VI. Философское пробуждение

Гегель очень выразительно описывал процесс философского пробуждения. В сомнении и муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из «субстанциального образа существования», подымается над житейской суетой, – и мир оказывается для него мыслительной загадкой или вопросом. Есть свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия. Такому пробуждению всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт и искус, – теперь становится он предметом обдумывания и обсуждения. Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования...

Такое философское рождение или пробуждение, это распадение «внутреннего стремления» со «внешней действительностью», переживало русское сознание на рубеже двадцатых и тридцатых годов прошлого века...

Это был душевный сдвиг, прежде всего...

Приходит новое поколение, «люди тридцатых годов», – и все оно стоит под знаком какого-то беспокойства, какого-то крайнего возбуждения. «Паника усиливается в мысли», говорит Ап. Григорьев,⁷⁴ «и болезнь напряженности нравственной распространяется, как зараза». Это новое поколение чувствует себя в жизни как-то неуютно, точно не на месте. Лермонтов дал незабываемое изображение тогдашних душевных состояний, этой отравительной «рефлексии», какого-то нравственно-волевого раздвоения личности, не то тоски, не то грусти. Это был ядовитый сплав дерзости и отчаяния, безочарования и большой пытливости. И отсюда жадное стремление выйти из настоящего. Так от начала «критический» мотив приходит в философское самоопределение. И в разное люди того беспокойного поколения находили выход из этого неприютного настоящего, – кто в прошлое, кто в будущее. Кто готов был отступать назад, из «культуры» к «природе», в первобытную цельность, в патриархальное и непосредственное прошлое, когда, казалось, жизнь была героичнее и искреннее, («святое прежде» у Жуковского) – пастораль и «экзотическая мечта» характерны для той эпохи и на Западе. Другие уносились в предчувствиях небывалого будущего, вдохновенного и радостного...

Утопизм есть верная сигнатура⁷⁵ эпохи...

Важно, однако, что именно философский пафос становится преобладающим в утопических грезах этих «замечательных десятилетий..».

Психологический анализ не исчерпывает вполне опыт тех лет. И недостаточно объяснять это беспокойство из трудных и тягостных социально-политических обстоятельств эпохи. Сдвиг проходил глубже. Еще менее удовлетворяет ссылка на подражание западной «романтической» моде. В русских исканиях и борениях слишком много чувствуется искренней, подлинной боли и страсти, чтобы можно было видеть здесь подражание или позировку. Верно, что то была очень впечатлительная эпоха, и западные впечатления были у нас тогда очень действенными. Но они вызывали и творческий отклик. «Книги переходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь..».

Мысль пробуждается. «Возникает некоторая необходимая для духа анархия», остроумно замечает Шпет⁷⁶...

Как верно заметил Достоевский, то была эпоха, «впервые сознательно на себя взглянувшая..».

Повседневные загадки и вопросы текущей жизни стремительно сгущаются в философские вопросы...

Философская рефлексия становится неодолимой страстью. «О эти муки и боли души, – как они были отравительно сладки! О, эти бессонные ночи, – ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона заутрени!» (Ап. Григорьев) Экзальтация и сомнение странно сплавляются в единый отравительный состав...

В эти годы начинается «великий ледоход» русской мысли, как удачно его назвал Гершензон⁷⁷...

«Было время, когда слово «философия» имело в себе что-то магическое», именно об этом времени вспоминал впоследствии Ив. Киреевский. Уже в 1830-м году он открыто заявлял: «нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее». И предсказывал. «Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих настроений нашего народного и частного бытия..».

Киреевский был вдвойне прав, – в характеристике, и в прогнозе...

В тогдашнем поколении чувствуется именно некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно-психологическим магнитом была поэзия, – теперь она уже перестает им быть. Начинается «прозаический» период и в литерауре. Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский. Впрочем, Киреевский говорил даже и так: «уже при первом рождении нашей литературы мы в самой поэзии искали преимущественно философии..».

И именно «из нашей жизни», из господствующих вопросов и интересов родной жизни, рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только – философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание, – некто новый начинает философствовать. Рождается или становится некий новый «субъект философии..».

Русская мысль пробудилась над немецким идеализмом. Но не следует преувеличивать значение этой «рецепции немецкого идеализма» в творческом сложении русской мысли. То было именно пробуждение, вспышка, увлечение, – дух захватило. Всего скорее можно говорить о некоем симпатическом заражении. «В начале ХIХ-го века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в ХV-м, – он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали какие-то баснословные предания, – его душу» (В. Одоевский, «Русские ночи»)...

Философские системы отзываются в загоревшихся душах целым хором отголосков. Вчитайтесь в интимные документы тех поколений, в дневники и в переписку, в черновые тетради, – и становится очевидно, что подлинная «паника» захватила и взволновала души...

Вздрогнула и отклонилась стрелка некоего душевного сейсмографа...

Люди тех поколений не построили своих и новых систем. Они кажутся со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, – говорят больше, чем пишут. Очень немногое из тогдашнего брожения окристаллизовалось в литературных формах. И, однако, совершилось самое важное – мысль пробудилась...

Это была духовная прививка, оплодотворившая все русское культурное творчество, и надолго. Это было философское воспитание духа. Отсюда именно эта тончайшая пронизанность всей почти русской литературы и всего искусства вообще философской проблематикой и беспокойством...

Тогда настала эпоха романтизма в русской культуре, и романтизма не в литературе только, – еще более это было время романтизма в жизни. Речь идет, конечно, о жизни пробудившегося меньшинства...

Философию изучали в русско-латинских школах еще с ХVII-го века, сперва по схоластическим учебникам, позже по Вольфу и Баумейстеру. В собранных тогда библиотеках находим немало философских книг, – у Феофана Прокоповича, в знаменитой Архангельской библиотеке князя Дм. М. Голицына (у него же подбор рукописных переводов). Учителя и ученики много читали, особенно в Киеве, – иногда и новых философов...

Однако, в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражавшее никакой собственной философской жизни, сравнительно мало сказалось во внутреннем становлении русского духа. Важнее были литературно-философские увлечения, вольтерьянство и масонство. В Екатерининское время переводили много, – кажется, скорее впрок, для искомого читателя. И даже «творения велимудрого Платона», переложенные на словено-российский язык в 80-х годах того века, для какого-то читателя уже предназначались, если и не нашли его...

Все это еще не выходит и не выводит, конечно, за пределы простой философской любознательности, хотя бы и очень искренней. Ибо еще не было собственной философской встревоженности, еще не было собственных философских вопросов...

И только в Александровское время, в преобразованных духовных школах, начинает чувствоваться в философском преподавании более органическое и ответственное обращение именно к вопросам...

Официально, правда, преподавание по-прежнему продолжалось по Баумейстеру,⁷⁸ или Винклеру, одно время по Карпе. «Их имена, равно как и глубокомысленные сочинения, знаменитые в наших семинариях, никогда в ученом свете не были знамениты», иронически замечает Сперанский. Но в самой программе к этому был дан очень существенный корректив, под видом преподавания истории философии. Устав 1814-го года предлагал уже в семинариях вводить учеников в разногласия славнейших философов, чтобы дать им «понятие об истинном духе философии»,– «приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таких изысканий». В духе этого устава Филарет Московский и требовал: «при испытании наблюдать, чтобы испытуемые отвечали из ума и знания, а не слепо из учебной книги или записок». Преподавателям внушалось не давать ученикам слишком подробных записок, отягощающих память и не оставляющих места для самостоятельного упражнения рассуждающей способности. В письменных «задачках» или сочинениях прежде всего и требовалось «рассуждать..».

Верно, что Устав академический подчинял философию Откровению, – «все что не согласно с истинным разумом Священного Писания, есть сущая ложь и заблуждение, и без всякой пощады должно быть отвергаемо». Но этот постулат следует понимать в духе тогдашнего «теософизма» или «пиетизма». Это было скорее требование внутренней «иллюминации» или просветления разума, чем ограничение самодеятельности спекулятивной мысли. Преподавателю философии напоминалось в уставе: «Он должен быть внутренне уверен, что ни он, ни ученики его никогда не узрят света высшей философии, едино истинной, если не будут его искать в учении христианском». Это скорее поощряло искать «высшую философию» в самом Откровении («философию Иисуса», как выражался киевский профессор философии и соборный протоиерей, о. И. M. Скворцов). И рядом с Писанием в качестве учителя «истинной философии» в «Уставе» был рекомендован Платон, с последователями своими, бывшими в древнее и в новое время..

В академическом преподавании с самого начала всего яснее чувствовалось веяние новейшей германской метафизики. Начало тому было положено в Санкт-Петербургской академии, откуда вышли первые преподаватели философии и в академиях Московской (Носов, 1814–1815, и Кутневич, 1815–1824) и Киевской (Скворцов, 1819–1849). В Московской академии долгие годы преподавал философию о. Феодор Голубинский. В своем мировоззрении Голубинский своеобразно соединял рационализм и пиетизм ХVIII-го века, «истинную экзальтацию сердца» с «ясным рационализмом ума», – Вольфа и Якоби, кроме того, Зайлера и Баадера, – очень любил таких мистиков, как Поарет (его система, «дружная и говорящая сердцу и воображению») и М. Клодиус (этот «Бернард ХVIII-го века», как его называли современники), но ни Беме, ни Сведенборгу не сочувствовал. Из новейших больше других ему нравился, но вовсе не удовлетворял, Шеллинг. По истории философии Голубинский следовал скорее Виндишману иди даже Крейцеру, отчасти Дежерандо,⁷⁹ и в его курсе «с особенною тщательностию» были обработаны именно трактаты по философии древних китайцев, индусов и Зороастра. Читал Голубинский без строгого плана, Надеждин вспоминает о его «вдохновенных импровизациях», – другие догадывались, что он не готовит лекций; иногда приносил с собой охапку немецких книг и в классе переводил вслух. «Первую лекцию он начинал чтением из книг Соломоновых», вспоминает один из его слушателей. «Любимым предметом умственной психологии для христианского мыслителя было учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, в сочинениях Мейера и Кернера. Книгу последнего: Die Seherin von Prevorst он всю перевел на русский язык"(граф М.В. Толстой)...

Кроме философии Голубинский преподавал еще немецкий язык и литературу, и очень любил объяснять студентам Фауста. Во всяком случае, он «настраивал души» своих слушателей...

«Невозможно вообразить, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской лавры», вспоминал впоследствии один из тогдашних академических студентов. «Когда я поступил в студенты Академии в 1820-м году, там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой Критики чистого разума, Эстетики Бутервека,⁸⁰ Шеллинговой философии религии и т. под. переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России». Переводами занимался и сам Голубинский, и еще более его друг и академический товарищ, о. Петр Делицын, долголетний профессор математики в Академии. Еше в студенческие годы они организовали в Академии общество «Ученые беседы», где занимались и переводами. Уже в эти годы студенты в Академии интересовались новейшими немецкими системами, – «философствовали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали системы его учеников». В молодости Делицын переводил с латинского и с немецкого, – Энеиду стихами, Аналлы Тацита, кое-что из Гете и Шиллера; впоследствии он вполне сосредоточился на переводе греческих отцов, всего больше поработал он над Григорием Нисским...

Именно в эти годы учился в Московской академии Н.И. Надеждин (1804 – 1856) впоследствии профессор Московского университета, основатель и редактор «Телескопа..».

В сходных чертах рассказывает и Ростиславов о Петербургской академии, во времена Иннокентия Борисова, бывшего здесь инспектором в 1824–1830 годах. «Пусть обучавшиеся в то время в Академии припомнят те горячие и оживленные споры о философских, богословских и прочих предметах, которые тогда происходили у студентов и между собою в комнатах, и с наставниками в классах. От запальчивости, от горячности антагонистов истина тут не всегда всплывала наружу, но самая эта запальчивость и горячность показывали, что она слишком интересовала споривших. Далее, сколько было студентов, которые, не зная немецкого языка, выучивались ему в год, полгода и даже меньший срок, с тем только, чтобы поскорее читать книги немецкие. Разве мало были тружеников, которые, так сказать, корпели над сочинениями Канта, Шеллинга, Гербарта, Шада, Круга, Вегшейдера, Брейтшнейдера, Розенмюллера, Деветте, Маргеннеке и проч., и проч...».

И подобное же философское возбуждение переживало в те годы студенчество в Киевской академии, куда из Петербурга был переведен Иннокентий ректором. «Философия во всей ее силе нужна в Академии», писал Иннокентию Скворцов. «Это потребность века и без нее учитель Церкви не будет иметь важности перед своими учениками..». Конечно, не следует переоценивать сознательность и ответственность этих философических увлечений и штудий. Многие «усваивали» начала идеализма только из чужих уст, в живой речи и споре. Иные только «переворачивали» немецкие книги (выражение Погодина о себе самом). И тем не менее философское настроение создавалось. Русская душа воспитывалась в этой стихии немецкого идеализма...

Любопытно, что первые проповедники философского идеализма все вышли из духовной школы, дореформенной, – Велланский из Киевский академии, Галич из Севской семинарии, Павлов из Воронежской. И впоследствии из Духовных академий долгое время выходили и университетские профессора философии, – прот. Ф. Сидонский (1805–1873) и позже М.И. Владиславлев в Санкт-Петербурге, П. Д. Юркевич в Москве, позже М.М. Троицкий там же (оба из Киевской академии), архим. Феофан Авсенев, О. Новицкий (1806–1884), С. С. Гогоцкий (1813–1889) в Киеве, И. Михневич (1809–1885) в Одессе, в Ришельевском лицее...

Именно в духовных академиях русская философская мысль впервые ответчиво встречается с немецким идеализмом. Преподавание философии здесь было обширным. И только в духовных школах философия, как предмет преподавания, ускользнула от погромов и запретов Николаевского времени, когда из университетов эта «мятежная наука» бывала и вовсе изгнана (в 1850-м году, в управление кн. Пл. А. Ширинского-Шихматова)...

В Академиях за ХIХ-ый век сложилась своя философская традиция. В особенности так вышло в Московской академии, где за все столетие (до начала последней войны) сменилось, собственно, всего только три философских преподавателя, – о. Феодор Голубинский (1818–1854), В. Д. Кудрявцев (1854–1891), Алексей Ив. Введенский (1888–1912), – единая линия религиозного идеализма, связанного всего более с Якоби и еще с идеалистическим теизмом разных стилей, от Баадера до Лотце. Создавалась обстановка философской наблюдательности и свободы, это чувствовалось и отражалось и в собственно богословской работе. Проблема «философии и богословия» ставилась достаточно остро и откровенно. И задача «оправдать веру отцов» в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым...

Голубинский писал очень мало, точно страдал писательским безволием; его лекции изданы были только совсем уже поздно, и по ненадеждым и неисправным студентским записям. Но тот же стиль повторяется у его ученика и преемника Кудрявцева. В книгах Кудрявцева покоряет этот стиль внутренней свободы, душевное изящество и благородство, с каким этот человек недрогнувшей веры ведет свое спекулятивное оправдание или обоснование этой веры, строит свой критический синтез среди недостаточных решений других философских школ. В религиозном мировоззрении он отводит философии роль «советующего друга». Так характерно для него это спокойное сочетание верующей очевидности и методического построения...

В Киевской академии сложилась своя традиция, восходящая скорее к Иннокентию, чем к Скворцову. В ряду Киевских философов всего ярче образ П. С. Авсенева, затем архимандрита Феофана (1810–1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании, по внутренней склонности и влечению. В Академии он преподавал психологию, преимущественно по Шуберту, и вообще был очень близок к мистическому шеллингианству и к Баадеру, совмещая этот романтико-теософический мистицизм с отеческой аскетикой (особенно любил Макария и Исаака Сирина), также и с Плотином и с Платоном. Читал он смело и вдохновенно, много говорил о «ночной жизни» души, о загадочных и магических душевных явлениях, о сне и лунатизме, о болезнях души, «о бесновании, магии и волшебстве», – влияние на студентов имел он неотразимое, и в Университете (срв. его влияние на т. наз. Кирилло-Мефодиевский кружок). Его звали в Киеве «смиренным философом». «Его имя долгое время во всех округах Духовного ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было синонимом Философа» (из современного некролога). Умер он в Риме, посольским священником ...

Из Киевской школы вышел В. Н. Карпов (1798–1867), бывший затем профессором в Санкт-Петербургской академии (с 1833 г.), известный своим переводом Платона, – для него самого Платон был введением в святоотеческое умозрение...

Этот интерес к античному миру не был случайным. Тема о греческой философии рождается из духа времени. И другой киевлянин, сверстник Карпова, О. М. Новицкий пишет первую историю древней философии по-русски, – «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований» (четыре тома, 1860–1862). Написанная по источникам, эта книга и до сих пор сохраняет известную живость...

Позже из Киевской академии перешел в Московский университет профессором П. Д. Юркевич (1827–1874), мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью, – его слушал Влад. Соловьев...

Еще нужно назвать имя М. И Каринского (1840–1917), воспитанника Московских семинарии и академии, и затем многолетнего профессора Санкт-Петербургской академии, – это был тончайший аналитик и критик философских систем, сочетавший эту критическую требовательность с непреклонностью веры...

Так в духовной школе закладывались основания для систематической философской культуры. И нужно прибавить: философия преподавалась не только в Академиях, но и в семинариях, и по довольно широкой программе. Это был единственный тип средней школы с серьезным развитием философского элемента, «En Russie les hautes ecoles ecclesiastiques sont les seuls foyers de l'abstraction», писал А. С. Стурдза. «La se refletent les spiritualismes germaniques..».

Когда Станкевич начинал изучать Канта, он мечтал о семинаристе...

«Какое мучительное положение! Читаешь, перечитываешь, ломаешь голову, – нет нейдет! Бросишь, идешь гулять, голове тяжело, мучит и оскорбленное самолюбие, видишь, что все твои мечты, все жаркие обеты должны погибнуть...

Я начал искать какого-нибудь профессора семинарии, какого-нибудь священника, который бы помог, объяснил мне непонятное в Канте. Тем более, что это непонятно не по глубине своей, а просто от незнания некоторых психологических фактов, давно признанных и знакомых, может быть, всякому порядочному семинаристу, – а мы, люди, воспламененные идеями, путаемся и падаем на каждом шагу от того, что не мучились в школах» (письмо к М. Бакунину от 7-го ноября 1835-го года)...

Так именно в церковной школе начинается русское любомудрие; и русское богословское сознание проводится через умозрительный искус, пробуждается от наивного сна...

Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она была здесь услышана, была воспринята новым и чутким поколением. Ни у Галича, ни у Велланского в Петербурге действительных последователей не нашлось. Павлов в Москве взбудоражил целое поколение «Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей», писал Пушкин в 1836-м году; «и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее влияние их было благотворно и час от часу становится более ощутительно..».

Идеалистическая проповедь начинается в Москве не с философской кафедры. Павлов читал физику и сельское хозяйство. Но начинал он с философского введения. «Павлов стоял в дверях физико-математического отделения и останавливал студента вопросом. Ты хочешь знать природу?.. Но что такое природа?.. Что такое знать? (Герцен)..».

Это было пробуждение от догматического сна...

В своих лекциях Павлов показывал недостаточность одной «опытности» или эмпиризма в познании, показывал конструктивную необходимость умозрения. У своих слушателей он возбуждал, по выражению одного из них, «охоту и рвение к мышлению»,– внушал им «критический взгляд на науку вообще, на ее начала и основания, на ее развитие и выполнение..».

Павлов проповедовал «трансцендентальную философию», т. е. Шеллинга (первых периодов) и Окена. Кроме Павлова имел на молодежь влияние И. И. Давыдов, преподававший разные науки, бывший одно время инспектором Университетского пансиона. Это был человек без действительных философских воззрений, слишком скоро перешедший от Локка и Кондильяка⁸¹ к Шеллингу, скорее в порядке приспособления, нежели переубеждения. Однако, Шеллинга он все-таки проповедовал. Погодин вспоминал впоследствии: «Давыдов, инспектор пансиона, был проводником шеллинговой философии в старших классах, он давал книги воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел сильное влияние на это поколение..».

Несколько позже присоединяется влияние Н.И. Надеждина, как профессора и как критика и журналиста… Станкевич признавал, что Надеждин «много пробудил в нем своими знаниями..».

Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных «кружках», в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве. Это не были собрания согласившихся единомышленников, здесь всего больше именно спорили, спорили со страстью. Соединяет не столько общность взглядов, сколько тожество тем, – соединяет какое-то невесомое «избирательное сродство», о котором так любили говорить в то время. И члены разных кружков все-таки чувствовали себя как бы членами некоего единого высшего братства, – «мы все храмовые рыцари», скажет юный Герцен. Все были они, по очень удачному слову Белинского, – «граждане спекулятивной области..».

В ряду этих кружков первым по времени было «Общество любомудрия», основанное в 1823-м году. В него входили Веневитинов, кн. В. Ф. Одоевский, Ив. Киреевский, Кошелев. Это был внутренний круг, замкнутый круг романтической и страстной дружбы, «тайное общество». Сердцем кружка был Веневитинов, собирались у Одоевского. «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другие», вспоминал впоследствии Кошелев. Кроме того – Платон. «И новое солнце, восходя от страны древних Тевтонов, уже начинает лучами выспреннего умозрения освещать бесконечную окружность познаний» (Одоевский). Всего более занимали юных любомудров вопросы философии искусства, в художнике видели подлинного творца жизни и пророка, через искусство ожидали преобразования и обновления действительности. Две тайны останавливали их внимание: тайна жизни и тайна искусства, и вторая больше, чем первая, – таинственная многомерность бытия, и включенный в него символизм. Само любомудрие становится для них новой религией, философия вбирает в себя религиозный пафос и замещает собой религию, – в этом весь акцент романтизма. Московские любомудры в это время исповедуют именно эту философскую или романтическую религию. «Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров», рассказывает Кошелев. «Мы высоко ценили Спинозу и его творения считали много выше Евангелия и других священных писаний» (Спиноза разумеется, конечно, в романтическом толковании). От религиозной поэтики и пиетизма к положительной вере переходить приходится через отречение и разрыв (см. «историю обращения» Ив. Киреевского, заметка и писана Кошелевым со слов жены Киреевского; срв. «религиозное отречение» в истории немецкого романтизма)...

Во внешнем кругу к «любомудрам» примыкают многие из тогдашнего поколения, – Шевырев, Погодин, Кюхельбекер, весь поэтический кружок Раича...

В те же годы складывается кружок Полевого, ставший тоже под знак шеллингизма (впрочем, Полевой предпочитал Кузена самому Шеллингу) и романтики...

Около 1830-го года слагаются кружок Станкевича и кружок Герцена и Огарева. Кружок Станкевича сложился под прямым влиянием Павлова, вокруг литературных и поэтических тем, в связи со старшим поколением любомудров. К Шеллингу присоединяется влияние Фихте. Впоследствии философская инициатива в этом кружке переходит к Бакунину. С середины сороковых годов начинается полоса гегелизма...

Ранний кружок Герцена тоже был романтическим. Лекциями Павлова вдохновлялся и восторгался и Герцен, и читал Кузена. В романтический сплав вполне вбирались и мотивы сен-симонизма, «желание набросить миру новую религиозную форму», как говорил впоследствии Огарев. Проблематика «утопического социализма» в основном была та же, что и в немецкой философии (это показано еще Лоренцом ф. Штейном в его известной книге), и с таким же эмоциональным акцентом, и с тем же пафосом утопических предвосхищений. Герцен и Огарев, связанные между собой страстной романтической дружбой, оба проходят в ближайшие годы типичный романтический путь (срв. переписку Герцена и Наташи, этот замечательный памятник романтических переживаний). Под двойным влиянием, романтики и сен-симонизма, для обоих с большой остротой встает религиозная тема, в туманном ореоле скорбной мечты, – религиозность тоски и грусти, предвидений и ожиданий. И оба проходят через рецидив Александровского мистицизма. Герцен заражается от Витберга в Вятке, и читает с увлечением Эккартсгаузена и других; Огарев изучает натурфилософию Шеллинга, Окена, теорию животного магнетизма, на Кавказских водах встречает он декабриста А. И. Одоевскаго (в 1838 г.) и получает от него книгу «О подражании Христу». «На моей хорошо подготовленной романтической почве быстро вырастал христианский цветок, – бледный, унылый, с наклоненной головкой, у которого самая чистая роса похожа на слезы» (срв. патетическое свидание друзей во Владимире, перед распятием)...

В сороковых годах обозначаются новые группировки. Именно в сороковые годы впервые определяется всеразличие «западников» и «славянофилов». И разногласие меж ними обостряется в разделение и разрыв не сразу, только в середине сороковых годов...

Гершензон с основанием напоминал: «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства». Ведь, во всяком случае, воздействуют эти «идеи» через человеческую чуткость или восприимчивость...

И вот, в душевном обиходе романтических поколений религиозные чувства были очень сильны. Достаточно напомнить Бакунинскую переписку, письма Белинского в московские годы, письма молодого Герцена. «Замечательные десятилетия» были временем не одних только идеологических споров. Это была и очень решительная фаза в развитии религиозного чувства. «В массе своей русская интеллигенция 30-х годов, несомненно, была религиозна» (Сакулин)...

Романтика и «идеализм» открываются в своей двойственности и двусмысленности. Стояние на перекрестке не может быть долгим, выбор пути неизбежен, самое стояние есть уже выбор. В 30-х годах, во всяком случае, и «западные» были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих «славянофилов». И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией (срв. и позже, в кружке «петрашевцев»). То было искание целостного мировоззрения, – Бакунин в этом отношении характернее других. Следует помнить, что и разделение между «западными» в середине сороковых годов произошло на религиозной теме (это был вопрос о личном бессмертии, срв. рассказ Герцена об этом «теоретическом разрыве» во II-м «Былого и дум»). Религиозная природа «западнического» самоопределения в последующей фазе с особенной резкостью открывается в известном письме Белинского к Гоголю (1847 г.), – весь спор здесь приводится именно к религиозному прогнозу. «По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь... Приглядитесь попристальнее и вы убедитесь, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет следа религиозности... Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем..».

Здесь атеистическое предсказание прямо противопоставляется религиозному. Однако, сам атеизм есть ответ тоже именно на религиозный вопрос. Проблематика Фейербаха не менее религиозна, чем проблематика Баадера...

Философский подъем тридцатых и сороковых годов имел двоякий исход. Для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного восстановления, – религиозный апокатастазис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество. Этот раскол или поляризация русской культурной элиты происходил именно на религиозном уровне. Такую же поляризацию мы наблюдаем и в истории немецкого идеализма: Фр. Шлегель, Геррес и Баадер, с одной стороны, Фейербах и вся гегельянская «левая», с другой. Это не только сопоставление, здесь есть прямая связь, зависимость и влияние. И нужно помнить, что разделилась «гегелевская школа» именно на религиозных темах...

Видимым образом русское общество разделилось в сороковые годы в спорах о России. Но в этих историософических разногласиях уже только проявляется несходство в чем-то более глубоком и основном...

Задумываться о русской судьбе (или о русском призвании) в те годы поводов и мотивов было достаточно, – после Двенадцатого года с его «всенародным опытом», после всех этих военных и невоенных встреч с Европой... Россия в Европе, – такова была тема действуемой истории в Александровское время. И сопоставления напрашивались сами собой...

«История Государства Poccийского», эта героическая повесть или эпопея, при всех своих недостатках, всех заставила тогда почувствовать реальность русского прошлого, – реальность и допетровской истории...

Тему о национальном призвании или назначении подсказывала и романтика. Возникал вопрос о месте России в общем плане или схеме «всемирной истории..».

Историософия русской судьбы и становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историософическом плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумьи все очевиднее становится русское историческое своеобразие, некая историческая противопоставленность России и «Европы». Это различие от начала было опознано, как различие в религиозной судьбе. Так именно был поставлен вопрос в роковом «Философском письме» Чаадаева...

Чаадаев (1794–1856) принадлежал к предыдущему поколению, был сверстником декабристов. В идеалистических спорах он стоит, при всей своей общительности, как-то обособленно. Его мировоззрение сложилось всего более под влиянием французского «традиционализма», под влиянием Бональда и Балланша, отчасти де-Местра, – и личные связи соединяют Чаадаева именно с неокатолическими салонами Парижа (Сиркур, барон Экштейн, – в этих же кругах вращается в те годы А. И. Тургенев). Позже прибавляется влияние Шеллинга. В молодости Чаадаев прошел через увлечение Юнгом-Штиллингом и другими мистиками того же типа. Был и оставался дружен с А. И. Тургеневым, с кн. С. С. Мещерской...

Чаадаева принято называть первым западником, и с него именно начинать историю западничества. Первым назвать его можно только в непрямом смысле, – в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в «реализм» и позитивизм...

Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это – его религиозность. В своих дружеских письмах он был, во всяком случае, достаточно откровенен. Но даже здесь он остается только блестящим совопросником, остроумным и острословным. У этого апологета Римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в Александровское время, среди масонов и пиетистов. Он идеолог, не церковник. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Само христианство ссыхается у него в новую идею...

Чаадаев не был мыслителем, в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него «систему». У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истории. История есть для него созидание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Отсюда именно и становится понятной вся горечь «Философического письма..».

«Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода», – или, иначе сказать, «мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества..».

Исторический горизонт Чаадаева замыкается Западной Европой... «Ничто из происходившего в Европе не достигало до нас». В этой исторической обособленности Чаадаев видел роковое несчастье. Он, конечно, никак, не отожествляет культурной обособленности или обделенности России с первобытной дикостью и простотой. Он утверждает только неисторичность русской судьбы...

Впоследствии из тех же предпосылок Чаадаев делает противоположные выводы (в «Апологии сумасшедшего» и в ряде писем). Он понял теперь, что быть историческим новорожденным отнюдь еще не значит быть обреченным на всегдашнее младенчество, что иметь в прошлом только белые листы еще не значит, что будущего так и не предстоит. Напротив, ему открывается двусмысленность богатого прошлого, «роковое давление времен». Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравнимое преимущество в строении будущего,– «ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей». Теперь он видит именно в России «народ Божий будущих времен..».

И ему кажется, что в истории Царствия Божия уже начинается новая фаза. «Христианство политическое» должно уступить место христианству «чисто духовному». Начинается эпоха социального христианства...

В новой оценке русской «неисторичности» в прошлом Чаадаев сходился с московскими любомудрами, с Одоевским, прежде всего (срв. у Одоевского в «Русских ночах»). Может быть, именно встреча с ними и повлияла на Чаадаева. Еще позже в том же смысле отзовется Герцен, под влиянием Чаадаева…

В диалектике русского религиозно-исторического самосознания мысль Чаадаева имеет свой смысл и место. Чаадаев остро и резко рассуждал об историческом значении и призвании христианства. У него были свои мысли в философии истории. Но у него не было богословских идей или воззрений...

С конца 30-х годов он примыкал к спорам младшего поколения. Он многое вносит в эти споры, в само движение или развитие вопросов. То было скорее личное влияние, чем влияние определенной системы идей...

Это младшее поколение вскоре раскололось. «Славянофильство» и «западничество», – имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения. Две культурно-психологических установки, прежде всего...

Еще П. Г. Виноградов очень удачно сводил это расхождение западников и славянофилов к «разномыслию в понимании основного принципа – культуры». Кажется, следует пойти еще глубже. «Западники», указывал Виноградов, «отправлялись от понятия культуры, как сознательного творчества человечества», – сразу поясним, такова постановка вопроса в Гегелевой философии права и общества. «Славянофилы», продолжает Виноградов, «имели в виду культуру народную, которая почти бессознательно вырастает в народе», – не узнаем ли мы здесь основной тезис «исторической школы», в ее противлении гегельянству?...

Таким противопоставлением все содержание раскола сороковых годов, конечно, еще не исчерпывается. Но психологический его смысл разгадан верно. Можно сказать и так: западники выразили «критический», славянофилы же – «органический» моменты культурно-исторического самоопределения, – потому и не было достаточно учтено в славянофильских схемах созидающее и движущее значение «отрицания» (срв. противопоставление «диалектики» и «эволюции» в общественной философии эпохи). И с этим связано новое разногласие: что признать последней реальностью в историческом процессе – «общество» («народ») или «государство». Здесь традиционализм «исторической школы» неожиданно смыкается с социалистическим радикализмом (срв. аналогичную близость или сродство «утопического социализма» с французской «теократической школой»). В славянофильском мироощущении очевиден привкус некоего своеобразного анархизма, эта неприязнь к предумышленному вмешательству в нептунический ход органических процессов, пафос «незаметных» и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного. За этим стоит недоверие к уединенной или обособляющейся личности (срв. очень характерный обмен мнений между Кавелиным и Юрием Самариным именно о личности в статьях 1847-го года). В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века. Подобный же религиозный постулат обобщался и на историческую действительность. Из того кризиса, в который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только через такое «возвращение», через новое скрепление общественных связей, через восстановление цельности в жизни. Это не был «археологический либерализм», здесь сказывалось непосредственное и очень живое чувство современности. В романтизме вообще было много исторической непосредственной чуткости. И после Революции все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, – чрезмерность «свободы», бесплодность «равенства», и недостаток «братства». В этом отношении особенно показательна острая критика современности у Сен-Симона, очень характерен и весь «позитивный» пафос Огюста Конта, обращенный именно против «отрицаний» революции. И оба с последней резкостью отрицаются Реформации, как восстания личности, замкнувшейся и обособившейся... В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробуждалась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности...

Церковь воспринимается и опознается теперь, как единственная «органическая» сила среди «критического» разложения и распада всех скреп, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса...

На Западе многие именно поэтому и «возвращались» в Церковь, в эпоху романтизма (срв. и у Шеллинга: Kirche als lebendiges Kunstwerk)...

Однако, в этом же «органическом» самочувствии таится и роковая двусмысленность, которая оказывается постоянным источником внутренних колебаний и противоречивости всего романтического религиозного мироощущения...

То верно, что Церковь есть «идеальное общество», что только в Церкви вполне разрешается взаимное непреодолимое иначе натяжение личных своеволий. Но этим «органическим» или социальным мотивом реальность Церкви еще не исчерпывается, и не он должен быть признан первичным и основным...

Общественность и церковность, – при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой... В славянофильском мировоззрении эта несоизмеримость не была распознана и воспризнана вполне...

От такой нерасчлененности пострадало не столько богословие славянофилов, не столько само учение о Церкви, сколько их философия истории, – сказать вернее, их философия общества...

В социальной философии славянофилов Церковь замещена «общиной..».

Вся религиозная активность вмещается в пределы «общины..».

Государство и Земля, – не стоит ли в этой основной и конститутивной антитезе славянофильской социальной философии «Земля» вместо Церкви?!..

И не вбирается ли в это новое противопоставление «правительства и земства» все обычное содержание проблемы об отношениях Государства и Церкви?..

Строго говоря, в этой схеме «государство» и «земля» суть только условные обозначения, – разуметь следует: житейское делание и внутреннее совершенство...

«Земля», во всяком случае, в этой схеме есть этическая категория... Достаточно припомнить несколько основных определений Конст. Аксакова, из его известной записки «О внутреннем состоянии России», поданной имп. Александру II-му в 1855-м году...

«Русский народ государствовать не хочет... Он хочет оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, – жизнь мирную духа... Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, – народной жизни внутри себя... Как единый, может быть, на земле народ христианский (в истинном смысле слова), он помнит слова Христа: воздайте кесарева кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего; и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя иной путь, – путь к внутренней свободе и духу, к царству Христову: Царство Божие внутри вас есть..».

«Земская» или «общественная» жизнь здесь противопоставляется суете мирского «государствования» именно как некое бывание «не от мира сего"(«путь внутренней правды»)...

«Община» в этой философии есть не столько историческая, сколько именно сверхисторическая или, так сказать, внеисторическая величина, – и народный элемент идеального инобытия, неожиданный оазис «иного мира», «не от мира сего», в котором и нужно, и можно искать убежища от политической суеты...

С этим связана и неожиданная противоречивость славянофильства в самой постановке философско-исторической проблемы...

Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории... Освободить самих себя от исторического или «политическая» тягла, и его «предоставить» другим...

Бердяев в свое время отметил эту неожиданную неувязку в исторической философии Хомякова. «У него нет пророческого истолкования истории, и нередко встречается морализирование над историей. В его философии истории этика преобладает над мистикой. В ней есть религиозно-нравственная оценка, но нет религиозно-мистических прозрений..».

О других славянофилах эту характеристику можно только повторить и усилить...

Эпический максимализм славянофилов мешал им чувствовать и распознавать повседневную проблематичность христианской истории и жизни. Отсюда это притязательное намерение размежевать и обособить «государство» и «землю» в порядке некоего «взаимного невмешательства», или свободы друг от друга – своего рода «общественный договор..».

Новый вариант «замкнутого» идеального общества... Русский народ, говорит Аксаков, «предоставил себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть: общество христианское..».

Отсюда и тот неожиданный натурализм, который так удивляет читателя в «Записках по всемирной истории» у Хомякова. Здесь движущими силами исторического процесса признаются отвлеченно натуралистические факторы свободы и необходимости, – «дух иранский» и «дух кушитский..».

И в этом плане само христианство включается в развитие «иранского начала». Всю неправду христианского Запада он приводит, напротив, к восстанию «кушитского» начала, вещественного, недуховного...

Нет надобности входить в более подробное изложение или разбор славянофильской философии... В ней типически повторяются и проявляются все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, связанные с односторонностью или исключительностью «органической» точки зрения...

И, однако, «романтизмом» славянофильство не исчерпывается... Привходит иной и новый опыт, – опыт церковности...

Синтез «церковности» и «романтизма» славянофилам не удался, да и не мог удаться. Остается какая-то душевная черезполосица в славянофильском мировоззрении, постоянные перебои... Об этом двойственном происхождении славянофильства всегда нужно помнить...

Славянофильство было движением очень сложным. Отдельные члены кружка во многом и очень чувствительно отличались друг от друга и много спорили, часто в полной непримиримости или несогласии. Не следует все эти живые различия заслонять какой-то воображаемой средней. У каждого был свой путь, и жизненная тема не у всех была одна...

Ив. Киреевский пришел от романтики и шеллингизма. Хомяков через подобный искус сердцем никогда не проходил. Конст. Аксаков и Юрий Самарин перешли через острое увлечение тогда вновь распространявшимся у нас гегельянством...

Всего важнее здесь именно эта неповторимость лиц, живая цельность личных воззрений... Общим было только некое основное самоощущение, вот именно этот пафос «соборности…»

Всего менее можно видеть в славянофильстве какое-то непосредственное или органическое проявление «народной стихии» (как то делал в особенности Гершензон). И совсем не прав Бердяев, говоря о славянофильстве: «это – психология и философия помещичьих усадеб, теплых и уютных гнезд..».

Во всяком случае, в славянофильстве прозвучал голос именно «интеллигенции», и никак не голос «народа», – голос нового культурного слоя, прошедшего через искус и соблазн «европеизма». Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива...

Об этом удачно говорит Розанов. «Славянофилы так страстно тянуться прикоснуться к родному, так понимают его и так высоко ценят именно потому, что так безвозвратно, быть может, уже порвали жизненную связь с ним, что поверили некогда универсальности европейской цивилизации и со всею силою своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ, которые открываются только высоким душам, но прикосновение к которым никогда не бывает безнаказанным..».

Отсюда именно в славянофильстве этот пафос возвращения и эта постоянная напряженность в противопоставлениях (характерная примета «романтического» мировоззрения!)...

Когда-то Аполлон Григорьев писал: «славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу..».

Это сказано слишком резко, но в этой резкости много правды... Славянофильство есть звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта...

И это было звено в диалектике русского «европеизма..».

Славянофильство было, и стремилось быть, религиозной философией культуры. И только в контексте культурно-философской проблематики того времени оно и поддается объяснению...

У славянофилов с западниками было серьезное несогласие о целях, путях и возможностях культуры, – но в ценности культуры, как таковой, никто из «старших славянофилов» не сомневался, как бы ни сильны были у них мотивы романтического критицизма. И в Западе все они видели «страну святых чудес» (стих Хомякова)...

Самым «западным» среди старших славянофилов был, конечно, Иван Киреевский (1806–1856). Так выразительно было уже само название его первого журнала – «Европеец». И это не была только пройденная ступень. И много позже Киреевский подчеркивал: «начала русской образованности только потому особенны от западных, что они – высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные..».

И он мечтал о том, чтобы западное просвещение доразвилось до этой «высшей ступени», до этого Православного уровня... И всего меньше думал он о каком-нибудь «обратном ходе..». «Можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь силой истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжении двухсот лет..».

В духовном развитии Киреевского открывается и другая, очень характерная, связь – с предыдущей эпохой, с духом Александровского (и даже Екатерининского) мистицизма...

Отец Киреевских, Василий Иванович, секунд-майор в отставке и практически филантроп, был убежденным масоном, с увлечением занимался химией, как «божественной наукой». Он был лично близок с Лопухиным, и именно, его и пригласил в крестные отцы к Ивану. Известную брошюру Лопухина о «внутренней Церкви» крестник получил от бабушки уже в самые юные годы – «за доброе сердце..». Отца он рано лишался, воспитывала его мать. И она имела прочные масонские и пиетические отношения или связи, – с Жуковским, с Батенковым...

Не случайно Ив. Киреевский заговорил о Новикове уже в первой своей статье (1830 г.), – и заговорил с большим подъемом: «подвинул на полвека образованность нашего народа». Киреевский приготовил о Новикове и отдельную статью, но она была оставлена в цензуре...

Мать Киреевских особенно увлекалась французской литературой: Фенелон, Массильон, Сен-Пьер, Руссо, из современных Вине. Переводила она из Жан-Поля и из Гофмана... Отчим Киреевских, А. А. Елагин, был знатоком и почитателем немецкой философии, Канта и Шеллинга, – он был дружен с Велланским⁸²...

Иван Киреевский вырос и был воспитан под таким тройным влиянием матери, отчима и Жуковского, – в обстановке сентиментально пиетического напряжения. И тень мечтательной грусти,– печать «святой меланхолии»,как любили говорить тогда, – легла навсегда на его мировоззрение...

В очень юные годы он прочел не только Локка,⁸³ но даже и Гельвеция.⁸⁴ Локка он перечитывал и позже. «Локка мы читали вместе», вспоминает Кошелев о юношеских годах, – «простота и ясность его изложения нас очаровывала..».

Приблизительно в те же ранние годы Киреевский увлекается политической экономией, пишет сочинение «о добродетели». Это было связано, кажется, с чтением шотландских, философов, которых настойчиво рекомендовал Жуковский (вместо заоблачного Шеллинга, к которому Жуковский чувствовал непреодолимое недоверие), – Дугалда Стуарта,⁸⁵ Рейда, Фергусона,⁸⁶ Смита, – «их свет озаряет жизнь и возвышает душу». Кстати заметить, интерес к шотландским философам «общего чувства» характерен для Франции при Первой Империи, в эпоху «идеологов». И в развитии Киреевского это был французский мотив...

Уже поверх ложится увлечение любомудрием немецким...

Кошелев подчеркивает, что в это время, в период этого страстного юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался «совершенно чужд христианского мировоззрения». К вере и в Церковь он пришел (скорее даже, чем «вернулся») только уже позже, после женитьбы, под влиянием жены, и особенно ее духовника, известного Новоспасского инока, о. Филарета, с которым она его свела. Позже присоединяется и влияние старца Макария Оптинского...

То правда, что о «религии» говорить Киреевский начинает очень рано, и уже во время своей заграничной поездки вдумчиво и чутко разбирается в богословских лекциях Шлейермахера. «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде»,– мечтал он уже в 1827-м году. Однако, религия в это время оставалась для него всего скорее только неким романтическим и философским постулатом или символом. И от патетических и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского и трудным...

Кошелев, – кажется, со слов Н. П. Киреевской, – написал вкратце «историю обращения Ивана Васильевича». Этот рассказ очень характерен... «В первое время после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало... Она же со свой стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви..».

Он читал в то время Кузена, Шеллинга,⁸⁷ – предлагал жене читать эти книги вместе. «И когда великие, светлые мысли останавливали их, и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Святых Отцов..». Киреевский приучился читать иногда отеческие книги. «Неприятно было ему сознавать, что действительно в святых отцах многое, чем он восхищался в Шеллинге..».

Воспитан он был, мы знаем, в неопределенной мечтательности и морали. Конечно, сердцем тосковал он давно, но это влечение или чувство не было еще верой. Романтическая религиозность вообще, ведь, была только настроением, – предчувствие и жажда веры, еще не вера... Интересно сопоставить пути Ивана Киреевского и В. Одоевского...

В начальных предпосылках и этапах они совпадают. Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него «тридцатые годы» проходят под мистическим знаком, под знаком Сен-Мартена и Пордеча⁸⁸ (опять характерный «рецидив» александровских настроений), – но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозного выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковых годах он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм (тогда говорили «реализм»). Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силой «религиозного отречения», в опыте веры...

И еще в одном отношении интересно сопоставить Киреевского и Одоевского. Перед обоими стоял один и тот же вопрос, – о месте России в Европе. Уже в двадцатые годы они угадывают и предчувствуют это историческое призвание России, на фоне того кризиса, на фоне того «оцепенения всеобщего», в котором они видят старые народы Европы. Запад исчерпан, иссякла творческая сила. Киреевский догадывается, что именно России суждено стать сердцем Европы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский прямо предсказывает «русское завоевание Европы», внутреннее и духовное. «Европейцы чуют приближение Русского ума, как сомнамбулы приближение магнетизера..».

Спрашивается, что сможет внести этот «русский ум» в совместное творчество культуры...

Одоевский провидит: построить «науку инстинкта», создать «теософскую физику», довести до последних практических приложений начала новой Шеллинговой философии. Это значит – явить романтизм в жизни...

Не иначе думал в тридцатых годах и Киреевский. Заголовок его роковой статьи в «Европейце», – «Девятнадцатый век», – звучал очень выразительно. Ударение Киреевского лежит именно на этом противопоставлении «девятнадцатого» века – разрушительному веку восемнадцатому. Довершается развитие мысли отрицательной, и в «требовании» предваряется положительная эпоха, – «в требовании большего сближения Религии с жизнью людей и народов» (срв. у Одоевского – «Девятнадцатый век принадлежит России»)...

В этих патетических предчувствиях все достаточно неясно. Вся схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский в это время усматривает скорее в отрицательном признаке: «классического древнего мира недоставало нашему развитию» (срв. у Чаадаева, также у Полевого, в его «Истории русского народа», – эта мысль восходит, кажется, к Де-Местру). И с этим связано другое соображение. «В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской..».

Впоследствии, напротив, в «классицизме» Киреевский увидит начало и корень западного рационализма, этого засилия «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего непризнающего..».

Весь смысл западной неправды для Киреевского откроется в этом торжестве формального разума или рассудка над верой и преданием, – в этом превознесении умозаключения над преданиeм. И весь смысл русского своеобразия тогда увидит он именно в предании. Пусть древняя Россия и мало развивалась, она обладала не данным на Западе условием развития правильного, – «в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции...

Всего менее Киреевский хотел бы возвращения во времени, восстановления старинных форм, – восстанавливать мертвые формы и смешно, и вредно. Важно только «внутреннее устроение духа..».

О переходе на «высшую ступень» Киреевский всегда говорил. В романтический свой период он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному ряду Западного развития. Теперь он в этом усомнился. «Начало Европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения». Кризис европейского просвещения разрешится только тогда, когда «новое начало» будет принято и освоено, – «то не замеченное до сих пор начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно-Словенского». Сама западная философия приходит к сознанию, что необходимы «новые начала» для дальнейшего развития (Киреевский имеет в виду Шеллинга; может быть, и Баадера), но дальше требования или предчувствия не уходит...

Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялись для него этим высшим «началом» Православной истины, – цельности и разумности. Киреевский ценил и любил на Востоке именно эту святоотеческую традицию. «Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания..».

Киреевский был человек одной темы, если и не одной мысли. Он постоянно возвращается к одной и той же теме. «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», – это заглавие его известной статьи в «Московском сборнике» 1852-го года и вообще для него характерно. Вопрос перед ним стоит по-прежнему о будущем. Не к хронологическому возвращению Киреевский призывает, но – войти в Церковную глубину. Всего менее хотел бы он простого восстановления быта. Он весь в пафосе делания и созидания, – и в духе цельности церковной. Он оговаривает все опасности чрезмерного «уважения к преданию», которое прилепляется больше к внешним выражениям, чем к внутреннему духу. И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания. Следовать не то, что повторять...

Киреевский настойчиво разъясняет. «Но любомудрие святых отцов представляет только зародыш этой будущей философии, – зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии...

Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью... Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в святых Отцах, было (бы) крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия..».

Эти оговорки для Киреевского очень характерны. Во-первых, он и не расчитывает на все вопросы найти у отцов «готовые ответы», – гораздо важнее овладеть отеческим методом познания или искания, и затем – искать. «Они говорят о стране, в которой были..».

Во-вторых, все вопросы Западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены. «Все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей» должны быть учтены. Не в исключении, но в преодолении видит он задачу Православного будущего просвещения... К современному русскому богословию Киреевский относился сдержанно. «Введение» Макария он осуждает за «сухость школьного слога», и отмечает мнения, с нашей Церковью несогласные, – «например, о непогрешимости иерархии, как-будто Дух Святый является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства». Не лучше и догматика Антония (Амфитеатрова). «Если сказать правду, удовлетворительного богословия у нас нет», писал Киреевский Кошелеву. «Введением» в него всего лучше могут служить проповеди Филарета, («там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании сионской крепости»), или «Духовный Алфавит», изданный в собрании сочинений Димитрия Ростовского, или творения Тихона Задонского. В последние годы жизни Киреевский с большим увлечением участвовал в работе над изданием отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятом в Оптиной Пустыни. В Оптиной он и похоронен...

Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старческому суду старца Макария Оптинского. И с тем большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии. «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия, за основание своей истины, и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу..».

В своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил. Для себя самого «сообразил» с духом отеческого предания «все вопросы современной образованности». Написал Киреевский немного, – только несколько программных статей. Но и в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мысли, его характера, его личности...

Со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И, действительно, общественная деятельность ему не удалась. Но он ушёл во внутреннее делание, замкнулся в себе, и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль. «Воля родится втайне и воспитывается молчанием..».

Путь Киреевского всего меньше можно назвать органическим. То был путь подвига. Та «цельность» духа, о которой он учил, не есть та врожденная непосредственность, о которой говорили романтики... Киреевский прошел через обращение и отречение. «И во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное..».

Это не было «воцерковление», но преодоление романтизма...

Религиозная проблематика культуры в эти годы с особенной остротой чувствуется у Гоголя, – и трудно разграничить его творческий путь от его личной судьбы...

В ряду своих русских сверстников, старших и младших, Гоголь (1809–1852) занимает очень своеобразное место. Это был сразу писатель передовой и отсталый...

От Гоголя идут новые пути, и не в литературе только. Есть что-то пророческое в его творчестве... Но сам он как-то запаздывает в прошедшем веке...

В этой душевной отсталости, в этом душевном архаизме Гоголя – один из узлов его трагической судьбы... Философские веяния эпохи Гоголя не коснулись, разве через искусство...

«Споры» его современников, все эти «споры о наших европейских и славянских началах», между «староверами» и «нововерами», или славянистами и европистами, представлялись ему сплошным недоразумением, – «все они говорят о разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу..».

Гоголь вращается чаще среди славянофилов, но сам он не был славянофилом. Его вернее считать западником...

Любил он не тот Запад, что тогдашние русские западники, и не той любовью. Но о своем мировоззрении и в складе душевном он был весь западный, с ранних лет был и оставался под западным влиянием. Собственно, только Запад он и знал, – о России же больше мечтал. И лучше знал, какой Россия должна стать и быть, какой он хотел бы ее видеть, нежели действительную Россию...

В ранние годы Гоголь проходит опыт немецкого романтизма, и сам творит конгениально в этом романтическом духе. То не было подражанием, и не было только литературной манерой. Гоголь овладевает самой творческой проблематикой романтизма, интимно вживается в этот романтический опыт. И для него лично то был важный сдвиг или поворот во внутренней жизни...

С творческой серьезностью Гоголь пережил и прочувствовал все демонологические мотивы романтики, и перевоплотил их в полнозначных образах. И чувствуется в этом сила личного убеждения, острота личного опыта, – мир во власти злых сил, в темной одержимости, и во зле лежит...

Этому соответствует рано пробуждающееся чувство религиозного страха, – и то был именно испуг, не столько трепет или благоговение.... Молодой Гоголь и религиозно живет в каком-то магическом мире, в мире чарований и разочарований. У него были странные прозрения в тайны темных страстей. Впоследствии перед ним раскроется «мертвая бесчувственность жизни». Он изображает точно остановившиеся, застывшие, неподвижные лица, – почти не лица, но маски (Розанов отмечал, что портрет у Гоголя всегда статичен)...

И верно было замечено о Гоголе, что видит он мир под знаком смерти, sub specie mortis...

От романтизма у Гоголя и его первое утопическое искушение, искушение творческой силой искусства. И затем первое разочарование, – само искусство оказывается двусмысленным, и потому беспомощным. «Магический идеализм» соблазнительно двоится...

«Дивись, сын мой, ужасному могуществу беса. Он во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо, без образа на земле. Это тот черный дух, который врывается к нам даже в минуты самых чистых и святых помышлений..».

Этот испуг остается у Гоголя на всю жизнь, до предсмертной молитвы. «Свяжи вновь сатану таинственной силой неисповедимого Креста..». Романтический опыт всегда слагается из антитез и натяжений. Непосредственность и рефлексия, «соборность» и своеволие, примирение и протест, покой и тревога, – в такой диалектической игре весь романтизм. Мотивы примирения в русском романтизме выражены сильнее, «органические» мотивы преобладали здесь над «критическими». Это нужно сказать прежде всего о славянофильстве, поскольку оно было романтическим. Только у немногих звучали тревожные голоса, только немногим дано было апокалиптическое ухо слышать. Таков был Лермонтов, творчество которого тем загадочнее, что не досказано. И особенно силен был этот апокалиптический слух у Гоголя...

Но сам в себе романтизм религиозно безвыходен, из романтизма нужно вернуться в Церковь, – то путь «религиозного отречения». Внутри же романтизма есть только мнимые и ложные пути...

Религиозное мировоззрение молодого Гоголя было очень расплывчатым. Это был очень неопределенный религиозный гуманизм, романтическая взволнованность, чувствительность, умиленность. Реальности Церкви тогда Гоголь не ощущал, разве эстетически...

«Я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем», писал впоследствии Гоголь Шевыреву. «Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом, изумясь в нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанию души, а потом уже поклонясь Божеству Его..».

И то же снова в «Авторской Исповеди..». «С этих пор человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений... Я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением. Все, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, – и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не исходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он..».

Это признание очень характерно... То был путь пиетического гуманизма, которым шел Гоголь. И в этом он принадлежит еще к Александровскому веку... Книги каких «душезнателей» и «душеведцев» читал Гоголь, сказать в точности трудно. Во всяком случае, он читал Библию. И привык читать ее, как книгу пророческую и даже апокалиптическую. Библейская торжественность начинает проникать и в стиль самого Гоголя...

«Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, увидишь яснее дня, в чем оно преступило пред Богом, и так очевидно изображен над ним совершившийся страшный суд Божий, что встрепенется настоящее..».

Гоголь говорит об этом в связи с лирическим призванием русской поэзии. И отмечает нечто пророческое в русской поэзии. «И звуки становятся библейскими у наших поэтов», – ибо уже приближается для России «иное царство..».

В духовном развитии Гоголя Римские впечатления были решающими. «Все, что мне нужно было, я забрал и заключил в глубину души моей. Там Рим, как святыня, как свидетель чудных явлений, совершившихся надо мною, пребывает вечно..».

И не в том дело, конечно, что княгиня Зинаида Волконская и польские братья «воскресенцы» умели или не сумели склонить Гоголя в сторону католицизма. «Переменять обряды своей религии», действительно, Гоголь и не помышлял. И просто потому уже, что тогда не замечал никакой разности между исповеданиями. «Потому что, как религия наша, так и католическая, совершенно одно и то же, и потому совершенно нет надобности переменить одну на другую. Та и другая истинна; та и другая признает одного и того же Спасителя нашего, одну и ту же Божественную Премудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу душу и устремить ее к небу..».

Но от своих римских собеседников Гоголь слышал не только о догматах римского католицизма. Они беседовали и «о славянских делах». Встречался Гоголь и с Мицкевичем. Нужно думать, польские братья рассказывали Гоголю о своем деле, о своем обществе или ордене Воскресения, о польском мессианизме. И то был некий возбужденный «апостолат истины», программа религиозного действия. Для Гоголя то было первым введением в круг тогдашнего социального христианства...

Религиозный опыт Гоголя в эти годы не исчерпывается эстетическими переживаниями. Социальные мотивы тоже достаточно резко вычерчиваются в его сознании, – и это вполне понятно на тогдашнем историческом фоне. В этом отношении очень характерен «Рим» Гоголя. «Страшное царство слов вместо дел..». И это всеобщее опустошение – от безверия... «Иконы вынесли из храма, – и храм уже не храм: летучие мыши и злые духи обитают в нем..». От обратного подсказывается идеал религиозного возвращения...

Ближайшие друзья Гоголя, – Виельгорские, Смирнова и др., – были связаны с католическими кругами в Париже. Смирнова увлекалась проповедями Лакордера, Равиньяна,⁸⁹ бывала в кружке Свечиной⁹⁰ (в конце 30-х годов). Это был новый источник соприкосновения с социальным католичеством...

Весьма вероятно, что Гоголь читал в Риме книгу Сильвио Пеллико,⁹¹ «Об обязанностях человека» (Dei doveri degli Uommi), – она была отмечена сочувственно и в русских журналах (вышла в 1836 г.)... Для Гоголя этого было уже достаточно. Своей гениальной впечатлительностью он схватывал намеки на лету, и творил из них сладостную легенду, ибо был поэт...

Следует припомнить, что в последней уничтоженной редакции «Мертвых душ» был выведен священник, и в этом образе личные черты отца Матвея были странно сплетены «с католическими оттенками». Это говорит о силе «католических» впечатлений Гоголя... В римские годы основной книгой в душевном обиходе Гоголя была знаменитая книга о Подражании (срв. ее влияние на Иванова). Эту книгу он прислал из заграницы своим московским друзьям для ежедневного чтения и медитаций. «По прочтении, предайтесь размышлениям о прочитанном. Переворотите на все стороны прочитанное, с тем, чтобы наконец добраться и увидеть, как именно оно может быть применено к вам..».

Так, очевидно, поступал и сам Гоголь. «Изберите для этого душевного занятия час свободный и неутружденный, который бы служил началом вашего дня. Всего лучше немедленно после чаю или кофию, чтобы и самый аппетит не отвлекал вас..». Он читает и советует Смирновой прочесть кое-что из «Oeuvres philosophiques» Боссюэта⁹²... У Смирновой же он просит: «поищите Томаса Аквинтуса «Somma teologica», если она только переведена по-французски..».

Одновременно Гоголь читает и святых отцов, в русских переводах, в «Христианском Чтении» и в московских «Прибавлениях» (книги ему пересылали из России, но кое-что давал ему и парижский протоиерей, о. Д. Вершинский, из магистров Петербургской академии). Но вот что любопытно, – работая над своими «Размышлениями о Божественной литургии» в 1842 и 1843 г. г. в Париже, Гоголь вместе со славянским текстом имел под рукой еще и латинский, – очевидно, взамен греческого, из Гоара. В основу толкования была положена известная книга Дмитревского. Гоголь просил прислать ему и Ареопагитики... Все эти подробности очень показательны. Стиль у Гоголя складывается западный... И когда он читал святых отцов, его душевные навыки уже установились и отеческие могивы вплетались в уже готовую ткань...

Читал Гоголь тогда и Златоуста, и Ефрема Сирина, и преп. Максима «о любви», и все «Добротолюбие» (Паисиево), и Тихона Задонского (срв. его выписки из святых отцов). Неясно, зачем просил он прислать ему Стефана Яворского (проповеди), Лазаря Барановича («Трубы Словес» и «Меч духовный»), «Розыск» Димитрия Ростовского, – и не видно, получил ли он эти книги. Из современных русских авторов он читал слова Иннокентия, еще проповеди Иакова Вечеркова, анонимные статьи в «Христианском чтении..».

С ранних лет у Гоголя была твердая уверенность в своем избранничестве, в своем призвании и предназначении – чем-то означить свое существование, нечто великое или особенное совершить. Такое самочувствие характерно для всего поколения и даже для всей этой сентиментально-романтической эпохи. И то был очень сложный сплав...

У Гоголя это самочувствие призванного достигает временами степени навязчивой идеи, прелестной гордыни, «Кто-то незримый пишет предо мною могущественным жезлом..». Он убежден, что призван свидетельствовать и учить. «Властью высшею облечено отныне мое слово», – «и горе кому бы то ни было, не слушающему моего слова..». Он был убежден в особой значительности и своего личного опыта и примера, и оправдывался против упреков, «зачем он выставил свою внутреннюю клеть», напоминая, «что все-таки я еще не монах, а писатель». И он продолжает. «Я не считал ни для кого соблазнительным открыть публично, что я стараюсь быть лучшим, чем я есмь. Я не нахожу соблазнительным томиться и сгорать явно, в виду всех, желанием совершенства..».

У Гоголя была очень опасная теория молитвы. «Как узнать хотение Божие? Для этого нужно взглянуть разумными очами на себя и исследовать себя: какие способности, данные нам от рождения, выше и благороднее других. Теми способностями мы должны работать премущественно, и в сей работе заключено хотение Бога; иначе они не были бы нам даны. Итак, прося о пробуждении их, мы будем просить о том, что согласно с Его волей; стало быть, молитва наша прямо будет услышана. Но нужно, чтобы эта молитва была от всех сил души нашей. Если такое постоянное напряжение хотя на две минуты в день соблюсти в продолжении одной или двух недель, то увидишь действия ее непременно. К концу этого времени в молитве окажутся прибавления... И за вопросами в ту же минуту последуют ответы, которые будут прямо от Бога. Красота этих ответов будет такова, что весь состав уже сам собою превратиться в восторг..».

Очевидно, что Гоголь практиковал такую молитву. И неудивительно тогда, если он придавал своим творениям почти непогрешительное значение, видел в них высшее откровение...

Учительная настойчивость Гоголя, его прямая навязчивость очень раздражала его ближайших друзей. И есть странная чрезмерность в оборотах и словах, которые выбирает Гоголь, когда говорит о себе и о своем деле. «Соотечественники, я вас любил, – любил тою любовью, которую не высказывают, которую мне дал Бог..».

Религиозный путь Гоголя был труден, в своих изгибах и надломах он не объяснен и вряд ли объясним... Часто прорываются эти судорожные подергивания религиозного испуга, – страшные видения вдруг встают перед его взорами, и он внутренне обмирает. «Диавол выступил уже без маски в мир», вот его страшное прозрение! «Стонет весь умирающий состав, мой чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся..».

В опыте Гоголя есть несомненные элементы аскетического надрыва, болезненная перенапряженность покаянной рефлексии... Но именно в том своеобразие Гоголя, что с этим острым аскетизмом он соединяет очень настойчивую волю к общественному действию... В этом весь смысл роковой книги Гоголя, «Выбранные места из переписки с друзьями..». Как сам Гоголь настаивает в «Авторской исповеди», в «Переписке» он хотел «заговорить вперед кое о чем из того, что должно было мне доказать в лице выведенных героев повествовательного сочинения» (т. е. во II-м томе «Мертвых Душ»). Очень характерно здесь это выражение – «доказать». Свои художественные образы Гоголь сознательно обращает в доказательства...

В «Мертвых Душах», во второй части, Гоголь хотел показать «возрожденную» или пробудившуюся Россию. В понимании Гоголя это ведь не бытовая повесть, а именно «поэма», и «душеполезная поэма». И «Переписка» есть идеологическое предисловие к этой «поэме..».

Только по крайнему недоразумению в этой книге можно было найти проповедь личного совершенствования и спасения. В действительности же то была программа социального христианства...

Это впервые напомнил, кажется, только Гершензон. «На русском языке, быть может, нет другого произведения, так беззаветно, так целостно, до малейших оттенков мысли и слова, проникнутого духом общественности…» И Гершензон верно отметил неожиданное сочетание у Гоголя нравственного пафоса с самым крайним и мелочным утилитаризмом. «Бесцельная радость бытия для Гоголя не существует... Его мышление насквозь практично и утилитарно, и именно в общественном смысле..».

Основная категория у Гоголя есть служба, – даже не служение... «Нет, для вас так же как для меня, заперты двери желанной обители. Монастырь ваш – Россия. Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертививши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она теперь зовет сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни..». Всего менее Гоголь был доволен современностью, всего менее довольствовался он существующим порядком и положением. Он весь был в пафосе обновления, и была в нем какая-то апокалиптическая нетерпеливость, жажда прямого действия. «И непонятною тоскою уже загорелась земля..».

Именно потому, что он так обеспокоен современным положением России, он и настаивает: «кто даже и не в службе, тот должен теперь вступить в службу и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись никому..». Вся книга Гоголя написана, от начала и до конца, об общественном благе... И это была утопия священного царства...

«На корабле своей должности, службы, должен теперь всяк из нас выноситься из омута, глядя на Кормщика Небесного... Служить же теперь должен из нас всяк не так, как служил бы он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже Сам Христос..».

Здесь характерен уже и этот оборот: «прежняя Россия..». Гоголь себя видит уже в «ином мире», в новом теократическом плане... И не следует ли сопоставить это самочувствие Гоголя с духом «Священного Союза», с идеологией Александровских времен и «сугубого министерства..». Образ генерал-губернатора во второй части «Мертвых Душ» весь выдержан именно в этом стиле. «С завтрашнего же дня будет доставлено от меня во все отделения присутствия по экземпляру Библии, по экземпляру русских летописей и три-четыре классика, первых всемирных поэтов, верных летописцев своей жизни..».

И с этим Александровским духом связано и то, что в религиозно-социальной утопии Гоголя государство ведь заслоняет Церковь и творческая инициатива предоставляется мирянам, в порядке их «службы», а не иерархии и не духовенству. «Власть государя – явление бессмысленное, если он не почувствует, что должен быть образом Божиим на земле..». И вся Библия оказывается книгой для царей, – нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе... Призвание царя -"быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь..».

В мире вокруг все так становится страшно, так много всюду страданий, «что разорвется от жалости и бесчувственное сердце, и сила еще доселе небывалого сострадания вызовет силу другой, еще доселе небывалой любви..».

Гоголь пророчит какое-то небывалое воспламенение сердец... «Загорится человек любовию ко всему человечеству, – такою, какою никогда еще не загорался... Из нас, людей частных, возыметь такую любовь во всей силе никто не возможет; она останется в идеях и в мыслях, а не в деле; могут проникнуться ею вполне одни только те, которым уже постановлено в непременный закон полюбить всех, как одного человека. Все полюбивши в своем государстве, до единого человека всякого сословия и звания, и обративши все, что ни есть в нем, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, государь приобретет тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству..». Этот утопический образ теократического царя повторяется с очень сходными чертами у Ал. Иванова (начиная уже с 1826-го года)...

Еще любопытнее позднейшее отражение того же идеала у Влад. Соловьева в его рассуждениях о теократических обязательствах русского царя: прощать и целить любовью... Здесь есть некий единый поток мысли и настроений, и его истоки можно проследить как раз до времен Священного Союза...

Гоголь говорит о великих религиозно-исторических преимуществах Восточной Церкви; «все примирит и распутает наша Церковь..». Это – Церковь будущего: «в ней дорога и путь, как устремить все в человеке в один согласный гимн верховному Существу..». Для новых исторических задач Западная Церковь уже не подготовлена. Прежний мир она еще могла кое-как «мирить со Христом» во имя одностороннего и неполного развития человечества. Теперь задачи безмерно сложнее...

И, однако, это историческое призвание нашей Церкви Гоголь определяет снова с государственой точки зрения. «Может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас всякое сословие, звание и должность войти в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России, изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала..». До сих пор эта Церковь как-то таилась, «как целомудренная дева», но она создана для жизни...

И как характерны наставления Гоголя «губернаторам» и «русскому помещику» взять на себя руководство священниками. «Объявляйте им почаще те страшные истины, от которых поневоле содрогнется их душа..». «Бери с собою священника повсюду, где ни бываешь на работах, чтобы сначала он был при тебе в качестве помощника... Возьми Златоуста и читай его вместе с твоим священником, и притом с карандашом в руках..». Все это снова вполне в духе «сугубого министерства..».

Не удивительно, что книга Гоголя понравилась только людям этого Александровского духа и стиля, – Смирновой, («у меня просветлело на душе за вас»), Стурдзе («беседы наши в Риме отразились потом как в зеркале» в этой книге, говорил Стурдза)... И она категорически не понравилась ни о. Матвею, ни Игнатию Брянчанинову, ни Григорию Постникову, ни Иннокентию. Под «гордостью», в которой они упрекали Гоголя, разумели они именно этот дух утопического активизма... Аксаковы не без основания увидели в этой книге западное влияние и западное зло...

Верно было отмечено и то, что в книге больше морали и морализма, чем действительной веры и церковности... В том же стиле написана и «Развязка Ревизора» (с ее моралистическими аллегориями: «наш душевный город», «казни собственной души нашей» и т. д.)...

Гоголь остается все время в кругу довольно неопределенного пиетизма. Не составляет исключения и его книга о литургии. Догматическое содержание и символика в ней заимствованы (у Дмитревского, отчасти из «Новой Скрижали»), и самому Гоголю принадлежит здесь только этот стиль трогательной и искренной чувствительности. «Божественная литургия есть вечное повторение великого подвига любви, для нас совершившегося... Послышалось кроткое лобзание брата..».

Характерно, что в эпоху «Переписки» Гоголь всюду и всегда подчеркивает именно психологическое значение образа Христа, «Который один из всех, доселе бывших на земле, показал в себе полное познание души человеческой..».

Но есть в «Переписке» и другая струя, струя подлинного «социального христианства», – всего сильнее она пробивается в известном отрывке: «Светлое Воскресение..». «Христианин! Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, наместо того, чтобы призвать Его к себе в домы, под родную крышу свою, – и думают, что они христиане!» (в первом издании было опущено цензурой). И как характерно это ударение на оскудении братства в девятнадцатом веке. «Позабыл бедный человек девятнадцатого века, что в этот день нет ни подлых, ни презренных людей, но все люди – братья той же семьи, и всякому человеку имя брат, а не какое-либо другое..».

Не столько славянофилов это напоминает (хотя и замечает Гоголь, «что есть начало братства Христова в самой нашей славянской природе» и т. под.)... Скорее это напоминает западные образцы, и не слышатся ли здесь скорее отзвуки Ламенне⁹³ и его «Слов верующего?..».

Очень характерна у Гоголя вся эта характеристика потребностей и нужд «девятнадцатого века». «Когда обнять все человечество, как братьев, сделалось любимою мечтою молодого человека; когда многие только и грезят о том, как преобразовать все человечество…, когда почти половина уже признала торжественно, что одно только христианство в силах это произвесть!... когда стали даже поговаривать о том, чтобы все было общее – и дома, и земли..». В таком широком кругу заговаривает Гоголь о «братстве», и огорчается, что не хватает именно живого братского чувства...

Между тем, только через любовь к ближнему и можно полюбить Бога. «Трудно полюбить Того, Кого никто не видел. Один Христос принес и возвестил нам тайну,что в любви к братьям получаем любовь к Богу... Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям..». Здесь вся сила в этом «прежде», именно это словечко стоит здесь под патетическим ударением...

В книге Гоголя перекрещиваются и переплетаются очень разнородные нити, и полного единства в ней нет. Однако, неизменной остается всегда эта социальная обращенность и устремленность воли... В самом замысле книги есть роковая неувязка. Гоголь старается все свести к «душевному делу». «Дело мое – душа и прочное дело жизни..». Но в том и была завязка его творческой драмы, что он всего меньше был психологом, именно психологическое обоснование не могло ему удаться. Вместо психологического анализа получается резонерство и сухой морализм. Ап. Григорьев верно подчеркивал, что Гоголь весь есть человек сделанный...

Гоголь объяснял в «Авторской исповеди», что его книга («Выбранные места») есть «исповедь человека, который провел несколько лет внутри себя». Но именно этот внутренний опыт Гоголя и был смутен, в нем и была его главная слабость... С этим и связан «религиозный кризис» его последних лет. Исход для Гоголя мог быть только в отречении от социальной утопии и в подлинном аскетическом вхождении внутрь себя, – «поворотиться во внутреннюю жизнь» и советовал ему о. Матвей... Внутренно Гоголь меняется в последние годы, и это тяжело дается ему. Творчески он так и не смог перемениться. В последней редакции «Мертвых Душ» он остается в пределах того же мертвенного пиетизма, что и раньше. Это и было его последним крушением...

В истории русского религиозного развития Гоголь прямого влияния не имел. Он оставался как-то в стороне, он сам себя отстранил от тем и интересов своего поколения, от тогдашних философских споров. И религиозного учителя в нем узнали только полвека спустя. Только в эпоху русского неоромантизма религиозно-романтические мотивы Гоголя вновь оживают...

От славянофилов Гоголя в свое время отделяла и отдаляла его встревоженность, его предчувствия социальной грозы и замешательства. Он слишком долго прожил на Западе и в самые «социальные» годы, в годы утопий и предчувствий, в канун взрыва. И как характерно при этом сочетание апокалиптического трепета с «расчетами» его утопических проектов. Именно это и было характерно для «пиетизма» (срв. и у Жуковского)...

В творчестве Гоголя проблема христианской культуры была показана с ее утопической стороны, в ее опасностях и неувязках, как некое искушение... Это было отчасти и внутренним противодействием тому патриархальному благодушию, которое бывало слишком сильно у отдельных славянофилов...

Систематиком славянофильского учения был А. С. Хомяков (1804–1860). Впрочем, не следует слово «система» понимать в прямом и тесном значении. Отделанной системы нет и у Хомякова. И он писал фрагментарно, всегда по случаю, крупными мазками. Но ум у него был систематический, при всей своей постоянной настороженности и возбужденности. «Он, как средневековые рыцари», говорит о нем Герцен, «спал вооруженный..».

Образ Хомякова остается не совсем ясным и для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков «родился», а не «стал». Как говорит о нем Бердяев, «Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым... В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены..».

То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис, что он сохранил нетронутой изначальную верность. Однако, не нужно преувеличивать ровность и спокойствие его духовного темперамента, и не следует отождествлять этого «церковного спокойствия» с бытовой успокоенностью. И, во всяком случае, Хомяков был прирожденный диалектик. Его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли, или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений. Эту черту в душевном складе Хомякова отмечают все, кто говорил о нем. В его складе было что-то «сократическое», – «и любил вести споры по Сократовой методе», говорит о нем Кошелев. «Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя» (Герцен)...

Твердость Хомякова есть именно верность, мужество, самообладание. Не столько он «родился» твердым, сколько пребыл в твёрдости, напряжением своей верности. Бердяев удачно назвал его «рыцарем Православной Церкви». В этом отношении есть наглядное различие между Хомяковым и Конст. Аксаковым⁹⁴ или Петром Киреевским,⁹⁵ у которых врожденная невозмутимость, действительно, преобладает... Но Иван Киреевский⁹⁶ был тоже «непобедимым диалектиком» (как его называет Ксен. Полевой⁹⁷)...

Хомяков был очень сдержан, о своей внутренней жизни говорить не любил, мы его знаем и видим таким, каким он бывал на людях, в московских гостинных, на всех этих литературных и нелитературных вечерах, которых бывало три и больше каждую неделю. Иногда может и вправду показаться, что это был только умелый совопросник, – «Горгиас, совопросник мира сего», передает Герцен выражение «полуповрежденного» Морошкина,⁹⁸ и от себя прибавляет: «закалившийся старый бретер диалектики». Еще резче отзывается о Хомякове историк Соловьев в своих самодовольно-злобных «Записках». У Герцена получалось впечатление, что Хомяков скорее казался, чем был. Однако, он сумел проверить и исправить это впечатление, сумел почувствовать и понять, что была у Хомякова и какая-то совсем не показанная глубина...

Об этой внутренней жизни Хомякова мы знаем слишком мало. Чуть ли не единственным свидетельством является рассказ Юрия Самарина, – и Самарин тоже подчеркивает, что это был единственный случай, когда Хомяков приоткрыл перед ним мир «собственных внутренних ощущений». Это было сразу же после смерти жены Хомякова. «Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора... Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь..».

Самарин заключает свой рассказ общей характеристикой. «Не было в мире человека, которому до такой степени (было) противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, – это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее направлять на дела..».

Верность Хомякова есть закаленность его духа. Его цельность не есть простая нетронутость, первобытная наивность, – она проведена через испытания, через искушения, если и не через соблазны. И не случайно ведь Хомяков был убежденным волюнтаристом⁹⁹ в метафизике. В его мировоззрении прежде всего и чувствуется эта упругость мысли, – «воля разума..».

Как ни важна категория «быта» в самом построении Хомякова, вывести его мировоззрение из бытового самочувствия никак невозможно. У него не было чувства земли. Напротив, слишком часто создается впечатление именно его непочвенности, впечатление чрезмерной напряженности этого «волящего разума». Чрезмерная прозрачность иных и, прежде всего, историософических схем Хомякова именно отсюда, не от бытовой успокоенности...

Восприятие Церкви у Хомякова всего меньше можно называть бытовым. Скорее можно было бы Хомякова упрекать в обратном, и есть в его мировоззрении известный повод для тех сомнений, которые так резко формулировал в свое время о. Павел Флоренский. В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой покоряющей очевидностью, что историческая действенность ее остается как бы в тени. Но всего меньше означает это «бесплотность» и «бескровность» его богословского созерцания. Исторический динамизм в богословских построениях Хомякова недостаточно чувствуется не от его бытовой невозмутимости, но именно от этой мистической преисполненности и «сверхбытности», – «не от мира сего..».

Вопрос об «источниках» богословских или религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен с надлежащей конкретностью. Совершенно очевидно серьезное знакомство Хомякова с отеческими творениями, с историей древней Церкви вообще. Святых отцов в сороковые годы многие читали в славянофильских кругах, даже люди, по складу своему к такого рода чтению и не предрасположенные, как Кошелев. И даже Герцен, как он вспоминает в «Былом и думах», должен был тогда «прочесть волюминозные истории Неандера¹⁰⁰ и Гфререра и особенно изучать историю вселенских соборов, мало знакомую ему, чтобы восстановить равновесие в споре с противником». Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина (хотя он и считал его «истинным отцом схоластики церковной»)...

Столь же бесспорно и основательное знакомство Хомякова с современной германской философией, с Гегелем и его противниками. Но влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным, как и влияние Баадера. С «исторической школой» у Хомякова много общего, но к «натурфилософским» и «космогоническим» вопросам Хомяков оставался равнодушен, – его не заинтересовал ни Шеллинг, ни Якоб Беме...

Трудно делать более конкретные сопоставления. Есть несомненное средство с Мелером.¹⁰¹ Есть известная близость в некоторых вопросах к Вине. Только с оговорками можно, вслед за Влад. Соловьевым, сопоставлять Хомякова с французскими «традиционалистами» (Соловьев имел в виду Бональда¹⁰² и Ламенне, в период его «Опыта о безразличии»). Бердяев верно отметил: «здесь, у славянофилов, была гениальность свободы, – там, у традиционалистов, гениальность авторитета». Любопытно, впрочем, что именно во Франции в это время выдвигается ряд «светских богословов», ревнующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции. Де-Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер¹⁰³... Во всяком случае их положение очень напоминает славянофилов. Сходство не следует принимать за влияние, конечно...

Вряд ли имеет смысл выдвигать и «влияние» случайных книг или авторов, – «никоего Bordas-Demoulin», о котором Соловьеву с симпатией говорил Самарин, или дерптского богослова Сарториуса, потому что и он обвинял католицизм в рационализме. Вообще сказать, вопрос о генезисе системы или мировоззрении нельзя подменять вопросом о «влияниях». Не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования, – «влиянием» будет и толчок, побуждение, – «влияние» может быть и от обратного. Во всяком случае, не следует ссылкой на «влияния» заслонять самодеятельность мыслителя. Вопрос о влияниях может быть верно поставлен и надежно решен только в том случае, когда генетический процесс может быть восстановлен в целом и прослежен в смене своих фаз. При этом, конечно, всего важнее распознать и схватить основную интуицию, найти исходную точку развития, – иначе и о «влияниях» говорить будет трудно...

И здесь остается вне спора, – Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви...

Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства. Сходство или сродство его с Мелером (и нужно брать в расчет не столько его «Символику» Мелера, сколько именно раннюю его книгу о Церкви) следует рассматривать не в плане «влияний», но в плане опыта и свидетельства, – как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности... Общим для обоих является признание церковности, как метода богословского исследования и познания. Быть в Церкви, – это необходимое предусловие богословского познания. Христианство познаваемо только изнутри. «Сие исповедание постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви..».

Этот опытный характер богословствования у Хомякова отметил еще Юрий Самарин, в своем известном «предисловии». «Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви». Именно в этом его историческая влиятельность и значительность. Богословские сочинения Хомякова были изданы впервые уже только после его смерти, в богословский обиход они стали входить еще позже, многие отнеслись к ним с недоверием. Это недоверие и настороженность вполне объясняются из новизны, – это была новизна метода, не новизна содержания. Это был призыв вернуться на «забытый путь опытного богопознания». Именно это ценили и ценят последующие поколения у Хомякова. Именно это в его богословии смущает приверженцев старого метода...

В богословском наследии Хомякова всего важнее его «Опыт катихизического изложения учения о Церкви» (издан впервые только в 1864-м году). Сам Хомяков надписал его проще: «Церковь одна». Это сразу и тема, и тезис, – и предпосылка, и вывод…

Сразу же нужно определить тот «литературный тип», к которому этот катихизический «опыт» относится. Напрасно искать у Хомякова определений или доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала саму возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей или обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает саму возможность или надежду «доказать истину и дойти до нее собственной силой разума»,– речь идет о познании христианской истины. «Но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств..».

Хомяков сознательно не доказывает и не определяет, – он свидетельствует и описывает. Вместо логических определений он стремится, начертать образ Церкви. Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще – он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера. «Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой». Авторитету Хомяков противопоставляет свободу, – и при том не как право, но как обязанность. Это значит: формальной принудительности внешнего доказательства он противополагает внутреннюю очевидность истины. Всего менее Хомяков допускает свободу личных или частных мнений. Он настаивает как раз на противоположном. Рациональную убедительность он потому и отстраняет, что рассуждает каждый за себя и от себя. Только вера не есть и не может быть «частным делом», – ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера – от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее, – общее дело...

«Ты понимаешь писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, – дана же Церкви в полноте, истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость..».

Церковь в изображении Хомякова и есть, прежде всего, единство,– «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». В этом определении соподчиняются два мотива: «единство» и «покорность» человека, – «дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви». Только в покорности, т. е. в свободном своем приобщении и в любви, может человек принадлежать и пребывать в Церкви. «Она принимает в свое лоно только свободных», замечает Самарин. В покорности открывается и осуществляется именно свобода. Ибо в Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. «Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем». И не в том сила, что раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от Духа Божия. «Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба». Сила единства в том, что единит воистину только Дух Животворящий. Не согласие, как таковое, но согласие в Церкви, то есть во Христе и в Духе, обеспечивает и свидетельствует истину. Когда Хомяков в своей полемике против «западных исповеданий» противопоставляет «личной отдельности» – «святое единение любви и молитвы», он никак не отделяет этого «согласия всех в любви» от «благодати животворящего Духа», силой которого «согласие» или «единство» только и устрояется. Вся ценность «согласия» в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Духа, без Которого оно невозможно. Колеблющееся «верование» обращается в непреклонность «веры» только силой Духа Святого. «Вера есть Дух Святый, налагающий печать свою на верение. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной, в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы, – и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит, как ее неразрывная часть». Не потому «становится кафолическим», что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический или соборный не значит «всемирный». «Здесь речь не о числительности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности Христианства». Так понимает кафоличность святой Афанасий...

«Соборность» для Хомякова никак не совпадает с «общественностью» или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви. «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». «Нравственное единство» есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом (ср. именно такое понимание «кафоличности» и у Влад. Соловьева, в его «Духовных основах жизни»), – «отличительный признак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, – всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой..».

Только по недоразумению можно обвинять Хомякова в том, будто он сводит единство Церкви к одним только нравственным и психологическим чертам, «преувеличивает значение человеческого согласия или несогласия», умаляет тем самым «достоинство и ценность Истины». Такой упрек в последнее время с особой резкостью был высказан о. П. Флоренским. «Из общего смысла системы ни откуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное..».

Флоренский считает возможным сводить весь смысл полемики Хомякова против «западных исповеданий» к тому, что «право и принуждение, – стихию романских народов, – он хочет вытеснить общественностью и родственностью, – стихией народов славянских». В учении о «соборности» Флоренский угадывает только маскированный социализм («объяснить все из момента социального»), «осторожный подход к теории всечеловеческого суверенитета..».

Такое перетолкование воззрений Хомякова приходится назвать инвективой¹⁰⁴ скорее, чем критикой. Как бы ни двоились социально философские представления славянофилов, в своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции...

В своей полемике Хомяков только применяет древне-церковный обычай противопоставлять Церковь и ересь, прежде всего, как любовь и раздор, или общение и одиночество. Так это было уже у Иринея, у Тертуллиана, у Оригена, всего резче у блаженного Августина, для которого с особенной выразительностью ударение перенесено именно на любовь. Именно с такой точки зрения Августин и вел свою полемику против донатизма. И вот, в замечательной книге Мелера «О единстве в Церкви» (первым изданием вышла в 1825-м году, переиздана в 1843-м) Хомяков мог найти блестящую и очень острую характеристику этих принципов древне-церковной полемики. На эту книгу Мелера ссылок мы у Хомякова, правда, не находим, но другие книги Мелера имели обращение в славянофильских кругах: и его «Символика», в которой протестантизм опровергается именно за обособление, и его замечательная монография о святом Афанасии, где его полемика против ариан истолкована в том же духе «соборности», обращенной против духа расчуждения и раскола. Хомяков внимательно следил за современной богословской литературой, и трудно допустить, что эта замечательная книга о Церкви осталась ему неизвестна или недоступна...

Очень показательно самое заглавие этой книги Мелера: Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus (1825), – Единство в Церкви или начало соборности. Всего точнее передавать здесь термин «католицизм» именно словом «соборность» – и сам Мелер определял «кафоличность» именно, как единство во множестве, как непрерывность общей жизни...

Таким сопоставлением самостоятельность Хомякова не умаляется. И образ его становится еще нагляднее в раздвинутых исторических перспективах... У Мелера мог он найти, прежде всего, конгениальное обобщение святоотеческих свидетельств, – в своей книге Мелер излагал учение о Церкви именно «в духе отцов Церкви первых трех веков..».

Эта духовная встреча Хомякова с Мелером очень характерна. Мелер принадлежал к тому поколению немецких католических богословов, которые ведут в те годы внутреннюю борьбу с веком Просвещения, с духом «иозефинизма» или т. наз. «фебронианства», но не ради восстановления Тридентинской схоластической традиции, а во имя духовного возврата к святоотеческой полноте. Такова была эта Тюбингенская католическая школа, к которой кроме Мелера принадлежали Дрей, Гиршер, в следующем поколении Штауденмайер, Кун, Гефеле. Это была историческая школа в богословии, прежде всего, и задача церковной истории полагалась здесь в том, чтобы изобразить Церковь, этот богочеловеческий и духоносный организм, в ее внутреннем становлении и росте. Началу внешнего авторитета противополагалось при этом начало благодатной Жизни. Это было внутреннее преодоление того «романистического» духа, или ультрамонтанства, которого высшим пределом явился впоследствии Ватиканский собор. Именно из духа Тюбингенской католической школы питалась старокатолическая оппозиция...

Восстановление церковно-исторической чуткости сопровождалось и общим напряжением церковного самочувствия, повышенным чувством церковности. К этому присоединяется философский замысел, подобный тому, какой мы встречаем у Киреевского, – связать и сочетать, или «сообразить», опыт святоотеческий и опыт современного просвещения, опыт новейшей философии. У Мелера, в частности, в его учении о Церкви мы находим творческое применение или использование мотивов, взятых у Шеллинга, Гегеля, даже Шлейермахера,¹⁰⁵ – и в его позднейших книгах образ Церкви вычерчивается в прямом и сознательном противопоставлении Гегелевскому государству. И нужно все время помнить, что в своем синтезе Мелер исходит не из «отвлеченных начал», не из отвлеченных философских предпосылок, но от конкретного бытия, от благодатной действительности Церкви. Он не строит умозрительную схему, но описывает живой опыт...

Из глубины церковного самочувствия, из опыта церковности, Мелер судит и опровергает Реформацию, отвергает именно принцип протестантизма. Есть известное сходство между этой полемической «Символикой» Мелера и полемической программой Хомякова, в его известных брошюрах «о западных исповеданиях» (срв. впоследствии у кн. С. Н. Трубецкого¹⁰⁶ расширение критики Хомякова на всю историю новой философии, как основанной на «принципе личного убеждения», и противопоставленное этому учение о кафолическом или соборном сознании)...

Писал о «западных исповеданиях» Хомяков по частным поводам, как бы случайно, откликаясь на чужой голос, – но сама тема органически вырастала из самого духа его системы. Именно потому, что в бытии Церкви Хомякову самым важным и первичным представлялось ее онтологическое единство, ее соборность или кафоличность, он должен был сразу же объяснить и возможность разделений в христианском мире, и смысл действительно происшедших разделений или отделений. Именно потому он и переносит ударение на нравственную сторону, так подчеркивает недостаток любви, как источник Западной схизмы. Он стремится показать или обнажить сам корень схизмы, показать эту основную отделяющую силу. Всего менее можно подозревать, что Хомяков не дооценивает значительность и важность догматических расхождений и погрешностей. В переписке с Пальмером, во всяком случае, на этой необходимости предварительного догматического единомыслия и единодушия Хомяков настаивает с совершенной откровенностью, подчеркивает, что Церковь не может быть «объединением разномнений». Но при этом он настаивает и на другом: простого единомыслия, умственного, и даже сердечного, согласия с полнотой кафолических учений Церкви, еще мало для того, чтобы принадлежать ей в полноте и жизнеспособности. Остается еще «нравственное препятствие». Это и есть разделяющая воля...

Хомяков должен был установить основные предпосылки для обсуждения вопроса об отделившихся «исповеданиях». И в истории православной символики, или т. н. «обличительного богословия», Хомякову принадлежит несравненная заслуга принципиальной и обобщенной постановки самого вопроса, в отмену старинной и бесплодной казуистики. В схемах Хомякова слишком много стройности. История христианского Запада с некоторым упрощением и насилием уложена в эту схему распавшихся «единства» и «свободы», на фоне оскудевающей любви. Однако, не следует принимать эти полемические «брошюры» Хомякова за то, чем они и не притязали быть, – это ведь только очерк, набросок, вступление, а не система. Во всяком случае, вопрос был поставлен остро и по существу.

В системе воззрений Хомякова особого внимания заслуживают его мысли и суждения об историческом раскрытии или самоосуществлении Апостольского предания (что на Западе принято разуметь под неточным именем «догматического развития»)...

В начале сороковых годов на эти темы в славянофильских кругах идет спор. Повод к нему подал Юрий Самарин¹⁰⁷ (1819–1876), переживавший тогда острое увлечение философией Гегеля. Он только что выдержал экзамен на магистра и писал свою диссертацию о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В истории русской Церкви при Петре Самарин видел столкновение двух принципов, – романизма и протестантизма. И он видел в этом столкновении диалектическую встречу. Перед ним вставал общий вопрос о путях церковно-догматического развития. Он сам подчеркивал этот мотив: «мы же исповедуем Церковь развивающуюся» (он говорил о себе и о Конст. Аксакове,¹⁰⁸ с которым вместе переживал тогда гегелианскую фазу)...

Вскоре, однако, под давлением и убеждением Хомякова, Самарин переменил во многом свой образ мысли, перестроил и свою диссертацию, смягчил прямолинейную диалектичность своих первоначальных схем. По его черновым бумагам и по его переписке с А. Н. Поповым,¹⁰⁹ одним из участников славянофильских собраний, стоявшим всецело на стороне Хомякова, мы можем судить об этих первоначальных предпосылках Самарина. И в противоположении к ним точка зрения Хомякова становится еще более понятной...

Первый спорный вопрос был о соотношении двух моментов в Церкви. Самарин различал и разделял жизнь и сознание, и от этого первоначального натяжения начинал свой диалектический ряд. Попов против этого напоминал слова Хомякова о Церкви, что в ней «учение живет и жизнь учит». Так встречаются два разных понимания исторического движения. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность (это вполне в гегелианском стиле), – у Хомякова органическая точка зрения, предполагающая изначальную цельность...

Самарин слишком резко различал эти два нераздельные аспекта церковности: Церковь, как жизнь таинств, – и по этой стороне он не допускал развития, – и Церковь, как школа. «Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие Церкви, как школы. Это вторая сторона ее, по времени, проявилась позже, по значению своему стоит выше первой. Вселенский собор в развитии Церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому, что таинства есть в жизни, – следовательно, высшее проявление Церкви вообще..».

В Церкви «борющейся» (т. е. воинствующей) это натяжение, между непосредственностью жизни и сознанием, никогда не может и не будет снято, – пока не наступит торжество...

Развитие не оканчивается. «Церковь развивается, то есть, – она постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую истину, которой она обладает». Это не значит, что только в этом процессе самопознания, она впервые только становится Церковью. Она есть от начала. Однако, сознание есть для Самарина высшая ступень. И в столкновении богословских мнений он усваивает судящую роль философии. «Изучение Православия», пасал Самарин Попову, «привело меня к результату, что православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля..».

Самарин очень пунктуально мотивирует это неожиданное утверждение. Все преимущество Православия он видит в том, что Церковь не притязает поглотить в себе науку и государство (как в католичестве), признает их рядом с собой, «как отдельные сферы», и в относительной свободе, – «сознает себя только как Церковь». Вполне в духе Гегеля, Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее одним только религиозным моментом, как таковым, – и религия не должна притязать становиться философией, это нарушило бы ее самостоятельность. Но отсюда, считает Самарин, с очевидностью следует преимущество философии. Ибо только философия может оградить неприкосновенность религиозной сферы, провести твердую грань между разумом и верой. «Она признала религию, как отдельную сферу, со всеми ее особенностями, с таинствами и чудесами..».

Неправду западных исповеданий Самарин видит именно в этой нерасчлененности «отдельных сфер». Только Православие может быть оправдано современной философией. «Философия определит ей место, как вечно присущему моменту в развитии духа, и решит в ее пользу спор между нею и вероисповеданиями западными». Под «философией» Самарин разумеет Гегеля, и подчеркивает: «вне этой философии православная Церковь существовать не может..».

Нет надобности входить в подробности спора Хомякова с Самариным, да мы и не можем восстановить развитие его в подробностях. Важнее понять этот спор в его предпосылках. Прочитавши диссертацию Самарина, Хомяков так о ней отозвался. «В ней нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви». В этом и коренится все своеобразие Хомякова в учении о церковном развитии. «Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя кроме этой любви» (Хомяков ссылается здесь на известное послание восточных патриархов 1848-го года)...

Церковь сама о себе свидетельствует. «И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться..».

Как организм любви, Церковь не подлежит и не может подлежать суждению разума, – напротив, «дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога…»

Хомяков подчеркивает тожество и непрерывность церковного сознания ... «Мысль современной Церкви», повторяет он, «есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах же и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувщих веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия..».

Богословское определение и толкование вероучительных истин Хомяков считает всегда только условным, разумея под этим не то, что не полная истина изрекается, но что полнота и истина могут быть увидены и опознаны только изнутри...

«Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень Его на земле… Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора..».

Хомяков колеблется признать догматическую терминологию самодостаточной и адекватной, вне опыта, т. е. в порядке доказательного изложения. «Труд аналитический неизбежен; мало того, он свят, он благ, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия..».

В этих рассуждениях Хомяков снова остается вполне верен началам отеческого богословия (срв. в особенности у каппадокийцев, в связи с их полемикой против Евномия и его религиозно-гносеологического гипер-оптимизма). Подозревать Хомякова (вслед за о. П. Флоренским) в нарочитой уклончивости от всякой «онтологической определенности» нет никакого повода. «Как же быть православным», спрашивает Хомяков, и отвечает: «то, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно, знать, что все, что она когда-нибудь выскажет, будет безусловно истинно, но, что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться самому уразуметь, со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла..».

В богословии окончательная система не дана и невозможна, – в этом выводе Хомяков и Самарин встречаются и совпадают, но приходят в точку встречи они разными путями и по разным мотивам...

Хомяков воспринимает богословие всегда на живом фоне изначальной и неизменной перводанности. Откровения в Церкви, – и богословие должно и может быть только «аналитическим» свидетельством и подтверждением этого откровения. Для Хомякова богословие есть описание этой благодатной действительности, которая явлена и открыта в непогрешительном и непреложном опыте Церкви. Самарин верно передал самое основное в этом церковном самочувствии Хомякова: «Церковь не доктрина, не система, и не учреждения. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее – истина и любовь, как организм..».

Голос Хомякова и прозвучал в свое время, как такое напоминание о церковности, – напоминание о церковном опыте, как первоисточнике и мериле всякого подлинного богословствования... Этим был подан знак к возвращению, – из школы в Церковь...

Потому так и смутил этот призыв даже лучших из тогдашних «школьных богословов» (не составил исключения даже о. А. В. Горский, в своих не убедительных и не проницательных замечаниях на статьи Хомякова). Для них контекст современной западно-европейской науки был более привычен, чем беспокойные и неожиданные просторы отеческого богословия и аскетики...

Призыв Хомякова показался слишком смелым и отважным, даже язык его статей показался слишком живым и, в этой живости, «не точным». Это и было поводом остановить статьи Хомякова в цензуре на Западе (такое же впечатление «неточности» было у школьных критиков от книг Де-Местра). И когда богословские сочинения Хомякова были допущены к свободному обращению, особая заметка предупреждала о школьной неточности: «неопределенность и неточность встречающихся в них некоторых выражений, происшедшие от неполучения автором специально-богословского образования» (эта цензурная, пометка воспроизводилась вплоть до издания 1900 года)...

Впрочем, очень скоро духовная и душевная обстановка изменилась... И в 60-х годах влияние Хомякова ясно чувствуется и в стенах духовной школы...

В пережитой истории русской философии можно выделить три основных момента, – три эпохи...

Из них первая охватывает почти точно три десятилетия, от средины двадцатых до средины пятидесятых годов, от первого кружка московских «любомудров» и до Крымской кампании, – эти «замечательные десятилетия» русской романтики и идеализма...

Эта эпоха судорожно оборвалась, была перервана неистовым приступом противофилософских настроений, восстанием «детей» против «отцов..».

Вторая эпоха в истории русской мысли почти совпадает со второй половиной прошлого века. Это было время большого общественного и социально-политического возбуждения, время т. наз. «великих реформ», а затем и «обратного хода». Это было время очень решительных сдвигов и глубочайших переслаиваний во всем составе и сложении русского общества, всего русского народа...

Но, прежде всего, это был снова, как и в «тридцатые годы», некий душевный сдвиг или «ледоход», Об этом согласно свидетельствуют совсем разные люди, люди разных поколений, переходившие тогда этот искус и опыт «эманципации». Даже слова у них невольно оказывались одинаковые...

Страхов¹¹⁰ остроумно называл эти годы сразу после Крымской кампании временем «воздушной революции». «То был чад молодости, который зовется любовью», говорит Шелгунов.¹¹¹ «То было состояние влюбленных перед свадьбою», говорит Гиляров-Платонов. «Метались, словно в любовном чаду», вспоминает Стасов. «Я помню это время. Это, действительно, был какой-то рассвет, какая-то умственная весна. Это был порыв, ничем не удержимый». Так вспоминает о тех годах и Конст. Леонтьев¹¹²...

Такому согласию и созвучию современников нужно верить...

«В том, что после Севастополя все очнулись, все стали думать и всеми овладело критическое настроение, и заключается разгадка мистического секрета 60-х годов. Это было удивительное время, – время, когда всякий захотел думать, читать и учиться, и когда каждый, у кого что-нибудь было за душой, хотел высказать это громко..».

Шелгунов в таком описании дает почувствовать все своеобразие тогдашнего сдвига. Это был всеобщий сдвиг. В «замечательные десятилетия» этого еще не было. Как говорил Герцен в «Былом и Думах», «тридцать лет тому назад, Россия будущего существовала исключительно между несколькими мальчиками, только что вышедшими из детства». «Общественным» и широким движение становится только позже, только в эти, в «Шестидесятые» годы...

Новое движение предваряется отрицанием...

Действительный смысл тогдашнего так называемого «нигилизма» не в том только заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, «отрицание» было много решительнее, и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое «прошлое» вообще.. Иначе сказать, – тогда отвергали историю...

Русский «нигилизм» был в те годы, прежде всего, самым яростным приступом антиисторического утопизма...

Всего менее то была «трезвая» эпоха. То было именно нетрезвое время, время увлечений, время припадочное и одержимое. И за «критическим» образом внешних действий скрывались свои некритические предпосылки, – резонирующий догматизм Просвещения...

И это был, в прямом и собственном смысле, шаг назад, к авторитетам XVIII-го века. Есть нарочитый архаизм во всем стиле «Шестидесятых» годов. Всего характернее тогдашний возврат симпатий к Руссо (отчасти через Прудона)...

Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось «опрощенством», т. е. отрицанием культуры вообще, – ибо нет и не может быть культуры иначе, как в истории, в элементе «исторического», т. е. в непрерывности традиций. «Опрощение» в России проповедовали Писарев и Варфоломей Зайцев¹¹³ раньше Толстого, – и Толстой в этом отношении был типический «шестидесятник» и нигилист...

Это был возврат к «природе» из «истории», обратное включение человека в «естественный порядок», в порядок естества, т. е. природы...

И вместе с тем, то был возврат от «объективного» идеализма в этике именно к «субъективному», от «нравственности» к «морали» (если говорить в терминах Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к Канту, именно к Канту второй «Критики», с его отвлеченным морализмом, к Канту в духе Руссо. Это было вновь то самое утопическое злоупотребление категорией «идеала», злоупотребление правом «морального суждения» и оценки, против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель. И ведь именно в таком догматизировании «отвлеченных» и самодовлеющих идеалов и заключается психологический смысл всякого утопизма, притязающего всегда как-то перекраивать действительность «по новому штату..».

В этике «категорического императива» есть великая и непреложная правда, и моральная оценка не может и не должна быть подменяема или заслоняема ничем иным. И, однако, как часто эта «императивность» вырождается в мечтательную притязательность, в некую одержимость надуманными преобразовательными планами! И утрачивается чувство исторической действительности!..

Еще Аполлон Григорьев очень остроумно говорил о роли «кряжевого семинариста» в истории русского отрицания и нигилизма. Он имел в виду Иринарха Введенского,¹¹⁴ прежде всего, но этот образ был именно типичен. Таких «семинаристов» было много...

«Раз известный взгляд улегся у них в известную схему, будет ли эта схема – хрия инверса, административная централизация по французскому образцу, как у Сперанского, или фаланстера, как у многих из наших литературных знаменитостей, – что им за дело, что жизнь кричит на прокрустовом ложе этой самой хрии инверсы, этого самого административного или социального идеальчика? Их же ведь ломали в бурсе, гнули в академии, – отчего же и жизнь-то не ломать?..».

То была схоластика наоборот. У одного из тогдашних вождей сорвалось примечательное слово: «строиться в пустыне..». Для утописта очень характерно такое самочувствие: в истории чувствовать себя как в пустыне... Ибо «историческое» обрекается на слом...

«Раскол в нигилистах» не нарушал единодушия в этом утопическом морализме... Нет различия в этом отношении и между людьми «Шестидесятых» и «Семидесятых» годов...

То верно, что «нигилисты» 60-х годов отвергали на словах всякую независимую этику и всякую этику вообще, подменяя моральные категории началами «пользы», «счастья» или «удовольствия». И тем не менее они оставались вполне в плену самого прописного морализма, оставались подлинными педантами и «законниками» в самом своем гедонизме или утилитаризме. Ибо они выдвигали ведь, в противоположение исторической действительности, некую систему «понятий» и «правил», здравых понятий и простых правил. Не с «прописями» ли в руках судил и пересуживал Писарев всю историческую культуру, хотя на словах он и отвергал понятие цели и право оценки. Не был ли типическим законником сам Бентам,¹¹⁵ а за ним и оба Милля.¹¹⁶ И не требовал ли сам принцип «утилитаризма» именно этого постоянного оценочного перемеривания, чтобы с точностью устанавливать эту «наибольшую» пользу или счастье?..

Напрасно притязали и самые крайние из тогдашних «реалистов», что в биологическом учении об эволюции окончательно снимаются все оценочные и «телеологические»¹¹⁷ категории, – в действительности, дарвинизм весь насквозь оставался учением крипто-моралистическим,¹¹⁸ только «цель» и «ценность» прикрываются в этой системе термином «приспособление..».

Потому и был так легок и быстр переход к откровенному морализму Семидесятых годов, когда слово «идеал» стало самым употребительным и заманчивым, когда говорили всего больше о «долге» и о «жертвах». Это была только новая вариация на прежнюю тему...

Этот пафос моралистического или гедонического «законодательства» психологически был пережитком и рецидивом Просвещения...

И как странно, что такой запоздалый и отсталый антиисторический нигилизм, эта историческая «нетовщина», мог стать популярным в России в эпоху расцвета исторических работ и исследований, в обстановке большой историософской впечатлительности...

В русской культуре именно с 60-х годов начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Не разрыв только, но именно парадокс...

В истории русского творчества вторая половина ХIХ-го века ознаменована была всего больше именно новым эстетическим подъемом и новым религиозно-филисофским пробуждением...

Ведь это было время Достоевского и Льва Толстого, время Тютчева и Фета в лирике, время Серова, Чайковского, Бородина, Римского, время Влад. Соловьева, время Леонтьева, Аполлона Григорьева, Фёодорова, и очень многих еще. Именно этими и такими именами обозначается и по ним провешивается творческая магистраль русской культуры. Но русское «самосознание» не равнялось и не следовало за творчеством. И на новый подъем художественного гения было ответом «разрушение эстетики» (от Писарева до Льва Толстого), а религиозной тоске и боли противопоставляли так часто самый плоский и невежественный рационализм...

Это был снова разрыв и распад: «интеллекта» и «инстинкта», рассудка и интуиции...

«Рассудок» слепнет и ссыхается в таком самозамыкании, теряет и доступ к глубинам опыта, – оттого и резонирует, судит и обличает, всего менее – познает. Но именно перед этим ослепшим рассудком приходится «интуиции» оправдываться...

С этим был связан и новый социальный разрыв: между творческим и творящим меньшинством и тем коллективом, который принято называть «интеллигенцией». К философии и к «метафизике» устанавливается пренебрежительное отношение, философов едва терпят. И хотя, в действительности, все общество томилось именно философскими беспокойством, предписывалось удовлетворять его не в творчестве, а в «просвещении», т. е. в диллетантизме...

Приходит разночинец. И начинается новая борьба, подлинная борьба за мысль и культуру. Уже не внешняя борьба только, как прежде, во времена политической реакции, когда философию, как «мятежную науку», польза которой сомнительна, а опасность очевидна, исключали из университетских программ и преподавания. Теперь борьба переносится вглубь, – приходится бороться не с консерватизмом и не с косностью застарелых предрассудков, но с мнимым «прогрессизмом», с опрощенством, с общим снижением самого культурного уровня...

«Философия во всей Европе потеряла кредит», – эту фразу популярного тогда Льюиса любили припоминать и повторять русские «радикалы» тех времен. И это отрицание философии, – вернее сказать, отречение от философии, – означало именно этот моралистический подлог, подстановку или подмену критерия «истины» критерием «пользы». Это была роковая болезнь, – одичание умственной совести...

Так характерно для всей эпохи это утверждение Михайловского:¹¹⁹ «человеческая личность шире истины..».

Просто утрачивается потребность в истине, теряется познавательное смирение перед действительностью и объективностью, – «человеческая личность» себя освобождает и от действительности, которой предписывает свои требования или пожелания, «пластичность» которой предполагает и утверждает. Всего менее настроение тех годов было «реалистическим», как бы много тогда о «реализме» ни говорили, как бы много ни занимались тогда естественными науками. В теориях и учениях всей второй половины прошлого века чувствуется, напротив, крайняя напряженность отвлекающего воображения, прежде всего. В «шестидесятые годы» книжность и кабинетность были в особенности разительны. И ведь именно в редакциях «толстых журналов», а вовсе не в лабораториях, и дилетантами, а не творцами, вырабатывалось тогда «культурно-общественное самосознание..».

Ум привыкает жить в избранных рамках доктрин, сам обрекает себя на одиночное заключение, – не умеет, не любит, не хочет, и даже боится «просторов объективной действительности». Потому и декретирует невозможность и недопустимость бескорыстного познания, невозможность и ненужность «чистого искусства», объявляет истину только «удовлетворением познавательных потребностей». Это был самый дурной доктринаризм. «Сердца пламенели новою верой, но умы не работали, ибо на все вопросы были уже готовые и безусловные ответы» (Влад. Соловьев)...

В этом отношении не было существенного различия между сменявшимися поколениями русской интеллигенции, как бы ни расходились и ни разногласили они между собой в других отношениях. Русский интеллигент всегда, по верному наблюдению С. Л. Франка,¹²⁰ «сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры». Это есть худший и самый мрачный «аскетизм», – любовь и воля к бедности...

Но это совсем не «нищета духовная», ибо в этой бедности всего меньше смирения. Это – бедность очень самодовольная, горделивая, притязательная и даже злобная...

Рецидив «просвещенства» ничем творческим не сказался и в русской культуре, – не мог и сказаться, конечно. Но это была очень и очень опасная и болезнетворная прививка. «Право философского творчества было отвергнуто в высшем судилище общественного утилитаризма» (слова Бердяева)…

И эта утилитарно-моралистическая травма оказалась в русской душе особенно злокачественной и ползучей. В этом отношении очень показательна известная полемика «Современника» против Юркевича¹²¹ и Лаврова.¹²² Впрочем, это не была полемика, но травля, – «смех и свист лучшие орудия убеждения!» Чернышевского тогда с основанием сравнивали с Аскоченским,¹²³ – и это верно психологически: и тот, и другой были озлобленными семинаристами, прежде всего. И оба не столько спорили, сколько сводили счеты, хотя и не личные. Но не столько старались опровергнуть противника, сколько его опозорить и навлечь на него неприятные подозрения. Для этого не нужно было и читать опровергаемых произведений, о чем радикалы прямо и свидетельствовали, в чем и признавались...

Чернышевский именно «расправляется» со своими противниками, и не только с ними. Ему очевидно, что Юркевич «порядочных книг» не читал, – разуметь надлежало: Фейербаха. Ссылки Юркевича на западных авторов Чернышевский с пугающей развязностью отводит: Шопенгауэра он сравнивает с Каролиной Павловой,¹²⁴ Милля с Писемским, Прудон же просто начитался отсталых и вредных книг. В рассуждение по существу Чернышевский не входит...

Писарев идет еще дальше и протестует против рассуждения вообще. «Простой здравый смысл» лучше всякого рассуждения, – и чего не может понять сразу и без подготовки любой человек, то заведомо есть излишество и вздор. В статьях Лаврова его возмущало, что автор зачем-то определяет и анализирует понятия, следит за строгостью доказательств. Все это для Писарева только «гимнастические фокусы мысли». И он спрашивает: «какая естественная жизненная потребность влечет к разрешению вопроса, что такое я?... к каким результатам в области мысли, частной или гражданской жизни может привести решение этого вопроса?... искать разрешения подобного вопроса все равно, что искать квадратуру круга..».

Нужно было принимать некий самоновейший кодекс именно без рассуждения...

А. Григорьев очень удачно называл тогдашних нигилистов «людьми новейшего Пятикнижия», – то были обязательные Бюхнер¹²⁵ и Молешотт,¹²⁶ Фохт,¹²⁷ редко называли открыто Фейербаха, и толковали его скорее вкривь, как вульгарного материалиста. Влад. Соловьев остроумно говорил о смене «катихизисов» и «обязательных авторитетов», – «пока оставалась в силе эта безусловность материалистической догмы, ни о каком умственном прогрессе не могло быть и речи..».

И в области самого естествознания тогдашние настроения были несомненным шагом вспять, по сравнению, хотя бы, с известными «Письмами об изучении природы» Искандера. То правда, что в экспериментальном отношении быстро и далеко ушли вперед, но снова за этим внешним опытом мысль не поспевала... Вот эта отсталость самосознания и была первым итогом «нигилистического» сдвига...

И не только общество раскололось, и творящее меньшинство потеряло сочувствие среды. Но раскололось и самое сознание, – творческие порывы оттеснялись под порог этой цензурой общественного утилитаризма, и вместо того возводились торопливо доктринальные прописи. Культура вообще оказывалась «неоправданной» в глазах самих причастников и даже строителей, – отсюда все эти настроения раскаяния и чувство неправедного обладания. «Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет», справедливо говорил С. Л. Франк. «Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые..».

Именно отсюда и этот характерный русский максимализм, – это преувеличенное чувство свободы и независимости, не обуздываемое и не ограничиваемое изнутри уже потерянным инстинктом действительности. Именно от «релятивизма» рождается эта нетерпимость доктринеров, охраняющих свое произвольное решение...

И этот «нигилистический морализм» легко сочетался с пиетическими навыками, унаследованными от предыдущих эпох и поколений. Общим было здесь это равнодушие к культуре и действительности, это чрезмерное вхождение внутрь себя, преувеличенный интерес к «переживаниям», – весь этот безысходный психологизм...

Острый привкус психологизма чувствуется очень явно и в самом русском культурном творчестве, до самого конца века. «Метафизика» казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили «этику» или мораль, – подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус... В ту же сторону слишком часто сдвигались и богословские интересы. Слишком часто пробовали и сами «догматы» растворить в «морали», переложить их с греческого «метафизического» языка на русский этический. И в таком стремлении встречались «интеллигенты» и «аскеты», – аскетический психологизм оказывался восприимчивым к двойному влиянию Канта и Ричля,¹²⁸ со стоявшим позади его философским вдохновителем Лотце.¹²⁹ Правда, это относится уже к позднейшему времени. Но это был отпрыск все тех же «Шестидесятых» годов... Преодоление психологизма оказалось задачей очень трудной. Ибо, в действительности, то был вопрос о выпрямлении умственной совести...

Вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса...

Образ Писарева в этом отношении, быть может, еще характернее других. Это был человек до болезненности впечатлительный. В юности он перешел через самый суровый аскетический искус, через подлинный аскетический надрыв. Самым острым и подавляющим в эти годы было для него впечатление от Гоголевской «Переписки». И вставал уже этот типичный вопрос: как же мне жить свято…

Решали его в духе самого крайнего максимализма, нужно всецело и нераздельно отдаваться и предаваться одному...

Напрасные слова и бесполезные разговоры отдаются сразу же безвыходными угрызениями совести...

На такой психологической почве собирается юное «общество мыслящих людей», этот характерный кружок Трескина, который сыграл такую решающую роль во всем душевном развитии Писарева...

Собирался этот кружок «для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки», – это скорее напоминает Александровских мистиков и масонов, чем Московские кружки любомудров. Очень любопытно, что в числе основных задач было поставлено угашение половой страсти и влечения во всем человечестве. Пусть лучше человечество вымрет, и жизнь остановится, чем жить в грехе. Впрочем, оставалась надежда, надежда на чудо. Вдруг люди станут бессмертными, «в награду за такое подвижничество человечества», – «или будут рождаться каким-нибудь чудесным образом, помимо плотского греха..».

Весь «нигилизм» Писарева был подготовлен именно таким мечтательно-моралистическим перенапряжением и надрывом. И совсем незадолго до своего вступления в «Современник» Писарев предлагал свой перевод «Мессиады», песнь XI, в духовный журнал «Странник» (напечатан не был)...

Срывом религиозного чувства был и кризис Добролюбова, так выделявшегося в молодые годы именно возбужденностью религиозных переживаний. Это был кризис веры в Провидение, потрясенной и разрушенной внезапной и неожиданной смертью родителей. Эта «несправедливость» убедила его, по его собственным словам, «в несуществовании тех призраков, которые состроило себе восточное воображение..».

Характерен религиозный кризис Лесевича,¹³⁰ под впечатлением Фейербаха, но скорее по «логике сердца», чем по логике ума. От страстной веры он перешел к страстному безверию и богоборчеству, через «гордость», – чтобы не признавать ничего высшего над человеком. Это был тоже срыв или надрыв религиозного чувства...

Иначе протекал религиозный кризис Чернышевского. Это был кризис взглядов, даже не убеждений, и не верований. Не срыв, скорее какое-то выветривание рассудочных воззрений, такое тягучее и вялое. Такими серыми выглядят записи его дневников, где он говорит о своих религиозных колебаниях. Он и не верует, и не решается не верить. Промежуточной ступенью и у Чернышевского был религиозно-сентиментальный гуманизм; в этом отношении между французским утопизмом и Фейербахом различие не было столь резко. Ведь и в толковании Фейербаха образ Христа оставался символом братской любви и человеческого благородства. «Главная мысль христианства есть любовь», в этом было главное для Чернышевского, – во все другое у него не было потребности верить. И он просто перешел к другому «катихизису», по Фейербаху. В 1848-м году Чернышевский ждал нового Мессию, ждал религиозно-социального обновления мира. «И жаль, весьма жаль, мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когда подумаю о Нем». Этот гуманитарный сентиментализм очень для Чернышевского вообще был характерен. И, по внушениям совести, он решительно и резко отвергал основной «догмат» дарвинизма, борьбу за существование, как учение безнравственное, в отношении к человеку во всяком случае. Чернышевский придерживался теории Ламарка, в которой органическое развитие объясняется творческим приспособлением. В этом вопросе Чернышевский, Кропоткин и Михайловский неожиданно сходились с Данилевским...

Религиозное отрицание не означает равнодушия. Это скорее показатель сдавленного беспокойства. И совсем не так был внезапен уже в начале Семидесятых годов этот бурный взрыв религиозно-утопического энтузиазма, этот исход или «хождение в народ»,– «в Фиваиду или, по меньшей мере, в монтанистическую Фригию» (уподобление Г. П. Федотова). «То была подлинная драма растущей и выпрямляющейся души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца», так рассказывает один из участников этого хилиастического похода. «Я видел не раз, как молодежь, отправлявшаяся уже в народ, читала Евангелие и горько рыдала над ним. Чего она искала в Евангелии?.. Какия струны ее души были так задеты «благой вестью?.». Крест и фригийская шапка!.. Но это было, было!.. У всех почти находим Евангелие» (О. В. Аптекман)

И сам автор этих воспоминаний принял крещение уже во время своих «хождений», – как сам он говорит, «по любви ко Христу» (срв. его рассказ о пребывании в с. Буригах, в госпитале кн. Дондуковой-Корсаковой)...

И как ни далека была и бывала тогдашняя религиозность от подлинной «Благой Вести», искренность чувства и действительность религиозной потребности вне всякого сомнения. «Это взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением религиозной энергии... Перед нами безумие религиозного голода, не утоленного целые века», хорошо говорит об этом Г. П. Федотов... И важно отметить, то было искание именно религии... Только «созданием новой религии» можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его „в постоянное и неискоренимое чувство..».

Пора наивного материализма 60-х годов уже кончилась, и в Семидесятых уже возвращались в историю... История переживалась тогда религиозно. «С разных сторон мне приходилось слышать такого рода суждения: мир утопает во зле и неправде; чтобы спасти его, недостаточна наука, бессильна философия, только религия – религия сердца – может дать человечеству счастье» (Аптекман)...

Это бывала часто религия очень странная, «религия братства», религиозное народничество, эта странная полувера Шатова, иногда и позитивная «религия человечества», и даже «спиритуализм» (т. е. спиритизм). И именно в качестве некоего катихизиса была написана «Азбука социальных наук» Флеровского-Берви¹³¹ (1871), одна из самых характерных и популярных книг той эпохи. «Я стремился создать религию братства!..».

И всегда был силен религиозный пыл и жажда, хотя бы то и была одна только «душевность без духовности» (по удачному выражению Богучарского). И это не была одна только беспредметная иллюзия и прелесть, и не одно только кружение помыслов или кипение чувств. Жажда была во всяком случае, подлинной и искренней, хотя бы и утолялась она чаще суррогатами и самовнушением, чем действительной пищей и питием...

Особо нужно упомянуть о тогдашнем влечении к расколу в радикальных кругах (срв. в частности пребывание А. Михайлова у «спасовцев» под Саратовым). В религиозных движениях стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?! «Через 200 лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма» (Федотов)...

Очень характерна проповедь А. К. Маликова (умер уже в 1904 г,), основателя секты т. наз. «богочеловеков», проповедника «непротивления» до Толстого, – одно время он имел большое влияние на радикальную молодежь (срв. кружок т. наз. «чайковцев»), сумел многих увлечь с собой в Соединенные Штаты там строить религиозную коммуну. Кажется, именно Маликов и самого Толстого впервые навел на мысль о непротивлении. Но там, где у Толстого мы находим скорее доводы от здравого смысла, у Маликова звучал всегда голос смятенного сердца. То была проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, – «все мы богочеловеки». Это можно было протолковать и от Пьера Леру,¹³² и от Фейербаха. Но всего важнее в этой проповеди было непосредственно движение чувства, экзальтация взволнованной совести. Коммуна в Америке не удалась, конечно. Сам Маликов впоследствии вернулся в Церковь, и в полноте церковности нашел разрешение своих тревожных исканий...

То была апокалиптическая полоса в истории русского чувства, эти «Семидесятые годы». И с основанием сравнивали тогдашнее «хождение в народ» с крестовым походом (срв. у Степняка-Кравчинского, в его «Подпольной России»). Психологически в эти годы традиции утопического социализма вновь оживают и обновляются. И в этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности...

И даже – почти что монастырский пафос... Это был очень характерный симптом, показатель сердечной тревоги...

Религиозный смысл и характер тогдашнего русского кризиса был раскрыт и показан еще Достоевским (1821–1881). Личный опыт и художественное прозрение интимно смыкаются в его творчестве. Достоевский сумел назвать тайну своей современности, распознал тогда еще не высказанную религиозную тоску. «Порассказать только то, что мы все, русские, пережили в последние десять лет в нашем духовном развитии», так определял сам Достоевский заданиe задуманного им «огромного» романа «Атеизм». Достоевский старался осмыслить весь тогдашний русский опыт. Он был взволнован всем происходившим вокруг. Но это не было простое житейское любопытство. Достоевский видел и созерцал, как в сплетении житейских мелочей и обыденных событий свершается или решается последняя судьба человека. Он изучал человеческую личность не в ее «эмпирическом характере», не в игре видимых причин и следствий, но именно в ее «умопостигаемых», в ее хтонических глубинах, где смыкаются и размыкаются таинственные токи первобытия. Достоевский изучает человека в его проблематике, – иначе сказать, в его свободе, которой дано решать, избирать, отвергать и принимать, которой дано даже и сдаваться в плен или продаваться в рабство. Здесь важно подчеркнуть: ведь только через «проблематику» и становится свобода «предметной..».

В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт «объективировал» он в своих творческих образах, в своих «героях». У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос...

Очень рано Достоевскому открылась таинственная антиномия человеческой свободы. Весь смысл и радость жизни для человека именно в его свободе, в волевой свободе, в этом «своеволии» человека. Даже смирение и покорность возможны лишь через «своеволие», через самоотречение. И, однако, не оборачивается ли слишком часто это «своеволие» человека в саморазрушение? Это – самая интимная тема у Достоевского. Он не только показывает трагическое столкновение и скрещивание свобод или своеволий, когда свобода оказывается насилием и тиранией для других. Он показывает и самое страшное, – саморазрушение свободы. Упорство в своем самоопределении и самоутверждении отрывает человека от преданий и от среды, – и тем самым его обессиливает. В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. В одиночестве и обособлении угрожает разрыв с действительностью. «Скиталец» способен только мечтать, он не может выйти из мира призраков, в который роковым образом его своевольное воображение как-то магически обращает мир живой. Мечтатель становится «подпольным человеком», начинается жуткое разложение личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью, мечтатель в плену у своей мечты...

Достоевский видит и изображает этот мистический распад самодовлеющего дерзновения, вырождающегося в дерзость и даже в мистическое озорство. Показывает, как пустая свобода ввергает в рабство, – страстям или идеям. И кто покушается на чужую свободу, тот и сам погибает. В этом тайна Раскольникова, «тайна Наполеона..».

Но Достоевский не только показывает в образах эту диалектику идей-сил, как последнюю и интимную тему современной русской жизни. Он становится толкователем судеб того «случайного племени», каким была радикальная интеллигенция 60-х годов, эти тогдашние «нигилисты». И Достоевский хотел показать не столько внешний быт, сколько именно тайную судьбу этого «племени», свершавшуюся в тогдашних борениях и спорах... Одержимость мечтой еще опаснее, чем бытовая нелюдимость... И не были ли русские радикалы и нигилисты именно одержимы...

Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна только в свободе, – через любовь к свободе ближнего. Несвободная любовь вырождается неминуемо в страсть, оборачивается насилием для любимого, и роком для мнящего любить...

В этом ключ Достоевского к его синтезу...

С пугающей прозорливостью Достоевский изображал эту антиномическую диалектику несвободной любви. И ведь Beликий Инквизитор есть, прежде всего, именно жертва любви, несвободной любви к ближнему, не уважающей и не чтущей чужой свободы, свободы каждого единого из малых сих. Такая любовь в несвободе и через несвободу только выжигает воспаленное сердце, и сожигает мнимо любимых, – убивает их обманом и презрением. И не в этой ли антиномии один из фокусов трагедии в «Бесах..».

Достоевского не удовлетворяло романтическое решение антиномии. Органическую цельность нельзя обрести через возврат к природе или к земле, как бы ни был такой возврат привлекателен. Нельзя просто потому, что мир вовлечен в кризис, – органическая эпоха оборвалась. И вопрос в том, как выйти из разлагающегося и распадающегося быта. Достоевский изображает именно проблематику этого распада. Его последним синтезом было свидетельство о Церкви. Влад. Соловьев верно определил основную мысль Достоевского – Церковь, как общественный идеал...

Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, – в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются...

В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд больше других открыли ему роковую проблематику социальной жизни. И, прежде всего, – бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Это и была ведь основная теза всего «утопического» социализма, которую люди тогдашнего «по-революционного» поколения полемически противопоставляли якобинству революции, всяким «женевским идеям» вообще. И это не был только социальный диагноз, это был диагноз морально-метафизический. Утопизм притязал быть именно «религией», – правда, «религией человечества», но все же с «евангельским» идеалом. И в период своих социал-утопических увлечений Достоевский оставался и чувствовал себя христианином. С Белинским он так резко порвал тогда всего больше, за то, что тот «ругал ему Христа». Как удачно говорит Комарович, «христианский социалист Достоевский ушел от позитивиста Белинского..».

Но к этому мечтательному и книжному опыту слишком скоро прибавился жестокий и действительный опыт Мертвого Дома... И в «Мертвом Доме» Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое... «В каторжной жизни есть еще одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство..». Крайняя мука здесь в том, что приходится насильно жить вместе и сообща, – «во что бы то ни стало, согласиться друг с другом». Ужас принудительного общения с людьми, – вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мертвого Дома... Но не есть ли катор жная тюрьма только предельный случай планового общества? И не становится ли всякое слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату, общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях развиваться «судорожному нетерпению», или мечтаниям?..

«Это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по самом себе..».

От «Записок из мертвого Дома» к «Запискам из подполья» переход был вполне естественным... От социалистической утопии Достоевский теперь отрекается. «Записки из подполья» написаны, по-видимому, в ответ на «Что делать», – у Чернышевского Достоевский увидел темную и пошлую изнанку социальной утопии, разгадал в ней новое рабство. И все яснее ему становилось, что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты, или одержимость идеей, – это одна из главных тем в творчестве Достоевского...

Одной симпатии или жалости еще недостаточно для братства. И нельзя любить человека, просто как человека, – это означало бы полюбить человека в его данной случайности, не в его свободе. Но еще опаснее полюбить человека в его идеальном образе, – здесь всегда кроется опасность «наклеветать» живому человеку его мнимый идеал, удушить его мечтой, оковать выдуманной или надуманной идеей. Удушить и оковать себя мечтой может и каждый сам себя...

От гуманистической мечты о братстве Достоевский переходит к «органическим» теориям общества, передумывает славянофильские и романтические темы (здесь несомненно влияние Аполлона Григорьева). И не в том главное, что Достоевский исповедует «почвенничество», как идеологию. Но именно в его художественном творчестве эта тема о «почве» и о «мечте» становится основной. И вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, – роковой образ скитальца, скорее даже чем странника. И снова, это – типическая тема романтической метафизики, столь встревоженной этим распадом органических связей, этим отрывом и отпадением своевольной личности от среды, от традиции, от Бога. И «почвенничество» есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности. Во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, – в этом главная тревога Достоевского. И в ней по-новому звучат все еще социалистические мотивы, – мечта открыть или создать «органическую» эпоху. Из- под власти «отвлеченных начал» вернуть человека к цельности, к цельной жизни...

Между Достоевским и Влад. Соловьевым сродство гораздо глубже, чем то можно видеть при сличении разрозненных тезисов или взглядов. Но не следует преувеличивать их взаимного влияния. Их близость – в единстве личных тем... И очень скоро Достоевский понял, что одной цельности переживаний еще очень и очень недостаточно. И нужно вернуться не столько к цельности чувств, но именно к вере... Именно об этом и написаны главные романы Достоевского...

Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме. Opганическое братство, организованное, пусть изнутри, каким-нибудь «хоровым началом», вряд ли многим будет отличаться от «муравейника..».

То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и пророчит, что «государство» обратится в Церковь, – в этом Достоевский оставался мечтателем. Но эта мечта отставала от его новых подлинных прозрений и разногласила с ними. «Гармонии» Достоевский требовал. Но уже провидел иное. История открывалась ему, как непрерывный Апокалипсис, и в ней решался вопрос о Христе. В истории вновь строится Вавилонская башня...

Достоевский видел, как вновь Христос встречается с Аполлоном, истина о Богочеловеке с мечтой о человекобоге. Бог с диаволом борется, а поле битвы в сердцах людей...

Очень характерно, что именно история всего больше интересовала Достоевского уже с молодых лет, и всегда у него было предчувствие каких-то надвигающихся катастроф. В истории он всегда чувствовал именно эту человеческую тревогу, встревоженность, и еще более – тоску безверия...

Достоевский мечтал о «русском социализме», но видел «русского инока». И этот инок не думал и не хотел строить «мировой гармонии», и вовсе не был историческим строителем. Ни святитель Тихон, ни старец Зосима, ни Макар Иванович...

Так, мечта и видение у Достоевского не совпадали. И последняго синтеза он не дал... Одно чувство оставалось у Достоевского всегда твердым и ясным: «Слово плоть бысть..».

Истина открылась и в этой жизни. Отсюда эта торжествующая Осанна...

Достоевский веровал от любви, не от страха. В этом он так не похож ни на Гоголя, ни на Конст. Леонтьева, одинаково стесненных в их духовном опыте каким-то нерасходящимся испугом, почти отчаянием... В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил сам метафизический опыт...

И Достоевский больше показывает, чем доказывает...

В особенности важным было то, что Достоевский сводил все искание жизненной правды к реальности Церкви. В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной. И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека...

Это было в особенности своевременно в возбужденной обстановке русских Семидесятых годов...

Конст. Леонтьев (1831–1891) резко обвинял Достоевского в проповеди нового и «розового» христианства (по поводу его Пушкинской речи). «Все эти надежды на земную любовь и на мир земной можно найти и в песнях Беранже, и еще больше у Ж. Занд и у многих других. И не только имя Божие, но даже и Христово имя упоминалось на Западе по этому поводу не раз». В другом месте Леонтьев называет квакеров и социалистов, Кабе, Фурье и снова Ж. Занд...

Влад. Соловьев вряд ли удачно защищал память Достоевского от этих разоблачений Леонтьева, перетолковывая «всеобщую гармонию» из Пушкинской речи в духе катастофического апокалиптизма. И Леонтьеву не трудно было такую апологию просто отвести. Не таков был прямой смысл выражений Достоевского, и вряд ли кто понял его в таком смысле…

Действительно, в своем религиозном развитии Достоевский исходил именно от тех впечатлений и имен, о которых говорил Леонтьев. И от этого «гуманизма» он не отрекался и впоследствии потому, что при всей двусмысленности и недостаточности, угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его оцерковить. Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность...

«Сочиненному» христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной «правильным православным сочинением» Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В свое время Розанов по этому поводу очень верно заметил. «Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX веков». К Златоусту Достоевский, действительно во всяком случае ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев... Розанов прибавляет: «Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых», и изображению старца Зосимы поверила. «Русский инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей». Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю. Под его влиянием и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг «в сторону любви и ожидания..».

Сейчас мы знаем, что старец Зосима и не был писан с натуры, и не от Оптинских образов Достоевский в данном случае исходил. Это был «идеальный» или «идеализированный» портрет, писанный больше всего с Тихона Задонского, и именно творениями Тихона вдохновлялся Достоевский, составляя «поучения» Зосимы. «Прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонскаго», замечает он сам о главе: О Священном Писании в жизни о. Зосимы (срв. также еще и «Душеполезные беседы» схимонаха старца Зосимы (Верховского), подвизавшегося в Сибири около г. Кузнецка). Силой своей художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал эту серафическую¹³³ струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил...

Леонтьева ссылки Розанова нисколько бы не успокоили, но именно испугали бы еще раз. Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь изгоняет страх», – нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх...

Совсем неверно считать Конст. Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику. Как удачно определил снова Розанов: «ревущая встреча эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале». Аскетика, то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг. И в эстетизме Леонтьева чувствуются скорее западные, латинские мотивы (его удачно сравнивают с Леоном Блуа). Для Леонтьева очень характерно, что с «Теократией» Влад. Соловьева он готов был и хотел бы согласиться, очень хотел бы себя открыто объявить его учеником, и к католичеству его влекло; но известный реферат Соловьева «об упадке средневекового мировоззрения» привел Леонтьева в подлинное неистовство, как соглашательство с «демократическим прогрессом..».

У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. Он и не хотел его иметь. Леонтьев тревожился только о том, чтобы его языческий натурализм не был ему вменен или поставлен в вину и в грех. Странным образом, у этого притязаемого «византийца» была совсем протестантская проблематика спасения, почти без остатка вмещавшаяся в идею вменения или, скорее, невменения. Как уйти от кары или возмездия за грех?..

Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел. Он именно любовался этим непреображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой и нечистой, красотой. Но от замысла религиозного искусства он в испуге отшатывался. Бога надо чтить там, вверху...

Слава в вышних Богу, и на земли мир...

«В упор против этой вифлеемской песни Леонтьев, уже монах, отвечает: не надо мира» (это опять из наблюдений Розанова)...

В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, эстетический. И для него это совпадает с измерением силы жизни. Он ищет в жизни силы, пестроты, блеска, всякого «многообразия в единстве». И во имя этого великолепия так часто протестует против добра и еще больше против морали. «Христианство не отрицает обманчивого и коварного изящества зла; оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь ангела молитвы и отречения». Это так характерно для Леонтьева. Он отказывается от зла, – того требует Церковь. Но он отказывается также осудить зло, – и даже старается внушить, что отказываться, не осуждая, только труднее, а потому и похвальнее. «Вопреки сухости сердца и равнодушию ума принудительная молитва выше, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая..».

Всего характернее те «безумные» (в его собственной оценке) афоризмы, которые он однажды сформулировал в письме к Розанову (уже совсем незадолго до своей смерти). Он открыто признает и показывает расхождение обоих своих мерил, эстетического и христианского...

Сила жизни внешне свидетельствуется «видимым разнообразием и ощущаемой интенсивностью». И вот, «более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие». В этом отношении христианство ведет, действительно, туда же, что и европейский «прогресс». Мир потускнеет и поблекнет, если весь обратится в христианство. «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь..».

Еще по поводу Пушкинской речи Достоевского Леонтьев восклицал с раздражением: «Окончательное слово!.. Окончательное слово может быть только одно. Конец всему на земле. Прекращение истории и жизни..». Это значит не столько то, что история кончится и будет суд... Нет, самое христианство останавливает, как-то парализует историю, отнимает у людей силы и увлечение... Из этой коллизии своих двух мерил Леонтьев знает только один выход: подчиняться...

«Что же делать?.. Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда..». Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу! и возможна она только в изволенной двусмысленности, в сумерках умственной совести...

Соловьев в свое время верно отметил: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако исповедовал как, универсальную истину. Ему оставалась неясною универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее наполовину». В этом отношении то была прямая противоположность самому Соловьеву, с его инстинктом последовательности...

У Леонтьева всего неприятнее именно этот постоянный привкус двусмысленности. У него точно не было врожденного морального инстинкта, его как-то не тревожил никогда категорический императив «нравственного закона». Но у него не было и подлинной познавательной тоски. Об истине он тоже тревожился немного. Христианство не было для него светом разума, – об этом он никогда не говорил, да и о догматах вообще он упоминал как-то слишком редко. Не часто говорил он и о самом Христе...

Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения... И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, – нет, не новой жизни...

В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом, с философией Гартмана,¹³⁴ – «что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней..». Все кончится, все оборвется...

Христианство для Леонтьева есть только религия конца... Пророчество о конце, не тема для жизни, – нет в христианстве «благой вести» об истории и для истории... В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом, и тем вполне удовлетворялся...

У Леонтьева встречаем неожиданный гиперэсхатологизм, столь характерный для Реформации. Леонтьев неожиданно сближается с Карлом Бартом,¹³⁵ при всех своих языческих или «ницшеанских» склонностях и предпосылках. Всего дальше он именно от святоотеческой традиции...

Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки «трансцендентного эгоизма». Потому у него не могло и быть ясного понятия о Церкви, для того он был слишком индивидуалистом...

Леонтьев был одним из возвращающихся... Каким тягостным и трудным был для него этот возврат, безрадостный, испуганный, скорее с закрытыми глазами, «вопреки целой буре внутренних протестов», как сам он говорит. Он уверовал, и веровал, с надрывом, с разочарованием и грустью, и вера не стала для него источником вдохновения, оставалась только средством самобичевания и самопонуждения...

Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма. Леонтьева нужно сравнивать не со старшими славянофилами, но скорее с такими же нераскаянными романтиками, как Герцен или Аполлон Григорьев. У них одинаковое чувство жизни... Это было очарование мощи и просторов, эстетическая религия космоса, почитание «творящей природы» (natura naturans). Это было восприятие мира даже и не под знаком красоты, но под знаком художественного наслаждения. И в романтической эстетике вообще очень силен этот привкус гедонизма¹³⁶...

О Герцене сам Леонтьев не раз вспоминает, их роднит в особенности эта эстетическая критика современного Запада, мелеющего и линяющего... Но с Григорьевым общего еще больше... Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры. И при этом ведь можно сказать с убеждением, что «жизнь» шире и глубже всякого «учения..».

Григорьев был человек путанный и беспорядочный, неудачник и несчастливец. Но ему дано было «счастье или несчастье рождать из себя собственные, а не чужие мысли..». Григорьев (1822–1864) был сверстником младших славянофилов. И, подобно Аксакову и Юрию Самарину, в годы студенчества он был восторженным гегелистом (под влиянием новых профессоров юридического факультета: Редкина, Крюкова и др.). Только позже он поворачивается к Шеллингу и предается «умственным сатурналиям»¹³⁷ этого философского романтизма. К философским впечатлениям присоединялись литературные: Байрон, и особенно – «вихри юной французской словесности», Гюго прежде других. Слабее было влияние немецкой литературы, отчасти Шиллер, и совсем слабо Гете...

Немецкий идеализм Григорьев переживал с каким-то полурелигиозным подъемом и надрывом сразу, – «скакал по оврагам и безднам». Фет, который с ним тогда жил вместе и учился, свидетельствует в своих воспоминаниях, что «в этот период времени Григорьев от самого отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм». Одно время он принадлежал к какой-то масонской ложе, читал мистические книги, Лабзина, между прочим, и в его молодых стихах ясно слышатся отзвуки масонских песен и гимнов (срв. его «Гимны» – «слова о великой радости», по выражению Ал. Блока)...

Но подлинной веры у Григорьева не было... Он сам признавался, – «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства..».

Именно эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения, и в его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, художественная выдержанность и законченность, «торжество души..».

Григорьев очень ценил старших славянофилов, Хомякова и Киреевского, как носителей «органическаго» начала. Очень ему понравилась книга архим. Феодора (Бухарева) «О Православии». Но всюду его привлекает сила жизни, которую он ощущает у писателей, а не их убеждения...

В 50-х годах Григорьев примыкал к т. наз. «молодой редакции Москвитянина». Из других членов кружка нужно назвать Островского, Писемского, Тертия Филиппова. С Филипповым позже Леонтьев был близок. Бывал здесь и Зедергольм, впоследствии оптинский постриженник, иеромонах о. Климент, аскетический друг и собеседник Леонтьева. Для всех было характерно это сочетание изощренной романтической эстетики с самым реалистическим чувством живого быта, с увлечением русской песнью. С этим связано открытие мира русского купечества для русской литературы. У Филиппова именно отсюда и с тех пор внимание и интерес к русскому старообрядчеству. Меняется само понятие «народа». Иначе поворачивается и вопрос о быте, становится более историчным и образным, менее поддается пасторальному опрощению. «Город» ведь есть более историчная категория, чем «село» (почти что синоним для «природы»)...

Григорьев на примере Москвы прочувствовал эту историчность. «Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические..». Свое мировоззрение Григорьев называл органическим, и связывал его с Шеллингом прежде всего. У него – «громадная руда органических теорий...

Основным у Григорьева было именно это чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни, – «чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни..». Жизнь шире логики. Скорее поэма, чем система (так Гайм в своей известной книге о «романтической школе» поясняет различие романтизма и гегелизма)... Григорьев противопоставляет «историческое чувство» и «историческое воззрение». Иначе сказать, интуицию и понятие, живое художественное восприятие и – «деспотизм теории…»

Отчасти это напоминает критику Ивана Киреевского, еще больше Герцена. Кстати, «левой» гегельянской Григорьев сочувствовал больше, чем правой, – и всего острее у него всегда эстетический довод... Шеллингизм был для Григорьева философией мировой красоты, – и оправданием многообразия, богатства и цветения жизни...

«Высшее значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его развития..». По мотивам эстетическим Григорьев отстаивает теорию постоянства или, вернее, несводимости типов или форм против метафизического трансформизма с его неизбежным учением о «переходных формах..».

Жизнь мира развертывается в смене и совокупности «типических циклов», и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве...

«Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь... Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходной формой для другого... Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой..».

Так из предпосылок «органического» мировоззрения выводится теория культурно-исторических типов, – в те же годы ее формулирует Герцен (см. его «Концы и начала»), и мотивирует тоже эстетически. Впоследствии ее досказывает Н. Я. Данилевский¹³⁸ в своей известной книге... Неповторимое и своеобразное прежде всего привлекает Григорьева. И вот, Запад становится однообразен. «Запад дошел до отвлеченного лица, – человечества. Восток верует только в душу живу..».

Запад застывает, Восток еще расплавлен...

Сходство с Леонтьевым сразу заметно. И здесь – тожество опыта и интуиции, единство романтического типа... В философии Леонтьев и не пошел дальше Григорьева, так и не вышел из тесных границ романтического натурализма. В истории для него решающим всегда оставался критерий эстетический, критерий своеобразия и мощи... И его теория «спасения» остается внешней и неорганической пристройкой к этой не преображенной, языческой философии... То был именно тупик романтизма...

Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопрос о религиозном действии. Именно этот вопрос все время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьева, еще больше у Федорова. Это все тот же вопрос: как мне жить свято...

И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти... Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира...

Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века...

Отрицание и возврат, – это две стороны одного и того же беспокойного религиозного процесса, в который русское сознание и сердце были вовлечены с середины прошлого века. Во всяком случае, то было время беспокойства... На таком историческом фоне и становится понятен весь смысл философской проповеди Влад. Соловьева (1853–1900)¹³⁹, начинавшего именно в Семидесятые годы. Хилиазм молодого Соловьева, весь этот его апокалиптический оптимизм и нетерпение, уже не кажется таким неожиданным и исключительным. Это была все та же «вера в прогресс», хотя и в особом толковании. Л. М. Лопатин¹⁴⁰ верно говорил об этом. «У него была непоколебимая вера в близкое завершение исторического процесса. В этом он сходился со своими современниками: вера в историю, в прогресс, в скорое и окончательное торжество над жизнью всех культурных идеалов и водворение среди людей земного рая, представляла своего рода религию русских интеллигентных слоев второй половины прошлого века. В годы юности, в эпоху увлечения материализмом, эта вера у Соловьева не имела ничего мистического: он просто был очень последовательным и убежденным социалистом. Но потом, с общей переменой миросозерцания, она приобретает все более мистический характер и сливается с преобразованной верой во второе пришествие». Нужно только прибавить, что это «потом» падает тоже на самые ранние годы, «на заре туманной юности..».

Вместе со своими сверстниками Соловьев в свое время читал Флеровского¹⁴¹ (о том вспоминает Кареев),¹⁴² и в его юношеских письмах можно найти прямые намеки в духе религиозного народничества. «Скоро покажет мужик свою настоящую силу к большому конфузу тех, кто не видит в нем ничего, кроме пьянства и грубого суеверия. Приближаются славные и тяжелые времена и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом» (написано в 1873 г.). И в этой связи Соловьев отмечает сектантское движение в народе (срв. о возвращении и о сближении с народом и в его речах в марте 1881-го года)...

В годы своей первой заграничной поездки Соловьев очень интересуется новейшими религиозно-коммунистическими опытами в Америке, в частности, братством т. наз. «перфекционистов» в Онеиде, читает только что тогда вышедшую книгу Нордгофа об этих общинах (срв. воспоминания Янжула). Этот интерес не остывал вполне у Соловьева и позже...

И в первом из своих «Чтений о Богочеловечестве» Соловьев говорил, прежде всего, именно о «правде социализма..».

Весь творческий путь Соловьева может быть понят и объяснен именно из этого искания социальной правды...

«Социализм является, как сила исторически оправданная», – хотя бы то была только правда вопроса или потребности. Осуществить свой замысел или идеал социализм не может и не сможет, пока останется движением мирским и только человеческим. «Социализм своим требованием общественной правды и невозможностью осуществить ее на конечных природных основаниях логически приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т. е. к признанию религии». Кроме того, Фурье в понимании Соловьева принадлежит та великая заслуга, что он «провозгласил восстановление прав материи», против односторонности спиритуализма и идеализма. Эта rehabilitation de la chair, в толковании Соловьева, была на пользу христианской истине. «Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел... Христианство обещает не только новое небо, но и новую землю..».

И в религиозном синтезе этот замысел и «правда» социализма исполняется...

Свою философскую деятельность или проповедь Соловьев начинал в том убеждении, «что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого». Новая философия должна быть обращена к жизни, должна переходить к действию. «Именно теперь, в XIX веке, наступила пора для философии выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости, и заявить свои верховные права в деле жизни..».

Недостаточность «отвлеченного» теоретического познания определяется для Соловьева, прежде всего, именно несовершенством окружающего мира. В эмпирическом опыте нет и не дано той истинной действительности, в познании которой и состоит действительная истина. Эту истинную действительность еще нужно сперва и наново создать. «Конечно, истина вечно есть в Боге, но поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества..».

Философию в глазах Соловьева «оправдывали» именно ее «исторические дела», – «она освобождала человеческую личность от насилия внешности и давала ей внутреннее содержание». Соловьев решал, прежде всего, вопрос о путях праведной жизни, – потому и призывал заниматься философией, «как делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным». И слушали Соловьева не столько как мыслителя, но именно как «учителя», проповедника, даже пророка. Стечение слушателей на его лекциях в Петербургском университете удивляло и огорчало ревнителей «положительного» знания. «В шестидесятых годах такую толпу могла бы собрать только лекция по физиологии, а в семидесятых – по политической экономии, а вот в начале восьмидесятых почти вся университетская молодежь спешит послушать лекцию о христианстве» (отзыв современника)...

В общественном радикализме своего времени Соловьев угадывал искание преображенного мира... И во всем секулярном прогрессе Нового времени видел точно тайное веяние Духа Христова. «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христове..».

В новом европейском развитии Соловьев находил предварение и даже предвосхищение христианской правды. «Если Дух Христов может действовать через неверующего священнослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля..».

Но это смутное и слепое искание правды нужно теперь ввести в «разум истины», – нужно его открыто привести или вернуть ко Христу. Церковь должна распознать в мире это тайное веяние взыскуемой правды, «возвести его на высшую ступень разумного сознания», закрепить его в высшем и преображающем синтезе... В восприятии Соловьева христианство есть тема творимой истории. Вполне реально христианство только, как «всемирно-историческое начало». Соловьев твердо верил, что только в историческом действии Церковь достигает своего исполнения и полноты. И, обратно, только в Церкви, т. е. в истине Богочеловечества, историческое творчество или делание впервые получает действительное оправдание и опору. «Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, – оно должно быть вселенским, оно должно распространиться на все человечество и на все дела человеческие..».

Церковь, в понимании Соловьева, есть исторический деятель, имеет творческое задание и призвание в истории, и есть единственный подлинный общественный идеал. «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие, которое не от мира сего». То была крепкая и неизменная вера Соловьева, стержень всей его системы...

Начинал Соловьев с типичной романтической критики существующего. Весь мир он видел в кризисе, в критической фазе, т. е. в распаде и в разладе, во власти «отвлеченных начал». Все в мире разомкнуто и разобщено. И сама религия в современном мире скорее в упадке, – «в действительности является не тем, чем она должна быть». Потому все и погрузилось в разлад, что религия перестала быть «началом» жизни. «Современная религия есть вещь очень жалкая, – собственно говоря, религии, как господствующего начала, как центра тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроениe, личный вкус». И вот, теперь предстоит и надлежит восстановить эти распавшиеся планы жизни, восстановить их во взаимной связи и в органической целости... Философия и должна подготовить или обосновать этот великий синтез, это «всеединство», это великое и новое восстановление...

«Когда же христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, – тогда, очевидно, все изменится..».

Соловьев считал, что главной причиной неверия и отступления от христианства в новое время было «именно его мнимое противоречие с разумом», – оно не достаточно «входило в разум», – являлось в мире «в ложной форме», и доныне является. Соловьев, напротив, твердо веровал и открыто утверждал, что никакого противоречия нет и быть не может, что только в христианском откровении впервые и исполняются все постулаты познающего разума и взыскующего сердца. Потому и придавал он такое значение раскрытию христианской истины в адекватной форме, этому «оправданию веры отцов» через философию. Его философия в целом и притязала быть именно таким исповеданием христианской веры в элементе истины...

Религиозный синтез еще не дан, но только задан, «есть не данное сознания, а задача для ума, для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные». В этом искомом и заданном синтезе «элемент мистический» есть только одно из слагаемых. В одностороннем развитии теологический принцип оборачивается отвлеченным догматизмом. То верно, подчеркивает Соловьев, что философия и наука, взятые и развиваемые о себе, неизменно приводят к скептическому исходу, и к объективности можно вернуться оттуда только через «мистический» опыт. Однако, следует ли из этого, что философию и науку можно, или нужно, попросту оставить вне синтеза, и восстановить систему Аквината или восточную патристику? Соловьев отвечает решительным «нет». Здесь он и ставит вопрос: почему же ум человеческий так неудержимо в истории «отделяется от истины религиозного знания», даже под риском низвергнуться в пустоту и ничтожество бесплодного скептицизма. Объявить все новейшее развитие только «произвольным заблуждением», только «неким новым грехопадением»,– это было бы слишком легким ответом. Нет, в самой традиционной теологии есть повод и основание для этого отпадения или отступления разума, – отступления временного, уверен Соловьев. Традиционная теология не включает эмпирического знания природы и не дает разуму творческого простора. «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факт опыта, то она точно так же не может определяться, как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». Задача синтеза именно в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии..».

Очень характерно, что уже в самые последние годы Соловьев продолжал понимать пророчество, что Евангелие будет проповедано по всей земле в том смысле, что Истина будет явлена миру с такой очевидностью, при которой станет неизбежным: либо сознательно ее принять, или также сознательно ее отвергнуть. Вопрос должен быть и будет сведен к такой окончательной и безусловной форме выражения, чтобы он мог быть разрешен частым и волевым актом или определенным решением каждого самого за себя, абсолютно моральным или абсолютно имморальным. «Пока еще христианское учение не достигло подобной ясности, и предстоит установить христианскую философию, без чего проповедывание Евангелия не может быть осуществлено» (из письма к Е.Тавернье, 1896)...

То был возврат к метафизике, тем самым и возврат к догматам. Это была и реакция против всякого психологизма, пиетизма, морализма...

Соловьев стремился пробудить мысль, прежде всего, – будил умственную совесть... То был возврат к вере через разум. Intelligo, ut credam...

Соловьев был утопическим оптимистом в своих исторических ожиданих. «Нежданное сбудется скоро». Под конец жизни он был захвачен острой апокалиптической тревогой, предчувствием конца. Но с новым чувством по-прежнему ждал: сбудется скоро...

Творческий путь Соловьева был очень неровен, извилист, даже изломан. То был путь борений, не прямого развития, – путь увлечений и отречений, смена вспышек и разочарований. В разные эпохи своей жизни Соловьев очень по-разному понимал и представлял смысл своего собственного философского дела...

Кризис неверия разрешился, в ранней молодости, не возвращением к христианству, но обращением в философский пессимизм, в веру Шопенгауэра и Э. ф. Гартмана (срв. влияние Шопенгауэра у Тургенева и особенно у Фета). К «историческому» христианству Соловьев в это время относился скорее отрицательно, и всяким «катихизисам» противопоставлял «истинное» христианство будущего, которое еще нужно раскрыть. В эти годы, под двойным влиянием новейшего пессимизма и платонизма, Соловьев склонялся к тому, что впоследствии сам называл «отрешенным идеализмом». Он стремился тогда силой проповеди убеждать в ничтожестве мира сего, силой разумного убеждения погашать эту слепую жажду посюстороннего существования. Волю к жизни нужно погасить, этот мир уничтожить. Теоретически его призрачность уже разоблачена, в свете философского идеализма, – «мир веществен лишь в обмане». И этот призрак рассеется некогда без следа. То будет апокатастазис, не нирвана, – явление мира духов. И, когда свою юношескую диссертацию о «Кризисе западной философии» Соловьев заключал провозглашением совпадения и согласия древних «созерцаний Востока» и новейшего «умозрения Запада», он говорил не о философском «оправдании» христианства, но именно о пессимизме. От сильного влияния Шопенгауэра до конца Соловьев так никогда и не освободился. К этому присоединялось увлечение духовидением и медиумизмом...

Правда, очень скоро Соловьев перешел к высшему синтезу, к «абсолютному» идеализму Шеллинга и Гегеля, с его замыслом «оправдать» мир и в явлении. В том ведь и был пафос этих великих идеалистических систем, чтобы увидеть и показать все существующее sub specie aeternitatis, т. е. именно под знаком абсолютного обоснования, иначе сказать – логической необходимости...

Так именно и определяет Соловьев задачу метафизики. «Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира Божественной сущности..».

И через такое «выведение» самое «условное» становится непременным...

Без «достаточного осознания» ведь ничего случиться не может. Всякое явление должно быть «хорошо обосновано», так как иначе оно и не могло бы вовсе случиться. И раз уж что случается, то значит не могло не случиться. Именно «случайного» вообще не бывает...

У Соловьева этот пафос абсолютного обоснования был всегда очень острым. Он прямо и учил о предопределении... С этим связано у него такое странное нечувствие зла, до самых последних лет жизни. Его раннее мировоззрение с правом можно назвать «розовым христианством», это была очень благополучная утопия прогресса, – «христианство без Антихриста» (по остроумному выражению А. С. Волжского). Вся первая «система» Соловьева построена из предпосылок метафизического оптимизма. В его мировоззрении, странным образом, совсем не было трагических мотивов, несмотря на все его увлечение философским пессимизмом. Это метафизическое благодушие всего более определяется органическим мироощущением, – восприятием мира, как «органического целого», в котором все соразмерено и сопринадлежно (срв. его учение о Мировой душе, близкое и к Шеллингу). И тогда весь мировой процесс есть развитие (кстати заметить, Соловьев был убежденным дарвинистом, не только трансформистом¹⁴³ вообще)...

Зло, в восприятии Соловьева, есть только разлад, беспорядок, хаос... Иначе сказать, дезорганизованность бытия... Потому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира...

И это совершается уже силой самого естественного развития. «На темной основе разлада и хаоса невидимая сила выводит светлые нити всеобщей жизни и слаживает разрозненные черты вселенной в стройные образы..».

Это есть сразу и логическая, и эстетическая завершенность или полнота, – космос, эта «темного хаоса светлая дочь», по поэтическому слову самого Соловьева...

В органическом целом ведь не может быть лишних элементов. Это значит, что нет и недолжных элементов. Зло коренится только в их распорядке, т. е. в непорядке или беспорядке. Тем самым зло не устойчиво. «Разрозненное, бессмысленное бытие существ есть только их ложное положение, призрачное и преходящее..».

Источник зла и саму его энергию Соловьев верно усматривал в эгоизме, в этом стремлении разъединиться, обособиться, замкнуться в себе и от других, – «это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других». Но, во-первых, это стремление к расчуждению не выполнимо, не осуществимо, – «невольное влечение единящей силы» всегда сильнее (срв. уже закон всемирного тяготения, образующего естественную солидарность мира). Смысл всегда и непременно торжествует над бессмыслицей. У Соловьева эта неизбежность явно преувеличена, получает характер натуральной необходимости. Ибо, во-вторых, само расчуждение вводится в этот процесс самораскрытия смысла, как его необходимая предпосылка. «Зачем в мировой жизни эти труды и усилия? Зачем природа должна испытывать муки рождения, и зачем прежде, чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, невыдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих? Зачем все эти выкидыши и недоноски природы? Зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами?..».

Вот на это космическое зло, на это безобразие в природе, Соловьев и обращает свое внимание, прежде всего... И на свой риторический вопрос он отвечает «одним словом», выражающим нечто такое, без чего не могут быть мыслимы ни Бог, ни природа, – «это слово есть свобода..». Однако, вряд ли здесь не только именно одно слово...

«Для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный опыт, изведанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом..».

Зло есть точно некий выкуп свободы. Падение мировой души есть путь к ее свободному восстановлению. «И цель достигнута заране, победа предваряет бой..».

Падшая природа, тот мир, который «во зле лежит», есть для Соловьева, «только другое, недолжное, взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного», только «перестановка известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном…» Существующее отлично от должного «только по положению..».

Именно отсюда этот замысел всеобщего синтеза, вселенского примирения или восстановления, через новую перестановку. У Соловьева было это удивительное утопическое доверие ко всякого рода соглашениям и перестановкам...

То не было для Соловьева только убеждением рассудка. У Соловьева был живой мистический опыт. В эти ранние годы то был всего скорее, опыт спекулятивной теософии. Романтика, Якоб Беме и его продолжатели, и даже Парацельс и Сведенборг, – вот тот мистический или теософский круг, в котором выращивалось первое мировоззрение Соловьева. Вскоре прибавилось изучение гностиков и каббалы. Именно в эти ранние годы и были продуманы и даже написаны все главные философские книги Соловьева (только «Оправдание Добра», да статьи по «теоретической философии» относятся к поздним годам). В «Чтениях о Богочеловечестве» (и во французской книге) Соловьев очень близок к Шеллингу, в основной интуиции и в частных дедукциях; в «Критике отвлеченных начал» сильно чувствуется влияние Гартмана и Шопенгауера, – и всегда сказывается влияние Гегеля и его методы...

В том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытается строить церковный синтез из этого нецерковного опыта. Это касается, прежде всего, и его основной концепции, его учения о Софии. Соловьев и впоследствии так всегда и оставался в этом душном и тесном кругу теософии и гностицизма, В 90-ых годах, после крушения своих унионально-утопических надежд и расчетов, Соловьев вторично переживал очень острый рецидив этого мечтательного гностицизма. Это был, кажется, самый темный период в его жизни, «обморок духовный», соблазн эротической магией, время гнилой и черной страсти. Но все же то был уже рецидив. Во всяком случае, с неоплатонизмом и с новой немецкой мистикой Соловьев всегда был связан больше и теснее, чем с опытом Великой Церкви и с кафолический мистикой. Особенно характерно, что у Соловьева вовсе не было литургической чуткости. Церковь он воспринимал скорее в элементах схоластики и каноники, еще и в плане «христианской политики», – всего меньше в плане мистическом, всего меньше – на глубинах таинственных и духовных. У него бывали видения, непостижные уму (срв. его «Три свидания» и всю его мистическую лирику вообще). Но именно в них, в этих загадочных «встречах» и видениях «Вечной Женственности», Соловьев и был всего дальше от Церкви...

Именно соборность Церкви оставалась для Соловьева мистически закрытой. Он слишком был связан с протестантизмом, через философию, через немецкий идеализм и мистику...

Он всегда не на церковно-исторической магистрали, а на каком-то мистическом окольном пути...

Конечно, историю древней Церкви и святых отцов Соловьев достаточно знал и изучал, – Mansi читал он, кажется, больше, чем Migne’я... Но и здесь его лично привлекали всего больше именно гностики (Валентина он считал одним из самых великих в истории мысли, особенно его учение о материи), еще и Филон, влияние которого всегда чувствуется у Соловьева при толковании Ветхого Завета (и в «Истории теократии»). Дальше Оригена, во всяком случае, Соловьев так и не пошел, хотя Оригеновский «универсализм», после сильного им увлечения, он и отвергнул. В известном смысле, Соловьев так и остался в доникейской эпохе, в доникейском богословии, с его пропедевтической проблематикой. Странным образом, о Богочеловечестве Соловьев говорит много больше, чем о Богочеловеке, – и образ Спасителя остается в его системе только бледной тенью. Именно христологические главы в «Чтениях о Богочеловечестве» совсем неразвиты. Это удивляло и смущало даже Розанова...

У Соловьева поражает именно эта странная невосприимчивость или невнимание к мистическим святыням Церкви, равно Восточной и Западной. Мистика света Фаворского также остается вне его кругозора, как и Тереза Испанская или Poverello из Ассизи. В его французской книге о «Вселенской Церкви» всего меньше трезвой «католической» церковности, вместо того – теософские дедукции догматов. Сближать Соловьева с блаженным Августином нет действительных поводов и оснований. Нет и поводов предполагать, что к Римской церкви мистически привлекало его почитание Пречистой Девы, theologia Mariana. В его творчестве это совсем не чувствуется, не чувствуется и в лирике, – перевод «литаний» из Петрарки еще ничего не доказывает...

Очень характерно, что раскрывая в «Чтениях о Богочеловечестве» свое учение о Троичности, Соловьев оговаривает, что не учитывает тех частностей, которые встречаются у отдельных мыслителей, у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова, – в существенном и основном учение у них одно. «В самом деле, оригинальность христианства не в общих взглядах, а в положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а в ее личном воплощении». Соловьев точно возвращается вспять к тому месту, с которого апологетам II-го века Сократ и Гераклит представлялись «своими», казались «христианами до Христа» (Соловьев именно этими словами определяет роль Филона и Плотина). «Положительные факты», к тому же, Соловьев сразу же осложняет спекулятивным толкованием. Богочеловечество в «вечном мире» осуществлено от начала, и Воплощение есть только некое проявление этого вечного единства в мире вещественности и бывания. Воплощение Слова, в таком толковании, есть только нисхождение вечного Христа в поток явлений. «В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданиями во времени восстанавливать то, что оставлено им в вечности, т. е. свое внутреннее единство с Богом и природой, – то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен был низойти в тот же поток явлений, должен был подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент, – в полноту времен..».

Это напоминает Оригена, но бледнее, чем у него, и без того личного чувства, которым у Оригена так согрето все построение (срв. учение Соловьева об «универсальном или абсолютном человеке» или «всечеловеческом организме», как о «вечном теле Божием»). От церковного догмата Соловьев, во всяком случае, далеко отходит...

Во всех его построениях силен привкус символического иллюзионизма... Символическое толкование событий и лиц у Соловьева не столько повышает ценность и значимость этих чувственных знаков, через соотнесение их к горним реальностям, сколько, напротив, обесценивает их, обращая в какую-то прозрачную тень, – точно новое доказательство ничтожества всего земнородного... В истории лишь показуются, экспонируются бледные образы или подобия от вечных вещей...

Таков и был символизм или аллегоризм у Филона и Оригена...

В этом «иллюзионизме» коренится источник всех утопических неудач Соловьева, источник всех его личных разочарований и отречений...

Оригинальным мыслителем, правду сказать, Соловьев не был. Но он был мыслитель необыкновенно чуткий... Всегда оставался он только истолкователем великой идеалистической традиции, от Платона и неоплатоников и кончая немецким идеализмом. И у него был великий и редкий платонический дар – трогать мысль...

Научиться методу у Соловьева невозможно, но от него можно загореться вдохновением... Он, действительно, сумел показать исторические «дела» философии, сумел вовлечь русское сознание в этот суровый искус философского раздумья. Все его делание было действенным и подлинным откликом на религиозное томление и тревогу его века, на весь этот религиозный ропот и сомнение. То был, действительно, некий духовный подвиг...

И во всем духовном складе Соловьева так много рыцарства и благородства, если и не героизма... Очень убеждает и само его стремление от христианского слова к христианскому делу...

В разные эпохи Соловьев совсем по-разному строил практические схемы. Впрочем, в них по существу гораздо больше неизменного, чем то кажется при наблюдении со стороны... От славянофилов он унаследовал убеждение, что историческая инициатива и решающее влияние перешли от Запада к России. Недолго мечтал он о вселенском призвании Православной Церкви, но гораздо тверже веровал в универсальное призвание Русского Царя. Ведь русскую иерархию Соловьев упрекал в отказе и забвении о своем общественном призвании, «чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве». И, прежде всего, Церковь должна восстановить или вновь обрести свою свободу, в духе свободы и мира размежеваться с государством, в пределах неразложимой, но и свободной целости исторического бытия. «Собор Русской Церкви должен торжественно исповедать, что истина Христа и Церковь Его не нуждаются в принудительном единстве форм и насильственной охране, и что евангельская заповедь любви и милосердия прежде всего обязательна для церковной власти». В особенности же Церковь должна вновь привлечь и притянуть к себе «лучших людей» из образованного общества, «отдаленных от истины христианской тем образом мертвенности и распадения, который эта истина приняла в нынешней учащей Церкви..».

Эти ожидания и пожелания Соловьева не сбылись и не сбывались. Но решающим толчком были для него мартовские события 1881-го года.¹⁴⁴ Вполне решительно и резко Соловьев осуждал тогда насилие революции, и видел в нем ясное свидетельство ее беcсилия, – подлинно сильным может быть только свободное добро. Но именно потому он и ждал, и требовал от Царства – простить. Это было его тогдашнее убеждение вообще. «Чтобы молитва не была языческим пустословием, необходима полная вера в силу Духа Божия, совершенная преданность всеблагой воле Божией, решительное отречение от всех внешних, вещественных, недостоиных дела Божия средств и орудий» (см. уже в статье о «Духовной власти в России», 1880). Именно поэтому Соловьев и говорил о прощении. «Веруя, что только духовная сила Христовой истины может победить силу зла и разрушения, проявляемую ныне в таких небывалых размерах, – веруя также, что русский народ в целости своей живет и движется духом Христовым, – веруя, наконец, что царь России есть представитель и выразитель народного духа, носитель всех лучших сил народа, – я решился с публичной кафедры исповедать эту свою веру! Я сказал в конце речи, что настоящее тягостное время дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить силу христианского начала всепрощения и тем совершить величайший нравственный подвиг, который поднимет его власть на недосягаемую высоту и на незыблемом основании утвердит Его державу. Милуя врагов своей власти вопреки всем естественным чувствам человеческого сердца, всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь станет на высоту сверхчеловеческую, и самым делом покажет божественное значение Царской власти, – покажет, что в Нем живет высшая духовная сила всего русского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига» (из письма на имя Государя).

Подвиг совершен не был. Для Соловьева это было не только социально-политическим разочарованием. Это был для него, прежде всего, духовный или мистический шок. Он теряет веру или доверие к христианской искренности и серьезности действующих лиц. И тем не менее его вера во вселенское предназначение русского царства так и осталась неизменной...

Важно подчеркнуть, – ведь именно эта вера была одной из главных предпосылок и его униональной утопии. Ведь под именем «соединения Церквей» Соловьев проповедовал некий вечный союз Римского архиерея с Русским царем, – союз высших носителей двух величайшим даров: Царства и Священства...

Без Русского царства и самое Папство не может осуществить своего теократического призвания. Ибо только в славянском элементе может Священство найти среду для своего окончательного воплощения. Здесь, очевидно, сказывалось увлечение Штроссмаером¹⁴⁵...

То будет третья империя, – после Константина и Карла Великого. «После этих двух предварительных воплощений она ждет третьего и последнего воплощения своего..». Это из предисловия к «La Russie et 1'Eglise universelle..».

И там же о славянском царстве... Ваше слово, о народы слова, это – вселенская теократия, истинная солидарность всех наций и всех классов, – христианство, осуществленное в общественной жизни, – политика, ставшая христианской; это – свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это – социальная справедливость и добрый христианский мир..».

Это и есть «правда социализма», развернутая теперь в «теократический» синтез...

На тему об «Империи» Соловьев упоминает Тютчева и Данте. И с этим скрещивается влияние хорватских впечатлений, особенно же влияние епископа Штроссмайера...

В другом месте Соловьев прямо называл славянство и Россию «новым домом Давидовым в христианском мире». Теократическую миссию и призвание славянства он описывал по Ветхому Завету...

В синтезе Соловьева был еще и третий момент, – служение пророка...

В ранних схемах у Соловьева был очень ярко выражен этот типический мотив романтики, – искусство, как «теургия».¹⁴⁶ И с этим связан образ вдохновенного поэта, художника, – творца... «Великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты», это был для Соловьева последний, завершающий и высший, момент искомого синтеза. «Полная же истина мира – в живом его единстве, как одухотворенного и богоносного тела..».

В таинствах Церкви Соловьев видел преображение этой естественной «теургии», так что «цельная эстетика» и должна была быть, по его замыслу, именно философией христианских таинств («там будет о семи таинствах, под влиянием которых, после примирения Церквей, весь мир переродится не только нравственно, но физически и эстетически», передает Леонтьев предположения Соловьева о недописанной части «Критики отвлеченных начал»). И вот «теургический» момент органически вводится в состав теократического синтеза. Преображение или одухотворение самой видимой природы есть задача и будет достижением «свободной теократии..».

Под библейским влиянием у Соловьева вычерчивается в мысли образ пророка...

Это есть высшая и самая синтетическая власть, «как полнейшее выражение богочеловеческого сочетания, как настоящее орудие Грядущего Бога». В пророческом служении Соловьев всегда подразумевал и «теургический» мотив...

Так слагалась у него эта трехчленная схема «вселенской теократии», в которой тройственность властей соответствует троякому измерению времени, – прошедшему, настоящему и будущему. И все эти времена объединяются в некой таинственной современности...

Уже в 80-х годах Соловьев развил свой «теократический» замысел в связную систему. Но в своих предпосылках этот замысел понятен из утопического духа Семидесятых годов, когда он и сложился в сознании Соловьева...

В этой связи нужно назвать еще одно имя, очень значительное и очень обособленное, – имя Н.Ф. Федорова (1828–1903)¹⁴⁷...

При жизни его, как мыслителя, знали немногие, за пределами узкого круга его личных приверженцев. Правда, он был в общении и с Достоевским, и с Соловьевым, и с Львом Толстым, и умел их вовлекать в диалектику своих идей. Влияние Федорова на Соловьева особенно чувствуется в девяностые годы. Мотивы Федорова легко распознать в замысле «Братьев Карамазовых» (тема отцеубийства, как греха по преимуществу, в противоположении мысли Федорова о воскрешении предков, и некоторые другие мотивы). Однако, только после смерти Федорова впервые были изданы его рукописи, и то «не для продажи..».

Федоров не был писателем, даже для самого себя записывать свои мысли он начал сравнительно поздно, и все его произведения входят в литературный оборот очень не скоро после написания. Понять его всего легче в перспективах его эпохи, в мечтательной и утопической обстановке Семидесятых годов...

Федоров был одинокий мыслитель...

Он много и настойчиво говорил о «соборности». Но сам он был человек уединенный. И эта уединенность, это духовное одиночество принадлежит, к самому интимному строю его мысли. В учениях Федорова, и в самой его личности, было очень много от ХVIII-го века. Он архаичен в своем опыте и мировоззрении, у него каким-то странным образом оживает весь этот слишком благодушный, невозмутимый и счастливый оптимизм Просвещения. В этом отношении Федоров психологически напоминает Льва Толстого, как бы они ни расходились в своих взглядах...

Федоров был мыслитель острый и тонкий. Он умел вскрывать подлинные апории и ставить решительные вопросы. Но в его ответах всегда меньше, чем в вопросах, – есть в них всегда какая-то рассудочная упрощенность... Это был мечтатель, – у него мечты всегда больше, чем прозрения... Да, конечно, он всегда возражал против отвлеченной теории, и сам притязал строить философию дела, философию проективную... Но именно в этом его «проективизме» мечтательство и сказывается всего острее. Одинокая мечта об общем деле, – вот основной паралогизм философии Федорова...

И со своим «проектом» он точно приступает к действительности извне, как с неким предписанием, и с предписанием гетерономным...¹⁴⁸ Это очень напоминает законодателя и благодетеля в духе ХVIII-гo века...

Всего менее можно сближать Федорова с почвенничеством. Федоров был натуралистом в своей метафизике, вся его концепция выполнена в категориях природного бытия. Но сам он был беспочвенным, был мечтателем о почве. Подлинная «власть земли» у него совсем и не чувствуется...

Федоров прожил всю жизнь, точно был и не от мира его. Не потому так случилось, что в предвосхищении он уже восходил в горние миры, и не потому, что уходил подвизаться хотя бы и во внутреннюю пустыню. Нет, именно в этом мире он только отгораживался, огораживал себя мечтой или идеей...

Он вел суровую жизнь. Но его скорее следует назвать абстинентом, чем подвижником, и древних киников его бедность напоминает больше, чем Франциска Ассизского. Он именно воздерживается, уклоняется, сторонится, но не подвизается. И в его мечтательном «проективизме» очень силен привкус «неделания» и сама его скромность или бедность есть своеобразный вид неделания, – он выступает из существующего порядка...

Он предлагает свое особенное дело... Очень удачно один из критиков говорил о прельщении трезвостью в мировоззрении Федорова...

Словесно Федоров как будто в церковности и в православии. Но это только условный исторический язык. У Федорова совсем не было интуиции «новой твари» во Христе, он не чувствовал, что Христос есть «потрясение» для природного порядка и ритмов. О Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе...

В его «проектах» нет вовсе потусторонности, есть прямое нечувствие преображения…

Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это – тема о смерти. И этот замысел – воскрешение мертвых. И вот в том, что Федоров говорит о смерти и воскресении, поражает его нечувствие. Странно сказать, но в смерти он не чувствовал тайны не почувствовал в ней темного жала греха. Для Федорова то была скорее загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех. И эту загадку смерти он почти что исчерпывает в пределах морали и евгеники. «Воскрешение предков», восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства, – этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью. В природе «воскрешение» означает только переключение и обращение энергии, означает разумную регуляцию процессов. Сам Федоров подчеркивал, что ничего «мистического» здесь нет и быть не должно. И всеобщее Воскресение он представляет себе, как некое возвращение к здешней жизни, только в восстановленной полноте рода...

Нечувствие греха (только «недомыслие!») искажало для Федорова все перспективы. Он не мог вместить в свою систему и осмыслить само понятие спасения, – «спасаться» собственно было не от чего...

У человека есть только один действительный враг, с которым Федоров и призывал бороться, предполагая, что у человека есть силы этого врага побороть, – это – природа или смерть..

И это враг только временный...

Природа слепа и в этой своей слепоте губительна и смертоносна. Но стихия сильна, пока не обуздана. Сильна, пока не силен человек, пока он не прозреет. И человек сильнее природы, и он призван овладеть природой, обуздать и обратить в покорное орудие смысла и разума. Тогда и смерть прекратится...

«Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою. В нас она достигает совершенства или такого состояния, достигнув которого, она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит..».

Так природа становится и достигает исполнения в труде и делании человека. Человек не досоздан природой, и сам должен и саму природу досоздать. Он должен внести в природу разум...

В мировоззрении Федорова самым неясным оказывается учение о человеке. Интересует Федорова собственно только судьба человеческого тела. И ведь именно через тело человек и сращен с природой... Но остается совсем неясно, какова же судьба души?.. Остается и то неясным, что же есть смерть?.. Остается неясным, кто умирает и кто воскресает, – тело или человек?..

О загробной жизни умерших Федоров едва упоминает. Он говорит больше об их могилах, об их могильном пpaxе. И весь феномен смерти в изображении Федорова сводится собственно к тому, что поколения вытесняют одно другое, что слишком коротки сроки жизни, и вся совокупность человеческих поколений не может осуществиться сразу. Смерть в его понимании есть только натуральный изъян, недоразвитость природы и мира. «Нет смерти вечной, а устранение смерти временной – наше дело и наша задача..». Потому и врачевание против смерти предлагается натуральное, в пределах природы, силами человека и природы, без всякого трансцензуса, без благодати. «Нужно еще прибавить, что воскрешение, о котором здесь говорится, есть не мистическое, не чудо, а естественное следствие успешного познания совокупными силами всех людей слепой, смертоносной силы природы..».

Федоров настойчиво подчеркивает эквивалентность этого естественного восстановления...

В изображении «дисгармоний человеческой природы» Федоров странным образом напоминает Мечникова. Оба решают один и тот же вопрос. У Мечникова, может быть, даже больше тревоги, больше «пессимизма» в начале, и больше заботы или внимания к индивидуальной судьбе. Федоров мало интересуется судьбой отдельной особи или организма о себе. И в воскрешенном мире его интересует не столько полнота лиц, сколько именно полнота поколений, – осуществленная или восстановленная целость рода...

Учение о человеческой личности у Федорова совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода. Потому и среди чувств человеческих выше всего Федоров ценит привязанности и связи кровные, «родственные». В таком же смысле толкует Федоров и самое учение о Святой Троице...

Разгадку смерти Федоров ищет на путях какой-то человеческой биотехники. И характерно, что органическим процессам он противопоставляет технические, естественной силе рождения – человеческий труд и расчет. В природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нем и нет мира. Смысл в мир привносится только трудом, – не творчеством...

Жизненному порыву Федоров противопоставляет трудовой проект, – своего рода некую космическую многолетку...

Человек для Федорова есть, прежде всего, техник, почти что механик природы, распорядитель и распределитель. И высший образ действия для него- регуляция...

Разум должен согласить и сочетать хаотическия движения и процессы мира, внести в них разумную закономерность. Метеорическая регуляция для начала, и в будущем – управление движениями самой земли. Мы должны стать небесными механиками в прямом смысле, покорить сознанию космос. «Когда этот вопрос будет разрешен, тогда впервые в небесном пространстве явится звезда или планета, управляемая сознанием и волею». В том и видит Федоров язву грехопадения, что человек потерял свою космическую власть и мощь. И в человеке ослепла самая природа...

Главное же в том, чтобы возвратить или возстановить свою власть над собственным телом...

Человек «должен вновь овладеть своим телом изнутри, – .должен настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность производить себя из самых основных начал, на которыя разлагается человеческое существо». И это умение «воспроизводить себя» предполагает соответственную власть и над всяким человеческим телом, над материей вообще, «познание и управление» всеми молекулами и атомами внешнего мира, – ибо весь мир есть прах предков. Извлекать частицы умерших тел придется из сидерических далей,¹⁴⁹ из теллурических¹⁵⁰ глубин...

Для Федорова здесь вопрос стоит именно о собирании и сочетании частиц, о складывании разложившегося («сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине»)...

Он и вообще хочет космический организм перестроить или обратить в механизм. И ожидает, что от такого обращения и рационализации мир оживет и воскреснет, станет бессмертным. «Обращая влияние земной массы в сознательный труд, объединенный род человеческий даст земной силе, управляемой разумом и чувством, следовательно силе живоносной, преобладание над слепыми силами других небесных тел и соединит их в одном живоносном деле воскресения..».

Тогда и откроется «трудовой рай..».

Сила – от знания и от сознания. Сила – от разума. Смерть от природы, жизнь от сознания, сознания человеческого. И воскрешение есть дело человеческое, дело науки и дело искусства. Воскрешаются умершие естественными силами, теми же силами природы, только повороченными к новым целям. «Человек ни уничтожить, ни создать ничего не может, а может лишь превращать и воссоздавать..».

Федоров имел в виду, прежде всего, обращение естественной и стихийной силы рождения, «превращение рождения в воскрешение», использование эротической энергии рождающего пола для восстановления родовой полноты. К рождению Федоров относится с брезгливой стыдливостью и гнушением. «Природному размножению в христианстве соответствует, в отрицательном смысле, – целомудрие, т. е отрицание рождения, а в положительном – всеобщее воскрешение, т. е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворение и из праха, произведенного разрушительной борьбой, прежде живших поколений..».

В этом странном религиозно-техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестной и жуткий синтез. И Соловьев имел повод спросить не будет ли это «оживлением трупов?» Есть у Федорова несомненный привкус какой-то некромантии...

И нужно еще раз подчеркнуть: Федоров всегда предпочитает сделанное – рожденному, и искусственное естественному... Своеобразие религиозного построения Федорова не в том, что созерцательному или аскетическому христианству он противопоставляет «деятельное..».

Он идет много дальше. Божественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд. Одно вместо другого. Мир замкнут в себе...

«Знанием вещества и его сил восстановленные, прошедшие поколения, способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь... Земля станет первой звездой на небе, движимой не слепой силой падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Все будет родное, а не чужое... Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда..».

С этим гуманистическим активизмом у Федорова связано условное понимание эсхатологических пророчеств Библии, как предупреждений и предостережений, обращенных педагогически к воображению и воле людей. Они говорят только о том, что случилось бы под условием человеческого неделания. И для Федорова это, все-таки, только некий casus irrealis...

Любопытно, что «трансцендентное» воскрешение силой Божией по Федорову приравниватся «воскресению суда», воскресению гнева. В жизнь воскреснуть человек должен и может только собственной или естественной силой... Федоров вдается в исключительность самого крайнего оптимистического пелагианства... Догмат Богочеловечества в системе Федорова совсем не раскрыт. «Религия» Федорова есть религия человечества. Это – своеобразный «культ предков», – так настаивает сам Федоров. И «религия всеобщего предприятия», – опять его собственное определение...

Учение Федорова есть своеобразная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «позитивной религии». И, строго говоря, ничто не изменится, если в нем умолчать о Боге (как многие из продолжателей Федорова теперь и поступают)...

Говорят, Федоров был церковным человеком. Но его мировоззрение, «в большинстве своих предположений», не было христианским вовсе, и с христианским откровением и опытом резко разногласит. И это скорее идеология, чем действительная вера... «Христос есть воскреситель и христианство есть воскрешение; завершением служения Христа было воскрешение Лазаря..». Это не случайная обмолвка. Христос и был для Федорова только величайшим чудотворцем, которому духи и стихии повинуются. Таинство Креста оставалось для него закрытым, – «и самая крестная казнь, и смерть Христа были лишь бессильным мщением врагов воскрешения и врагов Воскресителя..». Вифания, где воскрешен был Лазарь, для Федорова выше Назарета, и Вифлеема, и самого Иерусалима...

У Федорова остается одно прикладное христианство без основного. Его «проект» нисколько не выводит за пределы «слишком человеческого». И не в христианском Откровении источник его вдохновений. Федоров исходит из других преданий и традиций. Он строит какое-то «новое христианство». Его историческая память своеобразно сужена. Он строит именно нечто новое...

И очень характерно, что у Федорова оказывается неожиданно много точек близости и соприкосновения с «Позитивной Политикой» Огюста Конта.¹⁵¹ Можно думать, не случайно и Влад. Соловьев взялся вновь за чтение Конта в девяностые годы, когда влияние Федорова на его мысль сказывалось так очевидно. В известной его статье о Конте нетрудно распознать прямые намеки на Федорова...

Соловьев выделяет у Конта мотив воскресения. «Конт не высказывает прямо этой мысли, но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его Politique positive, тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт..». И, кстати заметить, вряд ли случайно Соловьев называет здесь воскресение «задачей..».

Мысль Конта, действительно, всегда обращена или поворочена к предкам. И «позитивный культ» есть именно культ предков, прежде всего. О погребении и о кладбище Конт размышлял с таким же вниманием и настойчивостью, как и Федоров. Общественный культ в «религии человечества» и прикрепляется к священным некрополям...

Прямо Конт говорит только об «идеальном воскресении», – в памяти или вечном памятовании, в культе умерших, всего больше – в единодушии и единомыслии сменяющих поколений с отошедшими. Но подразумевает он при этом нечто большее. Он думает все время об оживляющей силе любви...

«Великое Существо» и состоит прежде всего, из усопших, из предков. И через них Великое Существо и действует в истории еще становящегося человечества. Усопшие властвуют над живыми тройной силой примера, давности, предания. И ряд предков важнее толпы современников. В том залог поступания, чтобы власть усопших усиливалась. Непрерывность в предании и времени даже важнее солидарности или согласия среди живущих...

У Конта очень силен этот пафос исторической «непрерывности», потребность интегрировать всю полноту пережитой истории в действительное единство. В позитивном «культе предков», в этой «идеализации» и «адорации» отошедших сказывается самая острая потребность встретиться и быть с умершими, как с живыми, – потребность преодолеть этот тягостный разрыв между сменяющимися поколениями, остановить мгновение, остановить само время. И последнее «таинство» позитивного культа есть обряд «включения» или «инкорпорации», т. е. торжественного причтения усопших к благородному сонму предков, к составу «Человечества..».

С Контом у Федорова прежде всего тема общая. И тот же дух притязаемой «научности», такой же натурализм или «физицизм». Федоров идет дальше Конта, у него много своего. Но «тип» мировоззрения у них одинаковый...

Есть и другие точки сходства между ними. Теория брака у Конта очень напоминает замысел Федорова «обращать» эротическую энергию, и еще больше напоминает Конта Соловьев (разумею его «Смысл любви»). Мысль Федорова организовать в постоянный «вселенский собор» представителей духовенства, науки и искусства имеет много параллелей в проектах Конта и еще Сен-Симона...

Много общего у Федорова и с Фурье, с его «мистическим позитивизмом», где так причудливо перемешаны мотивы Дидро и Ретифа. Роднит их греза о возрождении природы и воскресении умерших, притом именно через сознательную регуляцию природы. И, подобно Фурье, Федоров ставил и положительно решал «небесно переселенческий вопрос», – «вознесение воскрешенных поколений на небесные миры или земли, которые и будут... воссозидаемы и управляемы вознесенными на них поколениями воскрешенных». Но на тему о «родстве» Федоров с Фурье резко расходится...

Мировоззрение Федорова сложилось под французскими влияниями, немецкой философии он не любил. Из французского утопизма отчасти у него и сам пафос социального строительства и «дела». И все его размышления о «неродственном» состоянии мира очень близко напоминают учения французских позитивистов и социалистов об «анархии», (у Ог. Конта), об оскудении «братства» (у Сен-Симона), о «раздроблении» жизни (у Фурье). Самоутверждению личности во всех этих системах противопоставляется начало общения и братства, начало согласия и совместного труда. Роднит с ними Федорова и его пафос родовой полноты и цельности, – под другими именами он говорит всегда именно о «Человечестве..». В частности, у самого Фурье и в фурьеризме были очень сильные связи с давней магической традицией. Эти магические традиции вновь оживают и у Федорова...

Он и остается до конца в этом безысходном кругу магического и технического натурализма, этого чудотворчества разума и сознания («психократия»). В его мировоззрении не остается места для свободного вдохновения и творчества, нет места и для умного делания, для духовной жизни, и молитвенных восхождений. О таинствах говорит он как-то двояко. И магия «всеобщего предприятия» для него реальнее Святейшей Евхаристии...

Все мировоззрение Федорова поражено неисцельным практицизмом, под именем «трудового сознания» он проповедует самый насильнический утилитаризм. Личность подчиняется «проекту». Он и сам проговаривается о «тягле» своего принудительного религиозно-магического «проекта». Под именем свободы он разумеет тоже только труд, – своими руками... В системе Федорова душно, сколько бы он ни говорил о небесных просторах и переселениях по звездам. В ней чувствуется зачарованность смертью...

У Федорова много ярких и немало верных мыслей, и много чутких догадок и наблюдений. Это был больше упрямый, чем смелый мыслитель. В критике и в своих исканиях Федоров часто бывает прав. И прежде всего, был он прав в этом требовании «делового слова» в этой жажде христианского дела. Но и эта правда изнутри обессилена гуманистической самоуверенностью...

«Дело» он измыслил себе соблазнительное и напрасное... И «блеск мечты не есть пламень благодати..».

Религиозный возврат был вместе и философским пробуждением... Это – очень характерный и значительный факт русского недавнего развития... Далеко не всегда то бывало возвращение к истинной вере, не всегда в Церковь, даже не всегда и в христианство. Иногда то бывало только искание и тревога. Томления было больше, чем верности...

Однако, во всяком случае, предельные вопросы бытия и действия с какой-то неудержимой силой вдвигались тогда в поле сердечного и умного внимания. Это мы узнаем теперь по письмам, дневникам, воспоминаниям людей тех поколений. Это сказывалось и в литературе, в лирике. Достаточно назвать имя Льва Толстого (срв. его «Исповедь»)…

Влад. Соловьев не был одинок в своей борьбе за философию. В ряд с ним нужно поставить немало других и значительных имен... Чичерин, Кавелин, П. Бакунин, Страхов, Дебольский, Козлов, Лопатин, братья Трубецкие... По-разному, и часто в споре, они все делали одно и то же нераздельное философское дело...

То были опыты творческого усвоения, претворения и преодоления великих исторических систем филофии, немецкого идеализма, прежде всего, отчасти, и философского спиритуализма, в типе Лейбница, и даже утопического позитивизма (срв. влияние Фурье у Козлова). Это была отличная школа мысли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения...

И настойчивая философская проповедь преодолела, наконец, и общественное равнодушие, противление и упрямство. В 80-х годах эта проповедь становится совсем открытой и получает размах почти что общественнного движения. В этом отношении особенно показательна история Московского Психологического общества и образ его долголетнего председателя, Н. Я. Грота. Его удачно называли в некрологах «философским скитальцем». Он так и прожил всю жизнь в смене мировоззрений, в тревоге и почти суете около этих предельных вопросов. Но у него была несравненная искренность бескорыстного искателя...

Очень интересно пересматривать, год за годом, эти желтоватые книжки «Вопросов философии и психологии», журнала, издаваемого Психологическим обществом (с 1891 г.), и в них перечитывать также и протоколы собраний Общества. Внимательный читатель и по этим сухим, часто намеренно высушенным, отчетам сумеет проследить историю нарастающей мысли или философского пробуждения, историю этого сдвига или возврата к идеализму...

Здесь Соловьев читал «Об упадке средневекового мировоззрения», и Лев Толстой – «Что такое искусство..».

Умозрительный прилив в конце прошлого века не был внезапным, он задолго подготовлялся в тиши...

И к концу века философская среда уже сложилась. Философия становится темой общественного внимания. И в связи с этим новым подъемом оживает и интерес к родному философскому прошлому, к философскому родству...

Так начинается третий период в истории русской философии, скорее оборванный, чем замкнутый социальной катастрофой...