архимандрит Георгий (Капсанис)

Пастырское служение по священным канонам

Часть 1

Содержание

Предисловие
Предисловие к русскому изданию
Введение. Пастырский характер закона в Священном Писании. Ветхозаветный закон – «детоводитель ко Христу». Совершение и конец закона – Христос
Часть. Экклезиологические и канонические предпосылки пастырской деятельности Глава. Церковь, как богочеловеческий организм, есть начало и конец пастырского служения Глава II. Истина и Предание Церкви как предпосылки пастырского служения Значение истины в деле пастырского руководства Содержание Предания Глава III. Принятие священных канонов с целью осуществления задач пастырского руководства Глава IV. Следование священным канонам как необходимое условие церковного благочиния и свободы во Христе Глава V. Пределы и предпосылки возможного изменения священных канонов и их адаптации к современным пастырским нуждам Часть II. Регулирование в священных канонах вопросов пастырской деятельности Глава. Священство. Личные качества пастыря по священным канонам Природа священства и его назначение Личные качества и обязанности пастыря Место и миссия мирян в Церкви, их отношение к пастырям Глава II. Соборное устройство Церкви. Соборное решение пастырями вопросов церковной жизни Глава III. Пастырское руководство в деле врачевания греха Природа и характер греха Пастырское руководство на пути исцеления от греха и страстей Применение пастырем епитимии и её воспитательный характер Глава IV. Ересь и раскол. Пастырская позиция Церкви по отношению к еретикам и раскольникам Глава V. Пути к Царствию: монашество и христианский брак Путь монашеской жизни О монашестве Поступление в монастырь, постриг, исход из обители Пастырские полномочия игумена монастыря Пастырские полномочия и права епископа в монастырях Христианский брак Аскетический характер монашества и христианского брака Заключение
Предисловие
Приявшим священническое достоинство свидетельствами и руководством служат начертанные правила и постановления. Правило 1-е VII Вселенского Собора

Занимаясь на протяжении ряда лет изучением теории пастырства, сталкиваясь с такими его современными течениями, как, например, пастырская психология, я пришёл к необходимости глубже рассмотреть переданное нам святыми отцами богословие пастырства, их метод пастырского руководства. Цель моя состояла в том, чтобы путём сравнения убедиться, что изучаемая теория пастырства соответствует тому истинному богочеловеческому пастырскому богословию, которое веками жило в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви – теле Христовом.
Современное антропоцентричное пастырство, расцветшее, в основном, в среде инославных, несмотря на блестящую оболочку, по существу своему остаётся ущербным, не имеет спасающей силы, поскольку не утверждено на фундаменте таинства Церкви. Ему свойственно антропоцентричное изучение проблем человека с использованием человеческих критериев и методов. Но душа, жаждущая Бога, соединения с Ним, не может удовлетвориться несколькими нравоучительными наставлениями или психоанализом по методу той или иной психологической школы. Ей не достаточно лишь человеческого сочувствия или поддержки психолога.
Часто и сам пастырь, который призван, подобно Моисею, вывести свою паству из рабства диаволу, греху и смерти в свободу чад Божиих и предоставить Господу людей совершенных и освященных, понимает непригодность для этого антропоцентричных форм пастырской практики.
Поэтому я обратился к священным канонам, в которых выражен опыт Православной Кафолической Церкви Христовой, утверждённый авторитетом священных соборов и святых отцов. Если каждый в отдельности богоносный отец является устами Церкви по причине его послушания Церкви и отождествления его личной воли со святой волей главы Церкви – Господа Иисуса Христа, то тем более соборно принятые решения выражают неложную волю Церкви и предлагают надёжный путь ко спасению.
В священных канонах сосредоточен пастырский опыт и богословие Церкви. Для желающего найти подлинное выражение, методологию и опыт пастырского служения нет ничего лучше, как обратиться к священным канонам. Кроме того, православное пастырское руководство должно осуществляться в согласии не с субъективным мнением каждого отдельного пастыря, но в согласии с волей Божией, выраженной в Священном Писании, Священном Предании и в основанных на нём священных канонах. Вот почему священные каноны и пастырское богословие связаны между собой неразрывными узами. Пастырь, руководящий свою паству на основании священных канонов, руководит и наставляет церковно, по Богу. А руководящий автономно, не по священным канонам, но по собственным убеждениям, руководит индивидуалистически, по человеку.
Пастырское руководство в духе церковного Предания – это вопрос спасения как пастыря, так и пасомых. Церковь всегда, через соборы и устами святых отцов, утверждала свою веру в богочеловечество Искупителя.
Но искушение спастись посредством не Богочеловека, а человека, всегда преследовало человечество. В этом причина того, что и сегодня в мире существуют, с одной стороны, богочеловеческое православное пастырство, а с другой – пастырство лжеславное, антропоцентричное, которое принимает самые разнообразные формы и часто действует завуалированно. Это лжеславное антропоцентричное пастырство отказывается от послушания священным канонам и Преданию Церкви и под видом обновления пастырства дерзко поставляет волю непреображённого человека на место законодателя в вопросах пастырской этики и методологии.
Изучать священные каноны необходимо в духе покаяния и смирения. Не для того, чтобы тут же их критиковать, но чтобы учиться богословию и методам пастырства. И уж никак не для того, чтобы использовать каноны всякий раз, когда захочется, для защиты своих интересов, и забывать, когда другие обличают наши антицерковные и антиканонические деяния. Сердце тех, кто любит Церковь искренней и бескорыстной любовью, скорбит всякий раз, когда они сталкиваются (а происходит это, к сожалению, не так уж и редко) с непоследовательностью в соблюдении священных канонов.
Но духом антропоцентризма проникнуты также и те, кто обвиняют священные каноны в несовременности и противоречии духу Христовой любви. Такое утверждение совершенно в духе протестантского богословия, не приемлющего Предание Церкви, и основанного на ложном мнении, что, дескать, подлинное христианство надо искать не в позднем церковном Предании, а в первоначальном новозаветном христианстве. Православно переживающие таинство Церкви знают, что Церковь Вселенских и Поместных Соборов есть то же тело Христово и она не менее свята, чем Церковь первоначальная. Как может понять православное каноническое предание тот, кто несведущ в церковной жизни, не имеет опыта жизни в Церкви, не переживает внутренне Церковь в покаянии, то есть живёт не в Церкви, но около или даже, что ещё хуже, вне Церкви, занимаясь неким рассудочным богословием? В том, что нам не понятны священные каноны, виноваты не каноны, но мы сами, поскольку лишены духовного зрения, необходимого для того, чтобы видеть по Богу.
Эти мысли подвигли меня к изучению священных канонов. Настоящая работа основана на систематическом методе. Не отрицая важности для исследования исторического метода, я, в основном, сосредоточил своё внимание на систематическом изложении содержащихся в священных канонах элементов пастырского богословия. Нам небезразлично догматическое и богословское основание священных канонов, притом что пастырство, не утверждённое в богословии, становится сухим нравоучением, не имеющим ничего общего с богословски обоснованным пастырским служением. Рассмотрение священных канонов со стороны пастырской и богословской даёт возможность их правильно оценить, поскольку становится явным, что, несмотря на юридический стиль изложения, каноны имеют богословское основание, а цель, которую они преследуют, является пастырско-назидательной.
Настоящая работа основывается на священных канонах, имеющих вселенский авторитет, утверждённых как 2-ым правилом VI Вселенского Собора, так и 1-ым правилом VII Вселенского Собора. Она выходит в свет в то время, когда в Церкви, по причине проникшего в неё духа обмирщения, наблюдается полный хаос в вопросе о характере и месте священных канонов. Цель автора состоит в том, чтобы, благодатью Божией, этот труд способствовал формированию более серьёзного и уважительного отношения к священным канонам Церкви и утверждению пастырской деятельности на их основании.
Писано в общежительном монастыре преподобного Григория на Афоне 14 сентября 1975 года, в праздник всемирного Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня.
Архимандрит Георгий
 

 
Предисловие к русскому изданию

Одна из самых больших опасностей, которые сегодня угрожают Церкви, это опасность обмирщения (секуляризма).
Обмирщение извращает богословие, подменяя его философией.
Оно извращает пастырство, подменяя его психологией.
Извращает благочестие и православную нравственность, подменяя их морализаторством.
Обмирщение извращает экклезиологию, подменяя её социологией, раздвигая границы Церкви и «включая» в неё инославные конфессии и даже нехристианские религии.
Обмирщённые «церковь» и «богословие» нравятся современным обмирщённым людям-гуманистам.
И для церковных мужей, клириков и богословов, это тоже немалое искушение – стать «своими» для современных людей мира сего.
Современным людям нравится слышать о том, что все монотеистические религии якобы «верят в одного и того же Бога», что во всех верах «присутствует искупление и спасение», что все религии «способствуют полноте раскрытия человека». Как заявил один «православный» епископ: «В церкви и в мечети совершается одно и то же духовное совершенствование человека».
Кроме того, обмирщённые богословы считают, что все конфессии различные, но вполне законные формы христианства.
Естественно, что мудрствующие подобным образом не приемлют богодухновенности священных канонов, не желают принять того, что каноны это «регуляторы» жизни Церкви.
Священные каноны – препятствие на пути любой попытки обмирщить Церковь.
Без священных канонов Церковь ниспадает на уровень некоей антропоцентричной организации, она перестаёт проповедовать «Иисуса Христа, и Сего распята» (1 Кор. 2,2), «иудеем убо соблазн, еллином же безумие» (1 Кор. 1, 23). Вместо этого обмирщённая церковь распространяет лжеучение о том, что якобы есть некое «удобное» христианство, пригодное для современного человека.
Радуюсь тому, что мой скромный труд переведён на русский язык.
К Святой Русской земле я испытываю великое почтение и любовь.
Смиренно желаю, чтобы русское издание этой книги помогло нашим возлюбленным русским братьям глубже осознать то, что назначение священных канонов – быть основой и фундаментом православного пастырства.
Игумен обители преподобного Григория на Святой Афонской Горе Архимандрит Георгий
21 января 2006 г, память преподобного отца нашего Максима Грека
Введение. Пастырский характер закона в Священном Писании. Ветхозаветный закон – «детоводитель ко Христу». Совершение и конец закона – Христос
Закон дал ecи в помощь.
Литургия Василия Великого
Пастырское служение в Церкви всегда строилось на основании священных канонов, которые являются церковным законодательством.
Однако роль священных канонов в деле пастырского руководства не всегда понимается правильно. В результате этого нередко происходит уклонение либо в сторону анархизма, то есть полного пренебрежения каноническим правом в деле пастырского руководства верующими, либо юридизации, что означает руководство в пастырской практике лишь буквой канонов.
«Анархисты» считают, что в Церкви нет места закону, а если и принимают закон в виде священных канонов, то лишь как нечто человеческое и относительное. Сторонники юридического подхода рассматривают священные каноны прежде всего как тексты правового характера, относясь к закону так, как относились к нему иудеи или древние римляне.
Трудность в правильном понимании места и роли священных канонов в пастырском служении Церкви, с которой сталкиваются инославные, а также некоторые православные, объясняется, судя по всему, тем, что своё отношение к закону, его роли в Ветхом и Новом Заветах они строят на ложных, не святоотеческих, предпосылках.
Без правильного уяснения связи между законом и Евангелием, законом и благодатью, а также без уразумения характера и миссии закона в ветхозаветной церкви, с одной стороны, и смысла свободы во Христе и новой заповеди любви, с другой, невозможно понять пастырской сути канонического права Церкви.
Богословие Ветхого и Нового Заветов – всегда основание и критерий жизни Церкви, поскольку в Священном Писании единственным и неповторимым образом запечатлено откровение воли и домостроительства Святой Троицы о спасении мира. Священное Предание – единственно безошибочное толкование Священного Писания, поэтому, хотя и не может его собой заменить, но равночестно ему по значению.
Естественно, что в рамках настоящей работы не может быть исчерпана вся тема значения закона в Ветхом и Новом Заветах. Развёрнутое исследование этого вопроса принадлежит герменевтике. Мы лишь коснёмся его в общих чертах, отмечая основные пункты учения о законе в Ветхом и Новом Заветах. Особо остановимся на тех моментах, которые воспринимались и воспринимаются в искажённом свете, в результате чего невозможно правильно осознать характер церковного права, главным образом в его связи с пастырской практикой.
Закон является даром Божиим Своему народу. Слово «тора» имеет значение более широкое, чем греческое слово «номос». Тора означает учение, наставление народа в слове Божием через Его священников и пророков, и включает в себя «всё содержание откровения Божия о природе и о Божиих целях, указывая на ответственность человека перед Богом»1.
Закон (тора) Ветхого Завета – выразитель не юридически – правовых отношений между Богом и Его народом, а отношений Отца и детей, с заключенным между ними заветом.
Ограничение понятия «тора» греческим «номос» может привести к неправильному пониманию характера отношений между Богом и Его народом, как и действий Божиих, направленных на руководство и спасение Его людей.
Отношение благочестивого израильтянина к закону хорошо передает святитель Иоанн Златоуст: «Заповедь закона – это светильник, это свет, это жизнь, это наставление, это учение. Это не только помощь и не только светильник, но свет и жизнь»2 .
Закон – это слово Божие, данное ради человека. Человек, не желающий принять тот факт, что Слово Божие обращается к нему через закон, отделяет закон от Слова Божия. Он не видит в законе выразителя жизни по Богу и не понимает его связи с Богом. Он превращает закон в схему, следуя которой, ищет самооправдания, отсекая таким образом себя от Божественной жизни. В этом случае закон становится проклятием.
Характерно, что закон, в виде кодексов, даётся Богом израильскому народу постепенно, на разных этапах его исторической жизни и с определённой пастырской целью, с тем, чтобы жизнь народа была выражением во времени и пространстве завета Божия.
Бог как Добрый Пастырь обновлял законодательство, данное народу, новыми правилами всякий раз, когда к тому была необходимость, пока не исполнилось время пришествия Мессии: Его закон имел своей целью, и Он явился его исполнением. Поэтому апостол Павел и назвал закон «детоводителем ко Христу» (См.: Гал. 3, 24).
Всё вышесказанное ясно свидетельствует о пастырском и воспитательном характере закона в Ветхом Завете. Именно об этом его назначении говорится в литургии Василия Великого словами: «Закон дал еси в помощь».
Закон Ветхого Завета в силу воспитательной роли, которую он исполнял, являлся переходной ступенью. Поэтому он хорош, но не совершенен. Потому Господь и приходит, чтобы исполнить закон, а не упразднить его: «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить. Ибо истнно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5, 17–18). Итак, Господь положительно смотрит на закон, но как Он исполнил закон? Ответ на этот вопрос можно найти в классическом толковании Зигабена, выражающем мнение бывших до него отцов Церкви: «Но посмотрим, как Он исполнил закон и пророки. Он исполнил пророков, совершив на деле всё, что о Нём предвозвестили они... Закон Он исполнил, с одной стороны, тем, что не нарушил ни в чём его предписаний... с другой стороны, тем, что прибавил пропущенное. Так лучше всего понимать эти слова. Между тем как закон удерживает от совершения греха, Христос запретил самые основы его. Убийство есть плод греха, а корень его – гнев; если кто не уничтожил корня, то он когда-либо произведёт свой плод. Очевидно, что заповедь, запрещавшая убийство, была несовершенна; Христос восполнил её, заповедуя не гневаться. То же найдём дальше и по отношению к другим заповедям»3.
Господь послушанием – даже до крестной смерти – воле Отца и Своей святой жизнью исполняет нравственное требование закона: восстанавливает связь человека с Богом так, как эта связь отражается в торе, даже, пожалуй, устанавливает между Богом и человеком связь более высокого порядка, удерживая, согласно Зигабену, не только «от совершения греха», но запрещая «самые основы его».
Таким образом в Иисусе Христе закон находит своего исполнителя, Который хотя и превосходит закон, однако не нарушает его.
Иисус Христос соблюдает закон в его истинном духе, а не так, как фарисеи. Таким образом Господь показывает, что истинное содержание закона состоит в любви: «Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7, 12). Господь осуждает фарисеев за их лицемерие не потому, что они соблюдают второстепенные и формальные положения закона, а потому, что при этом они оставили главнейшее в законе – «суд и милость» (Мф. 23, 23). Фарисеи исполняют формальные требования закона, при этом упуская из вида его сущность, которая состоит в любви к Богу и ближнему. Выставляя себя судьями и защитниками закона, на деле они отпадают от него. Поэтому учение Господа Иисуса Христа о любви и вытекающее отсюда Его отношение к формальным положениям закона («суббота для человека, а не человек для субботы», – Мк. 2, 27) являются осуждением для фарисеев, которые во имя ложно истолкованного ими закона, вознесут Подателя этого закона на Крест.
Господь, как новый Моисей, как посредник между Богом и человеком, дает новому по благодати Израилю новый – новозаветный – закон. Главный дар Господа тленному миру – это Его бессмертная жизнь, с тем чтобы мир принял этот дар жизни и жил, переходя «от смерти в жизнь» (Ин. 5, 24).
Этот переход от смерти к жизни есть дар, который Триединый Бог подаёт Своим верным людям посредством святых таинств. Кроме того что Господь отдаёт Самого Себя миру, Он даёт людям и Свои святые заповеди, которые все вместе выражаются в одной главной заповеди – великой заповеди любви: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга» (Ин. 13, 34). Соблюдение заповедей Христовых поставляется необходимым условием для тех, кто любит Его4 и предпосылкой для участия в той новой жизни, которую Он дарует, поскольку эти заповеди являются заповедями Отца – Источника жизни, Которого Сын слушает5.
Иногда заповеди нового Моисея – Христа принимают вид морального кодекса, как в Нагорной проповеди. Это не значит, что Господь стремится заключить новую жизнь и новые отношения Бога и человека в рамки закона. Как Добрый Пастырь, Он хочет показать предпосылки новой жизни и её плоды, которые необходимо стяжать посредством подвига и воздержания. Стяжать именно в Церкви, где Бог творит спасение человека, а человек Ему в этом содействует.
Заповеди Господа Иисуса Христа, которые по сути являются раскрытием единой великой заповеди любви в применении к определённой жизненной ситуации, есть для верующего не карающий жезл, а посох, на который он опирается и который облегчает ему следование по узкому пути к Небу.
Когда верующий станет жить по Христу и в его сердце будет обитать любовь Христова, тогда он может оставить посох, не подвергая себя опасности споткнуться и упасть.
Раскрытие и конкретизация великой заповеди любви в отдельных заповедях Ветхого и Нового Заветов, с тем чтобы верующие знали, как поступать в различных жизненных ситуациях, есть дело человеколюбия Божия, Его назидающей и руководящей любви. Из заповедей Божиих незрелый и имеющий по причине падения помрачённый ум человек, узнаёт, как любовь велит поступать в каждом конкретном случае. Так посредством исполнения заповедей верующий может преодолеть собственный эгоизм и научиться действовать согласно любви, что и является настоящей свободой, поскольку только через любовь человек раскрывает свою истинную природу.
Ясно, что Господь даёт Свои заповеди не для того, чтобы они становились для человека самоцелью или средством горделивого самооправдания, но, чтобы направить его к тому, что составляет его спасение, а именно – к совершенной любви к Триединому Богу и Его творениям.
Заповеди Божии, особенно в Новом Завете, вводя человека в отношения любви и общения с Богам и ближними, имеют характер не юридический, а пастырско-воспитательный. Именно так они и должны восприниматься верующими.
Показательно в этом случае учение о законе святого Иоанна Богослова, содержащееся в Евангелии, так, как понято оно святыми отцами. Слова 17-го стиха 1-й главы Евангелия от Иоанна: «ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» – нельзя понимать как противопоставление закона – благодати6. Невозможно правильно понять мысль святого евангелиста Иоанна или святого апостола Павла, находясь под влиянием протестантских воззрений. Для Лютера, который близко воспринял трагедию юридизации папского западного христианства и, движимый внутренним несогласием, вступил на путь протестантизма, характерно отношение к ветхозаветному закону как к бремени, в котором нет благодати и от тирании которого человека освобождает только евангельская благодать.
В святоотеческом богословии наоборот: закон и евангельская благодать, Ветхий и Новый Заветы не находятся в противоречии, но соединены воедино в лице Иисуса Христа. Только еретики, такие, например, как маркиониты7, противопоставляли их.
Один из выразителей святоотеческого взгляда на вопрос о законе, святитель Кирилл Александрийский, в своём толковании на Евангелие от Иоанна отмечает, что посредством закона людям даётся благодать: «Также и благодать людям давал и закон, призывая к богопознанию, и отвлекая заблудших от служения идолам, и, кроме того, ещё показуя зло и научая добру, хотя и не совершенно, но воспитательно и благоплодно; истина же и благодать чрез Единородного вводит добро нам не в образах и не как бы в сени начертывает полезное, но в яснейших и чистейших постановлениях руководствует к совершенному познанию веры»8. Ясно, что для святого Кирилла закон, хотя по сравнению с Евангелием он несовершенен и смутен, однако хорош, поскольку учит богопознанию, учит тому, что благо, и извлекает из идолопоклонства. В этом состоит его положительное пастырское назначение.
С другой стороны, закон имеет христологический и сотериологический характер, «поскольку писания Моисеевы предлагают некое наставление и символическое изображение таинств Христовых и некоторые элементы знаний о Нем в общих чертах излагаются»9, как говорит тот же святитель Кирилл. Закон представляет собой предобучение, иносказание, образ, тень и предызображение свободы во Христе. Сам являясь несовершенным, он ведёт к исполнению, которое есть Христос. «Конец учения закона – Христос»10, – говорит святой Кирилл Александрийский. Господь – венец закона – не отвергает его. Таким образом, и сам закон не лишён евангельской проповеди. «Евангелие во Христе открывает Евангелие, которое сокрыто в законе»11.
Если и есть какое противоречие, то оно находится не между Евангелием и законом, но между Евангелием и законом в его искажённом иудеями толковании. Иудеи не верят во Христа, поскольку отвергают истинное по духу толкование закона, следуя его буквальному пониманию12.
Господь пытается их возвысить от буквального к духовному пониманию закона. Но привязанность к букве в конечном итоге приводит Израиль к абсолютизации закона, к стремлению приобрести спасение лишь исполнением его заповедей без участия благодати. Но так закон не только не ведет к благодати, но становится железным занавесом между благодатью и теми, кто «надеются на надёжность буквы закона»13. Такое отношение к закону ведёт к духовной смерти14.
Именно в этом и состоит проклятие закона, о котором говорит святой апостол Павел. Закон по своей сути свят и духовен (см.: Рим. 7, 12, 14). Он не проклятие и не грех15, но становится проклятием и грехом, когда происходит его искажение. «А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? потому что [искали] не в вере, а в делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения» (Рим. 9, 31–32). «А все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою. Ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона. А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет... Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (ибо написано: проклят всяк, висящий на древе)» (Гал. 3. 1013).
Если бы закон в самой сути своей был проклятием, то как бы он мог служить для Израиля «детоводителем ко Христу» и направлять его к правде чрез веру? (см.: Гал. 3, 23–25) Как точно заметил святитель Иоанн Златоуст, толкуя слова апостола: «тем же закон пестун (детоводитель) нам бысть во Христа, да от веры оправдимся» (Гал. 3, 24), – «пестун не противодействует учителю, но содействует ему, удерживая юного питомца от всякого порока, и со всем тщанием приготовляя его к принятию учительских уроков»16.
Верно то, что у апостола Павла закон иногда представляется достаточно суровым наставником: «А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того [времени], как надлежало открыться вере» (Гал. 3, 23). Но такая суровость закона оправдана теми пастырскими и сотериологическими задачами, которые он преследовал, и отвечала религиозно-нравственному состоянию израильского народа.
Согласно Зигабену, закон преследовал две воспитательные цели: «Закон достиг двух целей, научив тех, кто следует ему, подобающей добродетели и открыв им собственные грехи, что более всего содействовало принятию веры, дающей их отпущение»17.
Апостол Павел особый упор делает именно на второй: пламенное ожидание Искупителя-Мессии, возбуждаемое чувством вины, происходящим от нарушения закона. «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому [относится] обетование, и преподан через Ангелов рукою посредника» (Гал. 3, 19). Это учение подробно раскрывается апостолом Павлом в первых четырёх главах его Послания к римлянам.
Закон не виноват в том, что человек поработился злу. Однако закон и не может дать человеку силу, чтобы освободиться от живущего в нём «закона греха и смерти» (Рим. 8. 2). Такую силу даёт «закон духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8 , 2)18. Поэтому конец закона – Христос «к праведности всякого верующего» (Рим. 10. 4),
По этой причине «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. 3, 20). Галаты восприняли Дух Животворящий «через наставление в вере», но не «через дела закона» (см.: Гал. 3, 2). Теперь они «водятся» Духом и не состоят «под законом» (см.: Гал. 5, 18). В их жизни явны плоды Духа. «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона» (Гал. 5, 22–23)19. Это и есть свобода во Христе, которой галаты должны твердо держаться, чтобы не отпасть от благодати и не подвергать себя опять игу рабства, состоящем в оправдании делами закона, как хотели бы иудействующие (ср.: Гал. 5. 4), закона, в котором нет жизни.
Нам не понять богословского учения о законе святого апостола Павла, если не принять во внимание, что оно имеет пастырскую направленность, то есть сформулировано с целью защитить паству от «вкравшихся лжебратий... скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас» (см.: Гал. 2, 4–5).
Всё, что говорит апостол о законе, необходимо понимать в этом свете. Тот факт, что апостол Павел выступает против самодостаточного морализма, сухого обрядоверия и законничества, еще не значит, что он выступает против нравственности и морали или против послушания правильно понимаемому закону. Его проповедь свободы во Христе легко могла стать жертвой неправильного толкования, поэтому он предупреждает: «К свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5, 13–16). Вопрошавшим, не уничтожает ли он закон верой, он категорически отвечает; «Никак; но (мы) закон утверждаем» (Рим. 3, 31 ). И действительно, его проповедь об оправдании верой не упраздняет закон, но укрепляет, поскольку подчеркивает его истинное значение, спасение через установление общения с Богом в любви. Апостол ведёт борьбу по двум направлениям: во-первых, против иудействующих и, во-вторых, против сторонников анархизма. Существует мнение, что своё Послание к галатам, в котором он провозглашает свободу от закона, апостол Павел написал не только против иудействующих, но и против «группы приверженцев анархических взглядов, считавших, что Павел чрезмерно тяготеет к Иерусалиму и слишком почитает иудейский закон, потому ложно толковавших его учение о свободе от закона и допускавших к вопросам нравственности слишком вольное отношение»20.
Истинный характер новозаветного закона наилучшим образом передаёт Соборное послание святого апостола Иакова, называя его «законом свободы» и «законом совершенным» (см.: Иак. 1, 25). Новым Заветом не упраздняются моральные требования, которые Бог предъявляет к человеку. Нравственный закон остаётся в силе. Теперь, однако, речь идёт о законе любви и свободы, то есть о законе, соблюдая который человек преодолевает сухой юридизм и принуждение, но при этом не впадает в анархию вседозволенности и безответственности. Как очень точно сказал святитель Иоанн Златоуст, «не просто искупление, но вместе с искуплением и закон, с тем, чтобы показать жизнь достойную благодати»21.
На основании краткого обзора ветхозаветного и новозаветного богословского учения о законе можно сделать следующие выводы.

1. В сути своей закон не является дурным, даже такой несовершенный и временный, как ветхозаветный закон. Закон имеет характер сотериологический и воспитательный. Несовершенный ветхозаветный закон был необходим, исполняя роль «детоводителя ко Христу». В этом отношении показательно утверждение 82-го правила VII Вселенского Собора: «Почитая древние образы и сени, преданныя Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, как исполнение закона».

2. Закон не является полезным человеческим изобретением. В нём выражена воля Божия о человеке.

3. Закон – средство, но не цель. Посредством смиренного соблюдения закона человек может войти в общение любви с Богом и другими людьми. Через это общение человек получает Божественную благодать, приобщается жизни Божией и спасается.

4. Неправильное руководство законом, через обращение его из средства в цель, для человека духовно смертоносно. Но сам закон не виноват в том, что люди искажают его смысл.

5. Господь раскрывает истинное содержание искажённого иудеями ветхозаветного закона, показывая, что его настоящий смысл состоит в любви. Любовь и заповеди закона относятся друг к другу, как сущность к форме.

6. Настоящая свобода для верующего состоит не в отрицании закона, т. е. анархии, но в его соблюдении в духе любви. В этом и состоит истинная и осознанная свобода в отношении к Богу и человеку.

Если исходить из святоотеческого толкования Священного Писания, между законом и благодатью не только нет противоречия, вопреки известной теории R. Sohm, но закон является выразителем благодати.
Поэтому Церковь, как тело Христово и народ Божий, шествующий по пути к Небесному Царствию, составляла, начиная с эпохи апостолов, правила для пастырского руководства верующих. Примером тому – правило, принятое на апостольском соборе в Иерусалиме (см.: Деян. 15. 29).

* * *

1 Whitehouse W. A. Law: Theol. Word Book of the Bible, Ed. A. Richardson. N. York. 1966. P. 122.
2PG 54, 617.
3Цит. по: Зигабен Евфимий. Толкование на Евангелие. СПб., 2000, С. 54.
6Согласно святому Кириллу Александрийскому, «данную нам через Спасителя евангельскую благодать, противопоставлять благодати законной, данной через Моисея пророка» (PG 73, 173). Изъясняя этот стих, Ориген говорит: «Поскольку Спаситель пришёл не для того, чтобы покарать грешников, но дать отпущение совершившим грех и положить конец лжеучению и познанию подобий истины, Сам её являя, а лучше сказать, Сам являясь Истиной, то само собой разумеется, что узревшие Его узрели полноту благодати и истины. Ведь если одному была явлена благодать, а другому нет, то не было полноты благодати, как если бы что-то одно Он вывел из тьмы, а другое нет, то не было бы полноты истины» ( Τρεμηέλα П. 'Yπόμνημα εἰς τὸν Ἰωάννην. A­θῆναι, 1954. Σ. 61).
7Маркиониты – древняя гностическая секта, получившая название по имени Маркиона (II в), признающая существование двух богов: справедливого, но сурового и другого – милосердного. Маркиониты не признавали истинности Нового Завета, признавали лишь Евангелие от Луки и десять посланий ап. Павла, исключая из них те места, которые противоречат учению Маркиона. Они совершенно отвергали также церковное предание.
8Цит. по: Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 2. М., 2001. С. 542.
9PG 73, 432 D/433 А.
10Там же.
11 Παπαπέτρον Κ. Ή A­ποκάλυψις τοῦ Θεοῦ καἰ ἡ γνῶσις αὐτοῶ, κατὰ τὸ ὑπόμνημα τοῦ Κυρίλλου Αλεξανδρείας εἰς τὸ κατὰ Ίωάννην Εὐαγγέλιον. A­θῆναι, 1969. Σ. 25.
12«По несравненному умоповреждению и чрезмерному безумию думали некоторые, что, погрешая против Сына и противодействуя словам Спасителя, они благоугождают Богу, дарователю закона, и, стараясь всегда давать перевес Моисеевым заповедям, окажутся какими-то подлинными блюстителями любви к Богу» (PG 74, 413 А; цит. по: Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 3. С. 652).
13PG 74, 675 А.
14О духовной смерти Израиля святитель Кирилл говорит так: «А Израиль умер с Моисеевыми образами и погребён под тьмою буквы» (PG 73, 993 С; цит. по: Кирилл Александрийский, святитель. Творения. Кн. 3. С. 325).
15«Что же скажем? Неужели [от] закона грех? Никак» (Рим. 7, 7). «Итак, какое преимущество [быть] иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче [в том], что им вверено слово Божие» (Рим. 3, 1 2).
16SC 50, 45; цит. по: Полное собрание творений святого Иоанна Златоуста в 12-ти томах. М., 2004. Т. 10, кн. 2. С. 784.
17См.: Τρεμπέλα, П. Yπόμνημα εἰς τὰς Ἐπιστολάς. В'. Αθῆναι, 1956. Σ. 45. Там же см. толкование Феодорита: «Закон восполнил нужду в наставнике и, научив богопознанию, освободил от прежнего безбожия: подобно тому, как к некому мудрому учителю он приводит ко Владыке Христу».
18См. также: «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу... потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим. 8, 3–4; 7).
19По словам Феодорита: «Закон излишен для тех, кто следует добродетели» и Икумения: «Тот, кто ей следует, не нуждается в руководящем законе, ибо она превосходит его» ( Τρεμπέλα П. Yπόμνημα εἰς τὰς Ἐπιστολάς, В. Σ. 70).
20 γουρίδου Σ. Εἰσαγωγή εὶς τἡν Καινἡν Διαθήκην. Αθπηναι. Σ. 253–254.
21PG 55, 289.

Часть 1