Азбука веры Православная библиотека архиепископ Димитрий (Самбикин) Сравнительное обозрение учения о первородном грехе
Распечатать

архиепископ Димитрий (Самбикин)

Сравнительное обозрение учения о первородном грехе

Зло разлито во всем миpе и в жизни человека оно является, как не нормальное направление его внутренних сил, как не достижение вполне сознаваемой за обязательную цели и назначения своего бытия и в этом случае нравственное зло или грех представляется чем-то незаконным, таким явлением, которое не должно быть и вследствие чего носить в себе не рациональный и загадочный характер. Умы пытливые и здравые всегда в недоумении спрашивали: откуда нравственное зло? какова природа его? Не из праха же оно? и не из земли человеческие бедствия?

Из глубокой древности слышатся пытливые вопросы о происхождении начале нравственного зла. Лучшие и образованнейшие люди, бывшие представителями своего времени, нередко ставили целью всей своей жизни решение этого вопроса, но как не просвещенные божествен. откровением, при помощи одного своего ума, силились решить эту неразрешимую загадку и, не имея верной руководительной нити, естественно впадали в недоумение и противоречие друг другу 1 .

Прежде изложения учения о первородном грехе в роде человеческом хотя кратко следует коснуться некоторых теорий о начале нравствен. зла, или что тоже на богословском языке, о первородном грехе, из которого, как из первоначального источника, происходят все другие грехи человека. Побуждением к этому служит то, что некоторые из древних теорий имеют близкое сходство, или даже точное свое воспроизведение в учении некоторых, ныне существующих, xpистианских обществ.

Прежде всего явилась теория дуалистов 2 , как более простая. Она явилась еще в глубокой древности, когда каждому явлению в физическом и нравственном мире придавали особое начало. Но теория дуализма, при всех попытках объяснить происхождение зла, всегда обличала в себе незнание сущности противоположностей между добром и злом; она смотрела на эту противоположность, как на безусловную и вечную, а на нравственной зло, как на нечто реальное, само по себе существующее. «Невозможно, говорят защитники дуализма, чтобы явления так противоположные, как добро и зло в нравственном мире, как в видимой природе силы производительные и разрушительные происходили из одного и того же источника. Не противно ли святости Божией, что бы Он был виновником зла, как и добра? Следовательно, Бог сотворил мир и существующее в нем зло как физическое, так и нравственное не из ничтожества, а из совечной себе злой материи. Мир на столько прекрасен, на сколько в нем проявляется добро и ощущается действие Бога, а где оно прекращается, там начинает свое бытиe зло, которое само в себе также независимая сущность».

Но допущение первоначального и вечного зла, как особой сущности, или вечной материи, непримиримо с идеей о Боге, как существе совершеннейшем. «Ибо, допустив, что Бог извлек мир из совечной Ему материи, говорить Тертуллиан, по необходимости нужно признать одно из двух: что Бог мог улучшить эту материю и истребить в ней зло, но Он или не восхотел этого сделать, или не мог. В первом случае сам Бог зол, потому что Он благосклонно относится к злу, которого не было бы, если бы угодно было Богу уничтожить его; во втором случае Бог бессилен и ограничен материей – мысль противная идее Бога как Высшего Существа»3 . Но Бог свят и благ, а «благому не свойственно, говорит Григорий Богослов; насаждать в нас злое свойство и в тех, кого он любит, возбуждать мятеж и ненависть»4 . Выводить нравствен. зло из первоначальной и вечной материи значит не знать действительной природы самого зла. Попытка дуалистов примирить противоположность, существующую между добром и злом, окончательно разрешается в физическую противоположность и теория эта сама по себе уничтожается, потому что в таком случае не может быть и речи о зле нравственном, так как оно следствие самой природы человека 5.

Второе следствие, непосредственно вытекающее из теории дуалистов, то, что если зло имеет свое начало не в свободе человека, если оно осквернило душу его через соединение с злой материей, телом, то его (т. е. зло) нельзя искоренить нравственной деятельностью человека, а только умерщвлением тела, чисто физическим аскетизмом, совершенным разрывом связи, существующей между материей и духом. Вследствие такого взгляда на тело, как на темницу души, нередко являлся или строгий аскетизм, или грубый разврат – и то и другое для того, чтобы уничтожить в человеке злое начало. Мнение дуалистов о зле, как особой субстанции, неосновательно и с следующ. стороны. Если эта субстанция – зла сама в себе и существует самостоятельно, независимо от добра, то противоречие в самом понятии о ней. Malum nес esset vitium naturae, si natura ipsa esset vitium et malum.6.

Другая, противоположная дуализму теория, выводит нравствен. зло из метафизического несовершенства человека на том основании, что он сотворен ограниченным и след., по этой теории зло понимается, как отрицание или, как только лишение добра. Защитники этой теории 7 обыкновенно говорят так: «Бог один, совершеннейшее, безусловно неограниченное существо, и потому Он один без греха, а все прочие твари ограниченны и относительно добры или злы: добры, на сколько они имеют какую либо реальность для своего существования, злы же, насколько всякое творение по необходимости ограничено и конечно, потому что оно без этих ограничений было бы одно с Богом. Поэтому то нельзя представить ни одного из сам. возвышенных существ без зла, хотя бы зла в нем находилась малейшая часть; равным образом невозможно представить и самого несовершенного, низшего существа, в котором не было бы хотя minimum добра8. Эта теория, как видно, отождествляет нравственное добро с метафизическим и посему ничего не говорит о причине нравственного зла. Метафизическое зло – не произвольный предел ограниченного бытия и не есть само по себе зло, оно только условие, по которому возможно его бытие. Если бы человек был божествен. субстанцией, также бесконечной совершенной, как Бог, то он был бы также не изменяем и не причастен злу. Возможность уклонения человека от Бога зависит от его ограниченной природы и изменяемости, которое присуще ему, как говорит Августин: «Mutabilis natura nоn esset si de Deo esset et nоn ab illo de nihilo facta esset»9 . Отожествление же зла с ограниченностью человеческой природы значит отрицание зла в обыкновенном понятии о нем10. Каждый – человек, говорят они, имеет своей целью достижение нравственного совершенства, стремление к добру, которое так свойственно его природе, что он и в дурном поступке имеет в виду только добро. Но так как человек в силу своей природы заключен в известных границах своего рода, то и при употреблении им всех возможных с его стороны усилий не достигает в полном смысле своей цели, потому что энергия душевных его сил ослабевает в своей деятельности и его усилия остаются далеко позади добра, последней цели его существования. Эти границы, останавливающие волю, стремящуюся к добру, чаще всего заключаются, по их словам, с одной стороны в ошибочном и ложном понятии истинного добра, а с другой – в чувственности11. Более всего источник зла видят в чувственности. Человек, обыкновенно говорят защитники детерминизма, состоит не из одного только духа, но и из материи, душа и тело существенные части его природы и они то взаимно ограничивают человека и как противоположные друг другу стремятся в разные стороны: душа к духовному и высшему миру, а тело к тому что для него приятно, к чувствен. наслаждениям, но прежде раскрытия ума и сознания дитя уже привыкло желать приятного, того, что доставляет ему удовольствие и оно доставляет себе ограничиваться одними только чувственными инстинктами. Позже, когда начинает развиваться ум и предъявляет свои требования, он уже находит в себе сильные препятствия в чувственности.

Но если смотреть на зло, как на отрицание, лишение нравственного совершенства, обязательно для всех людей, но тем не менее остается совершенное непонятной природа зла, зло нравственное более чем лишение, отрицание добра. Оно стремится к извращению установленного порядка; уклоняясь от своего первоначального назначения и центра деятельности оно избирает себе другой, противный прежнему, превратный путь стремления. Ибо если добро в человеке состоит в его безусловном подчинении высшей, божественной воле, в совершенной любви к Творцу, а грех есть не только лишение, или меньшая степень подчинения, обязательного для человека в его отношении к Богу, – но совершенное, всецелое уклонение от этого высшего центра своей деятельности. Человек – грешник вместо Бога ставит себя, свое я центром всей своей жизни и деятельности. Кто ненавидит Бога, тот не только с любовью обращается к Нему, но стремится принадлежать себе самому и ненависть не есть только низшая степень, но отрицание любви. Добро и зло находятся не на одной и той же линии; злой не только тот, кто, стремясь по этой линии, не прошел по этому пути так далеко, как добрый и тогда бы он был только относительно не совершенным и виновным, но грешник находится совсем на другом пути. Добро и зло имеют различные стремления, следуя своему направлению; одно сообразуется с божествен. порядком и законом, а другое стремится извратить и разрушить этот порядок. С другой стороны, если допустить что в преобладании чувственности над духом заключается источник зла, грехов в жизни человека, то этим можно объяснить только грехи слабости человеческой. Но есть много грехов гораздо тяжелее и более противных Богу, к которым чувственность не побуждает человека, потому что для нее нет в них пищи, удовлетворения. Есть грехи, требующие даже стеснения чувственной природы человека. Таковы духовные грехи: тщеславие, гордость, зависть и т. п. И если бы чувственность была коренным началом зла, то, происхождение таких грехов было бы совершенно непонятно.

Что же касается теории, производящей зло из недостаточности познания и особенно из чувственности, то разбирая не внимательнее, мы убедимся, что недостаточность познания истинного значения предметов не исключительная и не главная причина нравственного зла, так как это познание по необходимости предполагает уже превратную и самолюбивую волю в виновном, в самообольщении человека, который думает, что он найдет удовлетворение в земных благах и преступных удовольствиях Таким образом не состоятельная теория, производящая зло из ошибочного, или ложного понятия истинного добра. С течением времени, по мере успехов развития образования, сила зла должна уменьшаться и искореняться и чем более просвещено общество, тем менее следовало бы встречать злых людей. Но ежедневный опыт говорит противное. С распространением образования, по-видимому, только увеличивается число преступлений, которые из более грубой формы переходят в более утонченные и тем опаснейшие потому что они не так заметны.

Другие мыслители, отыскивая начала зла в мире и в человеке, обращаются к Богу и в Нем желали видеть начало зла физического и нравственного. Ограниченный и дерзкий ум некоторых пытался проникнуть в самые планы Творца мира и разгадать цель допущения зла в мире, указать ему место в мире, и определить его значение. В христианском мире явились две теории, по которым Бог представляется виновником зла в людях: пантеизм и безусловное предопределение.

«Бог, говорят пантеисты, виновник всякого зла в мире, потому что Он Сам все совершает. Деятельность и независимость ограниченных существ так ничтожны пред абсолютной и всеобъемлющей деятельностью Творца, что не могут они и помыслить о свободе своих действий. Высочайшее существо, Бог во все, даже во зле, проявляет свою волю и она-то есть всеобщая и всемощная сила всего, являющегося на земле, в действиях созданной природы, особенно в поступках человека».

Но эта теория противоречит самому понятию о Боге. Бог, по-нашему о нем представлению, с одной стороны, существо абсолютно действующее вся и во всех, и всесвятое, так как святость одно из неотъемлемых принадлежностей его действования в мире, а с другой – у нас есть непоколебимое убеждение и сознание нашей свободы, в силу которого мы признаем, что добро и зло, совершаемые нами, действительно принадлежать нам и суть наше, собственное дело. И если бы всякое доброе наше дело было бы только действием Бога, то прямое следствие из этого отвержение всякой мысли о свободе действий, о вменяемости нам наших поступков и в таком случае остается одно из двух или отвергнуть всякую мысль о постороннем влиянии, противном нравственной природе свободы и все приписывать себе, своей собственной деятельности, или же видеть в Боге прямую и непосредственную причину дурной, злой нашей воли и в таком случае уничтожить идею святости Божией. Человек в силу зависимости, в какой находится всякое творение в отношении к Богу, всегда и всецело должен принадлежать Ему, как своему Творцу, свободная деятельность человека должна сообразоваться с совершеннейшей волей Божией и его законом, – но вместо того грешник, выполняя свои желания вопреки нравственному закону, всецело принадлежит себе самому, потому что совершает приятное и угодное своим страстям и так. образом совершает зло, допускаемое Богом. Само существование зла в жизни и деятельности человека опровергает теорию пантеистов, по которой будто бы Бог безусловно во всем проявляет свою волю. Бог свят и все Его действия святы и совершенны.

Приверженцы теории безусловного предопределения12 говорят, что причина, по которой Бог допустил в мире бытие зла, та, чтобы свойства Его милосердие и правосудие – свойства, противоположные одно другому, имели такой предмет, на котором они могли бы обнаружиться. Посему если бы Бог не создал зла, и если бы его не было в мире, то Творец не мог бы показать ни своего правосудия, карающего порок, ни своей благости, милующей и спасающей. Но легко видит, как подобное учение противно самому понятию этих божествен. свойств. Если Бог сотворил зло, то наказание за зло, совершенное человеком, в таком случае было бы жестокой несправедливостью со стороны Творца. Сверх того, и Бог не обнаружил бы истинного милосердия к тем, коих он спасал бы без всяких с их стороны заслуг. Что же касается до того предположения, что будто бы божествен. проведение предопределило часть человеческ. рода в погибели для большей и лучшей гармонии целого в мире, так как разнообразие, соединенное в одно, представляет более красоты и прелести, то оно и несправедливо и недостойно Бога, как совершеннейшего Существа. Вообще мнение о необходимости зла в мире для проявления на нем Божией благости и правосудия, или для большего прославления добра, оскорбляет и величие Бога, и достоинство человека. Не богохульна ли мысль, что Бог известное Ему число людей приводит в унизительное греховное состояние, с той целью, чтобы жалкой участью уцеломудривать и возвеличивать своих избранных? Человек существо личное, возвеличенное образом Божиим и Бог из любви к собственному образу Своему, для восстановления которого в падшем человечестве посылал Единородного Сына Своего в мир, не восхочет употребить человека для своих целей, как безличное существо, как простую вещь. А на небе великая бывает радость и об одном грешнике кающемся 13.

Не входим в дальнейший разбор других теорий, по. средством коих человеческий ум пытался объяснить происхождение нравствен. зла в человечестве, раскрыть самый источник всеобщего повреждения природы, потому что все подобн. попытки оставались по-прежнему загадочными и не разрешимыми. Не уму, ограниченному исследовать непостижимые судьбы Творца. Божественное откровение единственно верный источник, из которого почерпаем мы достаточные сведения о домостроительстве нашего спасения. Кратко и ясно говорить оно нам: откуда и как произошло зло в мире и человеке. Богодухновенный Моисей повествует 14, что Творец, благословляя первозданную чету, отдал в полное обладание Адаму и Еве землю и все земные твари. На всей земле, во всем раю одно только древо – древо познания добра и зла 15 поставляется вне власти человека под угрозой смерти. Это древо было простое средство, которым свобода прародителей могла обнаружить свое направление к добру или злу и, укрепившись в добре, достигнуть вечного блаженства. «Нам вверен был рай, говорит св. Григорий Богослов, нам дана была заповедь, чтобы, сохранить ее, заслужить славу, дана не потому, что, Бог не знал будущего, но потому что Он постановил закон свободы. Почтив свободой, Бог поселил человека в раю»16. Но не долго прародители наслаждались блаженством в раю. Самолюбие, желание быть независимыми, богами, погубило их. Явился искуситель. Дьявол для обольщения их воспользовался естественным змеем17 как своим орудием. Угроза и страх смерти не удержали прародителей наших от преступления18 и выполнилось слово Божие: человек смертью умер19 за святотатственным вкушением от запрещенного древа последовала смерть духа, отчуждение его от жизни Божией20 разъединение с источником света и жизни для людей, осуждение их на труды, болезни, скорби, смерть и разрушение тела; проклятие ради человека всей твари Единым человеком грех в мире вниде и грехом смерть21 И так вот где разгадка этой глубокой, непостижимой для человеческого ума тайны. В грехе22, самовольном отпадении Адама от Бога проистекло все зло, постигающее нас, его потомков.

И все христианские вероисповедания, и общества, основываясь на библейском сказании, согласны, что источник, начало нравствен. зла, повреждения человеческой природы, заключается в падении прародителей, это богооткровенное, учение не было чуждо и языческому миру. Различные более, или менее .искаженные предания о падении человека, сохраняются в древних религиях Индии, Персии и др., стран23.

Вообще мысль о самовольном падении человека, об утрате им чрез это золотого, счастливого века, всеобща человеч. роду24.

Но согласие христианск. вероисповеданий состоит только в признании начала уклонения человека от Бога, далее заметно между ними различие иногда значительное в определении глубины падения прародителей и тех плачевных последствий, которым подвергся род человеческий за первородный грех25. Богооткровенная истина сама по себе ясная и простая с течением времени видоизменялась и принимала различные оттенки сообразно духу и направлению времени, и характеру приемлющих эту истину. Выражением разностей вероучения различных христиан. обществ главным образом служат их символические книги, посему преимущественно будет обращено внимание на изложение учения о первородн. грехе, по символическим книгам, так как они служат более или менее верным выражением принятого в известном христианск. обществе вероучения. И так как учение о падении человека, находится в тесной и неразрывной связи с учением о первобытном, невинном состоянии его до его грехопадения, то посему где на сколько-то нужно буд. излагаться учение о невинном состоянии человека до его падения.

В истории церкви касательно учения о первородном грехе заметно два главных направлений. Они зависят преимущественно от одностороннего взгляда на этот догмат. Споры об отношении божественного к человеческому, благодати к естественным силам человека всегда производили две партии, вдававшиеся в противоположные крайности. Эти споры начались в христиан. церкви сначала в учении о лице Богочеловека, а в начале 5 века (с 411 г.) из области христологии решение вопроса об отношении благодати к естествен. сила человека перешло в христианск. антропологию в учении Пелагия и блаж. Августина, и, благодаря их оживленной полемике столь важный догмат – о первородн. грехе – принимавшийся прежде в простоте веры, на основании немногих изречений Св. Писания был развит и уяснен. Но так как всегда бывает, спорившие стороны уклонились в противоположн. крайности и тем самым подали начало двум различным взглядам на учение о первородн. грехе. Пелагий отстаивал целость и неповрежденность душевных сил человека, и его последователи с самонадеянной гордостью отвергали необходимость содействия благодати для возрождения и спасения человека. Вот вкратце его учение: грех – дело свободной воли человека; все доброе и злое в его жизни, за что он заслуживает похвалу, или порицание, зависит от него самого. Не наклонность, будто бы наследованная нами от прародителей, влечет нас к греху, а собственная наша свобода – причина нравственного нашего падения. Человеческая природа и доныне такая же совершенная и невинная, какая была в Адаме. Перерождение Адамова греха, как гpеxa его собственного, личного, к его потомкам не мыслимо и противно божествен. правосудию. Единственная связь, какая только может быть между грехом Адама и нашими преступлениями, заключается в нашем подражании его греху и только в этом отношении грех прародителя можно назвать всеобщим грехом, потому что если бы Адам не пал, может быть и потомки его не пали, не имея пред собой дурного примера 26. Учение Пелагия, начавшееся в западн. церкви вскоре обличено было на Востоке, а потом уже и на Западе. Но здесь-то оно осуждено было официально, а в действительности оно нашло себе приют и покровительство в Риме, так как оно согласовалось с монтанистич. направлением католическ. Церкви. Лютеранские богословы осуждают римск. церковь за пелагианство в учении о первородном грехе; но это не вполне справедливо. Отстаивая, свободу воли в падшем человеке, она признает, что человеч. природа со времени грехопадения прародителей стала слабее и удобопреклоннее ко злу и с самого зачатия своего человек уже осквернен прародительск. грехом, в следствие чего она признает необходимость крещения детей. Пелагианство с его крайними выводами в настоящее время находится только в учении Cоциниан.

Учение Пелагия вскоре доведено было его последователями до таких нелепых выводов и заключений, каких, вероятно, и сам Пелагий не подозревал. Прямым следствием развитого впоследствии пелагианства было отвержение необходимости воплощения Сына Божия для нашего искупления и спасения. Иисус Христос приходил на землю только как учитель, а не как Спаситель мира. И до Христа спасались праведники собственными силами, без благодатной помощи; без веры в Искупителя, потому что в человеке, при целости его природы осталась какая-то естественная праведность27 в силу этой-то праведности учение о врожденной наклонности ко злу сама собой падает28, и нет первородного наследствен. греха.

С особенной силой и решительностью восстал против такого направления блаж. Августин и впал в другую крайность. Пелагий, отстаивая свободу человека, неповрежденность его природы, отстранял содействие благодати, как не нужное в деле спасения. Блаж. Августин, исходя из опыта собственной жизни, в падшем человеке не видел ничего доброго и угодного Богу. Грех прародителей, по его учению, совершенно повредил человечество и физически и нравственно. Эта наследствен. порча передается всем потомкам Адама, как господствующая, насильно влекущая человека наклонность ко злу29. Переданное человеку поврежденное состояние не только грех, во влечет за собой еще виновность, ответственность и необходимость наказания, вследствие чего, блаж. Августин смотрел на все человечество, как на массу (massa perditionis), предназначенную Богом к вечной погибели30 все мы согрешили в Адаме, потому что omnes fuerunt ratione seminis in lumbis Adami и Адам был один во всех и все потомки были заключены в нем и составляли одно с ним. Но из этой погибельной массы, Бог, по бесконечной своей благости, только некоторых предопределил к блаженству. Учение Кальвина о безусловном, всеобщем предопределении вполне Августиново учение. Мысль, что вера, а не добрые дела, происходящие из веры, оправдывают человека высказанная учителем запада, стала главн. пунктом учения Лютеран. Желание определить сам. момент оправдания верой вызвало квакеров и др иллюминатов.

В свою очередь Августиново учение вскоре было объявлено не православным и даже богохульным. Юлиян, Епископ Экланский видел в безусловном paделении всего человечества на две категории: избранных в отверженных31 yчиниe Манихеев, которые считали Бога виновником зла, посему в скором времени явилось третье направление, стремившееся примирить yчиниe Пелагия и Августина (Кассиан и др.). И в борьбе противоположных партий обнаружилась истина. Это третье направление32 за исключением некоторых пунктов чисто православное учение, принимаемое нашей православн. церковью. Преп. Кaccиaн учил так: «падениe Адама не уничтожило, а только ослабило волю человека; грех прародительский переходит во всех его потомков и следствием этого наклонность к злу и смерть. Для восстановления падшего человека необходима божествен. благодать; но она не непреодолима; она подается всем людям без исключения, – но спасаются только те, кои сами своей доброй содействуют ее действию, потому что наследственная зараза, передаваемая нам через естественное рождение, не уничтожила духовных сил человека, а только ослабила их, так что человек в настоящем своем состоянии ни мертв, ни здрав совершенно, а болен. У него осталась свободная воля, в следствие чего не утрачена способность стремления к добру и воспринимать благодатного действия Бога».33

Эти три направления учения об отношении благодати отразились отчасти в ныне существующих христ. обществах: измененное пелагианство в католичестве, учение блаж. Августин, в лютеранстве и некоторых мелких протестанск. обществах, учение преп. Кассиана – в нашей православн. церкви.

Католическая церковь исповедует, что первый человек создан был в святости и праведности34. Кратко и неопределенно35 выразился Тридентский собор о первобытн. состоянии человека, о данных ему Богом преимуществах. Но много писали об этом схоластики. По их учению, Адам вначале создан был puris naturalibus36, в чисто естественном состоянии. Беллярмин, учение которого у католиков считается наравне с символическ. книгами, подробно говорить о первобытн. невинном состоянии человека. Вот его слова: «человек по природе своей состоит из двух частей: духа и тела вследствие сего он имеет сродство по высшей духовной своей природе с ангелами, а по низшей телесной с животными. Умом своим он естественно стремится к духовному миру, Богу, а телесн. инстинктами к тому, что ему приятно, к чувственным благам. Taкие противоположные требования, двух природ человека производят в человеке некоторую борьбу. Эта борьба и в чисто природном состоянии его представляет для него затруднение для доброй деятельности, так как одна склонность препятствует другой. Таким образом и в невинном человеке было расстройство, несогласие, борьба между душой и телом. Но Адам не испытывал этой борьбы; он наслаждался полным блаженством; во всем его существе было согласие и гармония; низшая, чувственная природа, удовлетворяя своим потребностям, в тоже время была в совершенном подчинении высшей; плоть не восставала против духа и ум первозданного беспрепятственно стремился к Богу. Но такое согласие духовной и телесной природы человека, должное направление его душевн. сил было следствием данной ему Богом благодати. Беллярмин выражается об этом так: «Божественное проведение придало человеку против естественной слабости (т. е. имеющей произойти борьбы духа с плотью), как бы некоторое врачевство – первоначальную праведность (justitiem originalem). Ей, как бы золотой уздой сдерживались ненормальные стремления низшей природы и удерживались в должном повиновении духу, и тело так было подчинено духу, что без него оно не могло произвольно двигаться и не имело так. образом возможности быть враждебным духу, а дух, в силу этой первоначальной праведности, находился в безусловном повиновении Богу.»37 Bcледствиe первонач. праведности, в деятельности обеих природ человека было полное согласие, гармония во всех их проявлениях, temperamentum qualitatum.

Первоначальн. праведность была придана Адаму отвне, как божествен. сверхъестественный дар, и она относилась к естествен. силам человека только внешним образом. Она была золотой цепью, сдерживавшей чувственные, страстные порывы плоти, уздою, удерживавшей низшую природу в надлежащем повиновении высшей, венцом, украшавшим первозданного человека. Кратко, она была donum superadditum, supernaturale и, как приданная отвне, могла быть и отнятой у него без нанесения природе человека важного вреда. И действительно этот благодатный дар Божий оставил падшего Адама, после чего его природа, предоставленная себе самой, начала испытывать в себе борьбу двух противоположных природ; плоть восстала на дух, а дух вышел из повиновения Богу.

Но благодать Божия, насильно удерживавшая ненормальные стремления душевной и телесной природы человека, не уничтожала свободы его. Liberum arbitrium принадлежало самой природе человека и было его преимущественным отличием перед бессловесными животными 38 и в воле человека было повиноваться Богу, или же уклониться от выполнения его заповеди39. Вследствие чего и возможно было падение Адама.

Адам создан был по образу Божию, но католич. богословы не определяют в чем именно он состоял и не известно, не был ли он тожествен с первоначал. праведностью (justitia originalis). Прародитель наш, по учению западн. церкви, как созданный из персти, по своей природе, подлежал смерти. Бессмертие предназначалось ему, как Божий дар за его постоянное повиновение воле Творца. 40 Оно было не как nоn posse mori, но в возможности как posse nоn mori41.

Нельзя не заметить в учении католик. церкви о первобытн. состоянии человека влияние схоластиков. Задача их бол. частью состояла не в определении самой сущности учения, а в обхождении известн. предмета, в раздроблении его на части, в изобретении различных терминов, коими они думали уяснить догмат веры, сделать его понятным для ума; отсюда-то явились выражения in puris naturalibus, aequale temperamentum и мн. др. и ими только затемнялось церковное учение. И язык схоластиков с своей бесполезной диалектикой, условными, неопределенными богословскими терминами, между прочим побудил Лютера восстать против подобного изложения учения церкви42. Сверх того, в католич. учении о первобытн. состоянии человека заключается противоречие. Адам создан был в святости и праведности43 совершенным по душе и телу44 и в тоже время в in puris naturalibus cocтоянии он испытывал борьбу своих природ, был слаб и требовал врачевства45.

Католич. учение о первородн. грехе в первый раз было изложено на Тридентск. соборе по неотступному требованию лютеран, – и в этом изложении сделана была Римск. церковью значительн. уступка справедливым требованиям их. Но, как временная уступка, тезисы Тридентского собора о падении первого человека не получили канонической силы и значения в католическ. церкви. Маренеке и Винер подверглись от рим. курии осуждению за то, что они, на основании положения Тридентск. собора изложили католич. учение о первородн. грехе46. И потому-то римский катехизис, составленный на основании Тридентск. собора, тщательно обходит этот догмат, опасаясь изменить вековой практике западн. церкви и взгляду на деятельность человека, который будто бы в силу естествен. своих сил, помимо спасительн. заслуг Христа может, своими подвигами благочестия, достигнуть оправдания перед Богом.

Адам, преступивши заповедь Божию в раю, утратил первобытную праведность, святость, и таким образом лишился сверхъестественного, божественного дара благодати и – вследствие чего подпал праведному гневу Творца, стал хуже по душе и телу и именно потому, что justitia originalis, бывшая в первозданном человеке как бы золотой целью, была отнята у него и Адам остался с своей чистой природой in puris naturalibus47. Падший человек, предоставленный себе самому, немедленно начал испытывать внутреннюю борьбу своих противоположных природ, из коих каждая с своими требованиями восстала против другой части своего существа и так. образом открылась вражда, восстание плоти на дух. Следствием этой вражды, преобладание низших чувственных инстинктов над высшими стремлениями духа и наконец смерть 48. Прародительский грех переходит от Адама на всех его потомков со всеми его дурными последствиями49. В чем же собственно первор. грех, по учению Католич. церкви, в лишении человека благодати, сверхъестественного дара Божия. Сущность первородн. греха, по Aнзельму – privatio justitiae originalis, по Ломбардy – justitiae debitae nuditas, вообще лишениe (carentia) сверхъестественных даров благодати Божией50. Естественная слабость (Languor naturae) бывшая и в невинном Адаме его падением только обнаружилась; природные раны (vulnera naturalia) через грех его открылись и сделались видимыми. Но, Католич. церковь далека от мысли о повреждении грехом прародителя естественных сил человека; в ее учении нередко проглядывает мысль о возможности для человека достигнуть оправдания перед Богом собственной деятельностью51. Потомки Адама, говорят католич. богословы52, сохранили у себя целыми все полученные ими от Бога способности, они и не ослабели в нем и потому естествен. человек может совершать угодное Богу, если бы введен был в Христову церковь и без его согласия53. Крещение, совершенное над неверующим вопреки его желанию, возвращает ему утраченную прародителем justitiam originalem. Естественный человек – чадо гнева Божия только до получения им крещения, а когда это таинство совершено над ним, он является чистым, не порочным, чадом Божиим. В крещенных нет ничего не угодного, противного Богу. Он свят и праведен, лишь бы был крещен, потому что через совершение таинства придана ему благодать Божия, печать наложена на крещенного; вследствие чего он и без внутреннего самоусовершенствования и стремления к богоугодной жизни, приятен Богу, а коль скоро возвращена человеку первоначал. праведность, в нем восстановляется гармония, согласие между стремлениями обеих природ его, отсюда вытекает высокий взгляд в учении католич. церкви на совершение человеком чисто внешних подвигов благочестия; точное соблюдение церковной практики, аскетизм, составляют перед Богом большую заслугу, низводят на подвижника бож. благодать. Схоластики, на основании целости природы человека и по падении, много трудились, отыскивая средства, через которые человек и без yсвоения себя крестных заслуг Спасителя, мог бы оправдаться перед Богом. Возвышая человеческую природу, они естественно унижали действие благодати Божией в деле спасения человека, и усиливались доказать, что человек, предоставленный себе самому может угодить Богу54 . Стремление схоластиков возвеличить достоинство человеч. природы через уменьшение тяжести первородн. греха увенчалось блестящим успехом. Со времени Григория VII возникла идея непогрешимости папы и с 12 века потянулся целый рад защитников папской власти. В силу этой схоластич. системы, папа видимая глава церкви. В его личности воплощена верховная законодательная, правительственная и судебная власть. Поклонники папы поставили его лицо выше соборов, над всей видимой тварью, приблизили его к Божеству и невидимый, единственный глава церкви, Спаситель мира в присутствии видимой главы, каким воображал себя папа, сделался каким-то безучастным праздным зрителем полновластия Римского Епископа. У самого Бога была отнята возможность казнить папу, признать его грешником наравне с другими смертными. Римская догматика не замедлила дойти до богохульного поихзнания безгрешности папы, как главы христианства. Папа присвоил себе и будто бы получил право давать индульгенции, власть разрешает от грехов настоящих, прошедших и будущих, освобождать от временных казней чистилища и вечного мучения ада и из этого одного видно, что мысль о всеобщей греховности человеческой природы, повреждении ее прародительск. грехом, о чем ясно и часто свидетельствует св. писание, по взгляду католич. церкви, оказывается не состоятельной. Со времени И. Христа, безгрешной, невидимой главы церкви, по представлению Римск. церкви, тянется непрерывный ряд также безгрешных, не поврежденных наследствен. грехом прародителя, пап, видимых глав церкви. В нем ех opere operato присутствует благодать Божия, которая так сильно и глубоко внедрена в личностях папы, что при всех возможных для человека безнравственных поступках, с его стороны, она не может оставить папы. Папа своим саном, своим владычественным veto удерживает ее при себе, но этого еще для него мало. И такое учение папы не стыдились вносить в церковные правила и считать в числе догматов своей церкви 55. Реформация значительно подорвала авторитет безгрешности папы, но тем не менее и ныне католич. Епископы клерикальной партии не задумываются высказывать подобного рода убеждения: «папа непосредственно беседует с Отцом небесным. Он передает Богу наши слова и от Него получает ответ»56. Но особенно католич. учение о неповрежденности первородным грехом естественных сил человека, его природы ясно выразилась в недавно введенном Римской церковью догмате о непорочном зачатии Пресв. Девы. Признание Пресв. Девы безгрешной, изъятой от первородного греха естественно вытекало из католич. учения о следствиях прародит. греха на потомков Адама. Для непорочного зачатия Пресв. Девы не доставало только благодати, сверхъестествен. божествен. дара и Господь до ее зачатия дал ей как избранной своей невесте это небесное приданое и таким образом Дева Мария изъята была от прародительск. скверны 57.

Это католич. учение прямо приводит к нелепым заключениям. Если Пресв. Дева изъята от первородн. греха, то она не нуждается для своего спасения в воплощении и искупитель. смерти Сына Божия и, как совершенно чистая, не оскверненная прародител. грехом, она может представить Богу вполне удовлетворительную жертву для очищения человеч. рода от наследствен. повреждения; в ее лице Господь мог бы примириться с оскорбившим его человечеством. Подобный взгляд мало по малу привел западн. церковь к обоготворению Пресв. Девы. Ей там воздается божеское поклонение и в глазах набожных католиков она заменила собой достопоклоняемое лицо Богочеловека. Отсюда недалек переход и к обоготворению святых. И Римская церковь действительно не знает надлежащих границ в их почитании. Внешние знаки почтения к ним переходят в божественное поклонение, так что даже вещам, оставшимся после них, приписывают чудесную силу, через усвоение которой, человек может получить спасение. И в мире христианском в западн. церкви мало по малу восстанавливалось многобожие, потому что многие лица святых были возведены как бы в особые божества; многим из них приписана благотворная деятельность на жизнь человека, усвоено какое либо специальное занятие, придана особая сила, по коей они подают по молитве просящих известные дары 58; Бог в таком случае представляется только благосклонно взирающим на pаздаяниe святыми известных даров людям. Наконец перед временем реформации, явилось богохульное учение, что святые могут оправдывать человека перед Богом. Так монахи францисканского ордена распространяли в народе учение, что литургия, отслуженная в честь св. Франциска умилостивляет Бога за весь мир, или кровью Христовой были искуплены, жившие до Франциска, а после него спасаются кровью этого святого59. Это, без сомнения, было уже крайнее злоупотребление, но оно непосредственно вытекало из католич. учения о первородном грехе, потому что на глубокое повреждение человека прародител. грехом смотрели как на нечто маловажное, незначительное. Схоластики, по усвоенной им методе, все раздроблять и разделять на части, трудились над уменьшением и истончением строгого учения церкви о первородная. грехе и, благодаря монтанистическому направлению католич. мира, успели в этом. Явилась в помощь им казуистика, по которой и смертный грех становился простительным грехом и даже добродетелью60. Папство великолепно воспользовалось этим. Сокровищница сверхдолжных добрых дел святых, никогда не истощавшаяся, сделалась доходной статьей Римского Епископа. Из нее папа в силу своего апостольского достоинства, бесконтрольно брал столько заслуг святых, сколько ему угодно было по требованию лиц, взносимой суммы и обстоятельств известного времени. Составлена была такса различным грехам; все преступления взвешены были и оценены, вследствие чего богатый грешник не только очищался от прежних своих преступлений, но уполномочивался папской индульгенцией на совершение новых. Нет возможности представить всех злоупотреблений католич. церкви (особенно усилившихся в последнее время перед Реформацией), непосредственно проистекавших из ее учения о первородн. грехе. Прародительский грех, наследственная порча, стала пустым словом 61.

***

Лютер энергично восстал против подобных злоупотреблений католич. церкви. Промыслу угодно было посвятить Лютера во все тайны Римской догматики и двора, чтобы собственным оружием разбить схоластическую систему римской церкви, опровергнуть ее ложные понятия о возможности одними внешними подвигами благочестия без внутреннего исправления и очищения, достигнуть оправдания перед Богом. Воспитанный в строгих правилах нравственности, Лютер бежал в монастырь от мирской суеты и земных соблазнов. Там он думал в тяжких подвигах воздержания, всевозможных лишениях и трудах найти примирение своей совести с Богом, на Которого, под влиянием схоластиков, привык смотреть, как на карающего и правосудного Судью. Но лишения и скорби только сильнее рождали в его восторженной и впечатлительной душе беспредельное чувство своего несовершенства, не достоинства перед Богом. И днем и ночью смущал его задушевный, таинственный голос, как вещание высшей силы: «кто знает угодны ли Господу твои подвиги!» Лютер хотел достигнуть совершенного бесстрастия в мыслях и чувствованиях и не находил себе удовлетворения; он естественно не мог достигнуть совершенства. Путешествие в Рим, виденное им там кощунство служителей алтаря, их бесстыдное, наглое обращение с святыней потрясли душу будущего преобразователя церкви. Бессовестная продажа индульгенций Тецелем, который нагло обманывал простодушный и доверчивый народ, сильно подействовали на него и в душ Лютера явилось сильное желание противодействовать злоупотреблениям Римской церкви. Это сделалось задачей всей его жизни и, по возможности, он выполнил ее. С этой точки зрения нужно смотреть на учение Лютера о падшем состоянии человека, отсюда ясно, почему лютеранство впало в противоположную (католич. учению) крайность. В католичестве придано особенное значение человеческой природе, в лютеранстве наоборот – все приписывается действию одной благодати, вследствие чего добрые дела совершенно излишни для спасения. Благодатию есте спасени и cиe не от вас – Божий дар 62. Стало средоточным пунктом их учения о первородном грехе и об оправдании.

По учению лютеран, в первобытном состоянии, человека ничего не было сверхъестественного, приданного совне; человек создан был совершенным и по душе и телу, одарен прекрасными способностями ума и сердца63. Из описания первобытного состояния Адама видно, что он не находился в переходном состоянии испытания, а прямо поставлен было Творцом в возможно лучшем и совершеннейшем состоянии. Образ Божий (imago Dei), первоначальная праведность (justitia originalis), различаемые в католич. догматике, у лютеран означают одно и тоже; между ними нет никакого различия 64. То и другое существенно принадлежат самой природе человека, а не дар Божий, и находится в естествен. силах души его 65. Вследствие этого образ Божий в первозданном человеке был естественным, полученным от Творца вместе с природой (соnnа turalis) при сацомъ творении (concreata) 66. Под выражением justitia originalis у лютеран разумеются все высшие и превосходные способности человека, всякое совершенство в его душе и теле. Эта первоначальная праведность заключала в себе возможные совершенства, которые только способен был человек получит от Бога. Так по силе этой первоначальной праведности в человеке в отношении к телу заключалась совершенная гармония всех его отправлений, согласие между всеми чувственными инстинктами, или, как выражается Апология Аугсбурского исповедания, в нем была не только aequale temperameutum qualitatum, но и все добродетели, как-то: познание Бога, надежда на него и т. п.67. Bcледствиe сего Адам не только имел предрасположенность, способность совершать все эти добродетели, но мог собственными силами выполнить их68; душевные способности человека не требовали упражнения в добре, усовершенствования, а заключали уже в действительности высшую степень развития, в уме заключался ясный свет богопознания, в воле не преклонное стремление к Богу, как центру всей его деятельности, сердце его постоянно согласовалось с законом Божиим, заключавшимся в самой его природе69; Бог даровал Адаму премудрость, праведность, господство над тварью, свободное произволение и ясное познание о себе самом, кратко Адам не имел в себе никакого недостатка70. Стремление человека к богоугодн. делам, к выполнению заповедей Божиих было так сильно и решительно в нем, что он только и мыслил и желал и совершал благое71.

Это совершенство человеческой природы было следствием не посредственного сотворения ее Богом, Адам был в высшей степени сват, праведен, потому что он только что вышел из творческ. рук72. Лютеранские богословы с особен. заботливостью и старанием описывают совершенства первозданного человека, истощают все усилия, чтобы как можно выше, блистательнее представить блаженное состояние человека в раю. Причина понятна: чем больше совершенств имел Адам в первобытном своем состоянии, тем глубже его падение и безотрадное состояние его после греха.

В образе Божием заключалась, как говорится в апологии, не только возможность усовершенствования данных Адаму естественных сил и способностей, но они заключали уже в себе все виды добродетелей, отсюда прямое следствие то, что лютеране не допускают различия между образом и подобием Божиим в человеке73. Такое смешение образа и подобия в человеке ясно представлено в исповедании74, и это необходимо вытекает из самого определения лютеранами первородн. греха, потому что в образе Божием, по учению их, заключались не только силы к совершению добрых дел, но сами добродетели заключались в них и они с течением времени необходимо должны раскрыться и развиться, подобно, как растение необходимо должно вырасти из посеянного зерна.

Первобытной праведности, или образу Божию в человеке принадлежало бессмертие (posse nоn mori.). Лютеране считают бессмертие существенной принадлежностью образа Божия в Адаме 75, иначе не понятна была бы божеств. угроза смертью прародителям, если бы им не дано было бессмертие 76 Гармоническое, согласное действие всех естественных сил человека до падения, конечно, имело бы своим последствием бессмертие, невозможность умереть; при постоянном обращении человека к Богу, как центру всей его деятельности, не понятно, не мыслимо расторжение его составных частей, смерть духовная и телесная. Некоторые лютеранские богословы 77 бессмертие человека не только по душе, но и по телу считают существенной принадлежностью образа Божия.

Таким образом, в первобытном своем состоянии человек жил и действовал сообразно с волей Божией; до своего падения Адам был вполне образом Божием, т. е. все его естественные силы и способности достигали своей цели и назначения, а это было следствием того, что человек создан был по образу Божию и Бог сам непосредственно действовал в человеке так что после сего остается непонятным: как мог человек уклониться от Бога и преступить его заповедь. Но падение Адама совершилось и человеческий род, малым чем умаленный от Ангелов, образ Божий, низринулся в бездну действий, нравственного зла, и из светлого, богоподобного стал нечистым, оскверненным по душе и телу; вместо образа Божия в душе падшего вселился образ сатаны. Мрачными и безотрадными чертами лютеранские богословы описывают падение Адама.

Лютеранское учение о первородном грехе состоит из двух сторон: отрицательной и положительной. Отрицательная состоит в том, что падший человек лишился образа Божия, т. е. всех нравственных и духовных сил, потерял способность стремиться к Богу и исполнять закон Божий; а положительная в том, что место потерянного образа Божия заняла в человеке злая сущность, действующая в нем, как essentia naturalis, образ сатаны. В первый раз это учение их о первородном грехе высказано было на Аугсбургом сейме темно и неопределенно. «Учат, что после падения Адама все люди, происходящие от Адама рождаются с грехом, т, е. без страха Божия, без надежды на Бога и с пожеланием» 78. Заседавшие на сейме католич. богословы заметили, что страх Божий и надежда на Него и друг. добродетели может иметь человек уже с развитым сознанием, а в младенцах не может быть ни страха Божия, ни надежды на него; между тем св. писание свидетельствует, что все зачинаются рождаются во грехах79. Такое верное замечание не исправило ошибку лютеран, а было причиной того, что они отвергли в человеке даже способность к этим добродетелям. По их символич. исповеданиям человек рождается даже без возможности совершать какие бы то ни было добрые дела; в нем нет ни modum, ни capacitatem, ни aptitudiuem, не только выполнять, но и желать и мыслить согласно с требованиями закона Божия. Первородным грехом не только ослаблены и повреждены, но даже уничтожены все стремления к Богу, желание угодить Ему собственной деятельностью. Формула согласия выражается об этом так: «надлежит веровать, что Адам по своем падении лишился первоначальной, принадлежавшей ему по самой природе, праведности, или образа Божия, по которому в начале он был создан в истине, святости и праведности, но вместе с тем он стал бессильным, бессмысленным и совершенно не способным стремиться к чему-либо божественному; в нем αδυναμία к духовным предметам. Сверх того, первородный грех в человеке есть не только всецелое лишение, или недостаток всех благ, духовных даров, посредством которых он стремился бы к Богу, но что вместо образа Божия, утраченного им, превзошла к внутренним расположениям человека глубочайшая, неисследимая и неизреченная испорченность всей его природы и всех высших сил и главных способностей души и отразилась в его уме, сердце и воле. Bcледствиe чего после прародителя мы по наследству получаем от родителей прирожденную дурную силу, внутреннюю нечистоту сердца, злые пожелания и наклонности, враждебные Богу и его св. заповедям» 80. Через падение человека ум его померк, стал тьмою в отношении к духовным предметам и человек плотский, не обновленный св. Духом, совершенно утратил способность познавать все, относящееся к миру высшему, духовному; не избегла подобной печальной участи и свобода человека; она утрачена и потомки падшего Адама, постоянно живя во тьме неведения и забвения Бога, истинного блага, только и могут желать и стремиться к благам земным и временным, а для Бога и для всего божественного она мертва. И несправедливо думать, что будто бы осталось в человеке свободное стремление к миру горнему; у него нет свободы; это слово стало только пустым словом, без всякого значения. «Свободная воля человека, говорит Лютер, после грехопадения стала пустым только названием»81. В другом месте он выражается так: «человек имеет свободную волю и после своего падения. Но что такое эта свобода? Место, где был город, разрушенный до основания сохраняет еще название города, так и наша свобода совершенно утратившая свое стремление к духовным предметам может быть также названа свободою»82. Падший человек стал совершенно мертвым в отношении к духовным предметам; его воля как бы окаменела для всего божественного и без благодати Божией, человек не только не может совершить что либо доброе, но даже и помыслить о нем 83. Человек собственными силами не может творить угодное Богу. Вера, а не дела спасают, оправдывают его перед правосудным Судьей. Собственная деятельность человека или лучше желание содействовать благодати своим благочестивым образом жизни только служит препятствием для непосредственного действия на душу человека благодати Божией84. Все представляемое Экком, говорит Лютер, в защиту свободной воли человека после его падения можно опровергнуть одним изречением Августина: liberum arbitrium sine gratia nihil valet, nisi ad peccandnm.85 Если падший человек что и творит угодное Богу, то это не от него, а по действию в нем благодати Божией. Бог Сам действует в сердцах людей, которые сами от себя не могут и помыслить доброе. Как в состоянии невинности и первобытной праведности вся деятельность человека состояла в познании Бога и постоянном стремлении к нему всеми силами своей души, так в состоянии грехопадения человек не только не познает и не любит Бога, но и не знает Его совершенно, ненавидит Его86. «Любить Бога для падшего человека, говорит Меланхотн, также невозможно как взлететь ему на Кавказ»87 На возражение Эразма, что Бог и в падшем человеке оставил свободную волю, Лютер отвечал: «если Бог говорить: хотите ли выполнять Мои заповеди? то этим самым Он как бы насмехается над нашей самонадеянностью и, предоставляя нас себе самим, как бы так думает: посмотрю, могут ли они выполнить их собственными силами. И все заповеди, которые давал Бог людям, служат только выражением того, что они должны бы совершать (в первобытном состоянии) и чего не могут выполнять ныне 88. Вообще человек после греха Адамова так сильно поврежден по телу и душе, что нет и слов для выражения глубины падения, в которую вверг нас пpopодительский грех. Наследственный грех – такая глубокая порча природы нашей, что человеческий ум не может постигнуть ее, но мы познаем ее из божествен. откровения89. Нет никаких естественных средств исправить природу человека, и таинства не восстановляют, не освящают душевн. сил падшего. В крещении снимается с нас ответственность за прародительский грех, но пожелание, или что тоже самый грех остается в человеке на всю его жизнь. Одна только благодать Божия может спасти, оправдать нас; но она, оправдывая человека перед Богом, не очищает нашей греховной природы, всегда противной Богу. Оправдывается человек только по благодати Божией. Он юридически признается святым перед правосудием Божиим, а в действительности Он нечист во всех своих мыслях, желаниях и поступках.

Падениe наше в Адаме сопровождалось такими великими последствиями и произвело такие значительные изменения, что находится некоторое различие между природой нашей и чистой природой первозданного вашего прародителя90. Первородный грех относится к самой сущности человека, также, как и первобытная праведность была connaturalis человеку. И Лютер ясно сопоставляет их между собой. Адам через грех утратил свою первоначальную естественную праведность и ее место заступил первородный грех, как какая-то злая сущность, сила91. Германскому реформатору показалось как бы недостаточным, что первоначальное зло расстроило силы нашей души, он прибавляет, что злая сущность расположилась во всем существе человека. Грех как особое существо внедрилось в его душу. И из отрицательн. понятия о нравственном зле, грехе, Лютер составил особую, саму по себе существующую злую сущность, concupiscentia и она-то, вошедши в человека, отождествилась с нашей природой и составляет таким образом существенную часть нашей природы92. Местом еe cyществования в потомках Адама – душа93. Лютер в oписании последствий падения Адама в его потомках не стесняется выражениями; он так сильно и резко восставал против католич. Учения о целостности человеческой природы и впадал в противопол. крайность, что сами протестанты сочли нужным в последующих своих исповеданиях (напр. формуле согласия) смягчать его резкие выражения, разъяснять их, придавая, конечно, свой оттенок мысли94. Невинный человек до своего падения был творением Божиим, Адам был образом Его, но после греха в его душе внедрился образ сатаны и стал человек чадом дьявола, его творением и что зло, вошедшее в человека и отожествившееся с природой его, произведение дьявола95. Подтверждение своей мысли Лютер находит в V гл. 3 ст. книги Бытия, и так. образом он впал в грубое учение Манихеев, допускавших два начала доброе и злое, двух творцов. Лютеране скоро сами заметили, что зашли уже слишком далеко, лишивши человека разумности и свободы, ограничивают свое учение, и впадают в противоречие. Так они говорят, что человек мертвый для высшего духовного мира, неспособный ни к чему доброму и богоугодному, утративший ум и свободу в отношении к божественному, тем не менее остался разумным существом. Остался у человека ум для познания земных предметов и посему-то для него возможны различные открытия, искусства, науки. Есть у него и свобода, по которой он может достигать гражданской честности и праведности 96. Человеч. свобода имеет еще как бы некоторую часть воли в выполнении гражданской юстиции; под влиянием рассудка, воля человека может предпочитать одно лучшее другому. И Августин подтверждает это, по выражению Апологии, говоря: «Исповедуем, что у всех людей есть свободная воля в отношении к делам настоящей земной жизни. Я говорю, что она имеет большую расположенность к добрым делам, к которым человек стремится по природе, наприм. желание трудиться на поле, иметь друга, предпочитать брачную жизнь распутству, способность изучать полезные для жизни ремесла и т. п.97» Но эта так называемая гражданская праведность (civilis justitia) не много имеет заслуг перед Богом; она только способствует человеку, как выражается Формула Согласия к тому, чтобы он мог вести жизнь честную, почтенную, заслуживающую одобрения и похвалу у людей, но не у Бога; но эти остатки ума очень слабы у падшего человека. Впрочем, сам Лютер сознавался, что он своим учением о падении человека поставил его в несчастное состояние падших духов и низвел человека до состояния животных не разумных и с горестью видел, как много бед произошло от его реформы и сожалел, что не может искоренить зло, посеянное им во всей Германии98, Посему-то Меланхтон с более миролюбивым характером не один раз искал случая примириться с католич. церковью и даже признать, что добрые дела, совершаемые по вере во Христа, способствуют человеку в его оправдании. Но этой попытке не удалось осуществиться: явился ревностный поборник строго лютеранского учения, Флаций, который довел до absurdum yчениe Лютера.

При жизни еще Лютера являлись попытки к сближению и примирению лютеран с католиками; но напрасно; не многие пылкие умы, увлеченные успехом реформы Лютера, с упорством отстаивали его учение о первородн. грехе. Так, например, Матфей Флаций всеми мерами старался отклонить всякое сближение протестантов с католиками. Уступки Меланхтона в пользу Рима, согласие его отправить своих представителей на Тридентский собор, введение между протестантами Интерима послужило для Флация поводом разорвать сношения с Меланхтоном и его последователями. Sola fides, утверждал Флаций, составляет необходимый и существенный источник спасения и поклялся в вечной вражде к антихристу (папе) и Риму, вавилонской блуднице. В допущении Меланхтоном возможности для человека совершения добрых дел, он видел искажение, падение Лютерова учения о единой оправдывающей человека вере и начал ожесточенную борьбу с самими представителями лютеранства (Меланхтоном, Озиандером и друг.). «Они хотят, писал Флаций, примирить Христа с Велиром, мечтают проповедовать истинное учение, не поражая анафемою римского антихриста. Примиряясь с ним, мало во малу они введут и у себя все мерзости папского двора. Не уничтожится ли так. образом главнейший догмат оправдания одной верой? Не думают ли они, что человек своими делами может содействовать своему обращению к добру и спасению?.. В тысячу раз лучше отправить своих детей в бесчестные дома, нежели посылать их в Виттенбергский университет, где предлагают такое дьявольское учение99. Виттенбергские богословы не остались в долгу, они осыпали Флация всевозможными ругательствами100. По старанию Флация составлялось несколько собраний (в Иене, Ратисбоне и друг. городах) для примирения враждующих партий, но напрасно. Противники еще более расходились в своем учении и являлись новые партии (интеримисты101, адиафористы102, последователи Мелавнтона, и другие: Флаций упорно отстаивал свое парадоксальное учение о первородном грехе, выведенное им из некоторых выражений Лютера: «первородный грех стал самой субстанцией, сущностью человека». И любимой поговоркой его было: все в человеке грех: и его рождение и природа и само его бытие; весь человек – грех103«. Снова поднялись споры между самими последователями Флация: первородн. грех стал ли субстанцией человека, или чем-то случайным, превзошедшим отвне в его природу и приверженцы его разделились на две партии: субстанциалистов, строго державшихся учения Флация и акциденталистов. Последние допускали, что первородный грех не уничтожил в человенке семя добра и всякое стремление к нему, но он есть нечто случайное, превзошедшее в человеческую природу, а не самая ее сущность104. Акциденталисты и католическиe богословы справедливо видели в учении флациян возрождение манихейства и с негодованием восставали против учения Флация, как богохульного. Сами лютеране увидели всю нелепость такого учения и сочли нужным отвергнуть его. Составленная для примирения многочисленных, враждебных между собой мелких лютеранских обществ Формула Согласия отвергла и осудила учение Флация105.

***

По учению Лютера, первородный грех уничтожил в человеке свободу, истребил в нем всякое желание совершать что-либо доброе, богоугодное, так что он в отношении к духовным и божественным предметам стал бесчувствен, как камень, но человек имеет в себе пассивную чисто страдательную способность воспринимать действийe оправдывающей его благодати в может даже противиться eй. Здесь Лютер впал в явное противоречиe с самим собой. Откуда человек, превратившийся после греха в бесчувственное дерево, камень, возьмет силу сопротивляться действию спасающей его благодати, когда у него нет никакой свободной воли? Не справедливее ли не логичнее рассуждать так, что если все люди только мертвые орудия оправдывающей благодати, и прямым следствием этого то, что один Бог действует, предназначая одних к спасению, а других к осуждению? И Лютер при более последовательном развитии своего учения дошел бы до такого заключения, но он логичностью выводов пожертвовал истине. Кальвин пошел далее. Положив в основание своей богословской системы Лютерова учения об одной только благодати, оправдывающей человека, он пришел к учению о безусловном предопределении Божием, по которому он без всякой со стороны людей заслуги предназначает одних к вечной славе, а других – к погибели. Прежде изложения учения Кальвина о первородн. грехе следует высказать несколько замечаний об учении Цвингли, как первого реформатора в самом лютеранстве, о том же предмете. Цвингли самонадеянно думал объяснить падение прародителей по законам психологии и старался изъяснить этот предмет научно. Он говорить так: «Адам был человек простой и доверчивый. И из того, что он не пробудился и тогда, когда Бог тайно взял у него одно ребро, Ева поняла его простоватость и, как более хитрая, захотела подчинить мужа своему влиянию. А змий был хитрее и самой жены: он решился помочь ей со своей стороны; таким образом змий и жена составили между собой союз для увлечения Адама во грех. По их ковам Адам пал и преступил заповедь Божью. Пал прародитель, как видно от слов и обещаний искусителя, говорит Цвингли, через гордость. Желание быть подобным Богу погубило его. Впрочем, нужно заметить, что эта гордость, наклонность к самолюбию, хотя и произвела грех, но не есть сама по себе грех: действия, которые произвели его, достойны внимания и ответственности. Для лучшего пояснения сего Цвинглий представляет следующий пример: молодой волк по самой природе своей, по врожденной жестокости, кровожаден, и охотники убивают его также, как и старого волка, хотя он еще и не похищал овец. Почему? Потому что они не знают убьют ли его, когда у него отрастут зубы для похищения овец. Самая природа волчонка составляет дурную наклонность его. Так нужно думать и о первородном грехе. Природа сама виновна в нашем падении 106 . По взгляду Цвингли следует, что в самой природе невинного еще человека находилась необходимая предрасположенность ко греху; гордость была скрыта в его сердце и только нужно было какое-либо внешнее побуждение к ее обнаружению, проявлению во вне; таким образом сама природа, или лучше сам ее Творец виновен в падении Адама. Бог виновник зла. Так. образом клевета, воровство, убийство и все возможные со стороны человека преступления суть необходимые следствия природной наклонности человека, за которые не может быть нравствен. Вменения; человек не волен в них; они вложены самим Богом в его природу 107. Но: учению Кальвина, грех, как свободный акт человека, не мыслим при абсолютном господстве Бога над миром. Бог, как бесконечный и всемогущий, один действует во всем мире. Его высочайшая воля движет и управляет всем. Все, совершающееся в физическ, и духовном мирах есть только обнаружение Его предвечных планов. Адам пал – но пал не по своей воле, а потому что он был создан для падения. Бог не только предвидел его падение, но и предопределил. Ему угодно было создать человека, чтобы он пал108, d самой природе Адама была возможность и какая-то внутренняя необходимость падения, преступления заповеди Божией. Наклонность к падению, к греху лежала уже в первоначальном направлении человеческой природы и заключалась в противоположности двух природ человека: духа и плоти; связь их была только внешняя, рано или поздно в человеке должна обнаружиться борьба положенных в нем начал и одно из них должно господствовать над другим. Перевес, по особому премудрому намерению Божию, наклонился на сторону низшей природы человека109. От вечности Бог предопределил одних ко спасению, а других к погибели. Бесконечная благость и правосудие, неотъемлемые свойства Божества не могли иначе и проявиться в мире, как только предвечным предопредедлением одних из людей, без всякого с их стороны содействия, или противления благодати Божией, к вечной славе, а других к бесконечным мучениям. «Non рari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeternа, aliis damnatio aeterna praeordinatur110. При таком абсолютном действие Бога в мире и особенно в жизни человечества очевидно и не может быть речи о свободе, о самоопределении человека к известному роду деятельности. Каждый из нас живет и действует так, как угодно Богу, как Он восхощет проявить в нас свою деятельность. Совершаем ли добро, впадаем ли в грех, причиной этому не мы, а Бог. Он верховный виновник всего, что случается в нашей жизни. Прямым следствием такого учения о Боге то, что. Он виновник зла физического и нравственного. Не человека нужно винить за его преступления, а Бога. Кальвин сам видел неизбежность такого заключения в его учении; но не желая явно признать Бога виновником греха, он прибегает к различным теориям, выдумывает разные предположения, пользуется гибкостью своего ума для построения различных софизмов, чтобы смягчить резкость выводов своего учения. Известно его парадоксальное изречение «cadit homo, divina proridentia sic. ordinante, sed suo vitio cadit». Противоречие явное, но Кальвин думает избегнуть его следующим предположением: все, что творит Бог – не грех, грехом известное действие становится по отношению к ограниченности человека; объективно грех не существует. Бог желает, чтобы человек совершил какой-либо грех, но не как грех и внутренно располагает его к греховному действию. Производя в человеке дурное пожелание, Бог не желает греха, как греха, а хочет, чтобы человек совершил добро. Но совершить добро человеку невозможно; у него нет свободы. Вся его деятельность только призрак, фантом. Бог наперед уже реши и определил всю будущую деятельность человека и приводит в течение его жизни свои предвечные определдения. Чтобы отклонить справедливое возражение, что Бог, как всеблагий, не может быть виновником греха, Кальвин предполагает в Боге две воли явную и тайную. В силу их Бог производит в человеке какое-либо греховное действие, но оно таким только кажется нам, существам ограниченным, но совершенно другое значение оно имеет перед всеведущим111. Ибо что только творит Бог, то Он творит то без всякого пристрастия, без сочувствия к греховному действию112 Например, Бог побуждает кого-либо к греxy прелюбодеяния, человек невольно в силу божествен. произволения впадает в этот грех, но это невольное падениe вменяется ему в преступление, потому что оно совершено против 7 заповеди закона Божия и грешник, совершая преступлениe, чувствовал удовольствие, соуслождался греховному акту,– и потому то он безответен перед Богом. Через видимое нами греховное действиe Бог, по мнению Кальвина, достигает своих высших целей, через нapyшениe какой-либо нравственной заповеди, человек может быть в тоже самое время выполняет величайшее доброе дело. Кто может проникнуть в неисповедимые тайны Божия113?

Bcледствиe таких парадоксальных положений, вся система Кальвина отличается двусмысленностью и противоречиями, так что трудно воспроизвести и отчетливо представить его yчeниe о падении человека в первородном грехе. Нередко проглядывает в системе Кальвина колебание между католическим и строго лютеранским учением. Так наприм. в одном месте он утверждает, что в падшем человеке образ Божий совершенно уничтожен, с корнем исторгнут из его души, что потомки Адама изгнаны из царства небесного и лишены всякой способности вести жизнь добродетельную и богоугодную114, так что они не имеют более ни слуха – слышать, ни глаз – видеть что-либо в области предметов духовных и божественных и только новое творение в И. Христе дает человеку духовные чувства к постижению небесного115. В других же местах своей системы, Кальвин учить, что в падшем человеке сохранился образ Божий, только оскверненный и сильно обезображенный116 и занимается опровержением различных мнений о местопребывании в человеке образа Божия, полагая, что образ Божий не в теле, а в душе человека117. Впрочем, Кальвин, желая оставаться более верным своему учению о безусловном предопределении, часто усиливался доказать, что остатки образа Божия усматриваются только в одних избранных, полное же восстановление его совершится на небе118. Но точно он не определяет в чем именно в душе падшего человека отражается образ Божий. По мнению Кальвина, человек и по падении не утратил и не мог утратить своих душевных способностей: ума и свободы. Они существенно относятся к самой природе человека и с утратой их необходимо изменение самого человеч. естества и человек стал бы в ряду неразумных тварей. Эти-то душевные способности служат единственным, характеристичным отличием человека существа нравственно-разумного и в тройственности душевных сил человека находит подобие тройственности лиц в Боге119. Наконец, Кальвин вероятным считает мнениe тех, кои допускают в человеке подобие Бoжиe и находит его в господстве человека над тварью120. С особенной силой Кальвин восстает против учения, но которому падший человек совершенно лишен своих природных способностей ума и свободы. Многочисленными примерами из древнего дохристианского мира, он доказывает, что этих душевн. способностей не лишены были и язычники. До пришествия Спасителя на землю много было сделано удивительных открытий, изобретений и искусств и в чем нельзя не видеть особых даров Духа св. в было бы богохульством отрицать это, сами язычники сознавались, что философия, законы, искусства ими получены от Бога и христиане, отвергающие в человеке душевные способности, должны стыдиться в своей неблагодарности к Творцу121. По-видимому, Кальвин в падшем человеке допускает целостность и неповрежденность его нравственной природы, признает в нем и светлый ум, здравый смысл и свободу, способную и без особенного побуждения со стороны Бога, творить добро. После вышеприведенных патетически доказательств, что и язычники, при помощи своего ума выказали такие блестящие способности в разных науках и искусствах, нужно бы ожидать, что они надлежащим образом поймут, что угодно Богу и спасительно для них. Но напрасно, Кальвин, как и везде, изменяет самому себе. В многочисленных местах своей системы, он решительно отвергает в человеке способность совершать что-либо доброе. Падший человек что только ни делает, все достойно осуждения, противно Богу и бесполезно для него самого. Целые главы122 он посвящает на то, чтобы доказать, что ех corrupta hominis natura uihil 'nisi damnabile prodire possit. Удивительные открытия язычников, возвышенное нравственное учение их было ничто иное, как озарение свыше духом истины. Это были блестящие звезды среди глубокого мрака123. Целью таких озарений было совершенное и решительное отвержение язычников. Бог произвел в языческом мире несколько лучей небесного света среди глубокой ночи неведения, восстановлял на земле светлые личности с блестящими способностями для того только, чтобы осудить их решительно и на всегда. Он одарял их прекрасными способностями души, чтобы они, сознавши свои заблуждения, признаваясь в неведении истины, не моги бы иметь какого нибудь извинения в своем неведении и так. образом не только облегчали, но усугубляли бы свою виновность перед Богом124.И целью естественного закона, данного нам Самим Творцом в природе нашей было именно то, чтобы человек сам собою и сознавая ненормальность своих действий и положения в мире, не мог бы оправдаться перед Богом125, вследствие чего все высокие проявления нравственной жизни не в одном дохристианском мире, и во всем падшем человечестве нельзя назвать добродетелью, это были блестящие пороки126.

В изложении реформатского учения о первородном грехе глав. образом обращено было особенное внимание на систему Кальвина, потому что реформаты не имеют определенных, навсегда утвержденных символов всего исповедания Их богословы постоянно развивают, изменяют учение своего общества, не придерживаясь строго символических книг, которые у них имеют более историческое, чем строго каноническое значение. А Кальвин, составивший свои theologicae institutiones, был первым и главным систематиком догматистом реформатского общества. Под его влиянием составлялись и более других уважаемые реформатские вероисповедания127, так что Кальвина по справедливости должно признать представителем их вероучения. И познейшие реформатские богословы часто с уважением относятся к означенному труду Кальвина и в изложении своих систем придерживаются его. Что же касается до учения реформатов о первородная. грехе по их символам и исповеданиям, то они в этом догмате в существенном и главном согласны с лютеранами. Через грех Адама человеческая природа повреждена так, что в ней ничего не осталось целого, все в ней извращено и испорчено128. Грех прародителей потемнил наш ум, данный нам как особое перед бессловесными животными преимущество129. Хотя у человека не отнять еще здравый смысл, и он способен отличать относительно доброе от дурного, но это только печальные остатки ума чистого и светлого, который был достоянием первозданного человека и настоящий ум человека в сравнении с ним тьма. Через грех прародителя он померк и сделался совершенно не способным к пониманию духовного. К предметам божественным человеческий ум стал тьмою130. Человек совершенно не способен умом своим приблизиться к Богу, познать угодное Ему. Областью деятельности умственной способности человека после прародител. греха стала земля и в отношении к земному и временному человек обладает еще остатками богодарованного ума в гражданском и общественном быту своем и умеет воспользоваться своим смыслом, в состоянии отличить доброе от дурного и выбрать лучшее из худшего131. Heведениe Бога, незнание своего высшего назначения, даже неспособность понимания всего духовного стало уделом нынешнего человеч. ума. Как человек со слабым зрением не может вынести солнечного сияния и потому отвращается от солнца и предпочитает тьму свету, так точно и ум падшего человека, отпадши от источника премудрости, затмился и неспособен уже к богопознанию132, и человек уклонился от пути правого и возлюбил не свойственное, противное своей духовной природе, отдавшись на произвол низших страстей133. Но еще большее зло прародительский грех причинил нашей свободе. По природе мы стали неспособны к добру. Делать добро для падшего человека стало трудным, не возможным. В нашей воле не осталось никакого естественного расположения, стремления к богоугодному. Грех поработил ее себе совершенно и, ставши пленницею греха, свобода наша только стремится и совершает угодное дьяволу, виновнику греха134. Человек не только не может совершить сам по себе что-либо угодное Богу, но у него отнята возможность и способность мыслить об угождении Ему; одна только благодать совершает в нем доброе. Бог, желая оправдать нас, производит в нашей душе расположение к добру, побуждает ее к подвигам благочестия. Но и при самом выполнении доброго предприятия человек мертв и, благодать, Божия сама через человека, как бесчувственное орудие, совершает доброе. Повреждение через грех Адама нашей свободы так сильно, что мы та сказать погружены в бездну греховную, находясь в которой не имеем ни малейшей надежды на освобождение из ней и не можем думать о совершении чего-либо содействующего нашему спасению, доколь милующая нас благодать не коснется нас135. В нас не осталось свободного произволения к добру и только самообличение может отнести к себе, а не к действию благодати совершенное доброе дело. «Благодатию есте спасении cиe не от вас, Божий дар".

***

Учение Кальвина о безусловном предопределении всегда возбуждало много жарких споров: точно ли Бог виновник зла? Кальвин, как видели, хотя и не прямо, отвечал утвердительно. Но большинство было противного мнения и споры об этом предмете произвели партии Супралипсаристов, согласившихся с Кальвином, что Бог от вечности, прежде сотворения человека, предопределил ему пасть и Инфраляпсаристов, которые утверждали, что Бог уже после падения Адама безусловно предназначил одних к погибели, а других – ко спасению, без всяких их заслуг136 . Затем еще явились две партии Гомаристов137 и Aрминиан138. Первые оставались верными учению Кальвина о безусловном предопределении Божием, о падении человека.

Apмианe, или Ремостранты представляют в своем учении переходную ступень во многих пунктах от Реформатов к Coцинианам. Учение о предопределении занимает в их системе главное место, но они отвергли Кальвиново учение об универсальном предопределении прежде Адама и признают предопределение частное (particularis) и уже после грехопадения прародителей. Арминий учил, что Бог предопределил к погибели не всех, а только некоторых, которые отвергнут подаваемую им от Бога спасительную благодать. В догматич. своей антропологии, они сближаются с Coцинианами. Подобно им, Ремонстранты образ Божий полагают в господстве над тварями. Это владычество над видимой природой, по их учению, не есть следствие образа Божия в человеке; Адам и сотворен был, чтобы представлять на земле лицо Бога – верховного Владыки всего видимого и невидимого. Владычество над тварью, как образ Божий, осталось в человеке и доселе, потому что он своим умом удерживает животных в должном себе повиновении139. Aрминианe подробно описывают первобытное состояние прародителей. «Бог украсил, говорится в исповедании Ремонстрантов, первых людей чистым смыслом, здравой душей и свободной волей, и другими прекрасными качествами души. Он награди их мудростью и осенил их особенной своей благодатью, чтобы прародители правильно могли управлять и господствовать над видимой тварью, а с тем вместе чтобы они верно познавали своего Творца и Господа140. О первобытной праведности Apминианe выражаются неопределенно. «Какую бы ты ни приписал Адаму и Еве первоначальную праведность, припишешь им ту, которую желают и требуют Ремонстранты141. Но эта праведность не исключала у прародителей возможности их падения. Они были одарены свободой и в силу ее могли пасть. Впрочем, прародители до своего падения были совершеннее нас и по уму, и по воле, но тем не менее находились еще на пути испытания. Их ум требовал развития и усовершенствования, а как он был несовершен, видно, говорят они, из того, что прародители не знали о свой наготе и думали, что змий – животное действительно одаренное даром слова. У них и на столько не было мудрости, чтобы устоять против несбыточных обещаний искусителя. Воля их находилась в каком-то колебательном равновесии между добром и злом. Но прежде чем Бог дал им заповедь, у них была естественная правота воли, по которой они не желали и не могли желать чего либо противного Богу142. Вообще наши прародители, по учению Ремонстрантов, в первобытном своем состоянии были подобны благовоспитанным и послушным детям, беспрекословно повиновались Богу, но в случае недостаточного за ними присмотра и, в силу данной им свободы, могли уклониться от Бога, преступить Его заповедь. Это немедленно и совершалось после того, как Бог дал им заповедь; и Адам пал свободно, без всякого принуждения и не в силу какого-либо вечного Божествен. Предопределения. Вследствие этого падения, он прежде всего подвергался смерти телесной. «За преслушание Адам в силу божествен. угрозы сделался повинным смерти143». Бессмертие для него предназначалось, как награда за его повиновениe Богу144. Как родоначальник и корень всего человеч. рода, Адам подверг смерти за свой грех и всех своих потомков, которые заключались в его недрах и произошли от него по естественному рождению, так что все люди без всякого развития исключая только И. Христа, рождаются подверженными смерти и бесчисленным бедствиям145. Кроме того, грех Адама лишил нас первоначального блаженства, коим наслаждался невинный наш прародитель и обнажил нас от истинной праведности, необходимой для получения вечного спасения146. Но Ремонстранты, описывая печальные последствия прародительского греха, стараются как можно уменьшить их. «Неохотно, говорит Лимборх, исповедуем, что мы рождаемся с менее чистым темпераментом и что у нас сильнее наклонность к чувственному, чем к телесному147. Дети рождаются менее чистыми, чем каким сотворен был Адам; они уже от природы получают наклонность к земным удовольствиям и к тому, что приятно плоти и вообще склонность к греху. «Наклонность к греху, – пишет Лимборх, – или привычка, распространяющаяся в нас от Адама, собственно говоря, не есть грех, но она только природная склонность иметь то, что приятно телу, в есть следствие телесного организма. По развитию темпераментов люди имеют расположенность к различным предметам, вследствие чего бывает, что приятно для одного, то не приятно и даже вредно для другого, отсюда-то такое различие человеч. пожеланий. Но нашей плоти по большей части приятно то, чего отвращается божествен. воля и Бог, требуя от нас противного чувственности, желает через это самое испытать нашу готовность повиноваться Ему. Но эта наклонность не есть следствие первородн. греха. Нам передают ее родители, потому что, если бы склонность ко греху. была следствием первородн. греха, то она у всех была бы одинаковой, равной. Кроме того, опыт свидетельствует, что дети рождаются с недостатками своих родителей»148. Богу угодно было, чтобы мы рождались подверженными тому злу, которое через грех вошло в нашу свободу 149. А родиться с таким, или другим недостатком не грех, потому что, это дело необходимости, природы, а не свободы, где нет свободы, там и не может быт речи о грехе150, но тем не менее склонность к греху не есть божественное наказание за грех прародителей, потому. что от ней рождаются личные грехи и Бог поступил бы крайне неблагоразумно, наказывая людей за вину их прародителя склонностью к греху, или лучше грехом же, так как от этой наклонности ко злу невольно происходят другие грехи, навлекающие на себя гнев Божий и так. образ., вместо одного греха является целый, непрерывный их ряд. Наказание же должно быть делом правосудия Божия за вину человека, за его нечестие. Но в чем же оно? в естественном рождении, в акте совершено не произвольном для человека! И какая цель такого наказания? принудить человека к порядку, к повиновению, но подобным наказанием подается человеку только повод к непослушанию, следовательно Богу представляется новый случай наказывать человека, но это противно правосудию Божию151. Aрмианe, признавая креатинизм душ, естественно пришли к заключению, что душа младенца, как непосредственно вышедшая из творческих рук, чиста, непорочна, незапятнана первородным грехом, – и Лимборх нередко изъявляет свое yдивлениe, как понять и совместить то и другое с принятой им теорией креатинизма душ152. И, по его понятию, наклонность ко злу не есть нравственный, но чисто физический недостаток, следствие соединения души с телом, как природная наклонность организма к приятному для него, которое в тоже время не угодно Богу153. Таким образом, Ремонстранты в учении о первородном грехе ближе всех подходят к Социнианам, которые совершенно отвергают наследственную порчу человеч. природы.

Но прежде чем перейдем к рассмотрению Социнианского учения о первородн. грехе следует сказать несколько слов о некоторых мелких религиозных обществах, вышедших из лютеранства, как-то: Квакерах и Анабаптистах.

Злоупотребления в католич. церкви154 были главной причиной восстания Лютера против папистов и отторжения от Римской кафедры значительной части прежних ее последователей, но вскоре между самими Лютеранами явились многочисленные злоупотребления, которые возбуждали в области догматики сильные споры, paзделения на мелкиe толки, а ъ гражданском -– образование отдельных, самостоятельных обществ с особым складом жизни. Последователи Лютера, Кальвина и Aрминия обращали особенное вниманиe на решение теоретических, богословских вопросов, между тем как Квакеры и Анабаптисты и вообще Иллюминаты, – на практическую сторону xристианства, на исправлениe жизни членов общества. Поводом к отделению тех и других от Протестантов было жeлaниe создать церковь святых и положить основание новому общественному – церковному и гражданскому порядку дел, которое служило бы прямым выражением святости их церкви155. Эти общества главн. образом обращали вниманиe на внешнее поведение своих членов156, а в научном, богословском отношении они не отличались от Лютеран, от которых отделились.

Анабабтисты157 отвергают настоящую (Лютеранскую) церковь; говорят, что должен бежать из нее всякий, кому дорого спасение и требуют основать новую на новых началах церковь. Эта новая церковь должна, по их мнению, состоять только из святых, а для этого необходимо будущим членам новой церкви ознаменовать свое вступление в эту церковь новым крещением158 Это главн. образом составляет сущность анабаптизма; все остальное в нем служит только внешним выражением и приложением к жизни их начала. С начала своего отделения они не имели у себя особой от лютеран догматики и уже Симон Меннон привел в систему их учение. По его учению, человек пал, согрешил, преступивши заповедь Божию, но вскоре был восстановлен обетованием Спасителя, так что грех Адама не передается уже потомству его159. Так. образом последователи Меннона не сомневаются в падении прародителя; они признают, что наследственное повреждение отпечатлевается на душах всех потомков Адама, но оно не вменяется им, как вина160. В каком же. состоянии находятся потомки Адама? Человек может сочувствовать, или противиться обольщениям злого духа, так что грешник может принять, или отвергнуть благодать св. духа, подаваемую ему от Бога161. Его воля не подпадала по иго необходимости, Творец не уничтожил за грех прародителя свободной воли человека162; так что потомки Адама хотя рождаются с первоначал. скверной и не могут совершить что-либо угодное Богу, но у них осталась еще нравственная свобода. Так. образом последователи Меннона допустивши в падшем человеке свободн. волю отвергают два чудовищного учения Кальвинизма, именно они отрицают, что будто бы Бог не посредственный виновник греxa и что только одна часть людей избрана Им для cпасения. Вследствие такого взгляда на свободу человека, они допускают оправдание человека верой, споспешествуемою добрыми делами163.

Квакеры164 не говорят ничего определенного о первобытном невинном состоянии прародителей. Они избегают и повода говорить о том, о чем умолчано в св. Писании. Барклай по этому поводу замечает следующее: «я опускаю любопытные сведения о первобытном состоянии прародителей, о чем так много говорится у других писателей; многие согласны, что, Адам утратил великое блаженство не только по отношению к внешним благам, но и в отношении к Богу, будто бы через грех он лишился ближайшего, непосредственного общения с Творцом»165. Из сочинения Пенна166, Барклая167, Шрельда168 и других169 можно придти к следующим заключeниям касательно учения Квакеров о первородн. грехе: они признают наследственность повреждения человеческой природы, которое (повреждение) путем pождения переходит к нам от прародителей170. Это повреждение природы у них называется греховным семенем, семенем смерти, ветхим Адамом, ветхим человеком и т. п.171

Но они всячески стараются избегать употребления слова

«первородный грех» для обозначения им наследственного повреждения человеческой природы на том основании, что такого выражения нет в Св. Писании172. Греховное семя в нас от самого рождения, но оно вменяется нам только после свободного и сознательного преступления закона Божия, а детям, доколе не раскрылся у них ум, оно не вменяется173. Это греховное семя, без которого никто из людей не рождается, сам по себе, безгрешно, но подает в себе повод к греху; в нем находится наклонность к греховным мыслям, желаниям и поступкам. Оно так. образом origo omnium malarum actionum et cogitаtionum iu cordibus hominum est174. Но так как весь интерес yчения Квакеров сосредоточен в практических наставлениях: как можно достигнуть сверхъестественного озарения, духовного просвещения, принятия вовнутрь себя духовного Христа, божествен. света, то с этой точки зрения они смотрят на падение и на восстановление человека. Квакеры, с одной стороны, говорят, что один божественный свет производит в сердцах людей благое, с другой –- что свет подается всем людям175. Этим они думают избежать двух заблуждений, приписываемых ими католичеству (пелагианства) и протестанству (безусловн. предопределения); но напрасно стараются стать посреди этих крайних пунктов: удаляясь от первого, они впадают во второй. Желая убежать пелагианства, они учат, что потомки падшего прародителя лишены всех душевных способностей, что они не имеют никакой мысли о Боге, никакого желания стремления к предметам высшим, духовным, что человек совершает добро не собственными силами, но единственно ради крестных заслуг И. Христа, что все добрые дела суть только плоды благодати176. Итак, что же Бог должен дать человеку для восстановления его? Даровать ему духовные способности, ум и волю; так Барклай говорить, что Творец, сообщая человеку небесный свет, вместе с тем подает ему не только временное пособие – благодать, но положительную какую-то субстанцию влагает в его душу, потому что под благодатью светом, сообщаемым нам от Бога для оправдания, нужно разуметь реальную, духовную сущность, посредством которой человек может понимать и чувствовать божественные действия на его ум и волю177. Отнявши у человека все его духовные силы, Квакеры естественно должны были всю его деятельность приписать благодати178. В других местах они говорят, что человек может противиться действию благодати. Человек, рожденный с греховным семенем, свободной своей деятельностью может привлекать к себе божествен. озарение, отверзать свое сердце к принятию и водворению в нем духовного Христа, или же противиться божественному влечению, ожесточить свое сердце и отвергнуть благодать179. Но здесь противоречие в учении Квакеров: как в самом деле может противиться высшей силе, благодати Божией, человек, лишенный всякой духовной силы? У него нет ни ума, ни воли, как же он может быть виновным перед Судьей Который знает тайны человеч. сердец? Так и в yчении Квакеров, подобно, как и у Кальвина, с какой бы стороны не посмотрели на него, везде необходимо приходим к заключению, что Бог вина падения и осуждения людей. В отчаянии примирить учение Квакеров с самим собой и с Св. Писанием, Кларксон выдумывает несколько образов Божиих в человеке. Восходя к первобытному состоянию человека, он говорит, что Адам получит от Бога двух родов образ Божий: посредственный и непосредственный первый ум человека, его рассудок, а второй – духовная способность, которую всемогущий вложил в душу человека, излияние св. Духа, часть божественной жизни180. Какой же предмет для этих образов в человеке? Земные вещи для отдаленнейшего, или посредственного образа Божия, или для естественных способностей человека; а для ближайшего, или непосредственного, или для сверхественных сил души человека – небесные181. Но человек через первородный грех всецело утратил непосредственный образ Божий и часть посредственного и после падения у человека не осталось более способностей для восприятия божественного и так. образом выходит, что один Бог совершает наше спасение без нашего содействия его благодати182.

Из сделанного нами обозрения учения Лютеран и вышедших из среды их Реформатов, Apминиан и друг. малых обществ, о первородном грехе его следствиях, можно видеть его ложность и несостоятельность перед судом св. Писания, предания церкви и здравого смысла.

Первородный грех, по учению Протестантов, с отрицательной стороны, состоит в том, что падший человек лишился образа Божия, т. е. всех нравственных и духовных сил, потерял способность стремиться к Богу и выполнять его заповеди, а с положительной в том, что место потерянного образа Божия в человеке заняла злая сущность, образ сатаны, concupiscentia. Такое безотрадное учение, отнимающее у человека возможность и способность стремления к Богу, противно ясным изречениям св. Писания, хотя Лютеране думают основывать его на слове Божием183. Но само же св. Писание ясно засвидетельствовало, что в падшем человеке остался образ Божий184, что у него остался ум, способный понимать духовные предметы, познавать Бога185 есть свободная воля, по которой он сознательно может желать, или не желать чего-либо духовного, избирать одно и отвергать другое186, ибо в свящ. Писании довольно таких мест, из коих в одних заповедуется человеку то или другое делать или не делать, в других говорится, что от самого человека зависит делать добро и избегать зла187, в иных обещается человеку или награда, или наказание, смотря по тому, захочет ли он что-нибудь исполнить, или не захочет188. Вообще св. Писание представляет много свидетельств в подтверждение того, что в нас, потомках Адама, осталась свободная воля по отношению к вере и делам189. Как противное св. Писанию учение Протестантов о первородном грехе, оно не согласно и с учением св. церкви, верной хранительнице божествен. откровения. Св. отцы и учители церкви всегда признавали в падших людях способность к пониманию духовных предметов. Мы думаем, гов. Лактанций, что нет ни одного человека, который, имея здравый ум, не дошел бы сам собой до того понятия, что Творец всех вещей есть только один и что Он один сохраняет мир той силой, какую употребил при их создании190«. Всегда св. отцы приписывали потомкам падшего прародителя свободную волю в избрании добра или зла. «Каждый делает добро, говорит св. Иустин, или грешит по своей воле. Ибо такова природа и всякого из нас быть способным к пороку и добродетели и ни одна из тварей не заслуживала бы похвалы, если бы не имела возможности склоняться в ту, или другую сторону191"

Против Протестантского учения о первородном грехе, история всего человечества. Лютеране говорят, что падший человек не может сам собой стремиться Богу, а между тем история свидетельствует, что такое стремление было у всех народов. Все самые грубые и дикие из них имели понятие о Боге и не было ни одного народа, который не имел бы религии 192. Признавая Бога, как высшее и совершеннейшее существо, сознавая свою зависимость от Его воли и язычники считали себя виновными перед Ним, выражением этого сознания – умилостивительные жертвы, приносимые ими божеству193. Суеверие и грубость с течением времени изменили первобытное откровенное учение о падении прародителей, привнесли к нему много недостойного и нечистого, но и в самых заблуждениях язычников видна доля истины и вера в Бога и сознание человека в своей перед Ним виновности открывается в самом жалком суеверии. Вера в Бога, как свидетельство оставшегося в душе падшего человека образа Божия вместе с тем служит главным звеном соединения людей в общество. Без веры в высшее всеведущее и правосудное существо не могло бы быть без взаимных отношений, политического порядка между людьми. А это возможно только тогда, когда в человеке признаем существование нравственных и духовных сил, или иначе, образа Божия. Верования язычников в преемственное воплощение богов, о раскаянии в грехах, устроение храмов в честь богов, усилие возвратит себе праведность ясно говорят о ложности учения протестантов, что в потомках падшего Адама нет ни ума, ни воли в отношении к духовным предметам.

Но самое близкое для нас и более других ощутительное oпровержениe неверности протестантского учения о первородн. грехе – собственное наше сознание, внутренний опыт каждого из нас над своей духовной деятельностью. А оно постоянно говорит нам, что мы имеем способность стремиться к Богу. Душа наша живо сознает потребность стремления к Богу, как своему первообразу и только в Нем находит свое успокоение и блаженство. И сколько бы человек не усыплял своей совести, он никогда не может вполне заглушить в себе чувства зависимости от Бога и обязательности стремления к нему. Мы любим добро по своей природе, желаем его, стремимся к совершению его, со радуемся доброму поступку другого. А зло противно нам. грех в своей наготе отвратителен для нас, и мы стараемся, по возможности, избегать его; после дурного дела мы раскаиваемся в нем, скорбим. Внутренняя борьба между добром и злом, постоянно испытываемая нами, служит убедительным доказательством того, что у нас не заглушена способность познавать Бога и стремиться к нему; есть в нас образ Божий.

Описывая первородный грех, протестанты говорят, что он с одной стороны лишение, уничтожение в нас образа Божия, с другой – привхождение, в душу злой сущности, как esscntia naturalis и таким образом по этому учению простая и неделимая душа раздвояется и разделяется на части и этим самым подрываются существенные ее свойства: простота и духовность. Допустивши такое существенное изменение в душе необходимо признать ее чем-то материальным, вещественным, что было бы с точки зрения здравого смысла нелепостью 194 .

Наконец, учение протестантов о первородном грехе противоречит христианскому учению о домостроительстве нашего спасения. Спаситель мира не скоро пришел на землю для искупления падшего человечества с одной стороны потому, чтобы человек, оставленный Богом и предоставленный себе самому, на произвол своих страстей, яснее узнал свое бедственное состояние и сильнее почувствовал бы нужду в Искупителе и охотнее принял бы Евангельское учение о своем спасении195, а с другой стороны для того, чтобы приготовить человеческий род к достойному принятию Спасителя и особенно для того, чтобы представить Деву чистую для достойного восприятия в Себя Сына Божия196. Таково по смыслу отеческого учения, значение ветхозаветного домостроительства о нашем спасении. Но Протестанты идут вопреки ему, утверждая, что грехопадение прародителей совершенно лишило их и их потомство образа Божия, а с тем и способности стремления к Богу. Если человек не мог сознавать своей греховности, то в нем не могло пробудиться и сознание необходимости искупления; он не мог бы и приготовиться к принятию Искупителя. Явление в мире Спасителя для спасения человечества само собой предполагает в человеке восприимчивость к принятию Его и усвоение себе, крестных Его заслуг. Спаситель и не мог спасти того, в ком не было подготовки к принятию Его, кто сам не искал спасения, не стремился к нему197. И Св. Писание свидетельствует, что перед Пришествием И. Христа на землю многие не только из иудеев198, но и язычников199 чаяли пришествия Мессии, Искупителя и на Него возлагали свою надежду.

Так. образом, учение Протестантов о первородн. грехе противореча и Св. Писанию, свидетельству истории человечества, внутреннему опыту, здравому смыслу и учению о домостроительстве нашего спасения, не может быть оправдано и тем, по-видимому добрым побуждением, из-за которого измыслил его Лютер, т. е. заботливостью об усилении вчеловеке сознания своей духовной немощи и о пробуждении в нем сильнейшего желания помощи Божией200. Справедливо, что глубокое сознание своего бессилия и сильное желание помощи Божией составляют со стороны человека первое условие к тому, чтобы Господь подал бы ему свою спасительную благодать. Но возможно ли человеку сознать свое духовное бессилие и возжелать помощи Божией, если у него не осталось ни малейших следов духовных и нравственных сил, посредством коих он и мог бы только сознавать и желать духовного и стремиться к божественному201

Несостоятельность учения Лютера о первородн. грехе яснее всего обнаружилось в учении Социниан. Отрицание ими наследствен. греховности человеч. природы было необходимым явлением, как реакция мрачному слову Виттенбергского проповедника, протест против несправедливо и безжалостно униженной им природы человека, которого он лишил существенных его принадлежностей, его высших душевных сил, ума и воли. И вскоре одна крайность вызвала другую, еще более опасную. Лютер, уничтожая в человеке возможность стремления к добру, имел в виду возвысить бесконечные крестные заслуги Спасителя, внушить ему мысль о его нравствен. бессилии и ничтожестве. А Cоцинианe не имеют своему учению и подобного предлога. Социниане202 более других христианских обществ уклонились от православн. учения о первородном грехе, их можно считать родоначальниками рационалистов, которые вовсе отвергают действительность повреждения природы человека, доказывают, что нынешнее состояние человеч. рода гораздо выше, лучше прежнего. Последователи Гегеля первобытное cocтояние человека считают чисто животным, в котором будто бы он в начале находился в совершенном подчинении физическому миру, но с течением времени, как существо, одаренное умом постепенно, по своего физического и душевного развития освобождался от такого рабского отношения к видимой природе и в силу всеобщего прогресса во всем мире достиг до господства над тварью. Но у Coциниан это было так сказать в зародыше, положено только начало будущим рационалистическим выводам. Социн и его последователи одни из всех xристианских обществ в учении о первород. грехе удержали пелагианский взгляд. Как Пелагий и они отвергают наследственность его 203 . Подобно ему допускают целостность и неповрежденность человека в его нравственных силах и душевных способностях. Социнианство выродилось из самого же лютеранства, которое богоподобное создание человека низвело до состояния неразумной твари, обратило его в дерево, камень. Фавст Социн восстал против такой крайности и впал в другую204. Он утверждал, что человек в настоящем своем состоянии может свободно совершать добрые и угодные Богу дела, собственными силами может достигнуть нравственного совершенства, лишь бы у него достало твердости духа и убеждения, что его благие намерения не останутся напрасными205. Ум человека неотъемлемая принадлежность его природы и он такой же здравый и светлый, какой был и у невинного прародителя, вследствие чего всякий из нас при руководстве одного своего ума может избегать грехов потому что, то, что противно требованиям здравого ума, то и грех и только человек, испорченный дурным воспитанием, поддавшийся влечениям низшей чувственной своей природе, впадает в грех 206.Природа человеческая не повреждена, а наклонность ко злу вследствие дурного воспитания, примера, внешних обстоятельств и т. п. Человек может быт безгрешным, если бы ему удалось получить прекрасное воспитание и не видеть дурных примеров греховных действий лиц, его окружающих 207. На все приводимые вопреки их учению места из Св. Писания, Cоциниaнe говорят, что это свидетельства о частных, личных грехах человека 208. Все наказания Божии, о коих говорят св. книги и коими поражал людей правосудный Судья в ветхом завете, как-то: потоп, смешение языков, рассеяние народов и т. п. у них служат подтверждением того, что Бог наказывал и истреблял человеч. род за их собственные, свободные, личные преступления, а не за какой-либо наследственный и непроизвольный первородный грех прародителя. Не может быть первородн. греха, говорят Социниане, собственно потому, что он называется грехом наследственным; если он переходит к нам от родителей по наследству, то он не грех, а недостаток, несчастное наследие, в котором мы, потомки падшего прародителя, невинны. И что за грех, когда мы в нем лично не принимали участия209. Далее Бог благ и правосуден Он не может лишить человека тех преимуществ, коими украсил его в начале. А в мире по Его же одобрению все добро зло (Быт.1:31). Прекрасное в очах Божиих без сомнения и на самом деле должно быть таким и если видимый мир ничего не утратил из своих прежних совершенств, потому что и доселе мы видим в нем стройный порядок и гармонию, то за чем же человека, поставленного быть владыкой мира, лишать Богодарованных ему преимуществ, отнимать у него ум, свободу и другие душевные свойства и Богоподобное создание Божиe, венец и славу всего мира низводит до состояния бессловесных животных210. Падение человека, повреждение его природы, не согласно с прем. планами Божьими. Бог поставил человека на земле своим видимым наместником, владыкой над тварями в образе своего господства и власти над всем, – и доныне Он не изменяет своих предначертаний о человеке из-за преступления одного Адама. Источник всякой истины сама истина, не может обманывать и обманываться и, без сомнения, всеблагий не отменяет своих планов касательно человека. Бытие первородного, наследственного греха, в нас, отдаленнейших потомках Адама совершенно невероятно211 и не согласно с самим понятием о Боге, всеведущем и правосудном Существе. Как всеведущий Он не создал бы человека, который падет так глубоко и разрушит Его предвечные планы о его назначении, как правосудный, Он никого не наказывает за чужие грехи и не взыскивает с чад грехи отцов их. И нельзя измыслить, замечает Ф. Социн, безрассуднее, нелепее и недостойнее для Бога, совершеннейшего Существа, учения, как учение о первородном грехе 212 . С другой стороны, если обратим внимание и на грех Адама, за который будто бы мы подвергаемся ужасным наказаниям, то и здесь, говорит Ф. Социн, увидим нелепость учения о наследственной от Адама испорченности природы нашей. Грех Адама без сомнения был велик, как сознательное и свободное преступление ясной заповеди Божией. Он оскорбил бесконечного и всеблагого Бога, своего Творца; но при всей тяжести его грех был грехом личным, его собственным, почему Бог и наказал его одного. Адам за этот грех был изгнан из рая сладости; но один этот проступок Адама не мог иметь таких плачевных ужасных последствий для всего его потомства, какие ему приписывают. Противно Божию милосердию и Его правде по-видимому за детский проступок лишать все его потомство человеческих прав и преимуществ213. Несправедливость учения о первородн. грехе, замечает Ф. Социн, видна уже из того, что богословы, измыслившие это богопротивное учение не согласны в определении его и противоречат друг другу, а все подобные недоумения ясно показывают, что они утверждают то, чего нет на самом деле. И все их доводы слабы, чтобы убедить человека здравомыслящего в истинности того, в чем они сами не согласны и не убеждены 214. Учение о первородн. грехе достойно одних только схоластиков, запутавшихся в своих хитросплетенных софизмах и бреднях215.

Coцинианe, как уже видели, не отвергают действительности падения Адама. Они говорят, что прародитель наш преступил заповедь, данную ему Богом в раю; но его грех был грехом его собственно, личным 216 почему и наказание за него постигло только одного преступника воли Божией и грех прародителя не имеет никакого влияния на греховность его потомков и этот грех можно назвать первым грехом разве потому, что прародитель своим преступлением заповеди Божией подал другим дурной пример 217. Смерть постигла Адама не в наказание за его грех, но она была естественным следствием его слабой, ограниченной природы. Как созданные из земли мы должны были возвратиться ъ нее, умереть. Бессмертие же дар Божий, которого мы удостоились бы за постоянное повиновение воли Божией 218. Некоторые немецкие писатели 219 утверждают, будто бы Coцинианe учили, что и душа человека по природе смертна и только по благодати Божией стала бессмертной.

Учение католического и лютеранского исповедания, как уже видели, впадают в противоположные крайности, первом выражается несторианское направление, во втором монофизитское, но истинное, православное учение состоит в примирении и соглашении этих крайностей. Православная наша церковь, осудивши ереси Нестория и монофизитов в учении о лице Спасителя, чуждается подобных заблуждений и в области догматической антропологии, в учении о человеке и его падении. Не дух времени, не обстоятельства руководили нашей Церковью, а учение небесного Ее Основателя, учение, раскрытое св. отцами и утвержденное Вселенскими соборами, вследствие чего православная Греко-Российская церковь220 не много говорит в своих символических книгах о падении прародителя и о следствиях первородного греха в нас, его потомках.

По ее учению первозданный, невинный человек одарен был сверхъестественными и естественными способностями души и тела. Так она исповедует, что прародители наши были одарены образом Божиим221. Образ Божий заключается в душе человека222. «Образ Божий, говорит св. Григорий Нисский, в нас не состоит в виде телесном; как может преходящее быть образом неизменного, имеющее вид образом того, что не иметь вида 223?, а в душевных способностях: уме и свободной воле224 человека, наконец в неразрушимости и бессмертии его души225. В троичности главных сил души человека, отцы церкви находили некоторый отсвет божеств. троичности Лиц в Боге при единстве существа 226. «Явоже Бог в трех лицах, говорит св. Димитрий Ростовский, тако и душа человеческая в трех силах – ума, слова и духа» 227. Душевные способности Адама были несравненно чище, возвышеннее, чем у его потомков, но тем не менее требовали развития, усовершенствования, укрепления их в добре, чтобы достигнуть высшей степени совершенства, к которому предназначался человек. Адам получил из рук Творца могущественные силы и великие совершенства 228. Высок был ум Адама, замечали св. Отцы Церкви, но не был ум всесовершенный и неограниченный. Адам был поставлен Богом на пути к совершенству и его ум требовал усовершенствования. Высоко было совершенство ума Адамова; однакоже это совершенство было не более, как младенческое состояние в сравнении с тем величием, до которого он мог достигнуть 229. Свобода первозданного была чистая, обращенная и направленная к добру свобода, в ней не было колебания между добром и злом. Ей по природе угодно было все доброе. Но эта расположенность стремиться к Богу, любить Его не была какой-либо необходимостью, насильно влекущей человека. Адам и в состоянии невинности имел возможность, вследствие дарованной ему свободы уклониться ко злу230. Воля первозданного Адама была в полном согласии с волей Божею. Любовь к Богу составляла главный предмет деятельности человека. И мысли, и желания невинного прародителя нашего были святы, чисты, возвышенны, потому что были сосредоточены в Боге. Отсюда свобода Адама, как постоянно стремившаяся к Богу естественно уклонялась от всего нечистого, злого, противного Богу: «всяку мерзость возненавидел Господь, гов. правосл. исповеданиe, и не есть любо боящимся его»231. В душе человека от самого его создания был написан закон Божий232. «Бог по благости своей при сотворении человека дал ему волю естественно расположенную любить Бога»233. Возможное для человека совершенство ума, святость его воли, выражавшаяся во всех его мыслях, желаниях и поступках составляло удел невинного праотца и в таком состоянии в нравственном и умственном отношении он подобен был Ангелам234. И человек подобен Ангелом». Прав. исповед. 23 отв. Прародители, подучив в самой природе своей, в душевных способностях образ Божий вместе с тем по назначению Творца должны по возможности достигать высокой цели своего назначения уподобиться Богу. Свободе первозданного предлежал нескончаемый путь возвышения и усовершенствования человек должен был сделаться подобным Богу235, и уподобление ему заключалось, по мнению св. Отцов Церкви в надлежащем развитии данных Творцом сил души 236 , в совершенстве его ума237 в свободной воли 238. Таким образом, по учению нашей православной Церкви, в первозданном человеке нужно отличать образ Божий от подобия, от уподобления ему собственной деятельности человека. «В самом моем творении, рассуждает св. Григорий Богослов я получил – по образу, а по произволению бываю по подобию... Одно дано, а другое оставлено несовершенным, дабы ты усовершив себя соделался достойным мздовоздояний от Бога»239«. Непосредственным следствием богодарованных человеку способностей, в которых ясно отражался образ Божий, было господство его над тварью. «Сотворим, сказал Господь, человека по образу и подобию своему» и вслед за сим присовокупляет, «да обладает рыбами морскими, птицами небесными, скоты и всею землею. Тожде глаголет и священный певец: поставил еси его над делы руку твою, вся покорил еси над нозе его: овцы и волы» 240. И Отцы церкви находили образ Божий в человеке в его владычестве над животными241. Так. образом человек вышел из рук Творца совершенным по душе как в умственном, так и в нравствен. отношении242 Но особенное преимущество первозданного была близость его к Богу. Бог с самого начала даровал ему свою благодать и она постоянно обитала в наших прародителях, служила для них как бы небесной одеждой и через нее Адам и Ева находились в постоянном общении с Богом243. Такая близость человека к Богу не только озаряла обильным светом естественные силы Адама, и пробуждала в нем даже силу пророчественного, но прозрения в будущее распространение человеческого рода. Озаряя ум Адама светом своих непосредственных явлений и собеседований, Господь не оставил и свободы его самой себе, но поддерживал и подкреплял ее всемогущей силой своей благодати. До падения своего, Адам постоянно находился под ее наитием. Со стороны его необходимо было только свободное хотение добра, столь легкое и естественное в природе чистой и благоустроенной: благодать с любовью осеняла это хотение, вливала в него жизнь, силу крепость, неотступно помогала свободе питать и возращать xотениe добра в крепкую и непоколебимую добродетель. По рассуждению св. Григория Богослова, в человеческой добродетели две доли принадлежат Богу, и одна человеку. От Бога способность к добру и сила, поддерживающая в добре, от человека только искреннее, свободное хотение добра244.

Благодать Божия к душевным способностям нашего прародителя относилась точно также, как в И. Христе Божество к человечеству т. е. нераздельно и не слитно. Она была даром Божиим, но проникала всю природу человека, оживляла и направляла все силы и способности его к доброй деятельности. Под ее непосредственным влиянием первозданный жил в Боге и для Бога; не себе, но Ему старался угождать во всем; он в Боге искал своего счастья и блаженства. Стремление невинного Адама к Богу было самое естественное и правильное, потому что в Боге, по образу которого создана душа, находит первообраз себя самой и свое блаженство. Кратко, первобытное блаженное состояние человека состояло в гармоническом соотношении божественного элемента к человеческому, в уравновешении даров благодати с естествен. силами человека. В обоюдном их объединении и заключалось блаженство невинного прародителя. В силу такого гармонического отношения благодати к естествен. силам человека было то, что она осеняла, освещала, укрепляла, оплодотворяла и восполняла естественно стремление ума и свободы его к Богу. Адам был одарен силами могущественными. Благодать Божия осеняла их и содействовала направлению их к истинно доброму. Сам Бог быль наставником и воспитателем человека. Благодать Божия совершала все в человеке что только можно было сделать для существа свободного, не стесняя его свободы. Со стороны человека требовалось одно – свободное хотение добра; и это легко было для невинного праотца нашего, потому что Адам, по выражению св. Златоуста, прикрыт был покровом горней благодати, облечен ею, как светлой ризой, окружен ею как сиянием славы 245. Таково то было блаженное состояние невинного прародителя нашего. Отсюда можно видеть, что произвел в нем грех, какие пагубные последствия явились от его преслушания заповеди Божией.

Гармоническое отношение божественного элемента к человеческому в невинном прародителе нашем поддерживала и укрепляла его естественные силы в их стремлении к Богу, источнику жизни; в своем стремлении к Нему они конечно получали бы новую силу, пока не достигли совершенного укрепления. В этом то заключалось блаженство, вечная жизнь нашего прародителя и его будущ. потомков. Уклоняться от этого пути, дать превратное направление своим силам значило бы разрушить гармонию, внести семя раздора и разрушения в свои естественные силы души и тела и тем произвести в своей душе разделение, разрушение, наконец, смерть. Так и случилось. Заповедь дана была Богом прародителю нашему под угрозой смерти Адам не устоял против обольщения змея и пал. И сбылось над ним не преложное слово Божие. Смертью умер человек вскоре после своего грехопадения246.

Следствием падения прародителей, по       учению нашей Православной Церкви, была смерть247. Какая же смерть произошла от греха Адамова? Двоякая телесная и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшей духовной жизнью248. Смерть духовная немедленно обняла душу Адама, поразила его душевн. силы. Человек прежде всего умер духом, или умом, которым и пал249. «Егда убо согреши преступлением, говорится в правосл. Исповедании, aбиe... прием оставление греха, бысть смертен»250. Духовная смерть состоит в удалении от него благодати, разъединении души человека с Богом. Для невинного человека в Боге была жизнь и свет. Созерцание Бога и стремление к Нему – жизнь духа. «Телу не возможно жить, говорит св. Василий Великий, не переводя дыхания; и душе невозможно существовать, не познавая Творца; ибо неведение Бога смерть для души 251». Чистые, светлые, имевшие центром всей своей деятельности Бога способности, по падении Адама, ослабли, приняли превратное направление. «И aбиe (до падения), говорит Прав. Исповедание, погуби Адам совершенство слова и знаний252». «Ум, по словам св. Григория Богослова, в Адаме не только пал но, как говорят врачи о болезнях, первый был поражен 253. Поражение грехом ума отразилось вскоре на всей его деятельности: в человеке затмились самые первые основания истины Боговедения. Адам, ослепленный грехом, потерял понятие о Боге всеведущем. Он думал скрыться От Него.

Воля человека устремилась ко злу. Как прежде добро для нее было сродни стихии, жизнью, так после падения она стала наклонной более ко злу, нежели к добру. «И хотение вятще склонися на злое, нежели на доброе»254. Возжелавши быть Богом, человек поставил себя центром всей своей деятельности. К себе, своему благополучию обратился падший человек 255. Самолюбие заступило в человеке место чистой, бескорыстной любви к Богу. Из него, как из мутного источника проистекли все греховные действия, уклонения и преступления закона Божия. Мал квас все смешения квасить, так и самолюбие проникает через все сферы деятельности падшего человека и делает их болезненными, греховными, нечистыми перед Богом. Вместо естественного стремления к Богу в человеке явилась склонность ко злу. Она есть уклонение от высшего добра, от Бога, недостаток любви к Нему, господствующая наклонность человека к себе самому, желание независимости от божествен. воли, эгоизм. Впрочем, это не нормальное стремление самолюбия не делает злой саму сущность человека. Имеющий худые глаза не зол сам в себе от того, что имеет такие глаза; он может быть добр, только эта слабость, болезненность глаз – зло; но она не относится к самому существу глаза, так как болезнь глаза может быть излечена и орган зрения снова делается здоровым. Если человек болен, так зло то, что он болен, а не то, что он человек, по природе, таким создан от Бога. Не мысли, желания, чувствования и действия грешного человека греховны, нечисты, но грех, как только в их источнике – самолюбие. Оно-то делает и мысль неистинной, волю корыстолюбивой, – все поступки и действия человека лукавыми, не правыми. Как в невинном состоянии человека все возвышалось, очищалось всецелой любовью к Богу, так в падшем человеке все его действия унижаются и оскверняются самолюбием, превратной склонностью человека к себе самому. – В человеке осталась от падения свобода, осталось в ней даже стремление к Богу, так оно глубоко вложено в самую природу человека. Остался в ней так. образом хотя слабый отблеск образа Божия, по которому она стремится к своему первообразу. Но грех извратил направление этого стремления к Богу. Но зло, как и добро стремится к богоуподоблению только в превратном, противоположном направлении, ибо добро стремится к нему в союз истинной любви с Богом, а зло ищет его вне Бога и вопреки Ему – и конечно не находить. Всякий грех – ложь: обманчивое и превратное наслаждение, стремление найти для себя блаженство в тесном кругу самолюбия и вместо душевного веселия и радости грешник пленяется собственными страстями и похотями, делается рабом твари; и только в любви к Богу – свобода, истина и блаженство человека, в следствие чего не любяй Бога, не позна Бога, яко Бог любы есть 256 . Грешник не знает Бога, потому, что не видит в Нем источника и полноты своего бытия и блаженства; он не любит Бога, потому что не находит в Нем своей радости и душевного мира. Как любовь отрицается сама от себя ради Бога, так самолюбие отрицается от Бога ради самого себя, именно от Его всеосвещающей любви, от святости Его заповедей 257. Хотя свобода человека произвела грех, но не вовсе уничтожилась через грех, прародител. грех ослабил ее, но не истребил ее до того, что будто бы мы не можем и пожелать чего-либо доброго. Правда, что, по большей части, потомки падшего Адама идут широким и пространным путем по влечению своего самолюбия, склонности ко злу, но на земле есть праведники: семя святое стояние ея. Они-то добровольно избирают для себя сделавшийся по падении прародителя узким и тернистым путь добродетельной благочестивой жизни. Это служит яснейшим доказательством того, что в падшем человеке, даже в нераскаянном грешнике есть свобода. Сознание свободы глубоко и неискоренимо в природе человека. Оно сопровождает нравственный поступок его от самого начала его до окончания. Ни одно наше действие не есть дело случайности, или необходимости. Сознанием свободы, остающейся в нас при всевозможном нравственном унижении только можно объяснить старание извинить и оправдать себя. Совесть, как глас Божий, засыпает иногда в душе под тяжестью грехов; но она пробуждается и сильно обличает грешника, влечёт его к исправлению. Раскаяние людей порочных, совесть которых, по-видимому, умерла для всего нравственного и святого, служит разительным и ясным свидетельством нашей свободы. О свободе падшего человека вес. часто свидетельствует св. Писание258. «Самовластна душа, говорит св. Кирилл Иерусал., посему дьявол подстрекать ее может, а принудить против воли не имеет власти. Внушает он тебе мысль о любодеянии: если захочешь, приимешь ее; если же не захочешь – не примешь ее. Ибо если бы любодействовал по необходимости, то к чему Бог приготовил геенну? Если бы по природе, а не по свободе делал ты добро: то к чему Бог приготовил венцы»?259. «Не в нашей воле, рассуждает св. Мефодий Патарский, иметь, или не иметь нечистых пожеланий; но в нашей воле осуществлять, или не осуществлять cии желания. Мы не можем заградить вход в душу нашу нечистым помыслам, потому что принимаем их отвне: но мы имеем свободу не сочувствовать и не склоняться на их внушения»260.

«Двоякая смерть произошла от греха Адамова: духовная и телесная, когда тело лишается души, которая оживляла ее»261. Смерть телесная была следствием, обнаружением духовной смерти. Человек со дня преступления постепенно умирал, уклоняясь в своих мыслях, желаниях и действиях от истинной жизни, Бога. «Адам в какой мере удалялся от жизни, говорит св. Василий Великий, в такой приближался к смерти потому, что Бог жизнь, а лишение жизни (Бога) смерть»262. Жизнь нашей души находится в здравом состоянии только тогда, когда мы любим Бога всем сердцем, всей душой и всей мыслью своей. А мертвящая, разъединяющая сила греха постоянно производит не правильным направлением органов человеческого тела телесное утомление, болезни, старость и наконец смерть, разрыв души с телом. Оживляющее телесный организм начало души болезненно расторгает свой союз с телом. Телесная смерть соделалась необходимым последствием грехопадения прародителей с одной стороны потому, что грех привнес в тело их разрушительное начало изнеможения и болезней, а с другой – потому что Бог удалил их по падении от древа жизни. «Телесная смерть, говорить блаж. Августин, есть наказание, по силе которого дух за то, что произвольно оставил Бога, оставляет тело против воли и за то, что захотел оставить Бога, покидает тело, хотя и не хочет» 263. Телесная смерть, будучи следствием и наказанием за грех вместе с тем и благодеяние Божие к грешнику, потому что она изводит душу из земной суеты, освобождает от земных скорбей и бедствий, а главное пресекает и оканчивает пут самого греха «За грех, говорит св. Златоуст, Господом благодетельно установлена смерть. Адам изгоняется из рая, чтобы не смел более прикасаться к древу, постоянно поддерживающему жизнь, и не грешил бы бесконечно» 264.

Власть над животными основывалась на том, что человек был создан по образу Божию с искажением в человеке; образа Божия, с потемнением ума, с превращением свободы через наклонность ко злу необходимо последовало и уменьшениe власти человека над видимой природой265; бессловесная тварь на столько повиновалась человеку, на сколько в нем отражался образ Божий, на сколько данные ему Богом душевные силы выполняли свое высшее назначениe «Смотри, говорит св. Златоуст, пока Адам еще не согрешил, звери были рабами ему и покорными... Пока Адам сохранял чистым вид свой, созданный по образу Божию, звери повиновались ему, как слуги; но когда помрачил этот вид непослушанием, они, не узнавая своего господина, возненавидели его, как чужого 266». Но образ Божий, потемненный гpеxопадением прародителя, находится в каждом из нас и, по мере восстановления его в душе человека через правильное направление душевн. сил его, власть над видимой тварью возвышается и достигала иногда, как свидетельствует история христиан церкви до такой степени, какой владел невинный Адам. Подвижники благочестия словом укрощали свирепость зверей, обращали хищных кровожадных животных в кротких и покорных. Тигры и львы выказывали свое уважение и благовение мученикам, для растерзания которых были выпускаемы из цирка 267.

Так образом Адам через непослушание воле Божией подвергся во исполнение Бож. угрозы сначала духовной, потом и телесной смерти. Духовная смерть помрачила, но не уничтожила образа Божия в нас; грех извратил Богодарованные нам способности ум и волю, направил их, к превратной деятељности, но тем не менее самодеятельно падший человек при помощи благодати Божией предваряющей наше спасение, может восстановить в себе образ Божий, стать на прямой путь к истинному Богоподобию.

* * *

1

Платон (De legibus 9863, Kritias р. 65. Timaeus р. 426) Сенека (De clement. lib. 1. с. 6.) «Peccavimus omnes et innocentiam inviti ас retinentes perdidimus». Гораций (sat. 1, 9.) «Nemo sine vitiis nascitur». Цицерон (Tuscul. 2, 21.) «Communis omnium hominum labes». Филон говорит о человеке φυϭει ἀϭϑενεις τῶ ϭὼματι (De mundo). Сократ (у Платона в Меноне р. 20) говорит, что дети ȣ φὺϭει ἀγαϑοι. Много свидетельств об этом предмете собрано у Шуберта Gechicht. desele s. 739–741, у Толюка (Lehre. 16. а. Sunde.).

2

Первые греч. философы Ионийской школы заметили постоянную в мире борьбу противополож. явлений, борьбу зла с добром, и допускали бытие двух начал злого и доброго.

3

Contra Мarс VIII, 2.

4

Твор. св Оо. 5, 30.

5

August. de merit. Manich. c. II, c. 8.

6

August. contra advers. leg. I 1, cap. 5.

7

Zeller, Baur и др.

8

Baur.

9

August. Ae merit. Manich. c. I.

10

Спиноза яснее других формулировал идею зла, как отрицание, необходимое в ограниченной природе личного существа. «Когда мы определяем зло, говорит он, как недостаток, или лишение такого или другого совершенства в предмете, или лице, принадлежащем к известному роду, тоь привычка видеть его в общем понятии о целом роде заставляет нас ожидать, что и каждое из отдельных существ владеет теми же совершенствами, которые находятся в целом роде». (Tract. Theologicopo litic. 5).

11

Выводящие грех из чувственности человека думают подкрепить свое мнениеe библейским термином плоть (ϭάρξ), под которой будто бы нужно понимать чувственные животные cтремления человека (Мозгейм, Comment. Голстейн, Die Bedeut de Vort ϭάρξ), или вообще телесную природу в ее противоположности высшей, духовной природе человека, (DeWette in Stud. и krit. 1837). и главным образом ссылаются на Ап. Павла (Рим. 6:12–19; VII, 2–3; 1Кор. 3:1–3; Гал. V, 17 и др.). Но такое понятие слова плоть было бы ограниченным, односторонним, между тем как ему у Апостола придаются различные значения, наприм., изчисляя дела плоти вместе с блудом, пьянством, св. Апостол включает в число плотских грехов идолослужение, волшебство, paзногласие, ереси: дела, очевидно, не принадлежащие чувственности, плоти (Гал.5:19–21). Иногда плотью он называет надежду некоторых оправдаться пред Богом делами закона (Гал.5:3); в другом месте привязанность Коринеских христиан к языческой философии (1Кор.1:26), в ином – аскетические подвиги, самовольные посты и изнурение тела у некоторых еретиков (Кол. 2:18). Из этих примеров видно, что под именем плоти Апостол разумеет не одну только чувственyю сторону человеческого существа, но всего человека с его чувственностью, со всеми его животными и духовными стремлениями и действиями, не согласными с законом Божиим. И под плотью таким образом не следует понимать только отдельные, частные грехи (как думают Рейх и Фрич) и несостояние человека не просвещенного крещением м св. Духом (Филлипс и Мюллер), или его внутреннюю борьбу плоти с духом (Гофманн и Эбрард), но плоть у Апост. Павла тоже, что душевный человек, т. е. греховный, противопологаемый им человеку духовному, освещенному благодатью святого Духа (1Кор. 1–14).

12

Кальвин theol. сhrist. 1. 1. IV.

14

Отцы церкви все сказаниe Моисея о падени прародителей единогласно принимали в буквальном смысле и только некоторые церковн. учители под влиянием Филона и Александрийской школы, где старались истолковать все св. писание в смысле, находили и в истории падения Адама аллегорию (Клим. Алекс. Strom. IV). Ориген в истории грехопадения прародителей виделпредставление какой-то катастрофы, постигшей весь человеческий род (Orig. contra Cels-VI, 24), а в новейшее время Кант говорил: «mutato nomine de te narratur fabula», также думают Газе, Бунзен и подобные им рационалисты. Другие видели здесь смесь исторических сказаний с аллегорией (Ю. Мюллер, Lehre d. Sünde); по мнению некоторых рационалистов cказаниe Моисея миф, поэтическое представление происхождения зла в мире (Иepyзалем, Эйхгорн), или миф об утрате людьми на земле блаженного, золотого века (Штраус, Буле, Габлер, Бауер, Буттманн и др.), а Гезений и Тух желают видеть в рассказе Моисея философему, обличенную в поэтические восточные формы выражения; Шеллинг и Гегель – переход человечества из животного, скотоподобного в сознательное, разумное cocтояние. Мнение последнего, в некотором смысле, восстановление учения древних офитов, каинитов и друг. гностических сект, которые ветхозаветного Иегову считали Богом одного только еврейского народа, видели в нем злое начало, вследствие чего они уважали преступников закона Божия (Каина, Лахема и др.), как противников злого начала. Павликиане и Кафары в падении человека, описанном у Моисея, видели возвышение человека и действительное освобождение его от злого Бога (Ириней 1, 30 Епифаний На eres XXXVII).

15

Древо познания добра и зла в древности некоторые принимали за ядовитое, заключавшее в себе смертоносный яд; против этого мнения писал св. Феофил Aнтиохийский (Avtol. 11, 25) и блаж. Августин: «Древо доброе, но не касайся его. Почему? Потому что ты раб, а я Господь». (Civit. Dei XIII. 21), а в новейшее время Рейнхард, Додерлейн и др. принимали древо познания добра и зла за мифическое дерево, вкушениe плодов которого означало принятие зла в свою жизнь и вместе было символом приобретения навыка в добре и зле. Мартензен и Шенкель в этом древе видели чувственный образ затемнившегося для человеческого миpa,

16

Твор. св. отц. IV, 182.

17

Были различные мнения о змее. Иосиф Флавий (иуд. древн. 1 кн. 3 гл), отцы церкви и большинство германск. ученых принимают библейского змея за естественного, простого змея. «Следующие писанию, гов. св. Златоуст, должны знать, что слова змея искусителя – слова дьявола, возбужденного к такому обману собственной завистью, а этим животным (т. е. змеем) воспользовался он, как пригодным орудиемα – (бес. 26 на кн. быт.). Флавий думает, что Бог в наказаниe за искушение прародителей, лишил его дара слова и сдедал его ядовитым. Каэтан в змее видел дьявола, явившегося под образом змея; Гергард и Филиппи – воплощение дьявола, Мартензен – космическое начало в видимом мире. По мнению Офитов, змей был сам Христос. Он, по их yчению, предъизображен был прародителям в виде змея. (Епифан. Haeres. XXXXVII).

22

Что такое грех? – Представим для более верного о нем понятия вкратце некоторые определения греха, встречающиеся у различных писателей. Гримм (Stud. U. Kritik. 1839), говорит, что Евр. gataa означает уменьшение славы Божией (Исх 32:33), а греч. ἀμαρτία беззаконие (согласно с изречением св. Ап. Иоанна Богослова: грех есть преступлениe закона (1Ин. 3:4). Немецкое Sünde от древн. Германского syn. означает отговорку, запирательство в суде (Stud. krit. 1839). Бутмманн (Lexicolog. I, 137), – грех уклонение от цели, т. е. yдалениe человека от Бога, познавать и любить Коего для человека было высшей целью и назначением (Рим. 1:18); Шенкель – отпадение, отторжение (Die Dogm.); Деличь – перехождение, преступлениe положенного предела (Bibl. Psychol.); Бречшнейдер – ослабление энергии душевн. сил (Dogm. 11, 15); Салмазий определяет грех с нравствен. Точки зрения, говоря, что латинское слово peccatum (Lat. lingv. 13); происходит от pecus и означает more pecudum agere; Меланхтон affectus contra legem Dei (N ypotyn 29); Урзин – defectus, vel inclinatio, vel actio, pugnans сum lege Dei (Explic, cath.) Галац – aberratio a lege divina (Ехаm, 488) и другие.

23

Так индийцы верят, что души существовали целые миллионы веков прежде тел, что они пали в первоначальную эпоху своего cуществования и Высший Судья изгнал их на эту землю в наказание за грех прародителей. Это верованиe распространено в Тибете, Cиаме и других, прилежащих к ним странам; оно проникает все гражданские, cоциаотные и религиозные отношения каст между собой. Персы признают падениe души из светлой страны на землю, и здесь-то начало и источник всех человеческих бедствий (Matter. Hist. de l,ecol. Alexandr.). В священных книгах Индии и IIepcии встречаются поразительно сходные с библейским cказанием Моисея cведения о падении прародителей; Напр. следующее в Зенд – Авесте: «Первые годы жизни Meschia и Meschiane (первая человеческая чета) протекли в невинности и счастьи, потому что они были созданы для неба; но это блаженное cocтояние продолжалось не долго, они допустили злому гению обольстить себя и Meschiane первая подпала обольщению искусителя (Геррес Asiat. Mythоl 1. 89 р.) Индийская мифология говорит так же змее, который излил яд свой на всю землю, о первых людях, покрывающихся листьями по изгнании из блаженного жилища (Генке, Миsoeum Fur Relig 2, 60). У китайцев сохранилось предание об обольщении первых людей змеем, об изгнании их из рая; а древняя их пословица, также и книга Шукинг, не велят верить жене, потому что жена – корень зла, (Геррес Asiat. Mythol., 59 1). У Персов Ариман внушает людям несправедливые мысди о Творце миpa; по наущению злого духа люди вкушают сдадкий, но вредный плод, или, по-другому сказанию, плод запрещенный и становятся смертными и нечистыми. (Геррес ibid.). Ламайская религия, говоря о несчастном вкушении плода, упоминает о возбудившемся за тем в людях стыде и лиственном одеянии (Дезерер. Pentatevch. 1. s. 22). Подобные предания сохранились у Египтян и у друг. древних народов. Египетское предание об обольщении Адама и Евы Норден открыл на иероглифическом памятнике между развалинами Мемнонезова дворца в Фивах (Reiseberschr. 'nach Arab. 1795). Миф Прометея и Пандоры у Неsiod. 5, 563 заключает преданиe о жене – вине бедствий человеческих.

24

По замечанию Вольтера, падение человека – основнойкамень религий всех народов (Philos. De Chist.) «L,opposition du bien et du mal, говорит Констант, dans l’interieur de l’homme a donné à l’idee d’ une chute, d’une transgression, d’un peche original. Nous en trouvons des traces dans toutes les mythologies. Elles nous parlent toutes d’une faute dont la souillure s’est transmise du premier individu de la race humaine jusqu’à la génération présente». (De la relig. I. X. ch. 6.). – У всех народов сохранилось верование в золотой век, давно прожитый. Оно сохранилось от, что признаваемо было за предание о действительном событие и не могло быть плодом гаданий ума, не могло быть потому, что находим его у народов, различных по религии, и гражданскому устройству. Так в китайской книге Книг читают такое изображение золотого века: «во время первого неба чистое удовольствие и мир везде царствовали; не было ни труда, ни наказаний, ни болезней, ни преступлений; все на земле повиновалось воле человека. Дикеарх перипатетик говорил: «те древниe и близкие к богам люди были с самою лучшей природой и вели жизнь блаженную; потому-то и называется их время золотым веком» (Порфирий De abstinent. arim. р. 295.). В Ламайской религии учат о веке блаженства, когда человек наслаждался плодами божествен. древа (Шварц Handbuch. de Christ. Relig. 2 Bund.) Преданиe Индийцев говорит о саде с древом бессмертия (Генке. Musoeum 1805. 26). Предание Персов о золотом веке сохранил Плутарх в Озирисе и Изиде, подробнее же в Зенда-весте (Клейкер. Zend – Auesta 2. 115). IIpеданиe греков о золотом веке у Hesioda Еργ. ϰαί ᾒμερα vers. (109; у Платона (Timoeus р. 332, Symposion р. 201); у Диодора Сицилийск. (1, 3. 38), Виргилия (Georg. 1. 125 s.), Лукреция (Dе ver. nut. 2, 332), Овидия (Metamorph. 1, 89), Арата (Phenom. 100–134), Тибулла (1, 3 v. 35), Сенеки (Hipp. v. 524), у Лактанция (jnstit. div. 2, 11), Евсевия Кесарийск. (Praepar. Evang. lib. 1. c. 8 lib 12 с. 11–13).

25

Выражение: первородный грех (vitium originis, или peccatum originale) в первый раз было употреблено блаж. Августином (August. de corrupt.), вследствиe чего Пелагий укорял его в нововведении в христиан. догматику учения о первородном грехе. Но это не звачит, что бы на самом деле Августин первый высказал это yчeниe. Отцы церкви с первых еще веков (св. Иустин Апол 1. 5. 40) Тертуллиан (De test. anim. с, 3) Киприан Epist 54. еd. 9. Fid. и др. ясно учили о наследственной греховности и повреждении человеч. рода чрез грех прародителей, но только для обозначения этой истины употребляли различ. выражения, напр. у Тертуллиана – mail tradux (adv. Marc. 1, s. с. 17, 1.), у св. Киприана – malum domesticum (Epist. 64. ad. Fid), у Apнобия – infirmitatis ingenitae vitum. (Opeva Avnob). У Илария – vitium originis (in Psal. 118 v. 20 in Psalm. 67 § 67), у Амвросия –semen delicti, соntagium delictorum (in Luc. l,b. VII )

26

Pelag. ad Demetr. сар. 8.

27

«Est in aminis nostrïs naturalis quaedam sauctitas, quae velut in аrсе animi praesidia exercet, boni malique judicium. Et, ut honestis actibus favet, ita sinistra ореrа condemnat atqne ad conscientiae testimonium diversas partes domestica quadam lege dejudieat». (Pelag. ad Demetr с. 8.)

28

«Longa consvetudo vitiorum, quae nos infecit а раrvo pavlatimque рer multos corrupit annos, et ita ро stea obligatos sibi et addictos tenet, ut vim qnodammodo videatur habere naturae. (Pelig ad Demetr. c (5).

29

Avg. contra Julian.

30

Avgust.cde corrupt. cap. VII.

31

Блаж. Августин в своем (De Civitate Dei) главн. образом проводит мысль, что от падения Адама и до конца миpa на земле между людьми было царство Божие и царство сатаны, сыны Божии и чада, дьявола.

32

Полупелагиане отвергают действиe на человека предваряющей благодати. «Сum Dens coronat merita nostra, nihil aliud coronat, quam munera sua» (Zosim. Epistol).

33

Преп. Иоанна Кассиана (Собеседов. с Аввою Херемоном, Христ. Чт. 1844 г. с. 3).

34

«Si quis nоn conlitetur, primum hominem sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse et incurissique – mortem... anathema sit», Соnс. Trident 5. Sess.

35

По поводу такой нерешительности в изложении этого пункта вероучения в котолической догматике Nitzsch написал статью в Studien u. Kritik 1834 jahr, где им представлено много примеров колебания лучших католическ. богословов в определении первобытного состояния человека.

36

Cocтояниe человека in puris naturalibus, по учению схоластиков, предшествовало получению Адамом от Бога сверхъестественного дара благодати, когда прародитель находился в чисто естественном cocтоянии, когда он вполне был сыном природы.

37

Bellarm. grat. pr. hom. с 2.

38

Cat. Roman. 1, 19.

39

«In potestate spiritus fuisse rebellem Deo fiere et non fieri». (Беллярм. grat. pr. hom. 2).

40

Cat. Roman. 1, 19.

41

Avgust. Civ. Dei. XIII, 23.

42

Turgens, das Leben d. Luthers, t. n.

43

Соnc. Trident. 5. sess.

44

Cat. Roman. 1, 19.

45

Bellarm. grat. pr. Hominis.

46

Moehler. La Symbol. 1 part.

47

«Si quis non comtitetur primum hominem – sanctitatem et justitiam, in qua constitutes fuerat, amisisse incurissique – mortem, quam antea illi comminatus fuerat Deus – anathema sit» (Sess 5 Tr Conc.).

48

Соnс. Trid. 5 Sess.

49

Ibid. и. Cat. Rom, 1, 19.

50

Пожeлaниe, или стремление низшей, чувственной природы к приятному ей и противному высшей, духовной стороне человека, было и в Адаме в его cостоянии in puris naturalibus. Каллист, католич. богослов, замечает об этом следующее: «Должно знать, что если бы угодно было Богу оставить Адама in puris nаturalibus, не сообщивши ему божеств. благодати, дозволить разжаться с пoжеланием, склонным к требованиям, противным уму, то это не было для нашего прародителя грехом (nu11um fuisse peccatum), потому что в нем была justitia origina1is. (Exerc. de Peccat. orig, 21 р.).

51

Bellarm. grat. pr. homin.,

52

Беллярмин сравнивает cocтояниe человека по падении с человеком, ограбленным разбойниками, лишенным одежды; но лишившись которой он остается таким же, как и прежде.

53

Эта мысль прямо вытекает из католич. учения о действии таинств ех opero operato. Таинство, они говорят, имеет не преодолимую силу, хотя бы принимавший его и не был внутренно приготовлен к его принятию, для сего требуется только истинное намерение священнослужителя совершить известное таинство. (Крещение Евреев в 12 веке совершавшееся, без их желания, по их понятию, имело свою действенную силу).

54

Sarpi, Hist. Trid, Саnс.

55

Булла Климента XIV.

56

См. «День» 1865 г. № 4.

57

Схоластики, на основании 5 стиха 1 гл. прор. Иеремии и 11 ст. II главы Еван. Матвея, учили, что прор. Иеремия и св. Предтеча прежде своего и зачатия и рождения предочищенные и освященные благодатью Божию, были изъяты от первородн. греха. (у Scauini theol. moral. III t.)

58

Так св. Bласий подает здравиe больным шеей, св. Агнесса помогает безболезненным родам, св. Екатерина подает мудрость просящим ее, св. Георгий покровительствует военным и т. п. (Tllleman.)

59

Tilleman. Les memoires

60

Письма Паскаля.

61

Hartleben, Uon den Ursachen des deutsch Kriegs, Tilleman и др.

63

Form. Conc.art. 1.

64

Form. Conc. р. 640.

65

Confes. Sax. Лютер прямо говорить: «justitiam nоn fuisse quoddam donum, quod ab extra accederet, sepa ratum а natura hominis, sed fuisse vere natu realem». (Объясн. на 3 гл. кн. Бытия).

66

Form. Соnc. art. 1. р. 52. Propriis viribus posse diligere Deum super omnia, facere praecepta Dei, quod. aliud est quam habere justitiam originalem? Lobechius называет образ Божий, данный Адаму при сотворении его nataralis, connaturaJis, coexistens, concreata, imago и др. словами.

67

Apolog. Avg. Confes. р. 53. «Iustitia originalis habiturа erat non solum aequale temperamentum qualitatum corporis, sed etiam haec dona notitiam Dei, aut сеrte rectitudinem et vim ista efficiendi»

68

Confes. Saxon. p. 59.

69

Conf. Sax. 2 p. 59.

70

Scot. Confes. art. 1.

71

Apolog, 51 p.

72

Нитчь in d. studien 1834 г.; Бречинейдер Dogm. 1, 726.

73

Scot. Conf. art «Confitemur, Deum creasse… Adamum – in imaginem et similitudinem suam».

74

Некоторые лютеранские богословы находили в первозданном человеке pазличиe между totalem u aliqualem образом Божиим. «Человек не всецел, гов. Дейчманн, был образом Божиим т. е. не соверщенно не был непреклонем ко греху; он на столько был образом Божиим на сколько нужно было ему для совершенства возможного для человека. (Theol. posit.).

75

Conf. Helv. 2.

76

«Бессмертие, говорит Дейчманн, было существенной, а не случайной принадлежностью первозданного прародителя нашего. Эта подтверждается 1) свящ. писанием (Быт. 2:17; Прем. 2:24 и др.) где смерть представляется наказанием за преступление закона, 2) тем, что человек создан по образу Божию, а существенная принадлежность образа Божия – бессмертие; 3) постоянным, неразрывным союзом души с телом; ибо Бог вдунул в Адама spiraculurn vitarum и человек создан был в душу живу; 4) наконец если допустим, что человек создан подлежащим смерти, то Бог был бы виновником смерти» и др. доказательства (Theol. positiv.)

77

Гиззний, Лобехий и другие.

78

Avgust. Confes.

80

Form. Concord. 498. Против такого крайне строгого направления лютеранской догматики восставали сами же протестанты. Так Викт. Стригель, желая смягчить начала лютеранск. учения о первородн. грехе, утверждал, что духовные силы человека только ослаблены и, так сказать, поражены в потомках Адама; но это наследственное зло не разрушило и не уничтожило въ их душах способности и возможности познавать и любить Бога (Соmm. in Psaim). Но cтрогиe лютеране отвергли это yчениe и обвинили Стригеля в приверженности к католицизму и даже пелагианству.

81

Соmm in Genes. 19.

82

Ерр. 104 р.

83

«Antequam homo реr spiritum sanctum illuminatur.. ех sese et propriis naturaIibus suis viribus, in rebus spiritualibus nihil inchoare, operari, aut cooperari. potest: nоn plus quam lapis, truncus, aut limus.» (Form. Соnс.).

84

Commeut. in Genes 19 р. в другом месте Лютер говорит так: «Die uwerke der Menschen, ob sie noch so gut scheinen sind doch nur Todsünden; dev freie WilIe ist nach dem sundenjall ein blosser Nаmе, und wenn er thut was er vermag, sundigt er zum Tode… Wenn er meint, uwas аu ihm ist thun zu wollen, um zum Gnade zu gelangen, so fugt er nur sunde zur Sunde und wird doppelt schuldig». (N. Altingri Hist. eccles.).

85

Comment. iu Psalm.

86

Comment. in Genes, III t.

87

Loci theol.

88

De servo arbitr.

89

Art. Sma. c. 317.

90

«Credimus, quod sit aliquod discrimen inter ipsam hominis naturam, nоn tantum qnaemadmodum initio а Deo purus et sanctus et absque peccato homo conditus est, verum etiam qualem јаm post lapsum naturam illam habemus». (Form. Concord. 573 р.).

91

«Vide quid sequatur ех iIla sententia, si statuamus justitiam originalem nоn fuisse naturae, sed donum quoddam superfluum, suparadditum. Аn nоn sicut ponis, justitiam nоn fuisse de essentia hominis, ita etiam sequitur, peccatum, quod successit, nоn esse de essentia hominis». (Luth, in. Genes с. III).

92

Luth. in Genes. C. III.

93

Luth. in. Psalm L.

94

Вот как например выражается об этом формула согласия (53 р.) «Quum Lutherus utitur hisce vocabulis: peccatum naturae, peccatum personae, peccatum substantiae aut essentiale, satis ipse mentem suam declarat, quod hoc velit, nоn tantun hominis sermones, cogitationes et ореra esse peccata, sed totam hominis naturam, personam et substantiam hominis реr originale peccatum prorsus et omnino esse depravata et totaliter corrupta».

95

Luth. in Genes. c. III.

96

«Јn aliis externis et hujus mundi rebus, quae rationi subjectae sunt, relictum est homini adhuc aliquid intellectus, virium et facultatum, etsi hae miserae reliquiae debiles, et quidem haec ipsa quantulacumque реr morbum illum bereditarium infectae sunt, atque contaminata, ut Deus abominetur еа». Form Соnc. § 40.

97

Apolog. Aug. Conses, 193 р. (у Tilemon: libri symbolici).

98

Luth. Орр. I. х. 54.

99

Магдебург, Ценутрии.

100

S. Ritter. Uie et mort de Flacius.

101

Император Карл, желая восстановить религиозноe единениe католиков и лютеран и последних примирить с Римом, издал на Аугбургск. ceйме 1547 г. Интерим, состоявший из 26 членов. В нем много было сделано уступок последователям Лютера, особенно в учении о первородноъ грехе. «Язычники, говорилось в нем, совершенно были лишены свободы для делания добра и не могли получить от Бога Его благодати и оправдаться перед Его правосудием?.. Падший человек раб греха, собственность дьявола, враг Богу». Но этот Интерим не примирил протестантов с католиками. Лютеранские богословы не доверяли ему: Habt Acht vor dem Jnterim; Es hat den schalck hinter ihm, а принявшие его были названы Интеримистами.

102

Интерим, обнародованный в Германии в 1548 г вызвал множество противников и во главе их курфирста Морица. В Лейпциге им собраны были немецкие богословы для предварительного обсуждения некотор. положений Интерима и между учеными образовались разные партии; одна из них была названа Адиафористами, потому что они на некоторые церк. обряды, напр., на почитаниe икон, мощей, церковные yкрошения, смотрели как на вещи безразличные.

103

Le Catalogue les témoins de la vérité.

104

Ulenberg, Histoire de la Reforme Luther.

105

Вот некоторые oпровержения учения Флация, взятые иъ Формулы Cогласия: «если грех стал субстанцией человека и отожествился с его природой, то необходимо следует, что Бог творец человеч. природы – виновник самаго греха. Сын Божий, воспринявший на себя человеческую природу, Сам превратился бы в грех, а утверждать это – нелепо. Мы веруем, что тело наше восстанет прославленным, но если оно превратилось в грех, то и во всеобщее воскресeние будет другое новое, а не наше, превратившееся в грех, тело и др. (Form. Concord. 648–650 р.).

106

Zwingt. de Peccat. orig. орр. 11. 117 р.

107

Цвингли о сущности первородного греха выражается с заметным колебанием и двусмысленно, так что его последователи не согласны в определении что именно он разумел под cyщностью греха. Так Целлер думаетъ, что Цвингли полагал грех по плоти. Шенкель – в чувственности, влекущей человека ко греху. Зигворт – в естественном безблагодатном состоянии, в уклонении от безконечного Духа Божия. Швейцер и другие – в гордости. Последнее мнениe более других согласно с выше приведенным местом из сочинений Цвингли.

108

«Nec absurdum, quod dico Deum nоn modo primi hominis саsum ei in ео posterorum ruinam praevidisset, sed arbitrio quoque suо dispensasso". (Instit. theol. 356 p.)

109

Calv. Inst. 1. theol. е. 11.

110

Calv. Inst. theol.

111

Вот как умствует Кальвин: «Quod Deus facit, nоn est peccatum, quia nоn est contra legem. Unum igitur atque idem facinus, puta adulterium, aut homicidium, quantum Dei avtoris, motoris ас impulsorίs opus est, crimen nоn est: quantum autem hominis est, crimen ас scelus: ille enim lege nоn tenetur hic avtem lege etiam damnatur». (Inst. theol).

112

Calv. Instit theol. сар. 6.

113

Ibid. I. III. сар. 2.

114

«Unde sequitur, ita exulare а regno Dei, ut quaecumque ad beatam animae vitam Spectant in ео extincta sint». (Саlv. Inst. theol. I, II. с. 2).

115

Аn nе glorietur, quod vocanti et ultro se oferenti responderif, nullas ad avdiendum esse avres, nulios ad videndum oculos affirmat Dens, nisi quos ipse facerit». (Саlv. Inst. theol. I. I. сар. 15. 353 p.).

116

«Quemvis enim in homine externo refulgeat Dei gloria, propriam tamen imaginis sedem in animam esse dubium nоn est... Quare etsi demus nоn prorsns ехаnitatam ас deletam ia ео fuisse Dei imaginem sie. tameu corrupta fuit, ut qnidquid superest, horrenda sit deformitas». Calv, Inst. theol. I. I. сар. 15

117

Calv. inst. theol. I. II. cар. 15.

118

«Imago Dei nunс aliqua ех раrtе conspicitur in electis, quatenus spiritu regeniti sunt: plenum vero fulgorem obtinebit in coelo». (Calv. Inctis theol. l. II. с. 15. 39 p.).

119

Calv. Inst. theol. 1.I. с. 15.

120

«Enim probabilis eorum opinio, qui Dei similitudinem in dominatu ei tradito locant». Inst. theol, l. II.

121

Саlv. Inctit. theol. l. II, сар. 2.

122

Ibid. 1. II, сaр. III–V.

123

«Si unicum veritatis fontem, Dei spiritum esse reputamus, veritatem ipsam, neque respuemus, neque contemnemus, ubicunque apparеbit: nisi velimus in spiritum Dei contumeliosi esse: nоn enim dona spivirus, sinе ipsius contemptu et opprobrio, vilipenduntur». Calv. Inst. th. l. 2. с. 12.

124

«Praebuit quidem illis dominus exiguum divinitatis suае gustum nе ignorantem impietati obtenderent: et eos interdum ad dicenda nonnulla impnllit, quorum confessione ipsi convincerentur». Calv. Just. theol. l 11, с. 2.

125

«Finis legis naturalis est, ut reddatur homo inexersabilis». ibid.

126

Calv. inst. theol. l. 11, сар. 3.

127

Под непосредствен. влиянием Кальвина были составлены Secunda et Tertia confessiones Helveticae. Женевский катихизис извлечен из Казьвинова coчинения Institutiones Religionis christianae.

128

«Durch Adams Fall ist das gance menschliche Geschlect verderbt». Conf. Ваs.

129

Conf. Helv. c. 9.

130

«Etsi homo nonnullam habet boni et mali dis. cretionem, affirmamus tamen, quidquid habet lucis, mох fieri tenebras, сum de quaerendo Deo agitur, adeo ut suа intelligentia et ratione nullo modo possitt ad Еut accedere». (Conf. Dall. art. 9).

131

Conf. Gal. art. 9.

132

Conf. Helv. art. 9.

133

Conf. Belg. art. 15.

134

«Ноmо quamvis voluntate sit praeditus, qua ad hoc ve1 illud movetur, tamen cum еа sit penitus sub peccato captiva, nullam prorsus habet ad bonum appetendum libertatem». Соn. Dall. ar. 9.

135

Вот как Confessio Helvetica описывает наше состояниe после греха прародителей: «concupiscentiis praus immeкsin et а bопо aversi, ad оmnе vero malum propensi, pleni omni nequitia, diffidentia, contenmtu et odio Dei, nihil boni ех nobis ipsis facere, imo nе cogitare quidem possumns. (сар. 8).

136

Schröck. Kirchengeteh. t. v.

137

Гомаристами б. названы по имени Гомара, профессора Богословия в Лейденском Университете. Его последователи в последствии были известны также под названием Контраремонстрантов.

138

Учение Кальвина о безусловном предопределении, как унижающее благого Бога, встретило себе много противников, между которыми был Арминий Амстердамский проповедник. Ему было поручено строгими кальвинистами защитить их учение от нападений Амстердамского ученого Феодора Корнера (Kooruhet). Разбирая учениe Кальвина, он смягчил его, допустивши, что Бог предопределил одних к оправданию, а других к ocyждению прежде падения Адама; в предвечном своем падении.

139

Apol. Remonstr 606 р.

140

Ibid. 607 р.

141

Apol. Cont. Rem. 606 p.

142

Cont. Remostr. 607 р.

143

Ibid. 606 p.

144

Mortalitatem istam, nisi homo peccasset, in perpetuum a moriendi actu immunem conservasset Deus. «Limb. theol. Christ b Cont Rem. 42 p.

145

Cont. Remonstr. 7, 19.

146

Ibid.

147

Theol. christl.

148

Limb. theol. Christl.

149

Ibid. 14 р.

150

«Malum culpae non est, quia nasci plane involuntari um esse, ergo et nasci сum hac aut illa labe nоu est peccatum» (Ароl. Cont. Rem.)

151

Absurdum est statuere, Deum homines punivisse corruptione tali, qnae vere et proprie est pecсatum et ех quа omnia aсtualia peccatа tanquam ех fonte neсessario emanant, et deinde propter illam corruptionem homines denuo punire роеnаm interni». (Limb. theol. christl. 3, 4).

152

Limb. theol. christl. 3. 7.

153

Ibid. 3, 5.

154

Erbkan, Pesch. der protest. secten.

155

У Анабаптистов было несколько сеймов, на которых рассуждали не о догматах, а о внешнем поведении членов своего общества и в этом отношении доходили до таких мелочей: какие следует носить пуговицы на верхнем платье.

156

Zwinglis, Werke 11, Abth. 1, 370 s.

157

Во главе Анабаптистов был Монцер (умерш. в 1490 г.). Он и его сообщники, люди крестьянского происхождения, с ожесточением восстали против тирании прежних своих господ и главным предметом его yчения было – всеобщая свобода и равенство. Значениe его у народа было громадно и он в скором времени имел многочислен. последователей. Но не в одной Германии явились Анабаптисты; их идеи, немного измененные проникли ъ Швейцарию, Нидерланды и там образовали общества Анабаптистов.

158

Hase. Das Reich der Widertaüfer 245 s.

159

Contes. der ver. Frisen art. IV, р. 175.

160

Contes. der ver. Frisen art. 2.

161

«Eidem јаm lapso et perverso inerat facultas оccurens et а Deo oblatum bonum avdiendi, admittendi ant rejicendi». Cont. der. ver. Frisen art. V. р. 175.

162

«Confitemur Dominum aeque post ас ante lapsum, liberam homiui reliquisse voluntatem acceptandi vel rjiciendi gratiam oblatam». Ibid art. IV. 90. р.

163

Cont. de Ris, art. хх. De vera fide.

164

Георг Фокс (род. в 1624 г.) был основателем общества Квакеров. – Квакерами названы ъ насмешку. Фокс был потребован на суд за pacпространение нового учения и он вместо оправдания произнес речь, которая окончивалась: «трепещите перед словом Господа!» один из судей сказал: смотрите вот трепещущий (quacker). Но они сами себя называют братьями, или обществом свободных братьев или друзей.

165

Apol. 4, 2.

166

Реnn. Doctrine and discipline ох friends.

167

Barclai apologia. Эта апология у последователей Фокса считается (единственной) символической книгой.

168

Schröl de: Des quackers.

169

Proscii, Historia quackeriana. Sewel, Hist. des quackers.

170

«Confitemur igitur, semen peccati ab Adamo ad om nes homines transmitti» (Barcl. Ароl. th. 4, 5).

171

Ibid. 4, 25. Schrölde. Des quackers.

172

Barcl. Apolog. th. 5.

173

«Nemini (Semen peccati) imputatum est, donec ресcando sese illi actualiter jungat». Barcl. Apol, th. 4,) Вам. Арol. th.

174

Barcl. Apol. th. 5.

175

Barcl. lib l. 103 p.

176

Barcl. Apol. 189 p.

177

lbid р. 72.

178

Barcl. Ароl. 103 р.

179

Natura humana, licet ex totaliter corrupta, pollata et ad omne malum prona sit, capax tame nest, in qua gratia Dei operari potest, sicut ferrum ex se metallum durum est frigidum, ignis tamen calore califieri et emolliri potest». Barcl Apol. Th. 6.

180

Clarkson. Орр. vol. 11, 114 р.

181

Ibid, 119 p.

182

Пиэтисты и Мистики не составляют отдельных сект, потому что в их догматических понятиях нет ничего такого, что отличало бы их от других протестантов. В общество тех и других входят, впрочем не одни строгие лютеране, но и Кальвинисты, католики и другие, кои сходятся в религиозной настроенности. Цинцендорф дозволял свободное вcтуплениe в свое общество всякому: «Зачем мы отрекаемся подать друг другу? Не все ли мы согласны в главном члене, следовательно, мы братья? Я верно говорю, что все, верующие в искупление, совершенное крестной смертью Спасителя, принадлежат одной и той же церкви». (Collect. des sel accupat. р. 205). Пиэтисты не обращают так. образ. особенного внимания на теоретическую часть вероучения, а на практическое приложениe его к жизни и полагают в одном только чувстве. Мистики, точно также в возбуждении религиозн. чувства полагают всю свою веpy, те и другие погружаются в чувство, но расходятся между собою тем, что мистик думает находиться в общении с Богом без всякого значения исторического откровения, а пиэтист напирает на чувство греховности, удалившей человека от Бога. Шведенборг, отвергая падениe прародителей, впадает в противоречие с самим собой. Библейское сказаниe об Адаме и Еве он принимает за аллегорию. Адам и Ева по его словам лица не действительные и их имена служат олицетворением первоначальной церкви. Но эта истина была забыта и иначе перетолкована в суеверной римской церкви. (Vera chr. religio). Но Шведенборг допускает, что наклонность к злу передается нам преемственно из поколения в поколениe, впрочем она, по его представлению, передается нам от родителей, а не от первого родоначальника человечества, не от Адама. (Qvod omnis homo natursca ad mala, ita quod ab utero matris nоn sit nisi quam malum, in ecclesia notum est, et notum factum est ех саvsа, quia а conciIiis et а praesulibus ecclesiarum traditum est, quod peccatum Adami traductum sit in оmnеm posteritatem et quod unicum sft. Sed, mi amice, malum haereditarium nоn aliunde est quam ех parentibus, nоn quidem ipsum malum, quod homo actualiter committit, sed inclinatio ad illud». (Vera chr. religio 335 р.) Этим самым, Шведенборг незаметно должен принять библейское yчениe о греховности всего человечества, которая нами получена от падшего прародителя, потому что, переходя от родителей к дальнейшим предкам, мы по необходимости должны дойти до Адама, первого человека, свободно преступившего заповедь Божию и понесшего в своем лице и во всем своем последующем потомстве достойное наказаниe.

184

Быт. 9:6; Иак. 3:9.

185

Иов. 26:25; Премудр. 13:1–9; Деян. 17:26–27. Рим. 1:18–21 и другие. «Бог, гов. св. Златоустъ, ведение о себе вложил в людях при самом их poждении; но язычники, свое знаниe о Боге, приложив к дереву и камням, оскорбили истину, явленную им. А из чего видно, Св. Павел, что Бог и в язычников вложил cиe знаниe? Из того, отвечает Апостол (Рим. 1:18–21), что разумное Божиe яве есть в них». Толков. на посл. к Римл. бес. III, 52 стр.

186

Исх. 20:3, 7, 8; Втор. 30:15 и мн. др. И пророки, гов Св. Ириней, увещевали людей поступать справедливо и делать всегда добро, потому что это зависитъ от нас. Bсе сии наставления и внушения делать добро и избегать зла, показываютъ, что человек создан свободным и самовластным. Если бы не в нашей власти состояло делать все cиe, или не делать; то как Апостол, и еще прежде, как Господь, могли давать нам совет – одни дела совершать, от других удерживаться? (Против. ерес. 4 кн. 37 гл.).

187

Ис. 1:19; Сир. 15:15; «очевидно всякому и несомненно, – говорит Св. Епифаний, – что Бог даровал человеку caмовластиe, когда сказал: аще хощете и аще не хощете, так что деланиe добра или зла состоит в свободе человека». (Contr. Haer. 16, гл. 4).

189

Втор. 30:15; Пс. 1:2; 31:9; 33:14; 35:4; 80:14–15; 118:35, 140:3; Притч. 1:8; 3:7, 2:27, 29; 4:23, 5:3; 19:3. Еккл. 15:11, 17. Ис. 1:19, 20; 35:3; 52:2; Иер. 4:14; 17:21; Иез. 18:31; Миx. 6:8; Мф. 6:19; 10:28; 16:24; Мк. 9:23; Лук. 2:14; 6:46; 12:35–37. Ин. 3: 27; 6:44; Деян. 8:22, 23; Иак. 1:13–15; 2:1, 4:11; 1Ин. 2:25; Рим. 2:4, 5, 10; 12:21; 13:13; 1Кор. 6:11, 7:36, 37; блаж. Августин говорит: «Св. писаниe не только свидетельствует, но и само есть свидетельство о человеч. свободе. В писании не предлагали бы убеждений и заповедей, если бы свобода наша ничего не значила в их исполнении. (De perfect. just. homi. сар. 40). Св. Амвросий in Psalm XL).

190

Div. instit. I. 1, cap. III; св. Ириней, (contra haer. Тертулиан (Апол. 17 стр.); св. Киприанг (о суете идолов и мн. другое).

191

Апол. 2, стр. 121; св. Игнатий Богон. К Магнез. стр. 79; Антоний Вел. в христ. чт. 1821 г.1; Афинагор Анол. гл. 24; св. Ириней (contra haer. lib. IV); Климент Алекс. Str. тв. св. Кинриан (Epist. 47) и мн. другие.

192

Посмотрите на лице земли; говорит Плутарх, вы найдете города без yкреплений, без наук, без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах; но не найдете ни одного человеческого общества без веры в Бога». (contra Coloten. Epicur. 1125 р. Тоже у Платона, de leger lib. Х.) Аристотеля (ad Nicomact. lib, Х, с. 11) и друг. множество свидетельств о существовании у древних народов веры в Бога, Высочайшее существо, находится у Migne (Theolog. Dictionnaer dogmatiquet у Clavel hiostoire des religions) и др.

193

Herzog. Real. Encicl. – Оpferrung.

194

См. у Michler, Lа symbolique 1 р.

195

«Возжелавший для истребления зла принять жизнь человеческую, говорит св. Григорий Huccкий, ожидал (что было необходимо), пока грех, посеянный врагом, даст все свои отпрыски, и после того уже, как говорит Евангелиe, он поднес секиру к самому корню (Ме. III, 10)... Врач болящих душ наших медлит, пока болезнь греховная, которой заразилось человеческое естество, не открылась во всей полноте так, чтобы ни что не утаилось и не осталось не исцеленным». (Orat. in die Natal. t. III, р. 341). Св. Григорий Богосл.; (Твор. св. отц. III 294).

196

«Господь зналъ, говорит блаж. Августин, когда Ему нужно было явиться. Прежде через длинный ряд времен и лет, о Нем нужно было предвозвещать: ибо не маловажное что-либо имело явиться. Долго нужво было о Нем предвозвещать, всегда Его ожидать. Чем более великий являлся Судья, тем многочисленнейший ряд провозвестников предшествовал Ему». In Ioann. Tract. XXXI, п. 5. О приготовлении Девы к рождению Meccии говорят св. Григорий Богосл. (твор. св. отц. VII, 280– 281), св. Димитрий рост. (сочин. III).

197

Св. Киприан (о единстве веры 1, 2), Мa. 21:9.

199

Мелес самое (у Диогена Лаэрция lib. IX, и 24), Платон (in Epimenia).

200

Form. Соuс. 2 сар.

201

Лютеранское yчениe о первородн. грехе во многом сходно с манихейским, которое опровержено многими св. отцами (Bacилий Вел, Бес. 9 Григорий Бог. твор. св. отц. трч. 120), св. Амвросий Mедиол. шестодн. кн. 1 и др. и осуждено церковью. В чем сходно учение Манихея о зле представлено в облич. богословии архим. Иннокентия III т.

202

Fr. Воск. Nistovia socinianorum; Launor, Nijaoive du socinianivme.

203

«Peccatum originis pvovsus nihilist» Cath. Rac. 591 р.

204

Первым проповедвиком Социнианского yчения был Лелий

Социн (с 1551 года) в Цюрихе. Замечательное его сочинение: Dialogus inter Calvinum et Uaticanum. Но самым жарким проповедником рационалистич. учения о Пресв. Троице и человеке был племянник Л. Соци-Фавст Социн (1539–1613 г.)

205

F. Socin. ор. II, р. 463.

206

Quflibet homo ubi ad еаm aetatem perrenerit, ut rаtionis usum habeat, si nulla mala institutione aut usu corruptus fuerit, posset si plane id vellet, nullum ех iis peccatig commitere, quaecum ipsa ratione pugnaut. (Soc opp. 11, 463) р.

207

Socin. орр. 407 р.

208

Cath Racov: 595 р.

209

F. Socin. be statu pr. lom.

210

Соnхеs. Fidei christ. 183 р.

211

Сath. Racon. 592 р.

212

Imo quid absurdius et Deo indignius excogitari potuit, quam Adamo ejusmodi роеnаm ob delictum inflictam fuisse, propter quam а peccando а futurum abstinere nоn posset? (ibid.)

213

F. Socin. Opp. 406 p.; De stat. homin.

214

Qua auctoritafe vel ratione unquam, nоn dicam probabunt, seb leviter alicui persuadebunt, Adamum ut sui delictf роеnаm mentis ас voluntatis corruptionem incurrisse, quae deinde in nobis propagatione ingenita fuerit?

215

F. Socin. De statu pr. hom.

216

Cath. Racon.; F Socin. d. st. homin.

217

F Socin praelect. с 3.

218

Ноmо morti obnoxius est, quod primus homo apertum Dei mandatum, sui adjuncta fuerft moris comminatio, trangressus fuit. Coth Racon 21 р.

219

Deutshmann, (Positivopolem. dogm) Lobechino, absurd. Socin.

220

Учение о первородном грехе есть одно из трудных и непостижимых для человеческого ума, силящегося, собственными силами постигнуть и определить эту ужасную катастрофу, постигшую человеческий род. Православная наша Церковь, сознавая важность и вместе глубину учения о первородном грехе, строго придервивается древн. yчения церкви, вселенских ее учителей. Символические книги нашей церкви или благоразумно обходят это учениe, (Простр, Катих,), или же выражаются с возможной краткостью (Прав. исповеданиe и Посланиe восточ. патриархов). Но тем не менее они служат главным, верным и почти единственным источником для раскрытия учения нашей церкви о первородн. грехе. Системы Догматич. Богословия, являвшиеся у нас в разные времена большей частью занимались второстепенными, не существенными и часто удовлетворявшими праздное любопытство вопросами (напр. старались определить место сотворения человека; Симеон Полоцкий: Венец католич. веры, «колико Адам б в раю»? и т. п. или вносили в системы различныя легенды, баснословные и часто суеверныеапокрифические cказания наприм. о составлении имени Адам из наименования 4 стран света, coкpyшeнии дьяволом созданного Богом тела человека. Но при всем этом системы прежних писателей были лучше позднейших. IIocледниe отбросив легендарные сказания, вносили в свои системы, может быть не намеренно, не православное yчениe о первород. грехе (целиком выписывали трактат о грехе или из лютеранских богословск. Систем – как преосв. Евгений замечает в своем словаре о духовн. писателях в России, – о догматич. богословии Феофана Прокоповича, которого система осколок протестанского богословия Гергарда, или из католического (напр. Симеон Полоцкий) и так. образом в своих системах представляютъ не надежный и даже опасный источник для рувоводства. А иные без разбору вносили в свои системы, что пападалось им под руки из разных иностранных сочинений. Так составлено догматич. богословие последних времен здесь трактат о первородн. грехе представляет сбор всевозможных мнений об этом предмете без всякой идеи, вследствие чего наряду с Православным yчением высказываются католическое и протестант. мнения. А в недавно вышедшем сочинении (догматич. богословиe) преосв. Филарета, Архиеп. Черниговского заметно влияние лютеранского учения о первородном грехе;

221

Бытие образа Божия в человеке признали все отцы церкви и нет особенной нужды приводить их свидетельства в подтверждение этой мысли, которую можно находить и у языческих писателей напр. Аристотеля (De anima 1, 2), Цицерона (De legibus 1, 7), Овидия (Metam 1, 76), Сенеки (Prov. cap. 1) и других.

222

В 4 веке в христиан. церкви были еретики антропоморфиты (Авдиане), которые буквально понимая человекообразные изречения св. писания о Боге, полагали образ Божий к теле человека. Против них писали св. Епифаний (Haer. х. е.), Евсений (in Psalm. VIII, 5), св. Григорий Hисский (слово на Быт. 1, 26), св. Амвросий (in Нехаеm. VI, с. 8), бл. Августин (De trinit. Dei), св. Дамаскин (точн. излож. веры) и др.

223

Слово на слова:, Быт. 1:26.

224

Климент Алекс. (Strom. 11, 22), бл. Августин: «Ubi imago Dei? in mente, in intellectu». (in Iohan. tract. III); Ориген (Пερι αρχ. III, 6), Василий Вел на 68 пс. и мн.другие.

225

Тертуллиан (adv. Marc. 11, cap. 5), бл. Иероним (Epist 146) cв. Макарий Егип. (бес. 15), Тит Бострийский: «ȣτω μὲν δὴ τόυ ἄνθρωπον τετὶμηκεν ὁ Θεός κατ, δὶκόȣς ἑαυτȣ δημὶ γὴσαντος ἀυτὸν, ὶνȣρ ὦσπερ ἀυτός ἐλευϑερἰοτητὶ ἀγαϑός, ȣτω δήλαὶ ὁ ἄγϑρωπος έ ενϑερὼτητὶ προϑέσεος ϛηλωτῂς ἰπὰρϰῃ Θεȣ». (adv. Manich. 11, 5), св. Дамаскин (Точ. изл. Веры 111, 175.)

226

Правосл. испов. 22 вопр., Простр. катихиз. 31 стр. Тертуллиан (De bapt. v), бл. Августин (De trinit. 4, 6) и др.

227

Творения его 62 стр.

229

Св. Ириней (Contr. haer. IV, 39.), св. Феофил (ad Autol. 11). Этот св. отец не усомнился назвать ум Адама младенческим, без cомнения, имея в виду то величие, до которого он моъ бы достигнуть, если бы не пал. Климент Алекс. (Coh. XI, Strom. IV, 28 и другие)

230

«О воли же, говорится в Правосл. исповедании, cия всегда повиновашеся слову, аще и всегда бяше свободна и б власть в человеце грешити или не грешити». (23 отв.). св. Игнатий богон. (пославн. к Магн. Иустин муч. Апол. 1. стр. 81 Афанасий вел., (тв. ч. 1 стр. 392); Василиф Вел. (толк. на 61 пс. и др.).

231

Отв. 23.

233

Простр. вадих. 38 ст.

234

«В таком убо невинности и безгрешия состояния б подобен Ангелом».

236

Климент Алекс. (Strom. 11, 22)». То μὲν ϰατ ἐιϰόνα ἐυϑείος ϰατὰ τὴν γὲνεσιν εἰμηρὲναι τὸν ἄνϑροπον τὸ ϰαϑ ὁμοὶωσιν ϐέ ὕϛερον ϰατὰ τήν τελείσιν μέλλειν ἀπολαμβάνειν». Ориген Περὶ ἀρϰ. 111, 6) св. Дамаскин (Точн. излож. веры. 11, 12).

237

Тертуллиан (ad Рrах. V), св. Aмвpocий (in Нехаеm, VI, 9), бл. Августин (De Trinit. ХII, 7).

238

Ориген (contra Cels. u. 30) «Еι μὲν τοὶ ἐγνωϰει ο (Кελσος) διαφορὰν τȣ ϰατ ειϰονα Θεȣ γεγονέται τον ανϑρωπον προς το ϰατ ομοίωσίν εποίησε δέ ὁ ϴεὸς τον ἆνϑρωπον ϰατ εἰϰόνα Θεȣ, αλλ ȣϰὶ ϰαϑ ομοιȣοσιν ᾒδη».

239

Слово на слова Быт. 1 гл. 26 ч.

240

Быт. 1 гл. 26 ст.

241

Kliment Aleks. (Strom. 11, 19) св. Феофил Antioch. (ad Autol. 11 27) Ефрем Сирин (на кн. 1, 26), Василий Вел. на 68 псал. и др.

242

Прав. Исповед. ч. 1 23 вопр.

243

Простр. Катих. 1 чл.

244

Твор св. Отцев IV, 253.

245

На кн. Быт. бес. XVI.

246

Быт. III гл. 3.

247

Простр Катих.

248

Простр. Катих. 39 стр.

249

Твор. св. Григ. Бог. IV ч. 20 стр.

250

Прав. Исповед.

251

Твор св. Отцев VlII 225 стр.

252

Прав. Испов. 29 отв

253

Твр. св. Отцев IV, 276 стр.

254

Прав. Испов. 29 отв.

255

Св. Афанасий вел. говорит: «И γὰρ παράβασις τῆς ἐντολῇς, εἰς τὸ ϰατὰ φὺσιν αὐτȣς ἐπὲτρεψεν, ἴνα ωσπερ ȣϰ ὅντες γεγόνασιν, ȣως ϰαὶ τῂν εἰς τὸ νἶναε φϑοραν ὑπομεινωσι» (о вопл. V.).

257

Бл. Августин (Contess.)

259

Тайнов. поуч. 71 стр.

260

Phоth. Biblioth. 234 р.

261

Простр. Катихиз 39 стр.

262

Твор. св. отцов.

263

      Trinit. IV, 13.

264

На кн. Бытия бес. ХVIII; так же смотрели на телесную смерть и др. св отцы, как-то: Ириней (Haer. III, п. 2, Григорий Богослов (слово 42); Дамаскин (точн.излож. веры.)

265

Но понеже не сохрани человек заповеди Божие в раи, егда б невинен: но от отреченного плода взя и яде того ради лишился от достоинства своего. Прав испов. 22 отв.

266

Бес. на Псалм. III.

267

Св. Зенон (4 Июн.), муч. Мамант (2 Сент.), преп. Герасима (4 Март.). пр Иоанн Колов (2 Дек.).


Источник: Димитрий (Самбикин Дмитрий Иванович; архиеп. Казанский и Свияжский; 1839-1908.). Сравнительное обозрение учения о первородном грехе в христианских вероисповеданиях. - Тамбов : Губ. земск. тип., 1878. - 107 с.

Комментарии для сайта Cackle