архимандрит Георгий (Капсанис)

Часть II. Регулирование в священных канонах вопросов пастырской деятельности

Глава. Священство. Личные качества пастыря по священным канонам

Природа священства и его назначение

Ответственность и дело пастырского окормления верного народа Божия принимают через рукоположение пастыри Церкви, епископ и пресвитер, как и их помощник в совершении таинств – диакон128, которые в канонах называются её «предстоятелями»129.

Каноны различают в Церкви следующие чины: священнослужителей (епископы, пресвитеры, диаконы), церковнослужителей (прислужники, певцы, заклинатели, привратники, чтецы)130 и мирян131. К ним некоторые каноны добавляют монахов. Такое разделение является не онтологическим, ведь все христиане посредством крещения и святых таинств приобщаются Божественной жизни Христа, делаясь участниками спасающей благодати Божией и благ Его Царствия, исполнителями Его воли и служителями Его Церкви, но функциональным, по причине определённого служения каждого в теле Христовом.

Священническое служение – «дар Божий» и «дарование»132, которое даётся Спасителем («от Меня, говорит, вы приняли священническое достоинство»133) независимо от праведности получающего (т.е. человека, ведущего наиболее праведную жизнь среди членов общины) или совершающего рукоположение епископа. Он действует не собственной властью, но как уполномоченный Архипастыря Христа, имеющий дать ответ Судии всех134. Сообщаемой ему благодатью пастырь делается способным пасти народ Божий. Поэтому священство в канонах называется «божественным»135, «божественное и досточтимое имя священства»136.

Как дар, священство есть продолжение и участие в одном и единственном священстве Христа, которое даровано Церкви. Только один священник существует в Церкви. «Люди – священники» воплощают в Церкви Его священство137.

Служители священства Христова – в первую очередь епископы, почему в канонах «иереями» или «иереями Божиями»138 называются главным образом епископы. Священнический характер епископского служения подтверждается главенствующим местом, которое епископ занимает во время совершения таинства Божественной евхаристии, главного и основополагающего таинства Церкви, «предстоя жертвеннику Божию»139. Поэтому епископ – главный ответственный за раздаяние «приношения»140 (то есть Святых Таин), определение епитимии отлучения от причастия, восстановление в общении кающихся141, а также за рукоположение служителей Божественных Таин, Неповторимость священнического «служения и попечения о народе»142 делает епископов «начальниками»143, «учителями»144 и «предстоятелями стада Спасителева»145. Они являются «домостроителями» Церкви146. Как служители Таин Божиих, пастыри должны глубоко сознавать, что не имеют собственной власти. Иоанн Златоуст, наставляя говорит: «А еже прочее ищется в строителех, да верен кто обрящется (1 Кор. 4,2), то есть чтобы не присвоил себе того, что принадлежит Господу, и не приписывал себе вместо Господа, а поступал бы как домоправитель. Дело домоправителя – хорошо распоряжаться вверенным ему, не называя своим принадлежащего Господу, а напротив своё приписывать Господу»147. Предстоятели Церквей являются центром единства, как иконы Христа, по образу и положению, «имея попечение о всех церковных вещах и распоряжаясь оными, яко Богу назирающу»148.

Отсюда понятно требование канонов о наличии в каждой епархии только одного епископа. Наличие в епархии более одного епископа означало бы разрушение церковного единства образованием вокруг каждого из них отдельного центра149.

В священстве Христа участвуют и пресвитеры, которые пасут народ вместе с епископом и управляют епархией на уровне прихода. Они удостаиваются «седалищ» и «священнослужительских мест»150, являясь соучастниками благодати и ответственности епископа. Поэтому требования канонов к пресвитерам во многом совпадают с требованиями предъявляемыми к епископам.

Только епископ, как центр единства и живой образ Христа в каждой поместной Церкви, обладает правом рукополагать служителей Церкви. Это право делает епископа единственным центром объединения. Институт хорепископов не упраздняет исключительности церковной власти, поскольку хорепископ не обладает правом совершать хиротонию без разрешения епископа151. Второй епископ в епархии действует как священник152,

Епископ словно вступает в брачный союз с доставшейся ему епархией153, поэтому он не должен «оставляти главное место своея кафедры... и оставляти попечение и прилежание о своем престоле»154. Перемещение же епископов с одной кафедры на другую считается духовным прелюбодеянием155.

Пресвитеры и диаконы в рукоположении соединяются с храмом либо городским, либо сельским, либо кладбищенским, либо освященным в честь мучеников, либо монастырским. Рукоположение клирика без точного определения места служения недействительно156, поскольку не обеспечивает органической связи рукоположенного с телом Церкви, которое имеет объединяющим центром и местом собраний какой-либо храм.

Как епископ в епархии, так и пресвитер в общине, в которой он служит, является центром церковного единения, собирая во Христе народ Божий. «Различия в Церкви существуют именно с целью достижения единства членами церковного тела и никак не для разделения и противостояния друг другу», – говорит профессор Муратидис157.

Воспринявшие благодать священства несут огромную ответственность за руководство паствой во Христе и умножение числа её членов. «Ибо ему, говорят, отцы III Вселенского Собора о Евстафии Памфилийском, яко единожды принявшему на себя священноначальственное попечение, подобало удерживати оное с духовною крепостию, как бы вооружатися на труды, и охотно переносити пот, обещающий воздаяние»158. Дело пастырей, как и епископов, – это «назидание народа»159 и его руководство в борьбе против дьявола и страстей. Пастырь, являясь «мужем боголюбивым»160, прежде всего, должен иметь «попечение о душевном спасении»161 пасомых и быть способным «спасти душу новоприводимую к Богу»162. «Отбегающих»163 из монастыря (или церковного прихода в миру) он должен взыскивать «с великим тщанием»164 и потрудиться «приличным и недугу соответствующим врачевством возстановити и укрепити падшего»165. Не поступающий так подвергается отлучению. «Ибо аще имеющий в смотрении безсловесныя животныя, вознерадив о стаде, не оставляется без наказания, то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не подвергнется наказанию за свою дерзость?»166

Дело пастырского окормления не ограничивается душеназидательными беседами между пастырем и пасомым. Оно совершается также в священнослужении Божественных Таин, проповеди слова Божия и духовном руководстве паствой167. Так священные каноны повелевают, чтобы пастыри совершали Священные Тайны канонически и с должным приготовлением, чтобы давали их только достойным и ни в коем случае ни еретикам168. Регулярно и неопустительно проповедовали слово Божие, в согласии со Священным Писанием и Преданием отцов169. Руководили народ «в правой вере и добродетельной жизни»170. Заботились об обращении еретиков, особенно епископы171. Чтобы епископы распоряжались церковным имуществом172 вместе с пресвитерами и диаконами, уделяя из него находящимся в нужде клирикам и мирянам173 «со страхом Божиим и всяким благоговением»174. Также каноны обязывают (клириков) не занимать руководящие и военные должности, оставляя свои пастырские обязанности175. Не брать на откуп ради прибытка чужих домов и имений, как только ради попечения о сиротах и беспомощных, по поручению епископа176. Не обращаться с прошениями к мирскому владыке и властям, пользуясь положением духовных отцов, как только ради ходатайства об обиженных, преследуемых, сиротах, вдовах и бедняках177, поскольку обращения к властям ради удовлетворения личных нужд вызывают соблазн и лишают епископов дерзновения перед ними. Дело пастырей также принятие кающихся и обращающихся (от греха) и их примирение с Церковью178.

Главным образом, епископы ответственны за наставление в вере оглашаемых и испытание их перед принятием крещения179. Епископ должен иметь попечение о монашествующих180. Епископ должен проявлять любовь к клирикам, находящимся в его подчинении, а те, в свою очередь, обязаны ему подчиняться181 как «отцу», «ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их»182.

Таким образом, епископ в первую очередь – для священно- и церковнослужителей и мирян своей епархии – пастырь и нежно любящий отец183, а не администратор и начальник, осуществляющий безличное и холодное руководство, не основанное на любви и не развивающее общение личностей. Являя в себе образ Христа, епископ должен являть и Его пастырские дарования. В то время как царь (и вообще мирские владыки) является лицом внешним и «телесным», архиерей должен быть личностью «внутренней и духовной, вернейшим подражателем Христа, кротчайшего и незлобейшего»184. В таком же духе мыслят и отцы Сардикийского Собора: «Поелику долженствуем быти миролюбивы и терпеливы, и довольное ко всем имети милосердие»185. Аналогично понимает миссию епископа и гражданский закон Византийской империи: «Епископ, в своей епархии, есть смотритель и хранитель всех душ, находящихся в Церкви... Епископ должен сходиться со смиренными и презирать гордецов... Предстрадать своей пастве, считая их огорчения собственным горем»186. Как нежный и чадолюбивый отец, епископ не должен надолго оставлять свою епархию и «огорчати вверенный ему народ»187. Епископы и пресвитеры не должны проявлять нерадения о причте и о людях, но учить их благочестию, в противном случае они отлучаются. Остающийся в нерадении и лености извергается из сана188.

Для пастырей существует опасность при прохождении пастырского служения совершать его антропоцентрично, то есть по своему собственному суждению, а не в соответствии с сознанием Церкви. Во избежание таковой опасности пастырям при управлении церковными делами и руководстве человеческими душами необходимо придерживаться священных канонов, в которых выражена богочеловеческая воля Церкви, а в случаи затруднительных и спорных вопросов прибегать к их соборному решению. Поэтому епископам необходимо участвовать в соборах, чтобы вразумлять и вразумляться «ко благоустроению Церкви и прочаго»189. Для решения глобальных вопросов церковной жизни они должны обращаться к первому между собой190. Согласно 14-му правилу VII Вселенского Собора «порядок не разлучен от священства, и с точностью хранити относящиеся к священству производства, есть дело Богу угодное».

Обязанность сообразовывать путь, которым следует Церковь, с волей Господа лежит главным образом на епископах. Они преимущественно – учителя истины и называются «очами церковными». От их внутреннего состояния зависит состояние всего тела Церкви, находится ли она в опасности или идёт по пути спасения191. Епископы, имея благодать наставления в истине, должны быть чувствительными к любой попытке скрытого или явного искажения церковного Предания посредством учений или течений, чуждых или противных духу Церкви. Каждый епископ должен быть недремлющим сознанием Церкви, отличая то, что согласно с церковной верой от того, что ей противно; бороться за «познания», то есть точность догматических истин, за «исповедание Кафолической Церкви» и «защищать истину»192. Рукополагаемые в епископский или священнический сан должны знать постановления соборов, «дабы не поступали вопреки определениям собора, и не раскаивались»193.

Такое призвание епископов, которое в наибольшей мере раскрывается в работе соборов, или по мере необходимости прежде, когда прекращается поминовение впавших в ересь митрополитов или патриархов, предполагает наличие богословских знаний. Не в интеллектуальном смысле, а в смысле святоотеческом, в смысле таинственного общения и познания Троичного Бога, Его энергий и различение их от энергий дьявольских. Другими словами, не только образованные и общественно активные, но святой жизни, духовно одарённые архипастыри – выразители непогрешимого сознания Церкви. Излишняя занятость епископов общественными делами может их всецело поглотить и привести к пастырству антропоцентричному, что лишит их возможности быть по преимуществу богословами, учителями и наставниками народа Божия в истине Церкви.

Личные качества и обязанности пастыря

Требование Церкви к пастырям, выражаемое посредством священных канонов, состоит в том, чтобы они являли верующим пример святой жизни. Были «правилами веры» и святости или, согласно правилу 12-му Лаодикийского Собора, таковыми, «которые с давнего времени испытаны в слове веры, и в житии сообразно правому слову». Многолетнее испытание в каждой степени священства необходимо для того, чтобы были усмотрены «вера, благонравие, постоянство и кротость»194. По таковом испытании паства может признать в пастырях своих руководителей и наставников.

Пастырское служение возможно только в том случае, если «житие добродетельно, и нет никакого тому препятствия»195. «Что укоризненно в мирянах, то кольми паче достойно осуждения в принадлежащих к клиру»196. «Прикасающиеся к святыням»197 должны хранить целомудрие и воздержание, дабы имели дерзновение к Богу, «да возмогут получити, чего в простоте просят от Бога»198. «Нередко по причине безстыдсгва немногих, божественное и досточтимое имя священства подвергалось пренебрежению»199 и хулилось людьми.

Священные каноны обращают внимание клириков на безукоризненность поведения. Известные препятствия не допускают к священству тех, кто после крещения впал в тяжкие грехи200, а грехи, не являющиеся препятствием к принятию священного сана, очищаются благодатью рукоположения201.

Церковь требует от кандидатов в священство такой чистоты жизни, которая допускает священнодействие перед чистейшим Господом, «чтобы счисляющихся в клире, и другим божественная преподающих, представити чистыми и непорочными служителями, и достойными мысленныя жертвы, великого Бога, Который есть и Жертва и Архиерей»202. Кроме того, несообразно «благословляти другого тому, кто должен врачевати свои собственныя язвы»203.

Поэтому необходимо точное испытание рукополагающими жизни кандидатов на рукоположение и обстоятельств, которые подвигают их стать членами клира. Только в случае если кандидат найден безукоризненным, возможно его рукоположение. Так будет соблюдена в чистоте совесть рукополагающих и в безукоризненности «священное и досточтимое служение»204. Критерием при возведении во священство, должны служить, исключительно, личные достоинства и добродетель рукополагаемого, а не его происхождение из духовного сословия205.

Клирики должны быть особенно внимательны ко всему, что могло бы соблазнить людей, и избегать действий, которые, возможно, и не наносят вреда им самим, но смущают паству206. Более того, клирики должны быть «бесстрастными» (бескорыстными), поскольку корыстолюбцы становятся бесчувственными, навлекают на себя гнев Божий и подпадают под суровые епитимии, как преступники заповедей Божиих и апостольских постановлений207.

Сам внешний вид клириков и их манера держаться должны выражать приличие, скромность и смирение208. «Всякая роскошь и украшения тела чужды священнического чина и состояния». Сего ради носящие священный сан не должны украшать себя «светлыми и пышными одеждами» и употреблять «благовонные масти», но довольствоваться «нероскошным и скромным одеянием: ибо всё, что не для потребности, но для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности, якоже глаголет Василий Великий»209. В любых обстоятельствах, даже в обычном общении, при встрече и совместной трапезе с «богобоязненными и благоговейными мужами», пастырь должен иметь в виду духовную пользу тех, с кем он общается, «дабы и сие общение трапезы вело к назиданию духовному»210. Наконец, священник обязан руководить в христианской жизни и своих детей, удерживая их от непотребных развлечений211.

Само собой разумеется, что моральный облик священнослужителя, как он описан в священных канонах, основан не на принципе внешнего подчинения некоему объективному нравственному закону, но на принципе свободы и послушания в любви воле Божией. С другой стороны, любовь к братьям внутренне понуждает священнослужителя быть внимательным к своему внешнему образу поведения, дабы не подавать им повода к смущению, по сказанному: «Всё мне позволительно, но не всё полезно» (1Кор. 6, 12). Достойный священнослужитель всегда остерегается того, чтобы не предпочитать «идолов Христу», Под «идолами» подразумеваются абсолютизированные и обоготворенные ценности, относительные сами по себе. Не предавать вторично «единожды Распятого за нас», имея сознание того, что в Церкви «нам вверены Тело и Кровь Христовы»212. Моральный облик священнослужителя, как и моральный облик христианина вообще, имеет христологическое и экклезиологическое основание. Участие в общем Теле и Крови Христа даёт священнослужителю возможность приобщения богочеловеческой любви и богомужескому облику Иисуса Христа.

Место и миссия мирян в Церкви, их отношение к пастырям

Функционально более высокое положение пастырей не влечёт за собой лишение мирян их харизматического места в Церкви.

Миряне – это не просто «не клирики». Посредством святых таинств, особенно крещения и миропомазания, – это харизматические христиане, представляющие собой святые и досточтимые члены народа Божия и тела Христова. Они относятся, согласно правилу 6-му II Вселенского Собора, к «чину мирян», который участвует во всём, что происходит в Церкви, в соответствии со служением, которое он, как народ Божий, призван осуществлять. Некоторые из него посредством хиротонии возводятся в особое служение священства.

Конечно, справедливо, что миряне в Церкви занимают место пасомых и учащихся и не могут без хиротонии перейти в разряд пастырей и учителей, переступая «собственный чин»213, упраздняя тем порядок и разнообразие служений, которое каждый член Церкви призван осуществлять, как говорит 64-е правило VI Вселенского Собора: «Ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог, по слову апостола (см.: 1 Кор. 12, 27), которое изъясняя, Григорий Богослов ясно показывает находящийся в них чин, глаголя: сей, братия, чин почтим, сей сохраним».

Вышеприведённый канон в сжатом виде содержит учение святых отцов о различии служений, которые каждый чин должен осуществлять в Церкви, не смешивая их. Об этом ясно учит святитель Григорий Богослов. «Как и в теле, иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением: так и в Церквах (по закону ли справедливости, воздающей по достоинству, или по закону Промысла, всё связующего) Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно телесным членам соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинно достойное самого Христа – нашей Главы»214. Также святитель Григорий Нисский в своём Слове на Богоявление говорит: «Тот, кто вчера и прежде был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождём, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств»215. Об этом же свидетельствуют и святые Климент Римский216 и Исидор Пелусиот217.

С другой стороны, посредством таинств участие мирян в тройственном достоинстве Господа не означает перехода к ним пастырской власти, которая делала бы их пастырями и учителями народа Божия. Миряне являются священниками в том смысле, что могут приносить самих себя в жертву Богу, пророками – поскольку имеют возможность познавать тайны Божии, и царями – как призванные царствовать над своими страстями. Характерно, что нигде отцы не изъясняют иначе участие мирян в тройственном достоинстве Господа. Пастыри и пасомые – члены тела Христова. Но только пастыри поставлены «по образу и положению» Божественной Главы тела.

Верно то, что, согласно духу священных канонов и церковной традиции вообще, миряне должны активно участвовать в жизни Церкви, работая совместно со своими пастырями над осуществлением целей и задач перед ней стоящих. По меткому слову святого Иоанна Златоуста: «Много может общение с Церковию, и кто не может сделать чего-либо сам собою, то сделает вместе с другими»218.

Так при богослужении клир и народ совместно приносят славословие и даже возносят святую анафору Троичному Богу. Епископ или священник приносит благодарение не только для народа и ради народа, но и вместе с народом, как глава тела и предстоятель в собрании. Показательно то, что в Православной Церкви действия во время богослужения не ограничиваются алтарём, но разворачиваются между алтарём и трапезной частью, где стоит народ посредством активного участия хора, диаконов, которые часто во время богослужения проходят между народом; неоднократными обращениями и диалогом священнослужителя с народом.

Что же касается управления и учительства, то участие здесь народа – основополагающее, поскольку он, как духоносец и наученный Богом, является вместе с клиром неусыпным сознанием Церкви, которое свидетельствует (судит, различает, утверждает и принимает или, наоборот, осуждает и отвергает) учение и деяния иерархии219, как то утверждено восточными патриархами в их окружном послании от 6 мая 1848 года: «Хранитель Православия – тело Церкви, народ»220.

Такое харизматическое служение мирян в Церкви, по Афанасьеву, очень существенно. Оно гораздо необходимее любого внешнего безблагодатного участия народа в области учительства и церковного управления, как, например, избрание епископов представителями от народа, ex officio221 участие некоторых мирян, у которых, заметим, нет ни рукоположения, ни благодати к тому, чтобы управлять Церковью, и которые не являются «свидетелями» от имени всего народа Божия, в церковных комиссиях.

Например, роль богословов-мирян как свидетелей веры всегда была очень ценна для Церкви. Мирянин может привести в действие, данный ему дар свидетельства, и стать «богословом», конечно, не на основании простого диплома об окончании духовного учебного заведения, а относительно степени причастности в покаянии таинству Церкви. Этим объясняется активное участие мирян в качестве консультантов на Вселенских Соборах, как и их богословская деятельность в целом.

Таким образом, вопрос участия мирян в деле учительства и церковного управления должен рассматриваться не внешне, сколько прав клир предоставляет народу для проповеди слова Божия или управления Церковью, но насколько благодатно народ, церковная полнота, проходит ответственное служение свидетельства Православной веры.

Пробуждение сознания полноты Церкви и повышение восприимчивости мирян в этом служении послужило бы лучшим даром пастырей Церкви народу Божию, который в большинстве случаев сегодня оставляет этот дар не использованным. Простое моралистическое пастырское окормление, не имеющее догматического и богословского основания, никак не способствует пробуждению богословской интуиции православного народа. Именно отрыв пастырской деятельности от богословских корней – причина богословского обесцвечивания пастырей и пасомых в Церкви· Также отход от монастырской традиции в Церкви ведёт к угасанию силы свидетельства церковной полноты, поскольку монахи, достигшие бесстрастия и просвещения, всегда были благодатными свидетелями сознания Церкви. Возвращение к пастырскому и богословскому опыту святых отцов, которые реализовали этот богословско-пастырский синтез (их пастырство утверждается в богословии и богословие в пастырстве), как и оживление монашеской жизни, будут способствовать активизации дара свидетельства в народе Божием.

Глава II. Соборное устройство Церкви. Соборное решение пастырями вопросов церковной жизни

Природу Церкви как таинства богочеловеческого общения выражает и образ её соборного управления, иначе называемый соборность.

Созыв соборов и вообще соборный способ решения церковных вопросов не является в жизни Церкви каким-то одиночным фактом, а представляет собой выражение её глубочайшей сущности как «общего единения» Церквей на основании общей веры, евхаристического единения в таинствах и взаимной любви.

Попытка Фрэнсиса Дворника и других объяснить появление института Вселенских Соборов подражанием внецерковным прототипам, таким, например, как римский синклит, безосновательна и неудачна, поскольку не учитывает глубинную природу Церкви, из которой естественным образом проистекает её соборность.

Церковь, начиная со времен Господа и святых апостолов, жила соборно. Основание этой соборности – общение Лиц Святой Троицы. К Ее прославлению и раскрывается соборный образ жизни Церкви, по свидетельству 34-го правила святых апостолов, определяющего взаимодействие митрополита со своими епископами: «Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух».

Соборный образ жизни Церкви выражается не только в созыве соборов, но и во всяком факте общения, в первую очередь между епископами как главами местных Церквей, указывая тем на общение между возглавляемыми ими Церквями. Во всяком факте общения первого между епископами (митрополита) с находящимися в его ведении епископами, епископа с пресвитерами, священника, настоятеля прихода, с причтом и мирянами, составляющими приход, а также мирян между собой.

Церковь на всех уровнях живёт как собор, то есть как общество личностей, свободно собранных во Христе и Христом, для того чтобы каждый приносил данное ему дарование к созиданию тела (Церкви) в любви222.

Личность в Православной Кафолической Церкви не поглощается и не умножается, превращаясь в толпу. Шествие со Христом в сопровождении Им поставленных пастырей, не упраздняет, но реализовывает личность через общение её со Христом и собратьями, шествующими по тому же пути.

Поэтому соборность, как образ жизни Церкви, представляет непосредственный интерес для пастырского богословия, нацеленного на формирование такой церковной жизни, которая бы достоверно отражала сущность и сознание Православной Кафолической Церкви.

Церковь, как известно, использовала разнообразие форм синодального правления, соответственно, собственным нуждам и историческим условиям, в которых она жила, как то соборы местные, общие, епархиальные, вселенские, архиерейские соборы патриаршей или автокефальной Церкви, соборы с ограниченным числом участников (ἐνδημούσας, διαρκεῖς). Тот факт, что она всегда сохраняла нетронутым ядро своей соборной структуры, которая в одних случаях выражалась с точностью и достоверностью, как при созыве епархиальных соборов, в других – с учётом принципа икономии, как в случае соборов с ограниченным количеством участников, свидетельствует, что соборное начало воспринималось сознанием Церкви как богоустановленный, обязательный, незаменимый и основополагающий принцип.

Принцип соборного управления церковными делами ослабевает только тогда, когда Церковь оставляет правильные экклезиологические критерии. Это эпизодически происходило и происходит на Востоке. А на Западе, где папизм, как тоталитарный образ существования, упразднил собой соборный образ жизни Церкви, – стало общепризнанной нормой.

Характерно, что сами местные Церкви на Западе, не без борьбы, хотя и безнадежной, подчинились папскому тоталитаризму (например, движение галликан), не желая менять соборные начала правления на римо-католический абсолютизм223.

Достойные всяческой похвалы попытки возвращения к соборным формам церковной жизни, наблюдаемые сегодня в католическом мире, свидетельствуют о потребности возврата к подлинной соборной традиции Церкви, которая ощущается там некоторой частью пастырей и пасомых. Но эти попытки едва ли могут привести к какому-либо результату, поскольку основываются на принципе совмещения папского и соборного начал, по существу своему несовместимых, а не на принципе освобождения католичества от антисоборных начал и воплощения в жизни принципа соборности.

Соборная форма существования Церкви, высшее воплощение которой – собор епископов, есть свидетельство соработничества Бога и человека на пути спасения и истины. Участники соборов живо ощущают таинство синергии (взаимодействия), на этом таинстве основана вся их деятельность. Люди, составляющие церковный собор, опытно чувствуют, что работают вместе с Богом, выражая и утверждая истину Церкви. Без дуновения Духа человеческие усилия и трудолюбие не приносят результата в деле усвоения таинства правды Божией, по свидетельству 66-го (77-го) правила Карфагенского Собора: «По дознании и наследовании всего, пользе церковной споспешествовати могущего, по мановению и внушению Духа Божия, мы избрали за лучшее, постулата с вышеупомянутыми людьми кротко и мирно... »

Святой Дух запечатлевает Своим присутствием церковные собрания, которые составляются либо для совершения таинств, или для соборного рассуждения с целью охранения веры, являя Христа посреди Его народа. Отцы III Вселенского Собора свидетельствуют, что отцы, собравшиеся в Никее, определили веру «со Святым Духом»224.

Деятельное присутствие Святого Духа на соборах епископов делает их «богосодействуемыми»225. На соборах выступают люди, но с тем, чтобы выразить то, что «Дух глаголет Церквам» (Откр. 2, 7), то есть волю Божию: «Весь собор возгласил: по изволению Божию подобает согласным исповеданием исповедовать церковную веру, которая через нас передаётся...»226. Если епископы, которые составляют соборы, не соработают в смирении с Богом, с тем чтобы через них вещал Дух Святой, то такие соборы не выражают истину, и Церковь впоследствии не признаёт их безгрешными «устами церковными» и «трубами Духа» и даже объявляет такие соборы «разбойничьими». На таких соборах нет синергии, а поэтому нет и истины. Только если решения собора «угодны Богу», то будут угодны и «человекам», то есть церковному сознанию: «Сии спасительныя и благоразсудныя постановления, и нашему священническому достоинству приличныя, и угодныя Богу и человекам»227.

Вера отцов в безошибочность постановлений соборов относительно всех волнующих Церковь проблем распространяется не только на те соборы, которые уже состоялись, но и на те, которые состоятся в будущем. Они уверены, что и те будут направлены Духом Святым, естественно, при наличии необходимых предпосылок. Согласно правилу 8-му святителя Григория Неокесарийского относительно христиан, которые в ущерб своим единоплеменникам сотрудничали с варварами: «Таковым должно преградити вход даже в чин слушающих, доколе что-либо изволят о них, купно сошедшеся, святые отцы, и прежде их Дух Святый». Из этого правила явно, что вертикальное общение со Святым Духом предполагает горизонтальное общение между собой святых отцов, «купно сошедшихся», то есть составивших церковный собор, которые должны соразмыслить вместе, чтобы принять соответствующее решение. Показательно, что решение о судьбе согрешивших предоставляется на усмотрение собора, который обладает способностью вынести относительно них правильное суждение.

То же мнение высказывают и отцы VI Вселенского Собора в своём приветственном слове к императору Юстиниану: «Ты определил собраться сему святому и богособранному Вселенскому Собору, чтобы общим согласием и единомыслием многих приведено было в надлежащий вид то, о чём ты заботился, а также, если в зрелую пшеницу истины замешались какие-нибудь остатки языческой или иудейской незрелости, чтобы они были выполоты с самым корнем, как плевелы, и жатва Церкви высматривала чистою. И деже бо ес та два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф. 18, 20), говорит Господний голос. Опять чрез Иеремию Он взывал к нам: ищите Меня всем сердцем вашим, и явлюся вам»228.

Посредством общения во Христе епископов между собой в общем собрании, в единении и единомыслии, открывается истина Церкви. Вот почему церковный собор называется законодательным собранием (κοινοβούλιον) или парламентом, говоря современным языком (правило Кархидонского Собора). Один человек не может ex officio иметь безошибочность суждения, поскольку это было бы противно природе Церкви как общества229. «Разве есть кто-нибудь, кто бы поверил, что наш Бог дал возможность лишь кому-то одному, кем бы он ни был, постичь справедливость решения, а бессчётному множеству объединившихся в собор иереям (епископам) отказал...» Такая постановка вопроса означала бы проникновение мирского духа в Церковь, почему и категорически возбраняется отцами Африканского Собора, написавшими Римскому папе Целестину: «Недопустимо, чтобы мы приняли решение впустить дымный чад мирского самомнения во Христову Церковь, которая даёт свет простоты и смирения возжелавшим узреть Бога»230.

Необходимость соборного решения церковных вопросов подтверждает и святитель Василий Великий: «И так, аще сие угодно будет, то должно собратися множайшим епископам, и тако изложити правило, дабы и действующий (совершающий крещение) был безопасен, и ответствующий на вопрошение о таковых имел достоверное основание ответа»231.

Соборно действует Церковь и при решении таких вопросов, как избрание и хиротония епископов и пресвитеров, их извержение из сана, и других. Характерно в этом случае высказывание святителя Иоанна Златоуста: «Никто ни в каком деле не может ограничиться самим собою, нужно ли будет рукополагать, или давать советы и мнения, но получает большую честь от собрания и множества»232, и Кирилла Александрийского: «В богословских и церковных вопросах имеет силу решение святых отцов и священного собора»233. Так, согласно 4-му правилу I Вселенского Собора: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам. Аще же сие неудобно, или по надлежащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот: и тогда совершати рукоположение. Утверждати же таковыя действия в каждой области подобает ея митрополиту»234. Тот же дух выражают и правило 3-е VII Вселенского Собора, правило 1-е святых апостолов, правило 19-е Антиохийского Собора, правило 6-е Сардикийского Собора, правило 12-е Лаодикийского и правила 13-е и 49-е (60-е) Карфагенского Собора.

Собрание епископов для рукоположения другого епископа содержит в себе чёткий признак соборности и даже считается образцом, в подражание которому сформировался институт церковных соборов. Также соборно должно приниматься решение об извержении из сана недостойных епископов: «Думается, что было бы хорошо, если бы присутствовали не только трое, но, если возможно, все епископы области, дабы голосованием многих яснее было бы явлено осуждение того, кто достоин быть извержен из сана, в присутствии самого осуждаемого»235.

Блестящий пример соборного решения церковных вопросов представляет собой 7-е правило Феофила Александрийского, определяющее условия избрания и рукоположения священнослужителей. «О имеющих рукоположитися сей да будет устав. Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избраннаго, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовав о нем. Тайно же да не бывает рукоположения. Ибо когда Церковь пребывает в мире, тогда рукоположениям прилично совершатися в церквах в присутствии святых. В местах же, где есть единомысленные с бывшими в общении еретиков, рукоположения да совершаются не иначе, как по испытании от истинно православных священнослужителей, такожде в присутствии епископа, и при провозглашении его к присутствующему народу, токмо так, чтобы не последовало некоего уклонения от праваго пути». Рукоположение совершается в присутствии народа, который свидетельствует, священнослужители соглашаются и избирают, а епископ испытывает и рукополагает. Церковь действует как одно тело, без нарушения своего иерархического чина.

Соборно должны строиться отношения первого епископа с остальными епископами его митрополии. Епископы да не покушаются «что-либо творити без епископа митрополии, а так же и сей без согласия прочих епископов»236.

Также на принципах соборности должны строиться отношения епископа с находящимися в его ведении клириками. Примером тому служит управление имуществом епархии, которое должно осуществляться «по согласию пресвитеров или диаконов»237, как и разделение начатков различных плодов, приносимых епископам и пресвитерам, с диаконами и прочими причетниками238.

О существовавших в древней Церкви отношениях соборности между епископами и пресвитерами свидетельствует, по нашему мнению, расположение мест для пресвитеров по обе стороны от архиерейского места и совосседание вместе с епископом пресвитеров во время богослужения как его соработников. Священнослужители располагались не у подножия архиерейского места вместе с мирянами, как это происходит сегодня во время выхода архиерея при богослужении, что указывает на ослабление соборного принципа в отношениях архипастыря и священнослужителей. В самый важный и ответственный момент совершения Божественной литургии пресвитеры в древней Церкви совосседали вместе с епископом. Это являлось свидетельством глубокого самосознания Церкви о месте пастырей непосредственно рядом с епископом и отображением глубинной природы Церкви по образу общения Лиц Святой Троицы, являемой в таинстве евхаристии. Отец Александр Шмеман говорит, что пресвитеры реально управляют Церковью, заботясь о всех насущных нуждах общины, телесных и духовных. Функция епископа в этом случае, исключительно ему только принадлежащее служение – направлять все деяния, происходящие в жизни церковной общины, к главной цели существования Церкви, преображать их в деяния самосозидания и само-совершения Церкви как тела Христова. И он исполняет это, главным образом, посредством служений, основанием которых является само его место как предстоятеля или главы евхаристического собрания, в котором состоит таинство Церкви. В этом собрании все дарования, все служения и все призвания воистину объединяются и запечатлеваются как деяния Самого Бога, действующего «вся во всех» (1Кор. 12, 6). Так открывается, что руководство и управление не являются некими автономными областями в Церкви, но неотъемлемой частью Церкви как таинства Царства239.

Принимая во внимание всё вышесказанное, можно сделать вывод, что епископ без пресвитеров, имеющих благодать управлять Церковью и свидетельствовать перед епископом о жизни, нуждах и дарованиях мирян с тем, чтобы он, в свою очередь, приносил всё это Богу для совершения и преображения их жизни в новую жизнь во Христе, не может совершать такое служение. Подобным образом и пресвитеры без епископа осуществляли бы руководство, которое не могло бы найти завершённости в Боге, воссоединения и преображения240.

Преимущества некоторых епископских кафедр, признанные священными канонами, не преимущества господства и власти, но – служения, которые свободно определились самой необходимостью. Например, некоторые Церкви обращались за свидетельством и поддержкой к Церквям, основанным апостолами, которые являлись для них Церковью-матерью. Или же к тем Церквям, которые по своему местонахождению в столичных центрах административных округов или по причине активной миссионерской деятельности пользовались большим авторитетом.

Так, например, Карфагенский Собор предоставил карфагенскому епископу Аврилию право рукополагать клирика, «откуда захочет». Характерно слово, сказанное Аврилию епископом Епигонием: «Доброволие умеряет власть: ибо ты, братие, менее дерзаешь, нежели можешь, всем показуя себя блага и человеколюбива. Ибо твоему разсуждению предоставлено явити уважение лицу каждого епископа: но такожде в первом и единократном сношении с ними, аще заблагорассудишь, настояти на то, что состоит во власти сего престола: поелику имеешь необходимость подкрепляти все Церкви. Сего ради не даем тебе власть, но запечатлеваем оную согласно с твоим произволением, да будет тебе позволено всегда братии, кого хощешь, и производити предстоятелей Церквам, и прочих просимых, откуда заблагоразсудишь »241.

Наконец, необходимо отметить, что соборы всегда собирались с пастырской и сотериологической целью. Соборы собираются «на пользу Церкви»242, «по некоторым церковным нуждам»243, «для преодоления бедствий» (причиненных еретиками)244 или же «ради церковных дел, который нередко отлагаются со вредом для народа»245.

Относительно цели созыва собора очень ясно и точно высказались отцы VI Вселенского Собора в своём приветственном обращении к императору: «А так как два святые и вселенские собора, собиравшиеся в сем царствующем и богохранимом городе, один во времена блаженной памяти Юстиниана, другой при благочестивой памяти императоре нашем Константине, отце вашей кротости, разъяснив отечески таинство веры, вовсе не составили, как четыре прочие святые вселенские собора, священных правил, чрез которые бы народы отстали от худого и порочного поведения и обратились к лучшей и чистой жизни: по этой причине ты, пожелав присобрать святый народ, царское священство, за которое умер Христос, народ, раздираемый и истощаемый страданиями, происходящими от безчиния, мало-по-малу отторгнутый и отделенный от божественнаго стада, блуждавший в неведении и забвении успехов в добродетели, говоря по апостольски, Сына Божия поправый, и кровь заветную скверну возмнив, еюже освятися, и Духа благодати укоривый (Евр. 10, 29), – так пожелав этот приобретённый в собственность народ присобрать по подобию пастыря-Христа, разыскивающаго заблудшую овцу по горам, возвратить во двор Его и убедить сохранять заповеди и божественньи повеления, посредством которых мы оживотворяемся, отставая от мёртвых дел, – обсудив все средства к обращению на путь спасения, и спросивши Бога, по сказанному: ищущий Господа обретёт знание с правдою, а ищущие Его правильно обретут мир, – ты определил собраться сему святому и богособранному вселенскому собору»246.

Также посредством созыва соборов сдерживается ярость сатаны, стремящегося расколоть Церковь: «Вселукавый, посеяв в Церкви Христовой семена еретических плевел, и видя, яко оне мечем Духа посекаются из корени, вступив на другой путь козней, покушается безумием раскольников разсекати тело Христово: но и сей его навет совершенно воспящая, святый Собор определил ныне»247.

По причине особой важности соборного института для жизни Церкви священные каноны определяют, что соборы должны собираться регулярно, дважды в год. «Дважды в году да бывает собор епископов, и да разсуждают они друг с другом о догматах благочестия, и да разрешают случающияся церковныя прекословия»248. Совершенно очевидна экклезиологическая цель соборов, созываемых для восстановления церковного мира и единения249. Правило 5-е I Вселенского Собора ещё чётче обрисовывает эту цель, связывая деяния Собора с принятием в евхаристическое общение отлученных от него: «За благо признано, чтобы в каждой области дважды в год были Соборы: чтобы все вообще епископы области, собравшися во едино, изследывали таковыя недоумения: и таким образом достоверно оказавшиеся несправедливыми против епископа, основательно всеми признаны были недостойными общения, доколе не заблагоразсудит собрание епископов произнести о них более снисходительное решение. Соборы же да бывают, един пред Четыредесятницею, да по прекращении всякаго неудовольствия, чистый дар приносится Богу: а другий около осенняго времени».

Подобное повеление содержит и 19-е правило IV Вселенского Собора, добавляя при этом, что епископам, которые без благословной причины отсутствуют на соборах необходимо «братолюбно сказати слово прещения». А также 18-е (27-е) правило Карфагенского Собора, позволяющее митрополитам присылать на соборы епископов-делегатов от своей епархии с тем, чтобы не было необходимости съезжаться на собор всем епископам епархии, «дабы составившееся таким образом собрание (в лице представителей епархиальных соборов) могло имети совершенное полномочие».

Позднее 8-ым правилом VI Вселенского Собора, по снисхождению, было определено следующее: поскольку «по причине набегов варваров, и по иным случайным препятствиям, предстоятели Церквей не имеют возможности составляти соборы дважды в году, то разсуждено: для могущих, как вероятно, возникати церковных дел, в каждой области, всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето».

То, что постановление это принято собором исходя из принципа икономии ясно видно из 6-го правила VII Вселенского Собора. «Поелику есть правило, которое глаголет: дважды в год в каждой области подобает быти каноническим наследованиям, посредством собрания епископов: а преподобные отцы шестаго Собора, во внимание к затруднениям собирающихся, и к недостаткам потребного для путешествия, определили, без всякого уклонения и извинения, единожды в лето быти собору, и погрешительное исправляти: то и мы сие правило возобновляем, и аще обрящется некий начальник возбраняющий сие, да будет он отлучён. Аще же кто из митрополитов пренебрежет исполнити сие, не по нужде и насилию, и не по какой-либо уважительной причине: таковый да подлежит епитимии, по правилам».

Причины, препятствующие частому созыву соборов, не стали для отцов поводом к искушению отлагать на долгое время или даже вовсе отменять соборы, на которых бы присутствовали все епископы или их представители, но подвигнули их к принятию нового правила, которое, однако, оставляло нетронутым само ядро соборного принципа жизни Церкви. Мы думаем, что возвращение к экклезиологическому сознанию отцов приведет к тому, что мы все-таки станем воплощать на практике правило 5-е I Вселенского Собора и 37-е святых апостолов, созывая дважды или хотя бы однажды в год соборы с участием всех епископов.

Церковь по сути своей всегда является собором, однако её членам: и клирикам и мирянам – не всегда удаётся (по причине незрелости и греховности) жить в согласии с соборным характером Церкви и проявлять в своём пастырском служении и в отношениях между собой и другими этот дух соборности. Пример антисоборного духа и характера поведения можно видеть в том случае, когда созыв собора переносится или отменяется с целью торжества над большинством власти одного человека или группы иерархов. Или когда собор всё-таки созывается, но его участников лишают возможности свободно общаться и свободно высказывать своё мнение.

Сам смысл подлинного общения, или соработничества, взаимного уважения и признания за каждым его достоинства в Боге и его дарований, носитель которых – каждый член Церкви и тем более каждый пастырь, исключают даже саму мысль проведения на соборах собственной линии «влиятельными лицами» или «влиятельным меньшинством» или затыкания рта имеющим противоположное мнение с тем, чтобы лишить участников возможности настоящего свободного соборного общения с целью выявления истины и выработки позиции, которая бы выражала общее церковное сознание. Каждый должен со вниманием, молитвой и уважением слушать то, что говорит его брат во Христе, при условии, что он не находится в ереси, дабы таким смиренным слушанием сделать возможным общение, обсуждение, согласие и послушание всех воле Божией. Как верно отмечает Иоанн Китрос: «Обдуманное и определённое сообща лучше и более значительно чем то, что высказано единолично»250.

Любое пренебрежение принципом соборности в выработке общей позиции и решении церковных проблем, факт, свидетельствующий о недостатке веры в дарования, носителями которых являются все живые члены Церкви, – тяжкий грех против тела Христова.

Епископ может антисоборно управлять своей епархией, употребляя как средство воздействия страх, а не любовь, слепую военную дисциплину, а не послушание во Христе. В этом случае он, считая себя единственным харизматиком в епархии, отвергает дарования, носители которых – члены этой местной Церкви, клирики и миряне. Таким образом, из координатора дарований и средоточия единения он превращается в тюремного надзирателя над носителями дарований. Честное пресвитерство для такого архиерея является не «советниками епископа и венцом Церкви»251 или «достоплетенным духовным венцом»252, а органом, исполняющим его повеления. В этом случае пресвитеры не соуправляют вместе с епископом и не становятся его сопастырями, но переходят в разряд служащих, исполняющих приказания своего начальника, пусть с точностью и доскональностью, но без энтузиазма и личного участия. Привыкнув к такому холодному церковно-бюрократическому исполнению своих обязанностей, пресвитерам, из-за устоявшейся привычки, будет сложно стать пламенными пастырями даже в том случае, если произойдёт перемена в епархиальном управлении.

Подобным образом, антисоборно и «деспотически», священник, настоятель прихода, может управлять своим приходом или игумен – монастырём. Пастырь, соборно управляющий своим приходом, должен давать возможность всем членам общины реализовывать свои духовные дарования для созидания тела Церкви. На каждом приходе пастыри и пасомые могут в общении веры и любви воплотить в своей жизни истину Церкви. Истина – это не то, чему учит пастырь, а паства пассивно принимает, это дар Божий, к которому и пастырь и паства приобщаются в единении, естественно, под руководством пастыря.

В том случае, если глава считает, что может всё сама без помощи остальных членов тела, естественно, что последует болезнь и не только тела, но и главы.

Соборный способ пастырского руководства не ведёт, как боятся некоторые, к ослаблению церковной дисциплины, но, наоборот, к её укреплению. Когда предстоятель некоей церковной общины совместно с теми, кто его окружает, заботится о поддержании церковного порядка, то тем показывает, что и его помощники – хранители и стражи этого порядка, и таким образом достигает его поддержания через свободное участие в этом деле всех: и пастырей, и пасомых.

Соборность Церкви ослабевает всякий раз, когда некоторые члены Церкви, объединяясь в отдельные группы и группировки (что произошло в Коринфской Церкви253), начинают относиться к остальным членам Церкви как к братьям, с которыми их связывают узы менее крепкие, чем с теми, с кем они состоят в одной группе, по причине чего они отказываются от сотрудничества с канонически поставленными пастырями на своём приходе или в епархии.

Для преодоления духа антисоборности, который свидетельствует о наличии эгоцентризма и отсутствии преображённой жизни во Христе, требуется покаяние и изменение по Богу внутреннего человека, с тем чтобы он стал способным ощущать по истине таинство Церкви, то есть по образу кафолическому и соборному.

Цель бдящих, трезвящихся и богословски ощущающих таинство Церкви всегда предельно ясна – соборная жизнь и решение церковных вопросов через покаяние.

Глава III. Пастырское руководство в деле врачевания греха

Природа и характер греха

Опыт Церкви, как он выражен в священных канонах, понимает грех как болезнь, называя ее «недугом», «болезнью»254, «болезнью душевной»255 и т. п.

Грех не является здоровым и естественным, но болезненным и противоестественным состоянием человека и христианина в том числе, которого Церковь называет «телом Христовым и храмом, по образу Божию созданным человеком»256 Человек призван к «горнему просвещению»257, то есть к участию в славе Божией258, от которой он отпал через грех («падение же есть грех»)259. Он приходит в состояние духовной смерти, «мертвых дел» и удаляется от «спасающего упования»260.

Грех, как болезнь, сложен и многообразен, развивается, прилагая зло ко злу: «Ибо неодинаков есть недуг греха, но различен и многообразен, и производит многия отрасли вреда, из которых зло обильно разливается...»261. Грех не сотворён Богом, но есть последствие свободного выбора человека. Результатом греха явилась смерть262.

Грех Адама ведёт за собой заражение человеческой природы, которая по наследству передаётся из поколения в поколение и очищается посредством святого крещения263. В святом крещении подаётся благодать Божия, которая возрождает человека и подаёт помощь «да не содеваются иные грехи»264. Без неё человек не может творить заповеди Божии265.

Благодать крещения помогает человеку познавать волю Божию и воплощать её в жизни («и то и другое есть дар Божий, и знание того, что подобает творити и любовь к добру, которое подобает творити»)266. Все люди отравлены грехом, и святые не исключение. Поэтому святые истинно возносят молитвы об оставлении собственных грехов267.

Весь человек полностью (сила вожделения, сила ума и сила раздражения) участвует в факте греха, так же как весь человек имеет возможность быть соучастником жизни Божией. Грех состоит не только в отсутствии движения души к Богу, но и в порабощении страстям.

Согласно меткому замечанию святителя Григория Нисского: «Добродетельное направление силы вожделения есть устремление желания к существенно вожделенному и истинно прекрасному, и всея силы и расположения любви, какая токмо в нас есть, занятие уверенностию, яко нет ничего инаго по естеству своему вожделеннаго, кроме добродетели, и естества добродетель источающаго. Уклонение же и греховное движение сея способности бывает, когда кто вожделение обратит к мечтательному тщеславию, или к цветущей красоте телесной. Отсюда происходит сребролюбие, славолюбие, сластолюбие и все сим подобные пороки, которые имеют началом сей род зла... Благия в душе действия силы ума суть: благочестивое понятие о божественном, искусство различения добра и зла, ясное и несмешаемое суждение о свойстве предметов, что из сущих достойно избрания, и что отвержения и отвращения. По противуположению без сомнения усмотрится такожде и злое направление сея способности души, когда в ней относительно к вещам божественным будет нечестие, относительно к истинно доброму неразсудительность, превратное и ложное понятие о естестве вещей, яко почитати свет тьмою, а тьму светом, как глаголет Писание»268 Худшим из всех грехов, совершаемых силой ума, является добровольное отречение от Христа и отпадение в иудаизм, идолопоклонство или манихейство, или же предание себя «иному подобному виду нечестия»269, тем более, если человек не принуждается к этому телесными истязаниями.

Наконец, относительно раздражительной силы души святой отец говорит следующее: «Доброе действие силы раздражения есть, ненавидение зла, брань противу страстей, и укрепление души в мужестве, дабы подвизающийся за веру и добродетель не устрашался кажущагося страшным для многих, но подвизался противу греха до крове, презирал угрозу смертию, тяжхия муки и разлучение от того, что есть приятнейшаго, и словом, был выше всего, что многих держит в плену сластей, по привычке и предубеждению. Превратныя же движения сея силы всем явны суть: зависть, ненависть, вражда, злословие, злоумышления, сварливое и мстительное расположение, на долгое время простирающия памятозлобие, и многих доводящия до убийства и кровопролития»270.

Существуют также «недуги любостяжания»271, в которых участвуют все три силы души. Страсть любостяжания, согласно святому Григорию Нисскому, заключается в том, что «разум, погрешая в суждении о добре, мечтает, аки бы добро находилось в веществе, и не взирает к красоте невещественной: вожделение стремится долу, отпадая от истинно вожделеннаго: и сварливое, и раздражительное расположение души многие для себя случаи приемлет от сея вины»272.

Согласно вышеприведённому учению святого отца, грех состоит в уклонении от «благаго употребления»273, в неправильном употреблении душевных сил вожделения, ума и раздражения. Силы души, когда перестают употребляться в правильном направлении, не остаются в бездействии, но активно ищут своего выражения и реализации во зле274.

Как уже отмечалось, болезнь греха многообразна. Некоторые из грехов считаются тяжкими и трудноизлечимыми. Такими грехами являются отречение от Христа275, лишение жизни человека посредством убийства прямо или через кого-то совершённого, как и убийство своих единоплеменников в сотрудничестве с чужеземными захватчиками276, также уничтожение зачатого в утробе плода277 и отказ нуждающемуся в подаче потребного278. К тяжким относятся также плотские грехи (блуд, прелюбодеяние, мужеложство, скотоложство), которые характеризуются как «страстное неистовство»279, «виды нечистоты»280, «кощунство и святотатство»281, которыми оскверняются те, кто им порабощаются.

Согласно святителю Василию Великому, «мужеложники, скотоложники, убийцы, отравители, прелюбодеи и идолопоклонники, одного и того же осуждения достойны»282. Тот же святой отец называет «страшным грехом»283 плотскую связь со своей сестрой по отцу или по матери. Это правило отражает в себе новозаветное учение. Также тяжким грехом считаются симония284, скверностяжательство, особенно в том случае, когда речь идёт о священнослужителях285 корыстолюбие (лихоимание, любостяжание)286, прямое или косвенное присвоение себе чужой собственности287, как и совершение зла «под видом добра»288. Поступающий так «достоин сугубаго наказания: и за то, что творит недоброе, и за то, яко употребляет доброе, да тако речем, споспешником себе к совершению греха»289.

Кроме этих известных грехов в священных канонах также называется грехом лишение человека свободы через насильное удержание в неволе290; сокрытие преступлений, совершенных другими291; отказ от обета девства, данного Богу292; использование для собственных нужд имущества, посвящённого Богу293; вступление в брак диакониссы после рукоположения, девы, посвятившей себя Богу или монахини294; роскошь295, нерадивость и равнодушие, которые могут стать причиной смерти296, а также причинение соблазна братьям297. Грех, совершённый с привлечением другого человека, считается более тяжким, чем тот, который был совершён наедине.

Священные каноны не проводят схоластического различия между грехами к смерти и грехами не к смерти, поскольку такое различие заключало бы в себе опасность моралистического и юридического понимания греха298. «Грех к смерти» – это отказ от покаяния. «Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают. Горше же сего то, когда жестоковыйно возстают на благочестие и истину, предпочитая мамону послушанию пред Богом, и не держася Его уставов и правил»299. Заметим, что пользование благами мира не является грехом, «ибо никакое создание Божие не предосудительно, если принимается с благодарением»300. Грех – это злоупотребление благами, то есть использование их не с благодарением, поскольку в этом случае мысль человека не возносится к Творцу. Согласно правилу 22-му VII Вселенского Собора: «Всё приносити Богу, и не порабощатися своими желаниями, есть великое дело. Ибо аще ясте, аще ли пиете, глаголет божественный апостол, вся в славу Божию творите».

Относительно причин греха можно сказать то же, что и относительно причин, подвигавших людей в период гонений к отречению от Христа. Отречение от Христа, как и грех, объясняются «немощью плоти»301, которая, имея в себе болезнь первородного греха, постоянно склоняется ко злу. Другая причина – «скудость сил и некоторая слепота»302, а также «малодушие и страх»303. Наконец, некоторые побеждаются «многою силою элохитраго диавола»304.

В священных канонах отмечается, что эти обстоятельства всегда должны приниматься во внимание при определении меры вины согрешившего и назначении ему соответствующего врачевства305.

Но грех многообразен не только по своим проявлениям и причинам его вызывающим. Он также многообразен по своим последствиям, начала которых видны уже в этой жизни и переходят в жизнь за гробом, поэтому верующие всегда должны иметь перед своим взором «страшный день воздаяния Господня»306. Для того чтобы привести Свой народ в чувство, к осознанию грехов, Господь попускает беды и испытания.

Чаще всего один какой-нибудь грех рождает другие грехи, которые мучают не только самого согрешающего, но и остальных членов Церкви, «Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а других открываются впоследствии. Ибо грехам предваряющим и другие грехи последуют. За нечестивою ересью клеветников на христианство (иконоборцев), последовали и иные нечестия»307.

Следствием человеческой греховности, особенно же проявления её в пастырях Церкви, является провоцирование ими волнений среди верующих. Так, например, происходит в тех случаях, когда епископы по корыстолюбию или тщеславию добивающиеся перевода в другую епархию, настраивают народ в свою пользу, для того чтобы иметь себе поддержку в его лице308.

Священные каноны разделяют грехи на вольные, невольные, в ведении и в неведении совершаемые. Более тяжкими считаются грехи, в совершении которых свободно участвовала воля человека, то есть те, которые были совершены человеком по собственному желанию и произволению. Так, например, совершившими преднамеренное убийство считаются те, кто убил человека по своему собственному произволению, то есть нанёс такой удар, которому «по необходимости надлежало быти смертельным»309, или совершил убийство в результате разбойного нападения. Также в совершении преднамеренного убийства повинны те, кто убивают неприятеля при совершении военных действий, или дают человеку зелье с тем, чтобы возбудить в нём любовь к себе, и это зелье становится причиной смерти, а также дающие или принимающие «детоубийственные отравы»310. Те же, наоборот, кто случайно нанёс смертельный удар в целях самообороны, или бросивший камень в зверя, а попавший в человека и убивший его и т, п., – все они считаются невольными убийцами311.

Установление степени участия воли в совершении греха очень важно при выборе налагаемой епитимии, которая ни в коем случае не карательная мера, но мера воспитательного воздействия. Так по своей воле «отступившие от веры»312 и отрекшиеся от Христа подвергаются более тяжкому наказанию, чем «те, которые, претерпев тяжкое изнурение мучениями, и не вытерпев страдания, доведены были до отречения»313. Добровольное, а не по незнанию и принуждению, совершение греха свидетельствует о наличии более тяжёлого душевного недуга, для врачевания которого необходима более длительная епитимия.

Мера ответственности человека за совершённый им грех соответствует мере свободного участия воли в совершённом грехе. Так скопцы от рождения или люди, оскоплённые против воли другими, считаются невиновными в совершённом над ними, поэтому могут принимать священный сан314. Подобным образом и те, кто вынуждены были съесть идоложертвенное315. Также и в отношении рабов, которых хозяева заставили принести жертву идолам, при назначении им епитимии необходимо показывать снисхождение316. Самоубийца, если он находился «вне ума», считается невиновным, и за него может быть совершено приношение. Однако, если он «соделал сие от обиды человеческия, или по иному какому случаю от малодушия: и о таковом не подобает быти приношение, ибо есть самоубийца. Посему священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадет осуждению»317.

Снисходительное отношение требуется и в тех случаях, когда согрешивший склонился ко греху из-за послушания начальствующему над ним, как было в случае с епископами, вступившими в общение с арианами «из послушания своему епископу» и «как неразумевшие»318.

Невиновным также считается человек, который по причине бессилия не смог предупредить зла, как, например, мать, не уберегшая своего ребёнка, «и рожденное умерло от пустоты места и от недостатка потребнаго»319. И, наоборот, если ребёнок умер из-за небрежности матери, то она признаётся виновной. Не подвергаются обвинению «растления, бывающия насилием»320, как, например, в том случае, когда раба насилована своим господином или пленные женщины растлены варварами, если до плена в них не было видно «любодейного расположения» и они жили «в совершенном целомудрии», показывая «житие чистым и изъятым от всякаго подозрения»321.

Так или иначе, но пастырь должен всегда учитывать расположение воли согрешающего и не довольствоваться суждением о внешних обстоятельствах совершенного действия, согласно слову святителя Василия Великого, «не наружные виды судятся, но намерение»322. Наконец, сознательно совершённые грехи всегда считаются более тяжкими, чем совершённые по неведению.

Если грех совершён по неведению, это смягчает меру ответственности согрешившего, но сам грех не прощается и не считается как бы не бывшим. Вот почему по неведению согрешивший, если он священник, то удаляется от исполнения «пресвитерских действий»323, хотя и продолжает пользоваться священнослужительским местом, как в случае со священником, который по неведению заключил неправильный брак324.

Пастырское руководство на пути исцеления от греха и страстей

Священные каноны знают лишь один способ исцеления страдающего болезнью греха человека, это искреннее покаяние. «Раскаяние, – говорит святой Иоанн Дамаскин, – есть возвращение от того, что – противно природе, к тому, что – согласно с природою, и от диавола к Богу, происходящее при помощи подвижнической жизни и трудов»325. В согрешающих «нет Господа Бога, аще не смирятся, и не истрезвятся от своего грехопадения, пободает им паче приступати к Богу, и с сокрушенным сердцем просити оставления греха сего и прощения»326. Условие покаяния – смирение, сокрушение сердца и просьба к Богу о прощении. Грех – это не просто ошибка, для исправления которой достаточно её признания согрешившим. Грех – это нарушение святой воли Божией, поэтому у Него и должно в сокрушении испрашивать прощения. Не может быть речи об исцелении от греха без полного освобождения человека из-под его власти и без полного обновления сердца, которое есть источник греховности327. «Вообще же истиннейшее врачевание есть удаление от греха»328.

Пастырь, прежде чем принять в общение согрешивших и по причине совершённых грехов отпадших от Церкви (особенно это относится к уклонившимся в ересь), должен испытать, насколько искренно их покаяние, даже если они находятся при исходе из сей жизни. «Принимати не без рассуждения, но со испытанием, истинное ли показуют покаяние, и имеют ли плоды, свидетельствующие тщание о спасении», – говорит 5-е правило святителя Василия Великого. Искреннее покаяние выражается в слезах и добродетельном житии329. Однако здесь необходимо внимание, поскольку слёзы – не всегда признак покаяния по Богу, но также результат различных эмоциональных состояний330.

Верный признак покаяния – это не повторение впредь совершенного согрешения, чего можно добиться через стяжание посредством подвига противоположной каждому греху добродетели. «Отвергший благодать, ради удовольствия плоти, подаёт нам совершенное доказательство своего исцеления, аще с сокрушением сердца, и со всяким порабощением плоти воздержанию, отступит от удовольствий, которыми совращён был», – говорит святитель Василий Великий в своём 3-ем правиле. Подобным образом «присвоивший себе чужое через тайное похищение, и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением противоположным своей страсти: то есть, раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего кроме тела, повелевает апостол телесным трудом страсть оную врачевати (см.: Еф. 4, 2S)"331. Как было сказано выше, святитель Григорий Нисский считает, что причина греха состоит в неправильном приложении трёх сил души человека, которые не направляемые к добродетели, ищут своего исполнения во зле. Для восстановления душевного здравия необходимо в руководстве пасомым не только направлять его к тому, чтобы он не делал зла, но и творил противоположную этому злу добродетель, по принципу contraria contrariis curantur (противоположное лечится противоположным).

Пастыри должны направлять свою паству к деятельному покаянию и по возможности к исправлению зла, причинённого грехом. Они – «распорядители», которые усматривают «насколько успешно идёт исцеление врачуемого из самого его жития»332. Пока согрешившие не разорвут своей связи с грехом, они не могут быть приняты в церковное общение. Так, например, похитившие жену не могут быть допущены к приобщению, пока не возвратят её333. Подобным образом и «живущая с прелюбодеем есть прелюбодейца, во всё время сожития»334. Тот, кто даёт деньги взаймы под проценты, может принять священный сан только, если «восхощет неправедную корысть истощити на нищих, и впредь от недуга любостяжания свободен быти»335.

Покаявшиеся, даже тяжко согрешившие и падшие в период гонений, но потом снова возвратившиеся на подвиг, полностью восстанавливаются в церковном общении: «Праведно есть укрепляти в веселии сердца, и имети с ними общение во всём, как в молитвах, так и в причащении Тела и Крови Христовой, и в утешении слова, дабы подвизаясь постояннее, сподобились и они почести вышняго звания. Ибо речено: седмижды падет праведный и востанет (Притч. 24, 16336 .

Согласно практике древней Церкви (IV век), впадающие в различные согрешения, и пребывающие «в молитве исповедания и покаяния», и «от злых дел совершенно обращающиеся», и после того как «по мере согрешения дано им время покаяния», могут быть приняты в церковное общение «ради милосердия и благости Божией»337. В конечном итоге, грешник должен возлагать свою надежду на милосердие и благость Божию, а не на собственные дела покаяния, которые всегда лишь средство для привлечения милости Божией. Посредством Креста Господня, а не посредством добрых дел мы «спасаемся от древнего падения», имея Иисуса Христа ходатаем ко Отцу, «умилостивляющим за грехи наши»338. Праведным христианина делает благодать Божия, а не его собственные добрые дела, в которых многие видят средство самооправдания. Этим христианская праведность коренным образом отличается от всякого другого понятия праведности, в том числе и того, что существует в древнегреческой философии.

Кроме уврачевания греха забота пастыря должна состоять в том, чтобы этот грех предупреждать. В первую очередь пастыри призываются к тому, чтобы научать пасомых не искать самим себе искушений (в том числе мученичества), «но чтобы мы ожидали и внимали себе, бодрствовали и молились, да не внидем во искушение»339. Также необходимо учить пасомых избегать поводов ко греху, ибо в этом корень греха, и следить за помыслами, из которых рождается действие. «Христос Бог наш, в Своём Евангелии, повелел отсекати начала грехов. Ибо не токмо прелюбодеяние наказуется от Него, но и движение мысли к покушению на прелюбодеяние осуждено, по глаголу Его: “яко всяк, еже воззрит на жену по еже вожделети ея, уже прелюбодействова с нею в сердцы своем” (Мф. 5. 28). Отсюду убо научася, мы должны очищати помыслы»340.

Многие из запретов, которые встречаются в священных канонах, направлены на то, чтобы предохранить верующих от истоков греха341. Показательно в этом случае и правило 100-е VI Вселенского собора, которым запрещаются непристойные изображения: “Очи твои право да зрят, и всяцем хранением блюди твое сердце” (Притч. 4, 23–25), завещает премудрость: ибо телесныя чувства удобно вносят свои впечатления в душу. Посему изображения на деках, или на ином чём представляемыя, обаяющия зрение, растлевающия ум, и производящия воспламенения нечистых удовольствий, не позволяем отныне, каким бы то ни было способом, начертавати. Аще же кто сие творити дерзнёт: да будет отлучен»342.

Пастырь должен неусыпно заботиться о спасении грешников. Пастырь ни в чём не может примириться с грехом. Попустительство нераскаянным грешникам делает пастырей сопричастными грехам своей паствы: «И так да не попустим себе погибнути с таковыми, но убоявшись тяжкаго суда, и имея пред очами страшный день воздаяния Господня, да не восхощем погибнути купно с чужими грехами... Но днём и нощию, и всенародно и наедине, мы должны засвидетельствовати им истину: но да не попустим себе увлеченными быти их беззакониями, наипаче же да молимся, дабы приобрести их, и извлещи из сети лукаваго. Аще же сего не возможем: то потщимся, по крайней мере, свои души спасти от вечнаго осуждения»343.

Разумеется, что строгие меры могут быть применены только в том случае, когда исчерпаны все более снисходительные меры. Составляющие собственные собрания и презирающие собственного епископа, если это клирики, – должны извергаться из сана, а если миряне, то отлучаться от общения церковного, но «сие да будет по едином, и втором, и третием увещании от епископа»344. Показательно в этом случае употребление каноном слова «увещание», свидетельствующего об отеческом отношении епископа к согрешающему.

Факт греха воспринимается священными канонами в ракурсе экклезиологическом, а не частном345. Грех не только разделяет согрешающего с Богом, но и с чадами Божиими, членами тела Христова, которых его грех прямо или косвенно затрагивает. Только так мы можем понять, почему согрешающий отлучается от церковного собрания и основного таинства Церкви, таинства Божественной евхаристии. В 14 -ом правиле святителя Феофила Александрийского мы видим, что пресвитеры «отлучили от собрания церковнаго» женщину, «не хотевшую прекратити неправду». Епископу той Церкви Мине Феофил Александрийский предписывает следующее: «Поелику я удостоверился, яко она, врачуя порок свой, желает принята быти в общение с Церковью: то потщися расположити её, да первее престанет от неправды, и привести её в покаяние, и таким образом, аще уразумеешь, яко по Закону Божию обращается, желая бытии в церковных собраниях, то разреши ей бытии в оных купно с народом верных».

Посредством покаяния верующий возвращается к Богу и Церкви: «аще чрез покаяние к Церкви Божией возвратится»346. В Церкви существует возможность врачевания грешника, по слову святителя Кирилла Иерусалимского: «Церковь Соборною называется потому, что... повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душею и телом содеваемых»347.

Епископ и пресвитер, являя собой образ Христа и являясь предстоятелями на евхаристических собраниях, получившими также от Бога власть «решити и вяэати»348, принимают покаяние грешника и обязаны вновь соединить его с телом Церкви: «Аще кто, епископ, или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священнаго чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся (Лк. 15, 7)"349. Восстановление в теле Церкви происходит постепенно посредством различным епитимий, если того требует состояние кающегося. В древней Церкви принятие в общение кающихся происходило во время Божественной литургии через возложение рук епископа или священника и произнесении специальной молитвы о кающихся, читавшейся перед молитвами верных350.

Все верные сострадали вместе с кающимися и молились за них, каждый раз, когда грех был известен, как в случае с падшими (во время гонений) и затем покаявшимися: «Сострадати и соболезновати плачущим и стенящим, о преодолённых в подвиге многою силою злохитраго диавола... купно с ними молимся и просим им очищения»351.

Частное откровение греха «священнику через исповедь»352 не означает, что таинство лишается своего экклезиологического характера и становится индивидуальным событием. Ведь священник, принимающий исповедь, есть одновременно предстоятель евхаристического собрания церковной общины-прихода, с которой и примиряет кающегося353. Однако замена общей исповеди, совершаемой перед лицом всей общины, частной, может создавать ощущение индивидуализации таинства, поэтому пастырям необходимо учить свою паству об экклезиологическом характере таинства покаяния.

Применение пастырем епитимии и её воспитательный характер

 

Со времён апостолов Церковь для врачевания своих в большей или меньшей степени больных членов (нераскаявшихся и раскаявшихся грешников) употребляет епитимии, то есть духовные средства, которые внешним наблюдателем могут быть поняты как наказания. В отношении нераскаявшихся грешников (т. е. тех, кто находится в состоянии духовной смерти и не просит прощения) Церковь употребляла анафему. Так, по совету апостола Павла, поступила Коринфская Церковь с кровосмесителем (см.: 2Кор. 2, б). В отношении кающихся Церковь употребляла такое наказание как отлучение, то есть удаление от церковного общения, центром которого является Божественная евхаристия, на несколько лет, в зависимости от тяжести совершённого греха и искренности покаяния. Кающиеся делились на следующие разряды: плачущие, слушающие, припадающие и вместе стоящие. В отношении священнослужителей в качестве наказания употреблялось временное удаление их от исполнения священнических обязанностей или извержение из священного сана.

После ограничения в VI веке, а позднее и полного упразднения публичной исповеди, были упразднены и степени публично кающихся354. К епитимии отлучения от Божественного причащения автором «Каноникона»

Иоанном Постником были добавлены и другие наказания, как то пост, бдение и поклоны. Одновременно был сокращён срок отлучения от причастия, определённый предшествующими канонами355. Позднее появились новые епитимии, в соответствии с нуждами каждой эпохи, как то выкуп пленных!356, милостыня и чтение душеполезных книг357

В Восточной Церкви епитимии всегда носят духовный характер. При этом строго воспрещается применение физических мер воздействия: «Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющаго верных согрешающих, или неверных обидевших, и чрез сие устрашати хотящаго, извергати от священнаго чина. Ибо Господь отнюдь нас сему не учил: напротив того, Сам быв ударяем, не наносил ударов, не укорял взаимно, страдая, не угрожал (1Петр. 2, 23358 .

Для руководства в выборе епитимии существуют принципы, определённые священными канонами, которые любой пастырь всегда должен учитывать.

1. Епитимии носят врачевательный и пастырско-воспитательный, но никак не юридический характер и не являются средствами удовлетворения божественного правосудия, как то считают на Западе. Так, например, согласно правилу 58-му VI Вселенского Собора, мирянин, дерзнувший сам себе преподать в присутствии священнослужителей Божественные Тайны, отлучается на определённое время от церковного общения, «вразумляяся тем, не мудствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим. 12, 3)". Таким образом, становится явным, что епитимии – это средство, имеющее своей целью руководство согрешившего к покаянию и утверждению его воли в следовании благой воле Божией, Налагаются епитимии, дабы кающиеся «преимущественно да подвизаются и усерднее да постятся, и притом да бодрствуют в молитвах»359, принося тем «достойные плоды покаяния»360. Поэтому они и называются духовным «врачевством»361, а забота того, кто их налагает, носит название «целебного попечения»362.

2. Врачевательный характер епитимий означает то, что при их назначении учитывается не только масштаб совершённого греха и предусматриваемое соответствующим правилом время отлучения от причастия, но и искренность покаяния, а также произволение кающегося, о чём подробно было сказано в части первой настоящей главы.

Так, например, согласно 8-му правилу святителя Григория Нисского: «Во всяком же роде преступления, прежде всего смотрети должно, каково расположение врачуемого, и ко уврачеванию достаточным почитати не время (ибо каковое исцеление может быть от времени?) но произволение того, который врачует себя покаянием».

Так же учит и святитель Василий Великий: «Всё сие пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сем, но взираем на образ покаяния»363.

Больше снисхождения в назначении епитимии должно проявлять к человеку, искренно покаявшемуся в совершённом грехе. «Возбудивший сам себя к исповеданию грехов, как уже начавший врачевание своего недуга тем самым, что решился по собственному побуждению быти обличителем своих тайн, и как показавший знамение своего изменения к лучшему, да будет под епитимиею более снисходительною: а уловленный во зле, или по некоему подозрению или по обвинению невольно обличённый, подвергается продолжительнейшему исправлению, дабы со строгостию быв очищен, таким образом прият был к общению Святых Таин»364. Добровольное раскаяние является знаком искреннего покаяния, поэтому должно приниматься во внимание и вести за собой более снисходительное отношение к согрешившему. Например, святитель Василий Великий укравшего и добровольно раскаявшегося наказывает годом отлучения от причастия, в то время как обличенного от других двумя годами (61-е правило).

3. То, что епитимия – это средство врачевания, подтверждается тем, что канонами предусмотрена возможность во время несения епитимии согрешившим менять ее продолжительность, сокращать или увеличивать, в зависимости от ревности кающегося. В этом согласны между собой все священные каноны. Так, например, 3-е правило Неокесарийского Собора содержит в себе следующее указание: «Время покаяния, определённое для впадающих во многобрачие, известно: впрочем, обращение и вера их, сокращают время».

Епископ – духовный отец своей епархии, поэтому ему прежде всего принадлежит власть изменять продолжительность епитимии: «Аще же кто из епископов усмотрят в таковых некий труд, или смирение кротости, и восхотят нечто более дати, или отъяти: да будет сие в их власти»365. Это и понятно. Если епископ предстоит евхаристическому собранию народа Божия, то частью его служения является забота об исцелении и примирении с общиной тех, кто по причине греха отпал от неё.

Сознание Церкви в этом вопросе отражено в 12-ом правиле I Вселенского Собора: «Во всех же сих надлежит приимати в разсуждение расположение, и образ покаяния.

Ибо, которые со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями, обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении определённаго времени слушания, прилично будет приимати в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбнее нечто о них устроити. А которые равнодушно понесли своё грехопадение, и вид вхождения в Церковь возмнили для себя довольным ко обращению: ти всецело да исполняют время покаяния».

Ту же точку зрения во многих местах выражает и святитель Василий Великий, особенно же в своём 74-ом правиле: «Аще бы кто ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, соделается ревностным в исправлении: то приявший от человеколюбия Божия власть разрешати и связывати, не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившаго, соделается милостивее, и сократит епитимию. поелику повествования Священнаго Писания показуют нам, яко с большим подвигом исповедающися скорее получают Божие милосердие»366.

И, наконец, согласно правилу 4-му святителя Григория Нисского, лишать причастия того, кто посредством покаяния достиг бесстрастия настолько неуместно, насколько неуместно подавать Божественное причастие недостойным: «Ибо как воспрещено повергати бисер пред свиньями, тако безместно было бы и лишати драгоценнаго бисера того, который чрез удаление от греха и очищение уже соделался человеком».

4. Существуют и некоторые другие факторы, которые также необходимо принимать во внимание при определении епитимии367:

а) возраст согрешившего и его семейное положение (в случае совершения плотских прегрешений к лицам моложе двадцати лет проявляется при назначении епитимии больше снисхождения, чем к тем, возраст которых превышает двадцать лет, и к неженатым больше, чем к женатым368);

б) частота падений (то есть случается ли грех один раз или повторяется регулярно: «Пребывшие же долго в сем грехе, долго да удержатся в разряде припадающих»369);

в) место и положение согрешившего в Церкви (прегрешение дев, например, которые пали, считается более тяжким, чем тот же грех, совершенный вдовицей, поскольку девство выше вдовства370);

г) общее состояние членов Церкви в плане веры и нравственности (чем крепче вера и сильнее Церковь, тем епитимии должны быть более строгими371); д) духовное состояние и характер человека должны обязательно приниматься во внимание при назначении ему епитимии;

Священные каноны говорят о «приличных епитимиях»372. Речь в этом случае идёт о применении на практике принципа индивидуального подхода, известного нам из психологии и педагогики. Этот принцип широко применяется святыми отцами в их пастырской практике, поскольку один человек отличается от другого различными характерными чертами, присущими только его личности.

Руководствоваться этим принципом в пастырской практике призывает и очень важный в пастырском отношении 102-ой канон VI Вселенского Собора. «Приявшие от Бога власть решити и вязати, должны разсматривати качество греха, и готовность согрешившаго к обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры и в том и в другом, не утратити спасения недугующаго... Почему духовное врачебное искусство являющему подобает, во-первых, разсматривати расположение согрешившаго, и наблюдати, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами, привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение: и аще врачу не сопротивляется, и душевную рану чрез приложение предписанных врачеств заживляет: в таковом случае по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и у приявшего пастырское водительство, всё попечение о том, дабы овцу заблуждшую возвратити, и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже отпускати бразды к разслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым-либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу, и к заживлению раны подвизатися: и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемым к горнему просвещению. Подобает нам и то и другое ведати, и приличное ревности кающагося, и требуемое обычаем: для неприемлющих же совершенства покаяния, следовати преданному образу, якоже священный Василий поучает нас».

При рассмотрении настоящего правила можно выделить в нем следующие принципы пастырского руководства:

1. Для получения исцеления необходим духовный отец. Находясь под державой греха и дьявола, человек не может исцелиться сам: «Зло обильно разливается, доколе не будет остановлено силою врачующаго»373. Вопрос определения епитимий, которые являются средством спасения, оставляется, таким образом, на усмотрение «управителя» душ, то есть пастыря374. Он, однако, должен «мудро» управлять пасомым, быть украшенным даром рассуждения, то есть способностью в Духе правильно определять состояние человека и назначать подходящее врачевство (почему и называется пастырь в вышеуказанном правиле «духовное врачебное искусство являющим»). Только духовно одарённые и рассудительные пастыри могут спасительно проходить поприще духовничества.

2. Назначаемая епитимия должна соответствовать степени готовности кающегося принять её. По толкованию Зонары: «Но должно смотреть и на то, чтобы, врачуя и давая лекарства, приложением их как-нибудь не увеличить душевную рану: и таким образом по достоинству возмеривать милосердие. Это значит, что духовному врачу должно обращать внимание на расположение болящаго, и малодушному не предлагать сильно вяжущих лекарств, дабы рана его не увеличилась, если он откажется от врачевания ея, а тому, кто может принять более сильное врачевство, не дать слабейшего, чтобы по причине легкости епитимий он не впал в ту же страсть, а может быть и в большую; но возмеривать милость по достоинству, то есть миловать каждаго сообразно его расположению; и ослаблять епитимию малодушному, а усиливать её человеку твердаго духа; и то и другое делать ради милости, дабы одного очистить от скверны, а у другаго не растравить язвы и не сделать рану больше»375.

Глава IV. Ересь и раскол. Пастырская позиция Церкви по отношению к еретикам и раскольникам

Предание Церкви, зафиксированное в священных канонах, всегда видело в ереси и расколе ужасное и гнусное средство, посредством которого враг нашего спасения пытается «разсекати тело Христово»376, с тем чтобы сделать невозможным спасение людей.

Отцы Церкви, следуя учению Нового Завета, в особенности учению святого апостола Павла и евангелиста Иоанна Богослова, которые резко осуждают всякую ересь, не принимают ни под каким предлогом примирения и сосуществования с ересью, отказываясь смотреть на неё сквозь призму плюрализма и скептицизма, то есть как на хотя и безуспешную, но достойную уважения попытку изъяснения христианской истины. Упорствующих в ереси святые отцы называют «нечистыми», «противниками Христовыми», «святотатцами и грешниками», «противящимися Христу врагами и антихристами», которых «Господь в Евангелиях называет врагами и противниками» (правило Кархидонского Собора). Ересь называется «жалким заблуждением», которым еретики «связали» себя377, «нечистым общением»378, «корнем горести выспрь прозябающим», который «соделался нечистым пятном для Кафолической Церкви»379.

Ересь прямо или косвенно, «оставляя» Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия, становится «тайным идолослужением»380 и безбожием («пучиной погибели и безбожия»381), поэтому последующий ей «от сословия христианскаго, яко чуждый, да будет изключён и извержен»382.

На самом деле, еретик не имеет возможности совершенствования и спасения во Христе, поскольку удаляется «единения церковнаго»383 и «единства тела Господня»384 «безпокойным своим разномыслием»385, с тем чтобы прейти туда, где «нет Церкви»386 и приложиться «к отступническому сонмищу»387, Еретики, находясь во власти дьявола, являются «отверженными от всякаго церковнаго общения»388. «Да даст им Бог покаяние в разум истины, и возникнут от диавольския сети, быв уловлены от него в свою волю»389.

Столь строгая позиция святых отцов есть следствие их экклезиологии. Поскольку существует лишь одна Церковь (если Глава одна то и тело одно), естественно, что отсекающие себя посредством ереси или раскола от Единой Церкви перестают быть членами тела Христова и лишаются Святого Духа. «Дом их оставляется пуст» и обращается в «церковь лукавнующих»390.

Поэтому таинства, совершаемые еретиками, считаются недействительными, поскольку еретики лишены Святого Духа. Не имеют силы даже таинства крещения или миропомазания, совершённые еретиками. «Твёрдо устанавливаем, что никто не может быть крещён вне соборной Церкви: существует одно истинное крещение и только лишь в соборной Церкви... из этого следует, что совершенно не имеет силы миропомазание у еретиков». Ясно сказано: «у еретиков, у которых нет Церкви, невозможно получить отпущение грехов» и «ведь не может что-то одно действовать: если было возможно совершить крещение, то и дарование Святого Духа действует; если не было возможно, потому что находился вне Церкви, то и Дух Святой не был дарован. Не может совершить крещение пришедший со стороны, когда существует едино крещение и один Святой Дух, и одна Церковь, Христом нашим Господом в единстве утверждённая на сказанном древле Петром апостолом; поэтому совершаемое ими ложное и пустое, всегда является неподлинным»391. Это правило не ново для Церкви, но отражает собой учение о Церкви святого апостола Павла: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4. 4–5). Любое другое отношение к ереси стало бы искажением этого экклезиологического принципа.

Это правило отцов Кархидонского Собора согласно с правилом 46-ым святых апостолов: «Епископа, или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром; или кая часть верному с неверным». Подобно ему и 47-е апостольское правило повелевает: «Епископ, или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников».

Согласно правилу 57-му (68-му) Карфагенского Собора таинства, совершаемые еретиками, даже подвергают их осуждению, поскольку Единая Церковь есть «единственная матерь христиан, в которой спасительно приемлются все таинства вечныя и животворящия, впрочем пребывающих в ереси подвергающыя великому осуждению и казни. Что во истине светлее препровождало бы их к вечной жизни, то в заблуждении становится для них более омрачающим и осуждающим. Сего некоторые избежали, и познав прямой путь матери, Кафолическия Церкви, всем оным святым таинствам, по любви к истине, поверили, и оныя приняли».

Тот факт, что крещение некоторых еретиков и раскольников после их присоединения к Православию по снисхождению признаётся действительным392 не означает, что крещение и другие таинства, совершаемые еретиками, и сами по себе являются действительными393.

Не только еретики, но и раскольники лишены благодати Святого Духа: «Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа, Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодати Святаго Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к Церкви, яко крещённых мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением»394.

Хотя ересь и раскол различаются между собой, но в церковном сознании они одинаково считаются удаляющими человека от единства тела Христова395. «Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы: кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов»?396. Дерзающий «особитися»397 считается «чуждым Церкви, яко соделавшийся не токмо виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и развращения многих»398.

Причина появления расколов – гордость и спесь, которые ведут к разделению Церкви, к тому, что схизматики «отдельно»399 приносят Богу святые дары, воздвигая «иный олтарь, вопреки церковной вере и уставу»400.

Поскольку еретик лишается благодати, то он не может быть членом Церкви. Провозглашением анафемы Церковь не отсекает его от себя, но объявляет полноте своих членов о происшедшем через отпадение от правой веры самоотсечении еретика, ради спасения его самого и остальных членов Церкви.

Подобным образом и отделивший себя от Кафолической Церкви и лишившийся благодати раскольник, если клирик, то извергается из сана, а если мирянин, то отлучается от общения церковного401. Наказания, предусматриваемые церковными правилами для виновников раскола, есть не что иное, как свидетельство факта их добровольного самоотпадения в схизму. Характерный пример тому 5-е правило Антиохийского Собора: «Аще который пресвитер, или диакон, презрев своего епископа, отлучит сам себя от Церкви, и начнет творити особыя собрания, и поставит жертвенник, а призываемый епископом не покорится, не восхощет ему повиноватися, и быв призываем единожды и дважды, не послушает: таковый да будет совершенно извержен из своего чина, и отнюдь не может до служения допущен быти, ниже паки восприяти прежнюю свою честь. Аще же упорен будет возмущая Церковь, и возставая противу нея: то яко мятежник, да будет укрощаем внешнею властию».

Это правило показывает, каким образом может осуществляться возвращение раскольников в лоно Церкви. Вначале епископ один и два раза призывает их к себе и вразумляет наедине, следующим шагом является извержение из сана, а в случае если раскольник упорствует, то для его укрощения возможно привлечение мирской власти. Привлечение гражданской власти никоим образом не означает недостаток любви, поскольку, ограничивая вводящего смущение, Церковь действует и в его интересах, способствуя вразумлению и исправлению.

Отношение пастырей Церкви к еретикам должно быть таким, чтобы в сознании членов Церкви, как и самих еретиков, не терялась мысль о том, что ересь, какой бы она ни была, не совместима с истиной Церкви, что она ведет к духовной смерти. Ересь не совместима с Православием. Характерно, что термин «Православие» и «православный» противопоставляется отцами понятиям «инославие», «лжеславие» и «ересь»402. Не может быть никакого общения между Христом и Велиаром, трапезой Божией и трапезой идолов. Причина такой жесткой позиции – принцип экклезиологического единства (одна Истина, один Христос, одна Церковь), а также задачи пастырского воспитания.

В случае если пастыри Церкви займут по отношению к ереси некую умеренную позицию, существует опасность, что церковный народ утеряет духовную интуицию и легко может впасть в ересь. У еретиков же может сложиться ощущение, что они стоят в истине, почему и не имеют нужды в покаянии. Таким образом, достаточно строгая позиция, которую священные каноны указывают в отношении еретиков, по своему существу очень гуманна, ведь, с одной стороны, паства защищается от пагубного воздействия ереси, а еретикам даются ориентиры, указывающие им путь возвращения в Православие.

Человеколюбие, с которым святые отцы относятся к впавшему в ересь, скрытое под видом строгости, видно из того, что они всегда проводят различие между ересью как таковой, к которой всегда питают отвращение, и человеком, впадшим в ересь, к которому всегда относятся с любовью. Пример тому 33-е правило святых апостолов, которым повелевается, чтобы клирики других епархий не принимались в общение без рекомендательного письма от их епископа. При предъявлении ими такого письма необходимо испытывать являются ли они «проповедниками благочестия», то есть православными; если нет, то им необходимо предоставлять всё необходимое для проживания и пропитания, однако не принимать их в церковное общение.

В том же ключе необходимо воспринимать все предписываемые священными канонами строгие меры в отношении еретиков. Эти меры касаются богослужения и общественной жизни. Так запрещается под страхом отлучения совместно молиться с еретиками, раскольниками403 и находящимися под отлучением, даже дома404. Епископ, пресвитер или диакон, совместно молящийся с еретиками, отлучается от Церкви, а позволивший им совершить что-либо как служителям Церкви извергается из сана405. Также запрещено нераскаявшимся еретикам заходить в православный храм406 или присутствовать при совершении Божественной евхаристии407. Православным запрещается приходить для молитвы на кладбища еретиков или их мученические места408. Приходящие же на гробницы лжемучеников еретиков подвергаются проклятию409. Православным не подобает принимать благословения от еретиков410, а также не справлять вместе с ними праздников и не принимать от них подарков411.

Церковь не считает еретиков, заслуживающими доверия, поэтому еретик не может выступать обвинителем против епископа412 и от него нельзя принимать доносов против состоящих в клире413.

Подобным образом православным запрещается вступать в родственные отношения с еретиками. Так православным не разрешается заключать брак с еретиками и иноверными414.

И, наконец, недопустимо, чтобы епископы или иные состоящие в клире, при составлении завещания оставляли бы что-либо в наследство своим родственникам – еретикам или дарили бы им что-либо при жизни415. Епископ же оставляющий наследниками своими сродников-еретиков или язычников, подвергается анафеме даже и по смерти416.

Наряду с так называемыми негативными мерами, направленными на защиту от еретиков и схизматиков, Церковь в лице своих пастырей принимает и позитивные меры, цель которых – возвращение еретиков «в православие и к части спасаемых»417. Дверь Церкви для возвращения еретиков всегда открыта, но только при условии покаяния, осуждения собственного заблуждения и единодушного принятия истины. Еретики при присоединении к Церкви должны проклинать «всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь»418. Искренность их намерения присоединиться к Церкви удостоверяется и письменным исповеданием, которым они свидетельствуют, что «последовати будут определениям Кафолическия и Апостольския Церкви»419. Оглашение же возвращающихся из ереси должно проводиться «со всяким тщанием»420 прежде их вхождения в Церковь.

Церковь, дабы облегчить возвращение еретиков, даже признаёт в определённых случаях и при определённых условиях рукоположение присоединяющихся к Церкви пастырей-еретиков421.

О правильности позиции, занятой пастырями Церкви по отношению к еретикам, свидетельствуют меры, принятые епископами Северной Африки против донатистов. Донатисты, продолжая традицию монтанистов, проявляли излишнюю строгость по отношению к падшим во времена гонений. Составив собственную церковь, они настаивали на том, что действенность таинств зависит не только от православносги совершающего их священника или епископа, но и от его нравственного состояния. Таким образом, эти еретики отказывались принимать как действительные таинства Церкви, ссылаясь на то, что она принимает в покаяние падших. Совершенно очевидно, что донатисты были не просто раскольниками, но еретиками, искажающими догмат о Троице. Восемнадцать из правил Карфагенского Собора касаются донатистов, свидетельствуя о напряжённых усилиях Церкви по их обращению.

В надежде, что «даст им Бог покаяние в разум истины»422 собор принимает решение «поступать с вышеупомянутыми людьми кротко и мирно, хотя они безпокойным своим разномыслием и весьма удаляются от единства тела Христова»423. Собор просит помощи у местных мирских владык для защиты от максимианистов424, захватывающих православные храмы425. Но главные меры принимаются самой Церковью. Собор постановляет, чтобы клириков-донатистов, пожелавших возвратиться в Кафолическую Церковь, принимать в своих степенях священства, «ради мира и пользы Церкви»426. А православные епископы должны разделить свои епархии с епископами донатистов, обратившимися к кафолическому единению427. Речь идёт о решении исполненном истинной и нелицемерной любви со стороны епископов Кафолической Церкви, которые отказываются от своих прав ради мира Церкви.

Также собор принимает решение отправить посольство к донатистам «для возвещения мира и единения, без которых не может состоятся спасение христиан»428, с тем чтобы убедить их в том, что они «не имеют ничего благословнаго противу Кафолическия Церкви»429 и что «безумным сердцем сопротивляются они миру Церкви, по всему миру распространённый»430. Определяется даже, чтобы каждый епископ в своём городе сам или совместно с соседним епископом попытался добиться встречи с лидером донатистов431, предварительно отправив ему послание, в котором бы выражал свои братские чувства к нему с приглашением вступить в переговоры для устранения препятствий к объединению. В следующем правиле приводится и образец такого послания: «Законно вступаем с вами в сношение, быв посланы от законнаго нашего собора, желая возрадоватися о вашем исправлении. Ведаем бо любовь Господа рекшаго: блажени миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся (Мф. 5, 9). Воспомянул Он такожде и чрез пророка, да аще и не хотящим нарицатися братиями нашими, глаголем мы: братия наши есте. И так не долженствуете вы уничижити сие, от мирныя любви происходящее наше напоминание. Аще что от истины имети мните, не усомнитеся защищати оное...» Далее следует предложение донатистам избрать из своей среды представителей для ведения переговоров с тем, чтобы «мирно изследовати все подлежащее вопрошению, и отделяющее вас от нашего общения, и помощью Господа Бога нашего, хотя поздно да восприимет конец закосневшее заблуждение, дабы, последуя человеческому уверению, немощныя души и несведущыя не погибли в святотатственном разделении. Ибо аще братски сие примите, то истина удобно явится: аще же сие сотворити не восхощете, то неверие ваше тотчас познается»432.

После неоднократных попыток восстановить, мир не принесших результата, собор принимает решение обратиться к царствующим императорам с просьбой принять меры для защиты Церкви от насилия донатистов и пресечения дальнейшего распространения ереси, «дабы, по крайней мере, сим страхом, от произведения расколов и от еретическаго безумия, удержаны были, отлагающие свое очищение и исправление при помышлении о вечном наказании»433.

Забота Церкви о возвращении еретиков простирается даже до предоставления права епископу, пекущемуся о возвращении заблудших в лоно Кафолической Церкви, епархия которого соседствует с епархией другого епископа, небрегущего об этом, включать территории ему принадлежащие в состав своей епархии, за исключением случаев, когда тот «за полезное признавал не действовати, по некоему смотрению, потому, что сие предпочли еретики, дабы он мог приять их в Кафолическую Церковь без смятения народнаго»434.

Нужно отметить, что, хотя отцы собора и предпринимают всё возможное для возвращения еретиков в лоно Церкви, при этом, однако, ни в чём не отступают от основных принципов православной экклезиологии и веры в Кафолическую Церковь как единственную истинную Церковь, в которой одной возможно спасение через таинства435. Также они не имеют с еретиками евхаристического общения и не совершают с ними совместных молитв прежде возвращения их в Православие.

Такая последовательная позиция Церкви Северной Африки в отношении еретиков может служить верным критерием и для нас в наших контактах с инославными.

Глава V. Пути к Царствию: монашество и христианский брак

Два пути, направляющих человека к совершенству и ведущих его к Царствию Небесному, знает Православная Кафолическая Церковь – это девственная жизнь во Христе и христианский брак. Каждый выбирает свой путь согласно призванию и данной каждому благодати, как учит святитель Афанасий Великий в своём каноническом послании к Аммуну-монаху.

Каноническое Предание Церкви собрало в себе многоценные свидетельства, относящиеся к вопросам пастырского наставления как монашествующих, так и состоящих в браке христиан.

Путь монашеской жизни

О монашестве

Согласно каноническим правилам, монашеская жизнь представляет собой жизнь в покаянии: «монашеское житие изображает нам жизнь покаяния»436. Жизнь монахов есть «тихая и единообразная»437. Монах – это тот, кто дал «обет Господу Богу взяти на себя иго монашества»438, поэтому ему необходимо удаляться от житейских занятий: «те да сядут наедине и умолкнут»439. Монах должен заниматься «обычным и спасительным изучением»440 и «прилежать токмо посту и молитве»441.

Монахи не являются пастырями, но пасомыми: «Ибо обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства, или начальствования: они обещаются не иных пасти, но пасомыми быти»442. Хотя косвенно монахи по достижении определённой степени духовного совершенства и наставляют других таинственно и в молчании, либо собственным примером, либо письменными наставлениями, а имеющие дерзновение ко Господу – своими молитвами.

Между христианской жизнью в миру и жизнью монашеской нет противоречия. И монахи и миряне призваны ко спасению через подвиг и покаяние. Отличаются только условия и образ подвижничества. Монашеский подвиг суровее, поэтому и очищение совершеннее и созерцание славы Божией лучезарнее443. По учению святителя Григория Нисского, цель девственного жития состоит не только в удалении от человеческих зол, но в том, чтобы «поучаться в бессмертии», дабы через то «можно было прийти к созерцанию Бога, поскольку главное, первое и единственное благо, чистейшее всех, есть Бог»444. Вот почему безмолвие, через которое этого можно достичь, называется в канонических правилах «истинным благом»445.

Истинные монахи не принимают подвижничество «за повод к превозношению»446, Не надмеваются в отличие от некоторых еретиков, которые хотя и ведут строгую жизнь, но «вопреки Писаниям и церковным правилам вводят новости»447.

Гангрский Собор, выражая всеобщее сознание Церкви, провозглашает: «Таким образом, мы и девство, со смирением соединённое, чтим, и воздержание, с честностию и благочестием соблюдаемое, приемлем, и смиренное отшельничество от мирских дел одобряем, и брачное честное сожительство почитаем»448.

Таким образом, церковное сознание чтит брак, но превозносит отшельничество как лучший путь. Афанасий Великий в своём послании к Аммуну-монаху отмечает: «Ибо два пути в жизни относительно сего предмета. Един обыкновенный, и житейский, то есть брак, другий же ангельский и коего нет превосходнее, то есть девство. Аще кто избрал мирский путь, то есть брак: то не подлежит порицанию, но не получит толиких даров, хотя впрочем получит некие, ибо и он приносит плод тридесятикратный. Аще же кто восприял чистый и премирный путь, хотя путь его жесточае и труднее перваго, то таковый приемлет более чудныя дарования: ибо принёс плод совершенный, сторичный».

Поступление в монастырь, постриг, исход из обители

Грехи ни для кого не могут быть препятствием к принятию монашеского образа, при условии искреннего покаяния449. Перед принятием пострига необходимо трёхлетнее испытание, которое, однако, может быть сокращено до полугода: «или разве кто будет муж благоговейный, и в мирском одеянии провождающий жизнь монашескую»450. Игумен, поступающий вопреки этому правилу лишается игуменства, а поступивший в монашество переводится в другой монастырь. Снисхождение, которое допускает канон, относится к случаям, когда желающий принять монашество страдает какой-либо тяжёлой болезнью. У постригаемого должен быть восприемник, опытный старец, который будет руководить его в монашеской жизни. Постригающий нового монаха без присутствия восприемника подвергается извержению из сана: «Ибо неразсудительныя и погрешительныя пострижения и монашеский образ подвергли неуважению, и подали случай к хулению имени Христова»451.

Священные каноны очерчивают границы, пребывая в пределах которых монахи избегают погибели. Так монах не может отказаться от данных им обетов или по собственной воле оставить свой монастырь452. Чтобы монах был принят в другой монастырь ему необходимо иметь разрешение своего игумена453. Монах может выйти за пределы монастыря только в том случае, если к тому есть серьёзная необходимость, и только с разрешения игумена своей обители454. Подобным образом и пустынники, которые «с отращенными власами, обходят грады, обращаясь среди мирских мужей и жен... аще восхотят, постригши власы, прияти образ прочих монашествующих, то определяти их в монастырь, и причисляти к братиям. Аще же не пожелают сего, то совсем изгоняти их из градов, и жити им в пустынях»455.

Что же касается монахинь, то им разрешается выходить из монастыря только в случае крайней нужды и в сопровождении старицы, назначенной игуменьей, запрещается ночевать за пределами обители456.

Некоторые из монахов оставляют свои монастыри, «желая начальствовати, а послушания отметаясь»457. Только в том случае, если пребывание в обители наносит монаху «серьезный вред», ему позволяется оставить монастырь, «даже несмотря на запреты игумены»458. Святой Никифор Константинопольский определяет подробно в чём состоит этот вред: а) если игумен монастыря еретик;

б) если в монастырь открыт доступ женщинам;

в) если юноши в монастыре изучают мирские науки и рассуждают о них внутри обители (правило 17-е). Отцы Двукратного Собора соглашаются с тем, что епископ может переводить монахов из одного «в другий монастырь, ради благоустройства обители, или же... и в некий мирский дом, ради спасения живущих в нём», или в иное какое место, и «чрез сие не делаются виновными, ни сии монашествующие, ни приемлющие их»459.

Монах не имеет права оставаться в женском монастыре или общаться наедине с монахиней, также и монахиня. Даже если они родственники, то должны общаться друг с другом за пределами монастыря в присутствии старицы460. Некоторые каноны запрещают монахам есть вместе с женщинами и без нужды останавливаться в гостиницах. Но если есть необходимость, то «разрешается... сие творити с благочестием, поелику нужда требует»461. Также не подобает монаху, как, впрочем, и клирику и мирянину, «мытися в бане с женами»462. Монахам запрещается составлять заговоры и группировки или «строить ковы»463 епископам, либо своим сопричетникам, «ходити на конския ристалища, или присутствовав на позорищных играх»464, давать деньги в рост465, проявлять непослушание церковной власти в случаях, когда речь идёт о борьбе с ересями, например держать у себя сочинения еретиков, отказываясь «отдавати в епископию Константинопольскую»466. Наконец, есть и другие каноны, например святого Никифора Константинопольского, относящиеся к вопросам внутренней жизни монастырей.

Эти правила, принятые в большинстве своём на Вселенских Соборах, составлены не для того, чтобы ограничить монахам их свободу во Христе, но чтобы охранить их самих и остальную Церковь от неправильного пользования этой свободой. За этими канонами стоят конкретные жизненные ситуации, ошибки и падения монахов, для врачевания которых пастыри Церкви подъяли серьёзный труд, уделяя рассмотрению этих вопросов время даже на Вселенских Соборах. Таким образом, сами каноны свидетельствуют о том, что святые отцы в принятии их руководствовались не духом властолюбия и юридизма, но своей пастырской мудростью и заботой о человеческой душе.

И в наши дни многие из этих канонов продолжают оставаться актуальными, в то время как другие, не имеющие отношения к современным нуждам, хотя и не применяются больше на практике, однако могут быть полезны в качестве образца для составления новых канонов, согласно принципу соответствия, для решения современных задач.

Пастырские полномочия игумена монастыря

Священные каноны основаны на мнении, принятом Церковью, выраженном святыми отцами и, в первую очередь, главным законодателем монашеской жизни – святителем Василием Великим, согласно которому, игумен – «это не кто иной, как являющий в себе образ Спасителя»467. Поэтому тот, кто слушает игумена или, наоборот, противоречит ему: «не человеку противоречит, и слушает не человека, но и Самого Господа, сказавшего: “„.слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается”»468. Поэтому монахи должны «повиноваться... начальнику обители в страхе Божием и во всём, якоже подобает, послушание исполнять»469. Послушание игумену до такой степени необходимо, что монах, желающий удалиться в уединение, может это сделать только по истечении трёх лет жизни в монастыре под руководством настоятеля470.

Правилом 3-им Двукратного Собора вменяется в обязанность игумену со внимание окормлять монахов своего монастыря: «Ибо аще имеющий в смотрении безсловесныя животныя, вознерадив о стаде, не оставляется без наказания, то приявший пастырское начальство над паствою Христовою, и своим нерадением и леностью расточающий спасение их, како не подвергнется наказанию за свою дерзость?» Игумен, который не взыскивает со тщанием монаха, оставляющего монастырь, отлучается от причастия471.

Судя по всему бывали случаи, когда игумен принимал монаха в монастырь за деньги. Такой игумен, согласно правилу 19-му VII Вселенского Собора, либо отлучается от причастия, либо извергается из сана, а в случае если настоятель не имеет священнического рукоположения, он изгоняется из монастыря.

Не будет преувеличением сказать, что пастырские полномочия, ответственность и власть игумена в монастыре соответствуют полномочиям и власти епископа, которые он имеет в своей епархии. Поэтому игумен, имеющий священнический сан, имеет право в своей обители рукополагать иподиаконов и чтецов472.

Относительно избрания игумена священные каноны ничего не говорят. Но преподобный Никодим Святогорец утверждает: «Божественные постановления православных царей, восполняя священные каноны в этом вопросе, указывают, как должен избираться игумен. А именно, что епископ не должен поставлять игумена в монастыре по старшинству, но поставлять того, которого все монахи, или наиболее добродетельные, изберут, не по дружбе или для угождения, но, зная, что выбирают православного, рассудительного и достойного хорошо управлять монастырем и монахами. То же самое относится и к избранию игуменьи в женском монастыре»473. «В избрании игумена, – пишет Никодим Милаш, – обычно участвуют все монахи монастыря. Поскольку избрание должно производиться выборными монахами с полным осознанием ответственности, принимаемой ими перед Богом и Церковью, существует положение, по которому делегаты, перед тем как приступить к избранию, клятвенно свидетельствуют на Евангелии, что делают это сознательно, без тайного умысла или страсти. Затем избранный утверждается епископом, который и поставляет его игуменом или архимандритом, выдавая ему соответствующий документ о назначении (распоряжение)»474. Характерно, что Никодим Милаш пишет это в то время, когда в Сербской Церкви назначение игуменов осуществлялось Священным Синодом (для восьми первоклассных монастырей) или же епархиальными епископами (для всех остальных монастырей), в соответствии со статьей № 65 закона, принятого в 1890 году.

Пастырские полномочия и права епископа в монастырях

Вопрос пастырских полномочий и власти епископа в монастырях необходимо рассматривать не с точки зрения дисциплины и власти, но духовной и богословской. Каждый епископ в своей епархии – это живая икона Христа и видимый центр единства местной Церкви. Это отец, которому «надлежит имети о монастырях должное попечение»475.

Подчинение епископу ограждает монастырь от всякого рода церковного эгоцентризма, замкнутости и самодостаточности. Посредством епископа монастырь связан со всей епархией и всей Кафолической Церковью. Но поскольку человеческая немощь и несовершенство легко могут стать причиной искажения понятия власти епископа в монастырях, священные каноны определяют соответствующую сферу полномочий епископов. Конкретно священные каноны определяют следующее:

а) монахи должны пребывать под властью местного епископа «по преданию святых отец... и да не исторгаются, по дерзости, из-под управления своего епископа»476 (также они не могут отложиться от своего епископа прежде его соборного осуждения477);

б) для совершения монашеского пострига необходимо, по толкованию Вальсамона и преподобного Никодима, иеромонаху иметь разрешение от епископа478;

в) монах не может основать монастырь или молитвенный дом «без соизволения епископа града»479;

г) основавший монастырь не может назначить настоятелем самого себя или кого-либо другого без ведения епископа480;

д) монах, оставляющий монастырь с тем, чтобы основать собственный молитвенный дом, возбраняется от этого епископом, в случае если не имеет потребного, чтобы совершить начатое481;

е) монах может отойти на отшельничество с ведения епископа после трёхлетнего его испытания в общежитии; ж) монах, постриженный в монашество без присутствия игумена, который принимает его в послушание, передаётся на послушание в монастырь, какой посчитает нужным местный епископ482;

з) перевод монаха из одного монастыря в другой может производить только епископов483;

и) принятие на себя монахом мирских попечений и заботы о домах и чужих имениях разрешается только в том случае, если «по законам призван будет к неизбежному попечительству над малолетными, или епископ града поручит кому иметь попечение о церковных делах, или о сиротах, и вдовах безпомощных, и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь, ради страха Божия»484;

к) для посещения монахами домов вдов и дев необходимо разрешение епископа; посещение же возможно только в сопровождении лиц, «с которыми епископ или единые пресвитеры имеют вход к таковым женам»485;

л) если монах после пострига «обрящется усвояющий себе некое стяжание»486, то оно продается епископом или игуменом монастыря в присутствии свидетелей и раздаётся нищим.

На основании вышеприведённых священных канонов можно сделать вывод, что епископ не должен вмешиваться во внутреннюю жизнь монастыря и заниматься пастырским окормлением монахов. Это дело возлагается на игумена монастыря. Епископ только следит за тем, чтобы жизнь обители протекала в русле традиции и не противоречила священным канонам487.

Фактическое вмешательство епископа предусматривается священными канонами в случаях, когда деятельность монахов выходит за пределы монастыря и затрагивает их отношения с другими членами Церкви (например, посещение дев, принятие на себя мирских попечений и т. д.).

Судя по толкованию, которое даёт Вальсамон на 1-ое правило Двукратного Собора, вопрос полномочий епископов в управлении монастырями занимал Церковь и во времена Византийской империи. Действительно, оно проливает свет на проблему и указывает верное решение: «Думаю, что этим правилом не дано права епископу властвовать над монастырем так, как бы он принадлежал его Церкви на праве собственности; но дозволяется только иметь епископския права в нём. А эти права суть следующий: суждение о душевных погрешностях, наблюдение над монастырскими властями, возношение его имени, поставление (σφραγὶς) игумена. Итак, монастырь должен оставаться свободным, самоуправляющимся, не отчуждаемым и не могущим поступить в дар»488. Если отношения между монастырем и епархиальным владыкой формируются подобным образом, в рамках указанных вышеприведёнными правилами, то противоречия между ними будут сведены к минимуму. В таком случае монастыри смогут полностью сосредоточиться на своём служении, а монахи не будут давать повод к соблазнам и уклоняться от монашеской добродетели.

Христианский брак

 

Иным путём для достижения христианского совершенства, для имеющих соответствующее призвание, является брак. Как было сказано, Церковь в священных канонах осудила всякую попытку, объяснявшуюся влиянием еретиков, представить брак как нечто мерзкое и нечистое489, почтив «брачное честное сожительство»490. Сказанное святителем Василием Великим в отношении вдовицы, что «свободна есть, за негоже хощет, посягнути, точию о Господе»491, действительно для любого христианина. Христианский брак выходит за мерки человеческого и гражданского акта, преображаясь в таинство, в священный союз в Господе и в Церкви, который освящает супругов и ведёт человеческую личность к совершенству через любовь, общение супругов между собой и с детьми492. С самого своего основания Церковь стремилась преобразить естественный человеческий брачный союз. Свидетельство тому слова святого Игнатия Богоносца: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти»493.

Поэтому хотя чадородие и не единственная цель христианского брака, однако представляет собой один его очень существенный компонент. Ведь дети – это плод любви супругов и средство для возрастания в любви посредством общения личностей между собой. И это предохраняет брак от вырождения и превращение его в союз двух эгоистов.

Запрет священных канонов на вступление в брак клириков после их хиротонии494 вызван не пренебрежительным отношением к браку, а заботой о церковном благочинии, с тем чтобы оградить священнослужителей от забот и волнении, связанных с поиском спутницы жизни. По мнению священника отца Иоанна Мейендорфа, запрет на вступление в брак после хиротонии имеет пастырское обоснование. На самом деле, что подумали бы прихожане, если бы их пастырь и «отец во Христе» занимался поиском себе между ними невесты? Священник должен быть мужем зрелым, у которого жизнь уже налажена. А что может быть нестабильнее человека, занятого поиском супруги?495 Церковь строго осудила практику Западной Церкви, согласно которой женатые диаконы и священники принуждались оставлять своих жён: «Аще же кто, поступая вопреки апостольским правилам, дерзнёт кого-либо из священных, то есть пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою: да будет извержен. Подобно аще кто, пресвитер или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою: да будет отлучён от священнослужения»496. Однако нужно заметить, что Церковь, руководствуясь пастырскими нуждами, признала необходимым безбрачие епископов497. Первоначально кандидату в епископа предписывалось непосредственно перед хиротонией оставлять свою жену, по обоюдному с ней согласию. Впоследствии же утвердилась практика возведения на епископскую степень монахов. Эта мера, судя по всему, была продиктована стремлением полностью сосредоточить внимание епископов на пастырском служении и попечении о многих церквах.

Приведём несколько очень актуальных сегодня основных богословских положений, касающихся брака, содержащихся в священных канонах.

Прежде всего, брак воспринимается как личностный акт. Общение двух личностей в браке, основанное на любви, неизменно и неповторимо. «Законно сопряжённую себе жену оставляющий, и иную поемлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния»498. Поэтому «о многобрачии отцы умолчали, как о деле скотском и совершенно чуждом роду человеческому. Нам же сей грех представляется тягчайшим блуда. Посему благоразсудно будет подвергати таковых епитимии по правилам, то есть, да будут едино лето плачущими, три лета припадающими, и потом могут быть приняты»499. Заключение третьего брака низводит супружеские отношения, в которых духовная связь выражается в том числе и в телесном соединении, на уровень простой плотской связи, что, согласно вышеприведённому правилу, недостойно человеческой личности.

Неповторимость супружеских отношений уничтожается вторым и третьим браком, поэтому Церковь допускает их только из снисхождения к человеческой немощи500. По мысли святителя Григория Нисского, неповторимость супружеских отношений уничтожается в первую очередь грехом прелюбодеяния: «Ибо человеку дана от Бога единая помощница, и над женою поставлена единая глава. И так аще кто стяжал себе, по выражению божественнаго Павла, свой собственный сосуд, тому закон естественный предоставляет праведное употребление онаго. Но аще кто обратится не к собственному: таковый без сомнения чуждый восхитит»501. Поэтому за грех прелюбодеяния, который указывает на отсутствие любви к супругу и при этом оскорбляет его как личность, правилами предусмотрено наказание вдвойне более строгое, чем за совершение блуда502.

Как акт личной воли, брак предполагает свободу. Поэтому похищение жены – тяжкий грех, виновным в котором считается как сам похититель, так и его сообщники503, «взявший жену, по растлении ея, или тайном, или насильственном, непременно должен прияти церковное наказание блуда»504.

Запреты на заключение брака между родственниками505, основанные на Священном Писании и обусловлен· ные, между прочим, нормами гражданского права, не ограничивают право человека на вступление в брак, но направлены на защиту супружеского союза. Запрет, который священные каноны налагают на совершение брака православного христианина с инославными или еретиками506, также нельзя считать ущемлением личной свободы, поскольку брак как таинство предполагает общую веру. Подобный запрет объясняется тем фактом, что общение с инославным супругом или супругой не может быть совершенным и полным, поскольку между ними отсутствует общение веры и таинств.

Серьёзная проблема, с которой сталкиваются современные пастыри – высокое число разводов. Этот факт свидетельствует о том, что из сознания христиан исчезло отношение к браку как к таинству, совершаемому благодатью Духа Святого. Он воспринимается больше как формальный акт, которым мужчина и женщина узаконивают перед лицом общественного мнения свои отношения. Отношение к браку как к формальному акту предполагает и его лёгкое расторжение в случае прекращения сожительства. Во времена Византийской империи Церковь активно боролась за то, чтобы воспитать в людях отношение к браку как к таинству и искоренить взгляд на развод как на формальный акт. Этого удалось достичь путём принятия Законодательства Исавров, вдохновлённого богословием Церкви и им пронизанного507.

Несмотря на то что Церковь активно боролась с господствовавшим в обществе лояльным отношением к разводу, всё же не исключала возможность расторжения брака. Основой такой позиции Церкви служила вера в то, что нерасторжимость христианского брака «не может сохраняться всегда в силу одного лишь правового его закрепления»508 и что «единство супружеской пары не может быть сохранено лишь силой юридического принуждения»509.

Снисхождение в вопросе развода не означает того, что Церковь освобождает супругов от моральной ответственности за расторжение брака. Как раз наоборот, она возлагает на них всю или большую часть ответственности. Согласно священным канонам, вступающие в брак второй раз временно отлучаются от причастия510. В последовании «О второбрачных» есть такие слова: «Очисти беззакония рабов Твоих: зане зноя и тяготы дневныя, и плотскаго разжения не могущее понести во второе брака общение сходятся»511. Священник молится о том, чтобы Господь простил вступающих в брак второй раз, ради человеческой немощи.

К сожалению, в современной пастырской практике практически отсутствует такое отношение ко вступающим в брак во второй либо третий раз, и как результат, учитывая и общую бездуховную атмосферу нашей эпохи, в сознании верующих происходит искажение понятия брака как таинства, совершаемого один раз и навсегда.

Таким образом, необходимо со стороны пастырей более последовательное, в плане учения Церкви, отношение ко второбрачным и троебрачным, которое должно выражаться в определении им соответствующей епитимии и уклонении от совершения церемонии венчания в торжественной обстановке.

Основная задача пастыря сегодня – это воспитание в верующих отношения к браку как к союзу людей «во Христе», или, иными словами, как к таинству богочеловеческого общения, расторжение которого является тяжким грехом. Отношение к браку, как к общественному институту или факту биологического порядка, лишённому характера таинства, отношение, диктуемое духом повсеместного обмирщения, никак не помогает супругам возрастать во Христе и не способствует сохранению брака. Осознанию таинственного характера супружеских отношений препятствуют также: недостаточная работа пастыря с молодожёнами при подготовке к совершению таинства, формальное предоставление епископом разрешения на заключение брака, формальное совершение таинства, необходимость совершения церковного брака, даже в том случае если супруги прямо заявляют о непринятии веры Церкви, и, наконец, формальное участие епископа в расторжении брака.

В такой ситуации необходимо пересмотреть позиции Церкви, с тем чтобы на основании её канонической и богословской традиции найти решение проблем, связанных с вопросами брака. Формальное и непоследовательное отношение к браку с нашей стороны ведёт к его разрушению.

Аскетический характер монашества и христианского брака

 

Каноническая традиция Церкви, выражая дух Священного Писания, указывает на аскетический характер как монашества, так и христианского брака. Все призваны ко спасению, к тому, чтобы через подвиг стать искателями, «употребляющими усилие» (ср.: Мф. 11, 12) для стяжания Царствия Божия, то есть приучить свою непокорную и склонную ко злу природу творить благую волю Господню. С этой точки зрения любой настоящий христианин должен быть подвижником. Хотя подвиг и является общим уделом как монахов, так и мирян, однако, как замечает и святитель Иоанн Златоуст, существует различие между образом подвижничества тех и других: «Писания же... желают, чтобы все жили жизнию монахов, хотя бы и имели жен»512.

Монахи призваны к девственной жизни. Однако и находящиеся в браке призваны следовать аналогичной девству добродетели целомудрия и супружеской верности. Супруги упражняются в благочестии, в том числе и удаляясь на время по взаимному согласию от телесного соединения ради молитвы513, следуя в этом совету святого апостола Павла: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве» (1Кор. 7, 5). Монахи призваны жить в нестяжании. Подобным образом и живущие в браке должны проводить свою жизнь в духе свободы от вещественных благ, уделяя от них своим нуждающимся братьям и Церкви. И, наконец, монахи призваны к безусловному послушанию своему духовному отцу. Но и состоящие в браке должны иметь послушание Христу, а также своему духовному отцу, в котором видят образ Его. Место подвига монахов, как правило, монастырь или пустыня. Место подвига живущих супружеской жизнью – семья и общественная среда, в которой они находятся. Цель и тех и других состоит в очищении сердца от страстей и соединении с Богом.

Обязанность подвига, которая лежит на каждом христианине, прежде всего, побуждает к борьбе за очищение от разнообразных страстей.

Подвиг поста – это обязанность общая для всех христиан514, за исключением больных, беременных женщин и рожениц515, и свидетельство аскетического характера христианской жизни. Цель поста – «усмирение тела»516 или «смиряти души»517.

В соблюдении поста, как и в других аскетических упражнениях, необходимо следовать церковной традиции. Так, если кто из клириков или мирян постится в воскресный или субботний день, подвергается строгому наказанию518. «За благо признано и сие, да Церковь Божия, по всей вселенной, следуя единому чину, совершает пост...»519. Тем сохраняется единство Церкви и смирением преодолевается болезненный эгоизм. Самоволие в вопросах поста и аскетических упражнений вообще – признак крайнего высокомерия, почему и влечёт за собой строгое наказание. «Аще кто из подвижников, без телесныя нужды, возносится и разрешает посты, преданные к общему соблюдению и хранимые Церковью, пребывая при том в полном разуме: да будет под клятвою»520.

Христианское подвижничество, так, как оно очерчено в священных канонах, прямо противоположно аскетизму платоников и манихеев, основанному на ложных богословских предпосылках и считающему материю и тело средоточием зла. Тело по положению ниже души, поэтому должно ей подчиняться. Для обуздания тела необходимы подвиг и воздержание, но обуздание не означает наказание или презрение. Уклонения от этого правила всегда осуждались Церковью, в том числе и в священных канонах. «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, или вообще из священнаго чина, удаляется от брака, мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине тушения, забыв, что вся добра зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священнаго чина, и отвержен от Церкви. Такожде и мирянин»521.

Гнушающиеся браком, «отвращающиеся вина» и «создание Божие скверным нарицающие»522 не могут быть приняты в Церковь, если не крестятся, хотя бы уже были крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа, поскольку представляют Бога творцом зла, подобно Маркиону и прочим еретикам. Также и для оскопляющих самих себя в священных канонах предусмотрено строгое наказание523.

Пастырской задачей Церкви является не только возбуждение ревности к подвигу. Большое значение имеет то, с какой целью и в каком духе верующие подвизаются.

Прежде всего, необходимо осознание того, что подвиг можно проходить только при содействии благодати Божией524, что подвижничество – это средство, а не цель, поскольку в противном случае христианская этика превращается в морализм и фарисейство, а воздержание воспринимается как средство для самооправдания человека. Правилами Гангрского Собора, к примеру, строго осуждаются те, кто лицемерно и ради мнимого подвижничества одевают простую и бедную одежду, вместо того чтобы носить общепринятую525; оставляющие родителей или детей под предлогом благочестия526, а также превозносящиеся над живущими в браке527. Только подвижничество, соединённое со смирением, основанное на предании Церкви, может принести христианину пользу528, способствовать его духовному преуспеянию и преображению его жизни в жизнь по Богу.

Состояние современного общества, безусловно, ставит пастырей Церкви перед необходимостью вновь рассмотреть в свете Предания вопрос подвижничества. И нам кажется, что большую пользу в этом случае могут принести священные каноны. В первую очередь они указывают на то, что подвиг и воздержание – евангельская заповедь, данная всем христианам без исключения, естественно с учётом меры и способностей каждого. Любое уклонение от православного сознания, в котором изначально заложена идея подвижничества, противоречило бы духу Евангелия.

Также священные правила указывают на возможность применения принципа икономии, в случае когда это необходимо, что, однако, не означает отмену какого-либо канона. Решение здесь должны принимать соответствующие церковные органы с учётом особых условий, в которых живёт современный человек.

Так, было бы неправильно ради снисхождения к немощи отменять определённые священными канонами посты. Однако сами духовники могут, учитывая особенности своих пасомых, состояние их здоровья, условия работы или возраст, делать им определённые послабления в вопросе поста. Таким образом, само поприще поста остаётся без изменения, но одновременно с этим каждый подвизающийся получает возможность проходить его в соответствии со своими силами и усердием. Сокращение продолжительности постов отнимало бы у стремящихся к совершенному подвигу возможность следовать более строгому воздержанию, а остальных христиан делало бы более пассивными в стяжании добродетели. С другой стороны, вся атмосфера, в которой живёт Православная Церковь, пропитана духом подвижничества (обряд, благочестие, аскетическое и мистическое богословие) и соответствует требованиям священных канонов. Следовательно, любая попытка уклонения от православного аскетического предания повлечёт за собой искажение основ жизни Церкви и её обмирщение.

Заключение

Принятие и употребление Церковью священных канонов, исполняющих функции нормы и права, соответствует учению Священного Писания. Согласно этому учению закон как выражение благодати есть дар, который Бог даёт Своему народу. Закон – это средство воспитания и пастырского руководства, помогающее верующему восходить в свободу чад Божиих во Христе Иисусе.

Уяснение истинного смысла закона в Священном Писании и связи между законом и благодатью способствует правильному пониманию места священных канонов в деле пастырского руководства. Так мы избегаем двух опасных крайностей: с одной стороны – юридического подхода в деле пастырского окормления, свойственного католичеству, а с другой стороны – безначалия, свойственного протестантству.

После исследования этого вопроса во введении книги, в первой части дается анализ экклезиологических и канонических предпосылок пастырского служения.

Православное пастырское служение экклеэиологично по своему существу, то есть неотрывно от таинства Церкви. Только в Церкви, организме богочеловеческого общения во Христе, возможно истинное пастырское служение. Церковь – это начало и конец пастырского служения. Само пастырское служение предполагает то, что оно совершается в Церкви, но одновременно стремится к тому, чтобы глубже ввести человека в совершенное и теперь уже сознательное общение с Церковью – телом Христовым – для достижения обожения.

В священных канонах особо подчёркивается природа Церкви, как общения Бога и людей во Христе, которое совершается в таинствах, особенно же в таинстве Божественной евхаристии и других церковных собраниях.

Единство Церкви – это дар Божий, и этим оно отличается от любого другого, человеческого, единства, почему и называется «кафолическим единением». В кафолическом единстве Церкви верующий возрастает в «кафолического», то есть совершенного человека, человека, в котором вновь соединяются вместе все разрозненные части его естества, святого, поистине вселенского, человека.

Ещё одной задачей пастырского окормления является усвоение человеку истины, сохраняющейся в Священном Предании. Истина Церкви – это не логические построения, Истина Церкви ипостасна, это Богочеловек Иисус Христос, её Глава. Поэтому служение пастырского руководства, как открывающее и являющее Истину, коренным образом отличается от любых гуманитарных служений.

Далее следует рассмотрение характера и места, которые священные каноны занимают в жизни Церкви. Хотя священные каноны и являются своеобразным церковным законодательством, но, несмотря на это, коренным образом отличаются от любого другого законодательства, потому что, хотя и не лишены юридических формулировок, однако имеют богословский фундамент и предназначены для пастырского руководства. Они были составлены в ответ на конкретные пастырские нужды и выражают во времени вечную истину Церкви. Также в них выражена богочеловеческая воля Церкви, поэтому невозможно разделить священные каноны, с одной стороны, на относящиеся к праву божественному, а с другой, к человеческому (церковному), как делают это римо-католики, поскольку всё, что происходит в Церкви, – совместное действие божественного и человеческого факторов.

В Православии священные каноны не являются предпосылкой для образования Церкви, но её производная. Церковь не была основана как некое юридическое лицо, которое потом было исполнено благодатью Святого Духа. Она явилась как таинство богочеловеческого общения во Христе, через вочеловечение Слова, которое впоследствии должно было оградить и защитить себя посредством священных канонов.

Священные каноны, в силу своего богословского характера, по духу неизменны и непреложны, поскольку выражают во времени вечную истину и сущность Церкви. С другой стороны, поскольку они имеют пастырскую направленность, их буква и вид могут меняться и дополняться с учётом определённых условий. Уполномоченные церковные органы могут принимать новые правила, с тем чтобы плодотворнее реагировать на запросы и нужды, которые ставит перед Церковью современность. Но ни при каких обстоятельствах не могут видоизменяться или «модифицироваться» содержащиеся в священных канонах истины догматического или экклезиологического характера, поскольку это означало бы уклонение от богочеловеческой истины и реальности Церкви.

Наконец, каноническое благочиние не только не ограничивает свободы во Христе, но, наоборот, её обеспечивает и поддерживает, ведь там, где соблюдаются священные каноны, поставляется заслон действию человеческих страстей, которые вредят настоящей свободе.

Во второй части работы анализируется тема освещения канонами Церкви вопросов пастырского служения. Работниками на поприще пастырского окормления являются поставленные посредством рукоположения служители Церкви; епископ, священник и диакон, который им помогает. Они не имеют собственного священства, но участвуют в священстве Христа как Его образ и должны иметь безукоризненное житие.

Разделение членов Церкви на священство и мирян не онтологическое, а функциональное. Каждый, согласно мере данной ему благодати, несёт в Церкви определённое служение. Пастырям дана благодать окормления, в то время как пасомым – благодать свидетельства истины Церкви.

При прохождении пастырского служения пастыри должны действовать соборно, то есть каждый их шаг и каждое действие должны свидетельствовать о соборном характере устройства церковной жизни. Соборный способ решения церковных вопросов не исчерпывается только созывом различного рода соборов, но должен выражаться в каждом факте церковной жизни и пастырского руководства. Соборность – выражение природы Церкви, как богочеловеческого общения во Христе, поэтому любое уклонение в деле пастырского руководства от принципа соборности есть уклонение от православной экклезиологии.

Другая важная сторона православного пастырского служения – это врачевание немощствующего грехом человека. Грех как болезнь, имеющая разнообразные проявления, вызывает духовную смерть человека, разлучая его от Бога – источника жизни. Исцеление от греха возможно только посредством покаяния. Стяжанию духа искреннего покаяния способствует несение епитимий. Епитимии – это средство врачевания, а не кара и наказание. При наложении епитимии необходимо следовать некоторым принципам, указанным в священных канонах.

Тяжкая и трудно исцелимая форма греха есть ересь и схизма, являющиеся также средством, которое употребляет дьявол с тем, чтобы сделать невозможным спасение человека, оторванного от животворного церковного тела.

Священные каноны далеки от того, чтобы воспринимать ересь в свете синкретизма и релятивизма. Святые отцы занимают по отношению к ереси позицию однозначно непримиримую, осуждая её как нечто ужасное и отвратительное. То же самое касается и раскола. Однако к людям, впадшим в ересь, они относятся с любовью и употребляют все возможные средства для их возвращения в Церковь, широко пользуясь при этом принципом икономии. Но принцип икономии действует только в том случае, если человек обращается из ереси и возвращается в Церковь. Он неприменим к упорствующему в своём заблуждении.

Пастырская задача Церкви состоит также и в том, чтобы помочь христианину в его шествии в Царствие Небесное по пути, который он сам избрал для себя. Это может быть либо путь девства во Христе и монашества, либо путь христианского брака.

И тот и другой ведут ко спасению. И тот и другой, и девство и брак, хороши и святы, хотя девство и выше, в силу своего эсхатологического характера. В священных канонах имеются ценные замечания, относящиеся к пастырскому руководству как монашествующих, так и христиан, состоящих в браке. Принципиальная позиция учения святых отцов, выраженная в священных канонах, состоит в том, что не только монах, но и христианин, живущий в браке, должен проводить жизнь в духе подвижничества, с учётом особенностей того образа жизни, который он избрал. Подвиг и воздержание – необходимое условие для формирования в человеке православного духовного облика, его перехода из противоестественного состояния в состояние жизни по естеству, с тем чтобы далее из естественного возрастать в вышеестественное.

При смиренном рассмотрении священных канонов в духе православного понимания человек осознаёт, какое они имеют значение для обеспечения церковного единства и мира и правильного пастырского руководства. Он видит в священных канонах драгоценный дар Божий Церкви, Творца и Создателя пастырям и пасомым и ощущает в сердце потребность в чувстве глубокой благодарности Господу совозгласить с отцами VII Вселенского Собора: «...охотно приемля (священные каноны), воспеваем с богоглаголивым Давидом, ко Господу Богу глаголюще: “На пути свидений Твоих насладихся, яко о всяком богатстве” (Пс. 118,14). Такожде: “Заповедал еси правду, свидения Твоя во век: вразуми мя и жив буду” (Пс. 118, 138, 144)».

* * *

128

См. правило 18-е I Вселенского Собора.

129

См. правило 1-е Антиохийского Собора.

130

См. правило 24-е Лаодикийского Собора.

131

См. правило 77-е VI Вселенского Собора и 27-е Лаодикийского Собора.

132

Правило 90-е Василия Великого.

133

Окружное послание Геннадия, патриарха Константинополъского.

134

Ср. правило 2-е Кирилла Александрийского.

135

Правило 10-е Сардикийского Собора.

136

Правило 20-е (19-е) Сардикийского Собора.

137

См. правило Кархидонского Собора.

138

Правило 81-е (92-е) Карфагенского Собора.

139

Правило 1-е Кирилла Александрийского.

140

Правило 13-е I Вселенского Собора.

141

Правило 12-е I Вселенского Собора.

142

Правило 36-е святых апостолов.

143

Канон 53-е (64-е) Карфагенского Собора.

144

Там же.

145

Послание III Вселенского Собора к священному Собору Памфилийскому.

146

Правило 6-е II Вселенского Собора.

147

PG 61, 84; цит. по: Полное собрание творений святого Иоанна Златоуста в 12-ти томах. T. X, Кн. 1. М., 2004. С. 94.

148

Правило 38-е святых апостолов.

149

См. правило 15-е VII Вселенского Собора, правило 8-е I Вселенского Собора, правило 16-е Двукратного Собора.

150

См. правило 27-е Василия Великого и правило 27-е VI Вселенского Собора.

151

См, правило 10-е Антиохийского Собора, правило 8-е I Вселенского собора, правило 13-е Анкирского Собора.

152

См. толкование на правило 35-е святых апостолов. Πηδάλιον... Σ. 53–54.

153

Согласно преподобному Никодиму Святогорцу: «Нелогично пастырю быть без паствы, а епископу без епархии». Целью хиротонии должна быть «защита народа», а не «честолюбие и корыстолюбие» (толкование на 37-е правило VI Вселенского Собора. Πηδάλιον... Σ. 250). Таким образом, институт титулярных епископов и митрополитов не имеет экклезиологического и канонического обоснования.

154

См. правило 71-е (82-е) Карфагенского Собора.

155

См. правило 3-е Кирилла Александрийского, правила 1-е, 2-е Сардикийского Собора, правило 14-е святых апостолов.

156

Правило 6-е IV Вселенского Собора.

157

Μουρατίδου Κωνσταντίνσυ. Ή οὐσία καὶ τὸ Πολίτευμα τῆς Ἐκκλησίας κατὰ τὴν διδασκαλίαν Ίωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. A­θῆναι, 1958. Σ. 207.

158

Послание III Вселенского Собора к священному Собору Памфилийскому.

159

Правило 4-е Кирилла Александрийского. «Подобает иметь попечение о всем, что полезно и необходимо к назиданию народа, и что служит к славе святых Церквей. Ибо в Писании сказано: благоговейны сотворите сыны Израилевы (Лев. 15, 31)... Итак, поелику все, как речено мною, подобает нам гворити для назидания народа: то да наблюдает за сим ваше благочестие... Таким образом мы соблюдем в чистоте свою совесть, и в безукоризненности священное и досточтимое служение».

160

Правило 2-е Двукратного Собора.

161

Там же.

162

Там же.

163

Правило 3-е Двукратного Собора.

164

Там же.

165

Там же.

166

Там же.

167

Согласно некоторым учебникам пастырского богословия священническое служение в Церкви находит своё выражение в трёх областях: священнодействии, управлении и учительстве. Отсюда священнодействие и учительство не есть управление, а управление, то есть пастырское руководство, не есть священнодействие и учительство. Однако, на наш взгляд, правильно говорить по-другому: пастырское руководство осуществляется в священнодействии святых таинств, совершении других литургических и обрядовых действий, учении слова Божия и общем духовном руководстве паствой.

168

Правило 18-е Карфагенского Собора, правило 46-е святых апостолов, правило 25-е Карфагенского Собора, правила 49-е, 50-е святых апостолов,

169

См. правило 19-е VI Вселенского Собора. В правиле 2-ом VII Вселенского Собора говорится: «Всякому имеющему возведену бьгги на епископскую степень, непременно знати Псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытывати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, а не мимоходом, читати священный правила, и святое Евангелие, и книгу божественного апостола, и все божественное Писание, и постулата по заповедям Божиим и учити порученный ему народ. Ибо сущность иерархии нашей составляют богопреданныя словеса, то есть истинное ведение божественных Писаний, якоже изрек великий Дионисий. Аще же колеблется и не усердствует тако творити и учити: да не рукополагается. Ибо пророчественно рек Бог: «Ты умение отвергл еси, отвергу и Аз тебе, еже жречествовати Мне» (Ос. 4, 6)". Поэтому во времена гонений пастырям наказывалось не искать мученичества, поскольку главным их делом была проповедь Евангелия: «Ибо первым предметом их было, благовествовати и учити слову Божию, чем утверждая братию пребывати в вере, они глаголали и сие, «яко многими скорбьми подобает нам внити в Царствие Божие» (Деян. 14. 22): ибо они искали не своея пользы, но многих, да спасутся», правило 9-е Петра Александрийского. См. также правило 10-е Петра Александрийского.

170

См. толкование на правило 58-е святых апостолов. Πηδάλιον... Σ. 84–85.

171

См. правило 121-е (135-е) Карфагенского Собора.

172

Согласно правилу 7-му Двукратного Собора епископу запрещено строить собственный монастырь на средства епархии «к разорению всея епископии». Дух этого канона указывает нам на то, что основной обязанностью епископа является забота о (христианах) живущих в мире. Епископы, ограничивающие свою деятельность только заботой об основании и поддержании жизнедеятельности монастырей и не радящие о пастырском руководстве верующих живущих в миру, не могут управлять епархией.

173

См. правило 25-е Антиохийского Собора, правило 59-е святых апостолов,

174

Правило 41-е святых апостолов.

175

Правило 10-е VII Вселенского Собора, правило 53-е святых апостолов.

176

Правило 3-е IV Вселенского Собора.

177

Правила 7-е, 8-е Сардикийского Собора.

178

Правило 52-е святых апостолов, правило 43-е (52-е) Карфагенского Собора.

179

Правило 46-е Лаодикийского Собора, правило 78-е VI Вселенского Собора.

180

Правило 4-е IV Вселенского Собора.

181

Правило 14-е Сардикийского Собора, правило 8-е Карфагенского Собора.

182

Правило 39-е святых апостолов. Разумеется, что подчинение и послушание епископу и вообще духовному отцу должно осуществляться «во Христе». В случае если они впадают в ересь, переставая быть носителями Христовой истины, отменяется и обязанность послушания им клира и мирян. Они отвергаются «от всякаго церковнаго общения» и являются «недействительными», епископ становится чужд епископства. См. правила 1-е, 7-е III Вселенского Собора.

183

См. правило 13-е Двукратного Собора.

184

См. толкование на правило 53-е святых апостолов. Πηδάλιον... Σ. 83.

185

Правило 18-е Сардикийского Собора.

186

Ἐκλ. τίτλ. ή. σελ. 92, το]ῦ β τοῦ Γιουρ., παρὰ Πηδάλιον... Σ, 20. Σημ. 2.

187

Правило 11-е Сардикийского Собора.

188

См. правило 58-е святых апостолов. Согласно святителю Григорию Богослову: «Светильник телу есть око (Мф. 6, 22), а светильник Церкви есть епископ; потому как оку необходимо быть чистым, чтобы и тело двигалось правильно, а когда оно не чисто, и тело движется неправильно, так вместе с предстоятелем Церкви, каков он окажется, и Церковь или подвергнется опасности, или спасётся» (PG 37, 84).

189

Правило 40-е Лаодикийского Собора.

190

См. правило 34-е святых апостолов. К таким вопросам святой Никодим относит «догматические вопросы, устранение общих погрешностей, назначение и рукоположение архиереев». См, толкование на правило 34-е святых апостолов. Πηδάλων... Σ, 52.

191

См. Πηδάλιον... Σ. 85.

192

Правило 17-е Сардикийского Собора.

193

Правило 18-е (25-е) Карфагенского Собора.

194

Правило 10-е Сардикийского Собора. Характерно то, что сам институт низшего причта (церковнослужителей) использовался Церковью для того, чтобы посредством длительного испытания выявлять из их числа достойных священнического рукоположения. Согласно правилу 89-му святителя Василия Великого: «По обычаю, издревле водворившемуся в церквах Божиих, служители церкви приемлемы были по испытании со всякою строгостию, и все поведение их прилежно изследываемо бывало: не злоречивы ли они, не пьяницы ли, не склонны ли в ссорам, наставляли (укрощали) ли юность свою, да возмогут совершати «святыню со всеми их же кроме никтоже узрит Господа» (Евр. 12, 14). И сие испытывали пресвитеры и диаконы с ними живущие, доносили о том хорепископам, а сии, приняв отзыв от свидетельствующих по истине и представив епископу, таким образом причисляли служителя к священному чину... От сего много служителей церкви числится в каждом селе, но нет никого достойного служению олтарю, как вы сами свидетельствуете, не находя людей при избраниях... И впредь достойных испытуйте и принимайте, но не числите в клире, прежде нежели представите нам. Иначе же ведайте, яко принятый в церковное служение без нашего разрешения, будет мирянином».

195

Правило 12-е Феофила Александрийского.

196

Правило 5-е Карфагенского Собора.

197

Правило 4-е Карфагенского Собора.

198

Правило 3-е Карфагенского Собора.

199

Правило 20-е (19-е) Сардикийского Собора.

200

См. правило 61-е святых апостолов.

201

См. правило 9-е Неокесарийского Собора.

202

Правило 3-е VI Вселенского Собора.

203

Там же.

204

Правило 4-е Кирилла Александрийского.

205

См. правило 33-е VI Вселенского Собора.

206

См. правила 5-е VI Вселенского Собора, 38-е (47-е) Карфагенского Собора. Также: «Потому что научились от апостола не полагати протыкания брату или соблазна (см.: Рим. 14, 13). Знаем же, яко некоторых действия чистыя, для других бывают поводом ко греху. Сего ради, следуя установлению святых отец, мы повелели тебе отлучитися от оныя жены» (правило 88-е Василия Великого). По той же причине запрещено епископам по совершении над ними рукоположения жить совместно со своими женами (См. правило 12-е VI Вселенского Собора).

207

См. правило 4-е VII Вселенского Собора.

208

Сказанное о диаконах: «не желать председаний» относится ко всем степеням священного чина, «сие же самое да соблюдается и в прочих степенях священного чина: ибо мы ведаем, что достоинства или должности духовныя превосходнее должностей, относящихся к миру» (правило 7-е VI Вселенского Собора).

209

Правило 16-е VII Вселенского Собора.

210

Правило 22-е VII Вселенского Собора.

211

Правило 15-е (18-е) Карфагенского Собора.

212

Правило 90-е Василия Великого.

213

Правило 58-е VI Вселенского Собора.

214

PG 35, 409; цит. по: Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, святитель. Собрание творений в 2-х томах. Т I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 24. Также: «Для чего представляешь из себя пастыря, когда ты овца? Для чего делаешься головой, когда ты – нога? Для чего берешься предводительствовать войском, когда ты поставлен в ряду воинов?» PG 36,188; цит. по: Григорий Богослов... С. 469. О мирянах, принимающих на себя дело пастырского окормления, святитель Григорий говорит строго: «Овцы не пасите пастырей, и не выступайте из своих пределов. .. Посему да не замышляет стать головою, кто с трудом служит рукою или ногою, или другим еще менее важным членом тела; напротив того, братия, “кийждо в звании, в нем же призван бысть, в том да пребывает» (1 Кор. 7, 20), хотя бы и достоин был высшего... Кому можно без опасности следовать за другим, тот не желай начальствовать с опасностию для себя. Да не нарушается закон подчинения, которым держится и земное и небесное, чтобы чрез многоначалие не дойти до безначалия». PG 35, 1053; цит. по: Григорий Богослов... С. 293–294.

215

PG 46, 581–584.

216

«Первосвященнику дано своё служение, священникам назначено свое дело, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа. Каждый из вас, братья, благодари Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением не преступая определеннаго правила служения своего». ΒΕΠΕΣ 1, 29; цит. по: Климента, епископа Римского, святого. К коринфянам послание I. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 137,

217

См. PC 78, 781, 4.

218

PG 60, 266; цит. по; Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста в 12-ти томах. T. IX, Кн. 1. М., 2003. С. 330.

219

Согласно правилу 2-му Феофила Александрийского народ имеет право отказаться принять епископов, которые по послушанию находящемуся над ними епископу вошли в общение с еретиками.

220

См. Μίλας Νικοδήμου. Τὸ Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον. Ἀθῆναι, 1906. Σ. 309. См. также Василия Великого послание 230-е (PG 230, 860).

221

«В силу занимаемой должности» (лат.).

222

Соборный образ жизни позволяет Церкви правильно толковать Откровение, как говорит священник Димитрий Станилоае: «В попытке понимания и определения искомого смысла Писания и Предания принимает участие вся Церковь... Церковь понимается как непрерывный собор (именно это означает слово «Церковь»), Только этому телу, в котором постоянно взаимодействуют и совместно трудятся столько умов и сердец, может быть в гармонии открыт океан понятий, которые подразумевает и которые выражает каждое слово и каждая сторона Откровения» (Ή Ἀγία Γραφὴ ἐν σχέσει πρὸς τὴν Ἐκκλησίαν καὶ τὴν Παράδοσιν, ἐν: Ό ζωντανὸς Λόγος, πνευματικὸν συμπόσιον περὶ Ἀγίας Γραφῆς. Ἀθῆναι, 1970. Σ. 90.).

223

«История канонического права на Западе есть, в конечном итоге, не что иное, как история безжалостной и жестокой борьбы между единоличной властью, которую пытался усвоить себе римский епископ, и принципом соборного правления, которому следовала древняя неразделенная Церковь, и высшим выражением которого является институт Вселенских Соборов» Μσυρατίδσυ К. Οἰκουμενικὴ Σύνοδος καὶ Παπικὸς θεσμός. Ἀθῆναι, 1960 Σ. 9.

224

Правило 7-е III Вселенского Собора.

225

Правило 12-е Двукратного Собора.

226

Правило 2-е Карфагенского Собора.

227

Правило 19-е Сардикийского Собора.

228

Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. T. IV, СПб., 1996. С. 272.

229

Отметим здесь, что 3-е, 4-е и 5-е правила Сардикийского Собора не наделяют епископа римского некоей высшей властью, но «временно поставляют его ответственным за решение уже имевших место проблем», по причине широкого распространения арианскон ереси (см.: ΦειδΒλασίου. Προῦποθέσεις διαμορφώσεως τοῦ θεσμοῦ τῆς Πενταρχίας τῶν Πατριαρχῶν. Ἀθῆναι, 1969. Σ. 121.)

230

' Αλφιζάτου A­. Οἱ ᾿Ιεροὶ Κανόνες καὶ οἱ Ἐκκλησιαστικοἱ Νόμοι. Σ. 301–302.

231

Правило 47-е Василия Великого.

232

PG. 60, 266; цит. по: Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста в 12-ти томах. T. IX. Кн. 1. М., 2003. С. 330.

233

PG. 77, 108.

234

Как известно избрание кандидата на вдовствующую епископскую кафедру происходило, согласно древнейшей церковной традиции, с участием клира и народа вдовствующей епархии. Но это не означает, что участвовавшие в рукоположении епископы не отвечали за рукополагаемого кандидата, поскольку хиротония совершалась ими лишь только после испытания веры и жизни кандидата» ( ΦειδΒλασιόν. Προῦποθέσεις διαμορφώσεως τοῦ θεσμοῦ τῆς Πενταρχίας τῶν Πατριαρχῶν. A­θῆναι, 1969. Σ, 85).

235

Правило Поместного Собора Константинопольской Церкви об Агапии и Валадии.

236

Правило 9-е Антиохийского Собора. См также правила: 34-е святых апостолов, 55-е (66-е) Карфагенского Собора.

237

Правило 25-е Антиохийского Собора. См. также правило 33-е (42-е) Карфагенского Собора.

238

См. правило 4-е святых апостолов.

239

См. Schmemman Alexander. Towards a Theology of Councils // St. Vladimirs Quart, 4 (1962), P 176.

240

Поэтому отец Александр Шмеман (Towards... Р. 174) определяет образ бытия Церкви как «иерархично-соборныи» или же «соборно-иерархический». Иерархическое начало не противоречит соборному, поскольку иерархическим началом определяется начало соборности. Через признание особого дарования, места, служения каждого члена Церкви, а в данном случае ее предстоятелей, возможно построение с ними личных контактов и отношений. В противном случае эти отношения не имели бы характера соборности.

241

Правило 55-е (66-е) Карфагенского Собора,

242

Правило 49-е Карфагенского Собора.

243

Из послания отцов Гангрского Собора.

244

Там же.

245

Правило 18-е (27-е) Карфагенского Собора.

246

Цит. по: Деяния Вселенских Соборов T. IV. СПб., 1996. С. 271–272.

247

Правило 13-е Двукратного Собора.

248

Правило 37-е святых апостолов.

249

Священник Иннокентий пишет к константинопольским пресвитерам относительно дела святителя Иоанна Златоуста: «Здесь необходимо соборное рассуждение... поскольку только оно может обуздать движения бури» (PG 52, 538).

250

Ἀποκρίσεις εἱς τὸν Δυρραχίου Κων νον Καβάσιλαν. Σύνταγμα τῶν Θείων καὶ ᾿Ιερῶν Κανόνων ὑπὸ Г. Α. Ράλλη καὶ Μ. Ποτλῆ. Τόμος Β᾿. Σ. 143.

251

ΒΕΠΕΣ. Τόμος Β᾿. Σ. 36.

252

ΒΕΠΕΣ. Τόμος Β᾿. Σ. 271.

254

Правило 102-е VI Вселенского Собора.

255

Правило 1-е Григория Нисского.

256

См. правило 101-е VI Вселенского Собора.

257

Правило 102-е VI Вселенского Собора.

258

По толкованию Зонары: «О горнем просвещении правило сказало, потому что, по учению отцов и учителей, Царство Небесное прежде всего прочего есть Свет, исходящий из Божественного естества и из совершеннейшего познания Бога» (цит. по: Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 612.

259

Правило 1-е Григория Нисского.

260

Там же.

261

Правило 102-е VI Вселенского Собора.

262

См. правило 109-е (123-е) Карфагенского Собора.

263

См. правило 110-е (124-е) Карфагенского Собора.

264

См. правило 111-е (125-е) Карфагенского Собора.

265

См. правило 113-е (127-е) Карфагенского Собора.

266

См. правило 112-е (126-е) Карфагенского Собора.

267

См. правила 114-е (128-е), 115-е (129-е) и 116-е (130-е) Карфагенского Собора.

268

Правило 1-е Григория Нисского.

269

Правило 2-е Григория Нисского.

270

Правило 1-е Григория Нисского.

271

Правило 6-е Григория Нисского.

272

Там же.

273

Правило 5-е Григория Нисского.

274

См. ' Αγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. 'Ομιλία εἰς τὸν σωτον. Ἐκδ. Ίεροσολ., 1857. Σ. 15. Там же о том, что человеку необходимо обращать свой гнев против дьявола и страстей, а не направлять его на своих братьев, потому что через это человек становится убийцей.

275

Правило 73-е Василия Великого,

276

Правило 7-е (8-е) Григория Неокесарийского.

277

Правило 2-е Василия Великого.

278

Правило 59-е святых апостолов.

279

Правило 4-е Григория Нисского.

280

Там же.

281

Там же.

282

Правило 7-е Василия Великого.

283

Правило 75-е Василия Великого.

284

Правило 29-е святых апостолов. См. также Окружное послание Геннадия, патриарха Константинопольского.

285

Правило 15-е VII Вселенского Собора, правило 10 (11) Григория Неокесарийского.

286

Правило 2-е (3-е) Григория Неокесарийского. Пользующиеся бедственными обстоятельствами для собственного обогащения и наживающиеся за счёт других должны отлучаться от Церкви «да не како приидет гнев на весь народ, и первее на самих предстоятелей, не взыскующих за сие». Можно сказать, выражаясь современным языком, что грехом является равнодушное отношение и поощрение социального неравенства.

287

Правило 4-е (5-е) Григория Неокессарийского.

288

Правило 90-е Василия Великого.

289

Там же.

290

См. правило 6-е (7-е) Григория Неокесарийского: «...некие дошли до такой лютости и безчеловечия, яко содержат у себя в неволе некоторых убежавших из плена от варваров».

291

Правило 25-е Анкирского Собора, правило 71-е Василия Великого, Νηστευτοΰ Κανονικόν ( Ἀλιβιζάτου A­. Οἱ ᾿Ιεροὶ Κανόνες καὶ οί Εκκλησιαστικοὶ Νόμοι. Σ. 449).

292

Правило 19-е Анкирского Собора.

293

Правило 1-е Двукратного Собора.

294

Правила 15-е, 16-е IV Вселенского Собора.

295

Правило 16-е VII Вселенского Собора.

296

Правило 33-е Василия Великого.

297

Правила 18-е, 20-е VII Вселенского Собора.

298

См. Herbert Waddams. A new introduction to Moral Theology. New York, 1965. P. 101.

299

Правило 5-е VII Вселенского Собора.

300

Правило 28-е Василия Великого.

301

Правило 1-е Петра Александрийского.

302

Правило 2-е Петра Александрийского.

303

Правило 3-е Петра Александрийского.

304

См. правило 11-е Петра Александрийского.

305

Как верно отмечает архимандрит Христофор (Ставропулос): «Значение в данном случае имеет слабость согрешившего в его желании не нарушать волю Божию, мера познания им воли Божией, общие условия его воспитания, а также причины, вызвавшие проявление в нем этой слабости: искушение, увлечение, нерадение, плохая наследственность, крайняя необходимость или злая привычка». Ἐξομολογητική. Άθῆναι, 1972. У. 54–55.

306

Правило 85-е Василия Великого.

307

Правило 7-е VII Вселенского Собора.

308

См. правила 1-е, 2-е Сардикийского Собора.

309

Правило 8-е Василия Великого.

310

Там же.

311

Там же.

312

См. правило 11-е I Вселенского Собора.

313

Правило 81-е Василия Великого.

314

Правило 21-е святых апостолов. См. также: правила 22-е, 23-е, 24-е святых апостолов, правило 1-е I Вселенского Собора и правило 8-е Двукратного Собора.

315

Правило 1-е Григория Неокесарийского.

316

См. правило 6-е Петра Александрийского.

317

Правило 14-е Тимофея Александрийского.

318

См. правило 2-е Феофила Александрийского.

319

Правило 52-е Василия Великого.

320

Правило 49-е Василия Великого.

321

См. правило 2-е Григория Неокесарийского.

322

Правило 53-е Василия Великого.

323

См. правило 26-е VI Вселенского Собора.

324

См. правило 26-е VI Вселенского Собора, правила 27-е, 46-е Василия Великого.

325

Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. Москва – Ростов- на-Дону, 1992. С. 188.

326

Правило 5-е VII Вселенского Собора.

327

См. Palachovsky V. Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches. P. 10. Согласно мнению И, Каравидопулоса: «Корень греха Иеремия, как и вся пророческая традиция Ветхого Завета, видит в сердце, то есть внутренней глубине и средоточии личности человека» Καραβιδοπσύλαυ. Ἰ. Ἡ ἁμαρτία κατὰ τὸν πόστολον Παῦλον. Σ. 22.

328

Правило 3-е Василия Великого.

329

См. правило 7-е Василия Великого.

330

Так 45-е правило VI Вселенского Собора указывает, что приходящая к иноческому образу может уронить слезу «не толико от усердия к подвигу монашескому, колико от разлучения с миром, и с тем, что в мире».

331

Правило 6-е Григория Нисского.

332

Правило 7-е Григория Нисского.

333

См. правило 22-е Василия Великого.

334

Правило 39-е Василия Великого.

335

Правило 14-е Василия Великого.

336

Правило 8-е Петра Александрийского.

337

Правило 2-е Лаодикийского Собора.

338

Правило 11-е Петра Александрийского.

339

Правило 9-е Петра Александрийского.

340

Правило 22-е VII Вселенского Собора.

341

Так, например, 20-ым правилом VII Вселенского Собора запрещается совместное проживание монахов и монахинь в одном монастыре и общение их между собой, а 77-е правило VI Вселенского Собора запрещает священнослужителям и мирянам мыться в бане вместе с женщинами.

342

Правило 100-е VI Вселенского Собора.

343

Правило 85-е Василия Великого.

344

Правило 31-е святых апостолов.

345

«В Церкви исповедуй согрешения твои и не приступай к молитве твоей с совестью лукавою» (цит. по: Учение двенадцати апостолов 4, 14. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 26). «В воскресный день Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедав предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста» (там же. С. 35).

346

Правило 6-е Григория Нисского.

347

PG 33, 1044; цит. по: Кирилл, архиепископ Иерусалимский святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. М.

348

Правило 102-е VI Вселенского Собора.

349

Правило 52-е святых апостолов,

350

См. правило 27-е (36-е) Карфагенского Собора, правило 19-е Лаодикийского Собора.

351

Правило 11-е Петра Александрийского.

352

Правило 6-е Григория Нисского.

353

Показателем экклезиологического отношения древней Церкви к таинству покаяния служат следующие слова Астерия Амасийского; «Стань чувствительным к охватившей тебя болезни. Сокрушайся, сколько можешь. Попроси и братьев твоих единодушных, дабы они помогли тебе в освобождении. Покажи мне горькие и обильные слезы твои, чтобы и я присоединился к тебе. Как отца прими священника соучастником в горе. Прежде отцов по плоти доверься родившему тебя в Боге. Покажи ему сокровенное, не краснея. Обнажи тайны души как врачу, являя тайное страдание. Он позаботится и о благонравии, и о врачевании: больший страх охватывает родителей, нежели самих страждущих» (PG 40, 369).

354

См, Καλλινίκου Κ. Ἡ ἐξομαλόγησις. Ἀθῆαι, 1958. Σ. 36.

355

См. λιβιζάτου Ἀ. Οίεροὶ Κανόνες καἱ οἱ κκλησιαστικοὶ Νόμοι. Σ. 443.

356

См. Ὁμολογία Μητροφάνους Κριτοπούλου. Κεφ. 10.

357

См. Νικοδήμου γιορείτου. Ἐξομολογητάριον. Ἔκδ. Σαλιβέρου ἐκ τῆς ἐν Βενετία 8–ης ἐκδ. Σ. 77, 81.

358

Правило 27-е святых апостолов. В то время как на Западе употреблялось наказание палками и бичевание (см. Καλλινίκου К. Ἡ ἐξομολόγησις. Ἀθῆναι, 1958. 42).

359

Правило 1-е Петра Александрийского.

360

Правило 3-е Петра Александрийского.

361

См, правило 102-е VI Вселенского Собора.

362

См. правило 1-е Григория Нисского.

363

Правило 84-е Василия Великого.

364

Правило 4-е Григория Нисского.

365

Правило 2-е Анкирского Собора.

366

Также см, его же 7-е правило, как и 7-е правило святителя Григория Нисского.

367

Основные эти факторы резюмирует Вальсамон: «И на других соборах определено, чтобы местный епископ... не всегда обращал внимание на положенное правилами относительно епитимий, но чтобы назначал оныя применительно к лицам, подлежащим епитимии, то есть – к возрасту их и к расположениям, к способностям, а при этом и к качеству греха, и таким образом предлагал соответствующее каждому недугу врачевство» (цит. по: Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 613).

368

См. правило 16-е Анкирского Собора.

369

Там же.

370

См. правило 18-е Василия Великого.

371

Там же. Святой Никодим в «ΠηδάλιοV» отмечает: «Каждый из отцов, по словам Зонары, определял епитимии, сообразуясь с условиями времени, в котором он жил. Отцы, которые жили в период гонений, как, например, Петр и отцы Анкирского Собора, по причине гонений, определяли для отрекшихся от Христа епитимии более мягкие, поскольку вера еще не до конца утвердилась. Но Василий, который жил во времена распространения и укрепления веры, когда язычество находилось уже на последнем издыхании, а вера укреплялась и Церковь становилась сильнее, и если кто в то время отрекался от Христа, то отрекался по собственной воле никем не принуждаемый, дал правило более строгое. Когда Церковь господствует, епитимии согрешающим должны даваться более строгие, и свидетельство тому 18-е правило Василия Великого».

372

Правило 46-е VI Вселенского Собора.

373

Правило 102-е VI Вселенского Собора.

374

Согласно толкованию Зонары: «Рассудив о многих и различных епитимиях и назначив епитимию соответствующую каждому из исчисленных падений, наконец собор настоящим правилом предоставил всё суду епископов». Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 610.

375

Там же. С. 611.

376

Правило 13-е Двукратного Собора гласит: «Вселукавый, посеяв в Церкви Христовой семена еретических плевел, и видя, яко оне мечем Духа посекаются из кореии, вступив на другой путь козней, покушается безумием раскольников разсекати тело Христово».

377

См. правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора.

378

Правило 69-е (80-е) Карфагенского Собора.

379

См. правило 16-е VII Вселенского Собора.

380

См. правило 35-е Лаодикийского Собора.

381

См. правило 1-е VI Вселенского Собора.

382

Там же.

383

Правило 69-е (80-е) Карфагенского Собора.

384

Правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора,

385

Там же.

386

Правило Кархидонского Собора.

387

Правило 1-е III Вселенского Собора.

388

Там же.

389

Правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора. Святитель Григорий Нисский пишет, что «через ересь происходит удаление от горнего Иерусалима, то есть от Божией Церкви к подобному нарушению догматов» (PG 45, 836 А),

390

См. Третье послание святого Никифора Исповедника.

391

Правило Кархидонского Собора.

392

См. правило 95-е VI Вселенского Собора и правило 7-е II Вселенского Собора.

393

Архиепископ Иероним (Коцонис) очень точно заметил, что если бы таинства, совершаемые еретиками, сами по себе считались бы действительными, то это означало бы следующее: «Что, во- первых, существует возможность свободного общения с инославными не только в части таинств, но и в других областях жизни Церкви, в том числе в плане учения и догматов. И, во-вторых, что Божественная благодать подается и через таинства совершаемые вне Церкви, а это означает ниспровержение основного догмата о Церкви» ( Κοτσώνη ερωνύμου. Προβλήματα τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Οἰκονομίας. Ἀθῆναι, 1957. Σ. 186).

394

Правило 1-е Василия Великого.

395

Например, в правиле 80-м Карфагенского Собора есть такие слова: «...для возвещения мира и единения, без которых не может состоятся спасение христиан...»

396

Правило 6-е II Вселенского Собора.

397

Правило 1-е Антиохийского Собора.

398

Там же.

399

Правило 10-е Карфагенского Собора,

400

Там же.

401

См. правило 31-е святых апостолов, правило 10-е Карфагенского Собора, правила 13-е, 14-е, 15-е Двукратного Собора. А правило 6-е Гангрского Собора и правило 11-е Карфагенского Собора предусматривают наказание раскольникам в виде анафемы.

402

См, правила 1-е, 3-е III Вселенского Собора, правило 7-е II Вселенского Собора, правило 95-е VI Вселенского Собора и правило 2-е Феофила Александрийского.

403

Правило 33-е Лаодикийского Собора.

404

Правило 10-е святых апостолов.

405

См. правила 45-е, 46-е и 65-е святых апостолов, правило 9-е Лаодикийского Собора.

406

Правило 6-е Лаодикийского Собора.

407

Правило 9-е Тимофея Александрийского.

408

Правило 9-е Лаодикийского Собора.

409

Правило 34-е Лаодикийского Собора.

410

Правило 32-е Лаодикийского Собора.

411

Правило 37-е Лаодикийского Собора.

412

Правило 75-е святых апостолов.

413

Правило 129-е (144-е) Карфагенского Собора.

414

См. правило 14-е IV Вселенского Собора, правило 72-е VI Вселенского Собора, правило 31-е Лаодикийского Собора, правило 21-е (30-е) Карфагенского Собора.

415

Правило 22-е (31-е) Карфагенского Собора.

416

Правило 81-е (92-е) Карфагенского Собора.

417

См. правило 95-е VI Вселенского Собора.

418

Правило 7-е II Вселенского Собора, правило 7-е Лаодикийского Собора.

419

См. правило 8-е I Вселенского Собора, а также Послание святого Афанасия, архиепископа Александрийского, к Руфиниану.

420

Правило 8-е Лаодикийского Собора.

421

См. Послание святого Афанасия, архиепископа Александрийского, к Руфиниану, правило 12-е Феофила Александрийского, правила 99-е (112-е), 118-е (132-е), 119-е (133-е) Карфагенского Собора.

422

Правило 66-е (77-е) Карфагенского Собора.

423

Там же.

424

Максимианисты – еретики, которые откололись от донатистов.

425

Правило 67-е (78-е) Карфагенского Собора.

426

Правило 68-е (79-е) Карфагенского Собора.

427

Правила 118-е (132-е) и 119-е (133-е) Карфагенского Собора.

428

Правило 69-е (80-е) Карфагенского Собора.

429

Там же.

430

Там же.

431

Правило 91-е (102-е) Карфагенского Собора.

432

Правило 92-е (103-е) Карфагенского Собора.

433

Правило 93-е (104-е) Карфагенского Собора.

434

Правило 121-е (135-е) Карфагенского Собора. См. также правила 123-е (137-е) и 124-е (138-е) Карфагенского Собора.

435

См. правило 57-е (68-е) Карфагенского Собора.

436

Правило 43-е VI Вселенского Собора.

437

Правило 22-е VII Вселенского Собора.

438

Там же.

439

Там же.

440

См. Послание святителя Афанасия Великого к Аммуну-монаху.

441

Правило 4-е IV Вселенского Собора.

442

Правило 2-е Собора, бывшего во храме Премудрости Слова Божия.

443

См. Послание святителя Афанасия Великого к Аммуну-монаху.

444

См. PG 46, 337.

445

См. правило 41-е VI Вселенского Собора.

446

Правило 21-е Гангрского Собора.

447

Там же.

448

Там же.

449

См. правило 43-е VI Вселенского Собора.

450

Правило 5-е Двукратного Собора.

451

Правило 2-е Двукратного Собора.

452

Согласно 34-е правилу Никифора Константинопольского, монах, отказывающийся от данных обетов, подвергается анафеме, затем вновь облекается в монашеское одеяние и насильно возвращается в монастырь.

453

См. правило 21-е VII Вселенского Собора.

454

См. правило 46-е VI Вселенского Собора.

455

Правило 42-е VI Вселенского Собора.

456

См. правило 46-е VI Вселенского Собора.

457

Правило 17-е VII Вселенского Собора.

458

Правило 6-е Николая Константинопольского.

459

Правило 4-е Двукратного Собора.

460

См. правило 20-е VII Вселенского Собора.

461

Правило 22-е VII Вселенского Собора.

462

Правило 30-е Лаодикийского Собора.

463

См. правило 18-е IV Вселенского Собора.

464

Правило 24-е VI Вселенского Собора.

465

См. толкование на 44-е апостольское правило в Πηδάλιον.

466

Правило 9-е VII Вселенского Собора.

467

PG 31, 1409.

468

PG 31,1108.

469

Правило 41-е VI Вселенского Собора.

470

Там же.

471

См. правило 3-е Двукратного Собора.

473

См. Πηδάλιον... Σ. 325.

474

Μίλας Νικοδήμου. Τὸ Εκκλησιαστικὸν Δίκαιον. Σ. 964.

475

Правило 4-е IV Вселенского Собора.

476

Правило 8-е IV Вселенского Собора.

477

См. правило 13-е Двукратного Собора.

478

См. толкование на 39-е правило святых апостолов. Πηδάλιον... Σ. 58–59.

479

Правило 4-е IV Вселенского Собора.

480

См. правило 1-е Двукратного Собора.

481

Правило 17-е VII Вселенского Собора.

482

См. правило 2-е Двукратного Собора.

483

См. правило 4-е Двукратного Собора.

484

Правило 3-е IV Вселенского Собора.

485

Правило 38-е (47-е) Карфагенского Собора.

486

Правило 6-е Двукратного Собора.

487

Это относится к монастырям, которые в большинстве своём лишены особых привилегий, закреплённых уставом, царскими и патриаршими грамотами, в отличие от монастырей Святой Афонской Горы.

488

Цит. по: Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 794–795.

489

См. правило 51-е святых апостолов, правила 1-е, 4-е, 9-е, 10-е, 14-е Гангрского Собора.

490

Правило 21-е Гангрского Собора.

491

Правило 41-е Василия Великого.

492

По слову преподобного Никодима Святогорца: «Сей Великий Василий, изъясняя слова «точию о Господе» (в слове «О девстве»), говорит, что они означают то, что главной задачей брака должно быть не удовлетворение супругами страсти наслаждения и плотской похоти, но взаимная духовная поддержка на пути этой жизни. Следующей задачей брака является чадотворение... как и Феодорит говорит, что Бог принявшему жену «повелел умерять своё влечение, чтобы не страсть к наслаждению брала верх, а соображения брачного союза». ΠηδάλιοV... Σ. 591.

493

ΒΕΠΕΣ. Τόμος В'. Σ. 283–284; цит. по: Послание к Поликарпу. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 348.

494

См. правило 26-е святых апостолов, правило 6-е VI Вселенского Собора, правило 1-е Неокесарийского Собора, правило 6-е Василия Великого.

495

См. Contemporary problems of Orthodox Canon Law // The Creek Orth. Theol. Rev., 1. Spring, 1972. P 49.

496

Правило 13-е VI Вселенского Собора.

497

137-я неара Юстиниана,

498

Правило 87-е VI Вселенского Собора.

499

Правило 80-е Василия Великого.

500

См. правила 4-е, 12-е, 87-е Василия Великого, правило 1-е Лаодикийского Собора.

501

Правило 4-е Григория Нисского.

502

См. правило 4-е Григория Нисского, правила 58-е, 59-е Василия Beликого, правило 20-е Анкирского Собора, правило 102-е (115-е) Кар фагенского Собора, правило 87-е VI Вселенского Собора.

503

См. правила 22-е, 30-е Василия Великого.

504

Правило 22-е Василия Великого.

505

См. правила 26-е, 54-е VI Вселенского Собора и правила 26-е, 87-е Василия Великого.

506

См. правило 31-е Лаодикийского Собора, правило 21-е (30-е) Карфагенского Собора, правило 14-е IV Вселенского Собора.

507

Характерна его богословская позиция: «...премудрость Бога Творца и Создателя всяческих служит наставником неразрывного единства сожительствующих в браке о Господе. Ибо Он, приведя человека к бытию из небытия, повелел, чтобы и тот сам, и жена его не повторяли образец, хотя и Всесилен, но сотворил её из мужа, дабы установить неразрывность супружеской пары, в которой два лица премудро соединены в одну плоть. Но поскольку образ зла усердно насаждается во многих людях, которые не относятся друг к другу с любовью по многим причинам, даже если они и не существуют, и они разрывают свой брачный союз, то мы решили ясно установить настоящим законоположением, по каким причинам расторгается супружеское сожительство». (Εκλογὴ B 12. Zhishman, 1, 197).

508

См. Επισκόπου Χερσῶνος Πἐτρου (L’ Huillier). Tὸ διαζύγιον κατὰ τὴν Θεολογίαν καὶ τὸ Κανονικὸν Δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας // Γρηγόριος Παλαμς , 621 (1971). Σ. 24.

509

Там же. Σ. 21.

510

См. правило 4-е Василия Великого.

511

Требник в 2-х частях. М., 2003. С. 138.

512

ΒΕΠΕΣ. Τόμος IΙ. Σ. 170; цит. по: Полное собрание творений святого Иоанна Златоуста в 12-ти томах. T. I. Кн. 1. М., 1991. С. 108.

513

См. правило 13-е VI Вселенского Собора.

514

См. правила 56-е, 89-е VI Вселенского Собора, правило 1-е Дионисия Александрийского, правило 15-е Петра Александрийского, правило 69-е святых апостолов.

515

См. правило 8-е Тимофея Александрийского, правило 69-е святых апостолов.

516

См. правило 8-е Тимофея Александрийского.

518

См. правило 66-е (64-е) святых апостолов.

519

Правило 56-е VI Вселенского Собора.

520

Правило 19-е Гангрского Собора, см. также правило 18-е того же Собора.

521

Правило 51-е святых апостолов.

522

См. правило 47-е Василия Великого.

523

См. правило 1-е I Вселенского Собора, правила 21-е, 22-е, 23-е, 24-е святых апостолов, правило 8-е Двукратного Собора.

524

См. правило 113-е (127-е) Карфагенского Собора.

525

См, правила 12-е, 13-е Гангрского Собора.

526

См. правила 15-е, 16-е Гангрского Собора.

527

См. правило 10-е Гангрского Собора.

528

См. правило 21-е Гангрского Собора.


Вам может быть интересно:

1. Пастырское служение по священным канонам архимандрит Георгий (Капсанис)

2. Служба Богу и России (слова и речи) – Духовенство при выборах в Государственную Думу архиепископ Феодор (Поздеевский)

3. Церковь. Мир. Миссия – IV. Очистительная буря протопресвитер Александр Шмеман

4. Пастырское богословие митрополит Антоний (Храповицкий)

5. Об усердии к миссионерскому делу протоиерей Евгений Попов

6. О папском первенстве и причинах разногласий в Церквах архиепископ Нил Кава́сила

7. Дорасти(ть) до пастырства протоиерей Геннадий Фаст

8. Отечник Проповедника – Нерадение игумен Марк (Лозинский)

9. Равноангельский лик схиархимандрит Эмилиан (Вафидис)

10. Ответ на предсмертное завещание святителя Марка Ефесского Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский

Комментарии для сайта Cackle