Догматические определения о богодухновенности и употреблении Священного Писания в Римо-католической церкви (IX-XVI вв.)

1. Учение о богодухновенности Священного Писания мужей апостольских // Вера и разум, 1898, 5.

2. Учение о богодухновенности Священного Писания апологетов II века // Вера и разум, 1901, 9, 11, 13.

3. Теория богодухновенности в александрийской школе. Теория Климента Александрийского // Вера и разум, 1906, 1–3.

4. Теория богодухновенности в александрийской школе. Теория Оригена // Вера и разум, 1906, 4–6, 9–12; 1907, 18.

5. Учение свт. Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Вера и разум, 1912, 3–12.

6. Учение о богодухновенности Священного Писания в средние века // Вера и разум, 1897,1:2; 1899, I:1.

7. Полурационалистические учения среди протестантов о богодухновенности Священного Писания (XVI-ХVII вв.) // Вера и разум, 1900, I:2.

8. Учение о богодухновенности Священного Писания со времени реформации (XVI в.) // Вера и разум, 1899, I:2.

9. Вербальные теории богодухновенности среди западных богословов в XVII веке // Вера и разум, 1900, 15–16.

10.    Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в ХVIII-ХIХ веках: историко-критический очерк // Вера и разум, 1903, 3, 5–8, 12–14, 16–18, 22, 23; 1904, 18, 20.

11.    Догматические определения о богодухновенности и употреблении Священного Писания в Римо-католической Церкви (IХ-ХVI вв.) // Вера и разум, 1900, I:1.

12.    Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в прошлом [XIX] столетии // Вера и разум, 1904, 18, 20, 22–24.

Насколько часто учение о богодухновенности св. Писания излагалось в богословских трудах и проповедях римско-католических богословов в средние века, настолько редки были догматические определения его самой церкви. Одной из причин было то, что догмат о богодухновенности не подвергался в средние века каким-либо существенным изменениям до появления лютеранского учения о безусловном значении св. Писания, как единственного источника религиозных верований. Недостаток этих определений показывает, что и к религиозной жизни Запада отчасти применим тот закон, что церковные определения догматов появляются в связи с ересями и сектами, враждебными им.

Общей характерной чертой догматических определений о св. Писании римской церкви была та неподвижность, та полная бездеятельность религиозной мысли, на которую осуждались ими простые миряне в отношении к богооткровенному учению. В этих определениях проводится самая резкая грань между двумя частями церкви: духовными лицами и мирянами; миряне слепо должны подчиняться авторитету иерархии и не только не имеют права рассуждать о предметах веры, но даже и не должны читать св. Писание, под опасением впасть в ересь. Многие из подобных запретительных мер служат ярким выражением сурового деспотизма римской иерархии, особенно главы её – папы, возникшего из строгой дисциплины её над грубой массой варварских народов, принявших христианство от Рима. Нельзя сомневаться, что этот деспотизм не согласен с взглядами православных богословов: они вовсе не исключают деятельность человеческого разума в деле усвоения св. Писания, а только ставят её в известные границы, определяемые вселенским сознанием Церкви.

В догматических определениях западной Церкви о св. Писании часто повторяется формула: „Credimus (или credo), Novi et Veteris Testamenti unum esse auctorem Deum et Dominum omnipotentem”. Употребление этой формулы на Западе весьма древне. Она встречается ещё в V веке в актах четвёртого карфагенского собора (419)¹, который без сомнения, направлял её против дуалистического разделения Ветхого и Нового Завета гностиками. Слово „Testamentum” собор употреблял именно в смысле книг Ветхого и Нового Завета, а не в общем значении учения о спасении людей. Это доказывается уже тем, что свои возражения гностики, прежде всего, направляли против ветхозаветной письменности, а уже потом против содержания её². В том же пятом веке папа Лев Великий († 461) употребляет выражения: Бог есть автор св. Писания (Deus est auctor Scripturae)³. Писания написаны перстом Божиим (digito Dei scriptae)⁴. В шестом веке папа Григорий Великий († 604), по вопросу об авторе книги Иова, писал следующее: „Совершенно излишне рассуждать о том, кто написал это, так как автором книги справедливо до́лжно почитать св. Духа” (cum tamen auctor libri Spiritus Sanctus fideliter creditur)⁵.

Собственно, в средние века формулой учения о Боге, как авторе св. Писания, пользуется папа Лев IX († 1054) в вероисповедании, предложенном антиохийскому епископу Петру. В этом вероисповедании, которое с тех пор и до настоящего времени читается католическими епископами, при посвящении их в епископский сан, папа говорит: „Я верую также в Духа Святого, говорившего через пророков. Я верую, что только один – автор Нового и Ветхого Завета, закона, пророков и Апостола: всемогущий Господь и Бог”⁶.

Какой смысл этой догматической формулы? не тождественно ли учение об авторстве Бога с вербальной теорией вдохновения (inspirationis verbalis)? не исключается ли им самодеятельность и авторский труд самих св. писателей? Латинское слово „auctor”, тождественное с французским „auteur”, английским „author” и немецким „Autor”, по употреблению в классической прозе, означает того, от которого происходит что-либо (= originator). В католических догматиках оно весьма часто имеет общее значение и, в приложении к Богу, предполагает, что Бог есть общая и первая причина всех тварей, поскольку они зависят от Него в своём бытии и действиях, а Сам Он пребывает безусловно независим. В приложении же к Богу, как автору св. Писания, слово это получает частное значение, а именно: Бог есть первый и важнейший виновник св. книг (causa principalis), в отличие от св. писателей, как второстепенных причин (causae secundariae, causae instrumentales)⁷. В этом смысле догматическая формула: „Deus est auctor Testamenti” отнюдь не заключает в себе одобрения вербальной теории, но говорит только, что св. книги написаны под Божественным влиянием, так что Бог есть „auctor primarius” священных книг, а писатель той или другой книги есть „auctor secundarius”.

В начале XIII века, по распоряжению папы Иннокентия III (1198–1216), вальденсы при возвращении в католичество обязаны были произносить следующее исповедание: „Мы веруем, что один и тот же Господь есть автор Нового и Ветхого Завета (novi et Veteris Testamenti unum eundem auctorem esse Dominum credimus)⁸.

Соблазнительное злоупотребление св. книгами вальденсов и альбигойцев побудили того же папу в 1199 году обратиться к епископу Меца со следующим посланием: „Достопочтенный брат наш, епископ Меца, в своём письме известил нас, что значительное число мирян и даже женщин в его епископстве и городе желает читать св. Писание, евангелия, послания ап. Павла, псалмы и книгу Иова, в переводе на французский язык. В то время как некоторые приходские священники хотели вразумить их в этом, они в лицо им противостали и утверждали, что они могли бы в св. Писании найти основания, доказывающие, что стремлениям их препятствовать не должно. Некоторые из них даже высокомерно презирают простодушие этих священников. Когда же через них предлагается им слово спасения, они с тайным сетованием говорят, что оно гораздо яснее выражено в их книгах, что они сами сумеют объяснить его гораздо лучше, чем священники. Хотя их желание понимать св. Писания и давать по ним наставления – не достойно порицания, а наоборот, заслуживает уважения, однако, некоторые миряне в этом отношении справедливо достойны порицания: они препятствуют св. собраниям и присваивают себе звание проповедников Христа. Справедливо некогда определено в Божественном законе, чтобы никто необразованный и неучёный не присваивал себе право понимать высочайшие тайны св. Писания (sublimitatem Scripturae sacrae) или даже проповедовать Христа”⁹.

В этом послании папы Иннокентия III собственно нет ещё решительного осуждения переводов Библии на национальные языки. Однако общий дух этого послания весьма благоприятен католическим священникам, осуждавшим желание мирян иметь Библию на родном французском языке. Законно отрицая стремления мирян быть самозваными учителями в Церкви, папа уже слишком сурово противополагает римско-католическую иерархию необразованным и неучёным массам народа.

Односторонняя забота о внешнем единстве католической Церкви послужила поводом провинциальному собору французских епископов, происходившему в 1229 году в Тулузе, совершенно запретить читать Библию мирянам в странах, взволнованных сектами. „Мы запрещаем мирянам обладать книгами Ветхого и Нового Завета, разве только когда кто, по благоговению, пожелает иметь псалтирь или молитвенник для священной службы. Строго воспрещаем иметь книги, переведённые на народный язык”¹⁰. Здесь выражено первое подлинное запрещение мирянам читать св. Писание. Хотя римско-католические богословы пытаются оправдать его тем гибельным состоянием, в котором находилась современная южная Франция, благодаря многочисленным сектам, однако попытки эти не могут быть признаны удачными.

Общее Божественное вдохновение св. книг Ветхого и Нового Завета выражено в вероисповедании папы Климента IV, предложенном им в 1267 году византийскому императору Михаилу Палеологу. Оно было прочитано императором пред папой Григорием Х на Лионском соборе в 1274 году. „Мы веруем также, – говорится здесь, – что один автор Нового и Ветхого Завета, закона, пророков и Апостола: Бог и всемогущий Господь”¹¹.

В 1277 году парижский епископ Стефан, с согласия папы Иоанна XXI, осудил догматические заблуждения некоего лжеучителя Бентуса (Bentus), проповедовавшего авергоевскую ересь. Как одно из заблуждений его указано то, что последователи его предпочитают учение философов католической вере и мнения уже осуждённых язычников истинам св. Писания¹².

Однако запрещая чтение и объяснение Библии простым мирянам, римско-католическая церковь заботилась о методическом изучении её в высших школах, служивших рассадниками иерархии. В этом отношении весьма характерно определение Венского собора (1311), принятое в „Corpus juris canonici” западной церкви. Собор этот признал необходимым объяснение св. Писания в богословских трудах и пастырских проповедях, а для лучшей постановки дела находил весьма целесообразным изучение восточных языков. „А чтобы знание языков через действительное изучение их могло надлежащим образом достигать цели, мы предписываем определением сего священного собора, чтобы в школах были учреждены отделения нижепоименованных языков там, где всегда имеет своё местопребывание римский двор, а также в высших школах Парижа, Оксфорда, Болоньи и Саламанки, и определяем, чтобы в каждом из названных мест были поставлены католические мужи, которые бы обладали достаточным знанием еврейского, арабского и халдейского языков, и именно по два – для каждого. Они должны руководить школами, верно переводить книги с этих языков на латинский, усердно учить названным языкам других и через тщательное преподавание распространять знание их, так чтобы достаточно наученные в этих языках сами могли достигнуть ожидаемых последствий”¹³.

Если сопоставить это определение Венского собора с совершенным запрещением мирянам читать Библию Тулузским собором, то станет понятно, каким образом могла быть вырыта непроходимая пропасть между паствой и иерархией католической церкви.

На абсолютную достоверность св. Писания указывал папа Иоанн XXII († 1334). Поводом к этому были односторонне-аскетические требования некоторых монашеских орденов, совершенно отрицавших, на основании ложно понятых примеров Христа и апостолов, право на владение какою-либо собственностью. Подобный ригоризм папа объявил предосудительным, так как, во-первых, он явно противоречит св. Писанию, а, во-вторых, защитники его открыто предполагают, что и самое св. Писание, на котором основываются члены веры, содержит в себе примесь лжи, подрывающей достоверность св. Писания¹⁴.

Вообще папы средних веков проводили весьма строгие взгляды на богодухновенность и непогрешимость св. Писания. Так Бенедикт XII (в XIV в.) в послании к армянам приписывал одинаковую богодухновенность как непосредственно относящимся к религии истинам, так и нерелигиозным, вроде, например, известия книги Бытия, что Бог положил знак на Каина, чтобы никто, встретившись, не убил его (Быт. 4:15)¹⁵.

Против переводов Библии и религиозных трактатов Джона Уиклифа провинциальный собор английских епископов в Оксфорде (1408) определил: на будущее время никто не должен переводить текст св. Писаний на английский или какой-либо другой народный язык; никто не должен также читать составленный Уиклифом перевод, под угрозой отлучения от Церкви. Собор сделал исключение только для переводов, одобренных епископами местного диоцеза или даже, в случае надобности, провинциальным собором¹⁶. Хотя это постановление оксфордского собора составлено в духе римско-католической курии, однако у английских епископов замечается меньше нетерпимости к переводной Библии, нежели как у епископов французских и немецких.

В видах распространения положительных знаний св. Писания, собор Базельский (1434) возобновил определение Венского. „Начальники церкви должны поставить в своих диоцезах и провинциях особых наставников св. наук, а в общественных гимназиях – учителей четырёх языков: греческого, еврейского, арабского и халдейского, знание которых могло бы помочь при обращении в христианство неверующих народов”.

Особое догматическое определение о богодухновенности св. Писания дано в декрете о яковитах: „Cantate Domino”, постановленном на Флорентийском соборе папой Евгением IV в 1442 году. „Римская церковь твёрдо верует, исповедует и объявляет, что один Бог, Отец, Сын и Святый Дух, – творец всего видимого и невидимого. Одного и того же Бога она признаёт автором Ветхого и Нового Завета, то есть, закона, пророков и евангелия, так как тем же самым Духом Святым говорили святые обоих Заветов, книги которых принимает и почитает церковь. (Следует перечень св. книг). Кроме того, она отвергает неразумное учение манихеев, признающих два первые начала: одно – для видимых вещей, другое – для невидимых, и утверждающих, что один был Бог Нового Завета и другой – Ветхого”¹⁷. По объяснению католических богословов, выражение о Боге, как авторе Нового и Ветхого Завета, равносильно: Бог есть автор св. книг обоих Заветов. Добавочное разъяснение: автор закона, пророков и евангелия, предполагает обычное разделение св. книг. Выражение: „quoniam eodem Spiritu Sancto utriusque Testamenti sancti locuti sunt” несомненно, взято из второго послания ап. Петра (2Пет. 1:21). Само по себе изречение св. апостола может относиться как к устной, так и к письменной речи богодухновенных авторов, но здесь оно, очевидно, указывает на св. книги. Это видно из дальнейшей прибавки: „quorum libros suscipit et veneratur”, а также из прилагаемого перечисления самых книг¹⁸.

На безусловную непогрешимость св. Писания указывал папа Климент VI в четырнадцатом вопросе, предложенном в числе других армянскому патриарху: „Верил ли ты и ещё веришь ли, что Новый и Ветхий Завет во всех книгах, которые передал нам авторитет римской Церкви, содержит во всём (per omnia) несомненную истину”?¹⁹.

В конце XV века архиепископ майнцкий († 1485), по поводу появления немецких переводов св. Писания и богослужебных книг, писал следующее: „Мы видим, что книги Христа, которые содержат в себе службы литургии и, кроме того, написаны о Божественных вещах и возвышеннейших тайнах нашей веры, переведены с латинского языка на немецкий, и не без вины против религии ходят по рукам в народе. Кто из мирян, необразованных и женского пола, в руках которых находились книги св. Писания, получил верное понимание их? Видят только текст евангелия или посланий ап. Павла, но не даётся никакого вразумления о том, что многое к ним до́лжно дополнить из других писаний”²⁰.

Однако эти слова католического прелата вовсе не убедительны, как доказательство вреда, приносимого простому народу переводами Библии. Наоборот, они свидетельствуют о том, с каким пагубным равнодушием римско-католическая иерархия средних веков относилась к религиозным потребностям мирян читать Библию на общепонятном наречии. В словах архиепископа заметно только горделивое сознание иерархического превосходства пред необразованными мирянами, но нет ни малейшего признака заботы о том, чтобы дать народу Библию в хорошем и исправленном переводе.

Завершением здания средневекового католичества был Тридентский собор (1545–1563), на котором римская церковь окончательно обособила себя не только от протестантского общества, но и от святой восточной церкви. На этом соборе были даны догматические определения понятия о богодухновенности, а также установлены подробные дисциплинарные правила об изъяснении его. Направляя и те и другие, собственно, против крайностей религиозной революции XVI века, Тридентский собор в свою очередь допустил отступления от вселенской нераздельной церкви, а именно: он употребил неточную и неправильную формулу для выражения догмата о богодухновенности, произвольно расширил канон св. Писаний и оказал предпочтение латинскому тексту Вульгаты пред оригинальным текстом св. Писания.

До́лжно, впрочем, заметить, что определения Тридентского собора имеют совершенно практический характер и относятся не к идеальному образу св. Писания, а к исторически-конкретной форме его²¹. Так как протестанты, отвергнув св. Предание, тем более ценили авторитет св. Писания и implicite вдохновение его, то богословы Тридентского собора не считали нужным подробно излагать учение о самом существе Божественного вдохновения. Наоборот, нападки протестантов на канон св. Писания побуждали их особенно настаивать на каноническом достоинстве книг Ветхого и Нового Завета, а среди изменчивых форм св. текста указать определённую норму в латинской Вульгате. Таковы были цели, которые поставил себе Тридентский собор в четвёртом заседании²². Соответственно ходу занятий собора, здесь были постановлены два декрета: догматический и дисциплинарный, имеющие отношение к учению о богодухновенности.

В первом декрете, постановленном 8 апреля 1546 года, „de canonicis scripturis” говорится следующее: „Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, сперва собственными устами проповедовал евангелие, обещанное в св. Писании через пророков, потом повелел проповедовать его своим апостолам всей твари, как источник всякой спасительной истины и правило нравственности. Тридентский собор исповедует, что эта истина и учение содержатся в писаных книгах и неписанных преданиях (et sine scripto traditionibus), которые приняты апостолами из уст самого Христа или же дошли до нас от самих апостолов под диктант св. Духа, как бы переданные из рук в руки (Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae). Последовав примеру православных отцов, собор с одинаково-благочестивой готовностью и благоговением принимает и почитает все книги Ветхого и Нового Завета – так как один Бог – автор обоих, а также принимает и самые предания как те, которые относятся к вере и нравственности, так и те, которые продиктованы из уст Христа или же Святым Духом, и с непрерывной последовательностью сохраняются в католической церкви. Собор полагает, что к этому определению до́лжно присоединить перечень св. книг, чтобы ни для кого не оставалось сомнения, какие книги приняты Синодом (следует перечень ветхозаветных и новозаветных книг). – А если кто все эти книги, в их целом объёме, со всеми их частями, как они обыкновенно читаются в католической церкви и содержатся в древнем латинском издании Вульгаты, не принимает как священные и канонические – тот да будет отлучён”²³.

Этот декрет подвергался многочисленным толкованиям со стороны католических богословов²⁴. Что касается выражения „cum utriusque Testamenti unus Deus sit auctor”, то, по общему признанию, оно относится к Богу, как виновнику св. книг, а не только ветхозаветного домостроительства вообще. По мнению Паллавичини, историка Тридентского собора, это ясно уже из того, что выражением этим, в сущности, возобновлялась тождественная формула Флорентийского собора о Боге, как авторе св. книг²⁵. Начальные слова декрета о евангелии, обещанном прежде через пророков в св. писаниях (Evangelium.... promissum ante per prophetas in scriptis sanctis), имеют тот смысл, что св. писатели были богодухновенны при самом написании св. книг. Божественное происхождение собор приписывает не только св. книгам, но и неписанным преданиям (quippe а Christo vel а Spiritu Sancto dictatae). Все эти отдельные положения декрета не заключают в себе что-либо новое, несогласное с древне-церковными взглядами на богодухновенность св. Писания.

Но в декрете о богодухновенности употреблено неудачное и неточное выражение, которое, к сожалению, получило весьма широкое употребление у многих из католических догматистов, а именно: „Scripturas esse а Spiritu Sancto dictatas”. Какой смысл имеет применение глагола „dictare” (диктовать) к таинственному акту богодухновенности? Сами католические богословы – не согласны в решении этого вопроса. Одни из них сознаются, что выражения: „Spiritu Sancto dictante”, или „Scripturae а Spiritu Sancto dictatae” благоприятствуют вербальной теории вдохновения, а потому решительно предостерегают от объяснений их, в духе старо-протестантских теорий²⁶. Но другие защищают терминологию собора. Об употреблении „dictatae а Spiritu Sancto” говорят: „до́лжно предупреждать употребление его лишь в том случае, если бы диктование можно было представлять не иначе, как диктование на кафедре профессора, который только через произнесение слов сообщает ученикам свои мысли и диктует их под перья. Диктование св. Духа именно можно понимать иначе, чем как думали древние протестанты”²⁷. В пользу применения глагола: „dictare” к учению о богодухновенности приводят будто бы интересы веры и богословия, а также история употребления этого слова до Тридентского собора²⁸. Нужно заметить, что сам нынешний папа Лев XIII одобрил терминологию собора. В не так давно обнародованной энциклике: „De studiis Scripturae Sacrae” он пишет следующее: „Все книги и притом целые, которые Церковь принимает как книги священные и канонические, со всеми их частями написаны под диктант св. Духа”²⁹.

Вопрос о правильности догматической формулы Тридентского собора может быть разрешён только при посредстве той же истории богословской терминологии, на которую ссылаются её защитники. Что касается Библии, то она отнюдь не благоприятствует выражению: „Scriprurae а Spiritu Sancto dictatae”. Св. апостол Павел пользуется для выражения мысли о богодухновенности словом „θεοπνεύστια” (2Тим. 3:16), заимствованным, вероятно, из книги Ветхого Завета³⁰. В Вульгате это слово переведено через: „inspiratio”³¹. Все важнейшие переводы этого понятия, а именно Пешито эфиопский и арабский – весьма близки к оригиналу³². Они предполагают мысль о Божественном внушении, о личном вдохновении св. писателей, даже о некотором ощущении как бы Божественного дыхания³³. Св. ап. Пётр называет св. писателей движимыми Духом Святым (ὑπὸ Πνεύματος Αγίου φερόμενοι) (2Пет. 1:21), что предполагает мысль о господствующем воздействии св. Духа, Который как бы восхищал св. людей и делал их послушными орудиями Своей всесвятой воли. Аналогичные выражения о Божественном вдохновении представляют у ап. Иоанна „διδακτικοὶ τοῦ Θεοῦ” (Ин. 6:45) и у ап. Павла „θεοδιδακτοι” (1Сол. 4:9). Как бессодержательна и бедна, сравнительно с подобными выражениями самого св. Писания формула Тридентского собора, даже в той смягчённой редакции, которую даёт ей энциклика Льва XIII! Образы, употреблённые в Божественном Откровении о богодухновенности св. писателей, далеко не могут быть признаны равнозначащими с писанием под диктовку (dictamen).

Словоупотребление отцов восточной Церкви также весьма близко к библейскому. В нём нет ни малейшего намёка на диктование св. Духом мыслей и слов св. писателям. Из мужей апостольских св. Игнатий Богоносец учит, что пророки вдохновлялись, благодатью Божией, (ἑυπνεόμενοι ὑπὸ τῆς χα᾿ριτος τοῦ Θεοῦ)³⁴. Св. Феофил Антиохийский два раза называет св. писателей вдохновенными (πνευματοφόροι)³⁵. Мураториев фрагмент говорит о важнейших фактах жизни Господа, как открытых в евангелиях „владычественным, высочайшим Духом” (uno ас principali Spiritu declarata)³⁶.

Климент Александрийский называет евангелия составленными по вдохновению св. Духа (Πνεύματι θεοθορηθέντα)³⁷. Ориген определяет самый процесс вдохновения, когда учит, что св. книги „были написаны по вдохновению (έξ ἐπιπνοίας) св. Духа, по воле Отца всех, чрез Иисуса Христа”³⁸. Подобными же терминами пользуется Ипполит: он называет св. писателей „получившими вдохновение силы Отца” (τῆς πατρώας δυνα᾿μεως τὴν ἀποπνοίαν λαβόντες)³⁹. Вообще же для выражения мысли о богодухновенности св. отцы греко-восточной Церкви пользуются словом: „θεοπνεύστια”. Оно часто употребляется у Иустина Философа⁴⁰, Климента Александрийского⁴¹, Оригена⁴², Евсевия Кесарийского⁴³, Григория Нисского⁴⁴, Афанасия Александрийского⁴⁵, Василия Великого⁴⁶, Иоанна Златоуста⁴⁷ и многих других. Слово это встречается даже в речи, обращённой императором Константином к епископам, собравшимся на Никейском соборе⁴⁸. Полагаем, что изложенная нами краткая историческая справка – вполне достаточна для доказательства, что восточному богословию было чуждо учение о вдохновении, как о своего рода Божественном диктовании, или диктанте.

Но и у отцов и учителей Церкви западной, вплоть до бл. Августина, по большей части, если не исключительно, употребляется для выражения мысли о богодухновенности слова: „divina inspiratio”, или afflatus. Так Климент Римский называет св. Писания написанными по вдохновению (πνευματικῶς = afflatu)⁴⁹. Св. Ириней Лионский говорит о св. апостолах, что они, после того как облечены были силой св. Духа, сошедшего на них свыше, были исполнены и обладали совершенным знанием во всём⁵⁰. Тертуллиан описывает св. писателей, как имеющих души, преисполненные (inundatos) св. Духом⁵¹. По мнению Баура, именно благодаря Тертуллиану, слово „inspiratio” вошло во всеобщее догматическое употребление на Западе⁵². Для примера можно указать на выражение его: „Legimus omnem Scripturam aedificationi habilem, divinitus inspirari”⁵³. Тертуллиан никогда не называет св. Писания продиктованными (dictatae) св. Духом; обычные у него названия для св. книг – следующие: „Dei voces, Scriptura divina, divinum instrumentum, divina literatura, sacrosanctus stilus”⁵⁴. То же нужно сказать и о св. Киприане: он называет св. Писания: „divini fontes, divina magisteria, praecepta divina, divina et sancta traditio, а иногда определяет его, как „illa, quae Deus loquitur”⁵⁵. Св. Амвросий Медиоланский характеризует иногда акт богодухновенности как управление (ministerium) св. Духом св. писателей, без всякого напряжения их сил⁵⁶. Наконец, даже о бл. Августине можно с уверенностью сказать, что обычным и наиболее употребительным выражением для богодухновенности св. Писания у него было: „divina inspiratio” , но не „dictamen”. Сверхъестественные акты сообщения Откровения св. писателям, равно как и самого написания св. книг у бл. Августина обыкновенно называются Божественным вдохновением (divina inspiratio)⁵⁷, Божественным внушением (Spiritus⁵⁸, divinitus suggestio⁵⁹), а сами св. писатели – мужами богопросвещёнными, людьми вдохновенными (homines inspirati)⁶⁰. В многочисленных местах своих творений бл. Августин выражается, что Дух Святый вдохновлял пророков и апостолов⁶¹, действовал в св. писателях⁶², был в пророках, когда они изрекали Писания⁶³ и т. п. Очевидно, что и история западного богословия далеко не может служить к оправданию словоупотребления Тридентского собора. Запад, несомненно, не считал слово „dictamen” вполне точным и соответствующим для выражения акта вдохновения, а потому ещё более неосновательным и неоправданным является употребление его в декрете собора, где требовалась особая осторожность и разборчивость в выражениях.

Собственно употребление слова „dictamen”, как технического, хотя и далеко не точного, термина, в приложении к учению о богодухновенности, не восходит ранее IV века. Правда, ещё Ириней Лионский называл св. Писания „а Verbo Dei et Spiritu Ejus dictae”⁶⁴, но глагол „dicere”, хотя и одного корня с „dictare”, существенно отличается от последнего по значению. Наиболее часто употреблял слово „dictamen” бл. Августин. Классическим считается то место в сочинении: „De consensu evangelistarum”, где он называет св. писателей руками Господа и говорит о диктовании главы – Христа своим членам апостолам⁶⁵. Однако, если прочитаем это место в контексте, то, прежде всего, увидим здесь образное указание на отношение, бывшее между Христом-учителем и апостолами-учениками. Между Богочеловеком и Его избранными учениками, по мысли бл. Августина, была такая же органическая связь, какая существует между главой и руками в человеческом теле⁶⁶. Поэтому, если апостолы суть руки Христа, то только в том смысле, что они суть члены того тела, которого глава – Христос. Если апостолы писали то, что узнали от главы диктующей (dictante capite cognoverunt), то это значит, что в своих писаниях они передали нам то учение, какое преподал им Господь, когда жил с ними на земле. Слова „dictante capite cognoverunt” не указывают на акт вдохновения, но имеют отношение только к учению Господа, преподанному апостолам во время земной Его жизни. Ясно говорит бл. Августин: „чему Он хотел научить нас о своих делах и словах, то повелел записать апостолам, как своим рукам”⁶⁷.

Слово „dictamen” употребляет также Григорий Великий, когда говорит о книге Иова, что её написал собственно тот, кто диктовал то, что должно было писать (ipse haec scripsit, qui scribenda dictavit)⁶⁸. У бл. Иеронима встречается выражение: „non tantum donante, verum etiam dictante Spiritu”⁶⁹. Исидор Испалийский, подобно Григорию Великому, называет автором св. Писания св. Духа, Который и диктовал св. писателям то, что должно было писать⁷⁰. Однако в другом месте он называет самих св. писателей авторами⁷¹. В средние века выражения о Божественном диктанте встречаются у Рабана Мавра, архиепископа Майнцского⁷², у Валафрида Страбона⁷³ и др. Вообще же относительно употребления слова „dictamen” можно сказать следующее: слово это собственно получило широкое распространение в средние века, благодаря творениям бл. Августина; при позднейшем своём происхождении, оно встречается сравнительно довольно редко, так как техническими выражениями всё же остаются: inspiratio или afflatus. У бл. Августина слово „dictamen” было таким же метафорическим образом, каким была лира, смычок, артист, перо – у древнейших отцов церкви. Сам смысл этого слова определить довольно трудно: в классической прозе и у св. отцов церкви оно часто означает не диктование, а повеление и побуждение к чему-либо⁷⁴.

Всё это, вместе взятое, – образный характер слова, неопределённость смысла, позднейшее употребление – достаточно характеризует неточность и неопределённость догматической формулы Тридентского собора. Во всяком случае, само по себе выражение собора: „Scripturae а Spiritu Sancto dictatae” весьма близко к крайнему учению о вербальном вдохновении св. книг, и не может быть оправдано ни историей догмата, ни интересами веры, так как далеко не выражает существа Божественного вдохновения.

Но римско-католические богословы пытаются оправдать словоупотребление Тридентского собора не одной историей, но и целью самого декрета приравнять устное предание письменному⁷⁵. Это основание ещё слабее первого. Для опровержения его достаточно заметить, что само грамматическое построение декрета настолько неудачно, что некоторые из римско-католических богословов приходили к неслыханному заключению, будто неписаное слово Божие – предание – продиктовано св. Духом, а писаное – Библия – не продиктовано!⁷⁶

После⁷⁷ общего и притом, как мы видели, весьма неудачного определения богодухновенности Св. Писания, Тридентский собор предлагает перечисление самых книг церковного канона. Многоразличие переводов св. книг и даже отдельных вариантов одного и того же перевода побудило собор указать какую-либо одну определённую норму библейского текста. Этим объясняются конечные слова декрета: „Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit ... anathema sit”⁷⁸.

Так как названия: „священная и каноническая книга” на богословском языке равнозначащие слову: богодухновенная (inspirata), то не может быть сомнения, что в декрете идёт речь именно о богодухновенности св. книг, содержащихся в Вульгате. Священными и каноническими названы здесь целые книги, со всеми их частями (integri cum omnibus partibus).

Что разумеет Тридентский собор под выражением: „cum omnibus partibus”? Выражение это столько же неопределённо и неточно, как и упомянутое уже о диктовании св. книг Св. Духом. В понимании его католические богословы до сих пор не пришли к согласию. Одни объясняют слова (cum omnibus patibus) в смысле повсеместного без исключения вдохновения св. Писания⁷⁹. Но так как собор имел в виду Вульгату, то отсюда с логическою необходимостью следовал бы вывод о всецелой богодухновенности этого латинского перевода Библии. Другие предполагают в словах „cum omnibus partibus” девтероканонические части и книги Есфирь, Даниила⁸⁰ и даже некоторые фрагменты евангелий (например, Мк. 16:9–20; Лк. 22:43–44. Ин. 7:53; Ин. 8:11 и др.)⁸¹. Но против этого возражают, что на предварительных заседаниях собора, до 8 Апреля, не было речи о девтероканонических частях Библии⁸². Это, впрочем, не помешало некоторым из католических богословов под словами „cum partibus” разуметь не только отдельные фрагменты, но даже такие сравнительно большие отделы Библии, как например, рассказ Моисея о творении мира в первой главе книги Бытия⁸³. Можно указать ещё на одно мнение такого рода: декрет собора утверждает не формальную не поврежденность Библии, но материальную полноту её; поэтому под спорным выражением должно понимать всё, что относится к содержанию св. книг⁸⁴.

Наконец, некоторые из римско-католических богословов пытаются примирить между собой перечисленные мнения. Они рассуждают так: хотя под спорной формулой Тридентский собор разумел девтероканонические книги, но этому не противоречит строгое понимание её в смысле повсюдного вдохновения Вульгаты. Ко времени собора, древний перевод Вульгаты существовал только в идеальной форме, в действительности же были в обращении различные рецензии древней Вульгаты. Поэтому, собор назвал каноническим и священным собственно только то, что постоянно и неизменно находится в первоначальном тексте Вульгаты, а чего в нём нет, к тому определение собора не относится⁸⁵. Точно такой же смысл придают эти богословы термину „подлинность”, приложенному к Вульгате, во втором декрете четвёртого заседания. Собор указал на Вульгату, как на обязательное и официальное для всей католической Церкви издание Библии. Мотивом для этого было то, что Церковь не может получить никакой пользы, если не будет ясно определено, какое именно из различных латинских изданий (editiones) Библии подлинное (si ex omnibus editionibus ... quaenam pro autentica habenda sit, innotescat). Но, говорят, это подлинность, вовсе не абсолютная, заключающая в себе все совершенства оригинала, как по содержанию, так и по форме. Нет, это подлинность только относительная, далеко не исключающая погрешностей и недостатков. Центр тяжести этого понятия заключается не во внутренней, но во внешней подлинности, которая предполагает внутреннюю достоверность перевода Вульгаты⁸⁶.

В этом последнем мнении, несомненно, есть значительная доля истины. Что Тридентский собор под спорной формулой разумел именно неканонические книги, это видно уже из того, что определение его, собственно, было направлено против протестантов. Протестанты же не только отвергали неканонические книги, как апокрифы, но даже и несомненно канонические книги, как например послание ап. Якова, выбрасывали из канона. В пользу этого говорит и самый контекст декрета, в котором, наряду с протоканоническими книгами, перечислены и девтероканонические. Несомненно и то, что из всех западных латинских переводов Библии собор одобрил, в качестве официального и нормального, именно древний перевод Вульгаты.

Можно ли признать это определение Тридентского собора согласным со здравыми понятиями о богодухновенности и каноничности св. книг? Не доказывает ли оно, наоборот, что даже в учении о каноне св. книг Тридентский собор ставил себе задачей обособить католическую церковь не только от либерального критицизма протестантов, но и от православной восточной, вселенской церкви?

Несомненно, что именно с ΧVΙ века, со времени Тридентского собора, получило всеобщее распространение среди римско-католических богословов деление св. книг на протоканонические и девтероканонические. Какие же это книги? По определению самих католических богословов (например Перроне), книги протоканонические и девтероканонические суть книги как Ветхого, так и Нового Завета. Протоканонических книг Ветхого Завета, по свидетельству Иосифа Флавия, двадцать две, а именно, все, кроме книги Варуха, Товита, Премудрости, Екклезиаста и двух книг маккавейских, которые позднее внесены в канон, а потому и называются „девтероканоническими”. Книги протоканонические Нового Завета суть все, исключая послания ап. Павла к евреям, второго послания ап. Петра, двух последних посланий ап. Иоанна, послания ап. Якова, ап. Иуды и Апокалипсиса. Кроме того, к девтероканоническим частям Библии некоторые богословы относят фрагменты книг Ветхого Завета, а именно: гимн трёх отроков (Дан. 3:24–90), историю Сусанны (13 глава), историю о Виле и Змие (14 глава) из книги пророка Даниила и семь последних глав книги Есфирь (от Эсф. 10до Эсф. 14:24). Что касается книг Нового Завета, то девтероканоническими здесь считаются: во-первых, последние стихи 16 главы евангелия Марка (от 9 стиха до конца); во-вторых, рассказ св. Луки о кровавом поте Спасителя (Лк. 22:43–44), и в третьих, история прелюбодейной жены (Ин. 8:2–12)⁸⁷.

Какой смысл имеет это деление? Протестанты приравнивают неканонические книги точно так же, как и девтероканопические (по терминологии католиков), к апокрифам, а потому в самом делении их видят признание меньшего догматического и нравственного значения книг девтероканонических, сравнительно с протоканоническими⁸⁸. В доказательство этого они указывают даже на блаж. Иеронима. „Среди новозаветных писаний, как и ветхозаветных, есть различие между каноническими в тесном смысле и апокрифическими. Это последнее название употребляет Иероним именно об „antilegomena”, и обозначает их, как такие, „quae Ecclesia legit ad aedificationem plebis” (т. e. для назидания), но которыми Церковь не пользуется „ad auctoritatem ecclesiasticorum dogmatum confirmandam” (т. e. для утверждения догматов)⁸⁹. Однако такое мнение протестантов опровергается прямыми заявлениями самих католических богословов. Церковь, говорят они, не относит название „девтероканонический” к писаниям, признанным за канонические. Но цель её вовсе не та, чтобы выразить своё мнение о меньшем догматическом и нравственном значении их. Появившееся не ранее XVI века название это обозначает только книги, принадлежащие к другому канону, нежели тот, который был принят иудеями, а именно к канону христианской Церкви⁹⁰. В Церкви католической обыкновенно называются девтероканоническими те писания, равно как и те части Нового Завета, каноничность которых была некогда оспариваема. Протоканоническими же называют те, каноничность которых никогда не была предметом сомнений. Слово „девтероканонический” не предполагает никакого различия с точки зрения каноничности, потому что все книги, известные в Церкви, как вдохновенные, суть одинаково канонические. Свидетельство Церкви относительно божественности их происхождения – одно для всех и не допускает степеней. Различие между протоканоническими и девтероканоническими книгами не иное имеет значение, как только с точки зрения истории. Оно напоминает о старых сомнениях, в те времена, когда подтверждалась каноничность тех писаний, относительно которых эти сомнения происходили⁹¹.

Итак, Тридентский собор признал одинаковый авторитет, за книгами каноническими и неканоническими, потому что отверг различие между ними с точки зрения догмы, а допустил только различие историческое, или точнее – хронологическое. По-видимому, собор, произвольно увеличивая канон св. книг, руководился самым строгим понятием о богодухновенности их, в духе вербальной теории. В действительности же, его определение столько же благоприятствует и теории „ограниченного вдохновения”, которая не отделяет библейские книги от других писаний и легко объясняет колебания относительно канона у иудеев тем, что не признаёт богодухновенности, как особого благодатного дара (charisma sui generis). Уже это внутреннее самопротиворечие подрывает авторитет решения Тридентсткого собора. Ещё более оно оказывается несостоятельным перед судом истории св. канона. Сами же католические богословы, как например кардинал Беллармин, утверждают, что Церковь никоим образом не может сделать из неканонической книги каноническую и наоборот. Она только может объявить, какую именно книгу до́лжно почитать за каноническую, и это не без основания и не по желанию, но по свидетельству древних⁹². Между тем, этих-то свидетельств древности и не хватает неканоническим книгам Ветхого Завета. С последним пророком Малахией, названном „печатью закона” и жившим в первое время по возвращении иудеев из вавилонского плена, замолк голос пророчества, а вместе с тем закончилось и появление новых богодухновенных книг. Между тем, как все книги, существовавшие в ветхозаветной церкви, были собраны Ездрой в один цельный состав, или канон, все другие, хотя и были включены в так называемый александрийский кодекс LXX, однако, не были приравнены к этим последним, как небогодухновенные. Во время Христа ветхозаветный канон был, несомненно, тот же самый, какой и при Ездре. Об этом свидетельствует младший современник Господа, Иосиф Флавий. „У нас, – пишет он, – нет множества книг, разногласящих между собой, у нас только двадцать две книги, которые содержат в себе повествования всех времён и в которые, по справедливости, веруют как в божественные книги”⁹³. Канон евреев, несомненно, достоин внимания, потому что им, по выражению ап. Павла, „вверена быша словеса Божия” (Рим. 3:2). Кроме того, он признаётся как таковой, и цитируется св. писателями Нового Завета, а этого отнюдь нельзя утверждать о книгах неканонических. Наоборот, писатели книг неканонических нередко не только ничего не говорят об особенном сверхъестественном влиянии на них св. Духа, но прямо указывают только на собственные усилия и собственные побуждения при написании (например, 2Мак. 2:24 и др.). Каким же началом руководились римские богословы, включая неканонические писания в канон богодухновенных книг? На четвёртом заседании Тридентского собора было определено, что нет нужды соображаться с иудеями, которые не внесли некоторых книг в кодекс богодухновенных, а до́лжно следовать преданию собственно христианской церкви. Между тем, христианская новозаветная церковь приняла именно все св. ветхозаветные книги в том виде, в каком они были содержимы в ветхозаветной церкви.

В этом отношении весьма важное значение имеет LX канон Лаодикийского собора (около 363 г.), одобренный отцами собора Трульского (692). Здесь ветхозаветные книги исчисляются именно в количестве двадцати двух, как и у Иосифа Флавия⁹⁴. Такой же объём имеет ветхозаветный канон у Мелитона Сардийского, св. Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Григория Назианзена, Амфилохия Икокийского, Иоанна Дамаскина и др.⁹⁵. Правда, некоторые из западных соборов, по почину Карфагенского третьего (397), наряду с каноническими книгами Ветхого Завета, перечисляют и неканонические. Как объяснить это? Соборы западные вовсе не имели в виду приравнивать неканонические книги (= девтероканонические) к книгам бесспорно каноническим, но просто указывали на них, как весьма полезные для назидания христиан. Без сомнения, по этой же причине в канонах соборов упоминаются акты мучеников⁹⁶. Действительно, ещё св. Афанасий Александрийский упоминает, что неканонические книги Ветхого Завета были назначены отцами церкви для чтения вступающим в церковь⁹⁷.

Таким образом, история ветхозаветного канона далеко не подтверждает мнение римско-католических богословов, будто канон христианской Церкви – иной, нежели какой был у евреев⁹⁸, будто неканонические книги только по причине неосновательных сомнений, рассеянных в христианской Церкви, не были признаны евреями за богодухновенные⁹⁹.

Что касается так называемых „девтероканонических” книг Нового Завета, то, действительно, авторитет их долгое время был предметом споров и сомнений. Особенно это должно сказать об Апокалипсисе св. Иоанна: его опускают в своём перечне св. книг даже отцы IV века, например: Кирилл Иерусалимский, Амфилохий Иконийский, Григорий Назианзин, и даже целый собор Лаодикийский, а Евсевий Кесарийский ставит посредине между полным принятием и совершенным отвержением¹⁰⁰. Римско-католические богословы (например, Poertner и Loisy и др.), прилагая к этим книгам название „девтероканонических”, оправдывают его исторической точкой зрения. Однако, это – не справедливо: слово это отнюдь не может похвалиться большой давностью: оно не освящено и авторитетом отцов Церкви, которые употребляли для обозначения спорных книг другое название, а именно: ,,ἀντιλεγόμενα”, в противоположность общепризнанным (ὁμολογούμενα). Но в настоящее время, когда всякие сомнения касательно подлинности и богодухновенности св. книг уже рассеяны, было бы анахронизмом называть этим именем, например, Апокалипсис или послание к евреям; тем более не основательно прилагать к ним новоизобретённые католиками названия.

Не имея действительного основания в истории, терминология Тридентского собора и римско-католических богословов только вносит большую путаницу в понятия богодухновенности и каноничности. В самом деле, если девтероканоническия книги – богодухновенны в строгом смысле, тогда самые термины: „протоканонический” и „девтероканонический” теряют всякое значение и делаются излишними. Ведь всякий богословский термин, употребляемый в догматике, необходимо предполагает какое-либо понятие, и должен быть оправдан самым существом догмата, а не одной его историей.

Нельзя признать справедливым и то определение Тридентского собора, по которому из всех текстов св. Писания признан нормальным латинский текст Вульгаты. Конечно, богодухновенными в строгом смысле были только подлинники, или, точнее, автографы, вышедшие из-под пера св. пророков и апостолов и написанные, по большей части, на еврейском и греческом языках. Только эти автографы, как вдохновенные св. Духом, были совершенно свободны от ошибок, свойственных людям по самой их ограниченности, но этого нельзя сказать ни о копиях со священных оригиналов, ни о вариантах еврейского и греческого перво-текста Библии, ни о многочисленных переводах его на народные языки¹⁰¹. Тот текст и те автографы, какие представляют Божественный оригинал, по справедливому выражению кардинала Маннинга, „подобно телу Моисея, избавлены от охраны людей”¹⁰². Это, однако, не значит, что Церковь не обладает Библией, как подлинным памятником Божественного Откровения. Ревностная забота еврейских царей о сохранении св. книг в подлиннике во Святом Святых, пересмотр св. книг при пророках Аггее и Малахии, труды Ездры служат ручательством достаточной исправности еврейского текста ветхозаветных книг. То же самое можно сказать и о греческом тексте Нового Завета. В пользу возможной чистоты его говорят ревностные заботы о сохранении лучших списков древнехристианских епископов, текстуальные труды Оригена, Лукиана, Эгезиппа и бесчисленного ряда новейших учёных, особенно Тишшендорфа († 1874). Почему же римские богословы, на Тридентском соборе, одобрили как священный, канонический и даже подлинный не оригинальный текст Библии, а простой и сравнительно позднейший перевод Вульгаты? Польза Церкви будто бы требовала указать на Вульгату, как на лучший перевод из всех, бывших в употреблении на западе (второй декрет). Но несовершенства Вульгаты были сознаваемы ещё в IX веке, при Карле Великом¹⁰³, а в XIII веке францисканец Рожер Бакон, в видах улучшения текста Вульгаты, доказал безусловную необходимость знать первоначальный текст св. Писания¹⁰⁴. Слова декрета о повсеместном вдохновении св. книг римские богословы толкуют в том смысле, что богодухновенно всё то, что постоянно и неизменно находится в древних списках Вульгаты¹⁰⁵. „Если Церковь объявила Вульгату подлинной, – рассуждает кардинал Маннинг, – то этим она не желала сказать, что существующий в наличности текст свободен от неверностей”¹⁰⁶. „Во всех частях, где текст неверен, может быт ошибка. А где текст несомненен, там ошибка, в отношении содержания этого текста, не может быть допущена¹⁰⁷. Но как можно убедиться в истинности и подлинности самого текста Вульгаты, если не через сравнение его с еврейским или греческим оригиналом?

Ещё более непонятно, почему Тридентский собор называет Вульгату „подлинной”, когда этот эпитет вполне приличествует собственно еврейскому и греческому тексту? Самое различие между подлинностью внешней и подлинностью внутренней¹⁰⁸, по самой своей искусственности, не может быть признано научным. Единственное основание для декрета Тридентского собора о Вульгате можно указать в дисциплинарной цели его, а именно: поддержать церковное единство католицизма, расшатанного реформацией, посредством введения одной нормы в многообразие библейского текста. Но, с этой точки зрения, декрет может быть рассматриваем, как и определение соборов Тулузского и Оксфордского, в смысле насилия над законными религиозными требованиями народов читать Библию не на латинском, а на своих родных языках.

Как далеко простирал Тридентский собор богодухновенность на самый текст и букву св. Писания? То обстоятельство, что собор, не делает строгого различия между Вульгатой и самим оригиналом, который исследуется только богословской наукой, есть одна из причин, по которой сами католические богословы дают на этот вопрос различные ответы. В защиту теории „ограниченного вдохновения”, указывают обыкновенно, на то, что Тридентский собор многократно и преимущественно говорит об учении веры и нравственности¹⁰⁹.

Так кардинал Ньюман¹¹⁰ доказывает, что предметом вдохновения Тридентский собор собственно называет „Евангелие, как источник всякой спасительной истины и нравственного учения (fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae). Кардинал обращает также внимание на выражение собора, „что эта истина и учение содержатся в писаных книгах и неписаных преданиях (hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus). В заключении декрета также говорится, что источниками веры Церковь должна пользоваться, при утверждении догматов и устроении нравов (in confirmandis dogmatibus et instaurandis in Ecclesia moribus sit usura). В том же декрете собор постановил, чтобы никто не основывался на своём знании в делах веры и нравственности, касающихся устроения христианского учения (ut nemo suae prudentiae innixus in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae Christianae pertinentium).

Защитники повсеместного вдохновения Библии выставляют против кардинала Ньюмана довольно сильные возражения. Из теории „ограниченного вдохновения, – говорят они, – следовало бы не только отрицание повсеместной непогрешимости Библии, но и возможности ошибок в нерелигиозных истинах её. Между тем, в приведённых местах вовсе не говорится об учении веры и нравственности, поскольку оно начертано в св. Писании и составляет его часть, но об Откровении вообще, которое в его целом объёме обнимает учение веры и нравственности. Вся Библия, по словам апостола языков, написана для нашего назидания (2Тим. 3:16) и, по единогласному учению предания, содержит в себе Слово Божие, Откровение Божие. Где же здесь место для разделения содержания св. Писания?

Выражение, взятое кардиналом Ньюманом из второго декрета, действительно, ограничивает непогрешимость Церкви учением веры и нравственности. Но следует ли отсюда, что и самое св. Писание вдохновлено только в этих истинах? Далеко нет, потому что непогрешимость Церкви и богодухновенность св. Писания по своим свойствам различны. Из границ одного невозможно аргументировать к границам другого. Церковь, по своей учительской обязанности, заботится собственно о сохранении вверенных ей догматических и нравственных истин. Но это не значит, что её суждение не простирается и на те части Писания, которые не имеют непосредственного отношения к задачам церкви. Эти истины через Божественное вдохновение также возвышаются до степени религиозных истин¹¹¹.

Кроме того, Тридентский собор собственно говорит не о тексте веры и нравственности (textus fidei et morum), но о предметах их (res). А так как и научные истины имеют отношение к вере, то и они также принадлежат к „depositum fidei”¹¹².

Изложенные нами разногласия между римско-католическими богословами по вопросу о том, как далеко простирал Тридентский собор богодухновенность св. Писания, ещё раз подтверждают неточность и неопределённость его догматических определений.

Тридентский собор постановил несколько важных определений касательно чтения и употребления св. Писания, направленных против лютеран. Для укрощения „дерзновенных душ” протестантов, собор определил, чтобы никто в предметах веры и нравственности не извращал св. Писания, вопреки тому смыслу, который всегда принимала и принимает церковь. Именно церкви, а не кому-либо другому дано право судить об истинном смысле св. Писания. Главным и кратчайшим путём к познанию Божественного Откровения собор признал проповедь. Так как проповедь не менее необходима, как и чтение евангелия, то епископы и церковные предстоятели должны, по возможности чаще, преимущественно в воскресные дни, проповедовать св. Евангелие Иисуса Христа во вверенных им общинах¹¹³. При этом епископам вменялось в обязанность заботиться о том, чтобы каждый, по возможности, посещал свою приходскую церковь, для слушания Божественного Слова¹¹⁴. Не только сами проповедники должны быть знакомы с св. Писанием, но в каждом диоцезе, при домашних церквах, необходимо обучать клириков св. Писанию и читать с ними творения церковных учителей. Особенное внимание обратил собор на обязательное знание и изучение св. книг духовными лицами. „Чтобы небесное сокровище св. книг, со столь великой щедростью раздаваемое св. Духом, не предлагалось с небрежением и без пользы”, собор постановил: епископы, архиепископы, приматы, ординарии обязаны приучать и даже понуждать клириков к объяснению самого св. Писания. Они должны делать это или непосредственно сами или через способных заместителей, избранных непременно самими же епископами. В тех церквях, где ежегодные доходы малы, должен быть, по крайней мере, один учитель, избранный епископом по совету капитула и обязанный безвозмездно учить молодых клириков грамматике и подготовлять к занятию самим св. Писанием¹¹⁵.

Относительно употребления Библии в печати, собор постановил, чтобы древнее латинское издание Библии печатать, по возможности, без ошибок и под страхом проклятия, никому не позволять печатать, покупать и даже просто иметь у себя книги религиозного содержания, без имени своих составителей, если предварительно они не будут допущены к употреблению ординарием¹¹⁶. Так как собор узнал, что распространение св. Писания не всюду сопровождалось одинаковым уважением к нему, то было определено: никто не должен позволять себе злоупотреблений словами св. Писания; все люди, допускающие это, должны быть, как преступники и осквернители Слова Божия, укрощаемы епископами посредством наказаний¹¹⁷.

В заключение, можно упомянуть о булле папы Пия VI: „Dominici gregis”, от 1564 года, подтверждавшей четвёртое правило индекса. В ней папа определяет условия, при которых может иметь место чтение св. Писания на народном языке. „Никто не должен позволять себе читать единственно по своему усмотрению, но епископами, по совету приходского пастыря или духовника, может быть допущено чтение переведённой католическими писателями Библии для всех верующих, которым они это позволят, так чтобы от этого не происходило никакого вреда, но было бы увеличение веры и благочестия”¹¹⁸. Булла эта составлена в примирительном духе, а потому не удивительно, что крайние приверженцы римско-католической курии не одобряют её, полагая, что она вызвана только временными условиями XVI века, но не может быть оправдана постоянными обстоятельствами религиозной жизни католицизма.