протоиерей Иоанн Мейендорф

Византийское наследие в Православной Церкви

 II. Церковь и государствоIII. Церковь и культураIV. Богословие 

III. Церковь и культура

1. Византийские представления об исламе76

До начала VIII в. в византийской литературе нет сведений об исламском учении. Как мы знаем, Мухаммад и первые поколения его последователей впервые встретились с христианством не в лице Православной Церкви Византийской империи, но в лице монофизитских и несторианских общин, составлявших большинство христианского населения Аравии, Египта, Сирии и Месопотамии. До конца эпохи Омейядов эти сирийские и коптские христиане были главными и практически единственными представителями христианской веры в халифате. Именно через посредство этих общин – и часто с помощью двойного перевода: с греческого на сирийский и с сирийского на арабский – арабы впервые познакомились с произведениями Аристотеля, Платона, Галена, Гиппократа и Плотина77 . Среди монофизитов и несториан арабы нашли много государственных служащих, дипломатов и торговцев, готовых помогать в строительстве их империи и часто предпочитавших, по крайней мере вначале, скорее смириться с мусульманским игом, чем терпеть угнетение, которое при византийской православной власти приверженцев Халкидонского собора было уделом всех религиозных диссидентов.

Первая встреча ислама с православным христианством имела место на поле битвы, во время войн, которые, начиная с VII в., вели между собой арабы и греческие императоры. Каждая из обеих противостоявших друг другу цивилизаций была в значительной мере сформирована своей религиозной идеологией, и каждая из сторон приписывала отношения и действия другой стороны влиянию религии. Если Коран призывал к священной войне против «тех, которые придали [Аллаху] сотоварищей» – то есть христиан, верующих в Троицу78 , – то византийцы в отместку видели в исламе, по примеру преп. Иоанна Дамаскина, «предтечу Антихриста» (πρόδρομος τοΰ Αντίχριστου)79 . Но как ни резки были эти выражения взаимной нетерпимости, как ни фанатичны призывы к священной войне, потребность в дипломатических отношениях, необходимость сосуществования на оккупированных территориях и хладнокровные размышления просвещенных умов постепенно вели обе стороны к лучшей взаимной оценке.

Мне хотелось бы рассмотреть здесь встречу Византии и ислама в области религии. Небольшой объем статьи вынуждает меня ограничиться несколькими примерами, иллюстрирующими различные отношения византийцев к мусульманской вере. Эти примеры заимствованы из четырех категорий документов:

1) полемическая литература;

2) канонические и богослужебные тексты;

3) официальные письма византийских сановников к мусульманским;

4) агиографические материалы.

1.

Имя Иоанна Дамаскина обычно возглавляет список христианских антимусульманских полемистов80 .

Согласно традиционным источникам, Иоанн принадлежал к богатой дамасской семье Сергия Мансура, чиновника византийского финансового управления в Дамаске, который участвовал в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г., выполнял при новом режиме те же гражданские обязанности и передал свою должность потомкам. По этому преданию, Иоанн был его внуком. Некоторое время он исполнял свои обязанности, после чего удалился в монастырь преп. Саввы в Палестине и стал одним из наиболее известных богословов и гимнографов Греческой Церкви.

Если бы мы верили этому традиционному рассказу, информация о том, что Иоанн служил в арабской администрации Омейядов и, следовательно, знал арабскую мусульманскую цивилизацию по собственному опыту, была бы, разумеется, очень ценной. К сожалению, эта история основана главным образом на арабском жизнеописании XI в., которое по другим поводам полно сомнительными легендами. Ранние источники гораздо более скупы. Феофан рассказывает нам, что отец Иоанна был γενικός λογοθέτης 81 при халифе Абд ал-Малике (685–705)82 , что может означать, что он заведовал сбором налогов с христианской общины. Эта должность не предполагает с необходимостью глубокого знакомства с арабской цивилизацией. Деяния Седьмого собора, кажется, подразумевают, что Иоанн наследовал отцовскую должность, так как сравнивают его удаление в монастырь преп. Саввы с обращением апостола Матфея, который до того, как стал последователем Христа, был «мытарем», т. е. «сборщиком налогов»83 .

Поскольку доступная нам информация о жизни Иоанна весьма скудна, точные сведения о его мыслях и взглядах на ислам мы можем почерпнуть только из его сочинений. К сожалению, внимательное исследование его наследия обнаруживает очень мало текстов, связанных с исламом. Иоганн Хук в своем критическом анализе рукописной традиции Дамаскина упоминает четыре работы, связанные с именем Иоанна и имеющие отношение к исламу84 :

1. Глава из «De haeresibus»85 , которая представляет собой перечень ересей и входит в главную работу Иоанна Дамаскина «Источник знания» (Πηγή γνώσεως); глава основана на сходной компиляции, составленной в V в. св. Епифанием Кипрским. Несколько неожиданно ислам назван христианской ересью и имеет в печатном издании номер 101. Глава об исламе следует за описанием секты Αύτοιτροσκόπτοα (своеобразный уклон в христианском монашестве) и предшествует параграфу об иконоборцах. В некоторых рукописях ислам стоит под номером 100 и следует непосредственно за монофелитами (номер 99).

2. «Диалог между сарацином и христианином» состоит из двух opuscula, которые находятся также под именем Феодора Абу-Курры, о котором речь ниже. «Диалог» дважды публиковался под именем преп. Иоанна Дамаскина – Лекьеном (Lequien) и Галландом (Gallandus), и оба издания перепечатаны у Миня86 . В каждом из них обе оригинальные opuscula стоят в противоположном порядке, что подчеркивает непоследовательность рукописной традиции сочинений Дамаскина в этом вопросе и заставляет основательно предполагать, что «Диалог» представляет собой компиляцию из произведений Абу-Курры, приписанную Иоанну Дамаскину поздним переписчиком87 .

3. Другой диалог надписан именем Абу-Курры, но указывает, что Феодор написал его δι« θωνής ᾿Ιωάννου Δαμασκηνού. Сочетание δια θωνής [через голос] и эквивалентное ему άττο θωνής [с голоса] – технические выражения, недавно тщательно исследованные М. Ричардом88 , означают: «по устному учению» Иоанна Дамаскина. Настоящий автор здесь, безусловно, Абу-Курра; в самом деле, «Диалог» находится также в некоторых рукописях под его именем, без упоминания Иоанна Дамаскина89 .

4. Четвертое антимусульманское сочинение, приписываемое Иоанну, – неопубликованное и до сих пор не изученное «Опровержение» на арабском языке.

Таким образом, из всех этих текстов единственно надежным представляется глава об исламе в «De haeresibus». Но и здесь высказывались сомнения в ее подлинности, а цитаты из Корана некоторые исследователи считают позднейшими вставками90 .

Итак, каков бы ни был результат дальнейшего критического исследования антиисламских сочинений, приписываемых Иоанну Дамаскину, вполне очевидно, что его вклад в историю византийской полемики против ислама незначителен. Даже если допустить частичную подлинность этих сочинений, в хронологическом отношении они, как увидим ниже,– не самое раннее из написанного на эту тему византийцами. В богословском смысле они не много добавляют к бесспорной славе Иоанна Дамаскина как защитника иконопочитания, автора первого систематического «Точного изложения православной веры» и одного из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Изучение богослужебных текстов, приписываемых Иоанну Дамаскину, с несомненностью подтверждает впечатление, которое складывается при первом чтении главы об исламе в «De haeresibus»: живя в христианском гетто, Иоанн полностью сохраняет византийское политическое и историческое миросозерцание. В своих песнопениях он молится за «победу императора над его врагами» 91 , надеется, что ходатайством Богородицы βασιλεύς [император] «попрет своей стопой варварские народы»92 , неукоснительно поминает «крестоносного владыку» ( σταυροφόρος «Αναξ) как защитника Христова наследия от «хульных врагов»93 . И нет никакой двусмысленности в том, кто эти враги – «народ измаильтян, борющиеся против нас» – и кому автор молит Богородицу покорить их – «любоблагочествующему» императору σμαηλίτην λαόν καθυποτάττων τον πολεμοΰντα ημάς φιλευσεβοΰντι βασιλει)94 .

Умом и сердцем Иоанн все еще живет в Византии. Тот факт, что византийский император – на чье победное возвращение на Ближний Восток он горячо надеется – впал в иконоборческую ересь, беспокоит его больше, чем верования арабских завоевателей. И без сомнения, он гораздо лучше осведомлен о том, что происходит в Константинополе, чем об исламе.

Даже если будет окончательно установлено, что последняя часть 101-й главы «De haeresibus», содержащая цитаты из Корана, не является позднейшей вставкой, это еще не докажет с уверенностью, что Иоанн действительно читал Коран95 . Все обнаруживаемые Иоанном сведения об исламе, прямые или косвенные, связаны только с четырьмя сурами – второй, третьей, четвертой и пятой – и с устными мусульманскими преданиями, особенно с теми, что относятся к поклонению Каабе в Мекке и дают Иоанну повод высмеивать исламские легенды о верблюде Авраама, привязанном к этому священному камню. Знание устных арабских преданий, иногда более древних, чем ислам, которое выказывают Иоанн и другие византийские полемисты, вероятно, – один из самых интересных аспектов рассматриваемого нами типа литературы; однако в то же время это знание демонстрирует случайный и поверхностный характер их знакомства с исламом. Разные авторы по-разному повторяют легендарные банальности о происхождении ислама. Я упомяну лишь один пример, который показывает, что в этом отношении Иоанн был осведомлен не больше других греков. Иоанн говорит о доисламском культе Афродиты, которую арабы называли Χαβερ или Χαβάρ; в исламе культ сохранился в виде поклонения священному камню Каабе в Мекке96 . То же самое рассказывает Константин Багрянородный в «De administrando imperio»: «Молятся они и звезде Афродиты, которую называют Κουβάρ, и возглашают в своей молитве так: ' Αλλά οΰα Κουβάρ, что значит «Бог и Афродита». Ибо Бога они обозначают словом λλα, οΰά употребляют вместо союза «и», Κουβάρ именуют звезду и говорят поэтому: λλά οΰα Κουβάρ«97 .

Имеет ли какую-нибудь ценность этот этимологический экскурс императора, явно параллельный тексту Дамаскина, хотя и независимый от него, – решать арабистам. Традиционный мусульманский возглас Allahu akbar – «Бог велик», – о котором, несомненно, идет здесь речь, интриговал византийских авторов с VIII в. Около 725 г., то есть до времени Иоанна Дамаскина, Герман Константинопольский говорит, что «сарацины в пустыне обращаются к неодушевленному камню и взывают к так называемому Χοβάρ (την τε λεγομένου Χοβαρ επίκλησιν98 . Иоанн Дамаскин отождествляет Χαβέρ или Χαβάρ (он употребляет обе эти формы) как с самой Афродитой, так и с Каабой, который, согласно его мнению, представляет голову языческой богини99 . В IX в. Никита также говорит об «идоле Χουβάρ» (προσκυνεί τω Χουβάρ άδώλω), представляющем Афродиту100 . Факт, что до появления ислама у арабов существовал какой-то культ Утренней Звезды, представляется несомненным; византийцы знали это и пытались, разумеется, найти следы язычества в самом исламе. Однако пример с Афродитой показывает, что Иоанн Дамаскин не добавил ничего существенного к той информации об исламе, которая была уже известна византийцам в его время101 , и просто использовал общепринятый довод, удобно подтверждавший уверенность византийцев в том, что арабы «погрязли в распутстве»102 .

С другой стороны, как мы уже отмечали, Иоанн перечисляет ислам среди христианских ересей. Это отношение к исламу исходит из того, что Коран допускает богооткровенный характер и иудаизма, и христианства. Поэтому Иоанн и его современники склонны были применить к исламу критерий православия и отнести ислам к какой-нибудь уже осужденной ереси. Так, Мухаммад был арианином, потому что отрицал Божество Логоса и Святого Духа; возможно, отсюда легенда о том, что христианской религии Мухаммада обучал монах-арианин103 . На самом деле ранний ислам контактировал с христианством в лице монофизитских и несторианских общин, но определенно не арианских, так что прозвище, данное мусульманам Иоанном, – κόττται τοΰ Θεοΰ («рассекатели Бога»)104 , так как они «отсекают» от Бога Логос и Дух, – всего лишь ответ на мусульманское обвинение против христиан, что они έταφισταί – «те, которые придали [Аллаху] сотоварищей»105 .

Наряду с этими полемическими доводами относительно противоположности между абсолютным монотеизмом ислама и христианским учением о Троице Иоанн затрагивает другую острую точку разногласия – вопрос о свободной воле и предопределении, и вся его аргументация подкрепляется самыми резкими словечками по адресу Мухаммада – «лжепророк», «лицемер», «лжец» и «прелюбодей». Все это, разумеется, позже было подхвачено и подробно развито другими полемистами.

Два имени достойны особого упоминания в истории ранневизантийской полемики против ислама. Это арабо-язычный епископ Феодор Абу-Курра, живший во второй половине VIII в. на оккупированной мусульманами территории, преимущественно в Сирии, и Никита Византийский, ученый из окружения Фотия. Хотя они писали в разном стиле и жили в различных обстоятельствах, оба были гораздо лучше знакомы с исламом, чем Иоанн Дамаскин: Феодор жил бок о бок с мусульманами и вовлекал их в диалог, а Никита изучил весь текст Корана.

Абу-Курра писал и на греческом, и на арабском. Из его 52 коротких греческих трактатов большинство составлено в форме диалога с различными еретиками (несторианами, монофизитами, оригенистами), с которыми ему доводилось встречаться, а 17 направлены против ислама. Именно по этим коротким opuscula 106 можно ощутить подлинный характер отношений между мусульманами и христианами в VIII в. Надо признать, что диалоги Феодора занимают строго отрицательную позицию по отношению к вере ислама и к личности Мухаммада, лжепророка-арианина (1560А), одержимого бесом (1545В-1548А). Но аргументация задумана так, чтобы быть понятной оппонентам, и соответствует попытке вступить в настоящее собеседование. Вот несколько примеров: арабы отвергают учение о Троице, потому что оно вносит в Бога разделение. Но Коран один, несмотря на множество его копий; точно так же и Бог один и три (1528CD). Один короткий диалог полностью посвящен христианскому учению о Евхаристии, которое, безусловно, мусульманам было трудно понять; здесь Феодор опирается на медицинские образы, близкие обеим сторонам: сошествие Святого Духа на хлеб и вино, которые посредством этого прелагаются в тело и кровь Христову, подобно функционированию печени, которая усваивает пищу, выделяя тепло (1552D-1553C). По вопросу, неизбежному в любой беседе между мусульманином и христианином – о многоженстве, – Феодор занимает прагматическую позицию, которая, как он знает из опыта, будет более понятна оппоненту, чем любая ссылка на высокую нравственность или на святость брака. «Женщина, – пишет Феодор, – выходит замуж ради удовольствия и рождения детей». Но можно ли представить себе большее удовольствие, чем то, которое испытывали Адам и Ева в раю, где, однако, они пребывали в единобрачии? А на довод мусульманина, что тот предпочитает многоженство, так как оно обеспечивает более быстрое преумножение человеческого рода, Феодор отвечает, что поскольку Бог не заботился о быстром умножении людей, когда человек был один на земле, то Он, конечно, не желает слишком быстрого размножения и ныне... И он заканчивает свое доказательство напоминанием мусульманину о неминуемых ссорах и сценах ревности в гареме (1556A-1558D).

Прагматический характер некоторых диалогов Абу-Курры не мешает ему пользоваться более техническими богословскими доводами. Воспитанный на Аристотеле, Феодор прекрасно знал все тонкости византийского тринитарного богословия и христологии. Когда мусульманин возражает против учения о Христовой смерти – поскольку личность Христа состоит из тела и души, их разделение равносильно исчезновению Христа как личности, – Феодор отвечает ссылкой на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве божественной Ипостаси Христа, которая является объединяющим принципом для составных элементов Богочеловека и остается таковым даже в смерти. Именно поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583–1584).

Дискуссия очень часто затрагивает учение о предопределении, которое весьма поощрялось в правоверном исламе и нередко обсуждалось в мусульманском мире. Разумеется, Феодор опровергает его рядом доводов, отражающих действительные споры в народе: если Христу предстояло умереть добровольно, говорит мусульманин, то христиане должны благодарить евреев за их вклад в исполнение Божьей воли, так как все, что случается, происходит по Его воле. Феодор отвечает: вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, значит, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но дискуссия о предопределении протекает и на более высоком философском и богословском уровне: Феодор излагает христианское учение о божественном творческом акте, который был совершен в шесть дней и который дал с тех пор свободной человеческой воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно происходит от крещения, которое есть новое рождение; оно принимается свободно и за ним должны последовать добрые дела (1587А-1592 С)107 .

Многие из богословских тем, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III108 . Никита пишет в Константинополе; вероятно, он никогда не беседовал с мусульманами, но у него в распоряжении полный текст Корана, который он подвергает систематической критике с точными цитатами из многих сур под их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое изложение христианской веры, сосредоточенное главным образом на учении о Троице (673–701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701–805). Опровержение Никиты носит чисто научный характер; это умственное упражнение того типа, который естественно ожидать от ученого круга Фотия, финансируемого Вардой Кесарем и двором Михаила III. Оно отражает в основном то впечатление, которое Коран производил на византийского интеллектуала IX в., получившего задание опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу тщательно, но без подлинной заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о «крайне жалкой и бессмысленнейшей книжице араба Мухаммада (το οικαι αλόγιστοι τοΰ »Αραβος Μωάμετ βιβλίδιον), полной кощунств против Всевышнего, со всей ее безобразной и грубой непристойностью», которая не имеет даже видимости какого бы то ни было библейского жанра, не будучи ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но представляет собой сплошную путаницу. Как она может быть, спрашивает он, послана с небес? Никита не знает арабского и пользуется несколькими различными переводами Корана. Это очевидно, к примеру, из его цитирования известной CXII суры, которая направлена против христианского тринитарного учения и стала с тех времен неизменным предметом каждого прения о вере между христианами и мусульманами:

Скажи: «Он – Аллах – един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!»

Арабское слово samad, означающее «твердый», «массивный», «постоянный» – здесь переведено как вечный, – в начале книги Никиты передается греческим όλόσφαιρος, т. е. «полностью шарообразный», что дает автору повод высмеивать подобное материальное понимание Божества (708А). Ниже он поправляет свой перевод и передает samad словом όλόσφυρος, которое означает твердую металлическую массу, кованную молотом, что ближе к конкретному образу Бога в тексте Корана (776В).

Другой пример непонимания из-за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек происходит «из пиявки» (ёк βδίλλης – 708А). На самом же деле арабский текст (сура XCVI, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.

Я выбрал эти примеры среди множества других в тексте Никиты, так как они повторяются многими другими византийскими авторами и занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное непонимание между двумя культурами и двумя религиозными сознаниями, но показывают и несомненное знание коранических текстов со стороны некоторых византийцев. Вполне очевидно, например, что Никита Византийский изучал Коран, пусть даже в плохих переводах, которые, пожалуй, были неизбежны на этом раннем этапе византийско-арабских отношений. С другой стороны, можно задаться вопросом, не проистекают ли в некоторых случаях из каких-нибудь известных византийцам форм народной арабской религии – разумеется, отличных от правоверного ислама – такие византийские истолкования исламского учения, как мнимая вера в шарообразную форму Бога или в происхождение человека из пиявки.

Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, должен, без сомнения, включать многие византийские документы, принадлежащие более поздним периодам, что выходит за рамки нашей работы. Достаточно упомянуть здесь, что с XI по XV вв. сведения об исламе в Византии постепенно возрастают. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский109 уже демонстрирует некоторое знакомство с ролью Османа и Абу-Бакра после смерти Мухаммада. В XIV в. бывший император Иоанн Кантакузин собирает еще более богатую документацию. Он составляет четыре «Апологии» христианства, направленные против мусульман, и четыре трактата (λόγοι) с опровержением Корана110 . Вдобавок к ранневизантийеким источникам он использует латинское «Опровержение ислама», написанное флорентийским монахом-доминиканцем Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Сгосе, ум. 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом111 . Похоже, что Кантакузин считал издание антиисламских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известной прекрасной копии его богословских работ, заказанной самим Кантакузином для своей частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris, gr. 1242), экс-император представляет себя держащим свиток с надписью Μέγας ό Θεός των Χριστιανών – Incipit [начальные слова] его работы против ислама. Хотя общий метод его опровержения остается в достаточной мере научным и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет в новой ситуации, в которой живет. Он реалистично смотрит на вызов ислама и являет готовность искать сведения и доводы в любых источниках, даже в трудах латинского монаха. (Он цитирует свой источник так «монах Ордена проповедников της τάξεως των Πρεδικατόρων, ήτοι των κηρύκων – по имени Рикальд отправился в Вавилон [...] и, тяжко трудясь, изучил наречие арабов»112 . И он молится не только о ниспровержении, но и об обращении мусульман 113 . Все это свидетельствует о том, что он относится к исламу гораздо серьезнее, чем авторы VIII или IX вв. Вероятно, стоит здесь упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов-исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в достаточно оптимистическом тоне, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман и допуская до тех пор дружественное сосуществование 114 .

2.

Византийская полемическая литература во многом определила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, которое нашло отражение в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один такой очень древний чин содержит ряд из двадцати двух анафем против мусульманских верований115 . От обращенного требуется анафематствовать Мухаммада, всех родственников пророка (каждого по имени) и всех халифов до Йезида (680–683). Отсутствие упоминания более поздних халифов привел о. Кюмона к заключению, что этот чин относится к началу VIII в. Но так как список халифов дан не в хронологическом порядке (за Йезидом следует Осман, третий халиф), то этот аргумент не кажется вполне убедительным.

Другие анафемы направлены против Корана; против мусульманского представления о рае, где будут иметь место все виды греха, «поскольку нельзя позорить Бога»; против многоженства; против учения о предопределении, которое ведет к мысли, что Сам Бог есть источник зла; против мусульманского истолкования евангельских повествований и коранической трактовки Ветхого Завета. Анафемы повторяют многие доводы, использованные полемистами: арабское поклонение Афродите, называемой Χαβάρ, и теорию о происхождении человека из пиявки; от новообращенного в христианство требуется формально отвергнуть их.

Автор этого чина явно больше знал об исламе, чем Иоанн Дамаскин. Возможно, он пользовался трактатом Никиты и другими современными ему источниками. Поэтому есть основания датировать составление чинопоследования IX веком, временем, когда появились подобные же обряды принятия иудеев и павликиан. Во всяком случае, именно этот чин был в употреблении еще в XII в., потому что Никита Хониат подробно рассказывает об одном конфликте императора Мануила I с патриаршим синодом, где главную роль играл митрополит Фессалоникийский Евстафий116 . В 1178 г. Мануил издал два указа, предписывавшие удалить последнюю анафему из чинопоследования, начиная с экземпляра, бывшего в употреблении в Великой церкви Св. Софии. Анафема, цитировавшая CXII суру, гласит: «Анафематствую Бога Мухаммада, о котором он говорит: «Он – Бог единый, Бог вечный (в греческом тексте стоит όλόσφυρος – «сделанный из кованого металла»); не родил и не был рожден, и нет Ему подобного никого!""

Причиной указа было опасение императора смутить новообращенных обязанностью анафематствовать не только верования Мухаммада, но и «Бога Мухаммада», что подразумевало, что христиане и мусульмане на самом деле верят не в одного и того же Бога. Императорская мера вызвала сильное противодействие со стороны патриарха и синода. Евстафий Фессалоникийский, который в этом деле выступал от имени Церкви, заявил, что бог, который считается «сделанным из кованого металла», – не истинный Бог, а вещественный идол и должен быть анафематствован как таковой. После некоторого препирательства между дворцом и патриархатом был найден компромисс. Император отменил первоначальный указ; двадцать вторая анафема была в обряде сохранена, но теперь она звучала просто: «Анафема Мухаммаду, всему его учению и всему его наследию». Этот текст сохранился в поздних изданиях «Евхология».

Этот эпизод важен как показатель наличия в Византии двух взглядов на ислам: крайнего и «закрытого», стоявшего на абсолютном отрицании учения Мухаммада и рассматривавшего его как форму язычества, и другого, более умеренного, который старался избегать сжигания всех мостов и сохранять какую-то общую основу, в частности, признание общей верности монотеизму.

Мануил I принадлежал ко второй группе и в этом отношении следовал традиции, которая, по-видимому, завоевала большинство в официальных правящих кругах Византии. Это можно увидеть из следующей категории документов, которую мы рассмотрим, – из писем византийских императоров и чиновников, адресованных арабским правителям.

Первое и исторически наиболее важное – это письмо Льва III халифу Омару II. Омар II правил только три года (717–720), поэтому письмо можно датировать с относительной точностью. Здесь не место для подробного обсуждения проблемы его подлинности. Факт переписки по вопросам веры между Львом и Омаром напрямую засвидетельствован Феофаном117 , но оригинальный греческий текст письма (или писем) Льва утерян. Краткая латинская версия была издана Хамперием, ошибочно приписавшим письмо Льву VI118 . Эту атрибуцию без обсуждения приняли Крумбахер и Айхнер. Более пространная армянская версия сохранена историком Гевондом. Она воспроизводит первоначальный текст, возможно, с некоторыми незначительными вставками119 .

Документ интересен в нескольких отношениях: 1) письмо от первого императора-иконоборца, но предшествующее самому иконоборческому спору, дает ценное свидетельство о взглядах Льва на иконопочитание в этот ранний период; это свидетельство подтверждается, как мы увидим ниже, другими современными ему источниками; 2) это первый известный нам византийский текст, посвященный опровержению ислама и выказывающий намного лучшее знание предмета, чем другие современные ему полемисты.

Письмо Льва представляет собой ответ на официальное обращение Омара с просьбой прислать ему изложение христианской веры. Действительно, у первых халифов было обыкновение при восшествии на престол посылать неверным правителям подобные запросы для ниспровержения их верований и призыва принять ислам. Омар просит Льва представить доводы, по которым Лев предпочитает христианство любой другой вере, и задает несколько вопросов: «Почему христианские народы после смерти учеников Иисуса разделились на семьдесят два племени?.. Почему они исповедуют трех богов?.. Почему они поклоняются костям апостолов и пророков, а также изображениям и кресту?..»120

Все ответы Льва основаны на здравой экзегезе как Библии, так и Корана. Он нисколько не доверяет народным легендам или недоразумениям. Ему нет нужды обвинять ислам в мнимом культе Афродиты или заставлять Омара отказываться от учения о происхождении человека от пиявки. Он не сомневается, что они оба верят в одного и того же Бога, что Омар принимает Ветхий Завет как богооткровенную истину. Омар ищет доводы в пользу истинной религии? Но множество пророков и апостолов засвидетельствовали божественность Иисуса, тогда как у Мухаммада таких свидетелей нет... И как можно утверждать, что Коран выше любой критики? «Мы знаем, – пишет Лев, – что [Коран] составили Умар, Абу-Тараб и Солман Перс, даже если вокруг тебя ходят толки, что Бог послал его с небес...» И нам еще известно, что «некий Хаджадж, которого ты назначил правителем Персии, заменил древние книги другими, сочиненными им самим, по собственному вкусу...»121 . И разве ислам, младшая из двух религий, не раздирается расколами еще более серьезными, чем те, что беспокоят сравнительно более древнее христианство? Эти разделения произошли в исламе, продолжает Лев, хотя он возник среди одного лишь народа – арабов, говорящих на одном языке, тогда как христианство с самого начала было принято греками, римлянами, евреями, халдеями, сирийцами, эфиопами, индийцами, сарацинами, персами, армянами, грузинами и албанцами: какие-нибудь споры между ними были же неизбежны!122

Большая часть письма Льва посвящена проблемам культа и богослужения, в ответ на нападки Омара на христианское учение о таинствах. В критике византийским императором культа Каабы нет никаких мифических преувеличений, свойственных другим полемистам. Он пишет: «Неизвестно, к какой области обращались пророки во время молитвы. Одни лишь вы увлечены почитанием языческого жертвенного алтаря, который вы называете Домом Авраама. В Священном Писании не сказано, что Авраам приходил к этому месту...» 123 . Следует интересный отрывок о почитании креста и икон: «Мы чтим крест ради страданий воплотившегося Бога-Слова. (...) Что же касается изображений, то, не получив в Священном Писании никакой заповеди по этому поводу, мы не оказываем им подобного уважения. Однако, находя в Ветхом Завете, что божественное повеление позволило Моисею выполнить в скинии изображения херувимов, и одушевленные искренней привязанностью к ученикам Господа, пылавшим любовью к Самому Спасителю, мы всегда чувствовали желание сохранить их образы, которые дошли до нас с тех времен как их живые изображения. Их присутствие умиляет нас, и мы славим Бога, спасшего нас посредничеством Своего Единородного Сына, Который явился в мире в сходном облике, и славим также святых. Что же касается дерева и красок, мы не воздаем им никакого почитания» 124 .

Этот текст ясно отражает умонастроение, преобладавшее в константинопольском дворе в годы, предшествовавшие иконоборческому указу 726 г. Иконы еще входят составной частью в официальное имперское православие, но Лев придает им не более чем образовательное и эмоциональное значение. Почитание креста выражено лучше; известно, что оно сохранялось даже самими иконоборцами. Употребление изображений прямо обосновывается ветхозаветными текстами, но «дереву и краскам» не воздается никакого почитания. Сходная позиция содержится в современных Льву письмах патриарха Германа125 , который около 720 г. представлял еще официальную точку зрения на иконы. Тот факт, что она выражена в тексте письма, сохраненного Гевондом, ясно указывает на его подлинность, потому что позднее ни иконоборцы, ни православные уже не способны были на столь беспристрастное отношение к иконам. Православные, осуждая почитание «дерева и красок» как таковых, привлекли бы учение о Воплощении для обоснования сакраментального, а не чисто воспитательного подхода к иконам, тогда как иконоборцы осудили бы любой образ Христа и святых.

Таким образом, текст Льва являет собой интересный пример христианской апологетики, основанной на снижении роли образов, и в ранний период развития иконоборчества ясно видна важность этого апологетического отношения к исламу. Иконоборческий эдикт 726 г. был не более чем следующим и решающим этапом этого развития. Наряду с постоянным вооруженным конфликтом, между Византией и халифатом на протяжении всей второй половины VII в. и в начале VIII в., по едкому замечанию Андре Грабаря126 , велась «холодная война» пропаганды и шантажа. Священные образы играли важную роль в этой холодной войне то как символ христианства против неверных, то как доказательство идолопоклонства христиан. И как в современной холодной войне, противники нередко использовали методы своих недругов. Переписка между Львом III и Омаром – интересное явление в процессе постепенного нарастания серьезности этих вопросов.

Другие сохранившиеся письма византийских чиновников, связанные с нашей темой, относятся к IX и X вв. и в историческом смысле менее важны. Около 850 г. император Михаил III получил письмо εκ των γαρηνων, «от арабов», и попросил Никиту Византийского – полемиста, чью главную работу мы уже рассматривали, – ответить им от его имени. Можно предположить, что письмо, полученное Михаилом III от халифа, было похоже на то, которое Омар послал Льву III; тогда халифом должен был быть Ал-Мутаваккил (847–861). Оба ответа, написанные Никитой, полностью посвящены изложению христианского учения о Троице, которое, как утверждает автор, по существу не противоречит монотеизму127 . В первом опровержении Никита воспроизводит часть своего полемического трактата, посвященного «положительному» ехposü христианской веры, но опускает прямую полемику и критику Корана. Мы не знаем, действительно ли написанное Никитой было передано корреспонденту императора, но на этом примере видно, что уже в IX в. имела место значительная разница между внутренним употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической вежливости.

Нет никакого сомнения, что эти требования соблюдались в переписке между Фотием и халифом, о существовании которой упоминает племянник Фотия, патриарх Николай Мистик128 . Сам Николай также переписывался с халифом на политические темы, и три его письма сохранились. Из них мы знаем, что между мусульманами и христианами существовал достаточно высокий уровень взаимной терпимости, особенно когда противники могли отомстить за оскорбление. Поскольку, согласно письму патриарха, заключенные-арабы могли молиться в константинопольской мечети и никто не принуждал их принимать христианство, то и халиф должен был прекратить гонения на христиан129 . И Николай ссылается на те законы самого Мухаммада, которые благоприятствуют веротерпимости130 . В другом письме он в сильных выражениях говорит о вере в единого Бога, которую разделяют и христиане, и мусульмане: всякий авторитет от Бога, и именно от «этого единственного Бога все мы получили власть правления», и «две власти над всеми властями на земле, т. е. власть арабов и власть ромеев, преобладают [над всеми] и сияют, как два большие светила на небосводе. И это само по себе – достаточное для них основание жить в братской дружбе»131 .

Не знаю, насколько уместно здесь, наряду с официальными дипломатическими письмами, упоминать низкопробный и безвкусный памфлет, составленный около 905–906 гг. в Константинополе и ошибочно приписываемый Арефе, епископу Кесарийскому, известному ученому и ученику Фотия. Памфлет состоит главным образом из ряда шуток в дурном вкусе по поводу мусульманского представления о рае. Как показал недавно проф. Р. Дженкинс, настоящий автор памфлета – некий Лев Хиросфакт132 , которого Арефа высмеивает в диалоге, озаглавленном Χοψοσφάκτης ή Μισογόης 133 . Нам этот документ интересен тем, что показывает: византийская антиисламская полемика могла одновременно вестись на очень разных уровнях, и дипломатическая вежливость и интеллектуальное понимание на уровне правителей не предотвращали клеветы и окарикатуривания на иных уровнях.

4.

В начале VIII в. Иоанн Дамаскин с ужасом описывает ересь, появившуюся «во времена Ираклия»: «обманчивое заблуждение исмаильтян, предтеча Антихриста». Шесть веков спустя Иоанн Кантакузин почти в тех же словах говорит о том же самом бедствии, «что явилось при Ираклии». Между двумя религиями лежала пропасть, через которую невозможно было перекинуть мост ни длительной полемикой, ни диалектической аргументацией, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала вылилось еще и в грандиозную борьбу за мировое господство, так как обе религии претендовали на универсальную миссию и обе империи – на мировое господство. В соответствии со своими религиозными представлениями ислам не мог провести различие между «политическим» и «духовным», но и Византия никогда не желала проводить различие между всеобщим характером Евангелия и имперским универсализмом христианского Рима. Это затрудняло взаимопонимание и вело в конечном итоге к представлению о священной войне как нормальном состоянии отношений между двумя империями.

Тем не менее можно задаться вопросом: как выглядело положение дел на народном уровне? Как относились рядовые христиане к мусульманам в повседневных взаимоотношениях как на оккупированных землях, так и в пределах империи, где встречалось множество арабских торговцев, дипломатов и пленников? Пожалуй, наилучшим источником ответа на этот вопрос служит агиография. Мои беглые наблюдения в этой области показывают, однако, что и здесь решение не может быть простым. С одной стороны, мы находим множество житий мучеников с описанием избиений, совершенных мусульманами: монахов из монастыря преп. Саввы134 ; шестидесяти греческих паломников в Иерусалиме в 724 г., чья смерть ознаменовала конец семилетнего перемирия между Львом III и халифатом 135 ; сорока двух мучеников аморейских, захваченных в плен во время правления Феофила136 ; многочисленных христиан, которые, не устояв перед насилием, приняли ислам, но потом покаялись и вернулись в Церковь, как, например, двое святых в VIII в. – Вакх Юный и Илия Новый137 . Неудивительно поэтому, что в народном воображении всякий мусульманин вызывал ужас и ненависть; в житии св. Андрея, Христа ради юродивого, сам сатана является в облике арабского купца138 . Более того, арабы, служившие в имперской администрации, пользовались чрезвычайно плохой репутацией среди народа; так было с «сарацинами», которые, согласно житию свв. Феодора и Феофана Начертанных, несли службу при императоре Феофиле139 , и с Самоной, παρακοιμώμενος 140 Льва VI. В оккупированных областях христиане зачастую жили в закрытых гетто, избегая всякого общения с мусульманскими хозяевами земли: когда св. Стефан, монах монастыря преп. Саввы, пользовавшийся большим уважением как у христиан, так и у мусульман, узнал, что иерусалимский патриарх Илия арестован, он отказался пойти и заступиться за него, потому что знал, что это бесполезно141 .

Когда в житиях святых приводятся споры между христианами и мусульманами, используется рассмотренная выше полемическая литература: в повествовании Еводия о страдании сорока двух мучеников аморейских вопрос о предопределении назван главным различием между двумя религиями142 . Среди документов этого рода самым богатым по содержанию и оригинальным является рассказ о дискуссии ок. 850 г., в которой участвовал Константин – посол императора в Самарре и будущий апостол славян. Этот рассказ известен по славянскому житию Константина. Позиция Константина «Философа» – всецело апологетическая: он защищает христиан от упомянутого выше обвинения – что они «рассекают Бога»143 , – цитирует Коран (сура XIX, 17) в подтверждение христианского учения о девственном рождении и, как и АбуКурра, опровергает довод мусульман, что разделение христианства на различные ереси и секты доказывает его несостоятельность144 . В свою очередь он обвиняет мусульман в моральной распущенности – обычное возражение христиан против исламской претензии на богооткровенный характер своей религии – и в заключение выражает классическое византийское притязание, что «империя ромеев» – единственное благословенное Богом государство. Он даже находит библейское основание этого притязания: дав Своим ученикам заповедь платить дань императору и заплатив налог за Себя и других (Мф. 17:24–27; 22:19–21), Иисус имел в виду только Римскую империю, а не любое государство; поэтому христиане не обязаны признавать власть халифа. Арабам нечем гордиться даже в области искусств и наук, ибо они всего лишь ученики ромеев. «Все искусства вышли от нас» («от нас суть вся художствия исшла»), – заключает Константин145 . Ф. Дворник безусловно прав, усматривая в этой позиции Константина типично византийский подход ко всем «варварам», латинянам и арабам, выраженный в ряде документов IX в., изданных Михаилом III, Василием I или самим патриархом Фотием 146 . Культурная и национальная гордость подобного рода, разумеется, не способствовала взаимопониманию между христианами и мусульманами.

И все же время от времени в агиографических сочинениях звучат более положительные нотки. В другом месте жития св. Стефана мы читаем, что святой «принимал с сочувствием и уважал каждого, мусульманина так же, как и христианина» 147 . Рассказывается, что святость и гостеприимство некоторых христианских святых производили благоприятное впечатление на сарацин, которые после этого жития описываются в более теплых тонах. Это случилось, например, в начале X в., когда вторгшиеся на Пелопоннес арабы были поражены святостью св. Петра Аргосского и тотчас приняли крещение148 . Примерно в то же время кипрский епископ Димитриан, прибыв в Багдад, был принят халифом и добился возвращения на Кипр некоторого числа пленников-греков149 . В другом показательном рассказе читаем, что во время правления Михаила II, после нападения на Никополь в Эпире, один араб из отступающей мусульманской армии остается в горах и несколько лет живет там в полном одиночестве, боясь общаться с местными жителями. В течение этого времени, однако, он каким-то образом оказывается крещен. Однажды его по ошибке убивает охотник. Он входит в местный мартиролог под именем св. Варвара, ибо даже имени его никто не знал. Вместе с тем Константин Акрополит, начиная свой рассказ о житии св. Варвара (относящийся к XIII в.), цитирует ап. Павла: «нет ни эллина, ни варвара, но все и во всем Христос»150 .

С другой стороны, невозможно отрицать существование, особенно в конце обсуждаемого периода, некоторого общения между мусульманами и христианами в плане духовной практики и благочестия. Уже отмечалось удивительное сходство между мусульманским дхикр – призыванием Божьего имени в сочетании с дыханием, – и практикой византийских исихастов151 . Византийское монашество продолжало процветать в Палестине и на Синае, а паломники продолжали посещать Святую Землю. Все это создавало почву для контактов отнюдь не полемического характера.

И все же, обозревая общую картину взаимоотношений между двумя религиозными мирами, мы видим, что они оставались по существу непроницаемыми друг для друга. Из всех исторических следствий арабского завоевания Ближнего Востока одно мне представляется наиболее важным·, в течение столетий византийское христианство занимало оборонительную позицию. Ислам не только заставлял христиан жить в крошечном замкнутом мире, сосредоточенном на богослужебном культе, но и вынуждал их принять такое существование как норму. Старый византийский инстинкт консерватизма – главная сила и вместе с тем главная слабость восточного христианства – стал последним прибежищем, которое могло обеспечить его выживание перед лицом ислама.

2. Литургия – ключ к душе Византии

Светские историки изучают христианство как чисто историческое явление, а история подразумевает перемены. Христианский подход к истории не отрицает реальность перемен, но предполагает, что Бог, превосходящий историю и, разумеется, не ограниченный ее законами, вместе с тем являет Себя в исторических событиях, которые затем приобретают нормативное и потому надысторическое значение. Так, все христиане признают или, по крайней мере, должны признавать, что в историческом событии Боговоплощения совершилось решающее деяние Божие. Но это событие подразумевает также историческую и культурную среду, которая сама приобретает нормативный характер. В определенный момент истории Бог явился как еврейский Мессия, так что признание исторического Иисуса Спасителем всего человечества невозможно без принятия библейско-еврейского контекста Его жизни и проповеди.

Хотя Боговоплощение произошло раз и навсегда и невозможно ничего добавить к его спасительной полноте, результатом смерти и Воскресения Христа стало основание общины – Церкви (εκκλησία), – и «дикая маслина» язычников (Рим. 11:17) смогла впоследствии прорасти из первоначального «корня». Таким образом, между апостольской общиной и Церковью более поздних времен существует и нормативное преемство: единство Предания, что подразумевает согласованность веры и опыта.

Для нашей современной Православной Церкви христианская Византия представляет собой необходимую историческую связь с первоначальной апостольской общиной. С VI в. Константинополь становится на Востоке несомненным центром православного христианства, а после раскола между Востоком и Западом приобретает первенство во всей полноте Православия. Таковы de facto исторические обстоятельства, в силу которых мы не можем мыслить непрерывность и историческую последовательность Православия вне соотнесенности с Византией. Другие христианские традиции Востока и Запада также обладают богатой христианской культурой, изобилующей плодами святости, но, по крайней мере с православной точки зрения, именно Византия сохранила ту догматическую чистоту, ту подлинность, которые сегодня делают наше Православие православным.

Ясно, что литургия152 играет главную роль в сохранении этой идентичности Церкви. Византия знала много еретических патриархов и императоров, служила сценой многих лжесоборов. Ни одно человеческое учреждение, взятое в отдельности от всего тела Церкви, не может притязать на непогрешимость. Но литургическое предание всегда оставалось главным выражением жизни этого Тела, свидетельством его постоянства и целостности. Это один из самых существенных аспектов нашего общего византийского наследия.

Но, признавая эту преемственность, не будем закрывать глаза на вызовы, брошенные нашим светским обществом и теми громадными переменами, что произошли в мире со времени падения Византии в 1453 г. Чтобы достойно встретить эти вызовы, настоятельно требуется глубокий и критический взгляд на византийское предание. Ни слепой консерватизм, ни радикальные перемены нельзя считать здесь достойными ответами, ибо и то и другое будет изменой духу христианского Предания, как это было известно и самой Византии. Иногда лучший способ убить предание – следовать его внешним предписаниям без истинного понимания его сути. Живое предание подразумевает такой род изменчивости и приспособляемости, который сохраняет постоянную актуальность предания; иначе Церковь превращается в музей помпезной обрядовости, вполне приемлемый в рамках плюралистического и, в сущности, поверхностного общества, но на деле неверный по отношению к самому Православию. Таким образом, наше историческое исследование, чтобы стать практически полезным, должно искать смысл и цель византийского литургического предания, раскрывать его неизменное богословское измерение и давать образец различения поистине существенного и исторически относительного.

Мои краткие замечания ограничены двумя историческими вопросами: место литургии в религиозном миросозерцании и опыте Византии и литургия как средство византийской культурной, религиозной и отчасти политической экспансии и влияния на Ближнем Востоке и во всей Восточной Европе. Действительно, роль литургии как одного из главных или, быть может, главного средства, с помощью которого византийская цивилизация, с одной стороны, выстояла перед лицом исламского господства на Ближнем Востоке, а с другой, распространилась к варварам на север и северо-запад, может стать темой отдельных исследований, за которые, если говорить о широкой исторической перспективе, до сих пор еще никто не брался.

1.

Хорошо известно, что со времени перенесения столицы империи в Новый Рим в Константинопольской Церкви стало складываться весьма эклектичное богословское и литургическое предание. Прежде чем стать независимым интеллектуальным центром, она принимала таланты и идеи отовсюду. Из Александрии она заимствовала систему вычисления Пасхи. Из Антиохии пришел ряд ее наиболее выдающихся деятелей (в том числе св. Иоанн Златоуст, Несторий и в VI в. св. Роман Сладкопевец), принесших в столицу антиохийское литургическое предание. Аргументация христологических споров первоначально была разработана в Сирии и Египте; Константинополь старался лишь сохранить и синтезировать ценные элементы этих двух направлений. Но даже самодержавная власть Юстиниана не могла навязать (за исключением краткого периода и главным образом силой) этот православный синтез несторианам и монофизитам; несториане бежали в зороастрийскую Персию, а непримиренные монофизиты вскоре были отрезаны от империи исламским завоеванием.

Постоянные расколы и новая политическая и культурная ситуация, возобладавшая в VII в., положили конец периоду плюрализма и взаимоотношений между несколькими важнейшими центрами христианского Востока. Оказывая сопротивление исламу и стоя перед лицом нового вторжения варваров, Византия вступила в период относительной изоляции и оборонительного самоутверждения. Именно в это время византийское православие стало практически отождествляться с византийским богослужением. И хотя не последовало никакого официального указа о литургической централизации, de facto богослужебный устав константинопольской «Великой церкви» стал единственной признанной нормой церковности. Даже Римская Церковь, которую византийцы чтили как православную и чье первенство чести признавали, подвергалась критике за отступления от византийских норм.

Самое значительное и наиболее известное выражение этого нового сознания самодостаточности можно найти в правилах Трулльского собора, осуждающих Армянскую Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (правило 32); настаивающих на обязательности византийской практики не совершать Евхаристию в течение Великого поста, за исключением субботних, воскресных дней и Благовещения (пр. 52); осуждающих практику поста Рима и Армении (пр. 55–56), равно как и древнюю христианскую традицию приношения меда и молока во время Евхаристии (пр. 57). Собор устанавливает также нормы иконописи по образцам и богословским идеям, преобладающим в Византии (пр. 82).

Если взглянуть на эти правила вместе с другими многочисленными дисциплинарными указаниями Трулльского собора, мы увидим, что они точно отражают жесткую и самоуверенную позицию, занятую Византийской Церковью накануне периода, когда после иконоборческого кризиса она вступила в эпоху впечатляющей миссионерской экспансии. Новообращенным славянам и другим народам, в течение столетий остававшимся в религиозной и культурной орбите Византии, богослужебная практика Великой церкви преподносилась как нечто неприкосновенное и поощрялось буквальное и неукоснительное следование каждой детали.

Конечно, самоуверенность и строгость не считались абсолютными принципами, и исторические перемены были неизбежны. Например, в VIII-IX вв. Византийская Церковь приняла множество богослужебных текстов, написанных преп. Иоанном Дамаскином и Космой Маюмским, жившими в захваченной арабами Палестине. Не позднее XIII-XIV вв. Типикон св. Саввы в Палестине постепенно заменил более раннюю практику, связанную с Великой церковью и Студийским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные иерархи Константинопольской Церкви прекрасно знали, что литургический и дисциплинарный плюрализм был закономерным фактом жизни древней Церкви. В этом смысле наиболее значителен пример патриарха Фотия. Когда папа Николай I оспорил возведение его в патриархи, исходя из норм, принятых в Римской Церкви, Фотий ответил ему определением закономерного плюрализма с точки зрения Византии. Он писал Николаю в 861 г.: «Каждый должен соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов одни могут исполнять, а другие нет. Так, у некоторых в обычае брить бороду, другие же отвергают этот обычай решениями поместных соборов. Равным образом, что касается нас, то мы считаем заслуживающим порицания пост по субботам, кроме одного раза в год (в Великую Субботу), тогда как другие постятся и в остальные субботы. Так предание избегает споров, ставя практику выше правил. В Риме священникам нельзя быть женатыми, в то время как наше предание разрешает рукополагать во священники женатых первым браком». Здесь Фотий ссылается на постановления Трулльского собора, сознательно относя его к разряду поместных, чьи правила обязательны лишь на Востоке, – умеренная точка зрения, которая скоро сменится более жестким и формальным заявлением византийских церковных деятелей, что Трулльский собор является вселенским и что Запад, нарушая его постановления, сам себя осуждает. В заключение своего письма к Николаю Фотий формулирует общий принцип: «Когда вера остается нерушимой, общие и кафолические решения также в безопасности; благоразумный человек уважает обычаи и законы других, не считая ни соблюдение их погрешительным, ни нарушение – незаконным»153 .

Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам порицает того же папу Николая за попустительство введению латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии154 . В действительности византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и потому целиком подпадающей действию постановлений Трулльского собора. Таким образом, позиции Фотия в 8б1 ив 8б7 гг. противоречивы только по видимости. Они отражают общее для всех средневековых византийцев убеждение, что чистота византийского литургического и дисциплинарного предания выражает христианскую веру в ее наиболее законной и истинной форме и что, следовательно, это предание было строго обязательным в пределах византийского мира, включавшего, согласно Фотию, и Болгарию. Но византийцы прекрасно знали о существовании и других преданий и, как Фотий в 861 г., в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждали огульное отрицание латинской практики своими соотечественниками. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и считал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению155 . Подобным образом и Феофилакт Охридский (f ок. 1108) формально отвергал обрядовые обвинения против латинян. Он писал: «Кто не пренебрегает церковной историей, тот не будет использовать такие доводы; церковному единству угрожает только такая практика, которая имеет догматические следствия»156 . Даже в поздний период, когда под угрозой исламского завоевания Византийская империя сделала своей политикой постоянные переговоры с латинянами, в Византии повсеместно признавалось, что объединенная Церковь должна удержать литургический плюрализм. С этим согласны были на Флорентийском соборе и наиболее консервативные византийские круги, включая Марка Ефесского (Евгеника). Николай Кавасила, отстаивая восточное предание призывания силы Духа Святого на евхаристические Дары после установительных слов (Ιπίκλησις), ссылается в защиту своей точки зрения на авторитет самого же латинского литургического предания, неявно признавая тем самым его законность157 .

Однако, хотя этот известный ранней Церкви литургический плюрализм и был признан теоретически, его никогда не одобряли на практике. На протяжении столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой основной религиозный и культурный опыт с богослужением Великой церкви в Константинополе. Это стало существенным аспектом византийского право-славил и вызвано было многими факторами, среди которых, несомненно, – мистагогический подход к литургии как видимому и символическому проявлению вечного небесного строя. Это представление, унаследованное от неоплатонизма через Псевдо-Дионисия, подразумевает, что разнообразие, как и исторические перемены, принадлежит падшему порядку вещей и что для божественного присутствия всегда характерны единообразие и неизменность. Такое умонастроение никогда не формулировалось в виде догматов или канонических правил, но отражало основной аспект византийского религиозного и социального этоса. Историческая изменчивость и плюрализм в принципе не отрицались, но в сознательной практике их избегали. τ.

Тем не менее было бы ошибкой полагать, что литургический консерватизм византийцев объясняется лишь связью с неоплатоническим миросозерцанием. Здесь надо вспомнить и другой, еще более важный фактор: Византийская Церковь никогда не формулировала свой догматический авторитет на институционально и юридически неизменном языке. Всегда заботясь об утверждении истины против ереси, она никогда не обладала ясным и автоматически применяемым критерием того, что такое православное христианство. Конечно, она признавала авторитет вселенских соборов, созываемых императорами и состоявших из епископов всей οικουμένη. Но византийцы знали и то, что многие соборы, созванные в соответствии с принятыми нормами, впоследствии оказались «лжесоборами»; что многие императоры оказались на деле еретиками и потому τύραννοι; что Константинопольские, равно как и другие восточные патриархи охотно принимали монофизитство, монофелитство или иконоборчество, так что вселенский патриарх, невзирая на весь свой престиж и авторитет, безусловно, не мог претендовать на непогрешимость. Поэтому, в отсутствие высшей институциональной гарантии – отвергнутой в лице римского папы, – православные византийцы искали знамений и духовного авторитета в личностях святых. Один из величайших святых, преп. Максим Исповедник, однажды был поставлен перед фактом, что его обвиняют все патриархи. На вопрос, как бы он отнесся к тому, что сама Римская Церковь одобряет монофелитство, он ответил, ссылаясь на Послание к Галатам (1:8): «Дух Святой анафематствовал через апостолов даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»158 . Мысль о том, что Святой Дух – единственный высший критерий истины, характерна и для монашеской духовности, где авторитет харизматических вождей часто утверждался и даже, по крайней мере неявно, противопоставлялся учительству епископов. В этом смысле особенно показателен случай Симеона Нового Богослова. В ходе конфликта с церковными властями он обвинил их в том, что они приняли «избрание и рукоположение только от людей», подразумевая, что божественное избрание не связано необходимым образом с формальным священническим служением159 . И в 1340 г. афонские исихасты в своем знаменитом «Святогорском Томосе» при определении богословской истины прямо обращались к духовному авторитету монахов160 . Подобная позиция легко вырождалась в антииерархические, сектантские или «мессалианские» течения там, где монашеская среда не оставалась целиком верной сакраментальному, или литургическому, пониманию Церкви. В самом деле, размежевание между православной и «мессалианской» духовностью пролегает именно в признании значения литургии. Пророческая, или харизматическая, роль православных монахов становится оправданной только в контексте сакраментального литургического общения, которое само предполагает существование институциональной иерархии. У Симеона читаем: «Что велико и несказанно, » Что выше всякой славы, блеска, Начальства, власти, обладанья, Могущества, земного царства – Во все дни жизни с чистым сердцем Служить святую Литургию « Пречистой Троице Небесной»161 . Преп. Максим Исповедник также обращался к авторитету текста и чина евхаристической литургии против заявления своих монофелитских судей, что император имеет священнический авторитет и поэтому может устанавливать догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: «В Святом Возношении (Евхаристии) на Святой Трапезе, после архиереев, дьяконов и всего священнического чина, вместе с мирянами упоминаются цари, когда дьякон говорит: «И в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих» – также и живых поминает царей после всех посвященных в сан»162 .

Число подобных ссылок легко умножить, но сейчас нам важно именно признание литургии и опыта таинств критерием духовного авторитета. Нет сомнений, что литургическое предание, богослужебные тексты и постоянные богослужебные действия сучастием всего общества воспринимались Византийской Церковью как достоверное свидетельство непрерывности и целостности. Этот взгляд на литургию и таинства отличал православных монашеских «харизматиков» от мессалианских, но также и от позиции латинского Запада. В то время как постепенное развитие на Западе юридически авторитарного папства вело к пониманию литургических обрядов как внешних знаков, которые находятся в распоряжении Церкви и которые церковная власть может легко изменять и регулировать, восточное христианство видело в литургии независимый авторитетный источник и критерий веры и нравственности. Правда, это отличие никогда не было сформулировано и, вероятно, никогда полностью не осознавалось ни одной из сторон, но, замеченное в исторической перспективе, оно проясняет важный аспект византийской цивилизации.

2.

Второй исторический вопрос, который хотелось бы рассмотреть, – это роль византийской литургии в сохранении и распространении византийской христианской цивилизации по всему Ближнему Востоку, Балканам и Восточной Европе. Невзирая на совершенно новые политические и социальные условия, литургию продолжали служить и в завоеванных мусульманами областях. Благодаря общей терпимости ислама к «геттообразно» жившим в его среде христианам, греческая, сирийская, грузинская и другие общины смогли не только выживать на Ближнем Востоке, но и творчески развиваться и в конечном итоге внести свой вклад в развитие единого византийского литургического предания. Так, мы упоминали выше произведения палестинских поэтов VIII в. (Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский) и усвоение Византией Типикона св. Саввы Освященного (Палестинского). Однако сам факт более чем тысячелетнего выживания в исламском мире православных христиан, известных под именем «народ императора» (μελχΐ,τοα), – необычайный исторический факт. Нет ни малейшего сомнения в том, что для этих людей служение литургии было главным культурным элементом, связующим их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как «путешествие» в Царство Божие, и это божественное Царство на протяжении многих столетий имело византийский образ и вид. Ни византийские формы богослужения, ни его слова никогда не менялись. Сочиняя свои гимны, Иоанн Дамаскин жил на завоеванной арабами земле и был подданным халифа-мусульманина, но и он исповедовал безраздельную преданность Византии и неукоснительно молился Марии Богородице, дабы Она покорила «народ измаильтян православному императору»163 .

Разумеется, роль литургии состояла не только в поддержании духа «Byzance apms Byzance» [Византии после Византии] в душе христиан Ближнего Востока. Фактически она служила единственным доступным источником знаний о христианских писаниях и христианском учении. Она была средством особого эстетического, интеллектуального, музыкального, поэтического и зрительного наслаждения. Ее необычайное богатство, как в отношении смысла, так и разнообразия, сделало ее заменителем школы и проповеди. Конечно, многое из богословского содержания литургии вряд ли было доступно большинству, но внешние формы и выразительность вызывали волнующее чувство посвящения в запредельную и неисчерпаемую тайну. Кроме того, литургия несомненно способствовала сохранению греческого языка в областях, где этот язык был в употреблении, а там, где литургию служили в переводе, она поддерживала ощущение принадлежности к более широкому, всемирному христианскому преданию.

Однако за пределами захваченных мусульманами территорий и по всей Восточной Европе литургия служила главным средством византийской культурной экспансии. Не пересказывая снова Кирилло-Мефодиеву миссию среди славян, я должен напомнить здесь преимущественно литургическую цель и функцию этой миссии. Описывая первоначальную деятельность солунских братьев в Моравии, автор жития Константина-Кирилла указывает, что Константин «научил» своих моравских последователей «всему церковному чину – утрене, часам, обедне, вечерне, повечерию и литургии»164 . Переводы Писания имели форму лекционариев и предназначены были для богослужения. В поэтическом вступлении к одному из таких лекционариев, который начинался с Евангелия от Иоанна (как это всегда было в византийском предании), поэт, которым мог быть сам Константин-Кирилл, провозглашает «Кирилло-Мефодиеву» философию перевода:

Я – Пролог Святых Евангелий:

Как пророки прорекли издревле –

«Христос идет собрать народы и языки,

Ибо Он – свет миру...»

Вознося свою молитву Богу,

Я лучше изреку пять слов,

Всем братиям понятных,

Чем десять тысяч слов непостижимых165 .

Конечно, идея этого вступления и принцип употребления местного языка в богослужении – не исключительно византийская или «КириллоМефодиева» особенность. Дмитрий Оболенский напоминает нам, что ту же самую мысль защищал современник братьев, английский король Альфред, который отстаивал идею перевода «книг, знать которые наиболее надобно всем людям, на язык, что все мы можем разуметь»166 ; тем не менее остается истинным, что Византийская Церковь считала принцип языкового плюрализма само собой разумеющимся. Этот плюрализм утверждали и богослужебные тексты, особенно песнопения Пятидесятницы, которыми Константин и Мефодий пользовались в полемике с «трехъязычной ересью» в Венеции и Моравии 167 . Разумеется, византийцы не всегда до конца последовательно следовали этому принципу. Можно вспомнить часто приводимое презрительное замечание греческого архиепископа Феофилакта Охридского о своей болгарской пастве, которую он описывает как «чудищ», «нечистых варварских рабов, от которых несет овчиной»168 . Такие тексты отражают снобизм, нередко царивший в византийских гуманистических и аристократических кругах, но не означают формального отречения от принципа перевода богослужебных текстов. Тот же самый Феофилакт был автором жития св. Климента Охридского, ученика Кирилла и Мефодия и великого продолжателя их дела «окультуривания» славянской Македонии.

Не будет преувеличением сказать, что византийская христианская цивилизация переходила к славянам в первую очередь через литургию и уже во вторую – через перевод других текстов: правовых, богословских и научных. Наиболее очевидно это в случае с русскими. Известное описание обращения Владимира в «Повести временных лет» прежде всего касается внешних форм богослужения и дисциплинарных вопросов: богослужение мусульман представляется гнусным, германцев – лишенным красоты, а греков в Святой Софии – переносящим на самые небеса. Далее, как в «Повести», так и в многочисленных полемических сочинениях, направленных против латинян и имевших хождение среди русских, первостепенную роль играют антилатинские доводы, связанные с литургией, в особенности вопрос об опресноках – пресном хлебе, употребляемом западными христианами в Евхаристии. Без сомнения, среди массы антилатинских полемических произведений, пришедших на Русь из Византии, литургические доводы были гораздо понятнее, чем тонкие богословские аргументы. Русские прекрасно усвоили урок, что литургия – это истинное выражение веры, драгоценное и неприкосновенное сокровище, что они получили эту литургию в полном и письменном виде и что буквальная верность греческому оригиналу имеет существенное значение.

Какие бы проблемы ни породило со временем это отношение – особенно в Московской Руси, – несомненно, что из всех конфессиональных семейств средневекового христианского мира только лишь византийское православие de facto соединяло достаточно строгую практику литургического единообразия с принципом перевода без всяких ограничений одних и тех же богослужебных текстов на родные языки различных народов. Латинский Запад, который менее настаивал на обрядовом единообразии, сохранил языковую монолитность вплоть до времени нашего поколения, тогда как другие невизантийские восточные обряды были всегда более-менее ограничены культурой единственной этнической группы (армянской, коптской, сирийской, эфиопской и т. д.). Особый случай, безусловно, представляет собой Грузия; национальное литургическое предание, первоначально связанное с Антиохией, впоследствии уступило место византийскому в грузинском переводе. Культурная и религиозная привлекательность Византии была, по-видимому, неотразимой для тех народов, которые, подобно грузинам, оставались в лоне халкидонского православия и потому принадлежали к византийскому «содружеству». Но благодаря принципу языкового плюрализма, который применялся не только в удаленных от Константинополя областях, но и в таких близких к столице видных церковных центрах, как гора Афон, эта привлекательность не подразумевала языкового или культурного поглощения.

Итак, литургия была, без сомнения, не только действительно существенным фактором повседневной жизни византийского общества, но и средством сохранения и распространения византийской христианской цивилизации по всему Ближнему Востоку и Восточной Европе. Она служила также выражением единства веры и единства политического мировоззрения, и это выражение было отнюдь не чисто символическим. Она не только подразумевала ежедневное поминовение патриарха различными митрополитами Константинопольской кафедры, но благодаря литургическому поминовению делала известным и имя византийского императора. Знаменитое послание патриарха Антония великому князю московскому Василию (1393 г.) с просьбой поминать византийского императора на Руси169 – пример использования византийскими церковными дипломатами литургии для поддержки византийской политической идеологии в Московской Руси. Понятно, что в последние десятилетия жизни империи это было последним остававшимся в ее распоряжении средством. Но даже тогда это средство оставалось могущественным.

Цель этого краткого очерка – всего лишь подчеркнуть важность литургии как источника для понимания византийской цивилизации и таким образом оправдать важность этой темы не только для профессиональных литургистов и богословов, но и для историков искусства, литературы, общества и политических теорий. Думаю, нет нужды говорить о важности литургии для тех из нас, кто участвует в распространении православного христианства в Америке. Действительно, наше употребление византийского предания может иметь успех, только если мы, не боготворя этого предания, понимаем его душу и главный источник его вдохновения.

3. Общество и культура в XIV столетии: религиозные проблемы170

При изучении любой ветви средневековой цивилизации всегда трудно выделить проблемы, которые можно определить как собственно «религиозные», ибо религия в любом средневековом обществе была необходимым и общепризнанным аспектом всех умственных и общественных забот. Для Византии XIV века это в особенности справедливо. Вопросы, относящиеся, с одной стороны, к так называемым «паламитским» спорам, а с другой, к полемике между «латиномудрствующими» и противниками унии, затрагивают сами основы византийской христианской цивилизации и ее будущего.

Хотя в XIV столетии от империи осталась не более чем ее тень, никогда ранее Церковь в качестве учреждения не оказывала такого огромного влияния как внутри государства, так и за его пределами. Это относится прежде всего к монашеству. Гора Афон, традиционно находившаяся под опекой и управлением императоров, теперь хрисовулом 171 Андроника II (1312) была отдана в юрисдикцию патриарха172 . Точный смысл этой меры трудно оценить, но она могла укрепить союз монашеских кругов с церковной иерархией (что в прежние столетия было скорее редкостью) и фактически передала после 1347 г. высшее церковное управление в руки монахов, причем патриарший престол стали занимать ученики Паламы (Исидор, 1347–1349, Каллист I, 1350–1354, 1355–1363, Филофей, 1354–1355, 1364–1376, Макарий, 1376–1379, Нил, 13801388, и др.).

При дальнейшем распаде государства этот переход власти к монахам получал все большее значение по причине относительно растущей важности патриархата. По словам Георгия Острогорского, «Константинопольский патриархат оставался центром православного мира; ему подчинялись митрополичьи и архиепископские кафедры в Малой Азии и на Балканах – территориях, ныне потерянных для Византии, – равно как и на Кавказе, Руси и в Литве. Церковь оставалась самым прочным элементом в Византийской империи173 . Как в географическом, так и в моральном смысле патриархат, безусловно, оказывал более мощное влияние, чем императорский престол, а это влияние неизбежно влекло за собой экономические и политические следствия.

Император Михаил VIII (1259–1282) был последним императором, который пытался решать религиозные проблемы в «цезарепапистском» духе (как бы ни понимать этот термин в византийском контексте). Провал Лионской унии, которую он хотел силой навязать враждебному ей большинству церковного народа, и восстановление в диптихах имени патриарха Арсения (1312)174 , бросившего вызов власти Михаила, были знаками вновь обретенной Церковью силы, во главе которой стояли теперь большей частью представители монашеской партии и оспаривать которую императоры были слишком слабы.

При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» ставила его как политического лидера «на голову выше всех своих современников»175 , вероятно, преуспел бы в восстановлении того типа отношений между Церковью и государством, который имел место в прошлом. Кажется, в начале своей политической карьеры, как великий доместик176 Андроника III (1328–1341), он всерьез пытается восстановить мощь государства, сильно поколебленную гражданскими войнами между двумя Андрониками. Но собственный политический базис Кантакузина – как представителя и самого выдающегося выразителя интересов земельной аристократии177 – не позволил бы ему добиться полного восстановления сильной центральной власти. Его усилия в этом направлении длились недолго. Например, в 1334 г. он определенно способствовал возведению на патриарший престол придворного священника Иоанна Калеки178 . Это назначение могло иметь целью ограничение монашеского влияния. Покровительство, оказанное Кантакузином калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии последнего в Константинополь около 1330 г.179 , – другой показатель того, что монашеские зилоты180 обладали далеко не такой властью при Андронике III, как при Андронике И и патриархе Афанасии. Варлааму не только доверили миссию переговоров с доминиканскими богословами в 1333 г., но и поставили его во главе византийского посольства в Авиньон в 1339, после того как он имел возможность представить патриаршему синоду собственную программу церковного объединения181 . Все это говорит о том, что официальный аппарат церкви вновь на короткий период был под контролем правительства, как это было при Михаиле VIII.

Однако новый кризис 1341 г. показал, что на самом деле к прошлому возврата нет. Сразу же по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека сам начал использовать церковный авторитет, чтобы оспаривать власть великого доместика и притязать на собственную политическую власть182 . В последовавшей за конфликтом гражданской войне Иоанн Кантакузин смог победить только благодаря союзу с земельной аристократией и монашеской партией. Таким образом, паламитские церковные зилоты стали настоящими судьями в этом конфликте. Заманчивую, но упрощенческую теорию, согласно которой союз между Кантакузином и монахами был в значительной мере обусловлен общими экономическими интересами, т. е. сохранением земельной собственности, невозможно обосновать, хотя она может объяснить отдельные случаи политического сотрудничества монахов с аристократами. На самом деле кантакузинистская партия была социально «мобильной»183 , а в проповедях монахи чаще всего обличали плохое обращение с бедными, ростовщичество и чрезмерное богатство 184 . Те и другие не могли быть представителями одной политической идеологии. Кантакузин обеспечил политическую победу, приняв и усвоив богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, быть может, весь образ действий его правительства принял бы другой оборот, если бы император не был втянут в союз с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341–1347.

Оказавшись на императорском престоле, Кантакузин опять попытался управлять церковными делами в духе прежних византийских императоров: он избрал Исидора в 1347 г.185 , низложил Каллиста в 1353 и назначил Филофея, чтобы обеспечить венец своему сыну Матфею186 . Однако его выборы ограничивались представителями паламитской монашеской партии, которая принесла Кантакузину торжество и догматическая позиция которой была подтверждена соборами 1347 и 1351 гг. Его собственные богословские сочинения не оставляют сомнений, что его преданность делу исихастов была совершенно искренней. Таким образом, он приобрел большой личный авторитет в церковных вопросах и мог удерживать его даже после отречения от престола (1354). Его престиж больше не зависел от политической власти. В 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина – ныне монаха Иоасафа – с вертелом (σουβλίον), способным вертеть вокруг себя всю Греческую Церковь187 . Со стороны Кантакузина прозвучал характерный ответ, что в делах веры император не имеет власти и что только свободно созванный вселенский собор может разрешить проблему церковного единства188 .

Итак, власть императора не означала полного контроля над религиозными делами. Империя практически прекратила свое существование. Но церковь сохраняла влияние на народ – в Константинополе, в большей части Восточной Европы и на остальных имперских территориях, а также в оккупированной Малой Азии. Она поддерживала административную структуру, способную влиять на политику московского великого князя, Литовского государства и даже на королей Польши и Венгрии. Она могла инициировать или надежно заблокировать переговоры с Римом. Не удивительно, что преобладавшая в церкви особая религиозная идеология играла решающую роль в судьбе византийской цивилизации в целом.

Вот почему победа паламитов в 1347 и 1351 гг. имела такое огромное значение. В рамках настоящей краткой статьи мы обсудим следствия этой победы в трех основных сферах византийской цивилизации XIV в.

1. Паламизм и «гуманизм»

По отношению к византийской цивилизации термином «гуманизм» крайне злоупотребляют. Если он должен обозначать в первую очередь такое явление, как итальянский Ренессанс, его вряд ли можно применить к византийской традиции светской науки, представленной, например, Фотием, Псёллом, Феодором Метохитом и многими другими. Все они оставались неизменно верными основным принципам консервативной средневековой цивилизации и церковным догматам. Те, кто, как Иоанн Итал, вышли за эти пределы, навлекли на себя официальное осуждение. Как следствие, интерес к светским знаниям, в частности, к древнегреческой философии, ограничивался de facto и de jure переписыванием рукописей, искусственным подражанием древним авторам в стихах и прозе и изучением Аристотелевой логики в школах. Платонические и неоплатонические авторы считались особенно опасными для православной веры, и лишь немногие отдельные интеллектуалы решались прямо выражать интерес к такого рода идеям. Для византийских народных масс ежегодно повторяемая торжественная анафема Синодика [в Неделю Православия] служила постоянным и серьезным предостережением: «Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как истинные (...) анафема»189 .

И этих очевидных ограничений византийского «гуманизма» еще не достаточно было, чтобы помешать значительной части общества – особенно монахам – враждебно смотреть на проявляющих интерес к древнегреческой философии. Первоначальный спор между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом включал и этот вопрос: для Паламы греческая философия была «каким-то обманчивым призраком истинной мудрости» (σοφίας αληθινής άπατηλόν είδωλο ν)190 . Он сравнивает философов со змеями, которые полезны, только если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов»191 1 «". изд., с. 21.]. . Варлаам же, напротив, ссылается на неоплатоников и самого Платона, признавая их авторитетами в понятии о богопознании192 .

Спор о «светской мудрости» (ή θύραθεν σοφία) длился недолго, но не потому, что разница между Паламой и Варлаамом носила здесь поверхностный и «внешний» характер193 , но потому, что Варлаам уехал в Италию, и антипаламиты вскоре прекратили свои нападки на мистическую духовность исихастов, ограничившись богословскими спорами о различии между «сущностью» и «энергиями» в Боге. Победа монашеской партии в 1347–1351 гг. подразумевала не что иное, как новое подтверждение «цензурной политики» церкви против возможного возрождения «светского гуманизма». Это частично объясняет прозападные (по сути, проитальянские) тенденции некоторых выдающихся византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда спор не был формально сосредоточен на полезности Платона и Аристотеля для христианского богословия, ясно, что в глазах исихастов подлинный, «естественный» человек – и значит, весь комплекс человеческих способностей познания – есть человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» причастием к «Телу» Христову 194 . Для них светская философия в лучшем случае могла быть еще полезна для понимания творения, но не для богопознания, в котором человеческое существование обретает свой высший смысл. Это фундаментальное положение Паламы, в основном совпадавшее с традицией греческих отцов, особенно с мыслью Максима Исповедника, не означало, однако, что религиозные зилоты включили в свою программу действий систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. Были, особенно в царствование Андроника II, периоды интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».

Феодор Метохит, великий логофет и месадзон195 Андроника II, справедливо считается главным предтечей и фактическим основателем византийского «гуманизма» в XIV столетии. В этом качестве его фигура привлекла в последнее время внимание ученых196 . Он был учителем Никифора Григоры197 , вероятно, самого выдающегося антипаламита после 1347 г. Правда, нет свидетельств, что сам Метохит когда-нибудь участвовал в каких-либо конфликтах с монахами. Более того, Григорий Палама в трактате против Григоры в 1356–1358 гг. вспоминает, что когда ему было семнадцать (т. е. около 1313 г.), Метохит похвалил его знание Аристотеля198 . Этот эпизод упоминается в «Энкомии» патриарха Филофея в честь Паламы, написанном около 1368 г.199 Очевидно, личность и ученая эрудиция Метохита продолжали пользоваться уважением в паламитских кругах, откуда следует, что церковные зилоты, которые с помощью Кантакузина пришли к власти в Византийской Церкви, по сути, не были настроены враждебно по отношению к «светской мудрости» как таковой, но только по отношению к богословской позиции относительно богопознания, занятой, во имя этой «мудрости», Варлаамом и Григорой.

Подобный вывод можно сделать из того факта, что паламиты XTV века выказывали уважение к такому авторитету и притом явному «гуманисту» по характеру и воспитанию, как патриарх Григорий Кипрский (1283–1289), поскольку он поддерживал понятие о «вечном проявлении» Духа от Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», защищаемое Паламой200 . Подобным образом, когда Палама перечисляет прежних учителей «чистой молитвы» и душевно-телесного призывания имени Иисуса, мы находим в его списке вместе с именем патриарха Афанасия I имя Феолепта Филадельфийского201 . Если строгого монаха Афанасия действительно можно считать образцом церковных зилотов XIV века и никоим образом не «гуманистом» 202 , то Феолепт Филадельфийский выступал соперником как Григория Кипрского, так и Афанасия, будучи тесно связан с семьей Хумнов, одной из опор антипаламизма между 1341 и 1347 гг.203

Эти факты показывают, что не следует считать религиозные споры XIV столетия прямым продолжением дебатов, разделявших Византийскую Церковь в конце XIII в., например, проблемы унии или арсенитского раскола. На протяжении царствования двух первых Палеологов проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня. Она появляется только мимоходом в диспуте между Варлаамом и Паламой (1337–1341) и только по причине нападок Варлаама на монашескую духовность. Победа Паламы означала, что дело «независимого» гуманизма в Византии проиграно. Правда, новых анафем против «мирской мудрости» в Синодике не появилось, но выдающиеся представители «гуманизма» – Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис – помянуты по именам как враги Церкви и Православия204 .

В разное время вопрос об отношении между возникновением и развитием исихазма в византийском мире связывался с новыми «гуманистическими» течениями в палеологовом «возрождении» искусств – как в самой Византии, так и в славянских странах205 . Сами по себе плодотворные, эти гипотезы могут быть использованы лишь с осторожностью. Например, нужно учитывать тот отмеченный выше факт, что исихасты и гуманисты в начале XIV в. жили относительно мирно. Церковь Хоры, самый замечательный памятник «возрождения», была заново расписана именно в этот период по инициативе Феодора Метохита, фактического родоначальника «светского гуманизма» XIV столетия206 . Нет никакого сомнения, однако, что так называемое «второе южнославянское влияние на Руси» (XIVXV вв.) было в значительной мере пронизано исихастскими идеями и литературой и могло выражать определенную универсалистскую идеологию византийских церковных зилотов.

Но и там исихасты не обладали абсолютной монополией: русский митрополит Феогност (1328–1353) был другом Никифора Григоры и антипаламитом207 . С другой стороны, исихастская духовность могла оказывать весьма различное влияние на искусство в славянских странах и в Византии. К примеру, нет свидетельств, что кто-либо из крупных сторонников византийского исихазма – Афанасий I, Палама, патриархи конца XIV столетия – проявлял какой-либо личный интерес к искусству. Скорее есть основания думать, что монашеская строгость не располагала их к богатому украшению храмов. Но на Руси Великая Лавра Пресвятой Троицы, основанная преп. Сергием, была в равной мере и центром замечательного расцвета фресковой живописи, и одним из главных проводников византийского культурного и религиозного влияния в Московской Руси.

2. Встреча с Западом

В течение всего XIV столетия в центре византийской политики стояла проблема религиозной унии с Римом, но происходила и встреча на более глубоком интеллектуальном и культурном уровне, что составляет действительное новшество этого времени. Как хорошо известно, из всех Палеологов один лишь Андроник II после своего торжественного отречения от Лионской унии на соборе во Влахерне в 1285 г. никогда не входил в униональные переговоры с Римом.

Уже в правление Андроника III, явно не без активного участия великого доместика Иоанна Кантакузина, были предприняты новые попытки восстановить отношения с папским престолом. Как мы отметили выше, самую активную роль в этом играл Варлаам Калабрийский (дискуссии 1333 г., посольство в Авиньон в 1339)208 В 1347 г., в конце гражданской войны, Кантакузин, теперь уже правящий император, посылает Иоанна Сигера в Авиньон с предложением собрать вселенский собор для объединения209 . Двадцать лет спустя, когда он официально был уже не более чем «монахом Иоасафом», продолжая, однако, оказывать решающее влияние как на политические, так и на церковные дела, Кантакузин снова поддержал мысль о соборе перед папским легатом Павлом210 .

До великого соборного кризиса на Западе идея собора не находила в Риме поддержки, но важно помнить, что она систематически выдвигалась Кантакузином и находила официальную поддержку у паламитского патриарха Филофея и его синода, причем патриарх убеждал архиепископа Охридского участвовать в этом проекте211 и назначить делегацию, которая встретит папу Урбана V в Витербо212 .

Для всех византийцев вопрос церковного единства был прежде всего вопросом политической необходимости и означал надежду на западный крестовый поход против турок. Разница между паламитами и «латиномудрствующими» касалась методов и приоритетов, а не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не признавали никакого церковного единства без свободного разрешения богословских вопросов на соборе, ибо, как сказал Кантакузин Павлу, «вера не принудительна» ( άναγκαστή ή πίστις ούκ eoTiv)213 ; с другой стороны, выраженное на соборах 1341и1351гг. «мистическое богословие» подразумевало абсолютное превосходство религиозного познания над политикой и даже над национальным интересом. Именно для обеспечения свободного и подлинного богословского диалога Кантакузин, которого поддерживали исихастские патриархи, настойчиво старался организовать вселенский собор с латинянами. В самом деле, именно его проект окажется, наконец, реализованным в XV столетии в Ферраре и Флоренции; правда, этот собор не достиг того единодушия, которое, по Кантакузину, составляет условие истинного церковного единства.

Открытость Кантакузина и его друзей к «диалогу» с Западом видна и по инициативе переводов с латинского на греческий главных западных богословских источников. Хорошо известны братья Прохор и Димитрий Кидонисы благодаря их переводам латинских богословов, особенно «Суммы» Аквината и основных текстов Августина и Ансельма. Сам Кантакузин пользовался в качестве источника для своих направленных против ислама сочинений Димитриевым переводом «Опровержения Корана» флорентийца доминиканца Рикальда де Монте Кроче (1309)214 . Подобное знание западных латинских источников и уважение к ним – достаточно необычное в Византии – находим у Николая Кавасилы в «Изъяснении Божественной литургии»: полемизируя против латинского учения об освящении Святых Даров «словами установления», Кавасила находит доводы в самом латинском литургическом предании и, как и Кантакузин, весьма точно цитирует тексты215 .

Николай Кавасила и Димитрий Кидонис принадлежали к аристократическим и интеллектуальным кругам друзей Кантакузина. Но если Кавасила остается в числе приближенных экс-императора после 1347 г., одобряя его религиозную политику, Кидонис становится главным советником и основным устроителем личного обращения Иоанна Палеолога в латинскую церковь в 1369 г.

Религиозная эволюция Димитрия Кидониса обязана была открытию томизма как философской системы. Как сам он ясно говорит в своих сочинениях, он вдруг обнаружил, что латинский Запад – не земля «темных» варваров, каким представляли его себе византийские гуманисты со времен Фотия, но новая динамичная цивилизация, где древнегреческая философия ценится больше, чем в самой Византии. Затем он обрушивается на своих соотечественников за их мнение, что во всей вселенной есть только «греки» и «варвары», что последние ничем не лучше «ослов» и «скотов», что латиняне, в частности, никогда не были способны подняться в умственном смысле выше военщины или торговли, тогда как на самом деле очень многие латинские ученые посвятили себя изучению Платона и Аристотеля216 . «Так как [византийцы] не пекутся о своей собственной [греческой] мудрости, – продолжает он, – они считают рассуждения [латинян] латинскими изобретениями»; на самом деле, стоит только потрудиться вникнуть в содержание латинских книг, скрытых под покровом иностранного языка, как сразу обнаружится, что «они выказывают великую жажду прохаживаться в лабиринтах Аристотеля и Платона, к чему наши люди не выказывают никакого интереса»217 . Иными словами, для Кидониса Фома Аквинский и, конечно же, итальянский Ренессанс, были более «греческими», чем Византия, особенно после победы в ней исихастов! С точки зрения Кидониса, ни папский Рим, ни императорский Константинополь не являются критерием мудрости, но только древняя Греция. И кто решится упрекнуть его за открытие, что классическое эллинское наследие лучше сохраняется в университетах латинского Запада, чем у религиозных зилотов Афона?

Таким образом, новое «открытие Запада», столь характерное для религиозной и интеллектуальной жизни Византии, ведет к поляризации умов на тех, кто, подобно Кантакузину и исихастам, готов был вести переговоры о церковном единстве, но только путем серьезного богословского обсуждения, и тех, кто, подобно Кидонису, ставил богословскую проблематику много ниже на шкале приоритетов, но видел для себя и для эллинской цивилизации новое блестящее будущее в рамках западного Ренессанса.

3. Влияние в Восточной Европе

Так как попытки унии с Западом одна за другой терпели крах, Византия в своем стремлении выжить должна была опираться на свой престиж, которым она еще располагала во всей Восточной Европе. Этот престиж основывался главным образом на юрисдикционной и моральной власти Константинопольского патриархата, контролируемого с 1346 г. паламитскими «религиозными зилотами».

Всегда верные имперской идее всемирного христианского государства218 , но ставя интерес Церкви и чистоты Православия, сформулированного на соборах 1341, 1347 и 1351 гг., выше всех других соображений 219 , в том числе и интересов «эллинизма» и политических схем Иоанна Палеолога, исихастские патриархи старались укреплять прямую административную власть патриархата везде, где это было возможно, и поддерживать его моральный престиж и авторитет там, где уже невозможно было сохранять прямую юрисдикционную власть. Замечательные гибкость и искусство византийской церковной дипломатии показаны Д. Оболенским в связи со сменой греческих и русских митрополитов на престоле «Киевском и всея Руси» в течение XIV столетия220 . Но существуют и другие примеры этого.

На Балканах Болгария и Сербия воспользовались падением империи в 1204 г. для восстановления своей политической и церковной независимости с помощью Рима. В XIV веке, однако, влияние исихастского монашества, пересекшего языковые, национальные и политические границы, способно было восстановить новый смысл православного единства и тем самым ограничить силу западного влияния. Один из вождей афонского исихазма, Григорий Синаит, поселился на болгарских землях, в Парории, и его ученики, болгарский патриарх Евфимий и св. Феодосий Тырновский, возглавили интеллектуальное возрождение в Болгарии при царе Иоанне Александре221 . Другой ученик Григория Синаита, Каллист, дважды патриарх Константинополя (1350–1354, 1355–1363), поддерживал тесные связи со своими болгарскими друзьями, проявляя в то же время гораздо менее терпимости к сербам, чей сварливый правитель, император Стефан Душан, в 1375 г. возвел Печскую архиепископию в ранг патриархата222 . Несомненно, что именно дружба и сотрудничество Каллиста с болгарами позволили ему в своих северных пределах, насколько простиралась юрисдикция болгарских епископов, учредить новую митрополию – Ούγγροβλαχία с резиденцией в Аргес, переместив туда прежнего митрополита Вицинии Гиацинта. Новая кафедра должна была находиться под непосредственной юрисдикцией Константинополя223 . Учрежденная по официальной просьбе воеводы Александра Басараба, эта митрополия призвана была защищать область от католичества, которому покровительствовала Венгрия224 . Характерный для независимой политики патриархата, этот шаг предпринят был в 1359 г., во время постоянных прозападных усилий правящего императора Иоанна V Палеолога. Он будет иметь большое значение для будущей культурной и политической идентичности Валахии, судьба которой так резко отлична от судьбы ее славянских соседей.

У нас гораздо меньше сведений о точном смысле действий патриархата на далеком Кавказе, но документы свидетельствуют, что Византийская Церковь продолжала осуществлять административный контроль над митрополией Алании, на северной границе независимой Грузинской Церкви. Патриарх Иоанн Калека разделил митрополию, назначив отдельного «митрополита Сотериополиса», но этот акт был аннулирован при Исидоре, в 1347 г. Будучи снова разделена при Каллисте в июле 1356 г., Алания окончательно объединилась еще раз при Филофее в 1364 г.225 Эти различные действия, безусловно связанные с внутренними политическими событиями в Алании, представляют собой точную параллель политике тех же самых императоров и Кантакузина на Руси. В обеих областях Иоанн Калека и Каллист поддерживали децентрализацию, тогда как Филофей и Кантакузин благоприятствовали созданию сильной церковной власти, зависимой от Константинополя.

Территория древней «Киевской Руси» была разделена в XIV в. между Золотой Ордой, Литовским великим княжеством и Польским королевством. Но церковь осталась административно единой под главой единственного «митрополита Киевского и всея Руси», назначаемого в Константинополе и часто получавшего прямые указания из Византии о том, как ему управлять митрополией, «осуществляя великую власть и направляя мириады христиан»226 . Естественно, что все три политические силы стремились использовать церковь в интересах своей борьбы за власть, и византийская церковная дипломатия вынуждена была вести сложную игру ради сохранения единства церковной организации, независимой от узкой политики местных князей, осуществляя свою религиозную миссию под владычеством монголов и сохраняя свою идентичность от рвения польских католиков. Средствами Константинополя были искусство управления, культурное влияние и религиозный авторитет. Эффективность этих средств часто ослаблялась внутренними нестроениями, такими как гражданская война 1341–1347 гг. и низложение Кантакузина в 1354 г., когда борющиеся греческие партии были весьма неравнодушны к щедрым взяткам литовских или московских послов.

За исключением коротких периодов патриаршества Иоанна Калеки (1334–1347) и Каллиста (1353), монашеская партия Византии поддерживала политику великого князя московского, союзника и вассала монголов, против соперничающих притязаний Литвы и претензии Польши учредить отдельную митрополию в Галичине. В 1308 г., при патриархе Афанасии I, митрополит Петр, галичанин по рождению, получает разрешение (или указание) перенести свою резиденцию в Москву, находившуюся под монгольским игом, с сохранением титула «митрополит Киевский и всея Руси». Подобным образом и его преемник, грек Феогност (1328–1353), занял ту же самую промосковскую и промонгольскую позицию. Отдельная галицийская митрополия, созданная Иоанном Калекой под давлением поляков, была закрыта в 1347 г. при патриархе Исидоре, о чем нам известно из письма императора Иоанна Кантакузина Феогносту.227 Однако промосковская политика Кантакузина натолкнулась на противодействие могущественного великого князя литовского Ольгерда (13411380), который добился рукоположения отдельного митрополита, Феодорита, болгарским патриархом Тырнова (1352) и позднее, в 1355 г., поставления «Романа, митрополита Литовского» Каллистом228 . Окончательная победа византийской церковной политики Кантакузина-Филофея аннулировала эти достижения Ольгерда и вновь вернула византийскую поддержку московскому кандидату, Алексию, рукоположенному как «митрополит Киевский и всея Руси» 30 июня 1354 г., т. е. до избрания Романа229 . Умершему в 1362 г. Роману не суждено было иметь преемников. Московское княжество, во главе которого стояли православные князья, хотя и находившиеся под властью монголов, но казавшиеся более надежными в отношении к церкви, чем католические короли Польши или языческие князья Литвы, было более открытым также для византийского культурного и политического влияния и более восприимчивым к монашескому возрождению 230 . Митрополит Алексий, получивший византийскую поддержку в качестве единственного законного митрополита «всея Руси», должен был стать еще и регентом Московского княжества и фактически возглавить борьбу против Литвы.

Без морального авторитета «церковной законности», предоставленной им Византией, вряд ли русские могли бы противостоять Ольгерду, который, захватив большую часть исконно русских земель, включая их древнюю столицу Киев, дважды, в 1368 и 1372 гг., опустошал окрестности самой Москвы и, пользуясь поддержкой тверского, а иногда и новгородского князей, управлял империей, раскинувшейся от Балтики до Черного моря и от Днестра до Калуги. Чтобы добиться поддержки со стороны церкви, Ольгерд даже выражал готовность стать православным. Но хорошо продуманная политика патриарха Филофея и Иоанна Кантакузина отказывала ему в этой поддержке.

Однако после 1370 г. в византийской тактике наметился сдвиг. Филофей понимал, что продолжительная вражда между Москвой и Литвой практически лишила Алексия возможности быть митрополитом «всея Руси»: литовские земли были ему недоступны231 . Патриарх вынужден был пойти на учреждение отдельной митрополии в Галичине (1371)232 . В 1375 г., когда Алексий был еще жив, он поставил болгарина Киприана «митрополитом Киевским, Литовским и Малой Руси»233 .

Этот сдвиг, однако, носил чисто тактический характер и нисколько не изменил основных приоритетов в византийской церковной политике. Москва должна была оставаться центром русских земель, и Киприан получил указание занять место Алексия после его смерти (1378), так что Киприан унаследовал титул «митрополита всея Руси», сохраняя тем самым административное единство митрополии (исключая только Галичину). Тактический сдвиг состоял в том, что теперь церковь советовала русским войти в союз с Литвой и Польшей против монголов. Вероятно, теперь сильное Московское княжество считалось способным устоять против «западной» угрозы и одновременно освободиться от монгольского ига. Эту политику поддержала русская монашеская партия во главе с великим святым Сергием Радонежским, с которым Филофей также переписывался. Мощная боярская партия, однако, продолжала придерживаться политики союза с монголами и даже противопоставила Киприану в качестве митрополита скандальную кандидатуру Митяя-Михаила234 . В конце концов Киприану удалось занять свой престол в Москве (1379–1382, 1389–1406). Его влияние внесло вклад в знаменитую победу над монголами на Куликовом поле (1380). Он свободно передвигался по литовским территориям и даже побывал в Тырново. Около 1397 г. он находился в центре планов общего союза Польши, Венгрии и Руси против турок235 . Переводчик византийских текстов и справщик богослужения, он, более чем кто бы то ни был, должен был стать проводником исихастской программы на Руси.

Заключение

Один историк недавно употребил термин «политический исихазм» для обозначения замечательной активности Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея во второй половине XIV столетия236 . Во всяком случае, нет сомнений, что религиозные и богословские споры в Византии имели отнюдь не чисто теоретическое значение. Их вклад в выживание Византии как государства (что тогда уже было невозможно) невелик, но они оказали решающее влияние на формирование различных аспектов того, что Николай Йорга назвал Byzance apras Byzance [Византия после Византии] во всей Восточной Европе.

* * *

76

Статья впервые представлена на симпозиуме «Отношения между Византией и арабами», («The Relations between Byzantium and the Arabs», Dumbarton Oaks, мая, 1963), и опубликована в Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), pp. 115–132.

77

Cm. L. Gardet, «ТЬй< logic musulmane et pensüe patristique», Revue Thomiste 47 (1947), pp. 51–53.

78

Сура II, 90(96). [Здесь и далее Коран цитируется по рус. пер. И. Ю. Крачковского в: Коран, Μ., 1990, с. 36; эта мысль встречается в Коране часто; см., напр., суры III, 57(64), 144(151), IV, 40(36), 51(48), 116(116), V, 76(72) и др.].

79

De haeresibus, PG 94, col. 764A.

80

О византийской антиисламской полемике см.: С. Gbterbock, Der Islam im Uchte der Byzantinischen Polemik (Berlin, 1912); W. Eichner, «Die Nachrichten ьЬег den Islam bei den Byzantinern», Der Islam 23 (1936), pp. 133–162, 197–244; H.-G. Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner (Orientalia Christiana Analecta 114, 1937), pp. 32–65. Ни одна из этих работ не идет далее списка авторов и изложения их главных доводов.

81

Логофет геникона – глава государственного казначейства (прим. перев.).

82

Chronographia, Bonn ed. I, p. 559.

83

Mansi 13, col. 357B; ср. Μφ. 9

84

Johannes Μ. Hoeck, «Stand und Aufgaben der DamaskenosForschung», Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), pp. 18, 23–24.

85

PG 94, cols. 764–773.

86

ibid., cols. 1585–1596 (Lequien); 96, cols. 1335–1348 (Gallandus). Текст почти дословно соответствует Opuscula, 35 (ibid, cols. 1586A-1592C) и 36 (97, cols. 1592 CD) Абу-Курры.

87

Γ.–Γ. Бек, хотя и склонен пока принимать Иоанново авторство, упоминает рукопись, где «Диалог» анонимен, и другую, где он надписан именем Сисинния Грамматика (H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich [Munich, 1959], p. 478).

88

Μ. Richard, A­πό θωνής, Byzantion 20 (1950), pp. 191–222.

89

См. PG 97, col. 1543.

90

A. Abel, Ryzantion 24 (1954), p. 353 n. 2.

91

Октоих, воскресная утреня, глас 1, канон 1, песнь 9, Богородичен.

92

Ibid., глас 3, канон 1, песнь 9, Богородичен.

93

Ibid., глас 4, канон 2, песнь 9, Богородичен.

94

Ibid., глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен.

95

J. R. Merrill, «On the Tractate of John of Damascus on Islam», Muslim World 41 (1951), p. 97; см. также P. Khoury, «Jean Damascene et l'lslam», Proche Orient chrütien 7 (1957), pp. 44–63; 8 (1958), pp. 313–339.

96

PG 94, cols. 764В, 769В.

97

Константин Багрянородный, De administrando imperio I, 14, ed. Moravcsik, tr. R. J. H. Jenkins (Budapest, 1949), pp. 78–79 [Русск. перев. в: Константин Багрянородный, Об управлении империей, M, «Наука», 1991, с. 67.].

98

Письмо к Фоме из Клавдиопсшиса, PG 98, col. 168D.

99

De haeresibus, PG 94, col. 764В, 769В.

100

Refutatio Mohamedis, PG 105, col. 793B.

101

Надо, впрочем, заметить, что Дамаскин дает перевод слова χαβάρ, толкуя его значение как «великая» (оттер σημαίνη μίγάλη – col. 764В). Это навело Г. Саблукова на мысль, что употребляемые Никитой и Константином формы (κουβάρ или χουβάρ) восходят к формам женского рода akbar-koubra и что византийцы знали о доисламском арабском призывании Афродцты –Allata koubra («Заметки по вопросу о византийской противомусульманской литературе», Православный Собеседник 2 (1978), сс. 303–327; см. также похожий этимологический аргумент, выдвинутый Георгием Амартолом, ed. de Boor, II, p. 706).

102

В. Lewis, в: Constantine Porphyrogenitus, De admtnistrando II, Commentary (London, 1962), p. 72.

103

PG 94, 765А.

104

Ibid., 768D.

105

Ibid., 760D.

106

Греческие трактаты Абу-Курры опубликованы в PG 97, cols. 1461–1609.

107

Этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в «Диалоге», приписываемом преп. Иоанну Дамаскину, PG 96, cols. 1336–1340.

108

PG 105, cols. 669–805. Ἐλεγχος γαρηνοϋ, PG 104, cols. 1384–1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137–138.

109

Ἐλεγχος γαρηνοϋ, PG 104, cols. 1384–1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137–138.

110

PG 154, cols. 373–692.

111

Перевод опубликован в PG 154,1035–1152.

112

PG 154, col. 601.

113

Ibid., col. 584.

114

Об этом эпизоде см.: J. Meyendorf, Introduction α l'ütude de Grümire Palamas (Paris, 1959), pp. 157–162.

115

3 Это чинопоследование опубликовано Φ. Силбургом (F. Sylburg, Heidelberg, 1595). Издание Силбурга перепечатано в Thesaurus Orthodoxae fidei Никиты Хониата в PG 140, cols. 123–138. Новое издание этого чина: F. Montet, «Le rituel d'abjuration des Musulmans dans l'flglise grecque», Revue de l'histoire des religions 53 (1906), pp. 145–163, с французским переводом анафематствований. Это новое издание не заменяет издание Силбурга, так как последнее полнее. См. исследование издания Монте в: S. Ebersolt, «Un nouveau manuscrit sur le rituel d'abjuration des Musulmans dans l'Uglise grecque», в том же самом Revue de l'histoire des religions 54 (1906), pp. 231–232; см. ClermontGanneau, «Anden rituel grec pour l'abjuration des Musulmans», Recueil d'archuologie Orientale 7 (Paris, 1906), pp. 254–257; F. Cumont, «L'origine de la formule grecque d'abjuration imposüe aux Musulmans», Revue de l'histoire des reJigions64 (1911), pp143–150.

116

Никита Хониат, «История», Bonn ed., pp. 278–286; обо всем эпизоде см. С. G. Bonis, «Ό Θεσσαλονίκης Ευστάθιος και οί δύο »τόμοι« τοΰ αύτοκράτορος Μανουήλ Α᾿ Κομνηνού (114380) ΰπερ των εις χριστιανικήν όρθοδοξίαν μετισταμενων Μωαμεθανών», Ἐπετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών 19(1949), pp. 162–169.

117

Chronographia, Bonn ed., II, p. 399.

118

Этот перевод опубликован в PG 107, cols. 315–24.

119

Английский перевод, комментарий и библиография в: А. Jeffery, «Ghevond''s Text of the Correspondence between Umar II and Leo III», Harvard Theological Review 37 (1944), pp. 269–332. Джеффри приводит множество убедительных внешних и внутренних доводов за подлинность письма против Бека: Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung, pp. 43–46, который датирует письмо не ранее второй половины IX в. См. также недавнее предположение Абеля, что автором может быть Лев Математик (А. Abel, Byzantion 24 (1954), p. 348 n.l) Из более ранних защитников подлинности письма см. Б. Бертольд, «Халиф Омар II и противоречивые известия о его личности·», Христианский Восток 6, 3 (1922), с. 219–

120

A. Jeffery, op. cit., pp. 277–278.

121

Ibid., p. 292.

122

См. ibid., р. 297.

123

Ibid., р. 310.

124

Ibid., р. 322.

125

См, напр, его письмо Фоме из Клавдиополиса, PG 98, col. 173D.

126

A. Grabar, L'iconoclasme by^antin; dossier archüologique (Paris, 1957), p. 47.

127

PG 105, cols. 807–821, 821–840.

128

Письмо 2, ed. Jenkins-Westernick (Washington, D. С., 1973), p. 12.

129

Письмо 102, ed. cit., pp. 376–380.

130

Ibid., p. 381.

131

Письмо 1, ed. cit., p. 2; об истинной природе этого письма, адресованного не «эмиру Крита», как гласит существующее надписание, но самому халифу, см. R. J. H. Jenkins, «The Mission of St. Demetrianus of Cyprus to Bagdad», Annuaire de l'Institut de Phil. Rt d'Hist. Orient. Et Slaves 9 (1949), pp. 267–275.

132

«Письмо Арефы» опубликовано в: J. Compernass, Denkmdler der griechischen Volkssprache 1 (Bonn, 1911), pp. 1–9. Франц. перев.: Α. Abel, «La lettre polümique d'Arethas а Гйпйг de Damas», Byzantion 24 (1954), pp. 343–370; другое издание: P. Karlin-Hayter в Byzantion 29–30 (1959–1960), pp. 281–302; последнее слово см. в: R. J. Н. Jenkins, «Leo Choerosphactes and the Saracen Vizier», Vizant. Institut, Zbornik radova (Belgrade, 1963), pp. 167–318.

133

Ed. J. Compernass, Didaskaleion 1 fasc. 3 (1912), pp. 295–318.

134

Изд. А. Пападопуло-Керамевс, Православный Палестинский Сборник (1907), сс. 1–41.

135

Две версии этого жития опубликованы А. Пападопуло-Керамевсом в Православном Палест. Сборнике (1892), сс. 1–7 и ibid. (1907), сс. 136–163.

136

Несколько версий этого мученичества на греческом и славянском опубликованы В. Васильевским и П. Никитиным в Записках Академии Наук, Историко-филологическое отделение, 8 сер, 7, 2 (СПб, 1905).

137

Хр. Лопарев, «Византийския жития святых», Византийский Временник 19 (1912), сс. 33–35.

138

PG 111, col. 688.

139

PG 116, cols. 673 С, 676С.

140

Паракимамен – высокая придворная должность, главный спальничий, охранявший сон императора; часто евнух, каковым был и Самона (прим. перев.).

141

Acta Sanctorum, Jul. III, col. 511.

142

Ed. cit., pp. 73–74; ср. Abu-Qurra, Opuscula 35, PG 97, col. 1588AB; Никита Византийский, Refutatio Mobammedis 30, PG 105, col. 709; Варфоломей Эдесский, Confutatio Agareni, PG 104, col. 1393B.

143

«Житие Константина» 6, 26, ed. F. Grivec and F. Tomsic, Staroslovenski Institut, Radovi 5 (Zagreb, I960), p. 104. [Русск. перев.: Сказания о начале славянской письменности. M, «Наука», 1981, сс. 75–76.]

144

Ibid., 6,16, р. 104. [Русск. перев. там же, с. 75.].

145

Ibid., 6, 53, р. 105 [Русск. перев. там же, с. 76.].

146

Les lügendes de Constantin et de Müthode vues de Byzance (Prague, 1933), pp. 110–111.

147

Acta Sanctorum, Jul. III, col. 511.

148

Mal. Nova Patrum Bibliotheca 9, 3, 1 –17.

149

Житие СВ. Димитриана, ed. Η. Gmgoire, Byzantinische Zeitschrift 16 (1907), 232–233.

150

Ed. by A. Papadopoulos-Kerameus, 'Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής Ζταχυολογίας 1, pp. 405–420.

151

См, напр, L. Gardet, «Un probhime de mystique сотрагйе», Revue Thomiste 56 (1956), pp. 197–200.

152

Следует помнить, что слово «литургия» в западных языках означает как собственно служение Евхаристии, так и все остальное христианское богослужение. Тем не менее, по ряду соображений, мы сочли неуместным в большинстве случаев передавать liturgy как «богослужение» (прим. перев.).

153

Ер. 2, PG 102, cols. 604–605D.

154

Ibid., cols. 733–736.

155

PG 120, cols. 812–81 ЗА.

156

PG 126, col. 245В.

157

Толкование Божественной литургии, тг. J. М. Hussey and P. A. McNulty (New York, 1977), pp. 76–79.

158

Acta Maximi, PG 90, col. 121 С. [Русск. перев. Μ. Муретова, ред. А. Сидорова в: А. И. Сидоров, «Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века», Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. 1. Μ., «Наука», 1991, с. 141.].

159

См., напр., Λ утйоп le Noiweau Thüobgien, Catüchuses, eel В. Krivochüine and J. Paramelle (Sources Chriiriennes, 113; Paris, 1965), p. 150.

160

Ed. V. S. Pseutoga, в: P. Chrestou, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα 2 (Thessaloniki, 1966), pp. 563–578.

161

Hymn 19, ed. J. Koder (Sources Chrütiennes, 156, Paris, 1969), 20, 4. [Русск. перев. еп. Илариона (Алфеева) в: Преп. Симеон Новый Богослов, Прииди, Свет Истинный. Избранные гимны. СПб, «Алетейя», 2004, с. 84.].

162

Acta Maximi, PG 90, col. 117CD. [Русск. перев. Μ. Муретова, ред. А. Сидорова, указ. изд., с. 140.].

163

Октоих, воскресная утреня, глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен.

164

Vita Constantini 15, 2, ed. F. Grivec and F. Tomsic, Constantinus et Methodius Thessalonicenses, Fontes (Zagreb), I960, p. 131. [Ср. русск. перев. в: Сказания о начале славянской письменности, М., «Наука», 1981, с. 87.].

165

Tr. Jacobson R., «St. Constantiné's Prologue to the Gospel», St.Vladimir''s Theological Quarterly, 7, 1963, pp. 15–18.

166

The Byzantine Commonwealth (London, 1971), p. 335.

167

Согласно «Житию Константина», этой «ереси» придерживалась франкские священники, утверждавшие, что христианам подобает совершать богослужение только на трех языках: еврейском, греческом и латинском – языках надписи на кресте Христовом.

168

Epist., PG 126, col. 508, 308–309.

169

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 2. (Vienna, 1862), pp. 188–192.

170

Статья впервые была представлена на XIV Международном византологическом конгрессе (Congrns International d'Ütudes Byzantines, Bucharest, 1971), и опубликована в сборнике материалов этого конгресса (1974).

171

Хрисовул – грамота с золотой императорской печатью (прим. перев.).

172

Ph. Meyer, Die Haupturkunden far die Geschichte der Athoskloster (Leipzig, 1894), pp. 190–194.

173

George Ostrogorsky, History of the Byzantine State, tr. J. Hussey (rev. ed. New Brunswick, N.J., 1969), p. 487.

174

V. Laurent, «Les grandes crises religieuses a Byzance. La fin du schlsme arsiinite», Acadumu Roumaine, bulletin de la section historique 26 (1945), pp. 61–89–

175

G. Ostrogorsky, op. cit., p. 503

176

Великий доместик – в XI-XIV вв. командующий войском (прим. перев.).

177

См. монографию: G. Weiss, «Joannes Kantakuzenus Aristocrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch», Gesellschaftsentwicklung von Byzance in 14. Jahrhundert (Wiesbaden, 1969).

178

'leptix; τοΰ βασιλικού κλήρου, Григора, История X, 7, 3 PG 148, cols. 696D-698A.

179

Григора, История XI, 10, Bonn ed., p. 555. Палама подтверждает, что Андроник II, его правительство и церковное руководство были весьма расположены к Варлааму: о Βαρλαάμ πανταχόθεν εχων τί> δύνασθαι και γάρ τή εκκλησία μέγας έδόκει και ττ) πολιτεία και παρα τοΰ βασιλέως και των έν τέλει πολλής ετύγχανε τής ύποδοχής, ed. Α. Moutsoukas, Γρηγοριου τού Παλαμά Συγγράμματα 2 (Thessaloniki, 1966), pp. 501–502.

180

Партия строгих ревнителей независимости Церкви от государства, в противоположность партии более умеренных в этом смысле «политиков» (ζηλωταί и πολιτικοί – таковы наименования этих партий в византийских источниках) (прим. перев.).

181

G. V. Gianelli, «Un progretto di Barlaam per l'unione delle chiese», Miscellanea С. Mercati (Studi e testi 123, Vatican, 1964), p. 185–201; J. Meyendorff, «Un mauvais thirologien de l'unitü au XlVe siHclë Barlaam le Calabraise», 1054–1954: LMglise et les üglises II ( Chüvetogne, 1954), pp. 47–64.

182

Томос 1347 г., самый прокантакузинистский источник, изображает Калеку главным творцом coup d'ütat [государственного переворота], свергшего власть Кантакузина в октябре 1341 г. (ed. J. Meyendorff, Vizantoloshki Institut, Zbomik Radova 8, 1 ­­ Mülange G. Ostrogorsky 1), p. 217, строки 141–144.

183

См., в частности, G. Weiss, op. cit., pp. 54–60.

184

О Григории Паламе см, в частности, нашу книгу Introduction α l'etude de Grügoire Palamas (Paris, 1959), p. 396–397; беседа Паламы против ростовщичества: Нот. 45, ed. S. Oikomomos (Athens, 1851), p. 45–49; подобная беседа Николая Кавасилы в PG 150, col. 728–750; другие примеры приводит Г. Прохоров в: «Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV веке». Академия паук СССР, Труды отдела древнерусской литературы 21 (1968), сс. 98–99–

185

Антипаламитский том, PG 150, col. 881 AB.

186

Кантакузин, История IV, 37, Bonn ed, III, p. 275– J. Meyendorff, «Projects de concile oecumiinique en 1367», Dumbarton Oaks Papers 14 (1961), p. 174.

187

J. Meyendorff, «Projects de concile oecumiinique en 1367», Dumbarton Oaks Papers 14 (1961), p. 174.

188

Ibid.

189

Τοις те ελληνικά διεξιουμαθήματα και μή δια παίδευοιν μόνον ταύτα παιδευομενοις, αλλά και δόξαις αυτών τοις ματαίαις έπομενοις (...) ανάθεμα, Synodikon, ed. J. Gouillard, Travaux et mümoires 2 (Paris: Centre de recherche dhistoire de civilization byzantines, 1967), p. 56. [Русск. перев. Α. Φ. Лосева в: Α. Φ. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Μ., «Мысль», 1993, с. 863.].

190

Триады I, 1, 17, ed. J. Meyendorff, Gregoire Palamas. Dufense des saints husychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30, Louvain, 1959), p. 49 [Русск. перев. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминова) в: Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвствующих, M., «Канон», 1995, с. 28.].

191

Ibid., I, 1,11, р. 35 [Русск. перев. В. В. Бибихина,

192

См., в частности, Второе письмо к Паламе в: G. Schirr, Barlaam Calabro epistole (Palermo, 1954), pp. 298–299.

193

Таково мнение G. Schirr, «Gregorio Palama е la scinza profana», Le Millünaire du Mont Athos, 963–1963: Pltudes et Mülanges 2 (Chüvetogne, 1965), pp. 95–96.

194

См. наше обсуждение паламитского богословия в: Introduction α l'etude de Grügoire Palamas (Paris, 1959), p. 223–256; англ. перевод: A Study of Gregory Palamas (London, 1965), pp. 157–184. См. также: D. Staniloae, Viata si invatatura sfantului Grigorie Palama (Sibiu, 1938), pp. 89ff.

195

Месадзон – главный советник императора в поздней Византии (прим. перев.).

196

См., в частности, H.-G. Beck, Theodores Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes in 14. Jahrhundert (Mbnchen, 1952); Η. Hunger, «Theodoras Metochites als Vorlaufer des Humanismus in Byzanz», byzantinische Zeitschrift 55 (1952), pp. 4–19; I. Sevcenko, Mtudes sur la polümique entre Thüodore Mutocbite et Nicüphore Choumnos. La vie intelleäuelle et politique a Byzance sous les premiers Palüologues (Bruxelles, 1962).

197

См. главным образом R. Guilland, Essai sur Nicüphore Grtigoras (Paris, 1926), pp. 7–8.

198

Трактаты Паламы против Григоры еще не изданы; текст, касающийся встречи Метохита с юным Григорием Паламой, взят из Codex Coislianus 100, fol. 236, в: J. Meyendorff Introduction, p. 47 η. 15; о датировке трактатов против Григоры см. Introduction, р. 379.

199

PG 151, col. 559D-560A.

200

См. похвалу Григорию Кипрскому у Филофея, Против Григоры VI, PG 151, col. 915CD; у Иосифа Калофета, еще одного паламитского богослова, в его «Житии Афанасия I», преемника Григория на патриаршем престоле, изд. Athanasius, θρακικά 13 (1940), с. 87; антипаламит Акиндин считал Григория Кипрского латинствующим еретиком (цитата в: J. Meyendorff, Introduction, p. 29).

201

Триады I, 2,12, цит. изд., p. 99; И, 2, 3, p. 323.

202

Его биограф Феоктист упоминает, что он получил слабое общее образование («Житие Афанасия», изд. А. Пападо-пуло-Керамевса, «Жития двух вселенских патриархов», Спб. университет, Записки историко-филологического факультета, 1905, с. 26); ср. также Григора, История VI, 5 Bonn ed. I, p. 180. Об Афанасии см. R. Guilland, «La correspondance inüdite d'Athanase, patriarche de Constantinopole», Mülanges Charles Diehl I (1930), pp. 121–140; также Μ. Banescu, «La patriarche Athanase I et Andronic II Paliiologue, fiat religieux, politique et social de l'Empire», Acadümie roumaine. bulletin de la section historique 23 (1942), pp 1–28. Значительная часть переписки между Афанасием и Андроником II издана и переведена Alice Mary Talbot (Dumbarton Oaks Texts 3, Washington, D.C, 1975).

203

О Феолепте см. Никифор Хумн, «Энкомион Феолепту» в: Boissonade, Anecdotagmeca V (Paris, 1983), pp. 201–213; также S. Salaville, «Deux documents lmidits sur les discussions religieuses byzantines entre 1275 et 1310», Revue des Pltudes Byzantines 5 (1947), pp. 116–136. (На другие статьи Салавиля о Феолепте мы ссылаемся в нашей Introduction, р. 31 п. 23.) См. также V. Laurent, «Une princesse au cloitre; 1гипе Eulogie Choumnos Paliiologine», Echos d'Orient 29 (1930), pp. 29–60; см. нашу Introduction, pp. 125–126.

204

Synodikon, ed. J. Gouillard, pp. 81–87.

205

См. Μ. Μ. Vasic, «Ltmsychasme dans l'figlise et l'art des Serbes du Moyen Age», Recueil Uspenskij I (Paris, 1930), pp. 110–123; также Η. К. Голейзовский, «Послание иконописцу и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв.», Византийский Временник 26 (1965), сс. 219–238; «Исихазм и русская живопись XIV-XV вв.», Византийский Временник 29 (1968), сс. 196–210.

206

См. превосходное издание покойного P. Underwood, The KariyeDjami (Bollingen Series 70, New York, 1966), 3 vols. В четвертом томе, где помещена и наша статья, рассматривается религиозная и культурная атмосфера прошлого Карийе.

207

Григора, История XXVI, 47–48, Bonn ed. III, pp. 113–115. Г. Прохоров старается показать, что эта информация Григоры об антипаламизме Феогноста не может быть правильной, но его доводы не вполне убедительны: «Исихазм и общественная мысль в восточной Европе в XIV веке», Академия Наук СССР. Труды отдела древнерусской литературы 23 (1968), сс. 104–105.

208

См. С. Gianelli, «Un progretto», pp. 157–208; J Meyendorff, «Un mauvais thüologien», pp. 47–64.

209

Кантакузин, История IV, 9, Bonn ed. III, pp. 58–60; ср. J.Gay, Le pape Clüment VI et les affaires d'Orient (Paris, 1904), pp. 94–118.

210

J. Meyendorff, «Projects de concile oecumimique en 1367; un dialogue lnüdit entre Jean Cantacuzmie et le Lügat Paul», Dumbarton Oaks Papers 14 (I960), pp. 149–177; о деятельности Кантакузина после его отречения от престола см. также L. Maksimovic, «Politicka Uloga lovana Kantakuzina pose abdikacije (1354–1383)», Vizantoloshki Institut, Zbornik Radova 9 (Belgrade, 1966), pp. 121–193.

211

Изд. F. Miklosich и J. Mbller, Acta Matriarchat us Constantinopolitani 1 (Vienna, I860), pp. 491–493.

212

Об этих переговорах см. главным образом О. Halecki, Un empereur de Byzance а Коте (Warsaw, 1930), pp 163–165.

213

Dialexis 16, ed. J. Meyendorff, «Projects», p. 174, строки 198–199–

214

Της τάξίως των πρίδικατορων ήτοι των κηρύκων ᾿Ρικάλδος Contra Mahometem Oratio 1,4, PG, 154, col. 601 С; текст перевода Димитрия опубликован в PG 154, cols. 1037–1052.

215

Главы 29–30, ed. Pimchon (Sources chrütennes 4 bis, Paris, 1967), pp. 179–199; англ. перевод J. Μ. Hussey and P. A. McNulty (London, I960), pp. 71–79; о греческих переводах латинских богословов см.: St. Papadopoulos, Ελληνικά! μίταφρασίΐς Θωμιστικών ᾿έργων Φιλοθωμισταί και άντιθωμισταί (V Βυζαντίω (Athenes, 1967).

216

Apologia I, в: G. Mercati, Notizie diProcoro е Demetrio Cidone (Studi e testi 56, Citta del Vaticano, 1931), p. 365, строки 77–84.

217

Ibid., p. 366, строки 91–96.

218

Даже в 1393 г. патриарх Антоний наотрез отказал великому князю московскому Василию Дмитриевичу в просьбе исключить имя императора из литургического поминовения в Русской Церкви. «Император, – писал патриарх, – есть император и самодержец ромеев, значит, всех христиан» (βασιλεύς και αυτοκράτωρ ᾿Ρωμαίων πάντων δηλαδή των χριστιανών); ed. Miklosich and Mbller 2, p. 190.

219

См. особенно Г. Прохоров, «Публицистика Иоанна Кантакузина, 1367–1371», Византийский Временник (1968), сс. 323–324.

220

«Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations», Dumbarton Oaks Papers 11 (1957), pp. 23–78. Текст Никифора Григоры (История XXXVII), опубликованный с ошибками в Боннском корпусе и полностью воспроизведенный в V. Parisot, Litre XXXVII de lUistoire Romaine de Nicüphore Crespras (Paris, 1851), p. 68, гласит, что по этому вопросу существовало официальное согласие между Византией и русскими княжествами.

221

Основными источниками по византийско-болгарским отношениям в этот период остаются книги: П. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке, I. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского (СПб., 1898), и К. Радченко, Религиозное и литературное движете в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием (Киев, 1893).

222

См. Μ. Lascaris. «Le patriarcat de Pec a-t-il iitii reconnu par LTlglise de Constantinopole en 1375?» Mülanges Charles Diehl I (Paris, 1930), pp. 171–178; V. Laurent, «L'archevnque de Pec et le titre de patriarche aprns l'union de 1375», Balcania 7, 2 (Bucharest, 1944), pp. 303–310.

223

να «λή то сито τοϋδί και »ίς τό έξης ... ή «ίρημένη πάσα Ούγγροβλαχία ύπο την καθ᾿ ημάς άγιωτάτην τού θ»οϋ μεγάλην «κκλησίαν, ed. Miklosich and Mbller 1, p. 385.

224

Δίχεσθαι την «üoeßt ιαν και άποτρέπεσθαι τάς τ» παρασυναγωγάς και τά ϊκφυλα και άλλότρια δόγματα, ed. Miklosich and Mbller 1 p. 336.

225

Изд. Miklosich и Mbller 1, pp. 258–260, 356–363, 474–478.

226

Τήι; άγιωτάτηι; μητρόπολις Κιέβου και πάσης ᾿Ρωσίας πολλής και μίγαλης τήυ «πικράτίιαι> »χουσας και χριστωνύμω κατά μυριάδας «ύθυνομένην λαω: Филофей, Акт посвящения Алексия (1354), Miklosich and Mbller 1, p. 336.

227

Miklosich и Mbller 1, сс. 261–263.

228

Многочисленные документы об этих эпизодах рассмот рены в: J. Meyendorff, «Alexis and Roman: A Study in Byzantine Russian Relations (1352–1354)», Byzantinoslavica 28, 2 (1967), pp. 278–288.

229

Miklosich и Mbller 1, pp. 336–340.

230

См. об этом: A. Takhiaos, Ἐπιδράσας του ήσυχασμοΰ είς την έκκλησιαστικήν πολιτικήν «ν ᾿Ρωσία 1328–1406 (Thessaloniki, 1962).

231

В 1370 г. он упрекнул Алексия за то, что тот не посетил Киев и Литву (ουτί ίίς τό Kießov ΰιτάγίΐς oik' »ίς τήν Λητβάν, Miklosich and Mbller 1, p. 321). Это письмо атрибутируется Каллисту в издании «Актов» у Миклосича-Мюллера; авторство восстановлено в: А. Павлов, Памятники древнерусского канонического права 1 (Русская историческая библиотека 6, СПб., 1880), приложение, кол. 155–156.

232

Король Казимир Великий в суровом письме к византийскому патриарху угрожал «крестить» галичан в католичество, Miklosich and Mbller 1, pp. 577–578.

233

Miklosich и Mbller 2, p. 14, line 13; 2, p. 120, lines 7–8.

234

См. Γ. M. Прохоров, Повесть о Митяе-Михаиле и ее литературная среда. Автореферат (Ленинград, 1968).

235

Письма Константинопольского патриарха Антония Киприану и польскому королю Ягелло см. в: Miklosich и Мь11ег 2, pp. 280–285

236

Г. Прохоров, Исихазм, с. 95.


 II. Церковь и государствоIII. Церковь и культураIV. Богословие