исцеление страстей” его⁷³.

Сопоставляя приведенное лжеучение гностиков о их горнем Христе, Спасителе, душевном Христе, Ахамофе со Флп.2:5–11, мы видим полную невозможность ставить это место послания в зависимость от гностического лжеучения. Не видим также в этом лжеучении и намека на какое либо τόλμη или ἁρπαγμός, которое совершил или мог совершить, но не совершил кто либо из вышеуказанных гностических существ.

Если же Баур не прав утверждая, что в οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, писатель послания имел в виду τόλμη Софии, то спрашивается: на какое же явление указывает в этих словах писатель? Баур другого подходящего явления не знает.

Но таким явлением естественно должно быть признано грехопадение первого человека. Мысль, что писатель нашего послания в данном месте указывает, именно, на грехопадение первого человека, высказал в 1829 году в Th. Studien u. Kritiken немецкий богослов Умбрейт; это его мнение приняли многие немецкие богословы, из которых Ернести развил его и выдвинул, как более естественное против указанного Бауром⁷⁴. Баур не признал за этим мнением основательности и сделал против него возражения⁷⁵. Он утверждает, что грехопадение первых людей нельзя назвать ἁρπαγμός, потому что они сделали попытку присвоить то, что не только ранее времени, но и никогда не должны были по мысли Творца получить. Но очевидно, что Баур аргументирует здесь против справедливости указанной параллели не из идеи слова ἁρπαγμός в себе, но единственно из смысла, какой он ему придает. Мы не упоминаем о других его возражениях, потому что они такого же достоинства. При объяснении слов οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ мы соглашаемся с Ернести, что писатель послания в этих словах напоминает читателю о грехопадении первых людей и проводит параллель между первым Адамом и Адамом вторым (Христом). Эта параллель вполне естественна⁷⁶. В деле искупления – тесная связь между Адамом и Христом. “Если бы, говорит Григорий Великий, Адам не согрешил, не нужно было бы Искупителю воспринимать нашу плоть”. “Мы, говорит Св. Афанасий, послужили поводом к Его пришествию, наше преступление столько возбудило человеколюбие Слова, что оно низошло к нам и Господь явился между людьми; мы были причиной Его воплощения, и для нашего спасения Он вочеловечился и родился с человеческим телом”⁷⁷.

Показав невозможность сближения Флп.2:5–11 послания с гностическим лжеучением о Софии и независимость его от последнего, мы тем еще не совсем утвердили против Баура ту истину, что послание не носит на себе следов гностического происхождения. Баур указывает эти следы не только в рассмотренном нами месте, но и далее в словах: ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, где, по мнению Баура, высказано свойственное гностицизму докетическое представление о лице Христа, а также в упоминании о καταχθόνιοι вне связи с идеей нисхождения в ад, которая к тому же не есть изобретение гностицизма, но заимствована им из учения христианского⁷⁸. А следовательно и тут нет следов гностического влияния. Заканчивая разбор мнения о существовании в нашем послании идей и выражений гностицизма, мы укажем на противоречие Баура себе в этом утверждении. Он с одной стороны утверждает, что послание написано тогда, когда гностицизм не представлял еще определенной системы, но существовал в зачатках, элементах, почему некоторые мнения, будучи гностическими, имели вид истин христианских; с другой – указывает определенные мнения то Валентина, то Маркиона. Между тем в Lehrbuch d. chr. Dogmengesch. он сам утверждает, что система Валентина самая развитая, самая духовная и первый пункт, около которого движется все развитие, есть страдания Софии. Равным образом и учение о нисхождении во ад Христа встречается из гностиков у одного Маркиона. Итак, возникает удивительное противоречие, что послание к Филиппийцам написано до возникновения систем Маркиона и Валентина и однако же эти системы в нем развиты детально. – А из всего сказанного ясно, что и утверждение Баура о гностическом происхождении послания построено на песке.

2. Другой ряд Бауровских доводов против подлинности послания касается общего характера этого послания. По мнению Баура, послание к филиппийцам, изобилуя нежными излияниями сердца, страдает однако монотонным повторением прежде сказанного, недостатком внутренней связи и сравнительно ко бедностью мыслей; к написанию такого послания нет надлежащего мотива и определенно высказанной цели. Полемика с иудействующими производит впечатление, что она имеет здесь место только потому, что составляет постоянную, характерную черту апостольских посланий; ей не достает оригинальности, свежести и обоснования в объективности данных условий. Так именно в Флп.3:18. Сильные выражения дают полемике недостающий колорит. Неуместно слово κύνες – Флп.3:3…Вынужденна и неправильна противоположность между κατατομή и περιτομή и сделана только для того, чтобы дать Апостолу повод поговорить о себе. Все бледно и безынтересно. Из сравнения Флп.3:2 и след. с 2Кор.11:18; третьей главы стихов Флп.3:10 с 2Кор.4:10 и Флп.4:11–14 с 1Кор.9:10 (вероятно 9:24 и сл.), Флп.3:15 τέλειοι с 1Кор.2:6; Флп.3:17 συμμιμηταί μου γίνεσθε с 1Кор.15:27 и сл. – замечается заимствование писателем послания к Филиппийцам мыслей и выражений из послания к Коринфянам. Не мог Ап. Павел употребить выражения δικαιοσύνη ἐν νόμῳ и написать Флп.4:10 и сл.

Вот в общих чертах второй ряд возражений Баура против подлинности послания. Если и первые его возражения на основании предположения в послании гностических выражений и идей казались уже с первого взгляда произвольными и несостоятельными, то еще более таковыми кажутся только что упомянутые. Из них некоторые не заслуживают собственно не только разбора, но и упоминания. Таково, например, первое, в котором Баур утверждает, что Апостол будто бы не мог иметь или по крайней мере обнаруживать нежных чувств к читателям. Как можно сказать о том, кто был истинным отцом для обращенных им ко Христу и не для них только, но и для всех христиан, кто ради спасения их готов был пожертвовать не жизнью земной только, но и небесным блаженством во Христе, – как, говорим, можно предположить, что такой человек не питал нежных чувств к своим читателям? А если питал, то почему не мог и обнаружить их? Если же это нежное чувство составляет основной тон послания, которым последнее отличается от других, то причина этого лежит, как сказано нами выше, в особенных отношениях, существовавших между Апостолам и церковью и в высоко-нравственном состоянии последней. Наше послание есть плод сердечного излияния Апостола.

Другое возражение, что послание отличается монотонным повторением прежде сказанного, Баур утверждает, но не доказываем. Мы признаем это возражение несправедливым, потому что в собственном смысле слова повторения нет, а есть только возвращение к предметам, о которых было сказано ранее. Но несправедливо, чтобы в этом возвращении писатель послания только “вяло” повторял прежде сказанное; возвращаясь, он более освещает его и раскрывает с других сторон. А такое возвращение разве необычно у Апостола? (Сравн. напр. 1Кор. 6:12 и сл. с 5:1 и сл.).

Несправедливо и то утверждение Баура, что “посланию не достает тесной связи мыслей”, что “будто сознает и сам автор, когда в свое оправдание говорит: τὰ αὐτὰ γράφειν ὑμῖν ἐμοὶ μὲν οὐκ ὀκνηρόν, ὑμῖν δὲ ἀσφαλές (Флп.3:1), и употребяет для соединения разнородных частей так часто χαίρετε, χαίρω и .т п. Вышеуказанное выражение Флп.3:1 может дать повод к утверждению Баура только при неправильном его понимании. Мы относим это⁷⁹ выражение к словам: χαίρετε ἐν Κυρίῳ, в приложении к которым оно имеет свой глубокий смысл, как и это столь часто повторяемое χαίρετε. Последнее в устах боговдихновенного писателя послания не есть пустое слово; но служит только внешней связью, но полно живой силы; это не есть приглашение в земной радости, а напоминание об истинно христианском душевном состоянии; оно дает посланию внутреннее единство, в котором речь о предметах частных является вполне последовательной. Положение св. Апостола Павла и с ним находящихся с одной стороны и положение Филиппийцев с другой –дают посланию материал, из которого писатель посланию про господствующем в его сознании –χαίρετε создает единое и стройное целое. Только схоластический ум, требующий делений и подразделений, и ум тенденциозный могут здесь не видеть этого единства и стройности.

Несправедливо также мнение Баура о “бедности мыслей послания”. Такое впечатление может возникнуть только про поверхности чтения послания; внимательное же чтение, а тем более серьезное изучение его открывают в нем свойственную Апостолу глубину мысли, силу и живость выражений.

Обычно раскрываемое в послания Апостола Павла богооткровенное учение об оправдании человека находит место и здесь, и если здесь можно находить какое-либо отличие, то только внешнее, обусловливаемое потребностью тех, кому он пишет. Филиппийская церковь в религиозно-нравственном отношении выдавалась между другими церквями, в ней не было заблуждений, а потому для нее не требовалось подробное раскрытие учения об оправдании в отношении к существовавшим в других церквях лжеучениям. Можно и должно было на случай появления этого лжеучения в Филиппах раскрыть это учение только в общих чертах. Это мы находим в послании. Существо и условия оправдания раскрыты здесь в достаточной мере и притом с такой стороны, с какой это было нужно для Филиппийцев. В Филиппийском обществе, как можно заключить из некоторых мест послания, не ясно было представление о существе оправдания, не жива была мысль, что оправдание есть не только дело благодати, но и дело человеческой свободы, что оно совершается при божественной помощи самим человеком и не вдруг, о во всю его жизнь. Вот почему св. Апостол приглашает как все общество верующих (Флп.2:1–18, 4:4–9 и др.), так и отдельных лиц (Флп.4:2) к осуществлению в себе этого оправдания. Он указывает, что оправдание есть цель, к которой должен идти человек, а путь к этому оправданию должен быть прямой, без малейшего уклонения направо и налево, ибо идя и прямым путем, и не идя, а стремительно бежа (διώκων), христианин все же не достигнет конца этого пути. Так велик этот путь, так высока цель человека! Раскрытию с этой стороны учения об оправдании и посвящено наше послание.

После сказанного теряет всякое значение и то утверждение Баура, что, опровергая иудействующих лжеучителей, писатель послания ничего не сказал нового и если дал этой полемике место, то потому только, что она составляет существенную черту подлинных посланий Апостола.

Переходя к разбору замечаний Баура по поводу отдельных выражений этой полемики, останавливаемся прежде всего на слове κύνες. Баур находит это слово неуместным, мы же называем его только сильным, потому что понятие уместного и неуместного в данном случае неприложимо. Правда, Баур думает, что такое имя прилагается писателем послания к Иудеям, но это несправедливо. Слова κύνες и κατατομή употреблены здесь в приложении не к Иудеям, а к иудействующим лжеучителям. В приложении же к этим лицам в устах Апостола слово κύνες естественно. Всегда в речи своей об этих лжеучителях высокий дух Апостола возмущается и он употребпяет сильные выражения; так во 2Кор.11:15 они называются служителями сатаны – выражение уже никак не менее сильное, чем κύνες. Притом же это выражение хотя и сильно, но зато вполне приличествует лжеучителям, определяя и их учение и их отношение к христианскому обществу.⁸⁰

Такого же характера и слово κατατομη. Употребленное в приложении к обрезанию иудействующих лжеучителей, оно характерно обозначает это последнее. Обрезание последних потеряло свое значение, свой внутренний, глубокий смысл, а потому было уже не περιτομή – а простое κατατομή. И Баур совершенно неосновательно замечает, что “неправильно выражено качественное различие между истинным обрезанием и ложным через количественное усиление περιτομή до κατατομή”. Напрасно также Баур называет последнее слово чудовищным, ненатуральным, и на этом основании утверждает, что оно употреблено последним в послании к Гал.5:11, 12. Ἐγὼ δέ, ἀδελφοί, εἰ περιτομὴν ἔτι κηρύσσω, τί ἔτι διώκομαι; ἄρα κατήργηται τὸ σκάνδαλον τοῦ σταυροῦ. Ὄφελον καὶ ἀποκόψονται οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς, что Златоуст толкует так: ὃ δὲ λέγει, τοιοῦτόν ἐστιν, οὐδέν μοι μέλει περὶ ἐκείνων, εἰ βούλονται, μὴ περιτεμνέσθωσαν μόνον, ἀλλὰ καὶ περικοπτέσθωσαν⁸¹. Неосновательно также утверждает Баур, что будто такое противоположение истинного обрезания (περιτομή) ложному (κατατομή) сделано только для того, чтобы послужить писателю поводом говорить о себе. Речь Апостола о себе является здесь не случайным явлением, но необходимым, как скоро Апостол вступил в полемику с лжеучением; оно представляет сильное доказательство против этого лжеучения иудействующих, отнимая у них оружие для защиты себя и нападения на Апостола. И если в данном случае речь Апостола о себе дает Бауру возможность видеть в писателе послания фальсификатора, то почему же он на этом основании не отрицает подлинности посланий к Римлянам, Галатам и Коринфянам, где также есть речь Апостола о себе?

Против замечания Баура “как все бедно и безынтересно в послании” проведем мнение о сем знаменитого ученого экзегета Мейера: “ни одно послание так характерно не написано – без строгого расположения, без ученой обработки, без ветхозаветных цитат и диалектической аргументации; ни одно послание не богато так выражениями чувств, вытекающих из внутреннего сознания любви Апостола к обществу, причем нежная любовь, являющаяся иногда с элегическим оттенком, соединяется с высоким апостольским достоинством и пылкой ревностью автора. Послание это хотя и написано незадолго перед смертью Апостола-пленника, но тем не менее оно вполне обнаруживает в составителе неворованную еще надежду на жизнь, – твердость духа, несмотря на довольно тяжелое положение, и, наконец, – живую энергию при оскорбительных возражениях противников, – словом оно проявляется видимо для того, чтобы еще более укрепить нежную любовь Апостола к церкви. Самые резкие выражения относительно гибельных противников находятся здесь рядом с местами полными пленительного красноречия (Флп.1:29), как в диалогах Платона и письмах Цицерона; от совершенно внешних своеобразных положений автор послания нередко переходит к глубоким мыслям и величественным воззрениям”. “Если в нем(послании), говорит другой, не менее известный, ученый, и излагается менее чем в других посланиях Ап. Павла сущность его учения, то все-таки оно имеет высокий интерес для нас потому, что оно более показывает нам его характер и чувства… Среди испытаний и тягостей мрачного заключениям оно открывает нам не прямо, но как бы несознательно существование неиссякаемой радости, как бы мир в утробе океана при всей бурной возбужденности его поверхности. Оно диктовано было изможденным и скованным иудеем, жертвой грубого предубеждения и добычей самодовольной вражды; диктовано в то время когда он раздражаем был сотнями противников и утешаем лишь немногими, которые любили его; и однако же сущность его может быть выражена в двух словах χαίρω, χαίρετε (радуюсь и вы радуйтесь). Если сравнить дух знаменитейших классических писателей в их несчастьи с тем, который был обычен в гораздо более глубоких тяготах и более ужасных страданиях Ап. Павла, – если сравнить послание к Филиппийцам с “Tristia” Овидия, с посланиями Цицерона из изгнания или с трактатом, который Сенека посвятил Полибию из своей ссылки в Корсике, то вполне станет очевидной та разница, которую христианство произвело в в счастии человека.⁸² Послание к Филиппийцам есть урок христианской благодарности и христианской радости в скорби”⁸³.

Далее свои доводы против подлинности послания Баур основывает на определении отношения нашего послания к посланиям Апостола к Коринфянам. Баур утверждает, что послания к Коринфянам были для нашего послания источником, из которого заимствованы не только мысли, но и выражения. Но это утверждение крайне странно и, строго придерживаясь его, Баур должен отрицать подлинность послания к Галатам, считая для него источником послания к Римлянам. Если же одно и то же лицо об одних и тех же предметах в различные времена мыслит одинаково и выражает свои мысли более или менее сходно, – в этом нет но-его удивительного, если только предположить в писателе одинаковую ясность мысли; при тесной связи, существующей между словом и им выражаемым понятием, у человека развитого одни и те же понятия, обыкновенно, выражаются в одних и тех же словам. Если теперь видим, что одни и те же иудейские лжеучителя называют в 2Кор.11:13 ἐργάται δόλιοι, а в нашем послании (Флп.3:2) κακοὶ ἐργάται, то отсюда нет еще основания делать заключение, что первое послание было для последнего источником. Конечно, было бы другое дело , если бы в нашем послании мы заметили рабское повторение преждесказанного. Но этого нет. При различии в развитии мыслей сходство заключается в одинаковом взгляде на вещи (ср. 2Кор.11:13 с Флп.3:2; 2Кор.4:10 и сл. с Флп.3:10; 2Кор. 11:15 с Флп.3:19; 1Кор.15:27 и сл. с Флп.3:21), в употреблении по местам одинаковых приемов для доказательств (ср. 2Кор. 11:18 с Флп.3:3–4); в пользовании одним и тем же образом (ср. 1Кор.9:24 и сл. с Флп.3:11–14). Но это совершенно естественное явление и замечается не в отношении только этих, указанных нами, посланий.

Так против сопоставления Бауром Флп.3:10 и 2Кор.4:10 и сл. укажем на Рим.6:5, 8:17; 2Кор.1:5; Гал.6:17; против сопоставления Флп.3:11 и сл. с 1Кор.9:24 и сл., также Флп.3:17 с 1Кор.11:1 – укажем в первом случае Гал.2:2, 5:7; Рим.9:16; во втором – 1Кор.4:16, 10:32–22; Гал.4:12 (2Фес.3:7–9 и др.). По нашему мнению, указанные сходства этого послания с другими посланиями Павла говорят не за непринадлежность его Павлу, как думает Баур, но, именно, наоборот, за подлинность его.

Что касается до замечания Баура, что “понятие δικαιοσύνη ἐν νόμῳ, чуждо Павлу”, то мы должны заметить, что писатель нашего послания и не приписывает его себе, как истинное понятие. Христианский взгляд на оправдание он выразил далее, в словах: δικαιοσύνην, τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ, τὴν ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει. Словами же ἐν νόμῳ писатель определяет иудейский взгляд на оправдание (ср. Рим.2:12, 3:19, 10:3; Гал.3:11).

Считает Баур также невозможным примирить Флп.4:10 нашего послания с 1Кор.9:15. Он говорит, что в последнем месте Апостол высказал свое обыкновение, которое у него стало законом, не пользоваться от благовествования, а в послании к Филиппийцам выставляется, что Апостол не только принимал даяния от Филиппийцев, но и имел по этому случаю с ними договор, в силу которого в определенное время и получал от них дары. Но для всякого читателя очевидно, что Баур превратно толкует эти места. Прежде всего в 1Кор.9:15 Апостол вовсе не говорит, что он “но от какого общества” не принимал даяния. Защищая свой апостольский авторитет от нареканий со стороны некоторых из Коринфян, указывая, какие права принадлежали ему, как одному из Апостолов, он свидетельствует, что ничем из этого (οὐδενὶ τούτων) не пользовался (κέχρημαι), но из всего хода мыслей, особенно стихов 11 и 12. А во 2Кор.11:10 ясно и решительно утверждается, что Апостол держался правила не брать даяния от тех, кому благовествует, только в пределах Ахаии. Другим церквам, говорит он, я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам и упоминает далее, о даре, который принесли ему в Коринф братья из Македонии. Неправильно понимает Баур и Флп.4:10 послания. Здесь ни словом не указывается на существование между Апостолом и Филиппийцами какого-то договора, на посылание в силу этого договора в определенное время.

3. Третий ряд возражений Баура против принадлежности послания Ап. Павлу основывается на упоминании в послании о Клименте, Еводии, Синтихии, епископах и диаконах.

Баур пытается доказать, что писатель послания разумеет здесь легендарного (по мнению Баура) Климента, епископа Римского, ученика Ап. Павла и родственника Домициана, личность, о которой Ап. Петра не мог упомянуть. Ход доказательств Баура таков: предание знает только об одном Клименте этого времени, желая его считать родственником императорского дома. История (Светоний, Дион, Кассий и Евсевий) говорит также об одном Клименте, именно, Алиманте Флавии, которого Светоний прямо называет patruelis Домициана и о котором с основательностью можно предположить, что он был христианин, потому что был казнен при Домициане за ἀθεότης, которое у Диона Кассия отождествляется с ἤθη τῶν Ἰουδαίων, какими, собственно, названиями у язычников обозначается христианство. На почве предания и исторического сказания о Клименте и создался, по мнению Баура, в Клементинах рассказ о Клименте, родственнике императорского дома (ἀνὴρ πρὸς γένους Τιβερίου Καίσαρος) и ближайшем ученике и последователе Ап. Петра. Этого-то Климента писатель нашего послания и имеет, по мнению Баура, в виду. Выставляя его, ближайшего ученика Ап. Петра, сотрудником и единомышленным Апостолу Павлу (а это единомыслие, по Бауру, обнаруживается в том, что не один только Ап. Павел, но и Климент и другие сотрудники Апостола уговаривают Еводию и Синтихию примириться; Еводия же и Синтихия “скорее две партии, чем две женщины”, партии же, очевидно, Петрова и Павлова) – он тем самым проводит мысль, что оба упомянутые верховные Апостолы были между собой согласны и мыслили одинаково. Прославить Апостола Павла, указав сколько он выстрадал за дело Христа, какой любовью подогревал христианские общества, насколько предан был одному Христу и чужд партиозности, – вот, по мнению Баура, тенденциозные идеи послания к Филиппийцам.

Это возражение, очевидно, построено на утверждении, что писатель послания мыслит Климента (Флп.4:3) родственником императорскому дому и выставляет его вместе с Ап. Павлом просящим некоего Синзига о совершении примирения между Еводией и Синтихией. Но такое утверждение произвольно. Прежде всего ниоткуда не видно, чтобы Климент выставлялся в послании родственником императора. Поставляя его вместе с Ап. Павлом просящим Синзига, Баур тем определяет местожительство его – Рим, а упоминание в послании о христианах ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας (Флп.1:12 и 4:22) дает Бауру повод причислить его к этим христианам; слишком же радостное упоминание о проникновении христианства в императорский дом побуждает Баура заключить, что в числе христиан от дома Кесарева были лица близко родственные императору, а таковым, по Бауру, должно считать Климента, известного и преданию и истории. Итак, родство Климента с императором устанавливается Бауром на утверждении, что он был Римлянин и что принадлежал к дому Кесаря. Но если первое положение этого утверждения нельзя смело отрицать, потому что послание не дает положительных данных к решению вопроса, – был ли Климент Римлянин, или Филиппиец, – то второе положение этого утверждения, – что он принадлежал дому Кесаря, – можно решительно отрицать, потому что в послании ни словом об этом не упомянуто. И будучи Римлянином, он мог не быть родственником императору, мог не принадлежать к дому Кесаря; притом же дом Кесаря не указывает прямо на родственников императора, но только на живущих в нем, следовательно, и на слуг императора. В послании нет никаких данных к решению вопроса, кто, собственно, из дома Кесарева принял христианство. Если даже предположить, что в числе этих христиан были и родственники императора, то отсюда еще не следует, что упомянутый Климент был, именно, одним из этих родственников. Сам Баур никогда бы не додумался до этой мысли, если бы ему не хотелось в лице этого Климента видеть Климента Флавия, чтобы таким путем доказать непринадлежность послания Ап. Павлу.

Несправедливо также утверждение Баура, что писатель послания мыслит Климента вместе с Ап. Павлом просящим некоего Синзига. Очевидно, наш ученый поставляет μετὰ καὶ Κλήμεντος в связь с ἐρωτῶ. Но это противоречит требованиям грамматики и логики; и положение этого выражения среди других, и ход мысли требуют поставлять это выражение в связь с συγήθλησαν. Тогда не встретим и грамматических заблуждений и логических: нам будет понятна прибавка: μετὰ καὶ Κλήμεντος и далее. Поставляя Еводию и Синтихию с Климентом и другими сотрудниками в деле служения их с Апостолом Евангелию, писатель послания тем самым побуждает, как самих жен скорее примириться, так и Синзига тщательнее исполнить относительно них поручение Апостола.

Итак, возражение Баура на основании предположения в Климетне послания Климента, епископа Римского, не имеет силы. Такого же характера и возражения его на основании упоминания в послании о Еводии, Синтихии, епископах и диаконах.

Утверждение, что Еводия и Синтихия “скорее две партии, чем две женщины”, не имеет и тени основательности и потому не требует опровержения.

В упоминании о епископах и диаконах Баур видит отличие нашего послания от посланий к Римлянам, Галатам и Коринфянам, а следовательно и доказательство за происхождение его не от Ап. Павла.

Для тех, кто все четырнадцать посланий с именем Ап. Павла признает ему принадлежащими, упоминание в послании к Филиппийцам о епископах и диаконах не кажется удивительным и не говорит против его принадлежности Ап. Павлу. По учению Апостола, хотя Иисус Христос есть единственная и истинная глава церкви, которая внутренно и неразлучно с нею соединена, и всегда своей духовноблагодатной жизнью проникает, оживляет и возвращает ее, как свое собственное тело (Еф.1:22, 5:23; Кол.2:19), но тем не менее для церкви Он да́лъ є҆́сть ѡ҆́вы ᲂу҆́бѡ а҆пⷭлы, ѡ҆́вы же прⷪ҇ро́ки, ѡ҆́вы же бл҃говѣ́стники, ѡ҆́вы же па́стыри и҆ ᲂу҆чи́тєли, къ соверше́нїю ст҃ы́хъ, въ дѣ́ло слꙋже́нїѧ, въ созида́нїе тѣ́ла хрⷭ҇то́ва, до́ндеже дости́гнемъ всѝ въ соедине́нїе вѣ́ры и҆ позна́нїѧ сн҃а бж҃їѧ, въ мꙋ́жа соверше́нна, въ мѣ́рꙋ во́зраста и҆сполне́нїѧ хрⷭ҇то́ва (Еф.4:11–13). Т. е. Христос поставил в церкви вместе с пророками, апостолами и евангелистами и пастырей и учителей; поставил их къ соверше́нїю ст҃ы́хъ, для дела служения и созидания тела Христова; и они будут до́ндеже дости́гнемъ всѝ въ соедине́нїе вѣ́ры и҆ позна́нїѧ сн҃а бж҃їѧ, въ мꙋ́жа соверше́нна, въ мѣ́рꙋ во́зраста и҆сполне́нїѧ хрⷭ҇то́ва, т.е. до окончания веков. В посланиях к Тимофею (1Тим.3:1–13; 5:17) и Титу (Тит.1:5, 7). Апостол различает этих пастырей по степени их иерархического достоинства, именует епископами, пресвитерами и диаконами.

Но Баур признает принадлежащими Ап. Павлу только четыре послания: к Римлянам, Коринфянам (оба) и Галатам. А потому изобличить его, стоя на одной с ним почве, труднее, хотя и не невозможно.

Апостол изображает церковь, как общество, имеющее свои правила и уставы, свой суд и свои законы (1Кор.5:2–4, 5:1, 11:17–34). Он различает в церкви священнодействующих, служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих от нивы Божией, Божия строения (1Кор.4:1, 6, 9:13, 3:9, 12:28–29; Рим.12:4–8). Правда, он не навязывает здесь епископов и диаконов, но существование их и упоминание о них в этих его посланиях мы можем усмотреть. Так в 1Кор.12:28 словом κυβερνήσεις Апостол ясно указывает на должностных лиц, уполномоченных правом управления обществом, пресвитеров или епископов, а словом ἀντιλήψεις – на должность диакона. О должности диакона упоминает Апостол в Рим.12:7, где в слове προιστάμενος можно видеть указание и на должность епископа. Нам кажется, что эти места ясно говорят, что Ап. Павлу известны были должности епископа и диакона. Существование в век апостольский в церкви иерархических степеней – факт бесспорный, усвоение же ими точных и определенных названий было, без сомнения, делом времени. И нет ничего удивительного, что одни и те же иерархические степени так называются в послании к Римлянам, иначе в послании к Коринфянам, и еще иначе в послании к Филиппийцам и пастырских посланиях.

Итак, критическое рассмотрение возражений Баура против подлинности послания показало нам всю неосновательность их и непоколебимость той истины, что послание написано св. Ап. Павлом.

Несостоятельность доводов Баура против подлинности послания к Филиппийцам ясно раскрыта в трудах многих немецких ученых⁸⁴. По сему Гольстен, один из новейших представителей отрицательной школы, желая отстоять основную идею этой школы, что только четыре послания принадлежат Апостолу Павлу, пытается найти новые основания против подлинности послания. Мнение Баура, что посланив к Филиппийца, существенно отличается от признаваемых им четырех посланий Ап. Павла, что оно “нецелостно, бесцельно, бессодержательно, бессвязно”, – Гольстен считает необоснованным, ложным, свидетельством полного незнания послания в его действительной особенности. Это утверждения Баура, говорит он, основано “на недостаточном экзегезисе”. Как на вернейший путь к правильному решению вопроса о нашем послании, он указывает на сопоставление, сличение его с четырьмя признанными. С этого-то сопоставления и сличения и начинает Гольстен свое исследование. В первой части⁸⁵ своего труда Der Brief an die Philipper, раскрывая содержание этого послания в связи с теми четырьмя и по внутренней и по внешней стороне его, Гольстен приводит читателя к полному убеждению, что писателем послания к Филиппийцам не мог быть никто другой, как Ап. Павел. Это послание, по признанию Гольстена, передает мировоззрение Павла, его жизненные интересы времени римских уз; при тех обстоятельствах, при которых оно писалось, оно является совершенно естественным, вполне понятным; с другим содержанием оно немыслимо. “Какое послание может быть более целесообразным”? – восклицает Гольстен. Но признав его таковым, сказав: “и в общем Павлов дух, Павлова речь”, он однако ставить такой вопрос: “Но все то, что целесообразно, сходно, что по содержанию (по духу) и по форме (выражению) Павлово, есть ли потому Павлово?”

Такой вопрос его после всего того, что было сказано им ранее, является совершенно неожиданным и не вполне понятным. Если вернейший путь к решению вопроса – сличение нашего послания с четырьмя признанными, если это сличение привело к утверждению, что и по содержанию и по форме рассматриваемое послание есть Павлово, то возможно ли еще сомнение в его принадлежности Ап. Павлу? Но Гольстен любит поражать читателя неожиданностями. В следующих частях своего сочинения⁸⁶ он указывает на принципиальное несходство послания к Филиппийцам с теми четырьмя. Значит, несходство заключается не в деталях, утверждения чего со стороны Гольстен, судя по ходу речи, еще можно было ожидать, но в общем, – в том, в чем сходство только что было признано. Такова логика нашего ученого!.. Он видит уже теперь и во внутренней и во внешней стороне послания данные к несомненному утверждению, что Ап. Павел не мог написать это послание. Каковы же эти данные? Данные эти по Гольстену следующие:

1) Отречение от имени ἀπόστολος и принятие взамен того должности λειτουργός Χρηστοῦ Ἰησοῦ (Флп.1:1, 2:17 ср. Рим.15:16).

2) Индифферентное отношение к объективной единой истине (Флп.1:15–18).

3) Утрата идеи, что домирный Христос есть небесный человек (Флп.2:6 и след.).

4) Содержание места Флп.3:2–14 и предполагаемая здесь противоположность между иудейской праведностью, как только внешней праведностью закона обрядов и церемоний, и христианской праведностью, как праведностью духовного, внутреннего жизненного процесса.

5) Выставление своей собственной (Ап. Павла) личности, как образца иудейской и христианской праведности с изречением, что он в отношениии к праведности законной беспорочен (Флп.3:6).

6) Описание субъективного жизненного процесса с поставлением δύναμιν τῆς ἀναστάσεως (αὐτοῦ) прежде κοινωνία τῶν παθημάτων (Флп.3:11).

7) Умаление идеи соучастия в кресте Христовом (Флп.3:10).

8) Поставление воскресения из мертвых в условную зависимость от субъективного оправдания и вследствие того неуверенность в воскресении (Флп.3:11).

9) Неблагодарная (!) благодарность за полученные от Филиппийцев дары любви, чтобы отстоять свой авторитет у той церкви, которая не высказывала к Апостолу недоверия (Флп.4:10–18).

Если бы эти данные были справедливы, то писателем послания, действительно, не мог бы быть Ап. Павел. Учение Ап. Павла об оправдании, о воскресении, об истине, действительно, имеет мало общего с тем, которое, по Гольстену, заключается в послании к Филиппийцам. Но правда ли, что писатель послания к Филиппийцам высказывает то, что ему навязывает Гольстен, и вообще, верны ли все те положения, какие выставляет здесь Гольстен, как доказывающие не принадлежность рассматриваемого послания Ап. Павлу? Достаточно одного более или менее внимательного чтения послания, чтобы видеть, что все эти положения Гольстена основаны на извращенном перетолковании послания, на навязывании ему таких мыслей, каких оно не заключает, таких целей, каких оно не преследует. Положения эти настолько произвольны и несостоятельны, что нет нужды входить здесь в подробное опровержение их. Ниже в толковании послания нами указано, как должно понимать те места, на основании которых Гольстен составил свои вышеуказанные положения. А потому ограничимся здесь кратким разбором его положений.

1. Бездоказательно утверждение, что писатель послания отрекается от имени ἀπόστολος и принимает взамен того должность λειτουργὸς Χ. Ι. Неупоминание об апостольском достоинстве не есть еще отречение от него. Называет же себя здесь Св. Павел не λειτουργὸς Χ. Ι., а δοῦλος; называет рабом, а не апостолом потому, что для Филиппийцев требовалось поставить на вид не то, что он – Апостол (в этом они не сомневались), а то, что он, Апостол, – раб Христа. Рабом Христа Апостол называет себя и в других посланиях (Рим.1:1; 1Кор.7:22; Гал.1:10. ср. также Еф.6:6; Кол.4:12), а потому утверждение Гольстена, что δοῦλοι Χ. Ι. – формула полуиудейская, полухристианская, по меньшей мере странно. О “принятии должности λειτουργὸς Χ. Ι.” не может быть в этом месте и речи, потому что Апостол не называет себя так в этом послании. Гольстен утверждает это, искусственно сопоставляя Флп.2:17 послания с Рим. 15:16. А если бы и назвал, то не было бы в том ничего удивительного: тот, кто называет себя δοῦλος Χ. Ι., мог с таким же основанием назвать себя и λειτουργὸς Χ. Ι. (ср. Рим.15:16).

2. В Флп.1:15–18 можно усматривать индифферентное отношение к объективной единой истине лишь в том случае, если разуметь под τινὲς⁸⁷ Флп.1:15 иудействующих лжеучителей. Но так как Апостол говорит здесь не о лжеучителях, а о проповедовавших истинное учение о Христе, только лишь по эгоистическим побуждениям, то здесь, если и можно усматривать индифферентное его отношение, то не к единой объективной истине, а к тому, что эта истина возвещалась διὰ φθόνον καὶ ἔριν, что проповедники те думали θλῖψιν ἐγείρειν τοῖς δεσμοῖς его.

3. Против принадлежности этого послания Ап. Павлу, по мнению Гольстена, говорит утрата в Флп.2:5 идеи, что домирный Христос есть небесный человек. Возражая на это положение, мы должны сказать: не отсутствие этой идеи в послании, а наоборот, присутствие ее говорило бы против принадлежности его Апостолу. Подобная идея неизвестна была Апостолу. Баур, Швеглер, Ритчл, Гольстен, Бидерман, Гильгенгфельд, Гольцман и др. называют ее Апостолу, основывалась главным образом на неправильном понимании 1Кор.15:47: Они полагают, что словами: вторый человек Господь с неба – Апостол определяет домирную природу Христа. Но это неверно. Здесь “Апостол дает разуметь второе Его (Христа) пришествие”⁸⁸. Это ясно из контекста. Апостол дает тут ответ на ранее поставленный вопрос: как воскреснут мертвые? и в каком теле прийдут? (35) Он говорит: сеется в тлении, восстает в нетлении: сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное: есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душой живущей” а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (42–49).

Здесь Христос назван и последним Адамом и вторым человеком с неба. Сопоставляя оба эти названия, мы легко поймем, что здесь речь о Христе при Его втором пришествии. Упоминая о первом Адаме и о последнем, Апостол показывает, что он берет два пункта в истории человечества – начальный и конечный: грехопадение Адам и искупление, совершено Христом. Первое положило начало унижению, второе – славе. “Как стали мы участниками в клятве, наложенной на перстного праотца, и общниками в смерти его: так соделаемся причастниками славы небесного Владыки”⁸⁹. Но царство славы начнется только со вторым пришествием Христа. А потому и слова: второй человек Господь с неба должно понимать сказанными о человечестве Христа при Его втором пришествии, о теле славы, – о теле, которому предшествовала смерть, которого будут носить христиане после своего воскресения.

IV. Неправильно понимая Флп.3:2–14 послания, Гольстен считает это место “невозможным для Павла”. Здесь есть речь об иудейской праведности, но нет определения этой праведности по существу. Апостол говорит здесь, став на точку зрения своих противников (Флп.1:4), которые видели в законе не нравственную сторону, а внешнюю, обрядовую. В их понимании иудейская праведность, действительно, была внешней праведностью закона обрядов и церемоний, совершенно противоположной христианской, как праведности духовного, внутреннего жизненного процесса.

Гольстен говорит, что выражение ἡμεῖς γάρ ἐσμεν ἡ περιτομή, как неудачное и несоответствующее воззрению Апостола, не могло быть им употреблено. Оно “в высшей степени неудачно, потому что отнюдь не обозначает существенного признака. Оно не возможно для Павла, потому что невозможно для него отождествление христиан с περιτομή, и в тех 4 посланиях он противополагает христианина тому περιτομή, как ἀκροβυστία”.

Но можно ли утверждать, что словом περιτομή писатель хотел обозначить действительно существенные признаки христианина? Далее и сам Гольстен указывает значение этого слова здесь, когда говорит, что писатель послания употребляет περιτομή без соответствующего определения по противоположности к κατατομή. Писатель послания усваивает такое название христианам, желая возвысить своих читателей до понимания идеи ветхозаветного обрезания, разграничивая обрезание духовное, обрезание сердца от обрезания внешнего, обрезания плоти. Такое разграничение не чуждо было и иудейскому сознанию (Втор.10:16, 30:6; Иер.9:26; Иез.44:7, 9) и встречается у Ап. Павла (Рим.2:29; Гал.6:16; Кол.2:11). Гольстен не прав в своем утверждении, что писатель послания противоречит здесь Ап. Павлу, противополагавшему Христову веру тому περιτομή. Это противоположение и есть здесь, и выражено очень ясно и сильно. Отнимая у иудейского обрезания значение περιτομή, а усваивая ему смысл простого κατατομή, писатель послания очевидно и решительно противополагает христианство иудейству, освобождая первое из-под ига последнего.

5. Гольстен говорит, что Ап. Павел не мог выставить себя образом иудейской и христианской праведности в такой форме, как Флп.3:6, 17. Утверждая это, Гольстен не доказывает. Между тем для нас эти места послания, как нельзя более, говорят за свое происхождение, именно, от Ап. Павла. Мы видим здесь Апостола, который, заговорив об упорстве иудействующих, не может не остановиться на воспоминании своего прежнего упорства в дохристианской жизни,когда он был недоступен для вразумления ни словом, ни подвигами, ни чудесами учеников Христовых, никем и ничем, кроме самого Бога Христа. Сознание своей боговраждебной за то время деятельности было всегда слишко живо в уме Апостола. И если кто другой, то тем более Ап. Павел (ср. 2Кор.11:29–30) мог стать на точку зрения своих противников, чтобы поразить их их же оружием. С точки зрения иудействующих дохристианское поведение Павла было, именно, образцом иудейской праведности и он мог сказать о себе: по пра́вдѣ зако́ннѣй бы́въ непоро́ченъ (Флп.3:6).Точно также Апостол более чем кто-либо другой имел право сказать: Но ꙗ҆̀же мѝ бѧ́хꙋ приѡбрѣ́тєнїѧ, сїѧ̑ вмѣни́хъ хрⷭ҇та̀ ра́ди тщетꙋ̀. Но ᲂу҆̀бо вмѣнѧ́ю всѧ̑ тщетꙋ̀ бы́ти за превосходѧ́щее разꙋмѣ́нїе хрⷭ҇та̀ і҆и҃са гдⷭ҇а моегѡ̀ (Флп.3:7–8). Познав во Христе бесконечную любовь божественную к человеку, познав необходимость во всем сообразоваться верой со Христом, войти в силу самой искупительной от смертоносного греха смерти Христовой, чтобы и жить потом уже одной, открытой для нас, божественной жизнью Его воскресения, Апостол и мог сказать о себе: Бра́тїе, а҆́зъ себѐ не ᲂу҆̀ помышлѧ́ю дости́гша: є҆ди́но же, за̑днѧѧ ᲂу҆́бѡ забыва́ѧ, въ прє́днѧѧ же простира́ѧсѧ, со ᲂу҆се́рдїемъ гоню̀, къ по́чести вы́шнѧгѡ зва́нїѧ бж҃їѧ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ. (Флп.3:13–14) и должен был к тому же пригласить и своих во Христе чад. В этом приглашении подражать ему мы ничего не видим несвойственного Апостолу. Если он Галатам (Гал.4:12) мог сказать: Γίνεσθε ὡς ἐγώ, то тем более мог сказать: Συμμιμηταί μου γίνεσθε – тем, для кого его авторитет бы бесспорный.

6. Гольстен “называет невозможным для Павла, чудовищным” стремиться сначала к усвоению себе силы воскресения, а потом уже и к участию в страданиях его. Но, очевидно, возражение его покоится на неправильном понимании Флп.3:10. Писатель послания мыслит смерть, конечно, ранее воскресения, поставляет συμμορφίζεσθαι τῷ θανάτῳ αὐτοῦ также прежде καταντήσω εἰς τὴν ἐξανάστασιν ἐκ τῶν νεκρῶν. А под τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ (Χρηστοῦ) разумеет не собственное воскресение, а воскресение Христа, которое, как конечный акт в деле искупления человека, берется им для обозначения искупления вообще⁹⁰. Словами: γνῶναι αὐτὸν καὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ и дал. – писатель послания говорит, что он стремится усвоить себе всю божественную любовь, которая простерта человеку во Христе, которая так очевидно и изобильно излилась на человека в воскресении Христа. Познав силу этой любви божественной, человек неудержимо будет стремиться тогда приобщиться страданиям Христа, чтобы и воскреснуть сообразно Ему. – При таком естественном понимании Флп.3:10 нет тут ничего чудовищного и невозможного для Ап. Павла.

7. Нет в Флп.3:10 и умаления идеи соучастия в кресте Христовом. Если можно сообразоваться смерти Христа через участие в Его страданиях, то, значит, дух и сила этой смерти неисчерпаемы и беспредельны. А тогда становится очевидным, что идея соучастия в кресте Христовом писателем послания не умаляется, а расширяется.

8. Не сомневается писатель послания и в акте воскресения из мертвых и не ставит он этого воскресения в условную зависимость от субъективного оправдания. Здесь идет речь не вообще о воскресении, а о воскресении сообразно Христу. Для Христа Его воскресение было возвеличением Его, таковым должно быть оно и для христианина; такое воскресение – возвеличение во Христе будет уделом не всех людей, а только тех, которые пройдут путь Христов, принимая участие в Его страданиях и сообразуясь Его смерти. Естественно, что это воскресение сообразно Христу поставляется писателем послания в условную зависимость от субъективного оправдания, и в нем он по своему смирению не уверен. Вообще же в воскресении из мертвых писатель не сомневался, что ясно высказано им в Флп.1:23 и Флп.3:21.

9. Неправильно понимает Гольстен и Флп.4:10–18, когда усматривает здесь неблагодарную (!) благодарность Апостола за полученные от Филиппийцев дары. Как должен бы Ап. Павел благодарить, Гольстен не говорит. Мы же думаем, что высказать радость как-нибудь иначе было бы недостойно Апостола. Он высказал свою радость ясно и сильно: ἐχάρην δὲ ἐν Κυρίῳ μεγάλως. А все то, что говорится им далее по поводу этих даров (Флп.4:10–18), говорится не для того, “чтобы отстоять свой авторитет”, как полагает Гольстен, а чтобы возвысить Филиппийскую церковь до более глубокого понимания идеи κοινωνίᾳ εἰς τὸ εὐαγγέλιον, чтобы уяснить ее сознанию, что она ἐκοινώνησεν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήμψεως⁹¹. И здесь (Флп.4:10–18), как и в других местах послания, виден Апостол, возвышающий своих во Христе чад до своего мировоззрения.

Мы заметили выше, что Гольстен указывает доказательства неподлинности послания и во внешней стороне его, находя в этой последней некоторые особенности. Перечисляя эти внешние особенности послания, он разделяет их на три категории: 1) на особенности, не говорящие ни за, ни против принадлежности послания Ап. Павлу, 2) на особенности, усиливающие возможность другого писателя и 3) на особенности, решительно говорящие против происхождения послания от Ап. Павла. К первой категории относятся им слова и обороты речи, не встречающиеся в четырех признаваемых посланиях Павла (Das Nichtpaulinische). Ко второй – слова и обороты речи, встречающиеся, но в других отношениях (Das Unpaulinische). К третьей категории (Das Widerpaulinische) относятся словоупотребление и словосочетание, прямо противоречащие словоупотреблению и словосочетанию четырех признанных посланий Апостола.

Прежде чем приступить к рассмотрению этих положений Гольстена, сделаем несколько общих предварительных замечаний. Бесспорно, что язык и слог писателя служит вернейшим критерием для определения принадлежности или непринадлежности ему приписываемого сочинения. Но не менее бесспорно и то, что канон речи писателя установить нелегко, что если составить его можно, то только в том случае, когда у писателя имеется много произведений и притом написанных в разные периоды его жизни, а следовательно и зрелости его мысли, а также при разных обстоятельствах и с разными целями. При том, чем писатель даровитее, тем более свободно владеет он языком, тем более богата речь его оригинальными и своеобразными формами; он не довольствуется общепринятыми формами или ранее им употребляемыми; он творит и творчество его не имеет определенных границ. Если справедливо, что в выражении своих мыслей писатель может проявлять свое творчество, а законы творчества неуловимы, то как трудно,следовательно составить хотя относительно верный канон речи писателя! А потому, как нелепа и смешна претензия новой отрицательной критики на основании четырех посланий Ап. Павла составить канон его речи, указать границы творчества его языка!

Слишком смелой назвали бы мы попытку составить канон речи Апостола и по всем, признаваемым церковью, 14 посланиям его, хотя эта попытка была бы более основательна. В распоряжении составителей было бы гораздо более произведений и притом, – что, думаем, имеет особенную важность, – написанных в разные периоды его апостольской деятельности, по различным причинам, при различных обстоятельствах его жизни, к лицам и обществам, стоявшим к нему в различных отношениях. Примеры классической литературы подтверждают это. Еврипид имел обыкновение предпосылать своим творениям монотонный пролог. “Ифигения в Авлиде” не имеет никакого пролога, на основании чего однако нельзя утверждать ее неподлинность. По каким-либо соображениям поэт отступил на этот раз от своего обыкновения. Или еще пример: в “Федре” Платона есть эротическая речь Лизия. Эта речь по своему стилю настолько отличается от остальных речей его, что многие считали ее вымышленной, забывая, что сообразно со своей целью, она и должна была носить особый отпечаток⁹². Если по одному, или двум диалогам Платона, или по половине книги Ливия нельзя составить канон диалекта того и другого писателя, то нельзя составить и по четырем посланиям Ап. Павла канон его речи. А потому и попытка отрицательной школы доказать непринадлежность Ап. Павлу известных посланий на том основании, что речь их не подходит под установленный ими канон, лишена всякой основательности. В силу этого, и не следовало бы, собственно, рассматривать указанные нами выше положения Гольстена. Но мы остановимся на них, чтобы указать на научную недобросовестность составителя их. Сам Гольстен признает, что из особенностей нашего послания может решительно говорить за непринадлежность его Ап. Павлу только то, что он называет Widerpaulinische. А таковым он назвал слова: ἐπιθυμία Флп.1:23; περιτομή Флп.3:3; νόμος Флп.3:5, 6, 9 и выражения: ἵνα γένησθε ἄμεμπτοι καὶ ἀκέραιοι, τέκνα Θεοῦ ἀμώμητα Флп.2:15; οἱ κακοὶ ἐργάται Флп.3:2; δικαιοσύνη ἡ ἐν νόμῳ Флп.3:6; ἐπὶ τῇ πίστει Флп.3:9; τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ τοῦ Χριστοῦ Флп.3:18; следовательно, доказательств очень немного. Но если мы обратим внимание на то, почему именно Гольстен считает эти слова и выражения за Das Widerpaulinische, то увидим что таковыми они становятся в том случае, если понимать их так, как хочет Гольстен. Так, по Гольстену, слова ἐπιθυμία в смысле сильного желания в Флп.1:23 Ап. Павел не мог употребить, потому что он придает ему значения греховного величия плоти, и потому что мысль Флп.1:23 он выразил бы, как 2Кор.5:8., через εὐδοκοῦμεν μᾶλλον. Невозможно слово περιτομή для обозначения христианина, потому что оно не дает существенного признака его. Невозможно употребление слова νόμος в смысле только его простого закона обрядов.

Но беспристрастный исследователь видит, что нет основания требовать, чтобы Апостол Павел в Флп.1:23 выразил свою мысль, как во 2Кор.5:8, – предполагать, что одно и то же слово (ἐπιθυμία напр.) не может быть употреблено в разных значениях, если слова σάρξ и νόμος употребляются не в одинаковом значении (ср. Рим.7:23 и 1Кор.15:39) и это употребление не говорит за неподлинность этих мест. А что касается до слов περιτομή и νόμος, то легко видеть, что Ап. Павел вовсе не имел ввиду в первом указать существенный признак христианина, и под вторым не разумел закон только обрядов. Такое же научное достоинство имеют замечания Гольстена по поводу вышеуказанных выражений.

В первом видит он невозможное для Апостола сочетание τέκνα Θεοῦ с ἀμώμητα. По его мнению, Апостол сказал бы γίνεσθε ἄμωμα, ὡς τέκνα Θεοῦ. Во втором – искусственное различение христиан от иудеев через предикаты (к ἐργάται) κακοί и ἀγαθοί и неупотребляемое Апостолом словом ἐργάται (хотя оно употребляется во 2Кор.11:13; 1Тим.5:18; 2Тим.2:15). В третьем и четвертом выражениях усматривает иное представление у писателя послания о иудейской и христианской праведности, чем какое имеется у Ап. Павла “в тех четырех его посланиях”. Не сказал бы, по его мнению, Апостол, что κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ человек может быть ἄμεμπτος, и не утвердил бы идею субъективности божественного оправдания, оттеснив идею объективности его. В пятом, разумея под врагами иудействующих, видит сужение идеи о врагах креста Христова. В виду того, что эти замечания касаются, собственно, не филологической стороны этих выражений, а логической, не формы, а содержания ее, мы оставляем их без рассмотрения, потому что в своем толковании, объясняя те места, выясняем их мысль и тем опровергаем то объяснение, какое дает им Гольстен и на основании которого считает их за das Widerpaulinische.

Насколько в научном отношении недобросовестна работа Гольстена по сличению стиля послания к Филиппийцам со стилем “тех четырех посланий”, можно видеть из того, что он как Nicht-Paulinische и Unpaulinische, отметил много таких слов, которые в признаваемых им посланиях Павла встречаются. Например, у него отмечены, как Nichtpaulinische, слова: τελειοῦσθαι (Флп.3:12), κοιλία (Флп.3:19), ἔμπροσθεν (Флп.3:13), хотя они встречаются – первое во 2Кор.12:9, второе – в 1Кор.6:13; Гал.1:15; Рим.16:18, третье – в 2Кор.5:10. Считает он Unpaulinische μεγαλύνειν, как употребленное в переносном значении (Флп.1:20) и προσεύχεσθαι с ἵνα для обозначения предмета молитвы (Флп.1:9), хотя также эти слова употреблены в 2Кор.10:15 и 1Кор.14:13.

Как “первую стилистическую особенность послания к Филиппийцам в отношении к Павлу” (т. е. четырем посланиям его) и следовательно тоже, как некоторое доказательство против принадлежности его Апостолу, Гольстен выставляет и то, что в этом послании преобладают имена существительные над глаголами (147 существительных при 130 глаголах), между тем как в тех четырех посланиях его замечается обратное явление, – преобладание глаголов над существительными именами (722 глагола и 643 существительных). Но и это арифметическое доказательство Гольстена тоже крайне несостоятельно. Если просмотреть первые главы послания к Римлянам, то можно увидать преобладание здесь имен существительных над глаголами. Но неужели на этом основании нужно признать эти главы не подлинными, Апостолу не принадлежащими?!...

Оканчивая разбор возражений Гольстена против принадлежности нашего послания Ап. Павлу на основании филологического анализа послания, мы не можем не заметить, что насколько все эти возражения Гольстена ничтожны, необоснованы, настолько они выражены самоуверенно, обставлены удачно другими, необычными соображениями, не имеющими прямого значения в данном случае. Работа Гольстена обманывает первое впечатление читателя, поражая его своими филологическими изысканиями. И тут не знаешь, чему больше удивляться: научной ли несостоятельности автора, или его научной недоборсовестности.

Но если не Ап. Павел писатель послания к Филиппийцам, то кто же составил оное? и какая была цель фальсификации? Гольстен не называет писателя; от утверждает только, что писателем должен быть человек, преданный Ап. Павлу и близко стоявший к нему по времени. Время происхождения послания он указывает между 70–90 годами и ближе к 70 году, чем к 90-му. Послание напсиано после смерти Апостола с целью докончить дело Св. Павла в Филиппах и разрешить все возможные для Филиппийцев сомнения касательно личности Апостола. О цели послания Гольстен так выражается: “мы различаем в послании три задачи. Первая – докончить дело приведения к внутреннему единству церкви, внешне соединенной, состоящей из верующих языческого и иудейского происхождения. Средство, избранное автором для сей цели, во-первых – увещание: принимать во внимание не только свои интересы, но и интересы другой части церкви, – оставить совопросничества и пустое чванство личными преимуществами, – отказаться от всякого религиозного самомнения, которое виновник вражды между ними, мечтающими, что один хочет похитить у другого дарованное ему от Бога место в царстве Божием; во-вторых – уяснение различие иудейского и христианского оправдания и через т отрешение от всего иудейского и объединение религиозного сознания в истинном, Павлом возвещенном и в нем осуществленном, христианском оправдании. Вторая задача – упавший дух церкви поднять и оживить… Средством для этой цели является возвещение, что узы Павла в Риме, причина упадка духа церкви, послужили успеху святого дела евангелия и не лишили самого Апостола в виду смерти радостного душевного настроения… Третья задача – укрепить церковь в ее прежней любви к личности Апостола. Средством, избранным для сей цели, являются: во-первых, указание на всегда одинаковую любовь и любвеобильную заботливость Павла о Филиппийцах, на то что он всех членов церкви, и иудейского и языческого происхождения, носит в сердце своем, всех любит всеобъемлющей Христовой любовью, – что он по своем освобождении желает прийти к ним, своим возлюбленным, своей радости и венцу, чтобы действовать для них, – что он при столь тяжелом своем положении лишает себя своего возлюбленного спутника, желая споспешествовать интересам Филиппийцев, доставить им радость; во-вторых, – указание на чистый и светлый характер Павла, который словом и делом учил их истинному, святому, доброму и благородному, который при получении их даров, находясь в крайне стесненном положении, обнаруживает чистейшее бескорыстие и тем доказывает всю гнусную лживость его противников, обвиняющих его в жадности”. Таково о цели послания мнение Гольстена. Искусственность и неестественность его очевидна. Гольстен говорит: послание появилось непосредственно в после – апостольское время, когда были живы еще многие, знавшие деятельность Ап. Павла и близко к сердцу принимавшие его смерть. Примирить этих лиц с узами и смертью Ап. Павла было одной из задач писателя. Если бы была такова задача, то мы должны удивляться Гольстену, как он мог находить это послание вполне естественным, понятным и целесообразным. Неужели может служить к примирению со смертью Апостола сообщение, что он надеялся еще пожить и даже прийти в Филиппы?

Далее, – указывая две другие цели послания. Гольстен предполагает неоспоримым, что узы и смерть Апостола сильно поколебали Филиппийскую церковь: ослабили ее веру в Бога, которому служил Павел, уронили его прежний авторитет, посеяли сомнение в нем и в том, что он им говорил и делал. Но где основание для подобного даже предположения, не только утверждения?

Да, затем какая цель была и неизвестного писателя выдавать свое произведение за послание Ап. Павла, когда этому никто не мог поверить, потому что, если в то время Апостол Павел умер, его смерть, наверное, была известна всем.

Современный западный богослов Гольцман, отдавая честь филологической работе Гольстена, не соглашается с ним однако в его выводах (с. 107). Против утверждения, что послание написано после смерти Апостола, по Гольцману, говорят уже Флп.1:25, 26; Флп.2:24, 25 послания (с. 304). Он не находит в послании ничего такого, чтобы могло говорить за происхождение его не от Апостола, хотя и замечается, что “с успехом можно доказать подлинность этого послания только тогда, когда будет доказано право не ограничивать область языка Апостола четырьмя Homologumena” (с. 109). Отдел же Флп.2:6–11, заключающий, по мнению представителей отрицательной школы, идеи, не принадлежащие Апостолу, – по Гольцману представляет особенное и своеобразное только в терминологии, мысли же, высказываемые в нем, – Апостола (с. 101).

На основании этого утверждения Гольцман должен бы быть поставлен в число защитников послания, а не отрицателей. Между тем путь, которым он проходит к сделанному выводу, основания, которые он приводит в пользу своего утверждения, таковы, что мы должны отнести его к числу не защитников послания, но противников его, – противников же таких, о которых не стоило бы и говорить, если бы они не были современниками нашими и в силу современности не пользовались некоторыми вниманием общества. Гольстен утверждает, что Флп.2:6–11 не могло принадлежать Апостолу, потому что здесь нет идеи о Христе, как домирном человеке, здесь строго разграничиваются две формы существования Мессии – небесная и человеческая и последняя начинается только со вступления Его в земную жизнь. Соглашаясь с Гольстеном, что по учению Ап. Павла домирный Христос должен быть представляем, как человек, Гольцман не соглашается с ним в том,то эта идея в данном месте послания (Флп.2:6–11) утеряна; он говорит, что здесь и представляется “домирный Христос, как человек” (с. 105). Ибо “выражение о домирном Христе ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων по содержанию то же, что Христос есть εἰκὼν τοῦ Θεοῦ, или – Христос есть первообразный человек”. (Ср. с 104). Это положение Гольцман считает настолько достоверным, что прибавляет: “если бы домирный Христос был более, чем человек, то послеисторический (воскресший) Христос, которого назначение εἶναι πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς (Рим.8:29) и в силу того, предав все Отцу, в заключение стать в ряд братьев (1Кор.15:28), был бы не возвеличен, а умален по своему существу; и ὑπερύψωσεν Флп.2:11 было бы достоверным свидетельством происхождения не от Павла” (с. 510).

Воззрение Гольцмана на Флп.2:6–11 таково. Словами: ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων, по его мнению, сказано о том, что домирный Христос, действительно, имел, словами же второй половины стиха: οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ – о том, что домирный Христос мог присвоить себе путем насилия, но что фактически есть достояние его в послеисторическом бытии. Пребывая ἐν μορφῇ Θεοῦ домирный Христос еще не обладал тем τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ; последнее свойственно только вознесшемуся Христу (ср. с 9). Εἶναι ἴσα Θεῷ по своему содержанию более, чем ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων; первым выражением обозначается высшее достоинство, вторым меньшее, ибо “послеисторическое бытие в сравнении с домирным выше и содержательнее” (с.101). Но что обозначает μορφῇ Θεοῦ? По Гольцману (с.104) оно обозначает “внешнее проявление, форму существования того, кто по своему существу есть εἰκὼν τοῦ Θεοῦ (2Кор.4:4; Кол.1:15),” так что через то выражение характерно обозначается “божественное качество дочеловеческого состояния”. В то время, следовательно, когда Христос находился ἐν μορφῇ Θεοῦ, обнаружил Он величайшее самоотречение. А именно: не присвоил себе τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, но через принятие μορφὴν δούλου лишил себя (само собой разумеется: лишил того, чем владел ранее, т. е. μορφὴ Θεοῦ), сделавшись человекоподобным, исторический Христос в силу принятия μορφὴ δούλου уничижил себя, стал послушлив даже до смерти. (ср. ст 8). За это послушание и вознаградил Его с избытком Бог (ὑπερύψωσεν), возвысив до εἶναι ἴσα Θεῷ, или до κύριον εἶναι (ср. ст. 9 и 11), т. е. до положения (прежде, в домирном бытии, в такой степени не принадлежавшего Ему) Владыки и Господа (с 102).

Понимая так Флп.2:6–11, Гольцман находит, что в этом месте послания нет ничего такого, что было бы не согласно с воззрением Апостола на личность Мессии, а потому и не соглашается с теми учеными, которые на основании Флп.2:6–11 утверждают непринадлежность послания Апостолу.

Ввиду того, что Гольцман признает Флп.2:6‒11 происшедшим от Апостола Павла только потому, что находит здесь идею о домирном человечестве Христа, каковой идеи ни здесь, ни вообще в посланиях Апостола нет, его защита послания равносильна отрицанию подлинности послания. Мы не станем здесь входить в критическое обсуждение его мнения, потому что оно находит себе это обсуждение частию в разборе нашем мнения Гольстена, частию в критико-экзегетическом исследовании Флп.2:6. Обратим только внимание на замечание Гольцмана: «Если бы домирный Христос был более, чем человек, то послеисторический (воскресший) Христос, которого назначение εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς (Рим.8:29) и в силу того, предав всё Отцу, в заключение стать в ряд братьев (1Кор.15:28), был бы не возвеличен, а умален по своему существу; и ὑπερύψωσεν Флп.2:9 было бы достоверным свидетельством происхождения не от Павла» (с. 105). Ὑπερύψωσεν Флп.2:9 не говорит против происхождения послания от Апостола и в том случае, когда будем видеть во Христе «более, чем человека». И для воплотившегося Бога ὑπερύψωσεν было возвеличением, а не умалением, поскольку оно являлось возвеличением Его человеческой стороны.

Гольцман мог придти к такому утверждению только потому, что разделяет ложное воззрение многих немецких богословов о домирном человечестве Христа. Не как плод филологических изысканий является у него это утверждение, но самые филологические изыскания в данной форме и с данным содержанием являются у него как попытка навязать тексту желательные идеи.

Заканчивая исагогическое исследование послания, подведем итог сказанному.

Послание написано к христианам города Филиппы, что в Македонии. Апостол основал Филиппийскую церковь во 2-е великое апостольское путешествие, в 52-м или в 53-м году по Р. Х. Хотя в состав ее вошли иудеи и язычники, в ней не было однако партий и разногласий, она была свободна также от увлечения лжеучением иудействующих; словом, она отличалась особенной высотой своего религиозно-нравственного состояния. Приняв христианство, она вступила в самые тесные, сердечные отношения с Апостолом; с чисто апостольской ревностью приняла участие в деле благовествования, помогая Апостолу по мере своих сил и астием в проповеди о доставлением ему материальных средств. Апостол с особенной любовью и доверием относился к ней. От других церквей, чтобы не навлечь нарекания на себя со стороны врагов, Апостол не принимал даров, от Филиппийской же церкви принимал не раз и охотно. За время своих первых римских уз получил от нее дар и для услуг Епафродита, Апостол был особенно сильно тронут ее вниманием к нему и его делу. Он пишет ей послание, которое конечно должно было отличаться от других его посланий, вызванных нуждами тех церквей. Оно естественно является менее систематичным, менее специальным по характеру. Но это, именно, и служит лучшим доказательством его подлинности. Тюбингенская богословская школа выступила с обычными своими доводами легковерного скептицизма и против него. В лице Баура, усматривая в послании следы гностических идей Валентина и Маркиона, а также сродство с Клементинами, она относит происхождение его ко второму веку. В лице Гольстена и некоторых других она пытается доказать, что и по содержанию и по форме (стилю) послание не может принадлежать Апостолу, а есть произведение какого-нибудь ревностного ученика его. – Научные приемы всех этих критиков крайне разнообразны и несостоятельны. По логике этих ученых если известное послание говорит тождественно с повествованием Деяний, то оно является измышленным в соответствии с ним; если оно, по видимому разногласит с ним, то это его разногласие свидетельствует-де о его неподлинности. Если известное изречение носит на себе характеристическую особенность стиля Ап. Павла, то оно выставляется как несомненное подражание, если оно не имеет этой особенности, то оно-де чуждо Апостолу. То, что один критик указывает, как на несомненное доказательство принадлежности послания Апостолу, для другого является “свидетельством полного незнания послания в его действительной особенности”. В основаниях к утверждению непринадлежности этого послания Апостолу, для другого является “свидетельством полного незнания послания в его действительной особенности”. В основаниях к утверждению непринадлежности этого послания Апостолу ученые отрицательной школы разногласят до противоположности, сходятся только в одном – в желании доказать эту непринадлежность. Объективного отношения к предмету исследования нет у них; все их ученые изыскания запечатлены характером тенденциозности. По-видимому все они пользуются научными приемами, стоят на одной почве, между там каждый усматривает в послании нечто новое, отрицая указанное другими. – Критицизм отрицательной школы напряг свое зрение до такой степени, что потерял способность видеть самое очевидное.

Подлинность послания и принадлежность его Апостолу Павлу бесспорны. За это говорит и всеобщее верование церкви с самых первых веков христианства и беспристрастное серьезное изучение послания через сравнение его с другими посланиями Апостола.

Παῦλος καὶ Τιμόθεος δοῦλοι Ἰησοῦ Χριστοῦ, πᾶσι τοῖς ἁγίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τοῖς οὖσιν ἐν Φιλίπποις, σὺν ἐπισκόποις καὶ διακόνοις. (Флп.1:1). Па́ѵелъ и҆ тїмоѳе́й, рабѝ і҆и҃съ хрⷭ҇тѡ́вы, всѣ̑мъ ст҃ы̑мъ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ сꙋ́щымъ въ фїлі́ппѣхъ, съ є҆пі́скѡпы и҆ дїа́кѡны.

Тимофей упоминается здесь рядом с Павлом не как соавтор послания, как думает Мейер; Апостол уже с 3 стиха говорит в единственном числе, – лично от себя, а о Тимофее говорит в 3-м лице (Флп.2:19); – и не как переписчик послания, хотя он и мог быть таковым (срав. 1Кор.16:21; 2Фес.3:17; Кол.4:1. Гал.6:11), потому что в Рим.16:22 переписчик, как таковой, упоминается не в надписании. Скорее можно согласиться с тем мнением⁹⁴, что Тимофей упоминается здесь как соучастник приветствия Апостола. Но и против этого мнения можно с основательностью возразить, что приветствие посылается (Флп.4:21–22) и от других лиц, находящихся с Апостолом, хотя об этом их приветствии упоминается в конце послания. А потому можно утверждать, что если бы Апостол упомянул о Тимофее, именно, как о разделяющем его приветствие, то он упомянул бы здесь и о приветствии других христиан, бывших с ним. Нельзя тем более принять мнение Шенкеля, по которому Апостол упоминает в начале послания о Тимофее потому, чтобы заранее, так сказать, тем расположить в его пользу Филиппийцев и обезопасить ему радушный прием у них.

Тимофей хорошо был известен Филиппийцам, как и сам Апостол об этом говорит (Флп.2:22), а потому нельзя было опасаться, что он не найдет у их радушного приема. Думаем, что особо наименование Тимофея в начале послания рядом с самим Апостолом объясняется личными отношениями Тимофея к Св. Павлу и Филиппийцам. Для Апостола Павла все обращенные им ко Христу были дорогими детьми, все пользовались его любовью, но особенно был дорог, особенной любовью пользовался Тимофей. Каждая строка посланий к нему Апостола дышит глубокой привязанностью и любовью. “Тимофею, истинному сыну в вере”, “Тимофею, возлюбленному сыну” – таковы названия, с которыми он обращается к нему (1Тим.1:2; 2Тим.1:2). Обратив его ко Христу, Апостол нашел в нем для себя вернейшего и нежнейшего сына, преданного ученика, ревностного сотрудника и спутника. Ни одно имя не связано так тесно с именем Ап. Павла, как имя Тимофея. О сопровождал Ап. Павла в течение большей части его второго миссионерского путешествия. (Деян.16:3, 17:14, 18:5); он находился с ним в Ефесе (1Кор.4:17, 16:10); он сопровождал его в последнем путешествии в Иерусалим (Деян.20:4); был при нем за время его первых римских уз (Флп.2:18–23); его просит Св. Апостол во втором к нему послании, переносящим вторые римские узы (2Тим.4:9). Тимофей разлучается с Апостолом только в силу необходимости, когда того требовала польза благовестия. При всех более трудных обстоятельствах своей жизни Апостол желает иметь при себе Тимофея (Флп.2:18–23; 2Тим. 4:9).

Последний всецело сердцем и душой прилепился к Апостолу, жил одной с ним жизнью, составлял с ним как бы одно тело и один дух. Из всех своих сотрудников и спутников Ап. Павел не находил никого, кто мог бы превзойти Тимофея своей правдивостью, полным самоотвержением, всецелой преданностью делу Христову. О был более чем кто либо alter ego св. Апостола. А потому удивительно ли, что Апостол поставляет его рядом с собой? Притом, церкви Филиппийской Тимофей был далеко небезысвестен. Апостол в этом послании пишет о нем: Ни є҆ди́нагѡ бо и҆́мамъ равнодꙋ́шна, и҆́же прⷭ҇нѣе ѡ҆ ва́съ попече́тсѧ: вси́ бо свои́хъ сѝ и҆́щꙋтъ, а҆ не ꙗ҆̀же хрⷭ҇та̀ і҆и҃са. И҆скꙋ́сство же є҆гѡ̀ зна́ете, занѐ ꙗ҆́коже ѻ҆тцꙋ̀ ча́до, со мно́ю порабо́талъ въ бл҃говѣ́стїи (Флп.2:20–22). Такое особенно близкое отношение Тимофея к Филиппийской церкви давало ему там место тотчас после Апостола. К тому же и самое послание отличается особым духом. Оно есть песнь радости отца о детях, песнь благодарности им за память и отеческого им внушения. В этой песне св. Павла мог с полным правом принять участие и Тимофей. Он радовался одной с Ап. Палвом радостью об их присутствии в христианской жизни, потому что и ему они были одинаково дороги; он мог благодарить их за дары, присланные через Епафродита Ап. Павлу, потому что эти дары могли идти, при тесных его отношениях к Ап. Павлу, и а него самого.

Δοῦλοι Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ап. Павел называет себя здесь рабом И. Христа, а не Апостолом, как в других посланиях, потому, что не было ему нужды указывать на свое апостольское достоинство. На него он указывает или тогда, когда оно оспаривается кем либо, как напр. в послании к Гал.1:1, или когда самая цель послания заставляет указать на это достоинство, чтобы тем самым придать большую властность и силу наставлениям, содержащимся в послании. “В других посланиях, говорит Златоуст, Апостол имел намерение сделать многие постановления, почему и поставлял на вид свое апостольское достоинство”⁹⁵. Среди Филиппийцев не было сомневающихся в апостольском достоинстве Св. Павла; между ними и Ап. Павлом были такие близкие и тесные отношения, что указывать им свое апостольское достоинство было совершенно излишне со стороны Ап. Павла; тем более, что и само послание носит характер послания отца к детям. “Здесь, по изъяснению Златоуста, Апостол пишет как бы к равночестным себе, и выставляет не учительское свое достоинство, но другое и притом великое. Какое же именно? Называет себя рабом, а не Апостолом; поскольку быть рабом Христовым, быть, а не называться только, действительно, великое достоинство и верх совершенств. Ибо кто раб Христов, тот без сомнения свободен от греха, а раб истинный не согласится быть рабом ни у кого другого. Иначе он бык бы рабом Христовым только в половину. Так и Римлянам он писал: Па́ѵелъ, ра́бъ і҆и҃съ хрⷭ҇то́въ (Рим.1:1). Наименованием рабѝ і҆и҃съ хрⷭ҇тѡ́вы – обозначает здесь Апостол одинаково себя и Тимофея. Между тем в Кол.1:1 он себя называет ἀπόστολος, а Тимофея ὁ ἀδελφός. Этим он не умаляет своего достоинства апостольского, но раскрывает ту глубокую истину, что перед Христом все равны, все рабы Его. В личных отношениях между людьми может быть и неравенство. Так один может быть учителем, другой учеником; один господином, другой слугой. Но это неравенство между людьми уничтожается в их отношении ко Христу: здесь все христиане равны, все рабы Христа. Поэтому Тихика (Кол.4:7) Апостол называет и возлюбленным братом, и верным служителем, и соработником (συνδοῦλος) в Господе.

– Πᾶσι τοῖς ἁγίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. (Ср. Рим.1:7; 1Кор.1:2; 2Кор.1:1; Еф.1:1; Кол.1:2). Здесь высказывается глубокая истина, что принцип высшей жизни лежит в христианстве: святыми могут быть только христиане. “Поскольку, говорит Златоуст, прилично было и Иудеям называть себя святыми на основании древнего пророчества, в котором они назывались народом святым, избранным; то он (Ап. Павел) присовокупил: ст҃ы̑мъ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ (Втор.7:6, 14:2). Ибо сии одни суть святые, а те уже сделались нечистыми”. При этом выражение это ст҃ы̑мъ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ имеет свой глубокий смысл еще и в том, что указывает на источник освящения христиан. Древний Израиль приобретал (относительную) святость самостоятельно, через жизнь по закону; новый Израиль получает эту святость даром – по благодати во Христе. Христиан освящает общение со Христом; в силу этого они святы и грехи их в принципе им отпущены, хотя победа над ними (грехами) в действительности может быть только постепенна. Очевидно, христиане называются святыми, как призванные и как освященные во Христе Иисусе. Они святы и при своей греховности, святы не сами по себе, а только о Христе Иисусе, – через приобщение к Его святости. Эту святость христианин получает при крещении; она не делает его нравственно совершенным, но дает ему возможность стать таковыми. – Τοῖς οὖσιν ἐν Φιλίπποις, σὺν ἐπισκόποις καὶ διακόνοις … Апостол из среды христиан Филиппийских отдельно упоминает об епископах и диаконах, вероятно, потому, что к ним, как представителям церкви и, главным образом, как виновникам такого нежного отношения церкви к Апостолу, первее всего и относилось это послание с выражением благодарности за присланное и научением в истинах христианской веры и нравственности. – Что было несколько диаконов в этой церкви, это неудивительно; но могло ли быть несколько епископов? В такой небольшой церкви, как Филиппийская, едва ли было больше одного епископа, понимая слово епископ в его современном значении. Упоминание же о нескольких епископах объясняется тем, что под епископами здесь разумеются и пресвитеры. В век Апостольский при различии между этими двумя священническими степенями еще не было строгого разграничения между названиями епископа и пресвитера; то и другое употребилялось одно вместо другого⁹⁶.

Χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ Θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ (Флп.1:2). Блгⷣть ва́мъ и҆ ми́ръ ѿ бг҃а ѻ҆ц҃а̀ на́шегѡ и҆ Гдⷭ҇а і҆и҃са хрⷭ҇та̀.

Совершенно также, как Рим.1:7; 1Кор.1:3; 2Кор.1:2; Гал.1:3; Еф.1:2; Кол.1:2 и др. “Приветствие, приносящее несчетные блага”⁹⁷, обычное у Св. Павла, естественное в устах его более, чем в устах другого христианина. Под именем благодати разумеется совокупность даров, необходимых для спасения, а в обширном смысле – все, что любовь Божия соделала и делает для нашего спасения. Мысль данного места можно передать в таких словах: “да почиет на вас любовь Божия, заслуженная для нас Господом Иисусом Христом и да изливает она на вас обилие даров духовных, нужных для всей церкви вашей и для каждого из вас, дабы под ее водительством и посредством ее дарований, делаться вам все более и более достойными вечной славы”⁹⁸. Плодом благодати является в душе человека мир. Этим словом в Новом Завете обозначается “невозмущаемое, радостное и любвеобильное расположение духа в отношении к Богу (Рим.5:1) и ближним (Рим.12:18) и внутреннее довольство и спокойствие самого в себе (Флп.4:7). Благодать и мир объемлют собой все, что христианин прежде и паче всего может желать себе и другим. Благодать есть действующее начало жизни Божией в человеке, а мир есть свойство сей жизни: благодать приносит с собой все блага духовные, а мир есть вкушение сих благ⁹⁹”.

 Εὐχαριστῶ τῷ Θεῷ μου ἐπὶ πάσῃ τῇ μνείᾳ ὑμῶν Благодарю̀ бг҃а моего̀ ѡ҆ все́й па́мѧти ва́шей (Флп.1:3).

Эти слова Апостола в связи с предыдущими, по изъяснению Златоуста, имеют такой смысл: “Когда только воспоминаю о вас, всегда хвалю Бога”. Мое воспоминание о вас всегда соединено с благодарностью к Богу за ваше нравственное преуспеяние. “Всякое бо добро от Бога происходит (Иак.1:17; Рим.11:36), потому Ему единому и приписывать и во славу Его обращать должно”¹⁰⁰. Это богоблагодарение “есть состояние духа, а не частное действие”¹⁰¹. Оно есть “внутреннее, сердечное и радостное чувствование благости Его и милости, и сердцем и устами засвидетельствование”¹⁰². Нельзя вместе с Бретшнейдером рассматривать ὑμῶν как genetiv. subjectiv. и предполагать, таким образом, будто Апостол в этих словах имел ввиду память о нем Филиппийцев. Апостол говорит о благодарности (в молитве) за память о нем ниже (в Флп.1:5). А здесь, принимая во внимание всегдашнюю память о нем Филиппийцев и видя в этом выражение их нравственной высоты, Апостол за это их совершенство при всяком воспоминании о них благодарит Бога. Основное значение слово μνεία – мысль, воспоминание, а потому нет основания придавать ему вместе с некоторыми толкователями значение вести, извещения; тем более что при таком понимании этого места выходит, будто Апостол возносит благодарственную молитву к Богу за Филиппийцев только в этих редких случаях – при получении о них вести. Но это не сораведливо. Как известно из его посланий (Рим.1:9–10; Еф.1:16; 1Фес.1:2; 2Тим.1:3; Фил.4 и др.), он постоянно в своих молитвах воспоминает чад своих и, конечно, Филиппийцев. В Флп.1:4 Апостол пишет, что он всегда во всякой молитве своей приносит радостную молитву за них.

Πάντοτε ἐν πάσῃ δεήσει μου ὑπὲρ πάντων ὑμῶν μετὰ χαρᾶς τὴν δέησιν ποιούμενος (Флп.1:4). всегда̀ во всѧ́цѣй моли́твѣ мое́й за всѣ́хъ ва́съ съ ра́достїю моли́твꙋ мою̀ творѧ̀. Πάντοτε должно относить к εὐχαριστῶ. Такое словоупотребление встречаем у Апостола и в других его посланиях (1Кор.1:4; Кол.1:3; 1Фес.1:2; 2Фес.1:3). Словами ἐν πάσῃ δεήσει μου Апостол ближе определяет объем понятия предыдущего выражения. Выражения, подобные πάντοτε ἐν πάσῃ δεήσει μου ὑπὲρ πάντων ὑμῶν, встречаем мы и во вступлении к другим посланиям (Рим.1:8; 1Кор.1:4; Еф.1:16), но во введении к нашему посланию есть и нечто новое, лишнее против тех, это: μετὰ χαρᾶς τὴν δέησιν ποιούμενος. Сообщая о молитве своей за них, Апостол открывает, что эту молитву приносит он с радостью. Нельзя не заметить здесь обнаружения особенно близкого отношения Апостола к Филиппийцам, за что также говорит более, чем в других посланиях, частое употребление πάντοτε-πάσῃ-πάντων.

– Ἐπὶ τῇ κοινωνίᾳ ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον ἀπὸ πρώτης ἡμέρας ἄχρι τοῦ νῦν. ѡ҆ ѻ҆бще́нїи ва́шемъ въ бл҃говѣствова́нїе ѿ пе́рвагѡ днѐ да́же и҆ донн҃ѣ. (Флп.1:5). Слова эти не должны быть поставлены в непосредственную связь с μετὰ χαρᾶς τὴν δέησιν ποιούμενος, как будто Апостол хотел сказать, что о с радостью приносит молитву за участие Филиппийцев в благовествовании¹⁰³. Сочувственное к делу благовествования отношение Филиппийцев не есть предмет просительной молитвы Апостола, ибо существовало и без того постоянно; оно является основанием того, что каждая молитва Апостола за них есть непременно благодарственная. А потому должно рассматривать Флп.1:4, как вводное, пояснительное предложение, и слова ἐπὶ τῇ κοινωνίᾳ поставлять в связь с εὐχαριστῶ. Спрашивается: какой смысл должно соединять со словом κοινωνία? Понимать под κοινωνία accessio ad christianam fidem¹⁰⁴ нельзя уже ради последующих слов. По аналогии со вступлениями в другие послания св. Ап. Павел здесь должно быть высказано нечто похвальное о Филиппийцах; все равно: прославляется ли вера их, или их познание, или вера и любовь вместе. Слово κοινωνία можно бы употребить и о благотворительности Филиппийцев, как это доказывает Рим.15:26. Но разуметь в данном случае под κοινωνία дар Апостолу нельзя, потому что Апостол не мог рассматривать его, как существенную побудительную причину к постоянной благодарственной молитве Богу. Притом об этом их даре Апостол говорит ниже (Флп.2:25–30, 4:10–20). – ἡ κοινωνία ὑμῶν не то же, что ἡ ἀγάπη ὑμῶν (Флп.1:9). Не за взаимную любовь Филиппийцев, а за деятельное доказательство этой любви к утверждению евангелия возносит Апостол благодарственную молитву к Богу. Затем, трудно доказать, что в Флп.1:9 Апостол разумеет, именно, взаимную любовь Филиппийцев. Мы не можем согласиться в объяснении этого слова и с Визингером, который утверждает, что в данном случае под κοινωνία мы должны разуметь общение Филиппийцев не друг с другом, а со всеми теми, для сердца которых было дорого дело евангелия: его утверждение и распространение. Сравнивая данное место со словами ἁπλότητι τῆς κοινωνίας εἰς αὐτοὺς καὶ εἰς πάντας (2Кор.9:13) мы видим, что для выражения указываемой Визингиром мысли Апостол употребил бы другой оборот, а не ограничился бы одним словом κοινωνία.

Выражение κοινωνία εἰς τὸ εὐαγγέλιον имеет очень широкий смысл; в него, как часть, входит выражение κοινωνία τῆς διακονίας τῆς εἰς τοὺς ἁγίους. Вот почему некоторые толкователи и хотят понимать его в этом более узком смысле последнего выражения. По апалогии с 2Кор.8:4–5 мы можем утверждать, что Апостол и в данном случае имел также главным образом в виду участие Филиппийцев в служении святым: но в силу своей способности подводить частное под общее, видеть в деталях выражение принципа, Апостол и здесь, в этом служении святым, находит служение евангелию. А в этом служении евангелию видит доказательство того, что они со дня проповедования и о Христе не по имени только сделались христианами, но и на самом деле. Мы не только не против, но и стоим даже за понимание выражения κοινωνία εἰς τὸ εὐαγγέλιον в смысле действительного (а не поминального только) бытия в христианстве, как Гроций: quod evangelii participes facti estis. Под τὸ εὐαγγέλιον должно разуметь, вообще, все дело искупления. Κοινωνία с εἰς указывает на тесное отношение к этому делу искупления и вместе со словом τὸ εὐαγγέλιον должно быть переводимо: общение, или участие в деле искупления¹⁰⁵. Причем одновременно можно разуметь здесь и усвоение Филиппийцами плодов дела искупления и служение их другим в деле этого усвоения благодатных даров искупления. При таком изъяснении выражения κοινωνία εἰς τὸ εὐαγγέλιον становится вполне понятной и достойной Апостола его непрестанная благодарственная молитва к Богу за участие Филиппийцев в благовестии (ἐπὶ τῇ κοινωνίᾳ ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον). Словами ἀπὸ πρώτης ἡμέρας ἄχρι τοῦ νῦν Апостол указывает на постоянство Филиппийцев в их отношении к делу искупления¹⁰⁶. Это одинаково ревностное отношение Филиппийцев к делу евангелия возводит взор Апостола от прошедшего и настоящего к будущему и заставляет его сказать:

Πεποιθὼς αὐτὸ τοῦτο, ὅτι ὁ ἐναρξάμενος ἐν ὑμῖν ἔργον ἀγαθὸν ἐπιτελέσει ἄχρις ἡμέρας Ἰησοῦ Χριστοῦ. надѣ́ѧвсѧ на сїѐ и҆́стое, ꙗ҆́кѡ начны́й дѣ́ло бл҃го въ ва́съ соверши́тъ є҆̀ да́же до днѐ і҆и҃съ хрⷭ҇то́ва. (Флп.1:6).

Словом πεποιθὼς Апостол (как Рим. 8:38) высказывает полноту убеждения, исключающую возможность всякаго сомнения. Аὐτὸ τοῦτο указывает на последующее и употреблено Апостолом для того, чтобы более остановить на этой мысли внимание читателей. Ἔργον ἀγαθὸν – то же, что κοινωνία ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον (Флп.1:5). В таком смысле употребляется оно в других местах Св. Писания (Ин.6:29; Рим.14:20; 1Кор.15:58,16:10; Флп.2:30; 2Фес.1:11); причем выражается и иначе: Ἔργον Θεοῦ, Κυρίου, Χριστοῦ, πίστεως. Под ὁ ἐναρξάμενος разумеется ὁ Θεός – Бог Отец (Флп.2:13). – ἐν ὑμῖν, т. е. в душах ваших (Флп.2:13; 1Кор.12:6). По контексту при сопоставлении выражения ἐν ὑμῖν с ὑμῶν (Флп.1:3), ὑπὲρ πάντων ὑμῶν (Флп.1:4), κοινωνίᾳ ὑμῶν (Флп.1:5) и ὑπὲρ πάντων ὑμῶν (Флп.1:7) мы должны относить это к Филиппийцам.

Здесь можно усмотреть две глубокие, достойные особенного внимания, мысли Апостола. Первая мысль: дело искупления человека, дело его спасения совершается Богом: Им оно начинается, Им оно продолжается, Им завершается; или дело спасения человека есть дело Божественной благодати. Вторая мысль: это дело спасения человека не оканчивается со смерть его, но продолжается и после – да́же до днѐ і҆и҃съ хрⷭ҇то́ва. Под ἡμέρας И. Χ. должно разуметь ἡμέρα παρουσίας – ἐπιφανίας И. Χр., время второго славного пришествия Иисуса Христа, время явления Его, как Судии и Воскресителя мертвых (Мф.24:36; 1Кор.1:8; 2Кор.1:14; Флп.1:10, 2:16; 2Тим.1:12, 4:8 и др.), – “последний из всех дней, которому не полагает начала и конца вещественный свет”¹⁰⁷. Некоторые толкователи понимают ἠμέρα И. Χ. в смысле дня смерти каждого человека¹⁰⁸; но на основании сопоставления 1Фес.5:2 с некоторыми местами того же послания (1Фес.4:16, 17, 5:23; 2Фес.2:1) лучше понимать ἡμέρα И. Χ. в смысле дня второго Христова пришествия, тем более, что у Апостола Павла мы не встречаем названия дня смерти человека днем Иисуса Христа.

В этом послании более сильно, чем в других, Апостол говорит о духовном , благодатном содействии Божием к добру и менее, чем в других, разделяет собственное участие человека от благодатного содействия свыше. Св. Златоуст при толковании этого места научает видеть здесь тонкое указание на соотношение благодати и свободы. Спасение человека не есть только дело благодати, но и свободы, – потому что дело свободы привлечь к себе эту благодать.

Καθώς ἐστιν δίκαιον ἐμοὶ τοῦτο φρονεῖν ὑπὲρ πάντων ὑμῶν, διὰ τὸ ἔχειν με ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμᾶς, ἔν τε τοῖς δεσμοῖς μου καὶ τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου συγκοινωνούς μου τῆς χάριτος πάντας ὑμᾶς ὄντας. ꙗ҆́коже є҆́сть пра́ведно мнѣ̀ сїѐ мꙋ́дрствовати ѡ҆ всѣ́хъ ва́съ, за є҆́же и҆мѣ́ти мѝ въ се́рдцы ва́съ, во ᲂу҆́захъ мои́хъ и҆ во ѿвѣ́тѣ и҆ и҆звѣще́нїи бл҃говѣ́стїѧ, соѻ́бщникѡвъ мнѣ̀ блгⷣти всѣ́хъ ва́съ сꙋ́щихъ. (Флп.1:7). Этими словами и дальнейшими (Флп.1:8) обосновывается высказанное ранее Апостолом доверие к Филиппийцам. Основание лежит в любви к ним, которая в силу своей особенности πάντα ἐλπίζειν (1Кор.13:7) ничего не может содержать другого, как только такое полное доверие.

Притом эта любовь его к ним обосновывает его доверие к ним еще и тем, что это есть любовь к соучастникам благодати служения евангелию. В этом последнем “несокрушимое основание означенной уверенности. Поскольку вы, как бы так говорит Апостол, сообщники благодати моей, то сколько я в отношении к себе уверен, что Бог не оставит меня, столько же уверен, что Он не оставит и вас и совершит начатое в вас дело благое”¹⁰⁹. Притом я “знаю ваши хорошие дела… и по началу сужу о конце”¹¹⁰. “Ибо не может быть, чтобы такое блистательное начало погасло и уничтожилось; напротив оно будет иметь и славный конец”¹¹¹. Таким образом уверенность Апостола основывается с одной стороны в восприимчивости Филиппийцев к благодати, с другой (что собственно и создает уверенность) на непоколебимой вере в силу этой благодати Божественной (Ср. 1Тим.2:4; 2Тим.1:12; 2Кор.12:10). Καθώς указывает на последующее, как на объяснение предыдущего; в данном случае оно показывает, что “ субъективная степень доверия соответствует объективной сущности предмета”¹¹². δίκαιον ἐμοὶ (ср. Мф.20:4; Деян.4:19; Еф.6:1; Флп.4:8; Кол.4:1 и особенно 2Пет.1:13 – δίκαιον ἡγοῦμαι) по Мейеру классики написали бы: δίκαιον ἐμὲ τοῦτο φρονεῖν…, или δίκαιός εἰμι τοῦτο φρονεῖν. Апостол, таким образом, не только отмечает, как факт, свою уверенность в нравственном росте Филиппийцев, но отмечает эту уверенность, как свой долг, свою нравственную обязанность. Далее – διὰ τὸ ἔχειν… – Апостол объясняет, почему, именно, он считает своим долгом быть так уверенным в отношении Филиппийцев. Этому два основания: его любовь к ним, как любовь вообще (1Кор.13:7) и потом как любовь особенная, – любовь к соучастникам в благодати служения евангелию. Ἔχειν ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμᾶς (как и 2Кор.7:3) – описательное выражение для обозначения любви Апостола к читателям; оно выражает то же, что дальнейшее ἐπιποθῶ ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ Χριστοῦ …

При чтении этого места толкователи расходятся в определении субъекта (подлежащего) данного места. Филологически (по Мейеру)¹¹³) возможно считать таковым и με, и ὑμᾶς, причем в последнем случае смысл данного места будет таков: Апостол считает своим долгом τοῦτο φρονεῖν потому, что Филиппийцы всегда носят его в своем сердце; в этом случае любовь Филиппийцев к Апостолу будет основным побуждением к доверию к ним Апостола. Мы принимаем субъектом этого места με, потому что против принятия с таким значением ὑμᾶς говорит словорасположение и контекст (Флп.1:8). При решении вопроса, с διὰ τὸ ἔχειν με ἐν τῇ καρδίᾳ или с συγκοινωνούς μου τῆς χάριτος и пр. поставить в связь ἔν τε τοῖς δεσμοῖς μου καὶ τῇ …, мы соглашаемся с Мейером, что нельзя здесь строго отстаивать что либо одно: и филологически и по смыслу возможно принятие того и другого. Мы, впрочем, становимся на сторону последнего мнения, потому что к ἔχειν, как его ближайшее определение, относится уже ἐν τῇ καρδίᾳ, и потому, что при нашем понимании через ἔν τοῖς δεσμοῖς и проч. определится – о какого рода благодатном соучастии говорит Апостол. Притом же не совсем удобно предполагать, что Апостол, который всегда носит в сердце своем Филиппийцев, хотел сказать здесь, что он делает это во время своих уз и защищения евангелия; он выразил бы эту мысль иначе, сказал бы, что бедственное его состояние и предлежащая ему притом великая задача не могут вытеснить их из его сердца¹¹⁴. Относя же ἔν τοῖς δεσμοῖς к συγκοινωνούς μου τῆς χάριτος, мы избежим этих неудобств. Апостол мог назвать Филиппийцев своими соучастниками ἔν τοῖς δεσμοῖς и τῇ ἀπολογίᾳ и βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου, потому что и они подобно ему, носили узы, давали пред судом ответ в своем исповедании, и всеми силами старались распространить и утвердить евангелие. Понимать это соучастие Филиппийцев в благодати Апостола идеально¹¹⁵, в смысле только любви их к Апостолу, нет основания, потому что из Флп.1:27–30 мы знаем, что Филиппийцы, действительно, в то время переносили преследования. Ἔν τοῖς δεσμοῖς μου – лучше видеть здесь не Римские только узы, а вообще узы за Христа. Под ἐν τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου нужно разуметь вообще деятельность для евангелия, не судебное только объяснение (Деян.28:16 и сл.)¹¹⁶, не внесудебную только деятельность,¹¹⁷, но лучше то и другое вместе¹¹⁸. Неправильно понимать оба существительные, как синонимы¹¹⁹; неправильно также не относить τοῦ εὐαγγελίου и к ἀπολογίᾳ, т. е. разуметь личную апологию Апостола. Такое разделение – апологии личной и апологии евангелия – по существу дела невозможно: защищение Апостолом себя есть в то же время и защищение себя. Притом же ни ἐν, ни член перед βεβαιώσει не повторяется. Значение τῆς χάριτος определяется связью, через непосредственно-предшествующие выражения ἔν τε τοῖς δεσμοῖς μου καὶ ἐν τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου, именно как Божий дар, Божие определение страдать за евангелие (ср. Флп.1:29, также Деян.5:41; 1Пет.2:19), защищать и утверждать его. По этому то дару страдать за евангелие, защищать и утверждать его Филиппийцы ап. Павлу – συγκοινωνοί, συμπάσχοντες, συναπολογούμενοι, συμβεβαιοῦντες τὸ εὐαγγέλιον.

Связь рассматриваемого стиха с предыдущими самая тесная. Апостол в Флп.1:5 говорит о своей постоянной благодарности к Богу за κοινωνια Филиппийцев εἰς τὸ εὐαγγέλιον ἀπὸ τῆς πρώτης ἡμέρας ἄχρι τοῦ νῦν. В следующем стихе (Флп.1:6) он высказывает надежду, что это κοινωνία Филиппийцев εἰς τὸ εὐαγγέλιον благодатью Божией будет продолжаться до дня Христова. При этом, его духовному оку предносились, конечно, те преследования и страдания за евангелие, которые предстояли Филиппийцам. Являлся вопрос: выдержат ли они их, останутся ли верны евангелию? Апостол успокаивает себя, я вместе с тем и Филиппийцев; он надеется на них. Какое же основание для этой надежды? Собственный опыт Апостола: в нем Господь совершает это благое дело; отсюда Апостол и делает заключение, что и в Филиппийцах Господь совершит это дело, потому что они стоят в том же отношении к делу служения евангелию, как и он: они соучастники его по благодатному дару страдать за евангелие, защищать и утверждал его. Прекрасно, как мы уже упомянули, говорит об этом преосв. Феофан: “поскольку вы, как бы так говорит Апостол, сообщники благодати моей; то сколько я в отношении к себе уверен, что Бог не оставит меня, столько же уверен, что Он не оставить и вас и совершит начатое в вас дело благое”. – Μάρτυς γάρ μου ἐστὶν ὁ Θεὸς ὡς ἐπιποθῶ πάντας ὑμᾶς ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ Χριστοῦ (Флп.1:8).

Свидѣ́тель бо мѝ є҆́сть бг҃ъ, ꙗ҆́кѡ люблю̀ всѣ́хъ ва́съ по млⷭ҇ти і҆и҃съ хрⷭ҇то́вѣ.

Торжественное утверждение предыдущего уверения,то он носит Филиппийцев в своем сердце и разъяснение характера своего к ним отношения. Апостол призывает во свидетели Бога, не потому чтобы сомневался иначе иметь у читателей веру сказанному, но для обозначения силы своей любви. “Любовь Павлова была шире всякого моя, сильнее всякого огня. И никакое слово не может изобразить ее по достоинству. Один Павел постигал ее, как вполне ею обладавший”¹²⁰. “Люблю говорит всех вас, а сколь сильно люблю, нельзя и выразить. Ибо словами не могу выразить любви моей. По сему предоставляю видеть ее Богу, проникающему сердца”¹²¹. Мы разделяем мнение тех толкователей¹²², которые утверждают, что в этом стихе логическое ударение стоит не на выражении ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ Χριστοῦ, а на союзе ὡς, который нужно понимать, как quantopere. Ὡς указывает на степень ἐπί (в ἐπιποθῶ) на направление ποθεῖν (Флп.2:26; 1Фес.3:6; 2Тим.1:4); – ἐπιποθεῖν употребляется (Флп.2:26; 2Кор.9:14; Рим.1:11: ἐπιποθῶ γὰρ ἰδεῖν ὑμᾶς) и в смысле: сильно желать, и в смысле: любить. По контексту мы считаем за более удобное понимать в последнем смысле.

Упомянув о своей сильной любви к Филиппийцам, Апостол поясняет, что его любовь не плотская любовь, не корыстная, а возвышенная; это чувство его обозначается как такое, которое находит себе место ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ Χριστοῦ. Бесспорно, что этим выражением Апостол ближе определяет то, что сказал словами: ἔχειν ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμᾶς. Σπλάγχνα – viscera есть чувственное обозначение седалища чувств, особенно внутренней любви (Флп.2:1; Кол.3:12; Флм.7:12, 20; также у классиков). Ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ Χριστοῦ – в сердце Иисуса Христа. Апостол хочет сказать: это мое чувство не есть мое собственное, но то, которое я ощущаю в себе в силу обитания и действования во мне Христа. Он говорит так из сознания, что его внутренняя жизнь е жизнь его человеческого греховного я, но что живет в нем Христос, как благодатное начало и направитель в нем мысли, хотения и чувства (срав. Флп.1:21 ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστός и Гал.2:20: ζῇ ἐν ἐμοὶ Χριστός). В силу сознания такого тесного жизнеобщения со Христом он мог, конечно, представлять и отношение своего ἐπιποθεῖν к Филиппийцам так, что в нем в отношении к ним живет сердце Господа¹²³. Св. Златоуст, изъясняя это место послания, говорит: Апостол “как бы так сказал: люблю вас “любовью божественной, бесстрастной”¹²⁴.

“Как приписывая себе ум Христов (1Кор.2:16), Апостол выражает мысль, что по откровению Духа Святого он знает Христовы тайну; так, что усваивая себе сердце Христово, Апостол показывает, что тем же Духом Святым излилась в его сердце любовь Христова к людям (2Кор.3:2–5)¹²⁵”. Выражение: Ἐν σπλάγχνοις Ἰησοῦ Χριστοῦ – очень характерно. Им Апостол указывает и на первовиновника своей любви к Филиппийцам, и вполне точно определяет характер ее, как любви “бесстрастной”, “не плотской”.

Καὶ τοῦτο προσεύχομαι, ἵνα ἡ ἀγάπη ὑμῶν ἔτι μᾶλλον καὶ μᾶλλον περισσεύῃ ἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσθήσει (Флп.1:9) εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τὰ διαφέροντα, ἵνα ἦτε εἰλικρινεῖς καὶ ἀπρόσκοποι εἰς ἡμέραν Χριστοῦ (Флп.1:10); πεπληρωμένοι καρπῶν δικαιοσύνης τῶν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, εἰς δόξαν καὶ ἔπαινον Θεοῦ (Флп.1:11). и҆ ѡ҆ се́мъ молю́сѧ, да любо́вь ва́ша є҆щѐ па́че и҆ па́че и҆збы́точествꙋетъ въ ра́зꙋмѣ и҆ во всѧ́цѣмъ чꙋ́вствїи, во є҆́же и҆скꙋша́ти ва́мъ лꙋ̑чшаѧ, да бꙋ́дете чи́сти и҆ непреткнове́нни въ де́нь хрⷭ҇то́въ, и҆спо́лнени плодѡ́въ пра́вды і҆и҃съ хрⷭ҇то́мъ, въ сла́вꙋ и҆ похвалꙋ̀ бж҃їю. (Флп.1:9–11).

Уже ранее (Флп.1:4) Апостол сказал, что с радостью молится о них во всякой молитве своей. Но там он не указал, чего, именно, испрашивает им от Бога в своей молитве. Это делает он теперь; он указывает, что просит у Бога, чтобы любовь их еще более возрастала в познании и во всяком чувстве. Достойно особенного внимания течение мыслей Апостола: он начинает послание с благодарности Богу за все то, что есть хорошего в церкви Филиппийской и переходит затем к просительной молитве о том, чего этой церкви не достает. Он благодарит Бога за их участие в благовествовании и молится, чтобы любовь их возрастала еще более и более в познании и во всяком чувстве.

Обратив внимание на такое течение мыслей Апостола, мы легко поймем, что нужно разуметь под ἀγάπη ὑμῶν. Этим выражением он обозначает то, что Филиппийцы имеют хорошего, – то, за что, следовательно, он возносит свою благодарность к Богу, т. е. то, что ранее он выразил словами ἡ κοινωνία ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον. А потому под ἡ ἀγάπη ὑμῶν нельзя разуметь или только любовь друг к другу¹²⁶, или любовь к Апостолу¹²⁷, или к Богу и Христу¹²⁸, или любовь к делу служения евангелию¹²⁹, хотя все это заключается, как часть в целом, в той любви, о которой здесь говорит Апостол. Это, вообще, христианская любовь. Она деятельная сила христианской жизни.

Изливаясь на христиан вместе с принятием ими благодати Св. Духа, она тотчас же начинает подвигать их на соответственные дела. Чем дальше, тем больше дел; но чем больше дел, тем горячее становится любовь¹³⁰. “Мера любви – бесконечность”¹³¹. Апостол, благодаря Бога за такую любовь Филиппийцев, молит Бога, чтобы Он умудрил ее. Любовь нуждается в свете ведения, чтобы была “с рассуждением и размышлением”: есть много таких, которые “любят безрассудно, просто, случайно”¹³²... Любовь без ἐπίγνωσις и αἴσθησις слепа, может принести человеку даже зло, возбудив в нем ревность к тому, что недостойно его. Вот почему Ап. Павел, как истинный и мудрый отец просвещенных от него светом евангелия христиан, желает им и молит Бога, чтобы их любовь возрастала ἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσθήσει. И в послании к Колоссянам пишет: посему и мы с того дня, как о сем (о вашей любви в духе Флп.1:8) услышали, не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнились познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном (ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει πνευματικῇ) чтобы поступали достойно Бога (Флп.1:9–10). – Ἔτι μᾶλλον καὶ μᾶλλον – это выражение имеет свое объяснение в том, что любовь без всякого познания (разума) и αἴσθησις немыслима; Апостол признает существование их, но только не в такой степени, в какой бы было желательно. Он молит об увеличении их (μᾶλλον καὶ μᾶλλον). На такую, именно, мысль Апостола указывает слово περισσεύῃ, даже взятое помимо слов ἔτι μᾶλλον καὶ μᾶλλον. Точно передают значение этого слова переводы славянский (избыточествует) и русский (возрастала). Ἐν ἐπιγνώσει … Некоторые толкователи¹³³ понимают ἐν, как обозначение средства; причем передают содержание молитвы Апостола так: чтобы ваша любовь возрастала более и более через познание и всякое чувство. Но, как справедливо заметил Мейер, последующее, которое относится не к любви, а к ἐπιγνώσει и αἰσθήσει, доказывает, что Апостол имеет в виду не рост любви, но обогащение ее на ἐπίγνωσις и αἴσθησις, которых любовь Филиппийцев должна все более и более достигать. Чем менее у любви недостатка в ἐπιγνώσει и αἰσθήσει, тем она сознательнее, нравственнее и устойчивее. Можно сказать, что Апостол молится здесь не об увеличении объема любви, но о совершенстве ее. В этом случае можно понимать ἐν и как обозначение средства и передавать мысль Апостола так: молюсь, чтобы ваша любовь совершенствовалась через познание и всякое чувство. Очевидно, ἐπιγνώσει выражает (Еф.1:17) совершенное знание истины в противоположность знанию неверному, неполному и неясному.

Αἰσθήσει обозначает восприятие, чувство; употребляется для означения органов чувства и внешнего и внутреннего. Здесь по контексту нужно разуметь орган духовного, нравственного чувства, то восприятие, которое совершается непосредственным чувством, то нравственное чувство, которое понимает доброе и злое, как таковое, и приводит к сознанию (Евр.5:14); противоположность чему составляет притупление и недеятельность нравственного чувства (Мф.13:15; Рим.11:8), притупление αἰσθητήρια τῆς καρδίας (Иер.4:19), вследствие чего находит в себе место нравственная невосприимчивость, безрассудность и равнодушие. Преуспеяние в этом нравственном чувстве – ἐν αἰσθήσει – дает духовную опытность, нравственный такт, то совершенство, которое Апостол в другом месте выразил имением чувств, обученных в рассуждении добра и зла (Евр.5:14). Прибавлением πάσῃ к αἰσθήσει Апостол указывает на совершенство последнего; он молит Бога для Филиппийцев о всяком αἰσθήσει, потому что их внутреннее чувство не должно оставаться без соответствующей нравственной деятельности восприятия, каковая может быть различна смотря по нравственно обусловленным обстоятельствам. Ἐπίγνωσις и αἴσθησις оба нужны любви для того, чтобы δοκιμάζειν τὰ διαφέροντα различать лучшее, т. е. что справедливо и что несправедливо. А “распознание того, что должно делать, и чего не должно делать есть истинная мудрость”¹³⁴. А потому, следовательно, Апостол молит Бога о даровании Филиппийцам – не мудрости века сего, которой начало положено Адамом, но мудрости христианской, мудрости Христовой, приобретение которой человеком есть дело в нем божественной благодати¹³⁵. Δοκιμάζειν употребляется в Новом Завете не только с значением – исследовать, испытывать, узнавать (ср. Рим.2:18; Еф.5:10 и др.), но вместе с тем и с значением – действительно испытанное избирать (ср. 1Кор.16:3; Рим.14:22). Здесь лучше понимать с последним значением. Εἰς τὸ δοκιμάζειν – это ближайшая цель преуспеяния (περισσεύῃ) любви в познании и во всяком чувстве; конечная же цель – ἵνα ἦτε εἰλικρινεῖς καὶ ἀπρόσκοποι и дал. Словом εἰλικρινεῖς (от εἴλη и κρίνω срав. 1Пет.3:1; 1Кор.5:8; 2Кор.1:12, 2:17) Апостол выражает внутреннюю чистоту, – словом ἀπρόσκοποι (ср. Деян.24:16; 1Кор.10:32) внешнюю несоблазнительность; первым указывает на чистоту нравственного сознания перед Богом, вторым – на нравственную высоту перед людьми¹³⁶. Такого нравственного совершенства Филиппийцы должны достигнуть εἰς ἡμέραν Χριστοῦ, для дня Иисуса Христа. “А днем называет явление Господа нашего Иисуса Христа с небес, когда придет в мир воздать каждому по делам его… День оный называется собственно днем, потому что в оный объявлена будет тайная тмы”¹³⁷. Апостол, вообще, любит отсылать мысль человека к последнему дню, дню Христа; в данном же случае такое указание на день Христа имеет особенный смысл: Апостол указывает на него, как на день суда, когда перед престолом Всевышнего люди должны будут дать отчет в своих делах и помышлениях, когда откроется, были ли в своих делах правы – ἀπρόσκοποι (бессоблазнены: не соблазнялись ли сами и не соблазняли ли других) и в своих помышлениях чисты – εἰλικρινεῖς.

Выражение – πεπληρωμένοι καρπῶν δικαιοσύνης τῶν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ – не заключает в себе нового требования от Филиппийцев: Апостол говорит здесь о том же, о чем сказал выше (Флп.1:10) словами εἰλικρινεῖς καὶ ἀπρόσκοποι; потому что чистота сердца и безукоризненность поведения и есть, именно, плод оправдания – καρπὸς δικαιοσύνης. Но такое повторение одной и той же мысли только в других выражениях, конечно, у Апостола сделано не без цели. Имея ввиду указать своим читателям, что их нравственное совершенство должно иметь своей последней целью прославление Бога: и желая с другой стороны отнять у них повод к самомнению, он указывает им, что это их нравственное совершенство не есть дело их самих, но это есть в них плод оправдания через Иисуса Христа. Падший человек бессилен исполнить правду Божию, не имеет силы к оправданию; он получает последнее во Христе и через Христа; а потому и не имеет права плоды этого оправдания приписывать личной заслуге. Καρπὸς δικαιοσύνης в данном месте то же, что καρπὸς τοῦ πνεύματός Гал.5:22 и καρπὸς τοῦ φωτὸς Еф.5:9. Δικαιοσύνη нужно понимать здесь, как дело Христа или через Христа Духа Святого в людях, дело искупления, благодаря которому человек καρποφορεῖ τῷ Θεῷ ἐν καινότητι πνεύματος. (Рим.7:4–6; срав. Кол.1:10). Выражение εἰς δόξαν καὶ ἔπαινον Θεοῦ мы поставляем в связь с πεπληρωμένοι¹³⁸, а не с διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ¹³⁹, хотя есть основание и к последнему: и дело Христа рассматривается, как совершающееся во славу Божию (так Флп.2:11; 1Пет.4:11; Еф.1:6, 12:14; Ин.12:27). Но по контексту нам кажется за лучшее соединять эти выражению с πεπληρωμένοι, потому что Апостол говорит здесь, собственно, о людях, о их деле, хотя бы совершаемом в них благодатью Св. Духа, а не о деле Христа, как таковом. А нравственное совершенство людей Апостол не только мог, но и должен был, в силу христианского мировоззрения, рассматривать, как совершающееся во славу Божию. Сам Господь Иисус Христос сказал своим ученикам: тем прославится Отец мой, если вы принесете много плода, и будете моими учениками (Ин.15:8). Апостол Павел особенно настойчиво научает христиан делать все во славу Божию: прославляйте Бога и в телесах ваших и в душах ваших (1Кор.6:20; едите ли, пьете ли, или ино что делаете, все делайте во славу Божию (1Кор.10:31). Δόξα Бога то же, что Его величие в себе; ἔπαινος – восхваление (противоположное ἔπαινος Рим.2:23: ἀτιμάζειν τὸν Θεόν). В послании к Ефесянам (Еф.1:6, 12, 14) Апостол вместо этого выражения εἰς δόξαν καὶ ἔπαινον Θεοῦ употребляет выражение εἰς ἔπαινον τῆς δόξης.

Γινώσκειν δὲ ὑμᾶς βούλομαι, ἀδελφοί, ὅτι τὰ κατ’ ἐμὲ μᾶλλον εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν. Разꙋмѣ́ти же хощꙋ̀ ва́мъ, бра́тїе, ꙗ҆́кѡ ꙗ҆̀же ѡ҆ мнѣ̀ па́че во ᲂу҆спѣ́хъ бл҃говѣствова́нїѧ прїидо́ша (Флп.1:12). Первое, к чему Апостол переходит после рассмотренного нами выше вступления, есть извещение о себе. Быстрый, отмеченный только частицей δὲ, переход от речи о Филиппийцах к речи о себе, дает право предположить, что это извещение его о себе есть ответ на запрос Филиппийцев. Да и возможно ли предположить чтобы церковь, являвшая Апостолу такую глубокую преданность, не высказала через своего посланного, Епафродита, желание получить от Апостола извещение о нем и о его деле?¹⁴⁰ И Апостол дает им это извещение, ибо “свойство любящего – объяснить свои обстоятельства, когда любимые беспокоятся из-за них”¹⁴¹. И делает это с сердечным удовольствием, что можем заметить из братского, любовного обращения к ним: ὑμᾶς βούλομαι, ἀδελφοί. Переходя к рассмотрению извещения Апостола о себе, мы должны отметить одну особенную черту, именно: как у Апостола его личное скрывается за великой и святой задей его жизни. Он живет проповедью евангелия; последняя – есть цель и отрада его жизни. Для его личности одинаково равно, через жизнь ли его, или через смерть возвеличится Христос. И вот теперь, извещая Филиппийцев о себе, он извещает, собственно, о деле евангелия; об обстоятельствах своей жизни он говорит по стольку, по скольку они имеют отношение к делу евангелия.Τὰ κατ’ ἐμὲ μᾶλλον εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν – вот вкратце все, что Апостол сообщает о себе. τὰ κατ’ ἐμὲ – до меня касающееся, мои обстоятельства. Сравнительная степень – μᾶλλον указывает на заботу Апостола и Филиппийцев¹⁴²; можно понимать: более чем доселе¹⁴³. Лучше: более и более¹⁴⁴; произвольно: более, чем следовало ожидать¹⁴⁵. Под προκοπὴ τοῦ εὐαγγελίου должно понимать распространение евангельской проповеди; оно сделало большие успехи вследствие уз Апостола, потому что участь Апостола и особенно его радостное терпение, с которым он переносил эти узы, возбудило не только внимание, но и участие к защищаемому им делу евангелия со стороны неверных, а верных ободрило и во многих из них воспламенило большую ревность к проповеди евангелия.

Ὥστε τοὺς δεσμούς μου φανεροὺς ἐν Χριστῷ γενέσθαι ἐν ὅλῳ τῷ πραιτωρίῳ καὶ τοῖς λοιποῖς πᾶσι. ꙗ҆́кѡ ᲂу҆́зы моѧ̑ ꙗ҆влє́нны ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ бы́ша во все́мъ сꙋди́щи и҆ въ про́чихъ всѣ́хъ (Флп.1:13). Как на успешное для евангелия следствие своего плена, Апостол указывает на то, что его узы во Христе сделались общеизвестными. Что ἐν Χριστῷ нужно поставить в связь с φανεροὺς γενέσθαι. – за это говорит и словорасположение и то соображение, что простая известность этих уз, без отношения ко Христу, не могла послужить успеху евангелия; только то обстоятельство, что эти узы были за Христа¹⁴⁶, за проповедь о Нем, имело большое значение для дела евангелия; только потому его позор был в глазах верующих его честью. Под πραιτώριον, которой узы Апостола сделались известны, нельзя разуметь только castrum praetorianorum т. е. казарму царских телохранителей, которая выстроена была при Тиверии с целью сосредоточения военных сил недалеко от города вблизи porta viminalis , но и Кесарев дом¹⁴⁷, потому что, как можно думать на основании Флп.4:22, об узах св. Павла за дело Христа знали и в нем; предположить же, что Апостол не счел за важное упомянуть о том, что о нем знают и во дворе Кесаря, нельзя ввиду большего значения царского двора. Считая справедливым утверждение Мейера, что Кесарев дом никогда не назывался praetorium, что это название прилагается ко дворцам провинциальных начальников (как Мф.27:27; Ин.18:28, 19:9; Деян.23:25), мы думаем однакоже, что Апостол говорит, именно, о Кесаревом доме, не отделяя, может быть, от него и казарм царских телохранителей, – причем термин πραιτώριον Апостол мог употребить как знакомое Филиппийцам название провинциальных дворцов. Kαὶ τοῖς λοιποῖς πᾶσι т. е. ἐτόποις – и в прочих всех, разумеется: местах, или частях города, просто “во всем городе” (Св. Златоуст). Впрочем не будет безосновательно и мнение новейших толкователей что под τοῖς λοιποῖς πᾶσι нужно разуметь всех жителей города¹⁴⁸ или всех остальных, кроме обитающих в претории¹⁴⁹. Но совершенно неосновательно разуметь¹⁵⁰ язычников (по аналогии с Еф. 2:3, 4:17; 1Фес. 4:13). Как, именно, здесь сделались известны узы св. Павла о Христе, можно видеть из Деян. 28:16–31. Живя в темнице под присмотром стражи, при смене последней Апостол имел возможность сделаться известным всей казарме царских телохранителей; на последних личность Апостола не могла не произвести впечатления. Высоконравственный образ его, особенно сильно выдававшийся в темнице среди действительных преступников, его возвышенная проповедь о новой религии, истинность которой он доказывал даже своими страданиями за нее, в глазах стражи окружали его ореолом величия, располагая к нему и проповедуемой им религии сердца знавших его. А через посредство стражи, естественно, весть о таком замечательном узнике проникла во все места города.

Καὶ τοὺς πλείονας τῶν ἀδελφῶν ἐν Κυρίῳ πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς μου περισσοτέρως τολμᾶν ἀφόβως τὸν λόγον λαλεῖν (Флп.1:14). и҆ мно́жайшїи бра́тїѧ ѡ҆ гдⷭ҇ѣ, надѣ́ѧвшїисѧ ѡ҆ ᲂу҆́захъ мои́хъ, па́че дерза́ютъ без̾ стра́ха сло́во бж҃їе глаго́лати. Должно ἐν Κυρίῳ относить не к ἀδελφῶν¹⁵¹, где это определение было бы излишне, но к πεποιθότας¹⁵², где такое (ἐν Κυρίῳ) определение очень уместно. Мы рассматриваем ἐν Κυρίῳ, именно, как определение πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς μου, и думаем, что Апостол здесь для последнего имел в виду в первом указать основание; мысль его такова: это доверие основано и покоится на Христе (срав. Флп.2:24; Гал.5:10; Рим.14:14; 2Фес.3:4), или основано на моих узахерез Христа¹⁵³. Эти узы Апостола воодушевляют проповедников, потому что они (узы) не только являют образец терпения и благодушного их перенесения, но и, что самое главное, они (ср. Флп.3:8; Кол.1:24 и далее; 2Тим.2:8 и далее, Мф.5:11) являют в этом их самоотверженном перенесении “действительное ручательство всей истины, силы и величия евангелия¹⁵⁴”. Πεποιθότας можно поставлять в связь и с τολμᾶν и с ἀφόβως. Лучше же по контексту с последним, потому что речь идет о том, что ἀφοβία в проповеди возрастала. Τὸν λόγον (как Гал.6:6) безотносительно – слово Божие, которое каждый христианин может обнаружить и сказать в своем кругу. Член по контексту указывает на то слов, которое проповедует ап Павел.

Τινὲς μὲν καὶ διὰ φθόνον καὶ ἔριν, τινὲς δὲ καὶ δι’ εὐδοκίαν τὸν Χριστὸν κηρύσσουσιν· (Флп.1:15) οἱ μὲν ἐξ ἐριθείας τὸν Χριστὸν καταγγέλλουσιν, οὐχ ἁγνῶς, οἰόμενοι θλῖψιν ἐπιφέρειν τοῖς δεσμοῖς μου (Флп.1:16) οἱ δὲ ἐξ ἀγάπης, εἰδότες, ὅτι εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι (Флп.1:17). Нѣ́цыи ᲂу҆́бѡ по за́висти и҆ ре́вности, дрꙋзі́и же и҆ за благоволе́нїе хрⷭ҇та̀ проповѣ́даютъ: ѻ҆́ви ᲂу҆́бѡ ѿ рве́нїѧ хрⷭ҇та̀ возвѣща́ютъ нечи́стѣ, мнѧ́ще печа́ль нанестѝ ᲂу҆́замъ мои̑мъ: ѻ҆́ви же ѿ любвѐ, вѣ́дѧще, ꙗ҆́кѡ во ѿвѣ́тѣ бл҃говѣствова́нїѧ лежꙋ̀ (Флп.1:15–17).

Тесная связь, в которой стоят Флп.1:15 и 1:18 стихи с предыдущим, заставляет нас под τινὲς стиха 15 разуметь τοὺς πλείονας τῶν ἀδελφῶν Флп.1:14. Этому не препятствует ни ход мысли Апостола, ни филологическая сторона текста. Мнение, отрицающее такую связь соподчинения τινὲς стиха Флп.1:15 ἀδελφοί стиха Флп.1:14, а утверждающее, наоборот, между ними отношение обратной противоположности, указывает к тому такое основание: ἀδελφοί (Флп.1:15) в побуждениях к проповеди характеризуются, как ἐν Κυρίῳ πεποιθότας, а τινὲς (Флп.1:14) как проповедующие διὰ φθόνον καὶ ἔριν... καὶ διὰ εὐδοκίαν. Но ближайшее рассмотрение этого основания убеждает нас в его ложности. Мы считаем несостоятельным и самое положение, будто Апостол характеризует одних проповедников евангелия, как πεποιθότας ἐν Κυρίῳ, других, как διὰ φθόνον и дал. По нашему мнению, Апостол, действительно, указывает здесь два класса проповедников, но характеризует их иначе. Общее у всех этих проповедников то, что они начали с большею смелостью, безбоязненно проповедовать слово Божие, ободрившись узами Апостола (ἐν Κυρίῳ πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς μου). Но различны были мотивы к проповеди: у одних они были чисты, истинно христианские; у других нечистые, эгоистические. Одни проповедовали Христа διὰ εὐδοκίαν и ἐξ ἀγάπης “без лицемерия, со всем усердием¹⁵⁵”, “из горячего расположения к благочестию”¹⁵⁶, “по вере, по любви, по убеждению, по благой воле”¹⁵⁷; другие διὰ φθόνον καὶ ἔριν… и ἐξ ἐριθείας, “завидуя моей славе и хорошему началу, или для того, чтобы и самим быть в чести, думая уменьшить сколько-нибудь мою славу”¹⁵⁸. Нельзя подобно некоторым из новейших толкователей¹⁵⁹, считать в одних и тех же проповедниках несовместимыми ἐν Κυρίῳ πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς и διὰ φθόνον καὶ ἔριν. Первое (ἐν Κυρίῳ и дал.), как показывает и слово πεποιθότας, есть дело ума, второе (διὰ φθόνον καὶ ἔριν) дело сердца. Можно иметь одновременно чистый (светлый) ум и нечистое сердце. Преосв. Феофан справедливо говорит: “среди ворвавшихся Иудеев, может быть были знатные и ученые, которым естественно было позавидовать св. Павлу, и особенно если предположить, что они приняли христианство не столько по сердечному убеждению, сколько потому, что от Иудейства отстали и прежде, язычеством гнушались, по роду его, без веры без оставаться не могли. Явилось христианство, с которым иудейский разум легко мог помириться. Они и приняли его, как систему, оставаясь с тем же ветхим сердцем. Пока успехи проповеди Св. Павла были незначительны, они шли на ряду с другими; а когда проповедь сия получила славность и раздражила проповедников истинных; тогда поднялись и они, и как не имели очищенного сердца, вели проповедь с нечистыми расположениями; может быть, и без ведома Апостола, и наперекор ему. Хоть и Христа проповедовали они, но не славы ради Христовой, а своей; не приходило ли им на мысль и то, чтобы затмить Апостола… Апостол говорит о них спокойно, в полной, конечно, уверенности, что от них вреда св. вере последовать не могло”¹⁶⁰. Вместе с преосв. Феофаном мы не видим никакого основания к тому, чтобы разуметь под τινες Флп.1:15 иудействующих христиан¹⁶¹. Последние проповедовали христианство в извращенном виде, и Апостол не мог бы сказать: что до того? Как тому радуюсь, и буду радоваться; речь Апостола об иудействующих всегда не такая спокойная. – Он не радуется их проповеди, а возмущается ею. В послании к Галатам он рассматривает их лжеучение, как отрицание христианства. Он называет их лжебратьями и о своем к ним отношении говорит: мы ни на час не отступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас (Гал.2:5). Его сердечное желание – изгнание этих лжеучителей из церкви. О если бы удалены были возмущающие вас, восклицает он в порыве глубокого горя в послании к Галатам (Гал.5:12). И в послании к Филиппийцам (Флп.3:2) он очень резко говорит о них: берегитесь, пишет он, псов, берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания. При таком, далеко не безразлично-равнодушном отношении к ним, Апостол не мог бы и в данном месте так спокойно говорить о них. Если бы эти противники его были иудействующие, то такой спокойный, особенно в сравнении с Флп.3, тон его речи, набросил бы на Апостола тень непостоянства в его отношении к ним. Вообще, повторяем, мы не находим никакого основания относить сказанное здесь к иудействующим еретикам. Эти противники Апостола были только его личными противниками, а не противниками евангелия. “Они проповедовали здраво, только цель и намерение, с которыми так поступали, были извращенцы, а самая проповедь не изменялась”¹⁶², в ней они не расходились с ап. Павлом. Последний “обвинял их не за то, что учат худому, но что доброму учат худо, имея целью не благочестие, а крайнюю неприязненность”¹⁶³. Апостол Павел касательно благовествования о Христе и не делает (Флп.1:18) другого различия, как εἴτε προφάσει εἴτε ἀληθείᾳ: он радуется и их проповеди, потому что соединенная с этой проповедью зависть их к нему не беспокоит его: он не дорожит своей жизнью ради ее самой, он предал себя на служение Христу и собственно для него – безразлично, через жизнь, или смерть его прославится Христос, лишь бы только прославился; предав себя вполне промыслу божественному, он благодушно смотрит на все против него злоумышления и козни. Так в данном случае.

К διὰ φθόνον ср. Мф.27:18; Мк.15:10. Φθόνος – invidia, ненависть, зависть. Ἔρις по Валю употребляется как contentio, rixa, altecatio и rixandi studium. В последнем смысле это слово в Новом Завете употреблено два раза: Флп.1:15 и Рим.1:29. Русское слово любопрение вполне точно передает значение его. Εὐδοκία здесь понимают и как благоволение, разумея благоволение к Апостолу¹⁶⁴ и как благомыслие, или единомыслие с Апостолом¹⁶⁵. Ввиду широкого значения слова εὐδοκία мы считаем вправе понимать его по противоположности к διὰ φθόνον καὶ ἔριν, как хорошее нравственное настроение души, и, чтобы яснее передать смысл места, можем διὰ εὐδοκίαν перевести на русский язык выражением: из нравственных побуждений.

Далее в Флп.1:16–17 Апостол указывает те ближайшие цели, которые имели проповедники. У одних проповедников была цель враждебная Апостолу, у других наоборот. Первые проповедовали Христа ἐξ ἐριθείας, οἰόμενοι θλῖψιν ἐπιφέρειν τοῖς δεσμοῖς μου (Апостола); другие проповедали Христа ἐξ ἀγάπης, εἰδότες ὅτι εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι. Словом ἐριθεία Апостол не то же говорит, что словом ἔρις. Нет основания производить первое из второго. По Кремеру¹⁶⁶ ἐριθεία производить нужно от ἔριθος и придавать ему значение своекорыстия, собственной пользы. Кремер называет ложным утверждение Вейсса, что будто у классиков ἐριθεία очень часто употребляется с значением conventio, rixa или rixandi studium. В Новом Завете оно употребляется с таким значением, но не всегда. Так Иак.3:14; Рим.2:8. Здесь, как и Флп.1:15, приложимо, именно, указываемое Кремером значение. При таком понимании ἐριθεία в этом месте, мы усмотрим у Апостола мысль с более богатым содержанием. Апостол, думаем, хочет здесь сказать, что недобрые проповедники в проповеди о Христе преследуют своекорыстные цели “желая моей погибели и состязаясь со мною, содействуют мне – или для того, чтобы и самим быть в чести, думая уменьшить сколько-нибудь славу мою”¹⁶⁷.

Таким образом здесь уже новая мысль: в Флп.1:15 Апостол указал, что эти проповедники возвещают Христа из зависти к Апостолу и любви к спорам; здесь говорит, – то их зависть и любовь к спорам имеют свое основание в желании собственного возвеличения, славы, а цель: умаление славы Апостола и вред ему (οἰόμενοι θλῖψιν ἐπιφέρειν τοῖς δεσμοῖς μου). Чем они могли надеяться опечалить св. Павла? Они судили по себе. Когда проповедь Апостола дала ему такую известность, они разожглись завистью к нему и были печальны. Когда он был заключен в узы, они своей проповедью хотели затмить славу Апостола и думали, что этим нанесут большую рану его самолюбию и в свою очередь опечалят его и так образом к физическим страданиям (узам) прибавят нравственные. Замечательно “точно выразил это (Апостол). мнѧ́ще, говорит, печа́ль нанестѝ ᲂу҆́замъ мои̑мъ. Не сказал: нанося; но: мнѧ́ще нанестѝ, т. е. думая: выражает, что хоть они и думают так, но он сам находится не в таком состоянии, а напротив радуется распространению проповеди, так как учение их было здравое и неповрежденное, (только) побуждение, по которому они проповедовали, было превратное”¹⁶⁸.

Мы считаем не совсем удобным признавать за ними намерение своей проповедью раздражить Иудеев и правительство и обратить их в ярость на главного виновника проповеди ап. Павла. Таким путем, правда, они могли избавиться от сильного соперника себе, но этот путь был далеко не безопасен и для них: ярость Иудеев могла обратиться и на них, и они могли поплатиться за эту проповедь своей жизнью, чего, конечно, они не могли желать. Не так поступали другие проповедники; они возвещали Христа ἐξ ἀγάπης. Побуждением к проповеди у них была любовь, не к Апостолу только, или к делу евангелия, как думают некоторые, но любовь безотносительно, как христианское чувство. Вот почему Апостол употребил это слово без члена.

Выражением ἐξ ἀγάπης Апостол хочет отметить только то, что эти проповедники, выступая на проповедь, не имели какого-либо скрытного греховного пожелания. Они выступают εἰδότες, ὅτι εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι, потому что не только веруют, но и убеждены (εἰδότες) в моем Апостольском призвании. Κεῖμαι не “пойман, или страдаю”¹⁶⁹, но назначен как Лк. 2:34: οὗτος κεῖται εἰς πτῶσιν καὶ ἀνάστασιν πολλῶν и 1Фес. 3:3: οἴδατε ὅτι εἰς τοῦτο κείμεθα. Следовательно, в том же смысле, как и ἐτέθην 1Тим. 2:7; 2Тим. 1:11. Ἀπολογία как Флп.1:7. Ἁγνῶς то же, что εἰλικρινῶς¹⁷⁰ с чистой целью¹⁷¹. То обстоятельство, что некоторые проповедники руководились нечистыми побуждениями к проповеди, не могло не производить на любвеобильное сердце Апостола самого тяжелого впечатления. Но радость, вызываемая распространением благовествования о Христе, хотя бы даже и этим путем, берет верх над печалью, и он в порыве сильного чувства восклицает:

Τί γάρ; πλὴν παντὶ τρόπῳ, εἴτε προφάσει εἴτε ἀληθείᾳ, Χριστὸς καταγγέλλεται· καὶ ἐν τούτῳ χαίρω, ἀλλὰ καὶ χαρήσομαι (Флп.1:18). Что̀ ᲂу҆́бѡ; Ѻ҆ба́че всѧ́цѣмъ ѡ҆́бразомъ, а҆́ще вино́ю, а҆́ще и҆́стиною хрⷭ҇то́съ проповѣ́даемь є҆́сть, и҆ ѡ҆ се́мъ ра́дꙋюсѧ, но и҆ возра́дꙋюсѧ. Уже в форме вопроса – τί γὰρ – лежит отрицательный ответ, который в положительной форме дает Апостол далее. Τί γάρ (ср. Рим.3:3) Bengel: quid refert? utrinque juvor (Флп.1:12). После πλὴν Лахман и Тишендорф (8 изд.) ставят ὅτι. Παντὶ τρόπῳ не по содержанию учения (Гал.1:8), но по нравственному настроению проповедника, по его цели. Апостол далее обозначает смысл этих слов выражением: εἴτε προφάσει εἴτε ἀληθείᾳ. У одних проповедников дело благовествования не было самоцелью, причиной в себе, а только предлогом, поводом для достижения целей другого характера; у других, наоборот, не было другой цели вне самого благовестия и их ревность к проповеди евангелия была не притворная или ложная, кажущаяся только, а истинная. Πρόφασις одни толкователи¹⁷² понимают как предлог, другие¹⁷³ как видимость (Мк.12:40; Лк.20:47). Мы соединяем то и другое значение и видим в этом выражении Апостола такую мысль: проповедь этих проповедников неистинная, недействительная, а призрачная, кажущаяся только, потому что является не самоцелью, а только предлогом. Καὶ ἐν τούτῳ χαίρω, ἀλλὰ καὶ χαρήσομαι и тому (Χριστὸς καταγγέλλεται), я радуюсь и буду радоваться, потому что “они против воли содействуют мне, хотя за труды свои потерпят наказание; а я, нисколько им не помогая, получу награду… Они проповедовали здраво, только цель и намерение, с которыми так поступали, были извращены, а самая проповедь не изменилась”¹⁷⁴. Св. Апостол “обвинил их не за то, что учат худому, но что доброму учат худо, имея целью не благочестие, а крайнюю неприязненность”¹⁷⁵. Но, осуждая этих проповедников за их нечистые побуждения, Апостол и их проповеди не мог не радоваться, потому что и она способствовала успеху евангелия.

Οἶδα γὰρ, ὅτι τοῦτό μοι ἀποβήσεται εἰς σωτηρίαν διὰ τῆς ὑμῶν δεήσεως, καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ (Флп.1:19). вѣ́мъ бо, ꙗ҆́кѡ сїѐ сбꙋ́детсѧ мѝ во спⷭ҇нїе ва́шею моли́твою и҆ подаѧ́нїемъ дх҃а і҆и҃съ хрⷭ҇то́ва. Τοῦτο указывает на то, что заключается в ἐν τούτῳ (Флп.1:18), а не на θλῖψιν ἐπιφέρειν (Флп.1:16)¹⁷⁶, что совершенно произвольно. Как ἀποβήσεται ср. Лк.21:13: ἀποβήσεται δὲ ὑμῖν εἰς μαρτύριον. Этот глагол употреблен здесь с тем же значением, как и ранее ἐλήλυθεν (Флп.1:12). Вем бо, яко сие сбудется ме во спасение “будущее. И может ли не сбыться, когда и вражда против меня и зависть содействует моей проповеди”¹⁷⁷? εἰς σωτηρίαν можно передать словом – во благо¹⁷⁸; причем здесь можно разуметь спасение временное¹⁷⁹ и вечное¹⁸⁰. Апостол знал, что ему не грозит смерть (Флп.1:25), и потому мог разуметь здесь временное спасение. Он знал также, что данное им проповеди движение не повредит делу евангелия (Флп.1:20), а потому мог разуметь здесь и спасение вечное. Думаем, что Апостол выразился здесь вообще εἰς σωτηρίαν, – во благо, а не более определенно, именно, потому, что разумел то и другое спасение. Неосновательно понимать εἰς σωτηρίαν, как победу над врагами¹⁸¹ ad salutem multorum hominum¹⁸².

Διὰ τῆς ὑμῶν δεήσεως (Ср. Рим.15:30–31; 2Кор.1:11; 2Фес.3:12; Флм.22). Сказанное – не одни слова, а выражение искреннего убеждения в необходимости общей, взаимной молитвы. В царстве благодати как все тело Христовой церкви получает приращение посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, так и каждый член, не исключая самых важнейших, возрастает тоже при воспомоществующем соприкосновении и соразмерном содействии других членов (Еф.4:16; 1Кор.12)¹⁸³. “Ибо все верные, по всему миру рассеянные, суть едино духовное тело, едину преблагословенную Главу имеющие – Христа, и единым Духом Божиим просвещаемые и наставляемые. Убо, как духовные уды, едино духовное тело составляющие, должны друг другу помогать молитвою”¹⁸⁴. Καὶ ἐπιχορηγίας τοῦ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ. Содействие Духа Иисуса Христа есть второе ручательство, что все сбудется во благо ему. Не о том говорит, что Дух Иисуса Христа будет ему подан, а о том, что этот Дух подаст ему, вместе с молитвой верных, что все сбудется ему во спасение¹⁸⁵. Эту уверенность и выражает здесь Апостол; она никогда не оставляла его, всегда воодушевляла и преисполняла надеждой. Неправильно рассматривать ἐπιχορηγία как дело δέησις ¹⁸⁶. Ἐπιχορηγία Еф.4:16, – о духовных дарах, χορηγεῖ ὁ Θεὸς 1Пет.4:11. – К πνεῦμα Χριστοῦ параллель не в Гал.3:5, а Рим.8:9; Гал.4:6; 2Кор.3:17. Разумеется третье лицо Св. Троицы, Дух Святой, который называется “Духом Христовым, как соединенный со Христом по естеству”¹⁸⁷.

Κατὰ τὴν ἀποκαραδοκίαν καὶ ἐλπίδα μου, ὅτι ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθήσομαι, ἀλλ’ ἐν πάσῃ παῤῥησίᾳ ὡς πάντοτε, καὶ νῦν μεγαλυνθήσεται Χριστὸς ἐν τῷ σώματί μου, εἴτε διὰ ζωῆς εἴτε διὰ θανάτου (Флп.1:20). по ча́ѧнїю и҆ ᲂу҆пова́нїю моемꙋ̀, ꙗ҆́кѡ ни ѡ҆ є҆ди́нѣмъ же постыжꙋ́сѧ, но во всѧ́цѣмъ дерзнове́нїи, ꙗ҆́коже всегда̀, и҆ нн҃ѣ возвели́читсѧ хрⷭ҇то́съ въ тѣ́лѣ мое́мъ, а҆́ще живото́мъ, а҆́ще ли сме́ртїю. В этом стихе Апостол доказывает и разъясняет мысль, что все будет ему во благо. Он говорит, что при всех обстоятельствах его жизни, цель его жизни будет достигнута: Христос возвеличится, и в этом он вполне уверен, это составляет предмет его дерзновенного и сильного ожидания и надежды.

Характерно выражение: κατὰ τὴν ἀποκαραδοκίαν καὶ ἐλπίδα μου. По Валю¹⁸⁸ c происходит от ἀπο – καραδοκέω; καραδοκέω состоит из κάρα – caput и δοκέω – opinor и обозначает: capite, erecto specto, cupide vel sollicite expecto (τῇ κεφαλῇ προβλέπω καὶ ἐλπίζω τὸ ἐνδεχόμενον. Словом же ἀποκαραδοκέω мысль выражается сильнее (стр. 125). Ἀποκαραδοκία не синоним слову ἐλπίς, хотя оба они представляют собой в понятиях много сродного. Ἐλπίς надежда, имеющая основание в Боге; ἀποκαραδοκία надежда, имеющая и некоторое основание в предусмотрении ума человеческого. Согласно с таким пониманием соотношения этих слов, мы в данном выражении Апостола видим такую мысль, что Христос возвеличится в теле моем, это я провижу и на это надеюсь. А потому я ни в чем посрамлен не буду – ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθήσομαι. Апостол говорит это, имея в виду старания своих противников, посрамить его. Ἐν οὐδενὶ ни в чем, или положительно: ἐν πάσῃ παῤῥησίᾳ – при всяком обороте дела проповеди. Под παῤῥησίᾳ – дерзновением нужно разуметь то, о котором говорил выше (Флп.1:14). К αἰσχυνθήσομαι ср. Рим.9:33; 2Кор.10:8; словам: ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθήσομαι соответствуют слова: μεγαλυνθήσεται Χριστὸς ἐν τῷ σώματί μου. По Лк.1:46; Деян.5:13 и др. μεγαλυνθήσεται то же, что δοξάσεται и должно быть понимаемо в смысле прославления устами, на что указывает и ἐν πάσῃ παῤῥησίᾳ, которое употребляется для выражения смелой речи¹⁸⁹. Понимать же¹⁹⁰ в смысле духовного роста Христа в Апостоле по Гал.2:20 уже нельзя потому, что сказано ἐν τῷ σώματί μου. Возвеличение Христа совершится через тело Апостола. Это σῶμα характеризуется далее как такое, которому свойственные ζωή и θάνατος. И в этом то теле Иисус Христос возвеличится εἴτε διὰ ζωῆς εἴτε διὰ θανάτου. “Сказал: μεγαλυνθήσεται т. е. явным сделается величие силы Его. Говорит же (Апостол): избегну ли опасности смертной, или подвергнусь смерти, одинаково будет явлено могущество Владыки Христа. Ибо, если преодолено опасности, все удивятся исхитившему меня из таких многих сетей; а если буду предан смерти, изумит всех сила проповеди, заставляющая проповедников презирать смерть”¹⁹¹. Ту же мысль высказывает и св. Златоуст. Впрочем, мы думаем, что под διὰ ζωῆς можно, принимая во внимание ὡς πάντοτε, разуметь не только освобождение от грозившей Апостолу смерти, но и, вообще, служение жизнью своей для дела Христова; в этом случае мысль будет более богата содержанием.

Мнение это не исключает, конечно, и вышеуказанного.

Ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος. Мнѣ́ бо є҆́же жи́ти, хрⷭ҇то́съ, и҆ є҆́же ᲂу҆мре́ти, приѡбрѣ́тенїе є҆́сть (Флп.1:21). Очень ясно, что ζῆν и ἀποθανεῖν противополагаются здесь друг другу, как ζωή и θάνατος (Флп.1:20); поэтому нельзя ни разделять¹⁹² Флп.1:21 так, чтобы первое его предложение относилось к Флп.1:20, ни соединять оба его предложения в одно¹⁹³. Лучше (ср. Ин.11:25; Кол.3:4) как Вульгата и Лютер: Христос есть моя жизнь, смерть есть мое приобретение. Это краткое изречение Апостола должно понимать так, что первая его часть служит обоснованием второй. В этом случае под τὸ ζῆν должно разуметь “высшую духовную жизнь”, “истинную жизнь”, ту, которой основание, средоточный пункт и цель есть Христос¹⁹⁴. “Христос есть истинная жизнь, и наша истинная жизнь есть пребывание во Христе”¹⁹⁵. Возражение Шмоллера и Брауне, что τὸ ζῆν определяется далее, как τὸ ζῆν ἐν σαρκί неправильно. Апостол обозначает здесь (Флп.1:21) Христа, как свою жизнь и различает от жизни в этом смысле свою жизнь во плоти (Флп.1:22). Христос есть его истинная жизнь; он не имеет жизни, как только в Нем, ничего вне Его. В Нем заключается то, что он называет жизнью; только в общении с Ним и возможна жизнь в истинном смысле этого слова. Христос есть жизнь в истинном смысле этого слова. Христос есть начало и душа этой жизни; она (эта жизнь) есть жизнь Его жизнью, а потому и есть одно с самим Христом. И как Христос приобщился божественной славе и воссел одесную Бога Отца только после воскресения и вознесения на небо, так и верующий приобщится славе Христа и будет созерцать Бога лицом к лицу только после своего воскресения. А потому хотя Апостол и живя во плоти имеет Христа в своей истинной жизни, однако смерть будет для него приобретение, – приобретение не само по себе, а как необходимое звено при переходе от этой, исполненной лишений и страданий, земной жизни к жизни славы со Христом, полного общения с Ним и созерцания Его.

Чтобы понять, в каком отношении Флп.1:21 стих стоит с другими, должно обратить внимание на ход мысли Апостола с Флп.1:12 стиха. Он отвечает здесь на запрос об его положении в узах и говорит, что как начало его уз дало благие последствия (усиление проповеди), так и конец (разрешение) их даст то же: Христос возвеличится, – и все равно для дела Евангелия: совершится ли это возвеличение через жизнь, или через смерть Апостола. Это объективная сторона предмета. Нужно было указать и субъективную сторону: личное отношение Апостола к такому или иному разрешению его уз; нужно было сообщить Филиппийцам, как чувствует себя Апостол в виду грозившей ему смерть опасности. Это и делает он в Флп.1:21 стихе; здесь он открывает своим читателям, что смерть для него не нежелательна, она для него приобретение, потому что она не есть собственно смерть (Ин.11:25), так как дает ему новую жизнь, и притом гораздо лучшую, жизнь в непосредственном общении со Христом. А потому он в нерешительности, что избрать: ее, или жизнь во плоти. Влечет, говорит, меня и то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше (Флп.1:23). Но сознаю, что оставаться во плоти нужнее для вас (Флп.1:24); ибо жизнь во плоти доставляет плод моему делу (Флп.1:22).

Εἰ δὲ τὸ ζῆν ἐν σαρκί, τοῦτό μοι καρπὸς ἔργου· καὶ τί αἱρήσομαι οὐ γνωρίζω. А҆́ще же, є҆́же жи́ти мѝ тѣ́ломъ, сїѐ мнѣ̀ пло́дъ дѣ́ла: и҆ что̀ и҆зво́лю, не вѣ́мъ (Флп.1:22). Здесь у Апостола εἰ употреблено как Рим. 5:17 для выражения истины не проблематической, а безусловной, несомнительной. Такое употребление у Апостола не редко. При τὸ ζῆν Апостол делает ближайшее определение через ἐν σαρκί, вероятно, потому, что перед предыдущим κέρδος его уму предносилась жизнь вне тела (ср. 2Кор.5:8), – αἰώνιος ζωή. Τοῦτό μοι καρπὸς ἔργου. Апостол говорит здесь не о награде себе за дело Апостольского служения, но о результатах его, именно: что его жизнь будет полезна для его дела, т. е. для дела Евангелия. Слова τί αἱρήσομαι οὐ γνωρίζω Апостол поясняет далее (Флп.1:23–24).

Συνέχομαι γὰρ ἐκ τῶν δύο, τὴν ἐπιθυμίαν ἔχων εἰς τὸ ἀναλῦσαι καὶ σὺν Χριστῷ εἶναι· πολλῷ γὰρ μᾶλλον κρεῖσσον. Ѡ҆бдержи́мь же є҆́смь ѿ ѻ҆бою̀, жела́нїе и҆мы́й разрѣши́тисѧ и҆ со хрⷭ҇то́мъ бы́ти, мно́гѡ па́че лꙋ́чше. (Флп.1:23). Член перед ἐπιθυμίαν обозначает не votum jam commemoratum¹⁹⁶, так как ап. Павел еще не высказал своего ἐπιθυμεῖν, но желание, какое Апостол имеет. Вот почему он написал не τοῦ ἀναλῦσαι, а εἰς τὸ ἀναλῦσαι, где εἰς не зависит от τὴν ἐπιθυμίαν, где последнее употребление в абсолютном смысле, а εἰς τὸ ἀναλῦσαι для обозначения направления этого τὴν ἐπιθυμίαν¹⁹⁷. ἀναλῦσαι – срав. 2Тим.4:6.

Τὸ δὲ ἐπιμένειν ἐν τῇ σαρκὶ ἀναγκαιότερον δι’ ὑμᾶς. а҆ є҆́же пребыва́ти во пло́ти, нꙋ́жнѣйше є҆́сть ва́съ ра́ди. (Флп.1:24). Между пребыванием со Христом в другой жизни и здешней жизнью и сравнения не могло быть. Не эта последняя и выступает у Апостола в противовес первому, а то, что он может еще сделать в сей жизни для блага ближних. Стремление на небо возгревало и воспламенило высокую душу Апостола. Свергнув с себя земную оболочку, он достиг бы созерцания Христа и в Нем нашел бы полное удовлетворение всех потребностей высшей жизни. Однако он готов отказаться от самого дорогого для него, – от удовлетворения своего основного желания – быть со Христом; он готов остаться а чужбине – на земле среди страданий и лишений, чтобы послужить делу спасения своих братьев, – делу распространения царства Христова на земле. Ибо “во всем презирать свое для пользы других” было принципом его жизни¹⁹⁸. Исполненный сильного томления по небесному отечеству, он тем не менее не ищет смерти. Это высшая с его стороны степень самоотвержения; оно состоит не в отказе от чувственных, земных интересов, которые для Св. Павла не имели никакой привлекательности, но в отказы от высших интересов божественного духа. Апостол охотно готов пожертвовать этими своими личными интересами, “ибо ищет не собственный пользы, но пользы чад, которых родил во Христе благовествованием”, ибо живет “не для себя,, но для Христа и для проповеди, распяв себе мир и распявшись миру и всему видимому”¹⁹⁹. Сердце его, соделавшись благодатным орудием и вместилищем сердца Христова (Флп.1:8), исполнилось во всей глубине своей изливающейся Духом Святым любовью Божией (Рим.6:5): так что он не только готов отказаться от желания скорее отъити в другую жизнь и открыто со хрⷭ҇то́мъ бы́ти (Флп.1:21–26), но желал бы и сам собой, своим вечным спасением жертвовать, если бы только можно было, спасению других (Рим.9:1–3).

В ἐπιμένειν (ср.Рим.6:1) лежит понятие: еще оставаться, пребывать. δι’ ὑμᾶς … – Апостол без сомнения считал необходимым продолжение своего на земле пребывания не для одних Филиппийских христиан, а для христиан вообще, и особенно тех, с которыми находился в тесной связи, именно, христиан из язычников (ср. Еф.3:1). Сказал же δι’ ὑμᾶς желая тем выразить особенную любовь к Филиппийцам.

Καὶ τοῦτο πεποιθὼς οἶδα, ὅτι μενῶ καὶ συμπαραμενῶ πᾶσιν ὑμῖν εἰς τὴν ὑμῶν προκοπὴν καὶ χαρὰν τῆς πίστεως, ἵνα τὸ καύχημα ὑμῶν περισσεύῃ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἐν ἐμοὶ διὰ τῆς ἐμῆς παρουσίας πάλιν πρὸς ὑμᾶς. И҆ сїѐ и҆звѣ́стнѣ вѣ́мъ, ꙗ҆́кѡ бꙋ́дꙋ и҆ спребꙋ́дꙋ ва́мъ всѣ̑мъ въ ва́шъ ᲂу҆спѣ́хъ и҆ ра́дость вѣ́ры, ꙗ҆́кѡ да похвала̀ ва́ша и҆збы́точествꙋетъ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ во мнѣ̀, мои́мъ прише́ствїемъ па́ки къ ва́мъ. (Флп.1:25–26).

На чем основана такая твердая уверенность Апостола, из послания не видно. Может быть ему было о том божественное откровение, а может быть и просто, по Духу Божию, обитавшему в нем. Он предвидел такой благополучный исход дела совершенно естественным путем²⁰⁰. τοῦτο должно поставить в зависимость не от οἶδα, а от πεποιθὼς и разуметь то, что сказано в Флп.1:24 ст; μενῶ противоположно ἀναλῦσαι, равносильно предшествующему выражению: ἐπιμένειν ἐν τῇ σαρκὶ … Сказал не только μενῶ, но и καὶ συμπαραμενῶ πᾶσιν ὑμῖν, т. е. не только останусь в живых, но и увижусь с вами. “Ибо таково значение слова συμπαραμενῶ, т. е. останусь, увижусь с вами”²⁰¹. В этом опять-таки нужно видеть желание Апостола выразить особенное внимание к Филиппийцам, желание не только успокоить, уверяя в надежде на свидание. Εἰς τὴν ὑμῶν προκοπὴν καὶ χαρὰν τῆς πίστεως указывает цель для συμπαραμενῶ πᾶσιν ὑμῖν. Бесспорно genet. τῆς πίστεως должно соединять не только с χαρὰν²⁰², но и с προκοπὴν. Мысль такова: вера Филиппийцев должна преуспевать, и этому они должны радоваться (Ср. Рим.1:12); а не та: будто говорится о радости Филиппийцев за счастливое освобождение Апостола от уз²⁰³.

Но все это по Флп.1:26 стих должно служить к последней цели, именно: ἵνα τὸ καύχημα ὑμῶν περισσεύῃ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἐν ἐμοὶ, διὰ τῆς ἐμῆς παρουσίας πάλιν πρὸς ὑμᾶς. Следствие нового спребывания с ними Апостола – успех и радость веры; а следствие того и другого – возвеличение похвалы Филиппийцев о Христе Иисусе. Ἵνα после обозначенной с εἰς цели указывает на последнюю, конечную цель. Τὸ καύχημα ὑμῶν – естественное следствие τὴν ὑμῶν προκοπὴν καὶ χαρὰν τῆς πίστεως. Оно характеризуется здесь как такое, которое περισσεύῃ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, т. е. в духе Его, или такая похвала, какой и Сам Господь похвалит их. Прибавление во мне “наводит и на ту мысль, что похвала сия от них перейдет и на Апостола. И ему, как учителю, больше будет похвалы по причине похвальности учеников”²⁰⁴. “Ибо слава детей вменяется в честь родителям, равно как и слава родителей – в честь детям. И награда им общая и бесславие общее”²⁰⁵. Ту же мысль Апостол высказывает и во Флп.2:16.

Указанные Апостолом (Флп.1:25–26) цели его, имеющего быть, свидания с Филиппийцами достигнутся через его Апостольскую деятельность среди них. Так как это пришествие его к Филиппийцам не могло быть скоро, так как достижение цели этого пришествия отлагалось, следовательно, вдаль, то Апостол, в силу своей Апостольской ревности, не мог отнестись к этому равнодушно, у него является желание способствовать достижению этой цели хотя через послание. Отсюда следует естественный переход к увещанию жить достойно благовествования.

Живите достойно благовествования Христова, – единодушно подвизаясь, – против врагов наших (Флп.1:27) – общее положение, которое Апостол разъясняет далее, идя при этом в обратном порядке: 1) воодушевляет к борьбе с сопротивниками (Флп.1:28–30); 2) научат, как блюсти взаимное единодушие (Флп.2:1–11); 3) указывает, как жить достойно благовествования, со страхом и трепетом содевая свое спасение и являясь, яко светила среди рода строптивого и развращенного (Флп.2:12–18).

Μόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε, ἵνα, εἴτε ἐλθὼν καὶ ἰδὼν ὑμᾶς, εἴτε ἀπὼν ἀκούσω τὰ περὶ ὑμῶν, ὅτι στήκετε ἐν ἑνὶ πνεύματι, μιᾷ ψυχῇ συναθλοῦντες τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου. То́чїю досто́йнѣ бл҃говѣствова́нїю хрⷭ҇то́вꙋ жи́тельствꙋйте, да а҆́ще прише́дъ и҆ ви́дѣвъ ва́съ, а҆́ще и҆ не сы́й ᲂу҆ ва́съ, ᲂу҆слы́шꙋ ꙗ҆̀же ѡ҆ ва́съ, ꙗ҆́кѡ (и҆́стиною) стоитѐ во є҆ди́нѣмъ дꙋ́сѣ, и҆ є҆динодꙋ́шнѣ сподвиза́ющесѧ по вѣ́рѣ бл҃говѣствова́нїѧ (во́лею) (Флп.1:27).

Словами: μόνον – πολιτεύεσθε Апостол дает понять, что в этом одном от Филиппийцев в отношении их нравственного образа жизни. Но это одно заключает в себе полноту требований. К μόνον ср. Гал.2:10; 5:13. Подобное ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε Кол.1:10: ἀξίως τοῦ Κυρίου: Еф. 4:1: ἀξίως τῆς κλήσεως περιπατεῖν. Большинство новейших толкователей в употреблении слова πολιτεύεσθε хотят видеть особенную мысль Апостола. Πολιτεύεσθαι значит, собственно, быть в государстве гражданами, жить, как граждане; а потому, по мнению этих толкователей, Апостол через это слово обозначает Филиппийцев, как граждан Царства Божия на земле, – граждан, которые свой основной закон имеют в Евангелии Христа. Притом можно видеть здесь указание на πολίτευμα Флп.3:20.

Εἴτε ἐλθὼν καὶ ἰδὼν ὑμᾶς, εἴτε ἀπὼν … Апостол выставляет здесь два возможных случая не потому, чтобы сомневался в благополучном исходе своих уз, ибо освобождение от этих уз он мог и не прийти к ним, несмотря на свое желание (ср. Рим.1:13). Слова эти нужно рассматривать как вводное предложение; главное же предложение будет: ἵνα ἀκούσω τὰ περὶ ὑμῶν. Нет нужды видеть здесь неточности или описки и читать или, как Крузий: ἵνα εἴτε ἐλθὼν ἴδω, εἴτε ἀπὼν ἀκούσω, или как Де-Ветте: ἀκούσας γνῶ вместо ἀκούσω, или Големан: ἵνα, εἴτε ἐλθὼν καὶ ἰδὼν ὑμᾶς, εἴτε ἀπὼν καὶ ἀκούσας τὰ περὶ ὑμῶν, στήκετε etc. Τὰ περὶ ὑμῶν объект при ἀκούσω; а что Апостол желал слышать о Филиппийцах, высказано в словах: ὅτι στήκετε ἐν ἑνὶ πνεύματι. Апостол рассматривает положение Филиппийцев, как угрожаемое; этим объясняется и употребление здесь глагола στήκετε, который указывает на стойкость в борьбе (Ср. Флп.4:1; 1Кор.16:13; Гал.5:1; 1Фес.3:8; 2Фес.2:15). Ἐν ἑνὶ πνεύματι как Еф.4:4: ἓν πνεῦμα (ср. также 1Фес.5:23). Πνεῦμα здесь, как и в указанных местах, не св. Дух²⁰⁶, но человеческий дух, как показывает контекст через μιᾷ ψυχῇ, именно: дух общины²⁰⁷, или (как 1Кор.4:21; 1Пет.3:4) дух в общем значении, что лучше²⁰⁸, настроение²⁰⁹. Единство духа в убеждениях и настроении и вытекающую отсюда гармонию душ выдвигает Апостол, как плод того ἀξίως πολιτεύεσθαι, а в этом и полагает для Филиппийцев оружие против врагов. Тогда только борьба может быть успешна, когда между соратникам есть единство: тогда один член подкрепляет, и сильный помогает другому; слабый поддерживается сильным, и сильный получает в этом объединении мужество и уверенность.

Μιᾷ ψυχῇ должно относить не к στήκετε, а к συναθλοῦντες, в пользу чего, по Мейеру, говорит уже недостающее ἐν. Ψυχή не то же, что и πνεῦμα²¹⁰; оно есть принцип индивидуальной жизни²¹¹,получающей впечатления с одной стороны от πνεῦμα, как принципа высшей божественной ζωή²¹², и с другой от внешнего мира; оно (ψυχή) есть²¹³ седалище деятельности чувствований и желаний²¹⁴, которых симпатическое единство и обозначает здесь Апостол словами μιᾷ ψυχῇ. Приставка συν в συναθλοῦντες (из συν и ἀθλοῦντες от ἀθλεῖν 2Тим.2:5; Евр.10:32) указывает на Апостола, который мыслит себя самого, как борца (Флп.1:30 ср. Флп.1:7) за веру, и Филиппийцев, как своих в этой борьбе соучастников. Эту же мысль Апостол выразил в Флп.4:3, прибавив к συναθλεῖν местоимение μοι, каковое прибавление в Флп.1:27 делает излишним контекст. В слове ἀθλεῖν лежит идея труда, соединенного со страданием и препятствием; ἀγών (Флп.1:30) только страдание внешнее и внутреннее. Подобно Иуд.1:3: ἐπαγωνίζεσθαι πίστει ²¹⁵.

На борьбу с противниками Апостол воодушевляет спасительностью страданий (Флп.1:28) – преимуществом веры с страданием перед простой верой (Флп.1:29) и своим примером (Флп.1:30).

Καὶ μὴ πτυρόμενοι ἐν μηδενὶ ὑπὸ τῶν ἀντικειμένων, ἥτις αὐτοῖς μέν ἐστιν ἔνδειξις ἀπωλείας, ὑμῖν δὲ σωτηρίας, καὶ τοῦτο ἀπὸ Θεοῦ. и҆ не коле́блющесѧ ни ѡ҆ є҆ди́нѣмъ же ѿ сопроти́вныхъ: є҆́же тѣ̑мъ ᲂу҆́бѡ є҆́сть ꙗ҆вле́нїе поги́бели, ва́мъ же спⷭ҇нїѧ. И҆ сїѐ ѿ бг҃а: (Флп.1:28).

Πτύρεσθαι употребляется собственно для обозначения испуга лошадей, участвующих в состязаниях, и значит метаться в стороны. В переносном смысле Плутарх употребляет это слово и о трусливых людях, отказывающихся от начальнических должностей. По Шлейснеру²¹⁶, у Альберта в Glossar Gr. N. T. r. 217 πτυρόμενοι τοῦτ’ ἔστι θορυβούμενοι; οὐ πτύρεσθαι относится к ἀθλεῖν, как внешнее к внутреннему. Св. Златоуст говорит: “хорошо сказано: μὴ πτυρόμενοι – не колеблясь; ибо действия врагов таковы, что они только устрашают”. Ἐν μηδενὶ – ни в чем, ни в каком случае²¹⁷, ни в каком пункте²¹⁸, “чтобы ни случилось, опасности ли, козни ли”²¹⁹. Ἀντικείμενοι (1Кор.16:9 и 2Фес.2:4) суть без сомнения не лжеучители (Флп.3:2), но враги внешние, нехристиане, враги евангелия вообще, на что указывает и выражение: συναθλοῦντες τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου и выражение πάσχειν (Флп.1:29), не приложимое к лжеучителям (по Де-Ветте: Иудеи, Деян.17:5; по Мейеру, Брауне и Шмоллеру: враги из иудеев и язычников); ἥτις (совершенно так же в Еф.3:13) по смыслу соединено с μὴ πτύρεσθαι ὑπὸ τῶν ἀντικειμένων, грамматически же с ἔνδειξις. Последнее здесь не доказательство (2Кор.8:24; Рим.3:25); тем более не causa²²⁰: но предзнаменование, указание²²¹, для обозначения чего употребляется, собственно, ἔνδειγμα (2Фес.1:5)²²². Ἀπωλείας и σωτηρίας – оба без ближайшего определения; а что под ними должно разуметь, мы знаем из обычного употребления этого слова у Апостола (ср. 1Кор.1:18). Это не временное решение борьбы, а окончательное, спасение и гибель не временные, а вечные²²³. Ср. 2Фес.1:5–10. Καὶ τοῦτο ἀπὸ Θεοῦ (подобно Еф.2:8) относится и к σωτηρίας и к ἀπωλείας, потому что и внутреннее беспокойство противников в суде совести, как и успокоение верных приходит от Бога (ἀπὸ Θεοῦ), – наказание и утешение от Него.

Ὅτι ὑμῖν ἐχαρίσθη τὸ ὑπὲρ Χριστοῦ, οὐ μόνον τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν, ἀλλὰ καὶ τὸ ὑπὲρ αὐτοῦ πάσχειν. ꙗ҆́кѡ ва́мъ дарова́сѧ, є҆́же ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀, не то́кмѡ є҆́же въ него̀ вѣ́ровати, но и҆ є҆́же по не́мъ страда́ти (Флп.1:29).

Филиппийцы – не должны страшиться противников уже потому, что страдания от них есть дар Божий. “Верующий, – углубляясь в сию мысль, обретает в ней обильный источник утешения, который растворяет сладостью всякую горесть… Если Благий посылает страдание: то конечно и в страдании есть некоторое благо, есть нужда и польза нам”²²⁴.

Строй предложения прерван через вставку, но может быть легко восстановлен. Главная мысль Апостола выражена так: ὑμῖν ἐχαρίσθη τὸ ὑπὲρ Χριστοῦ – πάσχειν. Кому дарована благодать переносить спокойно искушение страданиями, тот не поколеблется в подвиге за веру. Но дар страдать посредствуется через дар веровать, и на этом основании Апостол и вставляет предложение οὐ μόνον ὑπὲρ αὐτοῦ между вышеуказанными словами: отсюда объясняется и повторение τὸ ὑπὲρ Χριστοῦ в τὸ ὑπὲρ αὐτοῦ. “И вера – дар, но вера с страданием за нее есть высший дар”²²⁵.

Τὸν αὐτὸν ἀγῶνα ἔχοντες, οἷον εἴδετε ἐν ἐμοὶ, καὶ νῦν ἀκούετε ἐν ἐμοί. то́йже по́двигъ и҆мꙋ́ще, ꙗ҆ко́въ же во мнѣ̀ ви́дѣсте и҆ нн҃ѣ слы́шите ѡ҆ мнѣ̀. (Флп.1:30).

“Вы имеете и пример”²²⁶. Для учеников очень воодушевительно идти по следам учителя. А потому Апостол и возвышает их до себя, говоря, что в даре страдать за евангелие они имеют с ним общий подвиг; а как он исполняет его, излишне говорить, достаточно было только сказать: ведь вы знаете это. Но высказывая эту последнюю мысль, Апостол пользуется такой формой выражения, которая указывает на два момента в его жизни. Словом εἴδετε он указал на свое пребывание в Филиппах, где за благовестие потерпел побои и темничное заключение (Деян.16:22 и др. 1Фес.2:2); а словами νῦν ἀκούετε на свое тогдашнее положение в Риме. Мы понимаем Флп.1:30, как объяснение и ближайшее определение предшествовавшего выражения τὸ ὑπὲρ αὐτοῦ πάσχειν²²⁷.

Εἴ τις οὖν παράκλησις ἐν Χριστῷ, εἴ τι παραμύθιον ἀγάπης, εἴ τις κοινωνία Πνεύματος, εἴ τινα σπλάγχνα καὶ οἰκτιρμοί, πληρώσατέ μου τὴν χαρὰν ἵνα τὸ αὐτὸ φρονῆτε, τὴν αὐτὴν ἀγάπην ἔχοντες, σύμψυχοι, τὸ ἓν φρονοῦντες. А҆́ще ᲂу҆̀бо ко́е ᲂу҆тѣше́нїе ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀, и҆лѝ а҆́ще ка́ѧ ᲂу҆тѣ́ха любвѐ, а҆́ще ко́е ѻ҆бще́нїе дꙋ́ха, а҆́ще ко́е милосе́рдїе и҆ щедрѡ́ты, и҆спо́лните мою̀ ра́дость, да то́жде мꙋ́дрствꙋете, тꙋ́ же любо́вь и҆мꙋ́ще, є҆динодꙋ́шни, є҆диномꙋ́дренни (Флп.2:1–2).

Сказано с самой увлекательной и трогательной силой. Главное увещание, из которого Апостол исходит – это увещание к единодушию – Πληρώσατέ μου τὴν χαρὰν ἵνα τὸ αὐτὸ φρονῆτε. Связь его с предыдущим очевидна. Оно имеет свое ближайшее отношение к Флп.1:27. Там Апостол призывает христиан к смелой борьбе с врагами. Но успешный для христиан исход этой борьбы зависит от их стойкости, которая возможна только при общем единодушии. А отсюда понятен переход Апостола от увещания смело бороться с врагами к увещанию соблюдать между собой единодушие. Собственно стихи Флп.1:28–30 прерывают ход увещаний Апостола, но они вставлены для большей доказательности предыдущего увещания. Как в первом случае Апостол не оставил своего увещания без мотивирования, так и во втором случае он поступает. Первый стих и содержит, именно, мотивы к исполнению желания Апостола. Указаны 4 мотива: первый – παράκλησις ἐν Χριστῷ, увещание, не утешение, что выражено дальнейшим παραμύθιον, также не увещание, которое исходит от Апостола²²⁸, но взаимное увещание Филиппийцев (как Кол.3:16), именно ἐν Χριστῷ, по скольку общение со Христом также побуждает к общему нравственному возбуждению и поощрению²²⁹. Взаимное братское увещание есть первое, к чему обязываются христиане при серьезных обстоятельствах; поэтому Апостол и поставляет этот мотив на первом месте. Как на второй мотив, Апостол указывает на παραμύθιον ἀγάπης, утешение, исходящее из любви, деятельность которой в церкви Апостол уже ранее признал (Флп.1:9). Третий мотив есть κοινωνία πνεύματος, о существовании чего Апостол также ранее упомянул²³⁰. Πνεῦμα здесь то же значит, что и в Флп.1:27; Κοινωνία πνεύματος – общение духа, которое Апостол, если и не в полной мере, однако предполагает у Филиппийцев. Как четвертый мотив, он называет σπλάγχνα καὶ οἰκτιρμοί. Σπλάγχνα обозначает сердце, как источник οἰκτιρμοί – сострадательной любви. (К οἰκτιρμοί ср. Рим.12:1; 2Кор.1:3; употребленное во множественном числе обозначает отдельные обнаружения любви). При каждом из этих мотивов должно подразумевать ἐστί, что требуется и в грамматическом отношении и в логическом. Чтобы определить отношение Флп.2:1 к Флп.2:2 или частнее – тех положений, которые мы назвали мотивами, к главной мысли второго стиха, должно обратить внимание на значение здесь εἴ. Последнее употреблено, как и Кол.2:20, 3:1; (ср. также Еф.3:2, 4:21; Кол.1:23) не для обозначения предположения, возможного только, но не необходимого, а для усиления мысли, для указания, что то, о чем говорится, действительно, фактически существует. Апостол как бы так говорит: если вы имеете между собой взаимное увещание, утешение от любви, какое-нибудь общение духа, милосердие и сострадательность, что, я знаю, вы действительно имеете, то вы должны дополнить мою радость, должны иметь единомыслие. Подобный рассматриваемому греческому обороту речи есть и в русском языке. Что мы правильно понимаем конструкцию первого стиха, что ει употреблено здесь, именно, в таком, а не ином значении, за это может отчасти говорить и употребление во втором стихе глагола πληρώσατε. Апостол не сказал: доставьте мне радость, а сказал: дополните мою радость, чем уже признал среди Филиппийцев существование того, что возбуждает в нем радость²³¹. При таком тесном соотношении первого и второго стихов употребление глагола πληρώσατε может быть понятно только в том случае, если признать, именно, указанное нами значение здесь εἴ.

Πληρώσατέ μου τὴν χαρὰν ἵνα τὸ αὐτὸ φρονῆτε (ср. Рим.12:16, 15:5; 2Кор.13:11; Флм.4:2). Сказав τὸ αὐτὸ φρονῆτε, Апостол поясняет, что он разумеет объединение полное, – не в вере только (τὸ ἓν φρονοῦντες), но и во всем прочем (τὴν αὐτὴν ἀγάπην ἔχοντες, σύμψυχοι). Ибо можно мудрствовать одно и то же и не иметь любви. А “без любви всякое дело нечисто. Кто приобрел сию (христианскую) любовь, тот ни пред кем не гордится, никому не завидует, не гневается, не ропщет, никогда не имеет ненависти к брату, любит не только любящих, но и оскорбляющих его”²³². Апостол, разъясняя выражение τὴν αὐτὴν ἀγάπην ἔχοντες, и говорит:

Μηδὲν κατὰ ἐριθείαν ἢ κενοδοξίαν, ἀλλὰ τῇ ταπεινοφροσύνῃ ἀλλήλους ἡγούμενοι ὑπερέχοντας ἑαυτῶν, μὴ τὰ ἑαυτῶν ἕκαστος σκοποῦντες, ἀλλὰ καὶ τὰ ἑτέρων ἕκαστος. Ничто́же по рве́нїю и҆лѝ тщесла́вїю, но смиреномⷣрїемъ дрꙋ́гъ дрꙋ́га че́стїю бо́льша себє̀ творѧ́ще. Не свои́хъ сѝ кі́йждо, но и҆ дрꙋ́жнихъ кі́йждо смотрѧ́йте (Флп.2:3–4).

Любовь исключает любопрение (ἐριθείαν) и тщеславие (κενοδοξίαν) и необходимо предполагает смиренномудрие (ταπεινοφροσύνην), которое “состоит в том, чтобы всех почитать превосходнейшими себя самого”²³³ и самоотречение (Флп.2:4). “Если кто приобрел любовь, то подобен он Христу; а кто не смиренномудр, тот чужд Христу”²³⁴. “Если между христианами нет единомыслия, не сохраняется союз мира, не соблюдается кротость в духе, находятся же разделение, распря и зависть: то очень дерзко было бы назвать таковых членами Христовыми, или сказать, что они под управлением Христовым”²³⁵. “Превозносится и думать о себе много есть плотское мудрствование”²³⁶. А в вас, говорит Апостол, сїе́ да мꙋ́дрствꙋетсѧ, є҆́же и҆ во хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ.

Так постепенно, начиная со 2 стиха, Ап. Павел, не повторяя одного и того же требования только через синонимические выражения и не оставляя пробела в ходе мыслей, премудро переходить к представлению первообраза Христа (Флп.2:6–11). Должно обратить внимание на путь, которым, по Апостолу, доходят христиане до мудрствования, є҆́же и҆ во хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ. В начале этого пути стоит любовь (τὴν αὐτὴν ἀγάπην ἔχοντες), в конце – единомыслие (τὸ ἓν φρονοῦντες). Чтобы достигнуть этого единомыслия, требуется иметь истинно христианскую любовь²³⁷. Имея ее, христиане будут единодушны (σύμψυχοι), у них будет ἡ καρδία καὶ ἡ ψυχὴ μία (Деян.4:32). А у таких, естественно, не может быть разномыслия, может быть только недомыслие некоторых (Флп.3:15), но оно не создает разномыслия, не мешает им, объединенным одной и той же верой, быть τὸ ἓν φρονοῦντες.

Τοῦτο γὰρ φρονείσθω ἐν ὑμῖν, ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Сїе́ бо да мꙋ́дрствꙋетсѧ въ ва́съ, є҆́же и҆ во хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ (Флп.2:5)... Смысл этих слов очень понятен: пусть в вас, говорит Апостол Филиппийцам, то же чувствуется (в русском переводе: должны быть те же чувствования), пусть выработается то же душевное настроение, тот же духовный склад, мудрый (отсюда в славянском переводе: мудрствуется) по своему характеру и последствиям, что и во Христе Иисусе. Жизнь по образу Спасителя есть, именно, мудрость, со стороны ли своего отношения к нашим познавательным способностям, как источнику правил для наших поступков и действий в жизни, или со стороны своих последствий, по отношению к которым получается полная гармония и разумное соответствие между целью и средствами к ее достижению. В первом случае эта жизнь есть мудрость, поскольку ее норма выработана и добыта не нашим собственным рассудком, а есть истина, не поддавшаяся исканиям человеческого гения, но принесенная и осуществленная Спасителем в Его земной жизни; во втором – она есть мудрость, поскольку представляет разумный и единственный, какой только можно придумать, путь, так разумно приспособленный к своей цели, что он непременно ведет к достижению этой последней.

Но какую сторону в жизни Господа поставляет на вид Апостол, как такую, к которой должны стремиться христиане, – об этом говорят слова Флп.2:6–11 стихов.

Этот отдел из нашего послания представляет собой для экзегеса одно из труднейших мест всего Св. Писания. Немецкая богословская наука уделила ему особенное внимание, создав специальные исследования его²³⁸. В них она признает его темнейшим и прибегает для его освещения к различным предположениям. Мы, впрочем, не вполне согласны с ее мнением. Смысл этого места понятен; непонятно только на первый раз то, почему Апостол выразил эту мысль в таких, а не иных словах. Какой же смысл этого места? Чтобы безошибочно определить этот смысл, мы должны поставить это место в теснейшую связь с предыдущим, посмотреть, для чего требовалось Апостолу указать на Христа, как на образец для христиан, и соответственно тому, какую, именно, сторону в жизни Христа должен был Апостол особенно поставить на вид.

Предыдущие увещания Апостола представляют собой развитие одного общего увещания – ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε (Флп.1:27). А потому мы и поставляем рассматриваемый отдел (Флп.2:6–11) в связь с предыдущим, начиная с Флп.1:27 стиха первой главы. В этом и следующих стихах Апостол указанное выше общее увещание определяет через два более частных увещания: а) соблюдать единодушие и б) подвизаться за веру евангельскую, не страшась противников, – которые (увещания) он развивает далее и доказывает, указывая на первообраз Христа. А этим, по нашему мнению, дается с одной стороны увещание, с другой – ободрение, утешение; причем и то и другое стоит в тесной связи. Так как в дальнейшем развитии мыслей Апостола ободрение стоит ранее, чем увещание, то мы и укажем ранее его значение и уместность здесь. Ободряя Филиппийцев, Апостол между прочим говорит: не коле́блющесѧ ни ѡ҆ є҆ди́нѣмъ же ѿ сопроти́вныхъ... и далее: ꙗ҆́кѡ ва́мъ дарова́сѧ, є҆́же ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀, не то́кмѡ є҆́же въ него̀ вѣ́ровати, но и҆ є҆́же по не́мъ страда́ти. Эти слова его говорят, если не о действительном существовании у Филиппийских христиан страха перед своими противниками, то о возможности его и затем, что страдания в царстве Христа смущали христиан. Напоминание Апостола: ва́мъ дарова́сѧ, є҆́же ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀, не то́кмѡ є҆́же въ него̀ вѣ́ровати, но и҆ є҆́же по не́мъ страда́ти дает нам право предполагать, что эта истина была мало известна христианам, что страдание в царстве Мессии смущало христиан. Не говорим о христианах из Иудеев, которые были более или менее склонны смотреть на царство Мессии, как на такое, где они будут господами, а все нехристиане их слугами; но и христиан из язычников смущали эти страдания. Смущались даже лучшие, более совершенные из христиан. В их глазах было непримиримо их христианское величие с их социальным положением. Не о них ли сказано: а҆ и҆̀хже пред̾ꙋста́ви, тѣ́хъ и҆ призва̀: а҆ и҆̀хже призва̀, си́хъ и҆ ѡ҆правда̀: а҆ и҆̀хже ѡ҆правда̀, си́хъ и҆ просла́ви (Рим.8:30)? И видеть теперь, как языческий мир позволяет против церкви Господа обуды, злословия и преследования, было, действительно, чувствительнейшим испытанием; даже лучшие христиане не тотчас могли преодолеть в себе порывы к проявлению неудовольствия и к защищению чести. Менее же совершенные христиане не только могли решиться защищать свою честь, отстаивать внешней силой христианское величие, но и стремиться с этим духовным величием соединить мирское. Легок был переход к тщеславию и, следовательно, раздорам и несогласиям. Ввиду этого Апостол к ободрению присоединяет и увещание к единодушию, которое исключает несогласия, раздоры, эгоизм. Чтобы его ободрение и увещание имели больше силы, о указывает им на Христа, говоря, что в них должно быть то же душевное настроение, какое было и во Христе. А отсюда понятно, в каком отношении он должен поставить Христа образцом для подражания. Чтобы придать более силы своему ободрению, он должен указать на то, что Христос по своему человечеству был прославлен только после долгого пути страданий и лишений и даже позорнейшей крестной смерти; а чтобы придать более силы увещанию к единодушию, которое мыслимо при взаимной любви, он должен был обратить внимание на то, что дело искупления есть дело любви Бога к -человеку. Такой, а не другой смысл, мы и должны ожидать в стихах Флп.2:6–11. Определив же смысл этого места, мы поймем и то, почему Апостол высказал свою мысль в таких , а не иных чертах…

Ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο, τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ (Флп.2:6), ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσε, μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος (Флп.2:7), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν, γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ (Флп.2:8). И҆́же, во ѡ҆́бразѣ бж҃їи сы́й, не восхище́нїемъ непщева̀ бы́ти ра́венъ бг҃ꙋ: (Флп.2:6) но себѐ ᲂу҆ма́лилъ, зра́къ раба̀ прїи́мъ, въ подо́бїи человѣ́честѣмъ бы́въ, и҆ ѡ҆́бразомъ ѡ҆брѣ́тесѧ ꙗ҆́коже человѣ́къ: (Флп.2:7) смири́лъ себѐ, послꙋшли́въ бы́въ да́же до сме́рти, сме́рти же крⷭ҇тныѧ. (Флп.2:8).

Но западная богословская литература не считает этого места понятным. Она утверждает, что при чтении его поднимается много вопросов, решение которых затруднительно и далеко неодинаково у всех экзегетов. Так является вопрос о том, какой момент из жизни Господа имел в виду Апостол, говоря: ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων …

Дают четыре ответа. Одни западные толкователи утверждают, что Апостол имеет ввиду Господа в Его послеисторическом бытии, – другие – в историческом бытии; третьи – в Его домирном бытии. Есть и такие, по мнению которых этими словами Апостол говорит о том, что в существе Господа есть постоянное, что Он имел, имеет и будет иметь.

Являются также вопросы о значении μορφή и об отношении между собой выражений: ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων и τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ. И при решении этих вопросов ответы даются неодинаковые. Так как μορφή имеет два главных значения: формы и сущности, то одни экзегеты в данном месте понимают это слово как φύσις, οὐσία; другие – как forma, externus habitus, omne, quod in oculos occurit, imago, similitudo. Что касается вопроса об отношении указанных выражений, то одни ученые признают за ними тождественный смысл и утверждают, что Иисус Христос, по Апостолу, ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων уже имел τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ; другие, наоборот, видят между ними различие и полагают, что по Апостолу И. Христос ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων не имел этого τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ.

Мы указали здесь только на главные вопросы, которые появляются перед умами западных ученых и получают различные до противоположности ответы, не упоминая о менее важных вопросах, которые также неодинаково решаются.

Решая вопрос, на какой момент из жизни Господа указывает Апостол, говоря о Нем: ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ – мы считаем нужным прежде всего разобрать мнение тех ученых, которые хотят при ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων мыслить после-историческое состояние Христа. По их воззрению, τὸ ὑπάρχειν ἐν μορφῇ Θεοῦ есть то, чего Христос не хотел присвоить силой, но что получил, как награду за уничиженное состояние ἐν μορφῇ δούλου. Представитель этого мнения Бретшнейдер так изъясняет²³⁹ данное место: Iesus, qui nunc versatur in conditione (μορφῇ) Dei (gloria divina ст. 9, 10) hanc conditionem, qua Deo par est (τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ), non tamquam praedam (vi et astutia) capiendam censuit, sed potius illo honore dignus fieri studuit eo, quod humilis vivens, Deo obsequim praestitit. Это воззрение не противоречит общему смыслу данного места, и с этой стороны не было бы причины отвергать его, но оно не оправдывается физиологической стороной текста. Против него говорит связь причастия ὑπάρχων с прошедшим ἡγήσατο и потом выражение ἑαυτὸν ἐκένωσεν, которое при этом изъяснении Бретшнейдера совершенно непонятно. Если μορφὴ Θεοῦ Христос не имел на земле, если μορφὴ δούλου Он получил только с пришествием на землю, то какое μορφή Христос имел до принятия μορφὴ δούλου и можно ли сказать, что с принятием последнего Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν? Ввиду этих естественно являющихся вопросов и неразрешимых с точки зрения Бретшнейдера толкование его должно признать несостоятельным.

Несостоятельность оказывается и мнение тех ученых, которые утверждают, что Апостол говорит в Флп.2:6 стихе, как и в Флп.2:7–8, о Христе в Его историческом бытии. Мы должны признать, что в тексте выражена мысль, что принятию μορφὴ δούλου предшествовал тот момент, когда Иисус Христос, ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ. Но такой момент в исторической жизни Христа мы не можем указать, как бы ни понимали слово μορφή, в смысле ли φύσις, οὐσία или в смысле forma и т. п. Если мы будем понимать μορφή как φύσις, то выйдет такая несообразность, будто Христос принял естество рабское после вочеловечения. Но не выдерживает критики это воззрение и в том случае, если будем понимать μορφή как forma и т. п., потому что опять таки мы не можем утверждать, что было время в земной жизни Иисуса Христа, когда Он не имел μορφή δούλου. Если мы даже станем на точку зрения Де-Ветте, будем делить земную жизнь Христа на два периода: период до выступления на общественное служение и период до выступления, характеризуя первый пребыванием ἐν μορφῇ Θεοῦ, – второй пребыванием ἐν μορφῇ δούλου, то и в этом случае вышеуказанное толкование выражения ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ не становится более основательным. Очевидно, при этой точке зрения нельзя также понимать μορφή как φύσις, естество; скорее возможно понимать это слово, как состояние, образ проявления себя. Но и в этом случае не может быть принято воззрение Де-Ветте, потому что мы не видим в жизни Господа до выступления на общественное служение такого, принадлежащего только Богу, состояния, которое по выступлении Его на это служение заменилось рабским состоянием. Даже если определить последнее, как такое, когда исполняется чужая воля, и в данном месте послания разуметь такую мысль Апостола: Иисус Христос до выступления на общественное служение поступал самозаконно, по требованию собственной воли и, приняв на себя состояние раба, стал исполнять чужую волю, – и тогда воззрение Де-Ветте не может быть принято, во-первых, потому, что оно противоречит евангельской истории; Иисус Христос и до выступления на общественное служение исполнял волю пославшего Его Отца (Лк.2:49; Ин.6:38; Евр.10:7), и во-вторых, потому, что при этом воззрении получается несообразность. Иисус Христос, как Богочеловек, имеет две воли: божескую и человеческую. Будучи с Отцем едино, Он волю Свою божественную имеет тождественную с волей Отца. А потому относительно Христа нельзя сказать, что Он ба земле исполнял чужую волю. А если Он сам говорит о Себе, что творит волю не Свою, а пославшего Его Отца, то говорит о Себе, как о человеке. А если так, то, утверждая, что Христос до выступления на общественное служение исполнял Свою волю, а с выступлением на это служение отказался от Своей воли, мы должны будем признать, что Христос до выступления на общественное служение жил, как человек, а с выступлением на это служение стал жить как Бог. Впрочем, и в этом случае о Христе за время Его общественного служения нельзя сказать, что Он исполнял чужую волю, потому что воля Отца была в то же время и Его волей, как Бога. Сказанного достаточно, чтобы видеть, что указанная точка зрения немыслима. Де-Ветте понимает μορφή Θεοῦ, как εἰκὼν Θεοῦ и так заключает: если Иисус Христос не похитил τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, то, следовательно, Он мог похитить εἶναι ἴσα Θεῷ заключалось in potentia в ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων. Это заключавшееся in potentia и есть божественная слава. Христос мог ее присвоить, но не присвоил. Но такое воззрение де-Ветте не может быть принято, потому что если и справедливо подразумевать под εἶναι ἴσα Θεῷ божественную славу, то ее Христос лишил Себя, μορφὴν δούλου λαβών. А по аналогии с μορφὴ Θεοῦ, под μορφὴν δούλου λαβών должно разуметь εἰκόνα δούλου λαβών, вочеловечение Христа. Следовательно, в земной жизни при этом воззрении Христос не мог владеть не только божественной славой, но не имел ее и in potentia. Оставаясь на точке зрения Де-Ветте, лучше утверждать так: in potentia божественную славу Христос имел в домирном бытии; и лишил себя (ἑαυτὸν ἐκένωσεν) или того, что Он имел, ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων, т. е. μορφὴ Θεοῦ, или чего-то непонятного и неизвестного, потому что, если осталось во Христе при Его вочеловечении μορφὴ Θεοῦ, то осталась вместе с тем in potentia и божественная слава, следовательно тогда Он не мог лишить Себя τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, т. е. возможности к божественной славе, права на нее. Притом какая была бы странность: Христос лишил Себя того, чего не имел. Надо бы, следовательно, думать, что Христос лишил Себя μορφὴ Θεοῦ (т. е. εἰκὼν Θεοῦ), что однако же и метафизически невозможно. Очевидно, что это мнение Де-Ветте приводит к нелепым выводам. Таким образом, необходимость признать, что Апостол в данном месте послания указывает в выражении: ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ – на момент, предшествующий самоуничижению Христа, принятию Им μορφὴ δούλου, – заставляет нас в этом выражении видеть нечто сказанное о Его домирном бытии, разуметь λόγος ἄσαρκος. Но утверждая это, мы не исключаем тем самым того мнения, что τὸ ὑπάρχειν ἐν μορφῇ Θεοῦ есть то, что во Христе есть Его постоянно, и что было, следовательно, и в земной Его жизни, и всегда остается.

Утвердив то положение, что в Флп.2:6 стихе Апостол говорит о Христе домирного бытия, – мы должны теперь решить следующий затем вопрос: что же Апостол говорит о Нем? и прежде всего: как нужно понимать μορφή? Мы уже заметили, что этот вопрос решается неодинаково, что некоторые ученые понимают μορφή, как φύσις, другие как forma, status и т. п. Какое же из этих мнений должно принять нам? Заметим прежде всего, что споры по этому вопросу для нас представляются бессцельными. Будет одинаково выдержана главная мысль Апостола, поймем ли мы μορφή, как φύσις, или как forma, status.

Понимая μορφή, как φύσις, мы так переведем греческий подлинник этого места: И. Христос, изначала пребывающий в естестве Бога, не считал хищением быть, как Бог, но лишил Себя, приняв рабское естество и т. д. При понимании μορφή, как forma, перевод будет таков, как славянский или русский. При понимании же μορφή, как status, перевод будет такой: И. Христос изначала пребывающий в состоянии божеском, или, что то же: Иисус Христос изначала проявляющий Себя, как Бог, не считал этого²⁴⁰ хищением, но лишил Себя, приняв рабское состояние и т. д. При всех этих пониманиях μορφή выдерживается общая мысль данного места: Иисус Христос представляет в Себе образец смирения.

Говорится об одном и том же факте воплощения и высказывается одно и то же воззрение на личность Христа Иисуса. Рабское состояние предполагает естество рабское, и, следовательно, если Апостол сказал в данном случае, что Христос принял естество рабское, то он разумел, конечно, при этом и состояние рабское, как форму для сущности. И наоборот, если сказал, что Христос принял и состояние рабское, то разумел принятие и естества рабского, потому что форма не бывает в действительности без сущности²⁴¹. Таким образом здесь, без сомнения, говорится о воплощении Христа То же самое должны утверждать мы, если поймем μορφή как образ (см. русский перевод Св. Писания). Бесспорно μορφή имеет одно и то же значение и в связи с Θεοῦ и в связи с δούλου.

А потому, если будем видеть в выражении μορφὴν δούλου λαβών мысль Апостола об истинном, а не призрачном вочеловечении Христа, то и в выражении ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων должны видеть сказанное о божестве Христа, не об образе Божием в Нем, а об истинной божеской природе в Нем. “Ибо, как слова: принял зрак раба обозначают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого: так, конечно, и слова: быть в образе Божии, показывают свойство Божией сущности”. А потому “выражение: быть во образе Божии – равносильно выражению: быть в сущности Божией. Ибо нельзя сказать, что иное есть образ Божий, а иное сущность Божия; иначе Бог будет сложен. Посему равный по образу равен и по сущности”²⁴². У кого один образ, у тех, очевидном одна и сущность²⁴³.

Мы сказали ранее, что при том и другом понимании μορφή выражается одно и то же воззрение на лицо Иисуса Христа. Скажем ясно: в том и другом случае говорится о Нем, как о Богочеловеке. Чтобы убедится в справедливости этой мысли, достаточно обратить внимание на выражения: μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Сказано μορφὴν δούλου λαβών, а не ἐν μορφῇ δούλου γενόμενος, и так сказано потому, что исторический Христос не был простым человеком, а был Богочеловек. Апостолу нужно было сказать, что во Христе Иисусе осталось Его божество, и он говорит, что тот, кто имеет божескую природу, восприял и человеческое естество. “Здесь”, говорит Кирилл Александрийский, “к словам: зра́къ раба̀ он приложил прїи́мъ, а с словами: во ѡ҆́бразѣ бж҃їи соединил слово сы́й. Следовательно, преждесущий, или лучше, всегда сущий образ Бога, приял образ раба”. И в другом месте: “Ап. Иоанн и Ап. Павел нигде не приложили к Божеству выражения: сделался (ἐγένετο), но, напротив, один говорит: Въ нача́лѣ бѣ̀ сло́во, а не в начале сотворено Слово, другой же: сы́й сїѧ́нїе сла́вы и҆ ѡ҆́бразъ ѵ҆поста́си, а не сделался сиянием и образом; и опять: и҆́же во ѡ҆́бразѣ бж҃їи сы́й; не сделавшийся образом Божиим, но во ѡ҆́бразѣ бж҃їи сы́й”²⁴⁴. Потому же сказано о Христе и то, что Он ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Не изменяя смысла этого места, мы одинаково можем принять то и другое значение слова μορφή. Если поймем его, как φύσις или русское – образ, тогда будем иметь ввиду, что Апостол в Флп.2:7 указывает Филиппийцам на самый акт воплощения и в нем представляет для них образец смирения. Если же поймем μορφή как status, тогда согласимся с тем, что Апостол хочет обратить внимание христиан на то, что Иисус Христос, как Богочеловек, мог жить, как Богочеловек, а не как раб, или простой человек.

Впрочем, возможность принятия μορφή с тем и другим значением не исключает необходимости в точном определении его значения. Апостол всегда точен в своих выражениях и раз он употребил слово μορφή, то употребил не без цели. Если бы оно было по своему значению равносильно φύσις, или εἰκών, или εἴδος, σχῆμα и т. п., то Апостол, без сомнения, предпочел бы малоупотребительному, а следовательно и менее понятному μορφή одно из этих указанных слов, общеупотребительных и вполне понятных. Очевидно, Апостол употребил в данном случае μορφή потому, что это только слово и можно было употребить. Какой же смысл должно соединять с ним? Прежде чем приступить к прямому ответу на этот вопрос, обратим внимание на то, можно ли с точки зрения самого Апостола заменить μορφή в данном месте словом φύσις.

Уже то обстоятельство, что Апостол говорит о Христе, что Он принял μορφὴν δούλου, а не μορφὴν ἀνθρώπου, решительно говорит за то, что μορφή не то же, что φύσις. Естества рабского нет в действительности. Есть Ангельское естество, есть естество человеческое, естество животных в тесном смысле этого слова, естество известного растения и т. п. Но в ряду этих естеств нет особого, отличного от них, естества рабского. Словом “раб” обозначается не естество предмета, а отношение его к другим предметам, его положение между ними. Притом, если будем понимать μορφή как φύσις, то должно будет тогда решить вопрос, почему Апостол не высказал свою мысль в такой более короткой форме: как Бог, Христос Себя умалил, сделавшись человеком? Ответ, кажется очевиден. Если Апостол, обыкновенно, выражающийся кратко и точно, не воспользовался вышеуказанной (вполне естественной) краткой формулой, то потому, что мысль, которую он хотел выразить, не укладывалась в такое краткое выражение; говоря проще: Апостол хотел сказать не о воплощении только Сына Божия. – Затем, если μορφὴ δούλου то же, что φύσις δούλου, то тогда выражение Апостола μορφὴν δούλου λαβὼν является излишним ввиду следующего – ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Последнее выражение необходимо, потому что оно точно определяет человеческую сторону во Христе в ее отношении к человеческой природе вообще; первое же выражение (если мы будем понимать μορφή как φύσις) не дает ясного понятия о человечестве Христа, оно даже без пояснения невозможно, потому что может ввести в заблуждение, будто Христос, как человек, был обыкновенный человек, получивший, следовательно, природу не свободную от греха и его последствий.

Рассматривать же выражение ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος, как пояснение предыдущего выражения μορφὴν δούλου λαβὼν, мы не имеем грамматического основания. Оба эти выражения, как и следующее за ними – καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος – служат определением одного и того же выражения ἑαυτὸν ἐκένωσεν и между собой не имеют другого отношения. Если же μορφή не то же, что и φύσις, то оно должно, очевидно, выражать проявление, обнаружение того φύσις. Но и здесь естественен вопрос, почему Апостол употребил для обозначения проявления, обнаружения, вообще внешней стороны предмета, такое малоупотребительное и, следовательно, менее понятное слово, а не одно из употребительных: напр. εἰκών, εἶδος, σχῆμα, τύπος и др. Лучший путь к решению этого вопроса и с тем вместе вопроса о значении этого слова – представляет рассмотрение употребления его. Обратимся сначала к классикам. Особенно важным для нас в этом случае является место у Платона de republ. II, с. 380, где это слово, употребленное также о божественном, заменяется словами ἰδέα и εἶδος: – τὸν θεὸν οἴει φαντάζεσθαι ἄλλοτι ἐν ἄλλαις ἰδέαις – καὶ ἀλλότοντα τὸ αὑτοῦ εἶδος εἰς πολλὰς μορφὰς – ἢ ἁπλοῦν εἶναι καὶ πάντων ἥκιστα τῆς ἑαυτοῦ ἰδέας ἐκβαίνειν; с. 381: – ἥκιστα ἄν πολλὰς μορφὰς ἴσχοι ὁ θεὸς... (θεὸς) κάλλιστος καὶ ἄριστος ὤν – μένει ἀεὶ, ἁπλῶς ἐν τῇ αυτοῦ μορφῇ. Aristot. мetaphis. 6: λέγω. .. τὴν μορφὴν τὸ σχῆμα τῆς ἰδέας. Phys. auscult. 1. 7: γίγνεται πᾶν ἐκ τε τοῦ ὑποκείμενον καὶ τῆς μορφῆς. Plut. Mor. 1013. с: αὐτός τε γὰρ ὁ κόσμος οὗτος καὶ τῶν μερῶν ἕκαστον αὐτοῦ συνεστήκει ἐκ τε σωματικῆς οὐσίας καὶ νοητῆς ὧν ἡ μὲν ὕλην καὶ ὑποκείμενον, ἡ δὲ μορφὴν καὶ εἶδος τῷ γενομένῳ παρέσχε²⁴⁵. Если также Иосиф в contra Arion. 2,16 называет Бога κατ’ οὐσίαν ἄγνωστον и гл. 22 μορφήν τε καὶ μέγεθος ἡμῖν ἀφανέστατον, то отсюда нельзя еще заключать, что οὐσία и μορφή – синонимы, но только то, что Бог по обоим, по οὐσία и по μορφή неизвестен. И сам Иосиф признает различие между φύσις и μορφή, когда, порицая греческих поэтов за то, что они все слабости людские переносили на богов, говорит, что поэты всевозможные пороки εἰς θεοῦ φύσιν καὶ μορφὴν ἀνέπλασαν (Ар. 2, 34).

Впрочем, есть и такое место: Θέμις καὶ Γαῖα πολλῶν ὀνομάτων μορφὴ μία (Acschil. Prom. 210). А о Дионисе – Вакхе говорится, что он с отречением от божественного μορφή изменил также и божественную φύσις. Eurip. Bacch. 53: ὦν οὖν ἐκ εἶδος θνητὸν ἀλλάξας ἔχω, μορφὴν τ’ ἐμὴν με ἔβαλον εἰς ἀνδρὸς φύσιν. Но иногда и не бывает такой связи между φύσις и μορφή и одно другому не сопутствуют. (Так Aesch. Suppl. 496: μορφῆς οὐχ ὁμόστολος φύσις); также иногда одна и та же φύσις проявляется в различных μορφαῖς. Должно заметить, что такой способностью проявляться в различных μορφαῖς отличается только φύσις существ высших человека. О сатане в Acta Thomae § 40 сказано: δυσὶ μορφαῖς (в образе молодого человека и в образе старца) ὤφθη μοί, почему в § 44 и называется πολύμορφος. У Филона (Leg. ad caj. § 11) сделана в таких выражениях ироническая заметка о Калигуле, который являясь к костюмах и образах различных богов, требовал себе соответствующего каждому из них поклонения: ἑνὸς σώματος οὐσίαν μετασχηματίζων καὶ μεταχαράττων εἰς πολυτρόπους μορφὰς Αἰγυπτίου τρόπον Πρωτέως и о том же в конце § 14: οὐ γὰρ ὥσπερ τὸ νόμισμα παράκομμα καὶ Θεοῦ μορφὴ γίνεται²⁴⁶. Рассматривая вышеуказанные места у классиков, мы, хотя и не замечаем строгой определенности μορφή, тем не менее можем отметить и нечто постоянное, что и даст нам несколько данных в уяснению значения этого слова. Μορφή употребляется в приложении к предметам мира духовного; оно хотя и не то же, что φύσις или οὐσία объекта, но тем не менее дает ясное представление о нем, ибо оно существенное и в этом смысле неизменное свойство его природы. Оно так точно выражает его природу, что совершенно достаточно для обозначения последней, а потому и может употребляться в речи вместо слов φύσις и οὐσία, не будучи тем, что они. Больше употребляется оно в приложении к божеству и именно для обозначения проявления его существа. Причем, по воззрению греческого философа (Платона), (θεὸς) κάλλιστος καὶ ἄριστος ὢν – μένει ἀεὶ ἁπλῶς ἐν τῇ αὐτοῦ μορφῇ, – истинному Богу свойственно только одно μορφή. Если греческие боги и проявляют себя в различных μορφαῖς, то это уклонение от нормы, изменение порядка вещей. Сообразно с таким значением μορφή и отношением его (μορφή) к φύσις, или οὐσία, очевидно, оно не то же, что ὁμοίωμα, εἰκών, σχῆμα, εἶδος и др.; ибо последние отделимы от οὐσία, которого они обнаружение, первое же нет. С указанным значением и отношением к φύσις и οὐσία употребляется μορφή и в Св. Писании Ветхого и Нового Завета. В Ветхом Завете оно употреблено в отношении к Богу (Иов. 4:16), раз в речи об идоле (Ис. 44:13) и шесть раз в приложении к людям (Прем. 18:1; Дн. 4:33, 5:6, 9, 10, 7:28). В Новом Завете кроме нашего места употреблено еще в Мк. 16:12. Здесь говорится о Христе воскресшем, что Он явился двум ученикам, шедшим в Эммаус, ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ. Из Лк.24:13–32 знаем, что ученики эти долго не узнавали Христа, хотя Он говорил с ними, и речь Его была столь особенная (Лк.24:32), что уже по ней одной они должны были узнать его. Что же это было за μορφή, если эти ученики не сразу узнали Его, а другие при Его приближении считали Его за призрак, или дух? (Лк.24:37). Уже то обстоятельство, что эти ученики, хотя и не сразу, но все же узнавали в воскресшем Господе своего дорогого Учителя, говорит нам за то, что во внешнем виде Христа произошло существенное изменение, но с оставлением прежних черт Его. Он имел все то же тело, но только оно было уже σῶμα πνευματικόν, оно имело новые существенные особенности, оно было независимо от условий пространства, ибо проходило сквозь затворенные двери и могло переменять места с быстротой, невозможной для простого тела. Это было уже тело не уничижения, а славы. Таким оно было ранее только во время преображения, когда, по слову евангелиста, просияло лице Его, как солнце, одежды же Его соделались белыми, как свет (Мф.17:2)²⁴⁷. Достойно замечания то, что слово преобразился св. евангелисты Матфей и Марк передают через μετεμορφώθη (Лк.9:28: ἐγένετο… τὸ εἶδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἕτερον), слово одного с μορφή корня. Оба эти слова употреблены для обозначения существенного изменения вида Христа. Из повествования евангелистов можно усмотреть, что ἑτέρα μορφή воскресшего Христа было и Него постоянно, а не временно только, как во время преображения. Мы обращаем на это внимание потому, что оно подтверждает указанное нами ранее отношение μορφή к οὐσία²⁴⁸.

Изменение οὐσία тела вызвало и изменение μορφή его и это μορφή стало постоянным в теле. Во время преображения Господа на горе, тело Его получило это новое славное μορφή, но получило только временно и, именно, потому, что не произошло еще в нем (теле) этого существенного изменения, при котором оно и может проявляться только ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ. Определение евангелистом μορφή Христа воскресшего через ἑτέρα дает право спросить, какое же μορφή имел Христос ранее, до своего прославления? На это дает на ответ Апостол Павел в нашем послании, когда говорит, что при воплощении Христос, сделавшись подобен людям, принял μορφὴν δούλου. Что же должно разуметь под μορφὴ δούλου? Через сопоставление этих двух μορφή Христа – μορφή до состояния в прославлении и μορφή в этом последнем, получаем возможность точно определить значение этого слова в нашем месте; причем раннейшие наши замечания об употреблении этого слова будут руководить нас в нашем толковании и с тем вместе служить для нас и некоторым критерием. Через принятия μορφὴ δούλου Христос явился на земле ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος. Не таким явился Он после Своего воскресения – ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ. По воскресении Он по своему виду и образу жизни казался существом не от мира сего, казался не человеком, но духом. Ранее Он был по виду и образу жизни как человек, теперь является Он в величии небесном и славе. Это величие и слава были и прежде достоянием Его, но Он скрывал их; признавая их Себе принадлежащими, временами указывая на них (напр. Ин.5:23, 20:28–29), Он тем не менее желал более явить Себя со стороны смирения и самоунижения, чем со стороны этого принадлежащего его божеству небесного величия. Кротко и мягкосердно обличая честолюбивые стремления своих учеников и поставляя Себя в образец им, Господь сказал: не вѣ́ста, чесѡ̀ про́сита … и҆ и҆́же а҆́ще хо́щетъ въ ва́съ бы́ти ста́рѣй, да бꙋ́детъ всѣ̑мъ ра́бъ: и҆́бо сн҃ъ чл҃вѣ́чь не прїи́де, да послꙋ́жатъ є҆мꙋ̀, но да послꙋ́житъ и҆ да́стъ дꙋ́шꙋ свою̀ и҆збавле́нїе за мнѡ́ги (Мк.10:38, 44, 45). На тайной вечери Иисус Христос служил своим ученикам, омывая их ноги, и тут же утвердил, что право они исповедуют Его Господом, ибо Он действительно – то. В объяснение же Своего деяния сказал: ѡ҆́бразъ бо да́хъ ва́мъ, да, ꙗ҆́коже а҆́зъ сотвори́хъ ва́мъ, и҆ вы̀ твори́те (Ин.13:15). Там смирение, самоунижение, самоотречение и служение всем является отличительной чертой жизни Христа до Его воскресения (ср. Лк. 24:25–27). Не то мы видим после воскресения. Совершив полный крестный путь, Христос был возвеличен. Он является не в образе раба, но в образе Господа. Он требует Себе божеского почтения и указывает на Свое величие, говоря: даде́сѧ мѝ всѧ́ка вла́сть на нб҃сѝ и҆ на землѝ: ше́дше ᲂу҆̀бо наꙋчи́те всѧ̑ ꙗ҆зы́ки, крⷭ҇тѧ́ще и҆̀хъ во и҆́мѧ ѻ҆ц҃а̀ и҆ сн҃а и҆ ст҃а́гѡ дх҃а (Мф.28:18–19). Таким образом мы видим после воскресения Христова изменение и в образе жизни Христа и в теле Его. Это изменение было не внешнее и случайное, но существенное, внутреннее, проявившееся вовне, это то изменение и дало Христу ἑτέραν μορφὴν.

А отсюда понятно, что и в нашем месте обозначенно словом μορφή. Этим словом Апостол указывает и на природу (φύσις) и на проявление (status) ее. Так что из выражения Апостола о Христе: ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων мы получаем представление и о природе Христа и о проявлении ее; Апостол им указывает и на божество Христа и на присущие Ему beatitas, gloria divina, potestas divina. Равным образом и из выражения μορφὴν δούλου λαβών мы узнаем и то, что Христос на земле явился не в величии небесном, а в образе раба, и то, что природу восприял тоже рабскую. Собственно же μορφή обозначает характерное проявление природы, обнаружение ее по существу.

Согласно намеченному ранее плану, нам остается теперь указать на то, почему Апостол употребил это, именно, редко употребляемое слово.

Для краткого, точного и полного выражения мысли Апостола это слово было самое соответствующее и, думаем, даже единственно возможное. Св. Апостол желает из великого дела искупления поставить на вид не только то,то искупление было делом любви Христа к людям, а не делом какого-либо принуждения внешнего, но и то, как именно Христос совершил это искупление, –то для искупления падшего человечества Христос явился не во славе, не в блеске своего небесного величия, но в смиренном образе раба. Филиппийцы смущались тем, что свойственно христианам величие не проявляется вовне, что христиане не во славе, но в унижении. Но так как величие и слава есть достояние христианина не в этой жизни, а в будущей, то Апостол и указывает им на Христа, что Он прославлен, как человек, только по совершении долгого крестного пути, после своего воскресения, – что, следовательно, и для них путь к этой славе, к этому небесному величию, должен быть непременно путь унижения и смирения. Но чтобы тем не огорчить несовершенный христиан, и заранее предупредить возможность стремления присвоить себе не принадлежащее (величие, славу), Он указывает им на то, что по смыслу христианской мудрости они должны не только не присваивать себе непринадлежащего, но для совершения своего спасения отказываться в пользу других и ото того, что им принадлежит. Ибо им дан образец для подражания во Христе, Который до Своего прославления по человечеству не только не присвоил Себе того, что не принадлежало Ему (славы по человечеству), но отказался от проявления того, что принадлежало Ему, как Богу, и это сделал не ради личной пользы, но ради спасения людей. Как Богу, Ему изначала принадлежало божеское всемогущество, блаженство, честь и слава, но Он на время и ото проявления их отказался и, чтобы дать людям в Себе образец для подражания, сделался для всех слугой, восприял плоть человеческую, и во всем, кроме греха, стал подобен людям. Даже более: и из среды людей Он отличался особым смирением и послушанием Богу. Для выражение мысли, что в домирном бытии Христос владел всеми свойствами божества, и притом в такой же степени, как и Бог Отец, – самое соответствующее, по нашему мнению, слово есть μορφή. Сказав, что Христос ὑπάρχων ἐν μορφῇ θεοῦ, Апостол не должен был добавлять, что в этом μορφῇ Христос равен Богу Отцу, ибо μορφὴ θεοῦ указывало и на οὐσία θεοῦ, – равный же по существу, Он равен и в своем проявлении к δούλου, – и здесь оно наиподходящее. Апостол желает сказать, что Христос сделался не только человеком, но и рабом; а потому недостаточно было сказать только: ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Только слово μορφή, как указывающее одновременно и на природу объекта и на его проявление вовне, и могло кратко и точно выразить мысль св. Апостола. В русском языке нет такого слова, которое бы, указывая состояние, проявление объекта, вместе с тем указывало бы одновременно и его природу. А потому, удерживая русский перевод выражения: ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, мы будем иметь в виду, что Апостол, говоря о домирном бытии Христа, указывает и на Его сущность, или природу и а проявление ее, – и на последнее по преимуществу. Для той же цели – сильнее выразить значение самотречения Христа в деле искупления, – Апостол употребляет и выражение: οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ. Эти слова напоминают христианину тот печальный факт в истории человека, который и вызвал самое уничижение Христа, – грехопадение первых людей. Первые люди хотели совершить, именно, хищение, быть ꙗ҆́кѡ бо́зи, и для сего самовольно пожелали получить то, что не дано было в их собственность – плоды древа познания добра и зла. Дьявол, в лице жены убеждая первых людей нарушить волю Божию вкушением запрещенного плода, говорит: ἔσεσθε ὡς θεοὶ (Быт.3:5. LXX)²⁴⁹.

И это-то желание быть ꙗ҆́кѡ бо́зи побудило людей совершить хищение. Они согрешили; грех их – гордость. Апостол Павел, указывая на смирение Христа, как на образец для подражания, умопредставляет и гордость Адама, – так как в созерцании Апостола первый Адам и второй Адам (Христос) стоят в тесном отношении (Рим.5:14 Ср. 1Кор.15). Таким образом он указывает своим читателям на первую противозаконную попытку человека присвоить себе непринадлежащее, проводя тем параллель между поведением первого человека и Христом. Первый человек, который не был Бог, но себѐ ᲂу҆ма́лилъ, зра́къ раба̀ прїи́мъ (Флм.2:7); “разрушая непослушание человека, бывшее вначале относительно дерева, был послушен даже до смерти, и смерти крестной, бывшее на дереве непослушание исправляя через послушание на дереве (крестном)”. Начало греха – гордость; начало спасения – смирение. Гордость привела человека к падению; смирение – к возвеличению. Замечательная противоположность по началу и концу! И мог ли Апостол для большей убедительности своих доводов, хотя бы в виде намека, не провести этой параллели! Через эту параллель с Адамом (Флп.2:5–11) получает более богатое содержание. Апостол, увещевая христиан к самоотречению, напоминает им не только о Христе, но и об Адаме. Была опасность, как бы с ними не повторилось того же, что случилось с первым человеком. Как сходно было их положение! Они в искуплении были обновлены в образ Божий не иначе, как будто бы Бог вторично сказал: сотвори́мъ человѣ́ка по ѡ҆́бразꙋ на́шемꙋ. Как велико их христианское величие! И҆̀хже пред̾ꙋста́ви, тѣ́хъ и҆ призва̀: а҆ и҆̀хже призва̀, си́хъ и҆ ѡ҆правда̀: а҆ и҆̀хже ѡ҆правда̀, си́хъ и҆ просла́ви (Рим.8:30). “Чем был Единородный по естеству, тем они стали по благодати”²⁵⁰. Но вместе с тем, как бедственно, униженно было их положение среди язычников! И не пытался ли искуситель возмутить спокойствие их совести, говоря: вы будете, как Бог. Апостол, без сомнения, предвидел все это и не мог не спешить на помощь к своим детям. И нельзя не надивиться, с какой боговдохновенной мудростью подает он эту помощь! Он указывает нам не только путь Христа, но и путь Адама. И этим он сделал все, что должно и можно было сделать в этом случае для побуждения Филиппийцев к смирению. Мысль Апостола, высказанную в этом и предыдущем стихе можно будет так передать: вы должны поступать так, как Христос. Смотрите: Он поступил так, как Адам, виновник того, что мы влачим свою жизнь среди страданий и унижения, который сделал попытку похитить себе непринадлежащее; нет, – Он (Христос) отказался от проявления того, что было неотъемлемо от Него по существу. Он, “Который и рабам своим дарует образ владычний, Сам является в образе и подобии раба, т. е. в состоянии полного рабства и глубокого, какое рабству свойственно, уничижения”²⁵¹. Сказанного достаточно, чтобы видеть, почему Апостол не сказал о Христе короче: ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, т. е. почему он употребил лишнее, по-видимому, выражение: οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ.

Рассматривая последнее выражение, западные экзегеты поставляют два вопроса: как понимать ἁρπαγμός, в смысле ли латинского participii futuri passivi, или в смысле participii perfecti passivi? и затем: как понимать выражение τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, как нечто такое, чем И. Христос владел, пребывая²⁵² ἐν μορφῇ θεοῦ, или как нечто, чего Он не имел?

Слово ἁρπαγμός, действительно, употребляется в литературе двояко и в смысле латинского participii futuri passivi и в смысле participii perfecti passivi. Понять в первом или во втором смысле зависит от исследователя, и критерием для него в этом случае должна служить не внешняя сторона текста, а внутренняя, следовательно, если исследователь отчетливо представляет себе ход мысли Апостола, то для него не будет трудно и определить значение слова стиха Флп.2:6: ὃς ἐν – ἴσα Θεῷ должно относить ко Христу домирного бытия и так как не разделяем таких ложных воззрений, что Христос, как Сын Божий, имел некоторое подобие с Богом Отцом, но не имел единосущия с Ним²⁵³, или что Христос, как Сын Божий, имел божеское достоинство,²⁵⁴ но не имел божеской чести и блаженства, но наоборот утверждаем,то Христос во всем был равен Богу Отцу, – то для нас решение вопроса о значении ἁρπαγμός нетрудно. Для Христа в Его домирном бытии не существовало ничего такого, чего бы Ему не доставало, чего Он мог бы желать получить через хищение. А отсюда явствует, в каком смысле употреблено Апостолом слово ἁρπαγμός. Мы должны понимать его в смысле participii perfecti passivi, как равнозначащее словам: ἁρπαγή, direptio, raptus; причем ἡγήσατο – переводить non arbitratus est, не смотрел как на похищенное. А это будет отрицательным выражением положительной мысли: Иисус Христос считал Своей собственностью, или, считал Себя вправе на τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ. Определив, как должно понимать выражение οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο, мы должны теперь ближе определить и то, как должно понимать τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ‒ тожественно ли оно выражению ‒ ὑπάρχειν ἐν μορφῇ θεοῦ, или есть между ними какое различие? При решении этого вопроса прежде всего укажем, как нужно понимать ἴσα. Почти все новейшие исследователи согласны, что грамматически будет неправильно рассматривать ἴσα, как ἴσον (masculinum) и все выражение переводить через aequalem esse Deo (Vulgata). Если же Големан, отстаивая это мнение (ἴσα=ἴσον), указывает на Гом. Од. 11,304 и дал., то именно на основании этого-то места и можно наилегчайшим образом изъяснить, как должно понимать ἴσα cum dativ. Оно обозначает “так же как” perinde ac или aeque atque и употребляется как сокращенная форма, вместо относительного предложения и притом так, что можно, если должно быть употреблено полное выражение, поставить τοίως-ὅπως, и в предложении, начинающемся с ὅπως, повторить предикат, стоящий в предложении, к которому должно принадлежать τοίως, а дательный, зависящий от ἴσα, употребить или как субъект, или как объект его. Сравн. Гом. Ил. 5:70–71: ὅς ῥα νόθος μὲν ἔην, πύκα δ᾽ ἔτρεφε δῖα Θεανώ, ἴσα φίλοισι τέκεσσι. 15, 438–439. – ὃν νῶϊ Κυθηρόθεν ἔνδον ἐόντα ἴσα φίλοισι τοκεῦσιν ἐτίομεν ἐν μεγάροισιν. Од. 11, 304: τιμὴν δὲ λελόγχασ’ ἴσα θεοῖσιν. 15, 519–520: Εὐρύμαχον, Πολύβοιο δαΐφρονος ἀγλαὸν υἱόν, τὸν νῦν ἴσα θεῷ Ἰθακήσιοι εἰσορόωσιν²⁵⁵.

Следовательно, мы должны рассматривать выражение τὸ εἶναι ἴσα θεῷ как εἶναι τοίως, ὅπως ἐστὶ Θεός, esse eodem modo, quo est Deus, короче, как εἶναι ὡς Θεός. А разрешение этого вопроса дает нам возможность уяснить себе, какое различие заключается между выражениями: ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχειν и εἶναι ἴσα Θεῷ. Первое говорит о божественном существе и состоянии, и второе – только о божественном состоянии²⁵⁶, и указывает только на форму бытия. Определение взаимоотношения этих выражений разрешает и вопрос: что разумеет Апостол, говоря: ἑαυτὸν ἐκένωσεν²⁵⁷. Апостол выражает ту мысль, что для Христа быть, как Бог, не было незаконным, а потому и бытие, как человек, не являлось для Него принуждением, а было добровольной жертвой. Как Бог, Он и мог быть, как Бог, и мог не быть, как человек. “Если бы Он остался тем, чем был”²⁵⁸, Апостол не сказал бы о Нем, что Он ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Дальнейшие выражения: μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος не должно рассматривать как ближайшее определение, раскрытие слова ἐκένωσεν; они указывают только на то, когда Иисус Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν. А потому мы не соглашаемся с теми экзегетами, которые, утверждая, что Иисус Христос лишил Себя μορφῆς Θεοῦ, ссылались, обыкновенно, на μορφὴν δούλου, как на ближайшее раскрытие содержания слова ἐκένωσεν. Выражение ἑαυτὸν ἐκένωσεν должно относить к τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ. Основание этому мы видим не в том только, что, согласно указанному нами пониманию μορφή, Христос не мог лишить Себя μορφῆς Θεοῦ (ибо Он мог только, по выражению Феодорита, “сокрыть его в μορφῇ δούλου и ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων, но не отказаться от него совсем”), но и в филологической стороне нашего текста. Перед ἑαυτὸν ἐκένωσεν Апостол поставил союз ἀλλὰ, а относительно этого союз известно, что он употреблялся для обозначения противоположения и ему предшествует необходимо отрицание, с которым он стоит в тесной связи. На основании такого словоупотребления ἀλλὰ, мы имеем право поставить в тесную связь с ἀλλ’ ἑαυτὸν ἐκένωσεν предыдущее οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ.

Разумея воплощение Сына Божия, добровольное (потому что быть, как Бог, Он не считал хищением) восприятие Им человеческого естества. Апостол и мог сказать: ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Св. Григорий Богослов переводит ἐκένωσεν словом истощил и замечает: “под истощанием же разумею истощание, как бы ослабление и умаление славы”²⁵⁹.

Св. Отец церкви затрудняется точно передать смысл слова ἐκένωσεν, потому что и самое слово это не дает вполне точного представления о предмете. Рождение Христа “неизреченно, никаким языком не может быть изглаголано, недомыслимо оно для горних Ангелов, превыше всякой мудрости, неудобонизводимо во время и исчисления, неописуемо, неумопредставляемо”²⁶⁰. “Ибо какое слово возможет достойным образом объяснить то, что выше естества сотворенного?”²⁶¹. “Совершившееся – выше всякого разумение”²⁶². Это предмет веры, а “что предано вере, то прилично постигать не человеческой мудростью, но слухом веры”²⁶³. А потому веруем: “Великое чудо совершилось на земле: веком, Ветхий деньми стал младенцем, Господь уподобился рабу, и сын Царев – убогому²⁶⁴. Он умалил собственный образ, чтобы обновить образ ветхого Адама²⁶⁵; соделался тем, чем не был²⁶⁶, пребывая, чем был²⁶⁷, не изменяя того, чем был (ибо сие неизменяемо)²⁶⁸. Ибо сущий Бог стал для нас человеком неизменно и неслиянно, стал чем не был, пребыв чем был, между тем как естество Его пребыло непреложным и не изменившимся, потому что все возможно Богу и ничего нет для Него невозможного²⁶⁹: невозможное по естеству возможно для Него²⁷⁰; ибо там, где хочет сего Бог, побеждается чин естества²⁷¹. Уничижило себя естество Превысшее, и вселилось в наше естество, и что чуждо было естеству Его, то восприяло Оно на Себя ради всех нас²⁷². Христос “восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой: принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снисшел, чтобы нам вознестись, претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении²⁷³. Христос, Которому можно было пребывать в Своей чести и Божестве, не только истощил Себя до зрака раба (Флп.2:7), но и крест претерпел, о срамоте нерадив (Евр.12:2), чтобы Своими страданиями истребить грех, и смертью умертвить смерть”²⁷⁴. Следовательно, “чтобы нас возвеличить, умалилось (в акте воплощения) Божество, не умаляясь, впрочем, в естестве Своем”²⁷⁵. “Оно вочеловечилось, чтобы мы обожились”²⁷⁶. Итак, τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ есть то, чего Христос ἑαυτὸν ἐκένωσεν. А на вопрос, когда Иисус Христос лишил Себя этого τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, – отвечают, как заметили уже мы выше, выражения: μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος. Апостол не без причины выражает свою мысль в такой полной форме. Он желает, насколько возможно, сильнее и всестороннее выразить степень самолишения, самоумаления Христа. Вот почему он указывает сначала на принятие Христом рабства, потом человечества. Достойно внимания и самое выражение мыслей Апостола. Прежде всего, почему он выразил мысль о принятии рабства в словах: μορφὴν δούλου λαβών, а не так напр.: δοῦλος γενόμενος, или δοῦλος ἐγένετο? Едва ли только по соответствию с μορφὴ Θεοῦ. Думаем, что Апостол воспользовался словом μορφή с тем еще, чтобы через это одно выражение μορφὴν δούλου λαβών оттенить две степени самоуничижения Христа. Говоря: μορφὴν δούλου λαβών, он прежде всего употреблением слова μορφή указывает на то, что Христос вступил в образ жизни раба, стал во внешнем Своем поведении, как раб, – затем в силу дальнейшего значения μορφή и на то, что Он стал рабом не по-видимому только, но и в действительности. Но раб Божий – Ангел, раб Божий и человек. Если бы Сын Божий восприял естество ангела, это также было бы самолишение и самоунижение. Но более самоунижения в том, что Он восприял естество человека.

На это Апостол и указывает, говоря о Христе не только μορφὴν δούλου λαβών, но и ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Но так как Он не был таким человеком, как все другие, так как Он был в то же время и Бог, то, как для Богочеловека, для Него было также уничижением и быть ἐν σχήματι ὡς ἄνθρωπος по внешнему образу жизни не отличаться от людей. “то еще дальнейшая степень самолишения и самоуничижения. Но тим не кончилось еще Его самолишение и самоуничижение. Он, безгрешный человек, мог служить Богу, не имея нужды проводить жизнь в страданиях и позоре. Страдания и смерть неизбежны только для тех, кто унаследовал от Адама его прародительский грех. Христос был свободен от этого греха и вообще грехов; к Нему не относилось сказанное в лице Адама всему человечеству: землѧ̀ є҆сѝ, и҆ въ зе́млю ѿи́деши. Но тем не менее Он испытал все бедствия жизни от Вифлеемского вертепа до гробовой пещеры в саду Иосифа Аримафейского. Длинный ряд всевозможных оскорблений, унижений и страданий заключается кровавым крестным путем на Голгофу. Неповинный вменяется со беззаконными, осуждается на позорную смерть и пригвождается ко кресту, как злодей. Все это сказал Апостол словами: ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ (Флп.2:8).

Прежде чем перейти к рассмотрению дальнейших слов Апостола, сделаем некоторые замечания по поводу сказанного, – во первых о выражении ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Славянский перевод этих слов – въ подо́бїи человѣ́честѣмъ бы́въ – буквально точен. Ὁμοίωμα означает подобие, а не безусловно тождество, как усиливаются доказать некоторые толкователи. Но при таком понимании ὁμοίωμα в этом выражении, как и дальнейшем ὡς ἄνθρωπος ничего не высказывается такого, что казалось бы непримиримым с учением Апостола о человечестве Христа. Иисус Христос, по учению Апостола, действительно, был только подобен людям, а не тождеством с ними совершенно. Хотя Он, без сомнения, и приял истинное человеческое естество (Рим.5:15; 1Кор.15:21; 1Тим.2:5), однако не имел греха и в силу присущего Ему божества, которое неотделимо от Его человечества, Он был не только и не просто человек, не только purus putus homo, но вочеловечившийся Сын Божий (Ср. Рим.1:3; Гал.4:4; Ин.1:14 ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο; ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί 1Тим.3:16).

Прекрасно говорит об этом Златоуст: “Что, спрашивает он, значат слова: в подобии человечестем быв, – и отвечает: то, что Он (Иисус Христос) имел много нашего, а многого и не имел. Например, Он родился не от соития, греха не сотворил. Вот что имел Он, чего из людей никто не имеет. Он был не тем только, чем являлся, но и Богом. Следовательно, Он не был простым человеком. Посему то и сказано: въ подо́бїи человѣ́честѣмъ бы́въ. Мы душа и тело, а Он – Бог, душа и тело”. В таком же смысле употребляет Апостол выражение въ подо́бїи пло́ти грѣха̀. (Рим.8:3), когда говорит о явлении Христа на земле. Этими словами, говорит Златоуст, Апостол “не то выражает, будто Он (Иисус Христос) не имел плоти, по что плоть сия не грешила, между тем была подобна плоти греховной. Почему подобна? По естеству, а не по греховности. Посему подобна душе грешника. Как там (Рим.8:3) сказано въ подо́бїи, потому что нет совершенного равенства; так и здесь сказано въ подо́бїи потому же, что нет совершенного равенства… И хорошо сказал Апостол: ꙗ҆́коже человѣ́къ (ὡς ἄνθρωπος). Ибо Он не был, как все, но был единственный из всех. Поскольку Бог – Слово не превратился в человека и существо Его не изменилось: Он явился, как человек, не призрак нам представляя, но поучая смирению; хотя в другом месте и называет его человеком, говоря: Є҆ди́нъ бо є҆́сть бг҃ъ, и҆ є҆ди́нъ хода́тай … чл҃вѣ́къ хрⷭ҇то́съ і҆и҃съ (1Тим.2:5)”. “Что касается слов: въ подо́бїи человѣ́честѣмъ бы́въ, и҆ ѡ҆́бразомъ ѡ҆брѣ́тесѧ ꙗ҆́коже человѣ́къ, то будем, говорит Св. Кирилл Александрийский, разуметь их так, это Господь наш Иисус Христос, имея нашу природу, не во всем бык равен нам. Ибо хотя и Он родился от жены, но неодинаков с нами, потому что изшел из девственной утробы; хотя был совершенный человек, как и мы, но имел более, нежели мы, обитания и единения Бога-Слова; хотя, как и мы, имел плоть одушевленную и разумную, но не испытывал, подобно нам, греховных движений, – напротив, разрушил владычество греха в том самом теле, против которого воевал грех… Апостол для того и употребил выражение: ꙗ҆́ко человѣ́къ, чтобы мы не думали, будто в невидимом Боге произошло какое-либо изменение, но верили, что Он (Слово Божие), воспринявый плоть одушевленную и разумную и будучи Богом, въ подо́бїи человѣ́честѣмъ бы́въ, и҆ ѡ҆́бразомъ ѡ҆брѣ́тесѧ ꙗ҆́коже человѣ́къ ”²⁷⁷. Тот же самый, который был Богом (во ѡ҆́бразѣ бж҃їи сы́й = равен Богу), был и человеком (зра́къ раба̀ прїи́мъ – ѡ҆брѣ́тесѧ ꙗ҆́коже человѣ́къ), и став человеком, Он остался тем же единым Богом”²⁷⁸. Ὑπήκοος (Флп.2:8) бесспорно означает то же, что и δοῦλος (Флп.2:7). Частица μέχρι употреблена здесь для обозначения не времени, а степени: даже смерть принял Он²⁷⁹.

Διὸ καὶ ὁ Θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσε, καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα. Тѣ́мже и҆ бг҃ъ є҆го̀ превознесѐ и҆ дарова̀ є҆мꙋ̀ и҆́мѧ, є҆́же па́че всѧ́кагѡ и҆́мене (Флп.2:9).

Итак, не только в добровольном вочеловечении Христа и в образе земной жизни Его, но и в последующем возвышении Его указывает Филиппийцам Апостол побуждение к самоотвержению. Частица διό указывает на предыдущее, как на основание для последующего. А потому для мысли, высказанной в выражении: διὸ καὶ ὁ Θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσε καὶ ἐχαρίσατο д., – мы должны искать основание выше. Обращая внимание на то, в чем состоит это превознесение (ὑπερύψωσε) Христа, мы должны поставить рассматриваемое выражение в связь с Флп.2:8 и в слове διό видеть указание на ἐταπείνωσεν. ог Отец потому или за то превознес (ὑπερύψωσε) Христа, что Сам Христос добровольно Себя смирил (ἐταπείνωσεν). Слова ὑπερύψωσε и εταπεινωσε стоят между собой в противоположительном отношении. Под словом ὑπερύψωσε нельзя разуметь одно только вознесение Христа на небо; последнее выражается на языке Св. Писания другими словами. Так о возносящемся Христе на небо говорится: ἐπήρθη (Деян. 1:9) ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν (Лк.24:51) ἀνελήφθη εἰς τὸν οὐρανὸν (Мк. 16:19). А это слово употребляется для обозначения возвышения не пространственного, а качественного, как это явствует из употребления его в других местах Св. Писания (Пс. 96:9: σφόδρα ὑπερυψώθης ὑπὲρ πάντας τοὺς θεούς Деян. 2:33: τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ Θεοῦ ὑψωθείς). Что же, именно, нужно разуметь под словом ὑπερύψωσε? Св. Златоуст и за ним некоторые ученые разумеют то возвышение, о котором говорится далее в стихах Флп.2:9–11: καὶ ἐχαρίσατο τῷ αὐτῷ ὄνομα и д.; потому что тем, что Христу было даровано (ἐχαρίσατο) Отцом, Он превознесен. Но филологическая сторона текста дает возможность расширить это толкование. Ἐχαρίσατο соединяется с ὑπερύψωσε союзом καὶ, а это заставляет нас думать, что эти выше упомянутые глаголы стоят в одинаковом отношении к διό, и что, следовательно, словом ὑπερύψωσεν Апостол хотел сказать нечто иное, чем словами: ἐχαρίσατο τῷ αὐτῷ ὄνομα… и д. Следуем в данном случае св. Афанасию Великому, думаем, что словом ὑπερύψωσεν Апостол говорит о “вознесении от мертвых тела Христова”²⁸⁰. “Сказанное здесь Тѣ́мже и҆ бг҃ъ є҆го̀ превознесѐ, говорит Афанасий, равно сказанному Петром в Деяниях: є҆го́же бг҃ъ воскр҃сѝ, разрѣши́въ бѡлѣ́зни смє́ртныѧ, ꙗ҆́коже не бѧ́ше мо́щно держи́мꙋ бы́ти є҆мꙋ̀ ѿ неѧ̀ (Деян.2:24)”²⁸¹. И в другом месте²⁸²: “изречено сие (превознесе) по причине человечества Его указывает на воскресение из мертвых. Посему Апостол, сказав: смири́лъ себѐ … да́же до сме́рти, тотчас присовокупил: тѣ́мже превознесѐ, желая показать, что если как человек сказуется Он умершим, то как жизнь вознесен воскресением”. Мы принимаем это мнение св. Афанасия на основании сопоставления с нашим местом и между собой следующих мест: Еф.1:2, 4:9; Деян.2:33, – и пользуясь тем соображением, что собственно воскресение из мертвых есть то, чем Христос, как человек, главным образом, был превознесен перед всеми л дьми. И Апостол, имея ввиду воскресение Христа из мертвых, по справедливости, мог сказать: Тѣ́мже и҆ бг҃ъ є҆го̀ превознесѐ. “Тѣ́мже (διό) – нужно понимать, говорит Афанасий Великий²⁸³, в означение не награды за добродетель, или преуспеяние, но причины, по которой совершилось воскресение²⁸⁴, и по которой, когда все люди от Адама и доныне умирали и оставались мертвыми, Он один невредимым восстал из мертвых. Сему причиной, как Сам сказал прежде, есть то, что Он Бог и сделался человеком… Ибо хотя и смирил Себя, дозволив собственному телу Своему приять даже смерть, потому что доступно было оно смерти; однако же превознесен от земли, потому что в теле был Сам Сын Божий”.

При таком понимании слова превознесѐ оно очевидно должно быть относимо к человечеству Христа. Но если даже, согласно Св. Златоусту, и понимать это слово как такое, которое находит себе разъяснение в дальнейших словах Апостола: и҆ дарова̀ є҆мꙋ̀ и҆́мѧ … и далее, – то и в этом случае мы придем к тому же выводу. “Если сие говорится не о воплотившемся, если о Боге-Слове, то как превознесе Его? спрашивает святой Златоуст. Ужели давши что-либо больше? В таком случае Он был бы несовершен, и через нас сделался бы совершенным”. Как Бог, Он ничего не мог получить, чего бы не имел. Апостол говорит: и҆ дарова̀ є҆мꙋ̀ и҆́мѧ …

“Но, говорит Св. Афанасий²⁸⁵, как приял достопоклоняемое имя Тот, Кому всегда поклонялись о имени Его? И прежде нежели делается человеком, святые призывают: Бж҃е, во и҆́мѧ твоѐ сп҃си́ мѧ (Пс.53:3) и еще: Сі́и на колесни́цахъ, и҆ сі́и на ко́нехъ: мы́ же во и҆́мѧ гдⷭ҇а бг҃а на́шегѡ призове́мъ (Пс.19:6, 8). Так поклонялись Ему вси Ангелы Божии (Евр.1:6). Если же, как Давид воспевает в Пс.71, имя Его пребывает прежде солнца и прежде луны в роды родов (Пс.71:5); то каким образом приял то, что имел всегда, даже прежде нежели приял это ныне? Или, каким образом возносится, когда Он есть Вышний, прежде нежели были вознесены? Или, как приял достопоклоняемость Он, и прежде нежели приемлет это ныне, всегда достопоклоняемый?... И теперь сказано: превознесѐ означает не то, что возносится сущность Слова; потому что она всегда была и есть равна Богу. Напротив того, это есть вознесение человечества. Не Вышний возносится, возносится же плоть Вышнего, и плоти Вышнего дарова̀ и҆́мѧ, є҆́же па́че всѧ́кагѡ и҆́мене. Не Божие слово по благодати восприяло то, чтобы именоваться Богом; но плоть Его вместе с Ним наименована Богом… Бог сделался плотью, чтобы плоть Его соделалась Богом-Словом. Прославляется не Господь славы, но плоть Господа славы; она приемлет славу, с Ним вместе восходя на небо… Не прежде сие сказано, но когда уже Слово плоть бысть, чтобы ясно было, что слова: смири́лъ и превознесѐ сказуются о человеческом естестве. Ибо чему свойственно смирение, то может быть и возносимо. И если вследствие принятия плоти написано: смири́лъ; то явно, что к плоти же относится слово: превознесѐ. В сем имел потребность человек по смирению плоти и смерти. Поскольку Слово ради нас, как человек, во плоти своей претерпело смерть, чтобы таким образом за нас через смерть принести Себя Отцу, то и сказуется о Нем, что ради нас и за нас вознесено, как человек, чтобы, как смертью Его все мы умерли во Христе, так о самом же Христе были мы опять и превознесены, будучи воздвигнуты из мертвых и входя на небеса, и҆дѣ́же прⷣте́ча ѡ҆ на́съ вни́де і҆и҃съ (Евр.6:20) Не въ … противоѡбра̑знаѧ и҆́стинныхъ, но въ са́мое нб҃о, нн҃ѣ да ꙗ҆ви́тсѧ лицꙋ̀ бж҃їю ѡ҆ на́съ (Евр.9:24). Если же ныне за нас вошел Христос в самое небо, хотя и прежде сего, и всегда, Он Господь и Зиждитель небес; то по сему написано, что за нас и вознесен ныне. Итак, не для того превознесѐ, чтобы Ему вознестись (ибо Он есть вышний) но чтобы стать Ему правдой за нас, и нам вознестись в Нем и войти в небесные врата… О таковом же, совершающемся в нас вознесении, предвозвестил Дух в Пс.88:17, 18, говоря: пра́вдою твое́ю вознесꙋ́тсѧ. Ꙗ҆́кѡ похвала̀ си́лы и҆́хъ ты̀ є҆сѝ. Если Сын есть правда, то не Он имеет нужду в вознесениии, но мы возносимся правдой, то есть, Им”. “Исполнение Божества живет ныне уже не в едином личном телеси Его, но и во всем таинственном теле Церкви, ꙗ҆́же є҆́сть вся – единое тѣ́ло є҆гѡ̀, и҆сполне́нїе и҆сполнѧ́ющагѡ всѧ́чєскаѧ во всѣ́хъ (Еф.1:23)²⁸⁶. Итак, по изъяснению Св. Афанасия, Апостол, говоря: превознесѐ не отделил лица Господа И. Христа от совершенного Им дела искупления. Бог Отец превознес И. Христа, воскресив Его от мертвых и приняв Его искупительную жертву, превознес Его в нас и нас в Нем. Это согласно с обетованием Самого Господа Иисуса: а҆́ще а҆́зъ вознесе́нъ бꙋ́дꙋ ѿ землѝ, всѧ̑ привлекꙋ̀ къ себѣ̀ (Ин.12:32).

Καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ (τὸ) ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα. – Здесь, без сомнения, идет речь о возвеличении имени. Апостол и в этом месте дает урок честолюбцам, которые также стремятся к возвеличению своего имени. Он желает сказать, что И. Христос получил возвеличенное имя, но получил, идя не тем путем, каким идут к этой цели они. Их путь – самовозвышение, честолюбие, Его путь – самоотречение, смирение. А потому и следствия не одинаковы: их слава – пустая слава (κενὴ δόξα, κενοδοξία Флп.2:3), оканчивающаяся горем и отчаянием; Его слава – слава истинная, не мнимая, не временная, а вечная. Его величие состоит в том, что в Нем объединено небесное и земное (Еф.1:10); Он глава (κεφαλή), Которого тело (σῶμα) обнимает небо и землю, и как такой, в своем величии Он ни с чем несравним.

Καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ (τὸ) ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα. Новейшие экзегеты, также Лахманн, Випер и Тишендорф поставляют перед ὄνομα член, потому что под этим словом должно разуметь определенное имя. Какое же это имя? Одни (Феофилакт, Феодорит, Пелагий, Экумений) думают: Сын Божий; другие (Мюллер): Христос; иные (Визингер): Иисус; некоторые (Мейер и Де-Ветте): Господь. Обращая внимание на Флп.2:11 и Откр.19:16, мы принимаем последнее мнение и думаем, что Апостол с этим именем соединяет представление о значении И. Христа для церкви в деле искупления. А потому другие имена И. Христа, как-то: Спаситель, Искупитель, Глава церкви и т.п. не только не исключаются, но необходимо предполагаются и объединяются в имени – Господь. И это имя выше всякого имени; выше, чем все имена²⁸⁷. Ὑπὲρ πᾶν ὄνομα то же, что ὑπεράνω – παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου, οὐ μόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι из посл. Еф.1:21.

Ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων. Да ѡ҆ и҆́мени і҆и҃совѣ всѧ́ко колѣ́но поклони́тсѧ нбⷭ҇ныхъ и҆ земны́хъ и҆ преиспо́днихъ (Флп.2:10).

Ἵνα πᾶν γόνυ κάμψῃ должно понимать не как цель, а как конечный результат возвышения Господа. Здесь Апостол выражается, имея ввиду, как и в послании к Римлянам (Рим.14:11), следующие слова пророка Исаии: Кленꙋ́сѧ мно́ю сами́мъ, а҆́ще не и҆зы́детъ и҆зо ᲂу҆́стъ мои́хъ пра́вда, словеса̀ моѧ̑ не возвратѧ́тсѧ: ꙗ҆́кѡ мнѣ̀ покло́нитсѧ всѧ́ко колѣ́но, и҆ и҆сповѣ́стсѧ всѧ́къ ѧ҆зы́къ бг҃ови (Ис.45:23). Слово Ветхого Завета получает в Новом свое ближайшее определение. Преклонение колена выражает высокую честь и достоинство лица, перед которым поклоняются и употребляется преимущественно о поклонении Богу (Еф.3:14; Рим.11:4, 14:11).

Ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ… Здесь разумеется то имя, которое Христу даровано. Все это выражение должно понимать, как основание, почему πᾶν γόνυ κάμψῃ – всякое колено поклонится²⁸⁸.

Ибо нет, говорит Апостол Петр, другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись. (Деян.4:12). И Сам И. Христос говорит: а҆́ще чесѡ̀ про́сите ѿ ѻ҆ц҃а̀ во и҆́мѧ моѐ, да́стъ ва́мъ (Ин.16:23). И. Христос – посредник между Богом и людьми; в силу Его искупительных заслуг человек делается чадом Божиим; во имя Его он оправдывается. Имя, или, точнее, то дело, за совершение которого Он получил это имя и служить причиной тому, почему перед Христом преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, и всяк язык исповедает Его. При таком понимании выражения ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ, очевидно, нельзя разуметь²⁸⁹ под πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων весь мир, который, как в Ветхом, так и в Новом Завете²⁹⁰ представляется состоящим из трех частей: неба, земли и преисподней. Апостол, без сомнения говорит здесь о разумных существах. Основываясь на том, что в Св. Писании небо усваивается, как жилище ангелам, земля, как жилище людям, преисподняя, как жилище злым духам (2Петр.2:4; Иуд.6), – можно разуметь в данном случае под небесными (ἐπουράνιοι) ангелов, – под земными (ἐπίγειοι) людей, – под преисподними (καταχθόνιοι) демонов; причем коленопреклонение последних перед Христом будет уже по другой причине: не по любви и благоговению, как у ангелов и людей, а по трепету. (Иак.2:19). Некоторые разумеют под преисподними умерших, и тогда, следовательно, по их мнению, преклонятся: ангелы, живущие на земле люди и умершие²⁹¹. Это мнение имеет за себя основание в том, что шеол, место нахождения до воскресения Христа умерших людей, по представлению Ветхого и Нового Завета, находится в преисподней²⁹²: и это мнение могло бы быть принято, если бы в данных словах Апостола мы разумели единичный случай, а не нечто постоянное, разумели бы под поклонением преисподних то поклонение умерших, которое Христос получил при Своем нисхождении во ад. Но так как имя, данное Христу, дано не на время, а навсегда и так как значение этого имени для человечества не временное, а постоянное, то и поклонение нужно разуметь также постоянное, а потому нет достаточного основания разуметь под преисподними (καταχθόνιοι) умерших. Своим воскресением и вознесением на небо Христос открыл людям путь туда и с этого времени одна часть умерших людей имеет своим местопребыванием рай, небо (которые представляются находящимися вверху), а другая – ад, который представляется находящимся внизу²⁹³. А потому под небесными (ἐπουράνιοι) должно разуметь не только ангелов, но и души умерших праведников, под земными (ἐπίγειοι) живых людей; под преисподними (καταχθόνιοι) и злых духов, и умерших грешников. В Св. Писании мы находим указания, что и ангелы и праведники находятся в одном месте, именно на небе, и вместе воздают поклонение Богу²⁹⁴; там же находим мы и указание на совместное пребывание злых духов и умерших²⁹⁵. Такого мнения держатся Златоуст, Феодорит и митрополит Филарет²⁹⁶. Они говорят, что под небесными, земными и преисподними подразумевается “весь мир, и ангелы, и люди, и демоны, и праведники, и грешники”. Для выражения этой своей мысли Апостол воспользовался общепринятым воззрением на состав мира из трех частей и на население каждой части его разумными существами.

Для установления правильного понимания слов Апостола: нбⷭ҇ныхъ и҆ земны́хъ и҆ преиспо́днихъ – мы рассмотрели только лучшие мнения, опустив другие, произвольность и искусственность которых очевидна сама собой. К таким можно отнести, напр., мнение Лакемахера, который видит здесь сказанное о языческих богах, делившихся на небесных, земных и преисподних (Лив. 1:32: Diique omnes coelestes, vosque terrestes, vosque inferni, audite!); – мнение Штольца о умерших, живых и находящихся в зародыше; – мнение Теллера: homines sortis nobilioris, mediocris et infirmae.

Καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν Θεοῦ πατρός. и҆ всѧ́къ ѧ҆зы́къ и҆сповѣ́сть, ꙗ҆́кѡ Гдⷭ҇ь і҆и҃съ хрⷭ҇то́съ въ сла́вꙋ бг҃а ѻ҆ц҃а̀ (Флп.2:11).

Πᾶσα γλῶσσα понимают или как πάντα τὰ ἔθνη – все народы²⁹⁷, pro omni idiomate – вместо всякого наречия²⁹⁸; или по соответствию с 1Кор. 13:1., как ангельские и человеческие языки²⁹⁹; или при πᾶσα γλῶσσα разумеют то же, что и при πᾶν γόνυ, т. е. небесных, земных и преисподних³⁰⁰. Последнее мнение принимаем и мы, потому что между выражениями πᾶν γόνυ κάμψῃ и πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται тесная связь. Коленопреклонение, как внешнее выражение почтения вообще и богопочтения в частности, бывает перед известным лицом при признании его преимущества. И перед Иисусом Христом преклоняются также потому, что признают (исповедуют) Его богочеловеческое достоинство. И если перед Ним преклоняются все разумные существа: и небесные, и земные, и преисподние, то все они и признают Его достоинство. А потому и в выражении Апостола πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται нет препятствия видеть сказанное об исповедании Христа Господом со стороны всех разумных существ. Тесная же связь между коленопреклонением, как символом, и исповеданием, как объяснением его, заставляет нас признать это не только возможным, но и необходимым. – ὅτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστός поясняет ἐξομολογήσηται, передает сущность исповедания: Иисус Христос есть Господь³⁰¹. – εἰς δόξαν Θεοῦ πατρός нельзя рассматривать (подобно Бенгелю) как раскрытие содержания исповедания; оно выражает ту мысль, что такое исповедание (Христа Господом) служит славе Отца, Который так (до κυριότης) превознес воплотившегося Сына Своего. “А слава Отца, рассуждает св. Афанасий³⁰², в том, что человек созданный и погибший обретен, умерщвленный оживотворен и сделался Божиим Храмом.” Генгель и Де-Ветте видят здесь в Иисусе Христе не предмет почитания, но посредника, во имя Которого доходит каждая молитва до Бога Отца. Но это мнение не согласно с контекстом, который говорит о чести Христа, и не может с своей точки зрения объяснить речь здесь об ἐπιγείων. Выражение εἰς δόξαν Θεοῦ πατρός в устах Апостола имеет глубокий смысл. Прославление Бога у его является конечной целью всего (Флп.1:11), даже дела и прославления Иисуса Христа (Еф.1:6, 12, 14; Ин.17:3, 4, 11; Рим.15:9; 1Кор.15:25). А в данном случае оно приобретает у Апостола еще более глубокий смысл. Он дает в этих словах назидание христианам, чтобы они славу свою видели (поставляли) в славе Отца, чтобы стремились к такому прославлению, которым прославлялся бы Бог.

Ὥστε, ἀγαπητοί μου, καθὼς πάντοτε ὑπηκούσατε, μὴ ὡς ἐν τῇ παρουσίᾳ μου μόνον, ἀλλὰ νῦν πολλῷ μᾶλλον ἐν τῇ ἀπουσίᾳ μου, μετὰ φόβου καὶ τρόμου τὴν ἑαυτῶν σωτηρίαν κατεργάζεσθε. Тѣ́мже, возлю́бленнїи моѝ, ꙗ҆́коже всегда̀ послꙋ́шасте менє̀, не ꙗ҆́коже въ прише́ствїи мое́мъ то́чїю, но нн҃ѣ мно́гѡ па́че во ѿше́ствїи мое́мъ, со стра́хомъ и҆ тре́петомъ своѐ спⷭ҇нїе содѣва́йте (Флп.2:12).

Главная мысль выражена в последних словах: μετὰ φόβου καὶ τρόμου τὴν ἑαυτῶν σωτηρίαν κατεργάζεσθε. Через союз ὥστε Апостол поставляет дальнейшие наставления в связь с предыдущим. Вопрос: какая это связь и с чем из предыдущего? Здесь ὥστε употреблено с тем же значением, как и Флп.4:1; 1Фес.4:18; Рим.4:12; 1Кор.3:21; 4:5; 5:8; 11:33; 14:39; 15:58; оно ради следующего нового увещания (Флп.2:14) подводит итог сказанному, делает из сказанного заключение.

При решении же вопроса, с чем поставить в связь Флп.2:12 и из чего делает ὥστε заключение, толкователи расходятся. По мнению одних³⁰³, выводится заключение из предыдущего, начиная с Флп.1:27; по мнению других из Флп.2:2–4, или из Флп.2:4–11³⁰⁴, или только из Флп.2:11³⁰⁵; но лучше, как Визингер, думать, что Апостол здесь имеет ввиду сделать поручительное приложение из только что раскрытого первообраза Христа, следовательно, должно поставить в связь с Флп.2:5–11. Таким образом Флп.2:12 представляет вывод из основной мысли предыдущего: так как только через самоотречение И. Христос достиг своего возвеличения, Филиппийцы и должны взять себе за образец подражания это самоотречение Христа. Μετὰ φόβου καὶ τρόμου. Срав. Еф.6:5; Пс.2:11. “Не просто сказал со страхом, но присовокупил и с трепетом, который есть высшая степень страха, желая сделать Филиппийцев более внмательными”³⁰⁶. Разумеется страх и трепет перед Богом. Оба эти слова φόβος и τρόμος –Апостол в подобных случаях поставляет в неразрывной связи. Так 1Кор.2:3: ἐγὼ ἐν ἀσθενείᾳ, καὶ ἐν φόβῳ καὶ ἐν τρόμῳ πολλῷ ἐγενόμην πρὸς ὑμᾶς. Евр.12:21: ἔκφοβός εἰμι καὶ ἔντρομος.

“В ком есть страх Божий, тот не бывает беспечен, потому что всегда трезвится”³⁰⁷. “Кто усвоил себе совершенный страх и всего боится из богобоязненности, тот ни в чем не согрешит”³⁰⁸. “Где страх, там соблюдение заповедей, там очищение плоти; сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть божественный луч”³⁰⁹. “Где обитает страх, там пребывает всякая душевная чистота; потому что оттуда бежит всякий порок и всякий нечестивый поступок; и телесные члены, пригвожденные страхом, не могут порываться на дела неблагоприличные. Как человек, в которого вонзены осязаемые гвозди, будучи удерживаем болью, остается бездейственным; так и пригвожденный страхом Божиим, ожиданием угрожающих наказаний пронзаемый как бы некоторой болью, не может и глаз употреблять, на что не должно, и рук простирать на дела непозволенные, и вообще, ни в малом, ни в великом поступать вопреки своему долгу”³¹⁰. Но “не всякий страх благ и спасителен”. Есть страх Господень, “страх спасительный, страх освящающий, страх преднамеренно, а не по немощи, поселяемый в душе. Есть страх вражий, о котором молится пророк, чтобы оне приближался к душе его, говоря: ѿ стра́ха вра́жїѧ и҆змѝ дꙋ́шꙋ мою̀ (Пс.63:2), – который вдыхает в нас боязнь смерти, и который внушает нам страшиться преимущества лиц”³¹¹. Очевидно, в данном случае св. Апостол разумеет первый страх – страх Божий.

Μετὰ φόβου καὶ τρόμου – Эти страх и трепет – не те, которые вызывают ужас и отчаяние, а те, которые соединимы с радостью, как псалмопевец говорит: Рабо́тайте гдⷭ҇еви со стра́хомъ, и҆ ра́дꙋйтесѧ є҆мꙋ̀ со тре́петомъ (Флп.2:11). Это чувства сыновнего отношения человека к Богу. Они вызываются сознанием своей греховности и, следовательно, немощи исполнить волю Божию. И в данном случае Апостол поучает Филиппийцев, именно тому, чтобы их не оставлял страх и трепет за несовершение своего спасения; это, по разъяснению Златоуста, необходимое условие для последнего. Имея эти чувства, человек не забудется и будет всячески стараться избегать греховных мыслей, желаний и действий. Ἑαυτῶν не так, как ἀλλήλων, ибо далее идет речь о том, что должен сделать в себе каждый; Апостол научает здесь Филиппийцев τὰ ἑαυτῶν σκοπεῖν. Говоря: σωτηρίαν κατεργάζεσθε, Апостол под σωτηρία разумеет спасение, как внутренний акт возрождения, а словом κατεργάζεσθε желает, по Златоусту, сказать более, чем можно было бы выразить словом ἐργάζεσθε (ср. Ин.6:27: ἐργάζεσθε τὴν βρῶσιν) т. е. “содевайте с великим старанием”. По Гроцию κατεργάζεσθε то же, что peragite. С этим можно согласиться, принимая во внимание употребление его в других местах Св. Писания (Рим.4:15, 5:3; 7:13), где оно служит у Апостола для обозначения внутреннего действия. Вообще можно сказать, что мысль Апостола в этом месте такова: так доканчивайте же начатое вами дело своего спасения, старайтесь же все более и более изобразить в себе Христа (Гал. 4:19)³¹². Но чтобы увещание это достигло своей цели, Апостол обставляет речь трогательным напоминанием о своих отношениях к Филиппийцам, “чтобы согревши этим сердцем, проложить удобнейший туда вход своему внушению”³¹³. И в этом случае, как и в других, Апостол остается верен своей педагогической мудрости. Называя их ἀγαπητοί μου, он показывает тем самым, как дороги они его сердцу и как потому для него желательно, чтобы они были во всем совершенны. Уже этим одним он пленяет их сердце. Но он еще прибавляет: καθὼς πάντοτε ὑπηκούσατε. Увещевает, восхваляя их всегдашнее ему послушание, и основывая на том надежду, что они и в данном случае будут ему послушны. Как всегда были послушны мне, так послушаете меня, без сомнения, и теперь. “Указывая на их собственную ревность, и говорит как бы: прошу вас подражать не другим, а себе самим”³¹⁴. Приводит затем и еще основание – μὴ ὡς ἐν τῇ παρουσίᾳ μου μόνον, ἀλλὰ νῦν πολλῷ μᾶλλον ἐν τῇ ἀπουσίᾳ μου, – чтобы не вышло, будто Филиппийцы ревностны не для Бога, а для Апостола, человекоугодливы, а не богоугодливы. Такой смысл за вышеприведенными словами Апостола останется, как бы мы не понимали их, будем ли передавать их так: не как в присутствии моем (у вас) только, но гораздо более теперь в отсутствии моем³¹⁵, или, как Визингер, видящий в этом выражении ту же мысль, какая заключается в Флп.1:27: εἴτε ἐλθὼν ... εἴτε ἀπὼν, передадим так: не как на случай только моего пришествия (к вам), но и гораздо более теперь во время моего отсутствия. В том и другом случае сила этого основания будет та же и ее вполне можно выразить следующими словами Златоуста: “почему много, пача, в отшествии моем? Тогда могло бы показаться, что вы все делаете из почтения ко мне и из стыда; а теперь нет. Посему, если окажется, что вы теперь ревностны, то явно, что и тогда вы были таковы не для меня, а для Бога”... “Притом, присутствуя пастырь разделяет с пасомым награды за усердие, а не присутствуя он предоставляет вполне обнаружиться собственной заслуге”³¹⁶. Как μὴ ὡς мы добавляем κατεργαζόμενοι τὴν ἑαυτῶν σωτηρίαν.

Ὁ Θεὸς γάρ ἐστιν ὁ ἐνεργῶν ἐν ὑμῖν καὶ τὸ θέλειν καὶ τὸ ἐνεργεῖν ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας. бг҃ъ бо є҆́сть дѣ́йствꙋѧй въ ва́съ и҆ є҆́же хотѣ́ти и҆ є҆́же дѣ́ѧти ѡ҆ бл҃говоле́нїи (Флп.2:13).

По вопросу о связи этого стиха с предыдущим толкователи расходятся. Одни³¹⁷ думают, что Апостол в виду высказанного – со страхом и трепетом совершайте свое спасение – дает здесь в Флп.2:13 ободрение и утешение, как бы говоря: хотя и со страхом и трепетом, но все-таки смело совершайте свое спасение, ибо вы не одни: Бог в вас действует Сам (ср. Флп.1:6); другие³¹⁸, что Апостол желает отнять у Филиппийцев всякий предлог к самовозвышению, а потому и указывает им, что оправдание и спасение, в существе и основании своем, есть чистая благодать, есть дело ни хотѧ́щагѡ, ни текꙋ́щагѡ человека, но благоволительно ми́лꙋющагѡ бг҃а (Рим.9:16) во Христе. А потому, чтобы не оскорбить благодати Божией, совершающей в них все благое, и не подпасть праведному Божию гневу вместо отеческой любви, изливающейся на них Духом Святым и открытой во Христе, – они должны содевать свое спасение со страхом и трепетом. При последнем понимании, конечно, будет лучше видеть в употреблении при κατεργάζεσθε выражения μετὰ φόβου καὶ τρόμου желание Апостола выставить в этом самоунижении противоположность тому самовозвышению, от которого он предостерегал их выше в Флп.2:3 и – продолжение увещания к смирению, самоотречению. Оба вышеуказанные понимания имеют за собой основание и потому нельзя, приняв одно, отвергнуть другов. Мы принимаем то и другое, только в несколько измененном виде. По нашему мнению, через употребление μετὰ φόβου καὶ τρόμου при κατεργάζεσθε Апостол делает поучительный вывод из основной мысли отдела Флп.2:6–11, – вывод, имеющий отношение (противоположности) к ἐριθεία и κενοδοξία стиха 3. Апостол убеждает оставить самовозвышение и взять на себя обратное: самоунижение, которое выражается так наглядно в страхе и трепете. Убеждает к тому примером Христа, Который не через самовозвышение, а через самоуничижение достиг своего возвеличения. Последуя Христу, Филиппийцы и должны свое спасение совершать смиренномудро, с знанием своей немощи, или, говоря иначе, со страхом и трепетом. Тем более, что к тому заключается побуждение еще и в том, что Сам Бог действует в них, и в желаниях их добрых и в добрых делах. А при такой близости Бога к человеку, какое в последнем возможно чувство, как не страх и трепет! Этот страх, этот трепет являются в человеке уже при одном сознании близости к себе Бога, помимо еще сознания своей немощи греховной. Но Златоусту, страх и трепет не оставят человека, если он будет постоянно иметь в уме мысль о вездеприсутствии Божием; но эти чувства тем более не оставят человека, если он помыслит, что Бог не только при нас, во и в нас, и притом как сила деятельная. Сознание этого может и ободрить человека, и смирить, вызвать в нем страх и трепет: ободрить – поскольку человек имеет ввиду только одну конечную цель – свое спасение; смирить, поскольку он ранее себе приписывал дело совершения своего спасения; вызвать страх и трепет, поскольку он обратит внимание на то, что за свое несовершение спасения он будет отвечать вдвойне, не потому только, что грешил, но и потому,то не хотел совершить своего спасения при содействующей благодати Божией, что оказал противление силе Божие, совершающей в людях все доброе. Словорасположение Флп.2:13 дает видеть, что стоящее впереди слово ὁ θεὸς имеет на себе особенное (логическое) ударение (ср. 1Кор.12:6: ὁ δὲ αὐτὸς, ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν), т. е. Св. Апостол главным образом имел здесь ввиду отнять у Филиппийцев всякий предлог к самовозвышению. Посему после слов: Бог бо есть – подразумеваются слова: а не вы. С той же целью обратить особенное внимание читателей, – Апостол употребляет вместо простого ἐνεργεῖ относительное ἐστιν ὁ ἐνεργῶν. Флп.2:13, по мнению некоторых толкователей, представляет большую важность в догматическом отношении, определяя отношение благодати Божией к свободной воле человека. Это место, как замечает Ольсгаузен, с одной стороны решительно говорить против пелагианизма, а с другой стороны через связь свою с Флп.2:12 оно ясно доказывает, как далеко Апостол от учения о принудительном действии благодати Божией на человеческую волю. Апостол говорит здесь, что благодать Божия совершает спасение человека не без участия его. Это явствует из соотношения Флп.2:12 и 2:13 стихов, и главным образом – слов κατεργάζεσθε и ἐνεργεῖν. Эти слова не совершенно тождественны по значению. Апостол говорит о Боге, что Он ἐνεργῶν, а не κατεργαζόμενος. За их нетождественность говорит уже то, что Апостол в противном случае не мог бы так усиленно убеждать христиан совершить то, что не они совершают, а Бог. Сравнивая это место с Рим.7 и особенно с Рим.7:15 и 7:18 стихами ее, мы видим, что через κατεργάζεσθε Апостол выражает совершение, или осуществление вовне внутреннего вожделения добра, а через ἐνεργεῖν он указывает на то, при помощи чего θέλειν не только находит себе место в душе человека, но и осуществляется, переходит в κατεργάζεσθαι. Человек, через грехопадение, хотя и не потерял совершенно способности желать доброе, но он до такой степени ослабил силу ἐνεργεῖν, или осуществлять желание доброго вовне, что Св. Апостол говорит: τὸ γὰρ θέλειν ἀγαθὸν παράκειταί μοι, τὸ δὲ κατεργάζεσθαι τὸ καλὸν οὐχ εὑρίσκω. (Рим.7:18). Это-то ἐνεργεῖν человек и получает от благодати Божией в силу искупительных заслуг Христа. Человек и до грехопадения имел волю выбирать между добром и злом; не потерял ее и после. Различие в том, что до грехопадения эта воля была сильная; после же грехопадения она ослабела, так что влечение ко злу в неискупленном человеке, про содействии к тому дьявола, преодолевает влечение в ней к добру³¹⁹. Чтобы доброе желание осуществилось, требуется содействие божественной благодати, которая сообщает человеку силу совершать добро. Бог есть возбуждающий в людях и доброе и силу воли совершить это доброе. Бог вспомоществует человеку не в силу заслуг человека, а по Своей благости – ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας. Через это последнее выражение Апостол совершенно уже отнимает у Филиппийцев возможность к самомнению и тщеславию собственными заслугами. Сказав, что без помощи Божией они не могут совершить свое спасение, он говорит теперь, что эта божественная помощь вызывается не заслугами человека, а милость к нему Бога. По Златоусту, ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας то же, что “по любви к Богу (διὰ τὴν ἀγάπην), для угождения Ему и по Его воле”. По Феодориту, “благоволением назвал Апостол благую Божию волю. Бог же всѣ̑мъ человѣ́кѡмъ хо́щетъ спасти́сѧ и҆ въ ра́зꙋмъ и҆́стины прїитѝ (1Тим.2:4)”. Эразм полагает, что выражение ὑπὲρ τῆς εὐδοκίας может быть относимо и к Богу, и к Филиппийцам (“sermo est anceps, potest enim intelligi bona voluntas vel Dei, vel Philippisium. Teophilactus refert ad Deum, Ambrosius ad homines”). Но против этого скажем словами Крузия: через εὐδοκία (без ближайшего определения, как Рим.10:1) обозначается, всегда божественная воля, а не человеческое желание. Ὑπὲρ = в силу; καὶ... καί³²⁰ = не только то, но также это³²¹.

Πάντα ποιεῖτε χωρὶς γογγυσμῶν καὶ διαλογισμῶν. Всѧ̑ твори́те без̾ ропта́нїѧ и҆ размышле́нїѧ. (Флп.2:14).

Этот стих мы ставим в связь с Флп.2:12; причем Флп.2:13, представляя обоснование 12 и 14 стихов, служить парентесом или вводным предложением. Сказав, что нужно совершать свое спасение со страхом и трепетом, Апостол в Флп.2:14 стихе поясняет и дополняет эту мысль. Со страхом и трепетом совершают свое дело и рабы, но у них этот страх и трепет часто бывает неразлучен с ропотом и раздумыванием или неохотой. У христиан же этого не должно быть. Какая бы трудная и тягостная задача жизни не предстояла христианину, он должен браться за нее и исполнять ее охотно, с радостью, с той мыслью, что он делает свое дело не как наемник своему господину, а как сын отцу, следовательно, для своей же пользы. Об этом так говорит Св. Златоуст: “Роптать свойственно рабам: поскольку они трудятся для других, поскольку работают на других; а тому, кто собирает для себя самого, от чего роптать? Лучше ничего не делать, нежели делать с ропотом. Ибо и само дело теряет цену. Ропот близок к хуле. Ропот есть неблагодарность. Ропщущий неблагодарен Богу; а неблагодарный Богу подлинно есть хульник”. Подобно же говорит и блаженный Феодорит: “с готовностью переносите и труд ради добродетели и опасности ради евангелия, не огорчаясь встречающимися скорбями, но водясь различными помыслами, потому что самим себе собираете богатство; никто же, приобретая великие корысти, не сетует и не ропщет”. Γογγυσμοὶ καὶ διαλογισμοὶ не должны быть в истинных чадах Божиих, этих светилах в мире (Флп.2:15).

Πάντα ποιεῖτε... ποιεῖτε равносильно περιπατεῖτε. Πάντα Вольф относит к τὸ κατεργάζεσθε τὴν σωτηρίαν, “omnia, quae in opere salutis vel facienda vel patienda sunt”. Также и Генгель: “quidquid a quovis salutis suae causa peragendum est”. Но такое ограничение неосновательно. Нужно понимать (ср. 1Кор.10:31; Кол.3:17) вообще: все, чтобы вы ни делали. Χωρὶς γογγυσμῶν καὶ διαλογισμῶν без ропота и раздумываний. Γογγυσμοὶ – обыкновенно недовольство своей участью, ропот на жребий, от Бога данный (ср. 1Кор.10:10; Иуд.1:16). Здесь так же, как 1Пет. 4:9: ἄνευ γογγυσμῶν. Διαλογισμοὶ – внутренняя нерешительность, сомнение, или лучше, раздумывание, (Лк.24:38; 1Тим.2:8: χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ. Ср. Иак. 1:6–8: μηδὲν διακρίνεσθαι, также и Рим.14:23). “Сказав: без размышления, Апостол запретил колебание мыслей и сомнение, при исполнении заповедей; чтоб когда предлежит исполнить какую заповедь, не говорил: да будет ли мне награда, если это сделаю? да хорошо ли это? Ибо такого рода сомнительных помышлений допускать не должно, но делать с уверенностью”³²². “Хотя бы труд предлежал, хотя бы скорбь, хотя бы другое что, не рассуждайте”³²³. Апостол учит делать не без рассуждения, а без раздумывания. Ибо раздумывание обличает шаткость решимости воли делать в угодность Богу всякое сознанное добро.

Ἵνα γένησθε ἄμεμπτοι καὶ ἀκέραιοι, τέκνα θεοῦ ἀμώμητα ἐν μέσῳ γενεᾶς σκολιᾶς καὶ διεστραμμένης, ἐν οἷς φαίνεσθε ὡς φωστῆρες ἐν κόσμῳ. да бꙋ́дете непови́нни и҆ цѣ́ли, ча̑да бж҃їѧ непорѡ́чна посредѣ̀ ро́да стропти́ва и҆ развраще́на, въ ни́хже ꙗ҆влѧ́етесѧ ꙗ҆́коже свѣти̑ла въ мі́рѣ. (Флп.2:15).

Вместо ἵνα γένησθε Лахманн, следуя некоторым древним кодоксам и толкователям (Ориг. Кипр. и др.) читает ἵνα ἦτε, как Флп.1:10: ἵνα ἦτε εἰλικρινεῖς καὶ ἀπρόσκοποι. Поступая так, как указано выше, христиане достигнут своей цели, – будут ἄμεμπτοι и ἀκέραιοι. – Ἄμεμπτοι (Флп.3:6; Лк.1:6; 1Фес.3:13; Евр.8:7), – в которых нельзя ничего порицать, которые безукоризненны совне; ἀκέραιοι (Мф.10:16; Рим.16:19) – которые чисты не совне только, но и изнутри, в которых ничего не осталось нечистого, примесного, нехристианского.³²⁴ Выражением τέκνα Θεοῦ Апостол не говорит больше сказанного двумя предыдущими предикатами. Оно имеет свое значение в противоположности γενεᾶς σκολιᾶς καὶ διεστραμμένης. Оба выражения взяты из Втор.32:5, где τέκνα μωμητά стоит рядом с γενεὰ σκολιὰ καὶ διεστραμμένη. Τέκνα Θεοῦ (как Рим.8:15, 23; Гал.4:5; Еф.1:5, ср. Ин.1:12–13) дети Божии через υἱοθεσία – усыновление, совершающееся во Христе. Христиане должны быть чадами Божиими ἀμώμητα, а не μώμητα, как был и теперь есть развращенный Израиль и язычники. И прибавление здесь к τέκνα определения ἀμώμητα сделано именно для этого противоположения христиан, главным образом иудеям, а потом и язычникам. Апостол не без основания в изображении современного ему нехристианского общества пользуется чертами, какими, обличая, изображал Израиля Моисей. Современное Апостолу поколение было действительно развращенное и строптивое (Мф.17:17 и Лк.9:41: γενεὰ ἄπιστος καὶ διεστραμμένη. Деян. 2:40: σώθητε ἀπὸ τῆς γενεᾶς τῆς σκολιᾶς ταύτης). Через определение σκολιὰ καὶ διεστραμμένη Апостол изображает развращенность не внешнюю (σκολιὰ) только, но и внутреннюю (διεστραμμένη), следовательно укоренившуюся глубоко, в самом сердце человека.

Ἐν οἷς φαίνεσθε… По смыслу (constructio ad senum) ἐν οἷς относится к γενεᾶς. Φαίνεσθε одни толкователи понимают, как indicativ., другие – как imperativ. Мысль при том и другом понимании не изменится. Только в первом случае мы должны будем иметь в виду, что, говоря ἐν οἷς φαίνεσθε и дал., Апостол смотрит на христиан идеально, т. е. какими бы, собственно, они должны быть. – Смысл тот же, что и Еф.5:11. Ὡς φωστῆρες ἐν κόσμῳ, как светила небесные в мире (ср. Прем. 13:2), “живоносная (и животворная) сила для других людей”³²⁵. Ἐν κόσμω относится к φωστῆρες, иначе оно было бы излишне при ἐν οἷς. Имеем здесь обычное в Новом Завете (Мф.5:14, 16: ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου. Οὕτω λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων и дал.) сравнение мира нехристианского с тьмой (Ин.1 гл.; Еф.5:11 и др.); Христос, Его учение, носители и выразители этого учения называются светом мира, светящим во тьме.

Св. Апостол, приглашая Филиппийцев быть неукоризненными (ἄμεμπτοι) и чистыми (ἀκέραιοι), напоминает им об их высоком и ответственном назначении быть светом для находящихся во тьме. Выражением ꙗ҆́коже свѣти̑ла въ мі́рѣ, по мнению св. Иринея³²⁶, Апостол указывает на обетование Божие, данное Аврааму о многочисленном, как звезды небесные, семени его. (Быт.15:5). Напоминая Филиппийцам, что христиане и есть то обещанное Аврааму семя, Апостол тем самым говорит, что они должны последовать Аврааму, который поверил Богу и это вменилось ему в правду (Быт.15:6).

Λόγον ζωῆς ἐπέχοντες, εἰς καύχημα ἐμοὶ εἰς ἡμέραν Χριστοῦ, ὅτι οὐκ εἰς κενὸν ἔδραμον οὐδὲ εἰς κενὸν ἐκοπίασα. сло́во живо́тно придержа́ще, въ похвалꙋ̀ мнѣ̀ въ де́нь хрⷭ҇то́въ, ꙗ҆́кѡ не вотщѐ теко́хъ, ни вотщѐ трꙋди́хсѧ (Флп.2:16).

Слова λόγον ζωῆς ἐπέχοντες служат к ближайшему разъяснению употребленного Апостолом сравнения христиан с небесными светилами. Под словом жизни должно разуметь слово Того, Кто есть жизнь мира (Ин.14:6), т. е. евангелие о Христе, которое по существу своему есть свет, освещающий и животворящий мир (Мф.5:14; Ин.1:5; Еф.5:8; Кол.1:12). “λόγος ζωῆς – слово евангельское”³²⁷, “а словом жизни назвал проповедь, потому что она ведет к жизни”³²⁸. Ἐπέχοντες здесь не со значением внимать, как 1Тим.4:16, где оно требует дательного падежа, а со значением содержать – κατέχειν, как 1Фес.5:21. “Ἐπέχειν λόγον ζωῆς” – не только принять его слухом уха, или в мыслях его хранить и помнить, но сделать так, чтобы по нему образовалось все внутреннее и внешнее человека: так чтоб то, что написано в слове, было в них в деле, и чтобы на них смотреть было то же, что слушать или читать слово жизни. Об одних верно исполнивших апостольское слово, Апостол говорит: Посла́нїе бо на́ше вы̀ є҆стѐ, напи́саное въ сердца́хъ на́шихъ, зна́емое и҆ прочита́емое ѿ всѣ́хъ человѣ̑къ (2Кор.3:2). В подобном значении он апостолов назвал благоуханием Христовым (2Кор.2:15). Как по запаху розы догадываются, что где-нибудь тут есть роза: так по апостолам и всем верным христианам узнают, что есть Христос, и что̀ Он есть”³²⁹. Содержа слово жизни – т. е. если осуществите в себе евангельское слово жизни, если будете жить достойно евангелия, имея (в себе) семя жизни, имея т. е. залог жизни”³³⁰.

Εἰς καύχημα ἐμοὶ εἰς ἡμέραν Χριστοῦ. Исполнение Филиппийцами этой своей задачи – быть светом среди тьмы – послужить к славе Апостола в день суда. Словами: ὅτι οὐκ εἰς κενὸν ἔδραμον, οὐδὲ εἰς κενὸν ἐκοπίασα – Апостол высказывает, что он желает славы (похвалы) не для себя, но исключительно ради успеха дела Христа и Его евангелия, как свидетельство, что его труд для евангелия не остался тщетным (2Кор.6:1; Гал.2:2; 1Фес.3:5). Οὐκ εἰς κενὸν ἔδραμον – обозначает неутомимость его апостольской деятельности вообще (Гал.2:2); οὐδὲ εἰς κενὸν ἐκοπίασα – полноту забот и труда в особенности (Ин.4:38; 1Кор.15:10; Гал.4:11). К εἰς κενὸν ср. Гал.4:11: φοβοῦμαι ὑμᾶς μή πως εἰκῇ κεκοπίακα εἰς ὑμᾶς и друг.

К εἰς ἡμέραν Χριστοῦ сравн. Флп.1:10; καύχημα – ἐν ἡμερᾳ 2Кор.

Ἀλλ’ εἰ καὶ σπένδομαι ἐπὶ τῇ θυσίᾳ καὶ λειτουργίᾳ τῆς πίστεως ὑμῶν, χαίρω καὶ συγχαίρω πᾶσιν ὑμῖν. Но а҆́ще и҆ жре́нъ быва́ю ѡ҆ же́ртвѣ и҆ слꙋ́жбѣ вѣ́ры ва́шеѧ, ра́дꙋюсѧ и҆ сора́дꙋюсѧ всѣ̑мъ ва́мъ (Флп.2:17).

Этот стих имеет свое ближайшее отношение к последним словам стиха предыдущего: ὅτι οὐκ εἰς κενὸν ἔδραμον, οὐδὲ εἰς κενὸν ἐκοπίασα. Апостол продолжает здесь свою мысль; сказав, что его труды при насаждении евангелия не остались тщетны, он хочет усилить эту мысль, сказать: мало того, что не остались тщетны, но они даже были столь успешны, что он благословляет их, радуется им не один, а вместе с Филиппийцами.

По Брауне предложение, начинающееся с ἀλλὰ, стоит непременно в тесном отношении к предыдущему отрицательному предложению; таковым предложением только и могут быть вышеуказанные нами заключительные слова Флп.2:16. Ἀλλὰ нужно относить к χαίρω; причем на заключающиеся между ними слова нужно смотреть, как на уступительное предложение. Союзы εἰ καὶ нужно понимать здесь именно (как 1Кор.4:7; 2Кор.4:3, 16; 5:16; 7:8) в уступительном значении. Словом σπένδομαι Апостол выражает свои труды по благовествованию и соединенные с ним страдания за все время своего апостольского служения, в настоящем, прошедшем и будущем. Собственно слово это употребляется об излиянии крови закланного в жертву животного. Через употребление здесь этого слова в приложении к себе, Апостол выясняет свое отношение к приносимой Филиппийцами жертве веры. Вера Филиппийцев есть как бы жертва. Апостол подобен священнику, приносящему эту жертву, но священнику не по чину Аарона, а по чину Христа, потому что является не только приносящим эту жертву, но и приносимым в жертву. Под θυσία нужно разуметь жертву, а под λειτουργία приношение жертвы. (Лк.1:23; Евр.8:6). Оба слова объединяются Апостолом под одним членом, и это не без основания; между ними тесное соотношение: второе дополняет первое; Апостол употребил его для показания своего участия в исполнении при этом жертвоприношении обязанности священника. Ὑμῶν, как и δι’ ὑμᾶς, Флп.1:24 и др.; συγχαίρω πᾶσιν ὑμῖν предмет тот же, что и при χαίρω. Филиппийцы разделяют радость Апостола, потому что предмет радости Апостола имеет очень близкое отношение к ним. Апостол радуется своим апостольским трудам, потому что они были успешны. Филиппийцы радуются, потому что эти труды были среди них и для них.

Τὸ δ’ αὐτὸ καὶ ὑμεῖς χαίρετε καὶ συγχαίρετέ μοι. та́кожде и҆ вы̀ ра́дꙋйтесѧ и҆ сора́дꙋйтесѧ мнѣ̀ (Флп.2:18).

Мы понимаем τὸ δ’ αὐτὸ как Мф.27:44, равным образом. “Говоря: радуйтесь и сорадуйтесь и вы, – и их воодушевляет на терпение страданий. Я рад, говорит, и тому,то потерпел уже, и тому, что терплю, и что предлежит мне терпеть; готов с радостью на все смерти, по причине несомненности надежды нашей. Тем же духом воодушевитесь и вы, и будьте с радостью готовы на все”³³¹. “Итак вовсе перестанем печалиться, вовсе перестанем плакать, будем благодарить Бога за все; будем делать все без ропота, – будем радоваться, благоугождать Ему во всем, дабы получить будущие блага”³³².

1) о предполагаемом отправлении к Филиппийцам Тимофея и своем к ним приходе и

2) о возвращении им Епафродита (Флп.2:19–30)

Ἐλπίζω δὲ ἐν Κυρίῳ Ἰησοῦ Τιμόθεον ταχέως πέμψαι ὑμῖν, ἵνα κἀγὼ εὐψυχῶ, γνοὺς τὰ περὶ ὑμῶν. Оу҆пова́ю же ѡ҆ гдⷭ҇ѣ і҆и҃сѣ тїмоѳе́а вско́рѣ посла́ти къ ва́мъ, да и҆ а҆́зъ благодꙋ́шствꙋю, ᲂу҆вѣ́дѣвъ ꙗ҆̀же ѡ҆ ва́съ (Флп.2:19).

И в этих словах Апостола можно видеть доказательство, что словом σπένδομαι (Флп.2:17) Апостол не хотел сказать только о настоящем его заключении, или угрожавшей ему опасности, а обозначил им, вообще, сопровождавшие его проповедь, труды и страдания.

Ἐλπίζω δὲ ἐν Κυρίῳ Ἰησοῦ … “Смотри, говорит Златоуст, как все относить ко Христу, даже отправление Тимофея. Этим сказал он: я уверен, что Бог мне поможет”.

Ταχέως ближе определяется в Флп.2:23. Ἵνα εὐψυχῶ – благодушествую. εὐψυχεῖν употреблено в Новом Завете только здесь; в употреблении же древних оно имеет более физическое, патологическое значение, чем χαίρειν, bono animo esse, чувствовать себя приятно, обеспечено. Κἀγὼ – также я, как вы благодаря вестям, полученным обо мне через послание это, через Епафродита и Тимофея. Τὰ περὶ ὑμῶν все вообще, касающееся вас (Еф.6:22; Кол.4:8). Во второй половине этого стиха Апостол выражает с одной стороны свою уверенность, что Тимофей принесет ему добрые вести о Филиппийцах; с другой стороны этой самой уверенностью побуждает Филиппийцев “быть более внимательным к себе и более рачительными”³³³.

Οὐδένα γὰρ ἔχω ἰσόψυχον, ὅστις γνησίως τὰ περὶ ὑμῶν μεριμνήσει. Ни є҆ди́нагѡ бо и҆́мамъ равнодꙋ́шна, и҆́же прⷭ҇нѣе ѡ҆ ва́съ попече́тсѧ (Флп.2:20).

Основание, почему, именно, св. Апостол посылает Тимофея. Ἰσόψυχος – позднейшее греческое слово: LXX Пс.54:14: σὺ δὲ, ἄνθρωπε ἰσόψυχε (Втор.13:7: ἴσος τῇ ψυχῇ μου φίλος), равносильно латинскому inanimis. Ἰσόψυχος – не в отношении к учению Господа, но по отношению и характеру, духу. Апостол называет здесь Тимофея ἰσόψυχος и по одинаковой (с своей) любви к Филиппийцам и по одинаковой ревности к делу евангелия (Ср. 1Кор.16:10). Ради того и другого Тимофей, а не кто-либо иной и посылается к Филиппийцам. “Равнодушна, т. е. подобно мне заботливого и пекущегося о нас”³³⁴.

Γνησίως чисто, искренно, действительно, а не по-видимому только, “отечески”³³⁵ (ср. Флп.4:3; 2Кор.8:8), μεριμνήσει, по Де-Ветте, – более, чем простое участие (ср. Флп.4:6: μηδὲν μεριμνᾶτε). Ближе не определяется здесь забота, ибо она должна обнаружиться по обстоятельствам во внимании, наставлении, увещании, совете и действии (ср. 1Кор.12:25; 2Кор.11:28).

Οἱ πάντες γὰρ τὰ ἑαυτῶν ζητοῦσιν οὐ τὰ τοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ. вси́ бо свои́хъ сѝ и҆́щꙋтъ, а҆ не ꙗ҆̀же хрⷭ҇та̀ і҆и҃са. (Флп.2:21).

Нет основания понимать οἱ πάντες как multi, plerique³³⁶, или omnes Philippiensibus cogniti³³⁷, или ограничивать мысль Апостола через поставление μᾶλλον перед ζητοῦσιν. Лучше думать, что при ап. Павле из спутников его, кроме св. Тимофея, не было никого, а из новообращенных христиан, действительно, не было никого, который возвышался бы до совершенного самоотвержения св. Тимофея и готов был бы пожертвовать для евангелия всем, и даже жизнью, и, следовательно, легко “решился бы совершить столь дальний путь. Вси бо своих си ищут т. е. своего собственного покоя и безопасности”³³⁸.

Ζητεῖν то же, что σκοπεῖν стиха Флп.2:4 и μεριμνᾶν Флп.2:20.

Τὴν δὲ δοκιμὴν αὐτοῦ γινώσκετε ὅτι, ὡς πατρὶ τέκνον, σὺν ἐμοὶ ἐδούλευσεν εἰς τὸ εὐαγγέλιον… И҆скꙋ́сство же є҆гѡ̀ зна́ете, занѐ ꙗ҆́коже ѻ҆тцꙋ̀ ча́до, со мно́ю порабо́талъ въ бл҃говѣ́стїи. (Флп.2:22).

Здесь справедливо похваляет Тимофея, чтобы они приняли его с великой честью. Это делает и в послании к Коринфянам, говоря: дѣ́ло бо гдⷭ҇не дѣ́лаетъ, ꙗ҆́коже и҆ а҆́зъ: да никто́же ᲂу҆̀бо є҆го̀ ᲂу҆ничижи́тъ (1Кор.16:10, 11); заботится не о нем, а о принимающих его, чтобы они получили за то великую награду³³⁹. Тимофей был известен Филиппийцам, он был у них (Деян.16:1, 13, 17:14). Поэтому γινώσκετε нужно понимать не как imperativ., а как indicativ. Δοκιμή (Рим.5:4; 2Кор.2:9, 9:13) искусство и опытность. Ἐδούλευσεν должно понимать в обыкновенном смысле – служить. Здесь служение не Апостолу, а делу евангелия Христова, – и слуга Апостола, поскольку последний сам служит Христу, есть его σύνδουλος, посему перед ἐδούλευσεν поставлено σὺν ἐμοὶ. Выражением ὡς πατρὶ τέκνον Апостол определяет качество служения Тимофея. Оно было искреннее, любовное, сыновнее.

Τοῦτον μὲν οὖν ἐλπίζω πέμψαι, ὡς ἂν ἀπίδω τὰ περὶ ἐμὲ, ἐξαυτῆς. Сего́ же ᲂу҆̀бо ᲂу҆пова́ю посла́ти а҆́бїе, повнегда̀ ᲂу҆вѣ́мъ ꙗ҆̀же ѡ҆ мнѣ̀. (Флп.2:23).

Словом τοῦτον объединяется все сказанное о Св. Тимофее в Флп.2:20–22. ἀπιδεῖν = prospicire, предусматривать, смотреть вперед. Валь разделяет ἀπίδω так: ὡς ἂν ἴδω ἀπ’ αὐτοῦ… Ἐξαυτῆς вместо ἐξ αὐτῆς т. е. ὥρας (Мф.6:25; Деян.10:33) – тотчас, с того часа.

Мысль второй половины стиха: “когда увижу, в каком состоянии буду, и какой конец будут иметь дела мои”³⁴⁰. “Жду говорит, какое решение о мне будет произнесено на суде”³⁴¹. Но, очевидно, ожидал избавления от уз, почему и прибавил:

Πέποιθα δὲ ἐν Κυρίῳ ὅτι καὶ αὐτὸς ταχέως ἐλεύσομαι. Надѣ́юсѧ же ѡ҆ гдⷭ҇ѣ, ꙗ҆́кѡ и҆ са́мъ ско́рѡ прїидꙋ̀ къ ва́мъ. (Флп.2:24).

“Не потому посылаю Тимофея, будто сам не приду, но дабы мне ободриться, узнав о ваших обстоятельствах, и дабы в этом промежутке времени не быть в неведении. Сам же прийти надеюсь”³⁴². Δὲ соответствует μὲν стиха Флп.2:23. Πέποιθα сильнее, чем предыдущее ἐλπίζω πέμψαι. Но и эта его уверенность основана на Господе – ἐν Κυρίῳ; – ἐλεύσομαι т. е. πρὸς ὑμᾶς (Флп.1:25, 26; Флм.22).

Ἀναγκαῖον δὲ ἡγησάμην Ἐπαφρόδιτον τὸν ἀδελφὸν καὶ συνεργὸν καὶ συστρατιώτην μου, ὑμῶν δὲ ἀπόστολον καὶ λειτουργὸν τῆς χρείας μου, πέμψαι πρὸς ὑμᾶς. Потре́бнѣе же возмнѣ́хъ є҆пафроді́та бра́та и҆ споспѣ́шника и҆ сво́инника моего̀, ва́шего же посла́нника и҆ слꙋжи́телѧ потре́бѣ мое́й, посла́ти къ ва́мъ. (Флп.2:25).

Апостол почел за необходимое отправить в Филиппы Епафродита; к этому его вынудило (Флп.2:26) и взаимное сильное желание Филиппийцев и Епафродита свидеться, и, думаем, другое обстоятельство, в силу которого он дает свой похвальный отзыв об Епафродите в таких сильных чертах и в заключение просит иметь таких людей в уважении (Флп.2:29). Епафродит мог бесспорно принести большую пользу церкви Филиппийской; и, следовательно, смело мог быть послам предвестником Апостола, чтобы приготовить для него путь. Апостол восхваляет его не менее Св. Тимофея. Если же ранее он сказал, что не имеет, кроме Св. Тимофея, кого послать к ним, то это нимало не служит в укоризну Епафродиту. Апостолу нужно было послать такого, который возвратился бы к нему с вестями о Филиппийцах. Епафродит же, как можно понять из общего хода речи Апостола, намерен был остаться в Филиппах, не возвращаясь к Апостолу. Апостол, принимая во внимание сильное желание Епафродита и Филиппийцев свидеться, и, главным образом, то, что такой человек может быть очень полезен церкви, не удерживает его при себе , а спешит возвратить его к своим, давая об нем притом такой похвальный отзыв, который прямо побуждал Филиппийцев внимать его наставлению.

Кто был Епафродит, мы знаем очень мало. Нет основания считать его за одно лицо с Епафрасом (Кол.1:7; 4:12; Флм.23); последний был Колоссянин, а первый Филиппиец. Апостол выставляет пять похвальных черт его, из коих первые три показывают отношение его к Апостолу, а остальные к церкви. Ἀδελφός разумеется ἐν Κυρίῳ. Συνεργός – (Флп.4:3; Кол.4:11; 1Кор.3:9) сотрудник в проповеди евангелия; συστρατιώτης (Флм.2; 2Тим.2:3–5) по Св. Златоусту более чем συνεργός. “Ибо может быть кто-нибудь в делах легких и был сотрудником (συνεργός), но в брани и бедах не был. А словом στρατιώτης показал (Апостол) и это”. Συστρατιώτης – это духовный воин Христа, который, ходя во плоти, не по плоти воинствует, оружия воинствования которого не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь. (Сравн. στρατεία 2Кор.10:3, 4). Назвав Епафродита не στρατιώτης только, но и συστρατιώτης, Апостол тем самым в глазах читателей возвышает его до себя, приписывает ему достижение в мужа совершенна. (Еф.4:13), обладание высокими нравственными силами, христианской зрелостью. Не имея прямых данных, мы можем только предположить (для объяснения названия его συνεργός и συστρατιώτης), что Епафродит помогал Апостолу в насаждении веры Христовой в Филиппах, продолжал это дело Апостола после его отшествия оттуда и способствовал тому, что церковь Филиппийская была так предана Апостолу. И при этих своих трудах перенес не мало страданий и лишений, что и дало ему право названия συστρατιώτης. Если о всех Филиппийцах сказано, что им дано не только веровать во Христа, но и страдать за Него, то при этом выдающимся лицам, как Епафродит, приходилось страдать, конечно, гораздо более.

Ὑμῶν δὲ ἀπόστολον καὶ λειτουργὸν τῆς χρείας μου. Епафродит изображается теперь в его отношении к Филиппийцам: он их ἀπόστολος и λειτουργὸς при лице Св. Павла. Ἀπόστολον здесь нужно понимать в смысле посланного, – (2Кор.8:23); λειτουργὸς называется, как принесший от Филиппийцев потребное Св. Павлу; это название наводит на мысль, что такого рода служения Св. Павел считал священнодействием³⁴³. К τῆς χρείας сравн. Флп.4:16; Рим.12:13.

Ἐπειδὴ ἐπιποθῶν ἦν πάντας ὑμᾶς, καὶ ἀδημονῶν, διότι ἠκούσατε, ὅτι ἠσθένησε … поне́же жела́нїемъ жела́ше ви́дѣти всѣ́хъ ва́съ, и҆ тꙋжа́ше, занѐ слы́шасте, ꙗ҆́кѡ болѣ̀. (Флп.2:26).

После ἐπιποθεῖν некоторые толкователи поставляют ἰδεῖν (как Рим.1:11; 2Тим.1:4; 1Фес.3:6), потому что в противном случае мы должны слову ἐπιποθεῖν (как Флп.1:8; 2Кор.9:14) дать значение любить, что здесь неудобно при ἦν.

Ἀδημονεῖν (Мф.26:37; Мк.14:33) употребляются для обозначения неспокойного, смущенного настроения духа (ἄδος – taedium – грусть, тоска).

Καὶ γὰρ ἠσθένησε παραπλήσιον θανάτῳ· ἀλλ’ ὁ Θεὸς αὐτὸν ἠλέησεν, οὐκ αὐτὸν δὲ μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐμέ, ἵνα μὴ λύπην ἐπὶ λύπῃ σχῶ. И҆́бо болѣ̀ бли́з̾ сме́рти: но бг҃ъ поми́лова є҆го̀, не є҆го́ же то́кмѡ, но и҆ менѐ, да не ско́рбь на ско́рбь прїимꙋ̀ (Флп.2:27).

Слова καὶ γὰρ ἠσθένησε и д. служат к ближайшему изъяснению последних слов Флп.2:26 стиха: διότι ἠκούσατε ὅτι ἠσθένησεν.

Весть была не ложная: Епафродит был, действительно, болен и болезнь его была настолько серьезна, что угрожала ему смертью (παραπλήσιον θανάτῳ). Нет нужды дополнять последнее выражение через ἀφίκετο³⁴⁴, потому что παραπλήσιον относится к ἠσθένησεν. В выздоровлении Епафродита Апостол видит особенную милость Божию и не только для выздоровевшего, но и для себя. Тон, которым Апостол говорит здесь, дает право предположить, что здесь милость разумеется особенная, полученная чудесным образом, – и, надо думать, по молитве Апостола. Достойно внимания, что Апостол, при всех своих целительных дарах по-видимому, не считал себя вправе пользоваться ими в своем непосредственном кругу или в целях личных удобств. Кроме тех ежедневных чудес, которые происходили из пламенных молитв, чудес совершалось немного. – Ἵνα μὴ λύπην ἐπὶ λύπῃ σχῶ. Из этих слов вполне можно видеть, как близко к сердцу принимал Апостол болезнь Епафродита; печальный исход ее – смерть усугубила бы его печаль. Он скорбел бы тогда и о том, что она быка по поводу служения нужде его (Апостола). А все это при его тогдашнем положении и дало бы ему λύπην ἐπὶ λύπῃ. Под λύπη, которое усилилось бы новым λύπη, многие разумеют вполне основательно тяжелое положение Апостола в узах, которое столько же радовало его, (Флп.1:12 и дал.), сколько и печалило, потому что лишало его возможности к более широкой деятельности для евангелия. Из стиха Флп.2:28 (ἀλυπότερος) узнаем, что у Апостола и по миновании болезни Епафродита, и тогда, когда последний был уже в Филиппах, все еще остается λύπη.

Σπουδαιοτέρως οὖν ἔπεμψα αὐτόν, ἵνα ἰδόντες αὐτὸν πάλιν χαρῆτε, κἀγὼ ἀλυπότερος ὦ… Скорѣ́е ᲂу҆̀бо посла́хъ є҆го̀, да ви́дѣвше є҆го̀ па́ки, возра́дꙋетесѧ, и҆ а҆́зъ безпеча́ленъ пребꙋ́дꙋ (Флп.2:28).

Через σπουδαιοτέρως οὖν ἔπεμψα αὐτόν Апостол сообщает, что при содействии Божием быстро совершившееся выздоровление Епафродита дало ему возможность отправить его скорее, чем можно было ожидать по естественным человеческим соображениям. Причина такой поспешности была – ἵνα… χαρῆτε. Чтобы доставить радость Филиппийцам и тем снять с себя известную долю печали: κἀγὼ ἀλυπότερος ὦ. Этим он выразил, что печаль Филиппийцев есть вместе и его печаль, и что когда они избавятся от печали, избавится и он. Но он не сказал ἄλυπος , а только ἀλυπότερος, потому что не печалясь уже вместе с Филиппийцами их печалью, он печалился с другими и по другим побуждениям. “Душа его никогда не была без печали. Ибо когда был без печали говорящий: кто изнемогает, и не изнемогаю? Кто соблазняется, и аз не разживаюся?” (2Кор.11:29)³⁴⁵. Притом же, как мы заметили выше, и самое положение его в узах не могло не печалить его.

Προσδέχεσθε οὖν αὐτὸν ἐν Κυρίῳ μετὰ πάσης χαρᾶς, καὶ τοὺς τοιούτους ἐντίμους ἔχετε. Прїими́те ᲂу҆̀бо є҆го̀ ѡ҆ Гдⷭ҇ѣ со всѧ́кою ра́достїю, и҆ такѡвы́ѧ чє́стны и҆мѣ́йте (Флп.2:29).

“Приимите богоугодно, по Богу, или как приличествует Святым”³⁴⁶. Через ἐν Κυρίῳ (как Рим.16:2; ἐν Κυρίῳ ἀξίως τῶν ἁγίων) определяется христианский характер приема – προσδέχεσθαι. Увещание принять Епафродита μετὰ πάσης χαρᾶς, обоснованного в цели его отправления – чтобы доставить Филиппийцам радость. Апостол этими словами как бы говорит: пусть же полная (всякая) радость наполнит ваше сердце при виде его! Это, собственно, не увещания, а желание. Научая же принять его ἐν Κυρίῳ, Апостол тем самым исключает радость мирскую, нечистую, с примесью эгоистического. У христиан, как духовных, а не плотских, должно быть “духовно и торжествование и веселье”³⁴⁷. Прекрасно выражает мысль Апостола св. Златоуст: “примите со всякой радостью, как следует принимать святых”. Καὶ τοὺς τοιούτους (1Кор.16:18) ἐντίμους (Лк.7:2; 14:8) ἔχετε. “Имейте таких честными, как следует чествовать святых”³⁴⁸. “Увещевает чтить всех вообще, показывающих такую добродетель, чтобы не показалось, будто благоприятствует одному Епафродиту”³⁴⁹. (Сравн. 1Фес.5:12–13; 1Тим.5:17).

Ὅτι διὰ τὸ ἔργον τοῦ Χριστοῦ μέχρι θανάτου ἤγγισε, παραβολευσάμενος τῇ ψυχῇ, ἵνα ἀναπληρώσῃ τὸ ὑμῶν ὑστέρημα τῆς πρός με λειτουργίας. занѐ за дѣ́ло хрⷭ҇то́во да́же до сме́рти прибли́жисѧ, понꙋ́дивъ себѐ вседꙋ́шнѡ, да и҆спо́лнитъ ва́ше лише́нїе слꙋ́жбы ꙗ҆́же ко мнѣ̀. (Флп.2:30).

Слова эти содержат основание, почему Апостол увещевает воздавать таким лицам, как Епафродит, особенное уважение. Здесь Апостол ясно и выразительно обозначает, что, именно, служение евангелию было причиной тяжелой болезни Епафродита; потому что он отдался этому делу παραβολευσάμενος τῇ ψυχῇ, не щадя своей жизни. Поставляя διὰ τὸ ἔργον τοῦ Χριστοῦ впереди, Апостол, без сомнения, имел в виду оттенить эту мысль, – тем самым сказать, не ради чего-либо другого, как ради этой великой, святой цели – ради дела Христа. А в чем состояло это дело, можно видеть из контекста (Флп.2:25: ὑμῶν ἀπόστολον καὶ λειτουργὸν τῆς χρείας μου, Флп.2:30: τῆς πρός με λειτουργίας), – оно состояло в способствовании распространению евангелия Христова через вспомоществование благовестнику его – Апостолу. Апостол Павел нередко высказывалась мысль, что служение благовестникам есть служение благовестию; и Епафродит, если самолично в Риме и не проповедовал Христа, то служил уже делу Христа в служении Апостолу; и если пострадал при служении Апостолу, то, с полным правом можно сказать, пострадал за дело Христа. “Неустрашимый Епафродит презрел всякую опасность, только бы прийти и послужить Павлу, и сделать все, что нужно было. Апостол не сказал: для меня, но говорит, – за дело Божие. Ибо не для меня, но для Бога он был близок смерти… умереть для Павла было то же, что и для проповеди”³⁵⁰. И это понятно. Епафродит не служил бы Ап. Павлу, если бы Св. Павел не был тем, чем он был, если бы он дело Христа не считал своим (Флп.1:22). – Следуя древним спискам и Тишендорфу (8 изд.), лучше читать παραβολευσάμενος (а не παραβουλευσάμενος). Точно перевести это слово на русский язык трудно. Мысль его в связи с τῇ ψυχῇ та, что Епафродит предал себя на дело Христа, не щадя живота, с готовностью умереть за него. И это для того, ἵνα ἀναπληρώσῃ τὸ ὑμῶν ὑστέρημα τῆς πρός με λειτουργίας – чтобы восполнить недостаток ваших услуг мне. Слово ἀναπληρώσῃ обозначает не просто наполнение, но восполнение. Употребляя его и поставляя впереди, Апостол хотел тем более выразительно отметить это совершенное восполнение. Объект здесь – это τὸ ὑμῶν ὑστέρημα (2Кор.11:9). Апостол Павел усвоивает служение Епафродита Филиппийцам и говорит, что все то, что должны были сделать для Апостола лично Филиппийцы, сделал за них Епафродит и сделал с избытком. “Город не был со мною, но оказал мне всякую услугу (обязательную для него) через него, прислав его. Следовательно, недостаток вашего (личного) служения он восполнил. И потому он имеет право получить великую честь, так как он один за вас сделал то, что следовало сделать всем”³⁵¹.

Предостережение от лжеучителей в теоретической стороне христианства (это христиане иудействующие) и лжеучителей в практической (это христиане-эпикурейски настроенные), врагов христианского догмата и христианской нравственности.

Τὸ λοιπόν, ἀδελφοί μου, χαίρετε ἐν Κυρίῳ˙ τὰ αὐτὰ γράφειν ὑμῖν, ἐμοὶ μὲν οὐκ ὀκνηρόν, ὑμῖν δὲ ἀσφαλές. Про́чее же, бра́тїе моѧ̑, ра́дꙋйтесѧ ѡ҆ Гдⷭ҇ѣ. Та̑ѧжде бо писа́ти ва́мъ, мнѣ̀ ᲂу҆́бѡ нелѣ́ностно, ва́мъ же тве́рдо (Флп.3:1).

Объяснение этого стиха для большинства экзегетов является делом нелегким. Многим он кажется неуместным, или по крайней мере излишним и стоящим особно, так что без нарушения хода мыслей может быть выпущен. Для объяснения его здесь положения сделано много догадок, из которых мы останавливаемся на одной, как более из них вероятной. Рассматривая послание, как одно целое, некоторые ученые³⁵² думают, что здесь (Флп.3:1) Апостол хотел закончить послание, но потом прибавил еще предостережение от лжеучителей. Слова τὰ αὐτὰ и дал. представляют потому собой начало приписки, между тем как предыдущие слова этого стиха должны быть рассматриваемы, как намек на заключение, или даже как само заключение. Мнение это, хотя и встретило в свое время много похвал, тем не менее неосновательно.то такие известия, как содержащиеся в Флп.2:19–30, очень часто указывают на скорый конец послания, без сомнения, справедливо; но очень мало обращают внимания на совершенно-особенный характер этого послания, а именно на то, что оно есть скорее письмо отца к детям, чем послание Апостола к церкви. Слова τὸ λοιπὸν и χαίρετε встречаются не раз у Апостола в конце его послания, но чтобы χαίρετε, действительно, употреблялось им, как valedictio, это едва ли справедливо. Собственно заключительной формулой служат у Апостола слова: ἡ χάρις τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μεθ’ ὑμῶν и подобное. Что в нашем месте χαίρετε есть, именно, формула прощания, – это невероятно (ср. Флп.4:4). Но допустим, что это заключение послания, хотя и неполное (ибо обыкновенно у Апостола вместе с вышеуказанной формулой в заключении находятся и приветствия). Тогда должны утверждать, что Апостол только начал заключение, но не кончил. Но как это объяснить? Предположить ли, что он хотел закончить послание, потому что тогда ничего не имел сказать далее? Но такое предположение невероятно, ибо последующее являлось бы тогда только случайно приписанным, что недопустимо. Мы могли бы найти более или менее вероятное объяснение приписке с предостережением против иудействующих, но и только; все же дальнейшее в нашем послании являлось бы непонятным. Весть о новой и сильной выходке иудействующих против евангелия, или лично против Св. Павла могла заставить его остановиться среди заключения послания и приписать против них предостережение. Это более или менее возможно. Но где объяснение дальнейшего содержания послания? По меньшей мере невероятно, что Св. Павел хотел закончить свое послание, не сказав ни слова благодарности за присланный через Епафродита дар. Ранее он только упомянул о нем кратко и мимоходом. Если же предположить, что содержащееся в двух последних главах Апостол имел и ранее в виду написать, но, написав вторую главу, был на некоторое время прерван, то все же непонятно, почему он заканчивает послание, имея ввиду продолжить его. Предположить же, что Апостол не был прерван, но позабыл о том написать и вспомнил только, когда ста было заканчивать послание, уже совсем немыслимо. Лучше придерживаться объяснений Св. Златоуста и Экумения, которые это приглашение радоваться, как и дальнейшее (Флп.4:4), относят к предыдущим известиям об успешном распространении евангелия, об Епафродите, о прибытии в Филиппы Тимофея и Апостола. Вообще: “исполняйтесь всякого духовного веселья”³⁵³. Это понимание более естественно и вытекает из всего хода мыслей. Понятно и желание Св. Апостола успокоить во всех отношениях Филиппийскую церковь. Что она тогда должна быть в некоторых в некотором отношении неспокойна и опечалена, это вполне понятно, если принять во внимание тогдашние обстоятельства. Сама она, если не переносила преследования, то ждала их. Но не это только было основанием к заботе, но также должна наполнять ее сердце печалью и мысль о положении Апостола в Риме и не ради только его самого, но и ради успеха евангельского дела. К этому присоединилась печальная весть о смертельной болезни Епафродита. Относительно всего этого и успокаивает Апостол Филиппийскую церковь. Сильно он желает, чтобы она была радостна и утешена; все его известия должны наполнять ее радостью. Он сам полон радостной надежды и покорности воле Божией (ср. Флп.1:18; 2:17), желает видеть и церковь одушевленной теми же чувствованиями (ср. Флп.1:25, 26; 2:18, 28, 29). После всего этого приглашение к радости в Флп.3:1 не может более казаться странным (ср. Флп.4:4–6, 10); тем более, что приглашение это можно рассматривать и в связи с последующим, как делает это и Св. Златоуст. Тогда можно думать, что Апостол, имея в виду говорить о таких врагах христианства, как иудействующие, и не желая своей речью о них огорчить столь преданных делу евангелия Филиппийцев, предупреждает возможность этого огорчения, приглашая их заранее к христианской радости. Τὸ λοιπὸν (как Флп.4:8; Еф.6:10; 1Фес.4:1; 2Фес.3:1) должно обозначать переход от частного к общему. Τὰ αὐτὰ и проч. можно будет относить к χαίρετε и во всем этом выражении видеть как бы обоснование столь частого приглашения к радости. Для них это ἀσφαλές – назидательно, ибо тем Апостол старается души их “вознести с земли на высоту и ввести в небесный образ жизни”, вселить в них “постоянное божественное и небесное веселие”, обнаружение несомненного обитания в них Духа Святого³⁵⁴. Радостная покорность воле Божией была необходима при постоянной борьбе и напоминание об этом было, действительно, назидательно.

Βλέπετε τοὺς κύνας, βλέπετε τοὺς κακοὺς ἐργάτας, βλέπετε τὴν κατατομήν (Флп.3:2). Блюди́тесѧ ѿ псѡ́въ, блюди́тесѧ ѿ ѕлы́хъ дѣ́лателей, блюди́тесѧ ѿ сѣче́нїѧ.

Троекратное повторение глагола обозначает важность предостережения и желание Апостола как можно более остановить на том внимание читателей. По смыслу более удобно переводить βλέπετε словом: блюдитесь, берегитесь, хотя с таким значением оно употребляется непременно в связи с предлогом ἀπὸ (Мф.8:15, 12:38). Впрочем, если и понимать βλέπετε, согласно его употреблению в Новом Завете, как обратите внимание на, то и в этом случае будет подразумеваться желание Апостола предостеречь христиан от лжеучителей, – сказать: берегитесь последних (ср. Кол.2:8: Βλέπετε, μή τις ὑμᾶς ἔσται ὁ συλαγωγῶν; Кол.4:17: βλέπε τὴν διακονίαν ἣν παρέλαβες ἐν Κυρίῳ; Рим.16:17: Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, σκοπεῖν τοὺς τὰς διχοστασίας καὶ τὰ σκάνδαλα παρὰ τὴν διδαχὴν – ποιοῦντας). Βλέπετε τοὺς κύνας … Пес в представлении иудеев был животным нечистым, таким же, как свинья (Ис.66:3; Мф.7:6; Откр.22:15). Этим именем иудеи называли язычников (Мф.15:26) за их нравственную нечистоту и отверженность от Бога. Теперь это оскорбительное имя Апостол прилагает к иудеям. Это и неудивительно, потому что, отвергнув Христа, иудеи стали в своем отношении к Богу на положении язычников, т. е. сделались народом отверженным, каким был прежде мир языческий. Бесспорно, название очень сильное, но его Апостол дает собственно не немощным, а упорным лжеучителям – иудействующим, которые подобно псам возвращаются на свою блевотину, которые, приняв святыню христианства, попрали ее ногами в своем перетолковании его отрицая его, как силу спасающую. Христианину искать оправдания в исполнении закона значило – от духа и из состояния благодатной правды возвратиться под владычество греховной и осужденной самим законом плоти (Гал. 3 гл.), значило не признавать в крестной смерти Христовой полного удовлетворения Божественной Правде. И лица, которые омылись в купели крещения, исповедуя немощь человеческую спастись собственными силами, и начали потом учить, что спасает собственно исполнение закона Моисеева, признали, таким образом, возможность спастись помимо Христа, собственными силами, – эти лица, действительно, подобны псам, возвращающимся на свою блевотину. А так как они своим учением кроме того отрицали христианство, умаляя значение дела Христа, так как они много принесли вреда церкви, то они вполне заслуживали названия псов³⁵⁵, и таких, именно, как они, разумел Спаситель, когда говорил Апостолам: не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтобы не не попрали его ногами своими и обратившись не растерзали вас (Мф.7:6).

Τοὺς κακοὺς ἐργάτας – нечистых деятелей. Также 2Кор. 11:13: ψευδαπόστολοι, ἐργάται δόλιοι, μετασχηματιζόμενοι εἰς ἀποστόλους Χριστοῦ. Слово τὴν κατατομήν не то же, что περητομήν; употребляя первое, Апостол показывает, что περητομή иудействующих, чему последние придавали столько значения, не имеет высшего смысла, что оно не больше, как простое отрезание от тела, следовательно, уродство плоти, скорее defectus (недостаток), чем преимущество.

Ἡμεῖς γάρ ἐσμεν ἡ περιτομή, οἱ πνεύματι Θεῷ λατρεύοντες καὶ καυχώμενοι ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καὶ οὐκ ἐν σαρκὶ πεποιθότες. мы́ бо є҆смы̀ ѡ҆брѣ́занїе, и҆̀же дꙋ́хомъ бг҃ꙋ слꙋ́жимъ и҆ хва́лимсѧ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ, а҆ не въ пло́ти надѣ́емсѧ (Флп.3:3).

“Если должно искать истинного обрезания, то найдете оное у нас, иже духом Богу служим, т. е. кои служим Богу духовно”³⁵⁶ Ἰσραὴλ τοῦ Θεοῦ уже мы христиане (Гал.6:15 и дал.); мы – истинное обрезание (περιτομή). Очевидно, что под περιτομή Апостол разумеет не обрезание плоти, а обрезание сердца (Рим.2:25–29; Кол.2:11). “Обрезанные в душе и ею служащие Богу, вот кто имеет истинное обрезание – высшее и благороднейшее, насколько душа лучше тела”³⁵⁷. Сообразно с духовностью обрезания Нового Израиля, и служение его духовно; христиане – это οἱ πνεύματι Θεῷ λατρεύοντες. Апостол вообще противополагает служение христиан служению иудеев; и служение первых называет служением духовным, внутренним, умным, а служение вторых – внешним, плотским (Гал.3:3, 5:5; Евр.9:10, 14; Ин.4:23; Рим.9:4, 12:1 и др.). λατρεύειν нужно понимать здесь в широком смысле, как Лк.2:37; Деян.26:7; Евр.9:9, 10:2; Рим.9:4, причем под этим служением подразумеваются, конечно, и то служение, о котором Спаситель сказал: προσκυνήσουσιν τῷ πατρὶ ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ. В данном месте послания после πνεύματι одни толкователи читают Θεῷ, другие Θεοῦ. Мы, согласно славянскому переводу, принимаем первое чтение, по аналогии с Рим. 1:9: μάρτυς γάρ μού ἐστιν ὁ Θεός, ᾧ λατρεύω ἐν τῷ πνεύματί μου ἐν τῷ εὐαγγελίῳ, – и потому что при втором чтении чувствовался бы недостаток в объекте, которому совершается λατρεία. – Καὶ καυχώμενοι ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ … В καυχώμενοι (ср. Рим.2:17, 5:11; 1Кор.1:31, 3:21; 2Кор.10:17) Апостол делает противоположение к ἐν σαρκὶ πεποιθότες – к тем, которые надеются на плоть (ἐν σαρκὶ), хвалятся по плоти. Под σάρξ разумеется здесь Апостолом не обрезание только, но все, о чем упомянуто в Флп.3:5, 6. Дальнейшие слова стиха: καὶ οὐκ ἐν σαρκὶ πεποιθότες – имеют свое значение только для ближайшего изъяснения предыдущего выражения.

Καίπερ ἐγὼ ἔχων πεποίθησιν καὶ ἐν σαρκί, εἴ τις δοκεῖ ἄλλος πεποιθέναι ἐν σαρκί, ἐγὼ μᾶλλον. и҆́бо и҆ а҆́зъ и҆мѣ́ю надѣ́ѧнїе та́кожде во пло́ти. А҆́ще кто̀ и҆́нъ мни́тъ надѣ́ѧтисѧ во пло́ти, а҆́зъ па́че (Флп.3:4).

Апостол после того, как в Флп.3:3 περιτομή своих противников, как простому κατατομή тела, противопоставил истинное περιτομή, продолжает с ними борьбу их же оружием. В лице самого Апостола Павла имеется все, в чем противники его полагали всю силу; но он отказался от всего этого ради Христа. “И хорошо присовокупил это (Апостол. Ибо, если бы он, будучи из язычников, охуждал обрезание, и необрезание только, но и тех, кои уже не во время принимают оное: то показалось бы, что он нападает на оное потому, что лишен благородного происхождения иудейского, не знал великих его преимуществ, и не имел в нем участия; но когда он имеет участие и охуждает, то охуждает вследствие совершенного знания”³⁵⁸, потому что познал ничтожность всего того. Через ἐγὼ Апостол выдвигает теперь свою личность из среды тех, о коих речь в Флп.3:3: Ἡμεῖς γάρ ἐσμεν ἡ περιτομή. Классическое καὶ πὲρ с particip. (в Новом Завете еще 2Пет.1:12; Евр.5:8, 7:5, 12:17) употребляется, обыкновенно, как ограничивающее. Отношением на заключительные слова Флп.3:3: οὐκ ἐν σαρκὶ πεποιθότες Апостол сказал, что de jure, а не de facto, имеет и он πεποίθησιν καὶ ἐν σαρκί. Но он основывает свою надежду на Христе, а не на плоти и внешних преимуществах. Для выражения последней мысли, между прочим, и поставлено καὶ перед ἐν σαρκί. Говоря: Εἴ τις δοκεῖ и дал., Апостол становится на точку зрения противников, чтобы и в их собственной области указать на свои перед ними преимущества, которые он тем не менее вменил в ничто, и этим показать им, как непрочны их надежды. “Он высок и по плоти, но радуется о духовных дарах”³⁵⁹. Между иудеями он более, чем кто-либо другой, мог бы полагаться на плоть, но несмотря на это, он отказался от надежды на нее, признав действительной только надежду на Христа. Ниже мы увидим, какие Апостол имел перед Иудеями особенные преимущества, дававшие ему полное право сказать: если кто имел бы право надеяться на плоть, то преимущественно я. Он стоял в ряду деятелей в защиту закона; он преследовал христиан за их учение о кончине Ветхого Завета и начале Нового. А это было с точки зрения иудейской, действительно, особым преимуществом, которое, помимо плотского происхождения от Израиля, приближало его к Богу. Δοκεῖ обозначает субъективное, произвольное мнение, как Гал.6:3; 1Кор.3:18, 8:2. Πεποιθέναι ἐν σαρκί обозначает фактически осуществившимся πεποίθησιν ἔχειν, что отмечено употреблением perfectum. При ἐγὼ μᾶλλον должно подразумевать δοκῶ πεποιθέναι ἐν σαρκὶ. (Ср. 2Кор.11:21, 23).

Περιτομῇ ὀκταήμερος, ἐκ γένους Ἰσραήλ, φυλῆς Βενιαμίν, Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων, κατὰ νόμον Φαρισαῖος, (Флп.3:5), κατὰ ζῆλον διώκων τὴν ἐκκλησίαν, κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος. (Флп.3:6). ѡ҆брѣ́занъ ѻ҆смодне́внѡ, ѿ ро́да і҆и҃лева, колѣ́на венїамі́нова, є҆вре́инъ ѿ є҆врє́й, по зако́нꙋ фарїсе́й (Флп.3:5), по ре́вности гони́хъ цр҃ковь бж҃їю, по пра́вдѣ зако́ннѣй бы́въ непоро́ченъ (Флп.3:6).

“В подробности перечисляет все, что уважалось у Иудеев”³⁶⁰. Первое преимущество – περιτομῇ ὀκταήμερος. “Сперва выставляет то, чем особенно хвалились они, – обрезание”³⁶¹. Говорит, что он обрезан и обрезан по закону Моисееву в восьмой день; это дополнение – ὀκταήμερος – осмодневно сделано для того, чтобы показать, “что он не пришелец”³⁶², не прозелит. Но не только он был Иудей по рождению, таковыми были и его предки; он говорит, что род его идет от Израиля, он потомок Иакова, – ἐκ γένους Ἰσραήλ. Не без цели, думаем, назвал Апостол здесь Иакова Израилем; этим теократическим именем Иакова и указанием на свое происхождение из рода Израиля Апостол выражает ту мысль, что по плоти он есть наследник всех обетований, данных Иакову от Бога. Ту же цель имеет Апостол, когда говорит, что он из колена Вениамина – φυλῆς Βενιαμίν. Это колено было почтеннейшее между другими, оно “пребыло верным союзником колена Иудова и вместе с ним блюло надежду Израилеву, – храм, все чины его и все обетования”³⁶³. А выражением Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων, Апостол указывает на свое полнейшее εὐγένεια, “особенное благородство своего происхождения”³⁶⁴, Апостол переходит теперь к указанию своего личного выдающегося положения в Иудействе, что Мейер называет “теократической индивидуальностью Апостола”. “”Переходит к тому, что было делом его произволения. Все вышесказанное было непроизвольное, Ибо не от него зависело быть обрезанным, быть от рода Израилева и от колена Вениаминова. Впрочем и в этом отношении он имел больше преимущества, хотя в них участвовали многие. В чем же более (μᾶλλον Флп.3:4)? Конечно и в том, что он не пришелец, что он из почтеннейшего колена, издревле от таких предков, каких не многие имели. Но поскольку все сие было непроизвольное, то он переходит к делам произволения, в чем видно это более (μᾶλλον)”³⁶⁵: 1) κατὰ νόμον Φαρισαῖος – в отношении к закону Моисееву он – фарисей, что с иудейской точки зрения уже служит доказательством иудейского совершенства, “ибо фарисейская ересь была лучшей”³⁶⁶ (Деян.26:5); 2) κατὰ ζῆλον διώκων τὴν ἐκκλησίαν – в отношении ревности, ревностного соблюдения и защищения иудейской религии (Макк. 2:58, Деян.21:20, 22:1–6, Гал.1:14) ‒ гонитель церкви, следовательно, фарисей не на словах только, не по видимости, но и на деле; 3) κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος – был безукоризнен и в отношении к правде законной вообще: не забывал никаких законных чинов, строго соблюдал субботы, новомесячья, приносил жертвы и проч. все; так что его нельзя было укорить ни в чем по отношению к этой законной правде. Последние три предиката, которыми Апостол определяет свои личные, не по происхождению принадлежащие ему заслуги, сродны: они определяют беспорочное в глазах учителей закона поведение Апостола. “Итак, если я, говорит, превосходил всех и благородным происхождением, и ревностью, и правом и жизнью, то для чего я оставил сии высокие преимущества, как не для того, чтобы приобрести Христовы большие и гораздо большие. Вот почему он и присовокупляет (затем): но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою”. (Флп.3:7)³⁶⁷. В филологическом отношении мы должны заметить: по мнению лучших толкователей нужно читать περιτομῇ dativ., а не nominativ., и здесь, именно, дательный отношения, как Еф.2:3 τέκνα φύσει ὀργῆς. В выражении κατὰ νόμον понимать νόμος, как αἵρεσις, нет основания ни в словоупотреблении Апостола, ни в контексте. К ζῆλον сравн. Рим.10:2; Деян.21:20. Διώκων – participium вместо существительного, как Мф.2:20: οἱ ζητοῦντες. Употребление причастия настоящего вместо причастия аориста (διώξας) показывает, что Апостол так живо представляет себя в прошедшем, как будто бы оно было настоящим. К διώκων τὴν ἐκκλησίαν ср. Гал.1:13 и дал. 1Тим.1:13 и дал. 1Кор.16:8 и дал. Через прибавление к δικαιοσύνη ближайшего определения ἡ ἐν νόμῳ (то же, что διὰ νόμου Гал.2:21, или ἐκ νόμου Флп.3:9) Апостол отличает его от оправдания христианского, которое ἐν Χριστῷ и через διὰ πίστεως Χριστοῦ и ἐκ Θεοῦ (Флп.3:9).

Ἀλλ’ ἅτινα ἦν μοι κέρδη, ταῦτα ἥγημαι διὰ τὸν Χριστὸν ζημίαν. Но ꙗ҆̀же мѝ бѧ́хꙋ приѡбрѣ́тєнїѧ, сїѧ̑ вмѣни́хъ хрⷭ҇та̀ ра́ди тщетꙋ̀ (Флп.3:7).

Через употребление прошедшего времени Апостол, очевидно, поставляет себя в момент своего обращения ко Христу; за это время с Апостолом произошла перемена мыслей: все, что было для Апостола в его дохристианском состоянии преимуществом (κατὰ σάρκα), это самое он почел ради Христа за тщету, вред, убыток. Достойно внимания то, что Апостол поставил выражение διὰ τὸν Χριστὸν между ταῦτα ἥγημαι и ζημίαν; этим он показал на Христа, как на причину в перемене своего образа мыслей и потом,то прежде должен быть познан Христос, а потом уже и ἅτινα ἦν κέρδη, ταῦτα будет почитаться за ζημίαν. Выражением ἅτινα Апостол обозначает все выше названное (в Флп.3:5, 6), следовательно, и Моисеев закон, и если затем он говорит, что все это почел за тщету, то отсюда еще нельзя утверждать, будто Апостол хулил закон, как поступали позднее еретические враги закона. Св. Златоуст и его последователи хорошо разъясняют, что закон берется здесь только в сравнении с Христом, с пришествием Которого он потерял свое значение и которому должен был уступить свое место. Закон “не по природе тщета, но Христа ради, потому что благодать гораздо больше его. Бывает тщетой, когда отводит нас от Христа. Следовательно, тщета не закон, а отступление от Христа по привязанности к закону”³⁶⁸. “По сравнению с высшим Апостол именовал тщетой низшее, потому что излишен светильник, когда воссияло солнце, излишен пестун для приявших совершенную мудрость; бесполезно молоко кормилицы для вкушающих пищу”³⁶⁹. Говоря о законе в его сравнительном отношении ко Христу, Апостол и мог сказать о нем, что он почел за вред, ибо как справедливо заметил к тому один западный богослов³⁷⁰: “non de ipsa lege loquitur, sed de justitia, quae in lege est”. κέρδη – plur. ob rerum varietatem³⁷¹”.

Ἀλλὰ μενοῦνγε καὶ ἡγοῦμαι πάντα ζημίαν εἶναι διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ Κυρίου μου, δι’ ὃν τὰ πάντα ἐζημιώθην· καὶ ἡγοῦμαι σκύβαλα εἶναι, ἵνα Χριστὸν κερδήσω. Но ᲂу҆̀бо вмѣнѧ́ю всѧ̑ тщетꙋ̀ бы́ти за превосходѧ́щее разꙋмѣ́нїе хрⷭ҇та̀ і҆и҃са гдⷭ҇а моегѡ̀, є҆гѡ́же ра́ди всѣ́хъ ѡ҆тщети́хсѧ, и҆ вмѣнѧ́ю всѧ̑ ᲂу҆ме́ты бы́ти, да хрⷭ҇та̀ приѡбрѧ́щꙋ (Флп.3:8).

Апостол повторяет ту же мысль (Флп.3:7) только в отношении к настоящему времени, почему и стоит presens ἡγοῦμαι. Основание, почему Апостол не только теократические преимущества, но и все (πάντα), вне общения со Христом находящееся, считает вредом, – лежит в – ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ и дал. Апостол сопоставляет с γνῶσις’ом Христа все остальное и по превосходству первого перед последним, считает это последнее тщетой, – вредом. “По причине высшего ради большего. Не потому бегу, что это худо, но потому, что предпочитаю важнейшее и, получив зерно, почитаю мякину излишней”³⁷². “По восходе солнца сидеть за свечой тщета. Следовательно тщетой становится (что-нибудь) от сравнения с предметом превосходнейшим”³⁷³. Впрочем, если разуметь под πάντα не то только, что под ἅτινα, как Феодорит, а, как Св. Златоуст и другие, и все, что с человеческой точки зрения есть благо, то тогда можно кроме того будет думать, что Апостол считает это πάντα вредом (а не прибылью), потому что оно отвлекает, отдаляет его собой от Христа. Предмет и содержание этого познания (γνώσεως) есть Χριστὸς Ἰησοῦς ὁ Κύριός μου. Это есть познание, предполагающее веру и возрастающее вместе с утверждением в вере (ср. Ин.8:32; Еф.3:16 и дал.). – познание, которое в Флп.3:10 Апостол ближе определяет. Выражение διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως некоторые толкователи по аналогии с Еф.3:19: ἡ ὑπερβάλλουσα τῆς γνώσεως ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ и Флп.4:7: ὑπερέχουσα πάντα νοῦν – понимают как διὰ τὴν γνῶσιν Χριστοῦ Ἰησοῦ, τὴν ὑπερέχουσαν αὐτὰ. А другие, напротив, как Генгель: “ut cognitionis praestantia lectorum in oculos prius incureret, quam ipsa cognitio”. По Де-Ветте превосходящее (ὑπερέχον) заключается не столько в познании, сколько в познанном предмете. Прибавление к Κυρίου определения μου – дышит любовью. “Апостол считает Христа своим, потому что носит Его в сердце своем. В сердце же носит, потому что чувствует, как много получил от Него и получает, как обращен Им лично, и потом постоянно Им был храним, руководим, утешаем, просвещаем, и доселе блюдется Им, несмотря на окружающую и окружавшую его неприязненность”³⁷⁴. По Генгелю выражение τοῦ Κυρίου μου то же, что domini mihi carissimi. Апостол ради того, чтобы сказать о неизменности его образа мыслей по данному вопросу отношения закона ко Христу и за время писания послания, вынужденный (в начале Флп.3:8) прервать ход мысли, возвращается снова к ней, в словах δι’ ὃν τὰ πάντα ἐζημιώθην, напоминая о второй половине стиха Флп.3:7. Причем слова καὶ ἡγοῦμαι σκύβαλα εἶναι продолжают мысль стиха Флп.3:7 и вместе с ним обосновываются дальнейшим: ἵνα Χριστὸν κερδήσω, καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ. Должно обратить внимание на вышеуказанное продолжение мысли стиха Флп.3:7. Оно усиливает ту мысль: Апостол не только признал вредным то, что прежде было для него преимуществом, но и счел таким, которое должно быть отброшено, как негодное, как достояние псов. Мы думаем, что Апостол не без цели употребил здесь слово σκύβαλα. Последнее (по производству от κυσὶ βαλεῖν)³⁷⁵ обозначает, собственно, брошенное псам. Называя так все то, что он оставил ради Христа, но что составляло гордость иудействующих его противников, Апостол тем самым определяет его значение; оно потеряло свою силу, свое значение, свою, так сказать, питательность, и как такое, должно быть только выброшено и сделаться пищей псов (т. е. самых нечистых животных)³⁷⁶. Но через употребление этого слова Апостол не только определяет данное от него им название псов. Они псы уже потому, что питаются пищей псов. ἡγοῦμαι Флп.3:8 должно бы быть по аналогии с ἥγημαι (Флп.3:7) поставлено в прошедшем времени, но оно поставлено в настоящем времени по отношению своему к вводной мысли Флп.3:8, чтобы показать, что как при обращении его ко Христу, так и теперь образ мыслей Апостола по данному вопросу один и тот же. – ἵνα Χριστὸν κερδήσω указывает цель, для которой Апостол отказывается от принадлежащих ему по рождению и личному положению преимуществ. Выражение κερδήσω выясняется из противоположности с ζημιωθῆναι; употреблением его в будущем времени Апостол показал, что он разумеет под κερδαίνειν Χριστὸν не принятие христианства в таинстве крещения только, но и последующее усвоение Христа, постепенное приобретение христианского совершенства, что есть дело не мгновения, а долгого саморазвития.

Καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ, μὴ ἔχων ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου, ἀλλὰ τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ, τὴν ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνην ἐπὶ τῇ πίστει. и҆ ѡ҆брѧ́щꙋсѧ въ не́мъ, не и҆мы́й моеѧ̀ пра́вды, ꙗ҆́же ѿ зако́на, но ꙗ҆́же вѣ́рою (і҆и҃съ) хрⷭ҇то́вою, сꙋ́щꙋю ѿ бг҃а пра́вдꙋ въ вѣ́рѣ (Флп.3:9).

Выражение: εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ показывает, в каком близком единении со Христом должен быть верующий; последний должен найтись во Христе, как бы некая часть Его. Но это возможно при том условии, если человек будет стремиться к такому общению со Христом, уповая на милость Его, а не на свою праведность. Для того, чтобы найтись во Христе, нужно сознать невозможность самооправдания законом и искать оправдания через веру во Христа. Это самооправдание посредством закона Апостол определяет: а) как ἐμὴν и б) τὴν ἐκ νόμου. Первым, как Рим. 10:3: τὴν ἰδίαν δικαιοσύνην, Апостол определяет оправдание, поскольку оно мыслится совершающимися личными силами человека, которое есть собственность человека, его благоприобретение. Такому оправданию в вышеуказанном месте Апостол противополагает ἡ τοῦ Θεοῦ δικαιοσύνη, что в нашем месте выражено, как τὴν τοῦ θεοῦ δικαιοσύνην, где совершающим оправдание является уже не человек, а Бог, δικαίων τὸν ἐκ πίστεως (Рим.3:26; ср. Флп.4:5 и др.). Выражениями: τὴν ἐκ νόμου и τὴν διὰ πίστεως Χριστοῦ (часто ἐκ стоит перед обоими, т. е. перед πίστις и νόμος. Рим.3:30; 10:5, 6; Гал.2:16). – Апостол определяет оправдание в первом случае, как совершающееся посредством закона, во втором посредством веры во Христа. Итак, для приобретения Христа, для того, чтобы найтись в Нем, человек должен искать оправдание в себе самом, а в Боге, не через дела закона, а через веру во Христа. Выражение ἐπὶ τῇ πίστει нельзя относить к δικαιοσύνη, т. е. так, что здесь Апостол указывает субъективное основание, или средство оправдания. Связь δικαιοῦσθαι (δικαιοσύνη) с ἐπὶ не употребительна, и потом ἐπὶ τῇ πίστει представляло бы совершенную тавтологию с διὰ πίστεως Χριστοῦ. Нельзя соединять ἐπὶ τῇ πίστει и с ἔχων³⁷⁷, которое притом нужно подразумевать после ἀλλὰ, потому что через то тавтология не уничтожается. Лучше рассматривать³⁷⁸ слова: μὴ ἔχων ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνην, как вводное предложение и ἐπὶ τῇ πίστει соединять с καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ, т. е. найтись во Христе таким, который основывается на вере (Деян.3:16), или верующим во Христа.

Τοῦ γνῶναι αὐτόν, καὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ, καὶ τὴν κοινωνίαν τῶν παθημάτων αὐτοῦ, συμμορφούμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ. ꙗ҆́кѡ разꙋмѣ́ти є҆го̀, и҆ си́лꙋ воскрⷭ҇нїѧ є҆гѡ̀, и҆ соѻбще́нїе стрⷭ҇те́й є҆гѡ̀, соѡбразꙋ́ѧсѧ см҃рти є҆гѡ̀. (Флп.3:10).

Из вышесказанного очевидно, что стих этот должно поставить в связь не с μὴ ἔχων и дал.³⁷⁹, а с εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ ἐπὶ τῇ πίστει и вместе с последним и ἵνα Χριστὸν κερδήσω поставить τοῦ γνῶναι в зависимость от Флп.3:8 вообще, и в частности от ἡγοῦμαι σκύβαλα εἶναι. Апостол в Флп.3:7 и 3:8 сказал, что он ради превосходства познания Христа Иисуса, почел тщетой все, что давало ему иудейство, а потому и оставил его, как уже потерявшее свою силу. Для чего? Чтобы познать Христа, силу Его воскресения и участие в страданиях Его (Флп.3:10), что ранее вообще Апостол выразил словами: Χριστὸν κερδήσω (Флп.3:8), к чему путь через веру, а не собственные заслуги (Флп.3:9). Но что это за знание? Конечно, не мертвое, умозрительное знание, но такое, которое немыслимо без бытия в познаваемом, – знание через усвоение себе Христа, через общение с Ним, с Его страданиями, смертью и воскресением, с принадлежащей Ему полнотой Божественных сил и даров Св. Духа (снес. Рим.6:3–4; 1Кор.10:16; Кол.2:9–11). Познание Христа Св. Апостол поставляет здесь рядом с познанием силы Его воскресения и участия в страданиях Его. Он не говорит: познать воскресение Его и страдания Его, но – познать (разумеется: в себе) силу воскресения Его и участие в страданиях Его. А последнее познание, очевидно, возможно, не для тех, которые Бг҃а и҆сповѣ́дꙋютъ вѣ́дѣти, а҆ дѣ́лы ѿме́щꙋтсѧ є҆гѡ̀ (Тит.1:16), но только для тех, которые хрⷭ҇тѡ́вы (Гал.5:24), которые могут приложить к себе слова Св. Апостола: живꙋ́ же не ктомꙋ̀ а҆́зъ, но живе́тъ во мнѣ̀ хрⷭ҇то́съ (Гал.2:20). Чтобы из естественной греховности возродиться в жизнь благодатную, должно войти в силу самой, искупительной от смертоносного греха, смерти Христовой, чтобы и жить потом уже одной, открытой для нас Божественной жизнью Его воскресения. “Иисус Христос становится воскрешением нашим (Ин.11:25), и когда вселяется верой в сердца наши, тогда и в самых телесах, верой очищенных и освященных, скорее или медленнее просиявает сила Его воскресения… Животворное действие благодати простирается по всему существу человеческому от духа до тела. Иисус Христос воображается в уме и исполняет его светом Своим, истиной Своей, безвѣ̑стнаѧ и҆ та̑йнаѧ премⷣрости Своея являет ему (Пс.50:8). Вселяется в сердце (Еф.3:17), и собой вносит в его новую жизнь, вместо плотской духовную, вместо земной небесную, преображает любовь человеческую в Божественную и свойства человеческие в Ангельские… Самое тело христианина, в котором постоянно обитает благодатная сила Христова, проницается ею во всем составе своем, и даже благоухает ею для других”³⁸⁰. Это обновление человека и есть следствие в нем силы воскресения Христова. О познании этой, именно, силы и говорит Св. Апостол в рассматриваемом случае. Очевидно,то это познание силы воскресения Христова есть познание через обретение ее в себе.

Τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ. Ἀνάστασις – воскресение Христа, как конечный акт в деле искупления, завершивший это последнее, берется Апостолом для обозначения дела искупления вообще. Таким образом, говоря об усвоении себе силы воскресения Христова, Апостол разумеет усвоение силы искупления вообще. В словах этого (Флп.3:10) стиха Апостол делает отношение к Флп.2:5–11. ТАм он сказал, что совершит свое спасение, достигнуть своего возвеличения человек может только, изобразив в себе, при содействии благодати Божией, исторического Христа, последуя Ему во всем даже до смерти, ибо и Христос, как человек, был воскрешен и тем возвеличен за свое самоотвержение до крестной смерти. Тоже говорит Апостол и здесь³⁸¹. Усвоение человеком силы искупления предполагает непременно и усвоение общения в страданиях Христа и Его смерти. Человек должен пройти также скорбный путь, чтобы достигнуть возвеличения. Но последуя Христу на этом скорбном пути, нельзя, непременно, каждому человеку уподобиться Ему и в Его смерти за других. Апостол потому и указывает здесь только на участие в страданиях Христа, “через них мы сообразуемся смерти Иисуса Христа, и как бы, так сказать, изображаем Его в себе, как и говорит Апостол в другом месте: ме́ртвость гдⷭ҇а і҆и҃са въ тѣ́лѣ носѧ́ще (2Кор.4:10)... συμμορφούμενος, говорит, τῷ θανάτῳ αὐτοῦ, т. е. участвуя в ней; ибо как Он пострадал от людей, так и я. Вот почему Апостол сказал: соѡбразꙋ́ѧсѧ; и в другом месте: и҆сполнѧ́ю лише́нїе скорбе́й хрⷭ҇то́выхъ во пло́ти мое́й (Кол.1:24), т. е. гонения и страдания мои составляют этот образ Его смерти”³⁸². Вместо συμμορφούμενος Лахман и Тишендорф читают συμμορφιζόμενος. При том и другом чтении мысль данного места не изменяется, а потому и решение вопроса, какое чтение более правильно, не имеет для нас своей важности.

Εἴ πως καταντήσω εἰς τὴν ἐξανάστασιν τῶν νεκρῶν. а҆́ще ка́кѡ дости́гнꙋ въ воскрⷭ҇нїе ме́ртвыхъ. (Флп.3:11).

“Через союз εἴ πως Апостол переходит к указанию цели, достижение которой предносится уму Апостола притом συμμορφούμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ. Цель та: достижение воскресения из мертвых. Поставляя перед указанием этой цели союз εἴ πως, Апостол тем самым показал как бы и возможность недостижения этой цели. Нас это не должно удивлять, хотя мы под ἐξανάστασις τῶν νεκρῶν и разумеем воскресение из мертвых, как событие, имеющее совершиться при пришествии Христа: мы не должны упускать из виду, о чем заметили выше, что Апостол говорит здесь о воскресении сообразно Христу. Для Христа же воскресение было Его возвеличением, таковым оно должно быть и для христианина; и как такое, оно и составляет предмет радостного вожделения Апостола. “Воскресения достигнут все: одни к чести, а другие для наказания”³⁸³, “на поругание и стыд”³⁸⁴. Разумея воскресение к чести, “которое ведет к Самому Христу”³⁸⁵, к царствованию с Ним, к общению в Его славе, Апостол и говорит как бы с неуверенностью, что объясняется его смиренным сознанием собственной человеческой немощи (Ср. 1Кор.9:27; 10:12).

Οὐχ ὅτι ἤδη ἔλαβον, ἢ ἤδη τετελείωμαι, διώκω δὲ εἰ καὶ καταλάβω, ἐφ’ ᾧ καὶ κατελήφθην ὑπὸ Χριστοῦ Ἰησοῦ. Не занѐ ᲂу҆жѐ достиго́хъ, и҆лѝ ᲂу҆жѐ соверши́хсѧ: гоню́ же, а҆́ще и҆ пости́гнꙋ, ѡ҆ не́мже и҆ постиже́нъ бы́хъ ѿ хрⷭ҇та̀ і҆и҃са (Флп.3:12).

Слова Апостола (Флп.3:7–11), несмотря на смиренную форму его выражений, могли быть неправильно истолкованы, и именно так, что Апостол уже во всей полноте усвоил себе ὑπερέχον τῆς γνώσεως – высшую степень христианского совершенства, говорит о себе: ἤδη ἔλαβον ἢ ἤδη τετελείωμαι. Желая устранить возможность ложного перетолкования своих слов, Апостол и говорит здесь о себе: я не ἔλαβον, но только διώκω εἰ καὶ καταλάβω. Οὐχ ὅτι есть обычный у Апостола оборот речи, коим он начинает устранение возможного извращения смысла своих слов (Так Флп.4:17: οὐχ ὅτι ἐπιζητῷ τὸ δόμα. Рим.9:6, 7; 2Кор.1:24). Он равносилен нашему русскому обороту: “не должно думать, что я хочу сказать”. Предмет этого ἔλαβον не назван здесь, что и заставляет искать его в предыдущем – τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως (Флп.3:8). Это есть то, чего Апостол еще не достиг, или чем еще вполне не овладел, но к чему стремится, и в том, именно, значении, какое раскрывается в Флп.3:10. При признании объектом, именно, τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως, понятна будет и уместность здесь выражения ἢ ἤδη τετελείωμαι, как поясняющего предыдущее ἤδη ἔλαβον. Ибо τετελείωμαι не означает “быть у цели”, как хотят этого те, которые объектом считают τὸ βραβεῖον τῆς ἄνω κλήσεως (Флп.3:14), но “быть нравственно совершенным”, и по смыслу равнозначуще с ἢ ἤδη δεδικαίωμαι (ср. 1Кор.4:4). Через ἔλαβον, διώκω, καταλάβω – Апостол выражается образно, говоря языком состязаний на ристалищах (ср. 1Кор.9:24; 2Тим.4:8). διώκω должно понимать здесь (как Рим.9:30; 14:19; 1Кор.14:1; 1Тим.6:11; 2Тим.2:22) в смысле ревностного стремления к нравственным благам, – здесь, именно, к благу нравственного совершенства. Св. Златоуст, обращая внимание на это слово говорит: “не сказал бегу, но гоню, – и справедливо. Ибо знаете, с каким усилием стремится гонящий (на ристалищах): он не смотрит ни на кого, с великим напряжением отталкивает всех препятствующих, и ум и взоры, и силу, и душу, и тело устремляет к одному, ничего другого не имея в виду, кроме последней меты”. С таким же рвением стремится к своей цели и Апостол, с такой же ревностью должен стремиться к оправданию и каждый христианин. Он “должен не знать даже меры в добре и в восхождении к совершенству, почитать не столько прибылью то, что приобретено, сколько потерей то, что не достигнуто. Ибо тот не достиг еще цели, кто не увидел предела своего пути”³⁸⁶. “Скороход думает не о том, сколько он поприща пробежал, но о том, сколько ему остается еще. И мы будем помышлять не о том, сколько совершили добрых дел, но о том, сколько еще остается нам совершить. Ибо, что пользы от того, что мы сделали, когда еще остается что-либо недоделанным”³⁸⁷. Союзом εἴ, как εἴ πως (Флп.3:11) обозначается стремление Апостола, как смиренное; καὶ перед καταλάβω указывает на ἔλαβον. Καταλάβω сильнее, чем простое ἔλαβον (Мейер и Визингер). Ἐφ’ ᾧ как Флп.4:10; Рим.5:12; 2Кор.5:4. Будем ли му понимать выражение так: на основании того, что т. е. propterea quod³⁸⁸, или же так: для какой цели³⁸⁹, – в том и другом случае общий смысл текста не изменится. Образ, который лежит в основе κατελήφθην тот же, что и при καταλάβω. Словом κατελήφθην Апостол выразил “и ревность Бога, хотящего постигнуть нас, и наше великое отвращение от Него, заблуждение, и то, что мы удалились от Него; он говорит как бы: я был из числа погибающих, утопал, был близок к погибели; но Бог спас меня, ибо Он преследует нас, убегающих от Него с великой стремительностью”³⁹⁰. Он сперва меня постигнул, уловил в сети. Бежал я от Него, крайне отвращался, но постиг Он меня бегущего. Посему гонюсь вслед за Ним, желая настигнуть Его, чтобы не лишиться спасения”³⁹¹.

Ἀδελφοί, ἐγὼ ἐμαυτὸν οὐ λογίζομαι κατειληφέναι· ἓν δέ, τὰ μὲν ὀπίσω ἐπιλανθανόμενος, τοῖς δὲ ἔμπροσθεν ἐπεκτεινόμενος, (Флп.3:13), κατὰ σκοπὸν διώκω ἐπὶ τὸ βραβεῖον τῆς ἄνω κλήσεως τοῦ Θεοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Флп.3:14). Бра́тїе, а҆́зъ себѐ не ᲂу҆̀ помышлѧ́ю дости́гша: є҆ди́но же, за̑днѧѧ ᲂу҆́бѡ забыва́ѧ, въ прє́днѧѧ же простира́ѧсѧ (Флп.3:13), со ᲂу҆се́рдїемъ Гоню̀, къ по́чести вы́шнѧгѡ зва́нїѧ бж҃їѧ ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ (Флп.3:14).

Здесь Апостол повторяет и не только повторяет, но и ближе определяет мысль стиха Флп.3:12; причем первой его половине соответствует стих Флп.3:13, второй – стих Флп.3:14. При ἓν δέ согласно Св. Златоусту, лучше подразумевать ποιῶν, чем ποιῶ³⁹², λογίζομαι³⁹³, или ἐστὶ³⁹⁴. Под τὰ μὲν ὀπίσω, что Апостол позабывает, должно разуметь не сказанное в Флп.3:5 и 3:6 стихах, потому что это противно контексту, так как речь идет о достижении полного христианского совершенства, но уже соделанное на пути к этому совершенству³⁹⁵; равным образом под τοῖς δὲ ἔμπροσθεν, к чему Апостол так сильно стремится, должно разуметь то, что предстояло еще делать на этом пути к совершенству, что Апостолу недоставало еще для полного совершенства. Мысль послания здесь такова: сделанное уже на пути ко спасению не должно быть предметом нашего эгоистического самоуслаждения; наше внимание должно быть безусловно направлено на недостигнутое еще. Апостол говорит это, “желая, чтобы мы не обеспечивали себя прежними добрыми делами, но ежедневно преуспевали более и более”³⁹⁶, “чтобы удовлетворившись некоторыми духовными дарованиями, или немногими какими-нибудь добрыми делами, и успокоившись на этом, не обольститься нам мнением о своей праведности, будто бы уже достигли мы совершенства, и не остаться без высших духовных преспеяний; а напротив того, как любители истины, до конца пребудем в труде, в скорби, в подвиге и в непрестанном точении, с каждым днем простираясь постоянно въ прє́днѧѧ, и забыва́ѧ за̑днѧѧ, алкая и жаждая всегда правды, имея сокрушенное сердце, как недостигшие еще звания, в которое призваны, и не приявшие совершенной меры христианства, и не пришедшие еще в совершенную любовь Христову. Ибо действительно желающие достигнуть предложенной, и предуказанной высочайшей цели всегда уязвлены желанием стремиться к оному званию неизглаголанного совершенства, до последнего даже издыхания, не удовлетворяясь никаким причастием низших доброт праведности”³⁹⁷. Через употребление здесь терминов, приложимых к скороходам, бегущим на ристалищах, Апостол напоминает христианам, что они в этой жизни странники и пришельцы, в силу чего не должны оставаться, а постоянно идти вперед, к своей цели, – и не только идти, но и бежать (διώκειν), потому что путь к их цели далек, а жизнь коротка. Κατὰ σκοπὸν – совершенно классическое выражение; в Новом Завете σκοπός употреблено только здесь. Собственно σκοπός – мета, до которой должны были бежать на ристалищах взявшиеся перегонять друг друга, и в которую они впиваются глазами, и все силы к ней напрягают, чтобы скорее других ее достигнуть. Διώκω κατὰ σκοπὸν – гоню к этой мете, или по этой мете, по ее указанию, по тому направлению, где она стоит. В переносном значении σκοπός – цель. Предмет этого сильного бега к мете есть βραβεῖον. (При нем вместо ἐπὶ τὸ Лахманн и Тишендорф имеют εἰς). Βραβεῖον (употреблено еще 1Кор.9:24) есть palma, praemium, то, что у нас теперь на бегах приз, то на языке Нового Завета называется еще ἄφθαρτος στέφανος (1Кор.9:25), или ὁ τῆς δικαιοσύνης στέφανος (2Тим.4:8); ὁ στέφανος τῆς ζωῆς (Иак.1:12; Откр.2:10); στέφανος τῆς δόξης (1Пет.5:4). Апостол сам ближе определяет это βραβεῖον через слова: τῆς ἄνω κλήσεως τοῦ Θεοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ; это есть следовательно предмет той ἐλπὶς τῆς κλήσεως (Еф.1:18, 4:4). Это ἡ ἄνω κλήσεως как Евр.3:1; κλῆσις ἐπουράνιος, то, что Кол.3:2 Апостол называет τὸ ἄνω и чему противополагает τὰ ἐπὶ τῆς γῆς. Через τῆς ἄνω определяется природа этого κλῆσις, как небесного, quae ad coelum pertinet, чем Апостол, как справедливо замечает Генгель, imaginis propositae haud immemor vocationem suam distinxit ea, qua cursores in stadio a certaminis arbitris citari solebant. Подобно 1Кор.9:25. При таком понимании τῆς ἄνω при κλήσεως дальнейшие слова: τοῦ Θεοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ будут не тавтологией, но ближайшим определением. Через τοῦ Θεοῦ определяется κλῆσις, как исходящее от Бога. (Сравн. 1Фес.2:12); через ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, как основанное на Христе, – на вере в Него (сравн. Флп.3:9; 1Кор.7:22; 1Пет.5:10 и др.).

Ὅσοι οὖν τέλειοι, τοῦτο φρονῶμεν· καὶ εἴ τι ἑτέρως φρονεῖτε, καὶ τοῦτο ὁ Θεὸς ὑμῖν ἀποκαλύψει. Є҆ли́цы ᲂу҆̀бо соверше́нни, сїѐ да мꙋ́дрствꙋимъ: и҆ є҆́же а҆́ще и҆́но что̀ мы́слите, и҆ сїѐ бг҃ъ ва́мъ ѿкры́етъ (Флп.3:15).

Выражение это толкуют различно. Славянский перевод передал это место точно, с удержанием трудности понимания подлинника. Прежде всего представляется неудобопонятным ὅσοι οὖν τέλειοι. Нет сказуемого и не легко указать, какое должно подразумеваться. Можно понимать так: которые желают быть совершенны. Можно предположить и такую мысль: которые из вас (суть) совершенны. Собственно в слововыражении (а не в ходе мысли Апостола) более основания за последнее толкование. И следуя ему, мы должны думать, что Апостол хочет сказать: говоря о себе, я указал нам, какой образ мыслей должен быть у христианина, стремящегося к совершенству, и, следовательно, сравнительно совершенного. Кто из вас имеет такое относительное совершенство, тот должен думать так, как я сказал и как я думаю, а потому к таковым я и взываю: τοῦτο φρονῶμεν. Такое понимание соответствует и ходу речи Апостола и словоупотреблению. Признавая, по крайней мере, некоторых христиан и с ними вместе себя относительно совершенными – τέλειοι, Апостол не противоречит сказанному в Флп.3:12: τέλειος не то же, что τετελειώμενος (τετελείωμαι Флп.3:12), хотя и употребляется иногда в смысле последнего (Мф. 5:48). Апостол, как можно заключить из некоторых мест его посланий (1Кор.2:6; 3:1, Еф.4:13, 14 и др..), считал себя τέλειος, но еще не τετελειώμενος. Сравнивая эти два слова, τέλειος и τετελειώμενος, Генгель говорит: ille, cursui habilis, hic, brabeo proximus, jam accepturus. Какое же разумеется совершенство в τέλειος? Совершенство, как плод веры во Христа, то, которое делает христианина способным усвоить мудрость христианства, усвоить последнее во всей его премудрости. Оно приписывается у другого Апостола (Иак.1) людям, вера которых перенесла различные испытания, и, следовательно, окрепла. Апостол Павел признает в христианстве два крайние возраста: младенцев во Христе (1Кор.3:1) и мужей совершенных – τελείους (Еф.4:13), которые, по сравнению с первыми – плотскими, могут быть названы духовными (1Кор.3). Мудрость христианства есть достояние только совершенных, но не переварима умами младенцев о Христе. В 1Кор.2:6 Апостол говорит: мудрость же мы проповедуем между совершенными…, а в Флп.3:1–3: Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердой пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? Такие по возрасту о Христе младенцы, как и совершенные мужи, были и в Филиппах. И там были рядом с христианами духовными, совершенными плотские, младенцы, к которым в Флп.2:3–4 и 4:2–3 Апостол и обратился с увещанием. Здесь в Флп.3:15 Апостол обращается к совершенным, к духовным христианам и приглашает их к единомыслию с собой в понимании мудрости христианской, что в другом месте (1Кор.3:2) Апостол назвал твердой пищей. Для них, собственно, как вышедших уже из младенческого состояния и стремящихся постигнуть проповедуемую им мудрость Божию, могло быть сильным искушением лжемудрствование иудействующих. В этом случае менее опасности было для младенцев о Христе; у них не было еще потребности сделать предмет веры предметом познания; и для них не имели силы доводы иудействующих. Не то могло быть с более совершенными. Не постигая еще этой божественной мудрости, но желая ее постигнуть, всеми силами своей души стремясь к тому, они легко могли быть вовлечены в иудейское заблуждение. Апостол и предостерегает их от этого, раскрывая ложь учения иудействующих и мудрость христианства. Отсюда заключение ὅσοι οὖν τέλειοι, τοῦτο φρονῶμεν служит выражением педагогической мудрости Св. Апостола. Через ὅσοι, обращая свое приглашение не ко всем, но только к некоторым, он тем самым побуждает к принятию его всех, кто хочет быть в числе этих некоторых избранных. – τοῦτο (Флп.3:15) указывает вообще на предыдущее с Флп.3:1 включительно. Приглашая к единомыслию с собой, Апостол предполагает возможный случай, что его читатели что-нибудь из сказанного не понимают: καὶ εἴ τι ἑτέρως φρονεῖτε и проч. Не сказал ἕτερον, но τι ἑτέρως, ибо разномыслия существенного не может быть, но только недомыслие некоторых, понимание менее совершенное. Апостол предполагает эту возможность и не возмущается ею (ибо она естественна), но ободряет обладающих ею тем, что Сам Господь откроет им истинное понимание – καὶ τοῦτο ὁ Θεὸς ὑμῖν ἀποκαλύψει. Поставление перед ὁ Θεὸς ὑμῖν ἀποκαλύψει выражения: καὶ τοῦτο дает право заключить, что Апостол разумение христианства считал мудростью, подаваемой от Бога. Если так, то не напоминает ли это место Иак.1:4 и дал.? А тогда не найдем ли в этом месте и доказательство правильности нашего понимания рассматриваемого стига (Флп.3:15), – именно, что возможно у совершенных (τέλειοι) отсутствие мудрости?

Πλὴν εἰς ὃ ἐφθάσαμεν, τῷ αὐτῷ στοιχεῖν κανόνι, τὸ αὐτὸ φρονεῖν. Ѻ҆ба́че въ не́же достиго́хомъ, то́же да мꙋ́дрствꙋемъ и҆ тѣ́мже пра́виломъ жи́тельствꙋемъ. (Флп.3:16).

Последние слова: κανόνι, τὸ ἀυτο φρονεῖν находятся не во всех манускриптах и новейшими критиками признаются вставочными. Но они читаются у Св. Златоуста, Св. И. Дамаскина, блаж. Феодорита, в переводах: славянском, сирском, эфиопском, Вульгате; ср. к κανόνι στοιχεῖν Гал.6:16, и к τὸ αὐτὸ φρονεῖν Флп.2:2; 4:2.

Стих Флп.3:16 стоит в непосредственной связи с последними словами предыдущего стиха. Πλὴν представляет для вышесказанной там надежды Апостола conditio sine qua non. Это есть: εἰς ὃ ἐφθάσαμεν τῷ αὐτῷ στοιχεῖν. Неопределенное στοιχεῖν стоит в значении повелительного, как в древних нравственных изречениях (в молитвах, изречениях оракулов, в законах и жизненных правилах – по Винеру), а потому и совершенно излишне добавлять λέγω или δεῖ, как делают это некоторые толкователи.

Глагол στοιχέω по Шлейснеру равносилен: incedo, certo ordine incedo et procedo, ordinem servo и употребляется специально о солдатах, которые в порядке выступают, рачительно наблюдают ряд и не переменяют направления. С полным правом он мог быть употреблен и о бегущих на ристалищах, и только в силу образности выражения, по которой Апостол говорит о христианине, стремящемся к совершенству, как о бегущем на ристалище, глагол этот мог быть употреблен здесь в применении к христианам. А отсюда следует, что в данном месте должно признать, именно, продолжение употребленного выше Апостолом образа. А признав это, мы не встретим никакой трудности в понимании текста. Мысль его в связи с предыдущим, очевидно, можно выразить так: если что, говорит Апостол, вы и не понимаете в раскрытой мной христианской мудрости, то, надеюсь, это откроет вам Бог, впрочем, под тем, коне-но, условием, если вы не перемените взятого вами направление в деле достижения цели.

Последними словами стиха Флп.3:15 Апостол признал, что Филиппийцы достигли известной степени совершенства; в стихе Флп.3:16 он указывает, при каком условии Бог будет помогать им при их дальнейшем совершенствовании; условие это состоит в том, чтобы Филиппийцы по пути к этому высшему совершенству шли тем же путем, каким они шли и пришли к достигнутому уже. Путь этот – путь веры. Они должны жить во плоти только верой в Возлюбившего нас и себя предавшего за нас (Гал.2:20); во всем сообразоваться верой со Христом, через благодатное по действию Св. Духа общение в Христовой любви, в Его уме, расположениях и желаниях, словом – в мудрствовании є҆́же во хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ (Флп.2:5–8); всего, взятого вне Христа, быть чуждыми, – всему, что не по Христу, умереть, признавая все такое плотским и греховным, следовательно тщетой и уметами (Флп.3:7–9); умерщвлить плотское мудрование (Рим.8:5, 13) или всякую самомнительность мысли не во Христе, низлагать это возноше́нїе взима́ющеесѧ на ра́зꙋмъ бж҃їй (2Кор.10:5).

Συμμιμηταί μου γίνεσθε, ἀδελφοί, καὶ σκοπεῖτε τοὺς οὕτω περιπατοῦντας, καθὼς ἔχετε τύπον ἡμᾶς. Подо́бни мѝ быва́йте, бра́тїе, и҆ смотрѧ́йте та́кѡ ходѧ́щыѧ, ꙗ҆́коже и҆́мате ѡ҆́бразъ на́съ (Флп.3:17).

Смотрите на меня, смотрите на других, которые тем же путем идут и будьте подражателями. “Пред вами, говорит, много родов жизни, чтобы вам различить, кто право ходит и кто нет. Смотрите, какие ходят тем образом, каким ходили мы, тем и последуйте”³⁹⁸. Ибо “не должно употребляться тем, которые чужды учения Господня”³⁹⁹. Слово συμμιμηταί употреблено только здесь и нигде более. В 1Кор.4:16 Апостол говорит: μιμηταί μου γίνεσθε. В слове συμμιμηταί впрочем, нет основания считать⁴⁰⁰ συμ излишним; образцом для Филиппийцев Апостол поставляет не себя только (тогда бы он сказал, как 1Кор.4:16), но и тех других, которые ему подражают; на это-то сообщество Филиппийцев с последними в подражании Св. Павлу и указывает приставка συμ. Под ἡμᾶς нельзя разуметь только одного Апостола Павла, ибо оно стоит после μου и вместо ἔχετε стояло бы ἔχουσιν, ни Св. Павла и Св. Тимофея, потому что это произвольно, но Ап. Павла и всех тех, которые поступают, как он, на которых он советует смотреть, как на образец достойный подражания: σκοπεῖτε τοὺς οὕτω περιπατοῦντας. Против такого понимания не говорит употребление единственного τύπος. Каждый отдельный, относительно совершенный, христианин может быть назван образцом (τύπος) для других, но образцом неполным, более полный образ, достойный подражания, дает только все общество христианское, так как совокупность только лиц может в возможной степени отобразить в себе Христа, на первообраз. В смысле коллективного единства и употреблено здесь, думаем, Апостолом единственное τύπος, а не множественное τύποι. Чтобы сильнее оттенить свою мысль и сделать более доказательным для Филиппийцев увещание последовать Св. Павлу и взявшим его за образец, Апостол употребляет сравнение от противоположности. Он указывает далее на тех, жизненное начало которых обратно противоположно тому, коему следует сам Св. Апостол. Изображая таковых и указывая последствия их антихристианской жизни, Св. Апостол дает урок Филиппийцам не идти таким путем.

Πολλοὶ γὰρ περιπατοῦσιν, οὓς πολλάκις ἔλεγον ὑμῖν, νῦν δὲ καὶ κλαίων λέγω, τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ τοῦ Χριστοῦ. Мно́зи бо хо́дѧтъ, и҆̀хже мно́гажды глаго́лахъ ва́мъ, нн҃ѣ же и҆ пла́чѧ глаго́лю, врагѝ крⷭ҇та̀ хрⷭ҇то́ва (Флп.3:18).

Отсутствие при περιπατοῦσιν ближайшего определения побуждает некоторых толкователей к произвольным дополнениям. Так Экумений дополняет через κακῶς, Гроций через longe aliter. Некоторые принимают за ближайшее определение τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ или οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες. Но если нельзя согласиться с Экумением и Гроцием, потому что их дополнения дают слишком слабое определение глаголу, то тем более нельзя согласиться с последними двумя мнениями, – с первым из них потому, что указываемое определение стоит в зависимости от ἔλεγον, а не от περιπατοῦσιν, со вторым потому, что выражение: οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες самостоятельно заключает характеристику врагов Христова креста. Будет более правильно видеть определение к глаголу во всем относительном предложении οὓς – Χριστοῦ. Такого понимания держатся и славянский и русский переводы.

Словами πολλάκις ἔλεγον Апостол указывает преимущественно на раннейшее, за время пребывания в Филиппах не раз высказываемое им устно, предостережение против изображаемого класса людей, через что во всяком случае не исключается и повторение того же предостережения и в послании. Если же теперь Апостол даже со слезами говорит об этих людях, то это свидетельствует о том, что за время писания послания их бесстыдство в сравнении с прежним возросло значительно, “зло усилилось”⁴⁰¹. Обозначение их, как τοὺς ἐχθροὺς τοῦ σταυροῦ τοῦ Χριστοῦ отнюдь не указывает на их теоретические заблуждения: они враги не учения о кресте, но осуществления этого учения в жизни. Их заблуждение нравственно-практическое, они изображаются далее, как люди, эпикурейски настроенные. Это не иудеи и язычники, а те из христиан, которые не хотят знать об κοινωνία τῶν παθημάτων Χριστοῦ (Флп.3:10), ни себя распять миру и его себе (Гал.6:14), ни плоть свою со страстьми и похотьми (Гал.5:24). Крест, как образ страдания, самоотречения и самопожертвования в пользу евангелия, был предметом их ненависти. Их настроение определяют следующие 4 предложения стиха Флп.3:19:

Ὧν τὸ τέλος ἀπώλεια, ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία, καὶ ἡ δόξα ἐν τῇ αἰσχύνῃ αὐτῶν, οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες. и҆̀мже кончи́на поги́бель, и҆̀мже бо́гъ чре́во, и҆ сла́ва въ стꙋдѣ̀ и҆́хъ, и҆̀же земна̑ѧ мꙋ́дрствꙋютъ. (Флп.3:19).

Начинает с самого ужасного, чем заключается их характеристика, с их конца, который будет их ἀπώλεια, что, по противоположности к σωτηρία (Флп.1:28), есть вечная погибель, вечное осуждение. Τέλος не только конец, но и воздаяние (Рим.6:21: τὸ γὰρ τέλος ἐκείνων θάνατος. 2Кор.11:15: ὧν τὸ τέλος ἔσται κατὰ τὰ ἔργα αὐτῶν. 1Пет. 4:17: τί τὸ τέλος τῶν ἀπειθούντων τῷ τοῦ θεοῦ εὐαγγελίῳ). Как спасение (σωτηρία) приходит от Бога, так приходит противоположное ему ἀπώλεια от кумира, которому служат враги креста: ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία. Высшее, господствующее, чему они служат, как своему кумиру, есть чрево (κοιλία). Характерное выражение; оно весьма наглядно и сильно обнаруживает безумие и глупость этих лиц: самое низшее (чрево) у них является самым высшим (богом), “потому что они служат ему, как Богу, и всячески угождают ему⁴⁰²”. Κοιλία – вполне чувственная жизнь (Феодорит: γαστριμαργία). Также πολυφαγία 1Кор.15:32. Рим.16:18: δουλεύουσιν – τῇ ἑαυτῶν κοιλίᾳ. 2Тим.3:4: φιλήδονοι μᾶλλον ἢ φιλόθεοι. – Καὶ ἡ δόξα ἐν τῇ αἰσχύνῃ αὐτῶν. Их честь состоит в позоре⁴⁰³, или иначе: они полагают славу свою в том, что с нравственной точки зрения составляет позор. Καὶ стоит вместо ὧν. Последним предложением – οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες – обобщая сказанное, Апостол заключает характеристику изображаемых лиц. Логический субъект выражен здесь не в genit., как ранее ων, а nominativ, что сделано для придания большей выразительности сказанному. Подобный оборот: Мк.12:38–40.

Ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν. На́ше бо житїѐ на нб҃сѣ́хъ є҆́сть, ѿѻнꙋ́дꙋже и҆ сп҃си́телѧ жде́мъ, гдⷭ҇а на́шего і҆и҃са хрⷭ҇та̀ (Флп.3:20).

Этими словами Апостол поясняет, почему Филиппийцы должны подражать ему. ἡμῶν здесь, очевидно, указывает на ἡμᾶς (Флп.3:17) и, следовательно, разумеет также Ап. Павла и οὕτω περιπατοῦντες. По словоупотреблению светской литературы πολίτευμα хотя и обозначает государство, но по аналогии с πολιτεύεθαι (Флп.1:27) нельзя принять, чтобы Св. Павел употребил это слово здесь с этим значением. Πολίτευμα то же, что πολιτεία Деян.22:28 – гражданство, каковое значение очень близко к πολιτεύεθαι Флп.1:27 и удовлетворяет всем требованиям контекста. Мысль Апостола, очевидно, та, что христианин и за время пребывания своего на земле есть уже гражданин неба, а потому и должен всем своим вниманием быть обращен к нему. Толкование Мейера, будто Апостол хочет сказать, что мессианское царство не на земле, а на небе, – противоречит не только словам Христа (Лк.17:21: ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν), но также и учению Ап. Павла (Рим.14:17; 1Кор.4:20; Кол.1:13; 4:11), который признавал царство Божие уже существующим на земле, хотя еще и не вполне (т. е. неисключительно). Поэтому далее он говорит, что ожидается христианами с неба не царство Божие, но Иисус Христос, как Спаситель – σωτήρ. – ἐξ οὗ указывает на οὐρανοῖς, употреблено в смысле наречия, равносильно unde – откуда⁴⁰⁴. Говоря σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα. Апостол разумеет имеющее совершиться окончательное ἀπολύτρωσις, о котором говорится у Лк.21:28; Рим.8:23; Еф.1:14 и которое в нашем месте само ближе определяется, как то последнее дело Господа, через которое Он своих истинных последователей из жизни во плоти возведет до общения своей славы также по телу. Это ἀπολύτρωσις – будет освобождение от чувственного, земного, возвышение до духовного тела и прославленного состояния. Оно произойдет при “втором Христовом, славном и воистину божественном к нам пришествии, когда Христос придет не в уничижении, но в славе Своей, не в смирении, но в свойственном Ему величии, придет не пострадать, но воздать, наконец, всем плод Креста Своего, то есть воскресение и нетление”⁴⁰⁵. Ἀπεκδέχεσθαι употребляется Апостолом для выражения ожидания, именно, славного пришествия Господа, когда закончится царство оправдания (Рим.8:19, 23, 25; 1Кор.1:7; Евр.9:28; Гал.5:5). Говоря: ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα, Апостол ”сводит к концу начатую в начале сего определения речь, – что желает достигнуть славного воскресения через общение со страстьми Христовыми. Всесторонне он объяснял необходимость этого общения и возбуждал к тому ревность. Теперь хочет всех поставить в напряженное и непрерывное пребывание в сем общении через шествие крестным, самоотверженным путем, – тем, что возведши наш взор на небо, где наше жительство, располагает ждать Спасителя оттуда. Когда он говорит, что мы ждем, этим всех возводит в состояние ждущих, и, следовательно, готовящихся сретить”⁴⁰⁶.

Ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν, εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸ σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ, κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι ἑαυτῷ τὰ πάντα. и҆́же преѡбрази́тъ тѣ́ло смире́нїѧ на́шегѡ, ꙗ҆́кѡ бы́ти семꙋ̀ соѡбра́знꙋ тѣ́лꙋ сла́вы є҆гѡ̀, по дѣ́йствꙋ є҆́же возмога́ти є҆мꙋ̀ и҆ покори́ти себѣ̀ всѧ́чєскаѧ (Флп.3:21).

Стих этот называет связанную со вторым пришествием Христа надежду христианина, побуждающую его очиститься от всякой скверны плоти и духа, и совершать святыню в страхе Божием (сравн. 2Кор.6:17–7:1), это есть изменение тела унижения в подобие прославленному телу Христа, – надежда, основанная на всемогуществе ожидаемого Господа. Это μετασχημάτισις будет равно для всех спасаемых, как для мертвых, так для тех, которых второе пришествие застанет в живых (ср. Кор.15:35–53). Причем тождество тела останется; это новое тело будет тело же, только облеченное новыми свойствами: из тленного оно сделается нетленным, из немощного – крепким, из грубого и мрачного – тонким и светоносным, оно чуждо будет потребностей плотских, потому что возвысится до потребностей только духовных, до жизни только в Боге; и таким образом без изменения своего телесного существа будет по жизни духовно, как совершенно-удобное орудие для всяких духовных движений в вечности: сѣ́етсѧ въ тлѣ́нїе, востае́тъ въ нетлѣ́нїи: сѣ́етсѧ не въ че́сть, востае́тъ въ сла́вѣ: сѣ́етсѧ въ не́мощи, востае́тъ въ си́лѣ: сѣ́етсѧ тѣ́ло дꙋше́вное, востае́тъ тѣ́ло дꙋхо́вное (1Кор.15:42–44). Словом, оно будет сообразно славному телу Христа, – телу, которое при своей материальности, так как имело плоть и кости (сравн. Лк.24:39), обладало однако свойствами, но принадлежащими земному телу, – оно не зависело от условий пространства, потому что могло переменять места с невозможной для нашего тела быстротой и проходит сквозь затворенные двери. Само собой понятно, что состояние и самых тел будет сообразно тому, сколько кто усвоил здесь деятельной верой Христову жизнь, свойства и силы: Не всѧ́ка пло́ть та́же пло́ть: но и҆́на ᲂу҆́бѡ пло́ть человѣ́кѡмъ, и҆́на же пло́ть скотѡ́мъ ... и҆́на сла́ва со́лнцꙋ, и҆ и҆́на сла́ва лꙋнѣ̀ ... Та́кожде и҆ воскрⷭ҇нїе ме́ртвыхъ (1Кор.15:39–42). Апостол называет непреобразованное еще тело наше τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν определение тела через τῆς ταπεινώσεως, очевидно сделано для указания на то, что конец истинного христианина будет подобен концу богочеловека. Как для Иисуса Христа Его унижение (по человеческой природе) на земле послужило к Его возвышению (по человечеству же), так и для истинного христианина его участие в славе Его. “Тело наше ныне много терпит; его вяжут, бьют, оно претерпевает бесчисленные беды. Но и тело Христово столько же терпело. На сие то намекает Апостол, говоря: ꙗ҆́кѡ бы́ти семꙋ̀ соѡбра́знꙋ тѣ́лꙋ сла́вы є҆гѡ̀, посему, хотя тело то же самое, но облекается в бессмертие… Сказал же – тело смирения нашего, – потому что оно ныне уничижено, подвержено тлению, болезни; ныне оно кажется низким и ничем не лучше прочих (тел)”⁴⁰⁷. Подобно Иисусу Христу в жизни будущей будем по телу самому небесны, духовны, нетленны, потому что тленное не наследует нетления; посему тленному сему (нашему телу) надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:54).

Κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι ἑαυτῷ τὰ πάντα (Ср. Еф.1:19; 3:7) – по той власти, о которой Спаситель наш Сам сказал по воскресении: даде́сѧ мѝ всѧ́ка вла́сть на нб҃сѝ и҆ на землѝ (Мф.28:18) и в силу которой подоба́етъ бо є҆мꙋ̀ црⷭ҇твовати, до́ндеже положи́тъ всѧ̑ врагѝ под̾ нога́ма свои́ма (1Кор.15:25)⁴⁰⁸. “Сын именуется царствующим, как приводящий нас к покорности, и подчиняющий своему царствию тех, которые добровольно признаем Его царем”⁴⁰⁹. А “когда все мы покоримся Сыну, окажемся членами Его, и соделаемся в Нем сынами Божиими, тогда и Сам Он покорится за нас Отцу, как Глава за членов своих. А пока еще не все члены Ему покорены, дотоле и Глава их, ожидая членов Своих, не покорена еще Отцу”. А когда все будет покорено Ему и все мы в Нем воцаримся: тогда покоренное “человеческое царство предаст Он Отцу, да бꙋ́детъ бг҃ъ всѧ́чєскаѧ во всѣ́хъ (1Кор.15:28) и будет царствовать через Него, как через Божие Слово, царствовав через Него прежде, как через человека Спасителя”⁴¹⁰. Иисус Христос является здесь (как Еф.1:22) на конце созданного мира, как такой, которому подчинено все создание. Но Он Сам в Своей личности остается подчиненным Богу-Отцу; и самый мир подчиняет Себе на время и для того, чтобы покорить его Отцу, чтобы Бог был во всем (1Кор.15:28).

Краткое наставление частным лицам с присовокуплением общего назидания всем Филиппийцам (Флп.4:1–9). Выражение признательности за дар этой церкви и указание значения его (Флп.4:10–20). Приветствия и обычное заключение (Флп.4:21–23).

Ὥστε, ἀδελφοί, μου ἀγαπητοὶ καὶ ἐπιπόθητοι, χαρὰ καὶ στέφανός μου, οὕτω στήκετε ἐν Κυρίῳ, ἀγαπητοί. Тѣ́мже, бра́тїе моѧ̑ возлю́блєннаѧ и҆ вождєлѣ́ннаѧ, ра́досте и҆ вѣ́нче мо́й, та́кѡ сто́йте ѡ҆ гдⷭ҇ѣ, возлю́бленнїи (Флп.4:1).

В этом стихе Флп.4:1 Апостол делает заключение последнему увещанию с Флп.3:17; а так как это увещание стоит в неразрывной связи с предыдущим, начиная с начала главы, то и можно стих этот рассматривать как вывод из всей главы. Вся сила его заключается в словах: οὕτω στήκετε ἐν Κυρίῳ. Это οὕτω отсылает непосредственно к стиху Флп.3:17, Апостол снова убеждает подражать ему и тем, которые поступают, как он. Так стойте, как я и те, которые мне подражают, как я увещевал вас (Флп.3:1 и дал.). Ἐν Κυρίῳ – в общении с Господом, как своим главой, как члены одного тела, – ἐν ἑνὶ πνεύματι (Флп.1:27). Апостол высказывает это увещание с нежной любовью. Он называет своих читателей не только братьями, но и возлюбленными, и не возлюбленными только, но и вожделенными (ср. Флп.1:8; 2:26), т. е. такими, к которым влечется душа неудержимо, с которыми желалось бы жить вместе⁴¹¹. И возлюбленными называет их здесь даже два раза, второй раз заканчивая увещание. В этом заключается доказательство слишком глубокой любви Апостола к Филиппийцам; Его душа неудержимо стремится к выражению его любви к ним, и без такого выражения любви он не может ни начать к ним своего увещания, ни кончить его. Апостол называет их ещё: χαρὰ καὶ στέφανός μου (ср. 1Фес.2:19). Они радость его сердца, украшение и награда его Апостольского служения.

Εὐωδίαν παρακαλῶ, καὶ Συντύχην παρακαλῶ, τὸ αὐτὸ φρονεῖν ἐν Κυρίῳ. Є҆ѵо́дїю молю̀ и҆ сѷнтѵ́хїю молю̀ то́жде мꙋ́дрствовати ѡ҆ Гдⷭ҇ѣ (Флп.4:2).

Что за личности были Еводия и Синтихия, с уверенностью можно только немного сказать. Бесспорно, это были женщины, а не мужчины⁴¹², так как далее (Флп.4:3) о них сказано αὐταίς; они были выдающиеся лица, потому что Апостол выставляет их, как своих спомощниц в деле служения евангелию, и их разномыслие вынуждает его в своем послании дать особое место для увещания к ним, и даже пригласить третье лицо из Филиппийцев для приведения их в единение во Христе. Дальнейшее будет уже из области предположений и догадок, более или менее вероятных. Так возможно предположение, что это были диакониссы, что соучастницами Апостолу в деле служения Евангелию они были при насаждении христианства в Филиппинах. Впрочем, в последнем отношении возможно и другое предположение, что они были ранее в РИме и своим служением там заслужили от Ап. Павла почетное название соучастиц в благовествовании. Неизвестно даже то, с кем и в чем состояло разногласие у этих женщин. Были ли это разногласие их между собой, или разногласие со всей церковью? Текст не дает нам ответа на этот вопрос, и нам кажется лучшим оставить этот вопрос нерешенным, чем прибегать к произвольным предположениям. Можно только из тона увещания с основательностью заключить, что это разномыслие их не приняло большой боли любящему сердцу Апостола, а следовательно, было не очень сильно и не важно. Если даже справедливо предположение, что женщин этих коснулось лжеучение иудействующих, то можно утвердительно сказать, что зараза эта коснулась слегка, вызвала только у них сомнение в прежних убеждениях, и не более; Апостол счел достаточным для искоренения этого зла предложить им увещание в мягкой и краткой общей форме.

Καὶ ἐρωτῶ καὶ σέ, σύζυγε γνήσιε, συλλαμβάνου αὐταῖς, αἵτινες ἐν τῷ εὐαγγελίῳ συνήθλησάν μοι, μετὰ καὶ Κλήμεντος καὶ τῶν λοιπῶν συνεργῶν μου, ὧν τὰ ὀνόματα ἐν βίβλῳ ζωῆς. є҆́й, молю̀ и҆ тебѐ, сꙋпрꙋ́жниче прⷭ҇ный, споспѣ́шествꙋй и҆̀мъ, ꙗ҆̀же во бл҃говѣствова́нїи сподвиза́шасѧ со мно́ю и҆ съ кли́ментомъ и҆ съ про́чими споспѣ̑шники мои́ми, и҆́хже и҆мена̀ въ кни́гахъ живо́тныхъ (Флп.4:3).

И здесь трудно решить, кто это σύζυγε γνήσιε или, как Лахман и Тишендорф, γνήσιε σύνζυγε? Так как в Новом Завете слово σύνζυγος употреблено только здесь, а в Ветхом Завете (3Макк.4:7) и светской литературе оно имеет значение “супруг”, то некоторые толкователи хотят и здесь оставить за ним это значение, расходясь только в решении вопроса: к кому это лицо находится в супружеском отношении. Одни утверждают, что это жена самого Апостола. Но если первое мнение неудобно принять, потому что Апостол поставляет это неизвестное лицо в одинаковое отношение к обеим женщинам и мотивом к тому полагает для него не родственное, хотя бы к одной из них, чувство, но общехристианское, и их заслуги, как соучастниц в благовествовании; – то тем более невозможно принять второе мнение, против которого говорит и история (1Кор.7:8) и филология (форма мужского рода). Но если мы не признаем этого лица мужем одной из этих жен, то должны будем в слове σύνζυγος видеть не нарицательное, а собственное имя. Признать же σύνζυγος в смысле сотрудника, σύνδουλος или συνεργός, неудобно уже потому, что необъяснимо употребление этого неупотребляемого с таким значением слова, да еще рядом с συνεργῶν; и потом такое название так обще, что принадлежало в Филиппах, как видно из этого же стиха, многим лицам, и следовательно всякий из этих последних мог это воззвание Апостола принять по своему адресу. Кроме того в пользу понимания σύνζυγος в смысле собственного имени говорить и то, что Апостол, называя по имени Еводию, Синтихию и Климента, а прочих своих сотрудников не поименовывая, говорит ὧν τὰ ὀνόματα ἐν βίβλῳ ζωῆς. Из этих слов видно, что ранее Апостол поименовал всех своих сотрудников. А так как этот γνήσιος σύνζυγος не принадлежит по ходу речи к числу прочих сотрудников, которых имена в книгах жизни, то значит, он поименован, σύνζυγος поэтому и есть обстоятельство, что в литературе такое имя не встречается. Собственные имена, как и другие слова в обыденной жизни, суть не объекты только литературы, но гораздо более продукты общественных сношений. Многие имена остаются неизвестны литературе, хотя и находятся в довольно частом употреблении в общественной жизни. Одним из таких греческих имен могло быть и σύνζυγος. Если же принять во внимание, что этот Σύνζυγος мог быть или невольник, или из вольноотпущенных, которые получали имена от своих господ, то наше объяснение будет еще более иметь за себя основания. Через прибавление к собственному имени эпитета γνήσιος Апостол берет собственное имя Σύνζυγος в значении имени нарицательного и говорит этому лицу: ты истинный Σύνζυγος – сотрудник, ты, оправдывающий свое имя, ты, который Синзиг не по имени только, но и в действительности – по жизни и деятельности, как бы по своей природе (на что указывает и γνήσιος, сокращенный от γενήσιος, что значит рожденный), – помоги этим женщинам. Очевидно, этот Синзиг был видное и авторитетное лицо в Филиппах.

Συλλαμβάνου – возьми, как бы за руки, и ту, и другую и приведи их к единомудрию, или: помоги им. “Когда в вещественном теле един уд немоществует, тогда другой немощному помогает: так и в духовном теле, т. е. христианстве, еди здоровый другого немощного должен лечить и тщиться о здравии его, изнемогающего и падающего – укреплять и восставлять”⁴¹³.

Μετὰ καὶ Κλήμεντος… Вместе с Еводией и Синтихией, как сотрудника своего, Апостол называет и Климента. Кто был Климент из послания не видно; а толкователи в определении его личности расходятся. Одни признают его Римлянином, рядом с которым Апостол поставляет жен потому, что они были в Риме временно и оттуда возвратились в Филиппы, или даже были Римлянки, теперь только переселившиеся в этот город. Другие толкователи утверждают, что это должен быть Филиппиец. Мы разделяем последнее мнение, как более вероятное. Первое же мнение не имеет за себя в послании никаких данных. Но если даже признать, что этот Климент – Римлянин, то во всяком случае это не известный под именем Климента Римского епископ, как думает Каур, по другой.

Χαίρετε ἐν Κυρίῳ πάντοτε· πάλιν ἐρῶ, χαίρετε. Ра́дꙋйтесѧ всегда̀ ѡ҆ Гдⷭ҇ѣ: и҆ па́ки рекꙋ̀: ра́дꙋйтесѧ (Флп.4:4).

Переходя от увещания частных лиц к увещанию всей церкви, Апостол пользуется обычным в этом послании выражением χαίρετε ἐν Κυρίῳ πάντοτε. Мы относим πάντοτε к этой половине стиха, а не последующей потому, что тогда излишне было бы слово πάλιν. Через ἐν Κυρίῳ характер χαίρετε определяется, как христианский, через πάντοτε обозначается, что существенным свойством этой христианской радости должно быть ее постоянство. Непостоянство есть удел только радости земных. Как бы предвидя со стороны Филиппийцев какие либо возражения, что не всегда же можно радоваться, говорит: πάλιν ἐρῶ, χαίρετε.”Через повторение слова показывает, что точно должно радоваться”. Это “закон для целой жизни”⁴¹⁴, закон для тех, “ у кого жизнь не на земле, которые во плоти живут превыше плоти; среди людей, о выше всего человеческого, связаны, но свободны; стесняемы, но ничем неудержимы, ничего не имеют в мире, но обладают всем премирным”⁴¹⁵. “Апостол приглашает всегда радоваться, но не всякого, а того, кто подобен ему самому, не живет во плоти, о имеет живущего в себе Христа; потому что общение с высочайшим из благ никак не допускает сочувствия с тем, что беспокоит плоть. Душа, однажды объятая любовью к Создавшему и привыкшая увеселяться тамошними красотами, радости своей и благодушия не променяет на разнообразное превращение плотских страстей; но скорбное для других увеличит ее веселье. Таков был Апостол, который благоволил в немощах, в нуждах (2Кор.12:10), хвалился своей нищетой, находясь во во а҆́лчбѣ и҆ жа́жди, въ зимѣ̀ и҆ наготѣ̀, во изгнаниях и теснотах (2Кор.11:27); причем другие скорбят и отрекаются от жизни, тем самым Апостол восхищается”⁴¹⁶. Как христианам не радоваться постоянно, когда они “были земными и стали бессмертными; были сынами тьмы и стали сынами света; были пленниками, и обретены; были рабами греха, и освобождены; были погибшими и расточенными, и собраны; были немощными, и исцелены; были не помилованными, и помилованы; были грешными, и спасены; были прахом и пеплом, и стали сынами Божиими; были обнаженными и прикрыты; стали даже наследниками Сына Божия”⁴¹⁷. Как им не радоваться постоянно, когда к тому побуждают “надежда воскресения, наслаждения ангельскими благами, царство на небесах, обетованные блага, превосходящие силу разумения и слова”⁴¹⁸. Эта постоянная радость не исключает сокрушения о грехах, плача с плачущими, “потому что эти слезы бывают как бы семенем и залогом вечной радости”⁴¹⁹, ибо написано: печа́ль ва́ша въ ра́дость бꙋ́детъ (Ин.16:20)⁴²⁰.

Τὸ ἐπιεικὲς ὑμῶν γνωσθήτω πᾶσιν ἀνθρώποις. Ὁ Κύριος ἐγγύς. Кро́тость ва́ша разꙋ́мна да бꙋ́детъ всѣ̑мъ человѣ́кѡмъ. Гдⷭ҇ь бли́з̾ (Флп.4:5).

Поводом к этому наставлению Св. Златоуст, Феофилакт и Экумений считают сильно выраженный Апостолом укор плотоугодникам; из опасения, как бы неповинные в этом грехе не стали во враждебное к ним отношение, Апостол и заповедует Христианам с кротостью относиться ко всем людям, кто бы они ни были. Преосв. Феофан поставляет это наставление в другую связь с предыдущим. По его мнению, тем укором (плотоугодникам) отвратил Апостол Филиппийцев от похоти, которая есть первый источник страстей; а сим уроком отвращает их от раздражительности и гневливости, второго источника страстей. Тем и другим ведет их к бесстрастию”.

Τὸ ἐπιεικὲς ὑμῶν по Брауне сильнее, чем существительное ἐπιείκεια (2Кор.10:1; Деян.24:4) и обозначает, что все существо ὑμῶν кротко. Внушая Филиппийцам с такой стороны дать себя на позвание всем людям, Апостол тем самым заповедует им в отношении к последним поведение кроткое и снисходительное: γνωσθήτω πᾶσιν ἀνθρώποις – всем без исключения. Слова ὁ Κύριος ἐγγύς, не связанные с предыдущим совне какой нибудь частицей, находятся в тесной, непосредственной связи по смыслу. На близость Господа Апостол указывает здесь, как на основание, почему должно быть всегда кротким в отношении к другим. Изречение это можно понимать двояко: и так, что Господь близ их, пред Его очами идет их жизнь, и так,то второе Господне пришествие близко⁴²¹. Уверенность в том и другом одинаково побуждает к кроткому отношению ко всем людям и к исполнению того, что заповедует Апостол далее, т. е. чтобы ни о чем не заботиться.

Μηδὲν μεριμνᾶτε, ἀλλ’ ἐν παντὶ τῇ προσευχῇ καὶ τῇ δεήσει μετὰ εὐχαριστίας τὰ αἰτήματα ὑμῶν γνωριζέσθω πρὸς τὸν Θεόν. Ни ѡ҆ че́мже пецы́тесѧ, но во все́мъ моли́твою и҆ моле́нїемъ со благодаре́нїемъ прошє́нїѧ ва̑ша да сказꙋ́ютсѧ къ бг҃ꙋ (Флп.4:6).

Через сделанное здесь Апостолом противоположение к этому μηδὲν μεριμνᾶτε становится очевидным, что под заботой здесь должно разуметь не ту, которая бывает непременным спутником самодеятельности человека, но другую; это забота, которая не возбуждает человека к деятельности, а принижает его, подавляя сознанием собственной немощи при недоверии к помощи от Бога; это забота без определенного объекта, парализующая всякую деятельность. Против нее не будет достаточным средством – убедить человека в его собственных силах, Как продукт маловерия, она оставит человека только тогда, когда он свое маловерие заменит совершенной преданностью в волю Божию, полной уверенностью в помощи Того, Кто печется о нас (1Пет.5:7). Апостол и убеждает во всем полагаться на Бога. Ἐν παντὶ (противоположность предыдущему μηδὲν) – во всяком деле (Еф.5:24 и 6:18), а не тогда только, когда человек теряет надежду достигнуть цели собственными усилиями. “Упование на Бога отнимает цену у всех человеческих опор”⁴²². Истинный христианин всегда сознает нужду в помощи Божией, всегда ее ищет. Путь к тому: молитва и прошение – τῇ προσευχῇ καὶ τῇ δεήσει. Уже через повторение члена τῇ перед каждым из этих слов обозначается их самостоятельное положение и различие по значению. Из сравнения их употребления (Еф.6:18; 1Тим.2:1) можно видеть, что προσευχῇ имеет значение вообще молитвы, молитвенного настроения, δέησις – значение молитвы просительной. Итак, в каждом деле, говорит Апостол, через соответствующие молитву и прошение христиане должны с благодарностью высказывать свои желания Богу. Должны быть высказываемы αἰτήματα, потому что только тогда они не будут отягчать сердце. Μετὰ εὐχαριστίας – с благодарностью. Молитва о новой помощи от Бога должна всегда сопровождаться благодарностью за полученное уже (ср. Еф.5:20; 1Фес.5:18; Кол.1:3, 4:2, 3). Св. Златоуст говорит: “Апостол желает, чтобы в молитвах не только просили, но и благодарили за то, что имеем. Ибо как станет просить о будущем тот, кто не умеет благодарить за прошедшее? Так должно благодарить за все, даже и за то, что кажется прискорбным. Ибо это свойство истинно благодарного (человека). Первого (благодарение за все, что имеем) требует самое существо вещей, а последнее (благодарение и за прискорбное) происходит от души благоустроенной и совершенно преданной Богу”. – αἰτήματα – то, что составит предмет моления – δεήσεως – disideriа vestra. Выражением πρὸς τὸν Θεόν Апостол указывает на направление нашей молитвы: молитва о помощи должна быть к Богу, а не к людям.

Καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ, ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν φρουρήσει τὰς καρδίας ὑμῶν καὶ τὰ νοήματα ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. и҆ ми́ръ бж҃їй, превосходѧ́й всѧ́къ ᲂу҆́мъ, да соблюде́тъ сердца̀ ва̑ша и҆ разꙋмѣ̑нїѧ ва̑ша ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ (Флп.4:7).

Как следствие молитвы, в которой сердце возлагает свои печали на Господа, Флп.4:7 называет мир Божий, наполняющий сердце просящего – ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ, ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν. Genetiv. указывает на первовиновника мира⁴²³, а придаточное предложение определяет качество его, как внутреннего состояния. Этот мир есть мир души, противоположность тому состоянию души, какое бывает при заботе, соединенной со смущением и страхом, и без веры в помощь Божию (ср. Ин.14:27). Само собой понятно, что этот мир в сердцах верующих созидается через посредство примирения с Богом во Христе Иисусе; но в данном случае он рассматривается непосредственно, как следствие молитвенного общения с Богом и противоположность тому миру, который дает мир (1Фес.5:3). Этот от Бога исходящий, сердце наполняющий мир с разумом и находит первый лучшим, более дорогим и в этом, именно, смысле превосходящим. (К ὑπερέχουσα ср. Флп.2:3, 3:8; Еф.3:19).

Далее определяется значение этого мира для человека; он есть сила, сохраняющая и укрепляющая сердце и ум последнего в общении со Христом. Φρουρήσει – это надежда, обещание, а не желание только (Vulgata: custodiat). Св. Златоуст понимает этот глагол в значении φυλάξει. По мнению Брауне, этот глагол обозначает объект, как сокровище, а поставление этого глагола в futurum сделано для указания продолжения этого сокровища. Такая сила мира проявляется на всей внутренней личности человека, каковой объект для действия этой силы выразительно отмечается в данном месте через повторение члена и местоимения в выражении: τὰς καρδίας ὑμῶν καὶ τὰ νοήματα ὑμῶν. В частности, в сохраняющем действии этой силы нуждается прежде всего сердце – καρδία, ибо оно есть как очаг физической жизни, так и средоточие всей духовной жизни в человеке. Оттуда исходят злые помыслы (Мф.15:19), там начало и обновления и возрождения человека (Рим.10:10). Не только чувства и воля человека, но и его мысли имеют там свое начало, свой очаг. А потому нельзя рассматривать дальнейшее νοήματα как особую функцию духовной жизни человека. Νοήματα – это обнаружение καρδία, обнимает собой и мысль, и настроение, и волю⁴²⁴. А то и другое (καρδία и νοήματα) вместе обозначают личность человека и в ее внутреннем существе и в ее проявлениях. Мир распространяет свою силу, таким образом, на всю жизнь человека, чтобы соблюсти его в общении со Христом, чтобы он остался непоколебимым и не отпал от веры в Него⁴²⁵. Получение, сохранение и влияние этого мира на человека могут быть только в общении со Христом, при посредстве Его, так как без Него нельзя остаться у Него, Его дар получить и сохранить. Здесь “Св. Апостол Павел мир поставляет последним пределом и свободных усилий человека и благодатных ему содействий”⁴²⁶.

Τὸ λοιπόν, ἀδελφοί, ὅσα ἐστὶν ἀληθῆ, ὅσα σεμνά, ὅσα δίκαια, ὅσα ἁγνά, ὅσα προσφιλῆ, ὅσα εὔφημα, εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος, ταῦτα λογίζεσθε. Про́чее же, бра́тїе моѧ̑, є҆ли̑ка сꙋ́ть и҆́стинна, є҆ли̑ка чтⷭ҇на, є҆ли̑ка првⷣна, є҆ли̑ка пречⷭ҇та, є҆ли̑ка прелюбє́зна, є҆ли̑ка доброхва̑льна, а҆́ще ка́ѧ добродѣ́тель и҆ а҆́ще ка́ѧ похвала̀, сїѧ̑ помышлѧ́йте (Флп.4:8).

Апостол все увещания, какие имеет еще на сердце, объединяет и высказывает в одном заключительном увещании, причем τὸ λοιπόν стоит без всякого отношения к Флп.3:1, а отсылает только к последнему отделу, начиная с Флп.4:4 стиха, в пользу чего говорит уже одно и то же заключение к увещанию с стихов Флп.4:8–9 и раннейшему с Флп.4:4–6: мир Божий будет с вами.

Ὅσα ἐστὶν ἀληθῆ… Через ὅσα обозначается все без исключения, через ἐστὶν действительное бытие в противоположность произвольной человеческой точке зрения. Под ἀληθῆ должно разуметь истинность теоретическую⁴²⁷, но и нравственную, и последнюю по преимуществу⁴²⁸ (ср. 1Кор. 5:8, 13:6). Но эта истинность должна также обнаруживаться в надлежащей, ей достойной форме: содержанию должна соответствовать и форма: ὅσα ἐστὶν ἀληθῆ должно быть и ὅσα σεμνά (ср. 1Тим.2:2; Тит.2:2). Оба эти два первые нравственные блага – абсолютной природы, они обозначают нравственное, как оно должно проявляться само по себе, сообразно своему существу. Следующие нравственные блага обозначают то же самое в его отношении к людям. Δίκαια выражает такое нравственное отношение к людям, какое требуется долгом, законом (сравн. Деян.10:22; Еф.4:24); ἁγνά – беспорочность, чистоту. Словом προσφιλῆ Апостол обозначает то, что делает человека для других истинно достойным любви (Сир.4:7, 20:13) и, конечно, не за его человекоугодничество, а за те нравственные свойства, которые приобретают ему всеобщую любовь и уважение (напр. за совершенную христианскую любовь ко всем б,ижним, не исключая никого), которые (нравственные свойства), как такие, всеми хвалимы – εὔφημα. Через дальнейшее: εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος – Апостол, не желая пересчитывать все возможные добродетели, подводит пересчитанные и не пересчитанные под две категории – ἀρετὴ и ἔπαινος. Из пересчитанных добродетелей под первую подходят все, кроме двух последних, которые принадлежат ко второй. Через ἀρετὴ обозначается все, что нравственно совершенно, через ἔπαινος то, что не только нравственно совершенно, но и, как таковое, вызывает во всех людях к себе любовь, уважение и прославление. Связь между ними, очевидно, самая тесная. Если первое (ἀρετὴ) предполагает последнее (ἔπαινος)⁴²⁹, то тем более последнее, потому что оно таково (т. е. ἔπαινος) только потому, что в то же время есть ἀρετὴ. Так у Апостола одно и то же – христиански-нравственное – обозначается в различных отношениях.

Ταῦτα λογίζεσθε – о том помышляйте. Ταῦτα обнимает собой и ὅσα и εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος, а λογίζεσθε употреблено, как 1Кор.13:5: οὐ λογίζεται τὸ κακόν, в смысле: замышлять. Апостол через употребление этого слова хочет сказать, чтобы и не являлось мысли сделать что-либо другое, кроме им сказанного. “Он желает, чтобы непрестанно в сих пребывали, о сих старались, такие дела загадывали, хочет изгнать из душ наших всякое помышление злое. ибо от злых помыслов происходят злые дела”⁴³⁰. “Какое человек внутреннее состояние имеет, такие у него слова и дела внешние являются, и о чем внутрь поучается, замышляет, тщится, то и вне показывает. Слово и дело внешнее есть вестник и свидетель внутреннего человеческого состояния”⁴³¹.

Ἃ καὶ ἐμάθετε καὶ παρελάβετε καὶ ἠκούσατε καὶ εἴδετε ἐν ἐμοί, ταῦτα πράσσετε· καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν. И҆̀мже и҆ наꙋчи́стесѧ, и҆ прїѧ́сте, и҆ слы́шасте, и҆ ви́дѣсте во мнѣ̀, сїѧ̑ твори́те: и҆ бг҃ъ ми́ра бꙋ́детъ съ ва́ми (Флп.4:9).

Апостол поставляет ἃ, а не ὅσα, как ранее, потому что сказанное далее представляет по отношению к предыдущему не дальнейшие категории нравственного, а поставление того же самого только в другие отношения. То, что там (Флп.4:8) рассматривает Апостол как предмет помышлений, желаний, здесь (Флп.4:9) выставляет как предмет действия. Связь между тем и другим очевидна. Так как действие предполагает мысль о себе, то, чтобы оно по своему нравственному характеру было чисто, должна быть чиста и мысль, вызвавшая его. Следовательно, на пути к нравственному совершенству человек прежде всего и более всего должен озаботиться очищением своих помыслов от нравственной нечистоты, т. е. очищением сердца, – ибо оттуда, по слову Господа (Мф.15:19), исходят злые помыслы, – и только уже потом стремиться сообразовать свои внешние действия с повелениями своей души. Через требование того, чтобы объект помышления сделался потом объектом осуществления, Апостол ясно показывает, что одни добрые помыслы без приложения их к действительности не составляют нравственного совершенства, цели жизни христианина. А поставление этого требования (сначала очистить сердце, а потом и проявлять его) непосредственно после Флп.4:7, где сказал: мир Божий соблюдает сердца ваши и помышления (т. е. проявления его во вне) ваши во Христе Иисусе , очевидно, сделано не без цели. Оно показывает, что в усвоении себе божественной благодати человек должен принимать деятельное участие. Благодать Божия есть дар, подаваемый свыше в силу заслуг Христа, однако она не только не исключает, но и требует со стороны человека деятельного участия в деле созидания своего спасения. “Так домостроительствовала благодать Божия, чтобы каждый по собственному расположению и по собственной воле, трудом и подвигом достигал духовного возрастания”⁴³². Требуя совершать то, что – ἃ καὶ ἐμάθετε καὶ παρελάβετε, Апостол разумеет то, чему через его проповедь научились (ἐμάθετε ср. Кол.1:7) и во что уверовали (παρελάβετε ср. Кол.2:6; 1Фес.2:13; Гал.1:12). А через ἠκούσατε καὶ εἴδετε ἐν ἐμοί указывает на себя, на свое нравственное поведение, которое он обнаруживает повсюду; о его нравственном поведении в Филиппах они сами знают (εἴδετε), а о поведении в других местах слышат от других (ἠκούσατε). Ср. Флп.1:30.

Если Апостол поставляет себя для Филиппийцев образцом нравственной жизни, то это делает он при сознании, что его читатели имеют в виду сказанное им ранее в Флп.3:13, 14:20, 21.

Заключительное уверение (καὶ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν) указывает на заключение стиха Флп.4:7 и повторяет содержащуюся в нем мысль: Бог, который подает мир, будет с вами.

Ἐχάρην δὲ ἐν Κυρίῳ μεγάλως, ὅτι ἤδη ποτὲ ἀνεθάλετε τὸ ὑπὲρ ἐμοῦ φρονεῖν· ἐφ’ ᾧ καὶ ἐφρονεῖτε, ἠκαιρεῖσθε δέ. Возра́довахсѧ же ѡ҆ гдⷭ҇ѣ вельмѝ, ꙗ҆́кѡ ᲂу҆жѐ когда̀ воспомѧнꙋ́сте пещи́сѧ ѡ҆ мнѣ̀: поне́же и҆ печа́стесѧ, но непого́днымъ вре́менемъ ѡ҆бдержа́стесѧ (Флп.4:10).

В Славянском переводе, во-первых, не выдержана образность выражеия подлинника, во-вторых, слова: ꙗ҆́кѡ ᲂу҆жѐ когда̀ воспомѧнꙋ́сте пещи́сѧ ѡ҆ мнѣ̀, – отзываются упреком, чего в подлиннике не видно⁴³³.

Главная мысль этого стиха понятна. Апостол говорит (Флп.4:10–20) по поводу того участия в нем Филиппийцев, которое последние обнаружили в присылке к нему для услуг Епафродита (Флп.2:25, 30) и с ним денежного пособия. Он высказывает свою сильную радость (μεγάλως), но его радость не радость бедняка, получившего возможность к лучшей материальной жизни. Он радуется ἐν Κυρίῳ, как христианин, даже более: как Апостол, как посеявший среди них семя слова крестного. В этом, оказанном ему ими, участии он видит наглядное доказательство того, что это семя слова крестного не погибло в их душах, как почве каменистой, или тернистой но возрасло и дало плод. Эту мысль он и высказывает через употребление слов: ἀναθάλλειν и ἀκαιρεῖσθαι, удерживая образ евангельской притчи о сеятеле. Филиппийцы – нива, на которой Апостол посеял слово о Христе, и которая наконец (ἤδη ποτὲ) теперь (в выражении своего к Апостолу участия) зазеленела и дала плод. Апостол не поставляет в вину ниве, что она долгое время⁴³⁴ скрывала посеянное в ней семя: то было не по ее вине; она имела силы зазеленеть и дать плод (ἐφ» ᾧ καὶ ἐφρονεῖτε), но тому мешали неблагоприятные обстоятельства (ἠκαιρεῖσθε δέ), – было как бы зимнее, неудобное для цветения и плодоношения время⁴³⁵ ,как скоро неблагоприятные обстоятельства миновали, нива открыла скрытое в ней, зазеленела, процвела и дала плод. Этому-то открытию скрытого Апостол и радуется много, и не столько (если есть сколько) потому, что оно полезно ему, сколько потому, что оно полезно для нивы⁴³⁶. Каковы это были неблагоприятные обстоятельства, Апостол не поясняет, а слово ἠκαιρεῖσθε не дает понять; оно служит только к выражению вышеуказанного образа. А так как для всхода нивы главным внешним неблагоприятным обстоятельством может быть зима или холодное время года, то Апостол, придерживаясь образности выражений, и мог здесь употребить только ἠκαιρεῖσθε (ἀκαιρεῖσθαι от καιρός). К решению же вопроса, в чем состояли неблагоприятные обстоятельства, – в употреблении этого слова мы не имеем данных; одно только с несомненностью можно заключить, что эти неблагоприятные обстоятельства были по отношению к Филиппийцам внешнего характера, лежали не в них самих, а в обстоятельствах их жизни. Это видно из того, что замедлению всхода нивы Апостол полагает причину не в самой ниве, а в неблаговременности, в стихиях мира. Может быть эти неблагоприятные обстоятельства заключались в экономической несостоятельности Филиппийцев, как думает Св. Златоуст,⁴³⁷ а может быть и во времени, как думает Феодорит⁴³⁸. Последнее мнение, впрочем, вероятнее, потому что Апостол, как плод Филиппийцев, рассматривает не денежную помощь только, но и присылку для услуг ему Епафродита, и последнее ставит, кажется не ниже первого (Флп.2:25, 30). Присылке же от себя представителя, который бы служил Апостолу, могло быть препятствием не оскудение средств, а неимение удобного времени, что в нашем месте можно выразить словами: у вас не было случая. Ἀναθάλλειν значит зазеленеть, прецвесть, – и употребляется в речи о травах и листьях дерев⁴³⁹; в переносном смысле употребляется для обозначения благоприятных последствий вообще⁴⁴⁰. В выражении: ἐφ’ ᾧ ἐφρονεῖτε – слова ἐφ’ ᾧ относить нужно к ἀνεθάλετε.

Οὐχ ὅτι καθʼ ὑστέρησιν λέγω, ἐγὼ γὰρ ἔμαθον, ἐν οἷς εἰμί, αὐτάρκης εἶναι. Не ꙗ҆́кѡ по скꙋ́дости Глаго́лю: а҆́зъ бо навыко́хъ, въ ни́хже є҆́смь, дово́ленъ бы́ти (Флп.4:11).

Выражением οὐχ ὅτι Апостол, как в Флп.3:12 и 4:17, устраняет возможное непонимание того, что собственно заставляет его радоваться, он говорит: вы не должны понимать это так, будто я говорю по скудости – καθ’ ὑστέρησιν⁴⁴¹, в какой находился и которую вы устранили своим приношением. Я беден, но бедность не тяготит меня; я не чувствую ее, так как опытом жизни уже научился (ἔμαθον) довольствоваться (αὐτάρκης) тем, при чем нахожусь (ἐν οἷς εἰμι). Οἷς обозначает обстоятельства, отношения; у классиков употребляется, обыкновенно, с добавлением πράγμασι или κτήμασι, что побуждает некоторых толкователей сделать и здесь дополнение одним из этих слов. Но это будет не совсем точно, потому что οἷς употреблено здесь абсолютно, и, определяя его через одно из тех существительных, мы умалим его содержание. Αὐτάρκης εἶναι (ср. 2Кор. 9:8; 1Тим. 6:6) быть довольным Человек, обладающий αὐτάρκεια, человек наисчастливый, блаженный. Он “ни похвалой возносится, ни поношением оскорбляется; как в благополучии, так и в злополучии равен, постоянен, тих и кроток”⁴⁴². В чем состоит эта αὐτάρκεια, описывает Апостол далее в Флп.4:12.

Οἶδα δὲ ταπεινοῦσθαι, οἶδα καὶ περισσεύειν· ἐν παντὶ καὶ ἐν πᾶσι μεμύημαι καὶ χορτάζεσθαι καὶ πεινᾷν, καὶ περισσεύειν καὶ ὑστερεῖσθαι. вѣ́мъ и҆ смири́тисѧ, вѣ́мъ и҆ и҆збы́точествовати: во все́мъ и҆ во всѣ́хъ навыко́хъ, и҆ насыща́тисѧ и҆ а҆лка́ти, и҆ и҆збы́точествовати и҆ лиша́тисѧ (Флп.4:12).

“Я умею, говорит, и малым пользоваться, сносить голод и бедность, и избыточествовать. Он не веселился и не радовался о своем избытке, но был одинаков и в скудости, и изобилии, – и первой не стеснялся, и последним не надмевался… Я, говорит Апостол, всегда в том же расположении духа”⁴⁴³. Οἶδα как следствие от ἔμαθον стиха Флп.4:11. Ταπεινοῦσθαι и περισσεύειν выражают два конечных пункта противоположных положений в жизни, хотя между этими глаголами собственно и нет прямой противоположности: глаголу ταπεινοῦσθαι собственно противоположение составляет ὑψοῦσθαι, но по контексту здесь более уместно περισσεύειν, чем ὑψοῦσθαι. Ἐν παντὶ (к чему греческие отцы и некоторые другие толкователи добавляют χρόνῳ или τόπῳ) то же, что: во всякое время, а ἐν πᾶσι то же, что: во всех обстоятельствах. Апостол говорит о себе, что он во всякое время и при всех обстоятельствах научен с одинаковым расположением духа переносить все состояния (именно сытость и голод – χορτάζεσθαι и πεινᾷν) и всякое отношение (именно избыток и недостаток – περισσεύειν и ὑστερεῖσθαι). Ко всему этому он равнодушно так относится потому, что этому научен (μεμύημαι), что обладает тайной (тайна, потому что не всем известна), заставляющей его пренебрегать всеми этими случайными условиями земного существования. Это его знание (тайны той) есть высшее между другими знаниями, ему он не ἔμαθον, его он не οἶδα, но в него он посвящен свыше (μεμύημαι), – это дар Бога. Такое, именно, значение посвящения свыше, открытии особенным образом и имеет глагол μεμύημαι (perf. passiv. от μυεῖν, μυεῖσθαι); он употребляется, собственно, для обозначения посвящения в мистерии, вступления в обладание тайнами, открываемыми человеку особенным образом, до которых он доходит не самостоятельно, но при посторонней помощи. Апостол употребил этот глагол в приложении к себе для обозначения того, о чем он в следующем стихе говорит определеннее, – что эта его добродетель (равнодушия к удобствам и неудобствам жизни) есть дар Божий.

Πάντα ἰσχύω ἐν τῷ ἐνδυναμοῦντί με Χριστῷ. Всѧ̑ могꙋ̀ ѡ҆ ᲂу҆крѣплѧ́ющемъ мѧ̀ і҆и҃сѣ хрⷭ҇тѣ̀ (Флп.4:13).

“Хотя изнемогал телом, однако остался непобедимым по духу”⁴⁴⁴. И “это говорит не мое совершенство, но давшего крепость”⁴⁴⁵. “Говорить сие, скажем словами Св. Василия Великого, не для того, чтобы себя самого выставить на вид, о чтобы низложить безрассудное высокомерие и превозношение некоторых”⁴⁴⁶. Πάντα – все вообще, а не только все вышеупомянутое, могу – ἰσχύω (сравн. употреб. с accusativ. Гал. 5:6; Иак.5:16). – Ἐνδυναμοῦντί με (сравн. Кол.1:11; 1Тим.1:12; 2Тим.4:17). Сила Христа указывается здесь, как источник этой способности Апостола на все. Но эта его способность – равнодушно относиться к внешним условиям его жизни, эта сила Христа – источник указанной его способности, не исключают и не делают излишней заботу о нем со стророны Филиппийцев. Их участие в Апостоле есть дело доброе и похвальное, за что он и одобряет их, говоря:

Πλὴν καλῶς ἐποιήσατε, συγκοινωνήσαντές μου τῇ θλίψει. Ѻ҆ба́че до́брѣ сотвори́сте, сприѡбщи́вшесѧ печа́ли мое́й. (Флп.4:14).

Впрочем, вы хорошо поступили, приняв (деятельное) участие в моем тяжелом положении. Этот стих указывает основание для высказанной (Флп.4:10) Апостолом радости. Не само по себе, не как материальное вспомоществование в нужде, имеет последнее в глазах Апостола свою цену; оно ценно для Апостола, как выражение деятельного участия в нем со стороны церкви. Не тому, собственно, он радуется, что Филиппийцы прислали ему вспомоществование, но тому, что они через эту присылку приняли деятельное участие в его тяжелом положении, а так как такое положение он терпит ради служения евангелию, то через принятие участия в его положении они приняли участие в деле служения евангелию. Это-то последнее значение и придает Апостол присланому вспомоществованию, это-то и заставляет его много и в Господе радоваться. От мысли об этом их поступке Апостол переходит к мысли об установившихся между ними и им отношениях. Эти отношения были одинаково хороши и в прошедшем. Филиппийцы оказывали особенное внимание Апостолу еще изначала, при начальном распространении евангелия. Уже с того времени установилось между Апостолом и Филиппийцами тесное общение и взаимное пожертвование.

Οἴδατε δὲ καὶ ὑμεῖς, Φιλιππήσιοι, ὅτι ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου, ὅτε ἐξῆλθον ἀπὸ Μακεδονίας, οὐδεμία μοι ἐκκλησία ἐκοινώνησεν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήψεως, εἰ μὴ ὑμεῖς μόνοι. Вѣ́сте же и҆ вы̀, фїлїпписі́ане, ꙗ҆́кѡ въ нача́лѣ бл҃говѣствова́нїѧ, є҆гда̀ и҆зыдо́хъ ѿ македо́нїи, ни є҆ди́на мѝ цр҃ковь ѡ҆бщева́сѧ въ сло́во даѧ́нїѧ и҆ прїѧ́тїѧ, то́чїю вы̀ є҆ди́ни (Флп.4:15).

Οἴδατε δὲ καὶ ὑμεῖς – мысль Апостола такова: вы сознаете это также, как и я – ὅτἐ ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου Апостол разумеет начало своей проповеди о Христе в Европе; ближе определяется это ἐν ἀρχῇ через ὅτε ἐξῆλθον ἀπὸ Μακεδονίας. В то время в Европе ни одна церковь, кроме Филиппийской, не находилась с Апостолом в таком общении, чтобы предлагала ему дары и он их принимал (ср. 1Кор. 9). Одни церкви ничего не могли дать Апостолу; от других он сам не хотел принять, или потому что они находились в нужде, или потому, что он опасался вредных от сего последствий для его Апостольского служения, как напр., от церкви в Ахаии. Не таково было отношение Апостола к церкви Филиппийской. Последняя присылала свои дары Апостолу и не один раз, а несколько раз; и Апостол принимал их с радостью и благодарностью. Причина тому, конечно, заключалась в высоко-нравственном настроении членов этой церкви. От принятия даров этой церкви не могло быть вреда для Апостольского служения; эта церковь не могла поставить Апостолу в укор принятие им вспомоществования. Она смотрела на это свое вспомоществование не как на такое, которым ода делает Апостолу одолжение, но как на свою обязанность, как на естественное обнаружение установившегося между ней и Апостолом общения. Такой взгляд Филиппийской церкви на вспомоществование и выражает Апостол словами ἐκοινώνησεν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήψεως. “Не сказал, что ни одна церковь мне не подавала, но ѡ҆бщева́сѧ въ сло́во даѧ́нїѧ и҆ прїѧ́тїѧ”⁴⁴⁷. В этом даянии одним и приятия другим и состоит общение. Здесь, впрочем, лучше принять не общение, а взаимообщение, т. е. под даянием и приятием разуметь взаимное даяние и взаимное приятие. Слова ἐκοινώνησεν εἰς λόγον δόσεως καὶ λήψεως⁴⁴⁸ представляют собой техническое выражение, употребляющееся в торговых оборотах. А там не таково отношение: один дает, а другой берет, но оба дают и оба берут, происходит взаимообмен.

Употребляя такое техническое выражение, Апостол, без сомнения, и имел в виду указать, что в его общении с Филиппийской церковью происходит, именно, взаимообмен. Апостол (ср. 1Кор.9:11) дает Филиппийцам духовное и они принимают его; Филиппийцы дают Апостолу телесное и он также принимает его. “Как продающие и покупающие взаимно сообщаются, друг от друга получая и друг друга отдавая”⁴⁴⁹.

Очевидно, нельзя δόσεως и λήψεως относить первое только к Филиппийцам, а второе только к Апостолу Павлу, ибо в этом взаимообщении были и δόσις (даяние) ап. Павла и λήψις (приятие) Филиппийцев. Мы понимаем оба эти слова безотносительно, как формулу, указывающую на известные отношения взаимообмена между двумя сторонами.

Ὅτι καὶ ἐν Θεσσαλονίκῃ καὶ ἅπαξ καὶ δὶς εἰς τὴν χρείαν μοι ἐπέμψατε. ꙗ҆́кѡ и҆ въ солꙋ́нь и҆ є҆ди́ною и҆ два́щи въ тре́бованїе моѐ посла́сте мѝ (Флп.4:16).

“Опять великая похвала, потому что он, находясь в столице, получал содержание от малого города”⁴⁵⁰. От Фессалоникийцев Апостол, как сам говорит во 2Фес.3:8, ничего не брал. Ἐν Θεσσαλονίκῃ – когда я был в Фессалонике. К обороту сравн. Мф.10:16.

Некоторые к μοι добавляют ὄντι – ἅπαξ καὶ δίς, как 1Фес.2:18, – semel atque iterum, т. е. non tantum semel, sed bis. Не написал просто δὶς, также не ἅπαξ καὶ δὶς, но через καὶ ἅπαξ καὶ δὶς с большей выразительностью отметил повторение дела⁴⁵¹.

Εἰς τὴν χρείαν – на нужду, Апостол не говорит: на мою нужду, как славянский и русский переводы передают, но просто на нужду и св. Златоуст полагает, что так сказано не без цели. Апостол и здесь выдерживает прежде сказанное, что он и в нужде не чувствовал нужды, а имел себя довольным, что нуждающимся признали его сами Филиппийцы и на эту, предполагаемую ими, нужду Апостола и послали вспомоществование.

Οὐχ ὅτι ἐπιζητῶ τὸ δόμα, ἀλλ’ ἐπιζητῶ τὸν καρπὸν τὸν πλεονάζοντα εἰς λόγον ὑμῶν. Не ꙗ҆́кѡ и҆щꙋ̀ даѧ́нїѧ, но и҆щꙋ̀ плода̀ мно́жащагѡсѧ въ сло́во ва́ше. (Флп.4:17).

Апостол ни в чем не нуждается от них, но радуется их настроению. Οὐχ ὅτι ἐπιζητῶ τὸ δόμα, т. е. не так, как будто я желаю дара (οὐχ ὅτι ср. Флп.4:11). Но его желание, его стремление направлено к тому, что могло принести пользу самим Филиппийцам; он ищет не дара (δόμα), но плода (καρπὸν) его и не для себя, но для них самих (εἰς λόγον ὑμῶν).

и҆щꙋ̀ плода̀ мно́жащагѡсѧ въ сло́во ва́ше. “Ибо прибыток ваш, а не мой. Если же и мой, то потому, что он ваш; ибо польза от вас возвращается и к нам, подобно отраженным лучам”⁴⁵². Καρπός – не плод труда Апостола, ибо Апостол был далек от мысли искать у людей награды за труды свои, но, как требует и контекст, плод только их δόμα. Этот плод есть награда за даяние.

Εἰς λόγον ὑμῶν – образное выражение, объяснимое продолжением образа стиха Флп.4:15, может быть совершенно точно передано (как в русском переводе) словами: в вашу пользу.

Ἀπέχω δὲ πάντα, καὶ περισσεύω· πεπλήρωμαι, δεξάμενος παρὰ Ἐπαφροδίτου τὰ παρ’ ὑμῶν, ὀσμὴν εὐωδίας, θυσίαν δεκτήν, εὐάρεστον τῷ Θεῷ. Прїѧ́хъ же всѧ̑ и҆ и҆збы́точествꙋю: и҆спо́лнихсѧ, прїе́мь ѿ є҆пафроді́та пѡ́сланнаѧ ѿ ва́съ, воню̀ благоꙋха́нїѧ, же́ртвꙋ прїѧ́тнꙋ, бл҃гоꙋго́днꙋ бг҃ꙋ (Флп.4:18).

Но чтобы и эти его слова: не ищу дара, но ищу плода – не были поняты неправильно, чтобы Филиппийцы не сделали из них заключения, что навязываются к нему с дарами и тем тяготят его⁴⁵³, говорит: а что касается до присланного вами, то оно с избытком удовлетворило моим нуждам.

Ἀπέχω (как Мф.6:2; Флм.15) представляет противоположность к ἐπιζητεῖν предыдущего стиха и вместе с δὲ πάντα говорит: так что мне ничего большего не остается желать. Через поставление πάντα Апостол дает не удостоверение в том, что Епафродит ничего не утаил, но выражает тем, что он получил от Филиппийцев все (πάντα), чего мог только желать. Περισσεύω – присланное не только удовлетворило все потребности Апостола, но и сделало его избыточествующим. Πεπλήρωμαι – можно понимать употребленным для усиления περισσεύω, а можно придавать ему самостоятельное значение, добавив χαρᾶς. При том и другом понимании мысль данного места будет одна и та же: что при втором понимании будет выражено словами πεπλήρωμαι χαρᾶς, то при первом будет подразумеваться. Это, именно, – следующее: Апостол радуется присланному не почему либо другому, как потому, что оно есть жертва Богу угодная, и принята им, как вонѧ̀ благоꙋха́нїѧ.

Апостол представляет присланное в образе жертвы. Ветхозаветная жертва потеряла свое значение, ее место заняла жертва новозаветная, которая выше, совершеннее первое. В ней приносится в жертву сам человек, а не животное, или плоды земные (Ср. Рим.12:1; 1Пет.2:5; Флп.2:17)⁴⁵⁴.

Ὀσμὴν εὐωδίας – благовонное жертвенное курение (ср. Еф.5:2); образ взят из Быт.8:21, 3:1, гл. 9, 2:12, 3:5. θυσίαν δεκτήν жертву благоприятную. К δεκτήν нет нужды прибавлять τῷ Θεῷ, ибо оно (δεκτήν) в себе имеет свое значение (Лк.4:19: κηρύξαι ἐνιαυτὸν Κυρίου δεκτόν; 2Кор.6:2: καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου). Θυσία – о добром деле, как Евр.13:16. Δεκτὸς в применении к жертве встречается и у 70 в кн. Ис.5:6, 7. С таким же значением употребляется εὐάρεστος (Рим.12:1; Евр.13:16).

Ὁ δὲ Θεός μου πληρώσει πᾶσαν χρείαν ὑμῶν κατὰ τὸν πλοῦτον αὐτοῦ ἐν δόξῃ, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Бг҃ъ же мо́й да и҆спо́лнитъ всѧ́кое тре́бованїе ва́ше по бога́тствꙋ своемꙋ̀ въ сла́вѣ, ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ (Флп.4:19).

Связь этого стиха с предыдущим такова: ваш мне дар имеет свою цену перед Богом, его “не я, говорит, приял, не я, но через меня Бог”⁴⁵⁵. Бог видит вашу душу, ваше доброе расположение и готовность подать и с благоволением принимает то, как благовонную жертву. И за это Он восполнит все ваши потребности – πᾶσαν χρείαν.

Под χρείαν одни толкователи понимают потребности телесные, другие – духовные, а некоторые – те и другие вместе. Мы разделяем последнее мнение, так как χρείαν определяется здесь ближе через πᾶσαν, а следовательно потребность не одного определенного рода, а всякая.

Κατὰ τὸ πλοῦτον – “по щедродательности, поколику, т. е., для него все удобно и возможно сделать, и притом в скором времени”⁴⁵⁶. Εν δόξῃ – в славе – должно поставить в зависимость не от τὸν πλοῦτον αὐτοῦ, против чего говорит уже постоянное соединение у Апостола слова πλοῦτος с genetiv. ближайшего определения, но должно относить к πληρώσει. Причем последнее через ἐν δόξῃ и ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ближе определяется. Бог восполнит всякую потребность Филиппийцев ἐν δόξῃ, т. е. так, как требует того Божественное величие, слава Его имени; или иначе: Бог по богатству Своему восполнит всякую потребность Филиппийцев во славу Свою, чтобы они, обогатившись щедротами Его, еще более прославляли Его своими делами, обращая достояние свое в славу имени Его. А через выражение ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ Апостол в деле восполнения нужд указывает на Христа, как на Посредника, ради Которого Бог отверзает человеку свои щедроты. Словом же πληρώσει Апостол выражает не желание только, но и уверенность. А эта уверенность в Божественной помощи, которая во всякое время и всякой потребности человека сильна удовлетворять, восхищать мысль Апостола и побуждает его к прославлению Бога. Прославление это не есть обычное в посланиях заключение, но, как вызванное созерцанием величия и благости Бога, в том и находит объяснение своего положения.

Τῷ δὲ Θεῷ καὶ πατρὶ ἡμῶν ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων· ἀμήν. Бг҃ꙋ же и҆ ѻ҆ц҃ꙋ̀ на́шемꙋ сла́ва во вѣ́ки вѣкѡ́въ. А҆ми́нь. (Флп.4:20).

Богу же нашему, не великому только, неисследованному и неприступному, но и Отцу нашему благоприступному, к нам приблизившемуся через Христа в силу нашего усыновления (υισθεσια – Рим.8:15; Гал.4:5), слава за все и от всех εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, не теперь только, но и во всю вечность. Ἀμήν – да будет так, да сознают все Его благость и прославят в этой жизни и за гробом⁴⁵⁷.

Ἀσπάσασθε πάντα ἅγιον ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ σὺν ἐμοὶ ἀδελφοί. (Флп.4:21) ἀσπάζονται ὑμᾶς πάντες οἱ ἅγιοι, μάλιστα δὲ οἱ ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας. (Флп.4:22). Цѣлꙋ́йте всѧ́каго ст҃а ѡ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ. Цѣлꙋ́ютъ вы̀ сꙋ̑щаѧ со мно́ю бра́тїѧ (Флп.4:21). Цѣлꙋ́ютъ вы̀ ст҃і́и всѝ, па́че же и҆̀же ѿ ке́сарева до́мꙋ (Флп.4:22).

Это христианское приветствие к церкви Филиппийской. Ἀσπάσασθε – взаимное целование, как Рим.16:16; 1Кор.16:20; 2Кор. 13:12, где стоит ἀλλήλους. С таким воззванием он обращается к ближайшем получателям послания – епископам, пресвитерам и диаконам. Так и 1Фес.5:26. Ἀσπάσασθε πάντα ἅγιον, а не πάντας ἁγίους – каждого, не исключая ни одного, что определеннее выражается через употребление единственного числа. Во всех вышеупомянутых местах ἐν φιλήματι ἁγίῳ, в нашем ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – употреблено для обозначения приветствия, как христианского. Сознание общения с И. Христом дает приветствию свое значение. Так и Рим.16:22; 1Кор.16:19. Через οἱ σὺν ἐμοὶ ἀδελφοί, в отличие от πάντες οἱ ἅγιοι Флп.4:22, Апостол обозначает более близких к нему, тех, которые находились при нем, которые принимали участие в его Апостольском служении. А через πάντες οἱ ἅγιοι обозначает всех христиан Римской церкви. Но особенный привет (μάλιστα δὲ) посылается от Кесарева дома. Почему, неизвестно. Вероятно, христиане из этого дома ближе стояли к Апостолу, а потому более, чем другие, слыхали похвалы Филиппийцам и любили их как более совершенных и таких, которые отличались особенно выдающейся любовью к Апостолу. Видно, что они настойчивее выразили свое желание приветствовать Филиппийцев и сильнее изъявили к ним свое расположение. А потому Апостол и прибавил μάλιστα δὲ – а особенно. А кто это были из Кесарева дома, неизвестно. Может быть, это были родные императора, а может быть – его служители.

Ἡ χάρις τοῦ Κυρίου ὑμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ πάντων ὑμῶν. Ἀμήν. Блгⷣть гдⷭ҇а на́шегѡ і҆и҃са хрⷭ҇та̀ со всѣ́ми ва́ми. А҆ми́нь (Флп.4:23).

Обычное заключительное благословение. (Сравн. Гал. 6:18; Рим.16:24; 1Кор.16:23 и др.). Χάρις – означает любовь и благоволение Бога, затем все духовные дары Св. Духа, подаваемые нам в силу заслуг Иисуса Христа.