епископ Иоанн (Соколов)

О монашестве епископов

Предисловие

Преосвященный Иоанн (Соколов), епископ Смоленский, по окончании курса в Московской духовной академии вторым магистром в 1842 году, оставлен был при академии бакалавром по нравственному и пастырскому богословию, откуда через два года с небольшим переведен в Петербургскую академию на церковное законоведение, и здесь был назначен инспектором. В 1853 г. получил степень доктора богословия за сочинение: «Опыт курса церковного законоведения». Затем он был ректором Петербургской семинарии (1855–57 г.), Казанской академии 7 лет (1857–1864 г.) и, наконец, Петербургской академии, оставаясь в то же время профессором богословия. В 1865 г. он посвящен в епископа, с назначением викарием Выборгским, а в 1866 году назначен епископом в Смоленскую епархию, где прослужил с небольшим два года и скончался скоропостижно 17 марта 1869 г.

Человек в высшей степени даровитый и многосторонний по способностям, по характеру вообще непреклонный и самостоятельный, в официальных отношениях большей частью сухой и даже суровый, – преосвященный Иоанн прежде всего известен, как замечательный церковный оратор и талантливый духовный публицист, которому приписывается открытие новой эпохи – жизненно-практического направления в проповеди и стремления освещать и оценивать в духовной журналистике факты общественной жизни с религиозно-нравственной точки зрения; в то же время он прославился и как ученый профессор, творец системы церковного законоведения и глубокомысленный богослов, обладавший блестящей диалектикой и тонким философским анализом, оригинальной аргументацией и свободной, сильной ораторской речью. В печати имеются его «Поучения», а также «Академические лекции по Догматическому и нравственному Богословию».

Настоящее исследование Преосвященного Иоанна О монашестве епископов впервые было помещено в журнале «Православный Собеседник» за 1863 год и явилось ответом на горячо обсуждавшийся в то время вопрос о допущении в епископы лиц, находящихся в супружестве. Автор со свойственной ему широтой познаний и силой мысли доказывает, опираясь на исторические факты и канонические постановления, что епископы в православной церкви непременно должны быть монахами.

Так как рассматриваемый вопрос не утратил своего интереса и теперь, а между тем пользоваться исследованием из старого журнала неудобно, да и не всем интересующимся доступно, то и предпринято настоящее издание его отдельной книгой.

* * *

Несомненно, что в первые четыре века христианства епископы могли быть в супружестве. Но это не было ни правилом, ни общим обычаем; не было даже в большинстве епископов. Супружество оставалось только в меньшинстве их, и в самом начале христианства допущено было только как снисхождение, необходимое по обстоятельствам времени; ибо безбрачие и девство, малоизвестное и вовсе необычное в древнем (иудейском и языческом) мире, не могло вдруг, по причине самой высоты и строгости своего подвига, утвердиться в новообращенном обществе, между тем как епископов, да и весь клир, по необходимости нужно было избирать из сословий общежительных. Долго еще, почти до 5 века, не только состояние духовной иерархии (разумеем жизнь пастырей и служителей Церкви частную и общественную, а не внутреннее, церковное устройство священноначалия) не было и не могло быть подчинено исключительным правилам, но и само состояние безбрачия и девства, добровольно избираемое мирскими христианами, еще не было определено точными правилами. Доказательством может служить то, что в первые века сами аскеты, посвящавшие себя девству, молитве и постничеству, могли невозбранно оставаться в кругу семейном и общественном. Таким образом супружество епископов в первые века должно быть понимаемо вовсе не как несовершенство, по крайней мере неопределенность. Верность нашего суждения подтверждается 6 вселенским собором, который, положительно требуя от епископов безбрачия, замечает, что он это делает – «не ко отложению или превращению апостольских правил, допускавших супружество их, (см. ниже), а имея попечение о преуспеянии к лучшему», и затем, расширяя круг монашества и усиливая значение его в Церкви, тот же собор указывает и побуждение к этому – в том, «понеже усмотрено, что Церковь Божьей благодатью приняла уже большую крепость и преспеяние, и верные в соблюдении Божественных заповедей тверды и благонадежны» (6 всел. соб. 12 и 40 правило). Так понимали это и лично отцы Церкви первых веков. Св. Златоуст на слова ап. Павла (1Тим. 3:2) замечает: «то, что говориться здесь о супружестве епископов, не относится к другим временам: ибо епископу прилично украшаться совершенной чистотой и святостью, но у иудеев и эллинов, преданных невоздержанию, самым великим делом почиталось и то, чтобы иметь одну жену: поэтому апостолом не закон положен (относительно супружества епископов), а только оказано снисхождение к понятиям людей своего времени»1. Блаж. Феодорит также (и на те же слова апостола) пишет: «проповедь (христианства) была еще в начале; язычники не подвизались в девстве; иудеи не дозволили его, почитая чадородие благословением Божьим. Итак, поскольку невозможно было без труда найти соблюдающих плотскую чистоту, то апостол повелел рукополагать из бывших в супружестве, однако только тех, которые чтили целомудрие (т.е. были единобрачны)»2.

Пересмотрим по порядку времени все относящиеся к этому предмету церковные правила и исторические факты.

Апостол Павел в послании к епископу Тимофею пишет: подобает епископу быти единыя жены мужу (1Тим. 3:2). Не отвергая того, что эти слова апостола можно относить прямо к архиереям, мы думаем с большей точностью относить их к пресвитерам: ибо 1) апостол, излагая в этой главе обязанности священнослужителей и говоря сначала о епископах, затем прямо переходит к дьяконам (ст. 8 и след.), о которых повторяет то же правило: да бывает единыя жены муж (ст. 12), но не упоминает о пресвитерах. А между тем известно, что в век апостольский название епископов прилагалось и к пресвитерам, в общем значении духовных пастырей, так как, под непосредственным надзором и управлением самих апостолов, по отдельным малым обществам христиан гораздо более было (да и нужно было гораздо более) пресвитеров, чем действительных епископов (Деян. 20:17–28). 2) Тот же апостол в послании к Титу, именно о пресвитерах, говорит, что они должны быть единыя жены мужи (Тит. 1:6), и тотчас же прибавляет причину: подобает бо епископу без порока быти (ст.7), а что он называет здесь епископами пресвитеров, а не наоборот, видно тут же из предыдущих слов апостола; он пишет Титу: сего ради оставих тя в Крите, да устроиши по всем градам пресвитеры (ст. 5). Тит, как епископ, один не мог ставить по всем городам острова епископов, которых ставили сами апостолы, или соборы епископов (2Тим. 1:6). 3) Апостол Павел в целом послании к Тимофею говорить об отношениях его только к пресвитерам, ему подчиненным, а не к епископам (1Тим. 5:17, 19 и 22); как и должно быть; ибо в Эфесе, где Тимофей был епископом, не было других в это время епископов, и не могло быть, так, как и при апостолах и после ставилось обыкновенно только по одному епископу в городе, – и правила того требовали. К этому надо прибавить, что Тимофей, поставленный самим ап. Павлом в епископа, в молодых еще летах, остался безбрачен, конечно по убеждению самого же апостола в превосходстве такого состояния, как видно и из того, что апостол давал Тимофею на этот предмет строгие правила, (1Тим. 4:12, 5:22, 2Тим. 2:22), между тем в других отношениях оказывал снисходительность к немощам плоти; напр. дозволял ему употребление вина (1Тим. 5:23).

Может еще кто-нибудь на этот предмет указать слова апостола: еда не имамы власти сестру жену водити, якоже и прочие апостолы и братия Господня (1Кор. 9:5). Здесь апостол по-видимому выражает, что он сам имел бы возможность и право, если бы хотел, вести жизнь супружескую, как другие апостолы, а отсюда нельзя ли заключить, что по примеру апостолов и епископам брак может быть позволителен? Но при ближайшем рассмотрении слов апостола в связи с целой речи (в указанной главе) открывается, что апостол говорит не о супружеском сожитии, а о сопутствии в путешествиях апостольских, для проповеди Евангелия. Как в путешествиях Самого Спасителя за Ним следовали некоторые благочестивые жены, яже служаху Ему от имений своих; так и за некоторыми апостолами следовали такие жены, и для возможного сотрудничества в самом благовестии, и для служения в частных нуждах. Св. Павел не хотел иметь при себе таких сотрудниц, по свим особым соображениям. Сам образ выражения: сестру-жену показывает, что здесь разумеются отношения совсем не супружеские, а чисто-нравственные.3

Известные апостольские правила (числом 85), заключающие в себя канонические предания апостольской Церкви и собранные в конце 2 или в начале 3 века, упоминают о супружестве епископов. В правиле 5 сказано: «епископ или пресвитер, или дьякон да не изгонит жены своей под видом благочестия». Отсюда видно, что в то время (т.е. в 1 и во 2 веке) безбрачие не было по закону обязательно для епископов, что вступившие на архиерейские кафедры из женатых людей не обязывались оставлять своего супружества. Но вместе с тем видно, что мысль о не совмещении супружества с священным саном и отрешении последнего от первого уже проникала в Церковь, проникала сильно, в само духовенство, даже не одной епископской, а и всех его степеней; только некоторые неправильно прилагали такую мысль к делу: они или по чувству религиозному насильно изгоняли от себя жен, или употребляли только в виде благочестия, чтобы расторгать неприятный им союз. Того и другого не могла одобрить Церковь. Однако и правило ничего не говорит против самой мысли – не только о безбрачии в духовенстве, но даже о разлучении уже бывших в супружестве лиц духовных, как скоро это разлучение было не насильственно и возбуждалось истинным, а не мнимым благочестием. Такая мысль, по крайней мере относительно высших степеней священства, подтверждается еще следующими апостольскими правилами. В 26 правиле сказано: «повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными, вступают в брак только чтецы и певцы». Значит в то время уже не мало было безбрачных священнослужителей, хотя и не все такие выдерживали подвиг воздержания и целомудрия, но здесь особенно важно то, что не только брак не считается чем-то нужным или полезным в священстве, но и допускается только прежде рукоположения: после же посвящения сан представляется уже препятствием к браку. Значит – не сан подчиняется супружеству или сообразуется с ним, а супружество вполне подчиняется сану, и стало быть – чем выше сан священства, тем ниже его супружество. Вот где уже семя правила о безбрачии высшей степени священства – архиерейства. Верность нашего заключения утверждается особым преданием апостольской и первовековой Церкви, не внесенным в канон, но оставшимся в мысли и в жизни церковной. Именно в собрании таких преданий, известном под именем Климента римского, высказано такое суждение: «епископу хорошо быть безбрачным; если же не так, по крайней мере быть из единобрачных (ἀπό μις γυναἴκος)4».

В 40 правиле апостольском читаем: «ясно да будет известно собственное имение епископа и ясно известно Господне (т.е. церковное), дабы епископ, умирая, имел власть оставить собственное, кому хочет т как хочет, дабы под видом церковного не было растрачено имение епископа, имеющего иногда жену и детей». Опять видно, что если архиереи того времени были в супружестве, то далеко не все, что это не было ни правилом, ни общим обычаем, и даже не редко; только иногда встречался епископ, имеющий жену и детей.

Наконец, 51 апостольское правило говорит: «аще кто епископ или пресвитер, или дьякон удаляется от брака не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, или да исправится, или да будет извержен». Что внушает и это правило? То, что если не одобряется в духовном звании гнушение браком, как чем-то нечистым и богопротивным, то одобряется удаление от брака – ради подвига девства и целомудрия. Опять здесь важно историческое указание на то, как сильно было уже в те времена стремление к безбрачию в священном сане; надобно было даже сдерживать это стремление в должных границах. И не правда ли, что все эти апостольские правила, допуская буквально супружество священства, по мысли и сущности своей и фактически гораздо более говорят в пользу безбрачия? Действительно, уже во 2 веке является определенная мысль о подчинении даже всего клира безбрачию, как закону. От этого времени мы имеем послание Дионисия, епископа коринфского в Крит, где епископы имели намерение ввести этот закон. Дионисий в своем послании убеждает их не спешить принуждением всех клириков к безбрачию, а иметь в виду немощи многих. Епископы уважили совет: но со своей стороны представляли Дионисию, что нужно же преподавать и более твердую пищу и питать клириков более совершенным учением, чтобы они, принимая постоянно сладкую пищу учения, не состарились в детской жизни5. Известно также, по свидетельству историков первых трех веков, что в те времена большим уважением и любовью христиан пользовались те пастыри, которые проводили девственную жизнь, и не просто безбрачную, а именно отшельническую6. Откуда это произошло? На чем основывалась сама мысль о безбрачии священства, даже, говорим, не одних епископов, а всех священнослужителей? Это происходит из самого существа христианства, основываясь на духе самого Евангелия. Евангелие Христово, по своему существу, по духу всего учения своего, отвлекая человека от мира, от земли, от плоти и стремясь обратить его всецело к духу, к небу, к Богу, по этому самому предпочитает безбрачие супружеству, возвышает девство перед браком, хотя нисколько не отвергает и не уничижает последнего. Следовательно, по разуму Церкви, проникнутой духом Евангелия, пастыри Церкви, как проповедники Евангелия, как представители христианства, прежде всех и больше всех должны в самих себе осуществить его дух, отразить в своей жизни его высокие идеи и стремления. Вот почему, хотя апостолы не давали положительного правила о безбрачии епископов, но Церковь с самого начала уже составила себе идеал духовного христианского пастыря – в чистоте целомудрия: и не вопреки и не далее учения апостольского; ибо апостол Павел ясно и положительно отдает предпочтение безбрачию и девству перед супружеством – даже в мирской жизни христиан (1Кор. 7:1. 7, 8, 26, 29, 32, 34, 38). Церковь только не самого начала обратила это в закон для пастырей, имея в виду немощи человеческие; однако она до такой степени была проникнута идеей чистоты, свойственной священному сану, что и на само безбрачие священнослужителей, добровольно принятое ими, смотрела совсем строго: она никак не хотела ограничивать его только внешней стороной жизни, только от удаления от супружеского сожития; от безбрачных она уже требовала решительного отдаления от лиц женского пола и от всяких сношений с ними, даже непредосудительных. Именно, Церковь с самого начала запрещала безбрачному духовенству держать в своих домах какие бы то ни было лица женского пола, хотя бы для обычных домашних услуг, кроме немногих самых ближних родственниц, – и прежде всего требовала это от епископов. Так в 267 г. по Р.Х. собор в Антиохии торжественно осудил Павла, епископа антиохийского, между прочим, за то, что, быв безбрачен, он держал в доме женщин и позволял тоже своему клиру, хотя в беззаконной связи с ними не был изобличен7.

В самом начале 4 века церковные правила, говоря о супружестве клира, уже проходят молчанием брак епископов. Таковы правила соборов: анкирского (10), неокесарийского (1), гангрского (4). Замечательно в этом отношении правило последнего собора: «аще кто о пресвитере, вступившим в брак, рассуждает, яко недостоит причащатися, когда таковый совершает литургию, да будет под клятвою». Здесь очень кстати и очень важно было бы упомянуть о супружествующем епископе, на которого, без сомнения, еще более падали бы укоризны от неправомыслящих, как на недостойного совершать литургию: однако не упомянуто; значит – таких епископов было слишком мало, а в гангрском округе, где были такие укоризны на пресвитеров, верно и совсем не было женатых епископов, или они по посвящении навсегда оставляли своих жен. На никейском 1 вселенском соборе был поднят вопрос о супружестве клира, и от многих епископов (с которыми было весьма много и пресвитеров) предложено было обратить безбрачие в общее правило для всего клира: до такой степени безбрачие уже вошло в обычай и в силу в Церкви, и не одной какой-либо поместной, а вселенской; ибо собор был вселенский. Но некоторые другие епископы, и между ними особенно Пафнутий, один из египетских, сам строгий подвижник и девственник, убедили собор не налагать на всех этого бремени, не для всех удобоносимого. Поэтому собор ограничился только следующим постановлением: «великий собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру и вообще никому из находящихся в клире, не было позволено иметь в доме сожительствующих жен, кроме матери, сестры или тех только лиц, которые чужды всякого подозрения» (правило 3). Очевидно, что здесь имеются в виду безбрачные члены клира; и замечательно, что это постановление было в тоже время подтверждено гражданскими законами римской империи8. Вместе с тем собор оставил неприкосновенным супружество священнослужителей, заключенное прежде посвящения их9. Но для епископов и в это время, т.е. на соборе, и в продолжении всего 4 и 5 веков, еще не было дано исключительного правила: и в 4 веке являются еще епископы супружествующие (как например Григорий нисский, Григорий назианзский, отец св. Григория богослова). Не смотря на то, мысль о совершенной девственности епископского звания более и более утверждалась и самой практикой входила в Церковь. Уже император Константин, в речи к первому вселенскому собору, между другими похвалами собравшимся епископам, выражает то, что они (конечно не все, но без сомнения большей частью: иначе такая похвала была бы слишком неуместна в устах царя и при торжественном собрании пастырей со всего христианского мира), выражает, говорим, и то, что епископы эти были причастники девственной чистоты10. Св. Григорий богослов, упоминая об избрании св. Василия великого на епископскую кафедру Кесарии, пишет: «всякие споры по этому поводу были неуместны; ибо известно было, кто преимущественно был достоин избрания; каждый видел это ясно, все лучшие из граждан, все принадлежащие к клиру и наши назореи (т.е. монахи), на которых по преимуществу должны падать такие избрания, и в таком случае Церковь не терпела бы зла. Ибо кто из благомыслящих стал бы искать другого, кроме Василия, не связанного брачными узами, пустынножителя бесплотного и почти бескровного»? (Слово в похвалу отца). Тот же св. Григорий богослов замечает, что в его время многие медлили принимать таинства, даже крещение, потому, между прочим, что желали принять их от епископов и (даже) пресвитеров – только неженатых. (Слово о крещении). Общий и господствовавший взгляд Церкви, выраженный не в частных мнениях, а в действительных обычаях тех времен, можно видеть в словах св. Епифания кипрского. Он, описывая церковные обычаи, говорит: «священство состоит по большей части из девственников или монашествующих; а если бы не было способных к тому их монахов, то из воздерживающихся от жен своих, или вдовствующих после единобрачия»11. Он же говорит: «кто живет в браке и еще рождает детей, тот, хотя бы и одной жены муж был, не принимается Церковью в епископа и священника, даже диакона и иподиакона, но только воздержанием, отрекшийся от жены или овдовевший, особенно там, где строго соблюдаются церковные каноны. Ты скажешь мне: в некоторых местах пресвитеры, диаконы и иподиаконы еще рождают детей. Но это не по правилам, а только по расслаблению, с течением времени, мыслей человеческих и по недостатку служителей, от множества (церквей). Что же касается самой Церкви, то она, всегда соображая наиболее приличное и руководствуясь внушениями Св. Духа, признала нужным заботиться, чтобы служение Богу совершалось без отвлечения и духовные требы исполнялись с совестью, совершенно умиренною. Священнику, диакону, епископу, ради внезапных служений и треб, нужно всегда быть свободными для Бога»12. При такой строгости взгляда на все, даже низшие степени священства, нечего говорить о супружестве епископов в первые века, как о деле общем, обычном; даже нельзя серьезно смотреть на это, как что-то свойственное Церкви, как образец для других времен: ясно, что супружество епископов было делом частным, не обще-обычным, что это было только исключение, в виде снисхождения к лицам, достойным сана в других отношениях и немощным в этом, снисхождения, особенно необходимого при необычайном распространении епископских кафедр; известно, что в те времена не только каждый город, и не главный в провинции, имел особого епископа, но и в самых малых местечках были архиереи, нередко даже – в селениях. Сасимы, куда был посвящен епископом св. Григорий богослов, Ниссы, где был св. Григорий нисский, были очень малые и скудные местечки. Только уже в конце 4 века соборами это воспрещено на будущее время (лаод. 57, сард. 6).

Антиохийский собор (341 г.), повторяя апостольское правило об управлении епископом церковных имуществ (то самое которое выше нами указано), уже исключает из правила упоминание о жене епископа, встречающееся в правиле апостольском (антиох. 24); но вслед за тем (прав. 25) собор упоминает о содержании детей епископских, чем дает понять, что непременная мысль Церкви была – епископам, поставленным из супружеского состояния, по посвящении уже разлучаться с женами и только оказывать своим семействам необходимую помощь к содержанию, вне своих домов и без всякого отношения к церковным имуществам. Так действительно и было и это подтвердил правилом 6 вселенский собор (прав. 48 см. ниже). Но что такие мысли и обычаи были в духе не одной восточной Церкви, а и других, свидетельствуют: а) определения африканских соборов 4 и 5 вв., которые часто и настойчиво повторяют: «епископы и пресвитеры и диаконы, имеющие жен, да воздерживаются от них и будут, яко не имеющие, и только причетники к тому не принуждаются» (карф. 3, 4, 34, 81); б) постановления западных соборов и римских пап, которые распространяли воздержание от супружества не только на всех священнослужителей, но и на низших клириков, даже не ограничивались обетами женатых жить с женами целомудренно, а требовали решительного оставления жен13. Таким образом безбрачие духовенства в римской Церкви установилось слишком еще задолго до Григория VII, который только усилил это правило тем, что отлучил от Церкви всех женатых клириков, лишил супружество их всякого даже гражданского значения и подвергал отлучению самих мирян, принимавших таинства от женатых пресвитеров14.

Между тем созревало монашество, развивавшееся от времен апостольских сперва в виде отшельничества, или пустынножительства, потом иноческого общежительства. Имея в основе своей удаление от мира и всего, яже в мире, монашество тем крепче прививалось к Церкви, тем глубже входило в ее жизнь, – что и сама Церковь в своих основаниях не имела ничего общего с духом мира. Монашество явилось чистейшим выражением евангельского духа Церкви, высшим развитием ее внутренней, духовной жизни, плодом ее внутренних, существеннейших стремлений – воспитать в человечестве жизнь духовную, через возможное отвлечение его от жизни плотской. Вот почему монашество не только с самого начала получило самое крепкое право гражданства в Церкви, но и от первых веков приобрело явное преимущество в цене и силе – перед мирским (белым) духовенством. Понятно, что господствующая в те времена мысль о безбрачии, как состоянии, наиболее и по преимуществу свойственном служителям таинств, при развитии с другой стороны монашества, не случайно, а неизбежно и весьма естественно, с полнейшим сочувствием встретилась с ним в жизни церковной и должна была сама собой, всей силой устремиться к нему, как самой сродной себе почве, и искать в нем полного, практического осуществления. Таким образом без особенных усилий, можно сказать, естественно возникло и распространилось в Церкви намерение – ввести монашество в клир: и само собой разумеется, что это скорее и преимущественнее должно было осуществиться в высшей степени священства, в архиерействе, как степени, требующей высшей перед другими чистоты и высоты духовной. Действительно, как только развилось монашество в Египте, (а оно там утвердилось и распространилось прежде других мест), уже во множестве являются на архиерейских кафедрах монахи. Замечательно, что св. Афанасий александрийский, принимавший, как известно, самое живое и деятельное участие в никейском соборе и потому конечно хорошо знавший и усвоивший себе его рассуждения, (а собор, как мы видели выше, рассуждал о супружестве в клире), сделавшись вслед за собором (в 326 г.) архиепископом в Египте, немедленно начал ставить монахов на епископство; он вызывал их из пустынь, нередко даже против собственной воли их, – примерами множества епископов из монахов убеждал неохотно принимавших это назначение, – и потом сам свидетельствовал о совершенном оправдании такого выбора и особенной пользе для Церкви15. Быстро распространилась эта мера по всем странам, где только водворялось монашество; Афанасий в Египте, Василий Великий в Каппадокии, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст в Византии, Амфилохий во Фракии, Иаков в Месопотамии, Епифаний в Кипре: все эти светила 4 века на епископских кафедрах вышли из среды отшельников. Эти же лица прежде епископства были в должностях городских священно и церковнослужителей, оставаясь в иночестве, и историки тех времен пишут, что и пресвитеры, и диаконы во множестве были поставляемы при городских церквах из монашества16. Возражений против такого порядка нигде не слышно было. В некоторых местах, например, в Египте, Сирии, Месопотамии, лучшие из монахов получали архиерейский сан даже без определенного назначения на епархии, с одной стороны по уважению их отличной жизни, с другой – потому, что неспокойное состояние Церкви, в борьбе с ересями и разного рода беспорядками, побуждало всегда иметь в готовности людей, способных постоять за Церковь17.

Если историки 4 и 5 веков еще свидетельствуют, что в то время строгость безбрачия не везде одинаково соблюдалась, что и на Востоке епископы воздерживались от супружества по доброй воле, нежели по требованию непреложного закона18: то с другой стороны мы видим, что сожитие с женами требовало для епископов особенного разрешения19, что обязавшиеся при своем посвящении оставить это сожитие и потом снова позволившие его себе епископы подвергались суду и лишению сана20. Это уже предполагает силу закона. Но такие видимые противоречия в церковной практике объясняются тем, что на безбрачие епископов закон был, только неписанный. Нужно было и оставалось только вписать его в собрание церковных законов: и это сделано в следующем, 6 в. А не было доселе писанного закона потому же, почему не было и по многим другим предметам, не меньшей важности, писанных правил. Церковь первых веков руководилась более духом, чем письменами, более живой практикой, чем мертвой буквой, более проявляла себя в непосредственном развитии своей внутренней жизни, чем в административных формах. Вот почему законодательство Церкви всегда имело характер – преданий. Церковь и не спешила сочинять и писать законы, а гораздо более хотела давать простора живым силам и стремлениям своего духа, утвержденного во Христе, и прежде, чем издавала правило, она оставляла хорошей мысли время и силу, чтобы вполне созреть, и уже созревшую мысль облекала формой закона. Вот почему предания и постановления Церкви, не смотря на все перемены времен, месть, состояния самой Церкви и обществ человеческих, так крепки и живучи: их сила – дух, а не буква.

С 6 века вопрос о супружестве епископов можно считать решенным. Мысль о безбрачии в духовенстве настолько уже созрела, что оно признано неудобоисполнимым в виде обязательства для всех вообще членов клира; но вместе с тем утверждено, как неизменный закон, для степени епископской: и это было решено сколько в виде особенной строгости жизни, необходимой для такой высокой степени священства, какую представляет архиерейство, столько же в виде снисхождения, (а отнюдь не обязательства, или необходимости, или особенной пользы), для прочих степеней сана. И теперь, после всего замеченного нами в правилах, преданиях и примерах первых веков, не ясно ли становиться, что безбрачие епископов вошло в обычай совсем не случайно, а совершенно последовательно, не через одну какую-либо местную церковь, не в позднее время, а изначально по всей Церкви вселенской, не под исключительным влиянием одного какого-либо сословия или касты по каким-либо обстоятельствам возобладавших в Церкви (разумеем монахов) как думают некоторые в наше время а по духу самой вселенской Церкви под влиянием чистейшего духа Евангелия и наконец вошло совсем не административным путем, силой власти, обязательством внешних законов, (все это произошло уже после), а путем сознания и убеждения самого общества верующих, путем практики, развитием христианской жизни, постепенно с самого начала христианства созревавшей и возраставшей в духовных идеях и стремлениях. Монашество не предшествовало этому установлению, как его источник, а только привзошло к нему и объединилось с ним в единстве духа и стремлений Церкви с той и другой стороны, так что можно сказать, не монашество имело влияние на епископство, чтобы возобладать им, а епископство (которое и по изначальному установлению было прежде монашества) влияло на монашество, чтобы усвоить его себе и облечься в его форму.

Гражданские законы греко-римской империи в начале 6 века уже не признавали супружества в епископском звании: они даже положительно требовали разлучения с женами тех пресвитеров, которые избираемы были в брачном состоянии на епископство21. В новеллах Юстиниана было определено: «не иначе посвящать в епископы, как если избираемый, достойный в других отношениях, не будет иметь детей и уже не сожительствовал бы с женой, но вместо жены прилепился бы к Церкви, пребыл бы в воздержании, а вместо детей имел бы христианский, православный народ». Также: «никого не поставлять епископом иначе, как если кто предварительно или примет монашество (aut monasticam vitam professus) или будет помещен (constitutus) в клир, по крайней мере на шесть месяцев, и в последнем случае поставлять только таких, кто не имеет детей или племянников и уже разлучился навсегда с женой. Оставляя в забвении все прошедшее, не преследуем издавна живущих с женами (епископов): но на будущее время решительно не позволяется рукополагать имеющего жену. В противном случае и рукоположенный лишается сана и рукоположивший подвергается запрещению»22. Зная порядок постановлений древней Церкви, нельзя думать, чтобы указанные теперь определения исходили непосредственно от гражданской власти, по ее собственному усмотрению. Постановлениям гражданским, как скоро они касались церковных дел, обыкновенно предшествовало усмотрение самой Церкви, в виде ли ее определенного правила, или в виде предания, обычая, продолжительной практики, или наконец в ее живом голосе, в силе общей ее мысли. Поэтому и указанные постановления гражданской власти надобно считать только признанием, воспроизведением, подтверждением, обнародованием церковного правила, уже утвердившегося в духе жизни Церкви, и приложением ее требований к гражданскому порядку. Это значит, что государство и общество со своей стороны признавало всю силу церковного порядка, его пользу и необходимость, даже в гражданском отношении. Между прочим, замечательно, что здесь уже высказана мысль о предварительном пострижении в монашество лиц, из мирских званий, выбираемых в епископы, а условия для поставления архиереев из клира так приближены к монашеству, что остается только одно пострижение. Требования, чтобы из клира поставлять епископами только таких, которые не имеют ни детей, ни даже племянников, не находим в Церкви: но чем суровее это требование, тем яснее становится, что само гражданское правительство желало видеть епископами преимущественно – монахов. В 9 веке это требование отменено гражданской же властью23: но в это время монашество уже утвердилось на архиерейских кафедрах.

Трулльский 6 вселенский собор (681 – 692) положил два весьма важных правила; он разрешил всему клиру союз супружеский, с тем только, чтобы союз этот был заключен не после, прежде посвящения в духовный сан, чтобы священные лица не имели в супружестве вдов, отверженных другими от сожития, блудниц и рабынь, и еще, чтобы не посвящать в духовный сан из двоебрачных (прав. 3, 6, 13). Другое правило дано для епископов: – ни в каком случае не быть в супружестве (прав. 12). Правило это изложено так: «дошло до сведения нашего, что в Африке и в Ливии, и в иных местах некоторые из там сущих боголюбезнейших предстоятелей, и по совершившемся над ними рукоположении, не оставляют жити купно с своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет отныне ничего таковаго. Сие же глаголем не ко отложению, или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого-либо нарекания на священное звание. Ибо глаголет божественный апостол: беспрекословенни бывайте иудеем, и эллином, и Церкви Божьей, якоже и аз всем угождаю, не ищи своей пользы, но многих, да спасутся. Подражатели мне бывайте, якоже и аз Христу. Аще же кто усмотрен будет сие творящий, да будет извержен». Из самих слов этого правила видно, 1) что в то время (7 в.) только уже в некоторых местах и только некоторые епископы не оставляли супружества после своего рукоположения: значит безженство епископов было уже повсюду соблюдаемо; 2) что супружество этих некоторых архиереев служило поводом к соблазну для народа и к нареканию на священное звание: значит и народ был убежден в приличии сану епископскому безженства; 3) что вселенский собор не считал нужным в свое время стесняться апостольскими правилами, допускавшими супружество в архиерействе, а за лучшее и более полезное для Церкви признал отмену или ограничение этих правил; 4) что, наконец, безженство епископов должно быть так строго соблюдено и супружество так нетерпимо в их сане, что виновные в противном подвергаются извержению из сана. С этого времени в восточной Церкви уже не видно супружества епископов – даже в виде исключений. Но какая же судьба ожидала жен, разлученных с мужьями, по рукоположению их в епископы? Это решил тот же вселенский собор: по его правилу, «жена производимого в епископское достоинство мужа, предварительно разлучаясь с ним, по общему согласию, после рукоположения его да поступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа. Аще же достойна явится, да возведется и в достоинство диакониссы» (прав. 48). В 12 веке, по случаю некоторых частных злоупотреблений, произошедших от неправильного толкования церковных правил, на местном соборе в Константинополе (1185 – 1195) было повторено и подтверждено: «рукоположенные в сан архиерейский из лиц, находившихся в супружестве, по священным канонам должны непременно воздерживаться от жен, и не по принуждению, а по добровольному с женами согласию, так что избираемые из таковых должны предварительно решиться – или вести затем жизнь безбрачную и целомудренную, или предпочесть непорочное сожительство в честном браке. Супруги, по рукоположению мужей, должны неотложно удаляться в женские монастыри, состоящие вдали от местопребывания архиерейского (их прежних мужей), с тем, чтобы там принять пострижение и жить по правилам иноческим. Если же они добровольно не хотят принять пострижения, то их мужья, хотя бы уже посвященные в архиерейский сан, лишаются своего места и достоинства и на место их другие избираются». И это постановление утверждено царской властью24.

При таком строгом, неизменном требовании безбрачия для епископов, с другой стороны при том особенном уважении, каким пользовалось в древней церкви монашество, было ли положительное правило – избирать и поставлять в епископы исключительно монахов? Нет: ни в первые века, ни в позднейшее время не было положено такого правила. Это может казаться странным; почему в самом деле не быть бы такому правилу, когда de facto при избрании епископов всегда и везде отдавалось предпочтение монашеству, когда относительно белого, женатого духовенства и мирян по этому предмету были даны такие строгие, ограничительные, даже неудобоисполнимые правила, каково разлучение с супругами, когда после этого, казалось бы, даже гораздо проще и легче – узаконить выбор архиереев исключительно из монахов? Но Церковь не хотела и не могла узаконить такого порядка навсегда; и это объяснить не трудно: во-первых, монашество во всяком случае есть дело доброй воли, дело личного, совершенно свободного выбора; поэтому, как дело необязательное ни для кого, оно может подвергаться разным случайностям, может и умножаться в Церкви и сокращаться, может и совсем прекращаться на более или менее продолжительное время. Но епископство должно быть в Церкви всегда неизменно, до скончания века: как же можно было бы основать его на такой нетвердой, т.е. непостоянной, не неизменной почве, каково монашество? Это значило бы и само епископство подвергать тем же случайностям, как и монашество. Во-вторых, древняя Церковь никак не допускала в порядок своего управления сословности; она не терпела ее даже в низших степенях клира и положительными правилами предупредила ее развитие, постановив при посвящении в клир смотреть не на род, а на личное достоинство (6 всел. 33). И выбор епископов ограничивать по закону монашеством значило также вносить в это звание характер сословности, со всеми неизбежными, неблагоприятными для Церкви последствиями. Но чем высшего достоинства требовала всегда Церковь от избираемых в епископы, тем менее могла связывать себя в выборе их. В-третьих, при господствовавшем в древней Церкви порядке поставления епископов, не административном, а выборном, при участии в этом деле и местного клира, и монашества, народа и всех епископов того округа, в пределах которого нужно было поставить епископа, тем менее удобно и даже менее уместно было бы правило исключительного избрания их из монахов: это нарушало бы равноправность участвовавших в выборе сторон и давало бы постоянный перевес одной стороны над всеми другими; а это, вместе с нарушением строгой справедливости, разрушало бы и необходимое согласие в выборе, единство чувств и стремлений; это могло бы стеснять в выборе самое главное, существенное и священное его начало – свободу совести. Эту свободу совести Церковь так уважала, так не хотела стеснять, даже в самих избираемых, что, выбирая епископов из женатых клириков, она, как видели выше, не утверждала собственного избрания, как скоро избираемый или его супруга не соглашались на прекращение супружества, требуемое правилами; и это еще не все. Церковь даже решила снимать архиерейский сан с тех, которых супруги не захотели бы, уже по посвящении мужей, принять, согласно канонам, иноческого пострижения. Тем менее Церковь могла стеснять голос совести в избирателях: и это подтверждается еще тем, что как относительно монашества, также точно не видно положительного правила и на то, чтобы избирать епископов исключительно из клира. Это надо заметить и для тех, кто, не находя правила о монашестве, вообразил бы, что епископство не связано с монашеством канонически, и, следовательно, связано канонически только с белым духовенством. В-четвертых, в древней Церкви был обычай – избирать епископов преимущественно из местного духовенства епархий; разумеется, что выбор прежде всего обращался к клиру соборному или кафедральному, который в епархии был главной и лучшей частью духовенства, а нередко в городе был и единственным клиром, и сосредотачивался около архиерея. Но в составе этого клира и в древние и в позднейшие времена было, кроме белого духовенства, немало и монашествующего; к такому клиру, в звании пресвитеров, диаконов и даже чтецов, принадлежали, как мы выше заметили, известнейшие иноки, потом святители. Поэтому выбор епископов, обращаясь к местному клиру, с одной стороны никак не исключал монашества, и без правил вместе с белым духовенством касался и его, с другой стороны, чтобы не стеснять основы, главной почвы избрания, местного клира, не слишком ограничивать епархиального значения его, в те времена особенно важного как по самой немногочисленности клира, так и по действительному участию его в церковном управлении, – с этой целью не было и не могло быть положено исключительного правила в пользу одного монашества.

За всем тем Церковь – мы повторяем – всегда и везде при выборе епископов отдавала предпочтете монашеству. Это конечно логически следовало уже из закона о епископском безбрачии. Но такой выбор, без особенного правила, представлял в себе весьма знаменательный факт, в том отношении, что свидетельствовать о ясном, живом сознании Церкви, о совершенно свободном общем убеждении в превосходстве монашества на архиерейских кафедрах. Если бы кто из отсутствия правил в исключительную пользу монашества стал серьезно заключать, что оно не связано канонически с епископством, потому продолжение его на кафедрах не может считаться обязательным или нужным, или полезным для настоящего и будущего времени: тот этим заключением обнаружил бы только свое непонимание истины в существе дела и – духа Церкви в ее истории и практике. Напротив, надо признать, и нельзя не признать, что факт, факт всеобщий, непрерывный, совершенно независимый от буквы закона или форм административных, при всеобщем живом, именно выборном голосе, выражает истинную мысль Церкви, ее свободный дух, ее настоящую духовную силу, ее внутреннюю, действительную, а не официальную, внешнюю только жизнь. Такой факт, как живое предание и голос Церкви всех времен, не имеет ли уже сам по себе силы закона, не сохраняет ли всей нравственной обязательности для последующих времен как скоро мы хотим быть верными истинному духу Церкви? И по общим юридическим началам, при отсутствии писанного закона, обычай имеет силу правила. В этом-то духе Церкви без писанных правил и заключается самая действительная связь каноническая архиерейства с монашеством. Таким образом действия Церковь можно сказать предупредила и отняла силу у современных нам возражений против монашества: они были бы гораздо сильнее, если бы монашество утвердилось на архиерейских кафедрах только формальными узаконениями. Это понять, кажется, не трудно.

Также мысль Церкви – при свободном избрании архиереев видеть в архиерействе именно монашество – раскрывается в тех особенных правилах, какие положены Церковью для жизни архиереев, для всего их официального и частного быта. Из этих правил видно, что Церковь, не требуя архиерейства исключительно для монашества требуют монашества для архиерейства; иначе сказать, но смыслу и силе правил выходить, что архиереем может быть и не монах, но архиерей должен быть монахом. Пересмотрим эти правила.

Правда, в известных церковных (соборных и отеческих) канонах мы не находим, прямого правила, чтобы епископы, избираемые из клира (белого духовенства), безбрачного или брачного, по избрании обязывались формально принимать монашество. Тем не менее каноны (и многие другие данные) показывают, что епископство и по образу жизни и по всей обстановке основано и должно существовать неизменно – на правилах совершенно монашеских. Эти правила таковы, что только не говорят, о пострижении избранных архиереев в монашество: но они весьма живо и ощутительно внушают его, ведут к нему и оно составляет логическое их последствие, хотя и могущее казаться непрямым. Даже трудно провести или указать в этом отношении черту между архиерейством и монашеством. Таким образом мы уже видели, что по правилам соборов, когда в епископа кто поставляется из женатых людей, жена его, предварительно разлучившись с ним по взаимному согласию, после рукоположена мужа должна вступить в монастырь и непременно принять иноческое пострижете (6 всел. 48). Отсюда не должно ли заключить, что соответственно такому определению о жене, и сам избранный на епископство должен сделаться монахом? Иначе для чего бы жена его подвергалась более строгому определению, чем он сам? Если бы он не обязывался быть монахом, а только оставаться вне супружества, не довольно ли бы разлучиться с женой? И если обязательством вступить в монастырь прекращается для жены всякая возможность поддерживать сношения не только с мужем, но и с другими лицами мужского пола: то чем же бы прекращалась такая возможность для самого епископа, в отношении к другим лицам женского пола, если бы он не делался монахом? И если святость и высота архиерейского сана требует, чтобы даже законная жена избранного в этот сан, даже совершенно разлучаясь с ним, (чего не требуется в пресвитерстве), стала лично чужда миру: то как бы не требовать, чтобы сам епископ быль чужд миру по духу и жизни? а это условие уже само в себе, в своей сущности, (если не по форме), не есть ли монашество? Словом сказать, указанное теперь правило весьма сильно подтверждает, что епископы из женатых людей (клириков или мирян) обязывались принимать монашество. Иначе сила правила о женах будет не понятна; иначе можно бы подумать, что важность сана всею силою падает более на жену архиерея, чем на самого архиерея, что она должна строже понимать его обязанности, чем он сам, что она гораздо более ответствует за него, чем он сам: это слишком странно и немыслимо. Наши мысли мы можем подтвердить примером. В истории цареградских патриархов замечено, что когда избран был на патриаршество Иоанн Гликис из мирян, притом имевший жену и детей (1316 – 20), и когда, вследствие избрания, жена его приняла монашество, то и сам он готовился к пострижению; и только по настоянию врачей по убеждению императора остался без пострижения, потому, что крайне болезненное состояние его требовало мясной пищи, не позволительной в монашестве. Тем не менее, через четыре года, отказавшись по немощам от кафедры, он по назначению правительства был помещен в монастыре.25 Если бы монашество не было обязательно для архиереев: к чему в указанном случае требовалось бы особенное рассуждение, и даже убеждение самого императора, не принимать его? Гликис сам собою мог бы остаться вне монашества; едва ли бы и мысль о нем была. Да и что особенно важного было бы в этом случае, чтобы заносить его в летопись, если бы он был не исключительный? Наконец, почему бы архиерея, даже не постриженного в монашество, по увольнении от кафедры помещать на жительство в монастырь? А важнее всего здесь то, что патриарх сам не иначе понимал обязательство разлучения своего с женой и ее пострижения, как в смысле собственной обязанности – принять монашество. В этом-то именно значении и замечен этот случай в летописях.

Далее, по правилам вселенских соборов, всякому лицу женского пола строжайшим образом запрещается иметь пребывание в епископиях, т. е. архиерейских домах; епископу не дозволяется держать в своем доме женщин даже для услуг и каких бы то ни было, хотя бы случайных, работ (7 всел. 18). Даже с ближайшими сродницами иметь сношение дозволяется ему с самыми строгими ограничениями, как например принимать к себе только мать и сестру, а с прочими видеться только в присутствии благоговейных мужей (7 всел. 22). Сам монастырь, в который, как сказано выше, должна вступить жена произведенного в епископы, должен быть в далеком расстоянии от местопребывания епископа, так что он не может иметь к ней никаких личных отношений, кроме только вспомоществования к ее пропитанию (6 всел. 48). Правила эти конечно имеют целью оградить святость сана от соблазнов и искушений ко грехам, ей противным. Но в какое положение приводят эти привила самого епископа? Они не только сан его, но и саму личность выводят, так сказать, из мира; они прекращают для него все позволительные лицу, живущему и действующему в мире, отношения, даже нравственно-естественные (родственные); словом, эти правила таковы, что сами собою, без дальнейших выводов, делают епископа монахом. Кажется, не может быть яснее доказательства, что Церковь подводит под один взгляд архиерейство и монашество и последнее признает необходимой принадлежностью первого. Правда, что такие же правила положены для всех священнослужителей безбрачных (1 всел. 3. 6 всел. 5. Вас. 88); но от этого сила правил в отношении к епископу не изменяется и не уменьшается. Дело в том, что на безбрачие в священстве Церковь смотреть не иначе, как на всегдашний, безусловный и неизменный обет девства и целомудрия, – что составляет основу монашества. Так объяснят это св. Василий Великий в послании к одному безбрачному пресвитеру: «безбрачие в том имеет свое достоинство, чтобы не иметь обращения с женским полом. Таким образом, если кто, представляя себя девственником по имени, делом тоже себе позволяет, что и живущие с женами, тот показывает о себе, что домогается достоинства в имени его, но безобразия сладострастия не оставил»26. Что же и может быть утверждением и ограждением таких идей и правил в жизни епископа, если не монашество? Для прочих степеней священства в безбрачии монашество не требуется: но это потому, что для них не запрещается и супружество (только прежде рукоположения) и не требуется разлучение с супругами после рукоположения; самое безбрачие предоставляется собственной их воле. Сан епископа подлежит высшим и строжайшим условиям: для него безбрачие, как дело невольное, требует сильнейшего ограждения – и поэтому переходит в монашество.

На соборе константинопольском, так называемом двукратном (861 г.), было положено такое правило: «видим многие епископии в упадке и в опасности совершенного запустения от того, что предстоятели оных требуемое оными попечение и тщание обращают на созидание новых монастырей, и истощая епископии и ухищряя присвоение доходов, стараются о. приращении монастырей. Того ради святой собор определил: да не будет позволено никому из епископов созидати особенного для себя монастыря, к разорению своея епископии. Аще же кто обрящется дерзающий на cиe: таковый да подвергнется приличной епитимии, а его новое построение, яко не получившее даже правильного начала к тому, чтобы монастырем быти, да причислится к епископии, как ее собственность» (пр. 7). Если бы архиереи не обязывались быть монахами, для чего бы им строить особые, собственно для себя, монастыри? И каким образом построенные ими монастыри могли быть причислены к архиерейским домам, если бы эти дома не были сами обителями иноческими? И это мы можем подтвердить примерами. Патриарх константинопольский Митрофан (1566 – 72) быль уволен от должности между прочим за то, что не хотел, по примеру всех других патриархов, жить в назначенном для них монастыре, а основал свое местопребывание при одной из цареградских церквей27. Наш епископ Феогност (сарайский), бывши в Царьграде в 1301 году, между вопросами тамошнему синоду предлагал и такой: «может ли епископ какой-либо из подведомственных ему монастырей обратить в епископию»? Собор отвечал: «может» – и утвердил это право за всяким архиeреем. А что здесь разумеется именно местопребывание епископа, а не церковная только его кафедра, (которая нередко бывала и теперь есть в монастырях), это дает видеть прибавленное в соборном ответе, замечание о праве архиерея, при основании епископии в монастыре, перевести лишних монахов в другой монастырь28.

Вообще надобно заметить, что в древней Церкви архиерейские дома были учреждены на одних правилах с монастырями, во всех отношениях, не только нравственных, но и административных, и в канонах отделяются от домов клириков, т. е. белого духовенства. (См. прав. собор. 7 всел. 12, 13, 18; Двукр. 7 и проч.). Также не видно в церковной истории, что бы в доме или в особом клире архиерейском где-нибудь и когда-нибудь находились духовные лица женатые: всегда и везде были лица или монашествующие, или безбрачные на правилах монашеских, в видах пострижения.

Если нам скажут, что все указанные теперь привила не говорят положительно о монашества архиереев, что не дают даже прямого и строгого заключения к нему, особенно в отношении к белому духовенству: то мы, уже предварив такое возражение собственным признанием этой мысли, тем не менее спросим: что же выражают эти правила? В чем их сущность и внутренняя сила? К чему ведут они? Из какого источника или начала происходят? И наконец – чего недостает им для ясного определения о монашестве? Кажется, ясно и неоспоримо, что в сущности и силе своей эти правила заключают идею монашества; они очевидно взяты из оснований монашества, потому, что не только выражают отречение от уз мира и плоти, но определяют таким отречением и внешний быт архиерея; даже можно сказать, что они буквально заимствованы из монашеского канона (св. 6 всел. 47. 49. 7 всел. 17). В них недостает только одного слова, чтобы положительно решить вопрос о монашестве архиереев: слово это – пострижение. Но отсутствие одного слова разве изменяет сущность дела, которая говорит сама за себя? Так нельзя толковать древних церковных правил, которые ни в каких случаях не отличаются буквализмом, свойственным позднейшим законодательствам. Кроме того, нельзя и несправедливо было-бы искать в писанных церковных канонах (соборных и отеческих) полного и всестороннего законодательства древней Церкви. Церковь эта никогда не составляла свода законов, со всеми подробностями своего управления. Тщательное изучение церковных канонов дает ясно видеть, что ото были – повременные решения соборов на разные случаи и вопросы, возникавшие в разные времена и в разных местах Церкви. Не было случая, вопроса: – не было записано и особого правила. Повторяем то, что уже высказано нами выше. Церковь всегда водилась 6олее духом нежели буквой, 6oлее преданием нежели письменем, более живою силою духовной практики, нежели формами регламентации. Вот и в настоящем случае в правилах недостает формального определения о формальном пострижении епископов в монашество; но только этого и недостает: а между тем монашество составляет самое логическое, хотя и непрямое, последствие этих же самых правил. Пострижение – только форма; но форма сама определяется сущностью дела и от нее зависит, а не наоборот. Forma dat esse rei: это учение схоластики, сильное в науках философских и богословских, проникло и в законодательства: но древняя Церковь не знала этого правила – и оттого-то конечно прежде она более имела внутренней жизни и силы, чем в позднейшее время. Такими образом даже в собственной истории самого монашества мы не всегда встречаем пострижение: тем менее можно или нужно отыскивать его до слова в правилах об епископстве. Где, например, записано, что Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий александрийский – были пострижены в монашество? Однако кто вздумает по недостатку такой записи доказывать, что эти мужи не были монахами ни в епископстве, ни прежде? Или вот пример поздний. Никифор (9 в.), бывший тайными советником (a secretis) греческого императора, оставил государственную службу, удалился в пустыню, выстроил особый монастырь и, затворившись в нем, проводил жизнь иноческую. Но когда, по уважению к его строгой жизни, избрали его на кафедру патриаршую, оказалось, что он не только не был пострижен в монашество, но и одежды монашеской не носил; пострижение он получил уже перед самым посвящением в архиерейский сан29. Этот, пример очень важен. Что он показывает? Он объясняет, с одной стороны, что в древней Церкви, даже в монашестве, форма не предшествовала духу и жизни, а последовала за ними, как их плод и следствие, а не наоборот; с другой, что, не смотря ни на какую высоту духа и жизни, не смотря и на то, что не было в Церкви положительных правил о предварительном пострижении в монашество избранных в архиереи, они должны были принимать пострижение. Есть также свидетельство, что Никифор сам пожелал принять пострижение по избрании па кафедру30: но это нисколько не изменяет сущности дела, а еще, можно сказать, живее раскрывает ее: значит – пострижение перед архиерейством было делом не одного обычая или формы,– а сознания и убеждения, и значит – отсутствие правил нисколько не уменьшало важности итого дела по отношению к архиерейскому сану.

Продолжим обозрение законодательных и исторических памятников. На константинопольском соборе (879) по делу патр. Фотия, вместе с вопросом о законности его избрания, было рассуждение и вообще о поставлении архиереев. Между прочим, восточные епископы объяснили римским послам, что на Востоке епископы ставятся обыкновенно монашествующие, что, если кто не пострижен во Христа, не, может быть ни архиерем, ни патриархом, что и клирики при поставлении в епископы принимали монашество (συνεψηφιςησαν και κληρικοι μοναχοι). Все это восточные объясняли не случайностями какими-нибудь, а обычаями.31

На том-жe соборе положено такое правило: «хотя доныне некоторые архиереи, нисшедшие в монашеский образ, усиливались пребывати в высоком служении архиерейства и таковые действия оставляемы были без внимания: но сей святый и вселенский собор, ограничивая такое недосмотрите, и возвращая cиe вне порядка допущенное действие к церковным уставам, определил: аще который епископ, или кто иной архиерейского сана, восхочет снити в монашеское житие, и стати на место покаяния: таковый впредь уже да не взыскует употребления архиерейского достоинства. Ибо обеты монашествующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства, или начальствования: они обещают не иных пасти, но пасомыми быть. Того ради, как выше речено, постановляем: да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводит сам себе на место пасомых и кающихся. Аще же кто дерзнет сотворить сие, после провозглашения и приведения в известность произносимого ныне определения: таковый, сам себя устранив от архиерейского места, да не возвращается к прежнему достоинству, которое самым делом отложил» (прав. 2).

На это правило нужно заметить: а) если его относить к лицам белого духовенства или светским, посвященным в архиерейский сан, то правило показывает, только, что такие лица, принявши сан без пострижения в монашество, если после посвящения захотят вступить в него, уже не могут оставаться на архиерейских кафедрах. И это само собою понятно. Пострижение в монашество в таком случае, как действие последующее за архиерейством, уже было бы отрицанием его; ибо очевидно постриженный в монахи архиерей нисходил бы уже на низшую степень, на место пасомых н кающихся, как говорит указанный собор. Это равно, как правила церковные, не запрещающие белому священству супружества, запрещают вступать в брак после рукоположения в священный сан (апост. 26; 6 всел. 3. 6): это было бы вступление священника в союз плоти и мира, когда он уже находится в таинственном, союзе с Церковью, и след. было бы уже нием его священства. Но запрещает, ли тоже правило собора наоборот – монахам делаться архиереями, как толкуют некоторые (см. «День» № 30 1862)? Совсем нет. Нельзя видеть здесь такого запрещения, по самому существу дела: ибо низведение или нисхождение с высшей степени (епископской) на низшую (монашескую) совсем не то, что восхождение с низшей на высшую: в последнем случае низшая ступень не отрицается в высшей, а сохраняется, и только возвышается: епископ напр. сохраняет, в себе и пресвитерскую степень, и даже, диаконскую; (он удерживает и священные облачения этих степеней); но в первом случае высшая степень уже отрицается: потому что низшая степень не может иметь прав высшей. Притом, запрещение делать монахов епископами было бы противоречием духу и вековой практике вселенской Церкви, чего ни один православный собор ни постановить, ни допустить не мог: и на соборе, о котором теперь речь, мы уже заметили совсем противные мысли. 6) Если обратить внимание на самый образ выражений в соборном правиле, то можно еще усомниться, точно ли тут дело идет собственно о пострижении в монашество архиереев? Не о другому ли чем? Собор говорить об архиереях, нисшедших в монашеский образ. Подлинное греческое слово σχημα здесь употребленное, означает собственно не пострижение, или не одну одежду монашескую, а образ жизни монашеской, всю обстановку монашества, внешнее состояние его, а отсюда – быт монастырский: это подтверждается и дальнейшим выражением того же правила: «аще который епископ восхочет снити в монашеское житие; т. е. просто и коротко – правило имеет в виду архиереев, которые пожелали бы удалиться с кафедр в монастыри. Наконец собор заключает: «никто из находящихся в сословии архиереев, да не низводит сам себе на место пасомых». Если бы здесь говорилось о пострижении в монашество, то на каком основами могли быть сказаны такие слова? Разве можно кому бы то ни было запрещать добровольное принятие монашества, хотя бы архиерею, если он не монах? А между тем слова собора так решительны. Но дело в том, что епархиальным архиереям в древности весьма строго запрещалось произвольно оставлять кафедры и управление епархией, или отказываться от них после рукоположения, даже если бы они могли представлять к тому благовидные побуждения (апостол, правило 36; антиох. соб. прав. 17; послание 3 всел. соб. к собору панфилийскому: см. в книге правил). – Таким образом есть основание думать, что выше указанное правило говорить о таких архиереях, которые, оставляя кафедры, удалялись на житье в монастыри, но или не отрекались положительно от епархий, или отрекаясь не искренно, не переставали из монастырей входить в дела епархиальные, или же в самом монастырском состоянии хотели удерживать величие и власть архиерейства. При таком разумении, соборное правило получает другой, более ясный вид, с не менее определенным смыслом. И такое объяснение подтверждается самими обстоятельствами времени и дел, прикоторых созван был этот собор (879 г.). Известно, что он собирался для утверждения на патриаршей кафедре Фотия окончательного удаления соперника его Игнатия, и именно этот последний, оставив сначала добровольно свой престол, удалился в монастырь, но оттуда не переставал предъявлять свои патриаршие права и влиять на дела константинопольской Церкви, что и было причиною продолжительных в ней смут. Caм патр. Фотий, поднявший на соборе этот вопрос, выразил его таким образом: «что думать о тех, которые с архиерейской степени сами собою сходят на место монахов? Отдав себя в послушание, могут ли они удерживать за собой пастыреначальство»? Кажется, ясно, что речь идет об удалении архиереев в монастыри: иначе каким образом принятие архиереем монашества значило бы, что он уже отдает себя в послушание32 кому-то другому? Обет послушания необходимо предполагает иноческое общежительство, монастырь33.

Впрочем, если бы доказана была неправильность или нетвердость нашего толкования правила, мы не намерены отвергать и прямого, (буквального) смысла его; мы только не допускаем следствий, какие хотят вывести из него против монашества епископов. И в прямом смысле без таких последствий, правило это может иметь практическое приложение. Если бы напр. кто из монашествующих епископов захотел принять великую схиму: по cиле правила он не может оставаться на архиерейской кафедре. А в древней Церкви правило это было нужно потому, что действительно некоторые епископы не имели монашества (См. ниже). Но замечательны еще два обстоятельства: 1) на вопрос Фотия (выше указанный) на соборе местоблюстители восточных патриархов, (т. е. александрийского, антиохийского, иерусалимского»), заметили, что у них этого не бывает, так как в архиерейство производятся обыкновенно монашествующие. След. монашество архиереев (до 9 века) непостоянно и не строго поддерживалось только в константинопольском округе, для которого и нужно было такое правило; 2) есть свидетельства, что и соборное правило не в точности соблюдалось в греческой Церкви: с разрешения местных синодов и патриархов архиереи и после лишения монашества оставались па своих кафедрах34. Наконец требует ли правило, или по смыслу его следует ли требовать, чтобы архиерей, принимающий монашество, был лишен архиерейского сана? Нет; сан снимается только за преступления; монашество ни в каком отношении не противоречит священству и наоборот; в пресвитер по принятии монашества не лишается священства. След. если архиерей, с принятием монашества, по правилу теряет свои архиерейские права, то не в таком смысле, как будто, монашеством уничтожалось бы или отрицалось бы самое существо архиерейства, его духовная сторона, его святительская благодать; а в том смысле, что безмолвие, самоуничижение, отречение от своей воли, свойственное монашеству, как скоро, принимает его архиерей, представляется уже несообразным с величием, властью и деятельностью архиерейства; и таким образом отрицает собственно не внутреннюю, существенную сторону его, а только внешнюю, формальную, так сказать административную. Что же отрицает само архиерейство в монашестве, когда наоборот – монах делается архиереем? Отрицает ли обеты девства, нестяжательности, посвящения всей жизни своей Богу, отвержения мира ради высших целей – духовных и вечных? Hет и не может никоим образом отрицать: иначе думать значило бы унижать и посрамлять само архиерейство. Оно отрицает в монашестве только безмолвие, исключительное занятие самим собою, подчиненность: т. е. отрицает не само существо монашества и его главные основания, а только его внешний образ жизни, и – только из созерцательной обращает жизнь его в деятельную, из уединенной в открытую, из частной в общественную, со всеми ее выгодами и невыгодами, правами и трудами, и скорбями. Даже можно ли в строгом смысле сказать, что архиерейством, отрицается в монахе отвержение собственной воли? Нет: воля его тут нисколько не возвращается к его личной самости, а вся вполне посвящается опять же – Богу, только в другом виде. Таким образом, с какой стороны ни рассматривать правило цареградского собора, из него никак не выходить ничего против монашества архиереев.

В 12 веке импер. Исаак Ангел, рассуждая с патриархом антиохийским Вальсамоном, известным знатоком и толкователем церковных канонов, о цареградской кафедре, выражал свое прискорбие, что в пределах ее не оказывалось довольно способных к благонадежных к занятию этой кафедры людей, по той причине, что монашество оскудело и потеряло свою духовную силу и значение, иссякли иноческие добродетели; поэтому он находил себя вынужденным перемещать на цареградскую патриархию достойных с других кафедр35. Такие слова в устах светской власти весьма важны. Они не только свидетельствуют факт – установившегося монашества в цареградских и всех епископах, но и выражают, господствовавши взгляд на этот предмет. Видно, что в то время (с 9 века) было уже не обычно и не считалось возможным поставлять и оставлять архиереев в белом духовенстве. Иначе, о чем бы императору скорбеть? Не гораздо ли проще, легче и естественнее для мирской власти было бы – утвердить на кафедрах белых священников? Беседа императора с Вальсамоном, как замечает современный историк, клонилась к тому, чтобы этот патриарх, как известный канонист, дал свое мнение о возможности перемещений епископов с одной кафедры на другую, – что не совсем согласно было с древними канонами и обычаями. А почему бы не спросить у Вальсамона мнения о возможности архиерейства без монашества? Видно, что и мысли об этом не было.

В истории греческих царей, писанной Кантакузеном, замечен случай, бывший в Константинополе в 1332 году при избрании патриарха.

На соборе, собравшемся по этому случаю, светская власть предложила на патриаршую кафедру из числа придворных пресвитеров Иоанна Апрена, который имел, жену и детей. «Тогда, пишет историк, все епископы встали со своих мест и шумно опровергали такое предложение, объявляя и незаконным, и вредным для Церкви и положительно невозможным поставить епископом человека, связанного житейскими делами, живущего с женой и детьми». Только тогда, когда епископы получили уверение, что пресвитер от всего этого отречется и все житейские дела оставит, они допустили его посвящение прежде в архиерея, потом в патриарха.36 Что значит такое отречение не только от супружества и детей, но и всех житейских дел, если не принятие монашества? И какое бы иначе значение мог иметь такой сильный протест против избрания, предложенного самим императором? Поставление епископов из людей семейных было не странно и не ново, с разлучением от жен и детей, которое и в настоящем случае само собою разумелось; но видно, что собор не мог и не хотел довольствоваться одним этим разлучением, а требовал от Апрена чего-то большего.

У того же Кантакузена о том же патриархе замечен другой случай. Описывая коронацию Иоанна Палеолога, Кантакузен говорит, что по этому случаю почти все вельможи Двора были повышены в степенях звания; «но, продолжает писатель, что касается патриарха, так как нельзя было переменить степень его сана, он стал с этого времени одеваться в более пышную одежду, употреблять в подписях цветные чернила, и тот головной покров, который обыкновенно носят патриархи, άν μη τε ταγματος ωσι των μοναζοντωγ, дотоле обвиваемый белым полотном, он украсил золотом, изобразив нa нем иконы Спасителя, Богородицы и Иоанна Крестителя»37. Противники монашества приводят это место в доказательство того, что в греческой Церкви архиереи не всегда были монахами. Здесь вся сила в словах, приведенных нами в греческом подлинном виде; их переводят так: «покров на голове, который обыкновенно носят патриархи, если они не из чина монашествующих», и отсюда выводят, что в Греции были архиереи из белого духовенства и оставались без монашества. Но если это место читать и так, как теперь указано: и в этом случае справедливо ли выводить из него такое заключение? Не совсем. Ясно, что тут идет речь о камилавке, покрытой особым покрывалом; одними словом это – клобук. Почему же патриархи носили клобуки, если не были из чина монашествующих и не входили в него при избрании на патриаршество? Они должны бы носить камилавки без покрывала, которое составляет принадлежность монашества. Если же патриархи, посвященные даже не из монашествующих, обязывались носить монашеское одеяние, и одно из самых важных, характеризующих именно монаха – клобук, то едва-ли сомневаться можно, что они перед посвящением принимали монашество38. Что же в таком случае значат слова Кантакузена? Так как некоторые патриархи предварительно не были в монашестве и становились монахами не сами по себе, не по своему произволению, а только по избранию в архиерейство, так что монашество принадлежало, так сказать, не личности их, а сану, который они получали, то вероятно в отличие от действительных монахов, т. е. таких, которые уже прежде были монахами, эти не монашествующее монахи носили клобуки не черные, а белые. Таким образом, не лучше ли указанное место Кантакузена обратить в пользу монашества епископов, чем против? Тоже место можно читать и так: «головной покров, обыкновенно носимый патриархами, хотя бы они были не из чина монашествующих, дотоле обвиваемый белым полотном», и проч.; и в таком виде слова эти подтверждают, что патриархи, избираемые не из монашествующих, тем не менее носили монашеские клобуки. Для чего же это, опять спрашиваем, если они не принимали пострижение в монашество? Наконец, как бы ни читать это место, если патриархи, избираемые не из монахов, не постригались в монашество, и именно в знак этого обстоятельства носили белые клобуки, то почему это предоставлялось только патриархам, а не всем архиереям, поставляемым из белого духовенства? Почему бы все вообще греческие архиереи изначала носили, и теперь носят клобуки черные? Ещё вернее то, что это было отличие собственно – патриаршего сана. И нашему новгородскому архиепископу Василию такой клобук, был прислан от цареградского патриарха совсем не потому, что Василий прежде был и будто бы оставался всегда в белом духовенстве (как писали в газете «День»), а как особенное отличие, в знак преимущественного уважения патриарха к нему или к его кафедре. Такой же смысл иметь может и означенное место у Кантакузена; оно показывает, что белый клобук только возвышал монашество патриархa и отличал от прочих архиереев, которые, как я другие монахи, все носили клобуки черные. Во всяком случае слова эти указывают только на предыдущее состояние патриархов, а не на действительное – во время их патриаршества. Из того, что епископ был прежде не-монахом, следует ли, что он и всегда оставался таким39?

Известный церковный писатель, Симеон Солунский 14 ст.), который много занимался изучением церковных уставов и преданий и писал глубокие и точные объяснения на церковные обряды, говорит: «смиренномудрые отцы, зная самих себя, уклонялись от святительского сана; тем не менее удостаивались его по правилу Церкви, только облеченные в монашеский образ. Ибо справедливо все думают, что для такого сана нужна твердая и очищенная душа: а эти свойства особенно отличают иночество. Таково мнение, можно сказать вселенской Церкви, которое так установилось, что предстоятельство в Церкви (т. е. епископство) почти везде вверяется монахам. Даже после самого тщательного изыскания едва-ли найдешь, чтобы живущие в мире, когда-нибудь удостаивались священноначалия; а монахам оно как будто жребием суждено. Если же увидишь, что кто-либо и от мирской жизни возводится на епископство, то Церковь поставляет его не прежде, как облечется он в монашескую одежду. Таково мнение всех вообще верных, а в особенности предстоятелей Церкви, которые воздают такую честь схиме (т. е. монашеством, как бы для того она и учреждена была свыше. Только недоброе поведение многих все испортило и важность схимы унижена и ослаблена»40. «Наибольшею частью, говорит тот же писатель, Церковь возводимых на епископство предварительно украшает сим священным образом, т. е. монашеством я потом уже посвящает в епископы»41. Он же, описывая и объясняя самый обряд епископского посвящения, между прочим, упоминает о мантии, как необходимой и постоянной принадлежности епископа42: но мантия – прежде всего принадлежность монашества, и самая главная, и ни в каком случае не принадлежит белому духовенству, в архиерействе она только приспособляется (по внешнему виду) к значению этого сана. Симеон Солунский не говорит о ней как о нововведении в архиерействе, а как о вещи, уже давно известной. Если же по чину Церкви мания издревле входила в состав архиерейского облачения, как непременная принадлежность архиерея, знак, что восточные епископы не иначе получали свой сан, как в монашестве. И это подтверждается тем, что по древнему обряду поставления цареградских патриархов мантия, изукрашенная по приличию сана, с посохом вручалась избранному от самого императора, еще прежде церковного посвящения в сан, тотчас по объявлении ему избрания или по наречении43. Такого порядка не могло бы быть, если бы мантия принадлежность собственно монашества, не принадлежала уже патриарху прежде его посвящения.

Обращаясь затем к летописям греко-восточной иерархии, представляющим непрерывные ряды епископов на важнейших кафедрах, от начала их до позднейших времен, мы видим, что в этих рядах, при свободе и безразличии выбора, преобладает на деле элемент монашеский, а при избрании из других званий епископству дается форма монашества. Для примера мы возьмем иерархическую летопись такого места, где было меньше данных для преобладания монашества; именно каталог иерархии константинопольской. На этой кафедре было меньше, чем в других местах, благоприятных условий для монашества епископов: и потому, что монашество в цареградской Церкви было гораздо меньше развито, чем в округах александрийском, антиохийском, палестинском, и потому, что в Константинополе имел особенную силу многочисленный, кафедральный клир, с его разнообразными церковными должностями, усиливавшими его значение и голос в делах местного церковного управления, и потому, что там выбор епископов быль всегда под непосредственным, сильным влиянием светской власти, к потому наконец, что в Константинополе и дисциплина церковная и нравы жителей никогда не отличались строгостью, благоприятствовавшею монашеству: нигде оно не подвергалось такому стеснению и даже гонениям, как в этом месте. Что же представляет нам иерархия константинопольская?

В первые три века находим в ней епископов с женами и детьми. Таковы напр. были в 3 веке Тит, Домиций, Проб, из которых последний был сын предыдущего, а преемником Проба был его сын – Митрофан (по другим сказаниям – брат). С 4-го века во все последующие времена, до настоящего, не видно ни одного епископа в супружестве. С того же века до половины 18-го, в числе 174 епископов44, было:

73 – из. монахов;

31 – из клировых пресвитеров;

20 – из диаконов;

1 – из чтецов;

10 – из светских званий;

39 – неизвестного происхождения.

При этом надо заметить следующее: 1) тогда как несомненно, что пресвитеры и диаконы в клире константинопольском, равно и других Церквей, были нередко монашествующие, летописи, указывая известных в истории священнослужителей – монахов, не всегда упоминают о монашестве их, а говорит о них только как о клириках. Таким образом из клириков были возведены на патриаршество: Аттик пресвитер (406), Максимиан пресвитер (431), Прокл пресвитер (434), Македоний пресвитер (496), Иоанн IV диакон (565), Фома диакон (607), Иоанн V пресвитер (669), Константин диакон (674), Феодор пресвитер (676), Георгий пресвитер (678) и мн. др. Эти (поименованные) лица в летописях не называются монахами; однако есть признаки их монашества: и по жизни первых пяти, и по свойству должностей, какие занимали в клире последние пять, можно признать за верное, что они были монахи.

2) Некоторые должности в патриаршем клире были именно таковы, что по свойству своему требовали для исполнения своих дел монашества, или по крайней мере безбрачия на условиях монашества. Такова напр, была весьма важная должность синкелла, который имел назначение лично жить вместе с патриархом, (именно в одних кельях) и быть ближайшим, домашним его советником и сотрудником, так что пo смерти или по увольнению oт, кафедры патриарха, это был первый кандидат на патриаршество45. Вообще это была должность такого рода, что в супружестве, или в мирском быту она была бы неудобна, да и немыслима, ни для сожителя патриаршего, ни со стороны самого патриарха. И замечательно, что эта должность основалась в то самое время, как утверждено безбрачие епископов и они начали быть преимущественно из монахов: именно с 5 века. Из синкеллов были патриархи: Иоанн II (518), Епифаний (520), Феодор (676), Георгий (678), Анастасий (730), Стефан (886) и др. О некоторых патриархах положительно известно, что они в звании синкеллов были монахами, как напр. о Иоанн VII (832), Антоний II (893), Евфимий (906).

Такова была еще должность сакеллариев, которые заведовали (в высшей инстанции) монастырями константинопольской епархии46; звание экзархов монастырских, имевших особенные полномочия по делам монастырским47, монастырских апокрисиариев, которые были при патриархах и даже при царском Дворе, представителями монастырей и ходатаями по их делам48. Естественно, что такие должности должны были принадлежать монашествующим лицам. Из сакеллариев были патриархи: Фома (607), Константин IV (1154), Михаил III (1169), Никита II (1186), Михаил IV (1206), хотя о монашестве этих патриархов, и до, и после посвящения в сан, не упоминается в летописях.

Некоторые другие должности, хотя по свойству своему и не требовавшие монашества, не редко исполнялись монашествующими. Так и из числа патриархов напр. Флавиан (446) и Македоний (496) были в монашестве сосудохранителями (скевофилакс) великой Церкви. Иногда эта должность соединялась с званием синкелла, которая, как мы выше заметили, могла быть носима только монахом, или безбрачным лицом, на условиях монашества. Таким образом из сосудохранителей и вместе с тем синкеллов были патриархами: Феодор (676). Георгий (678). Вообще из сосудохранителей было в Константинополе немало патриархов.

3) Не только настоятелями патриарших (не монастырских) церквей, но и придворными пресвитерами и диаконами были иногда монахи: и из них потом избирались патриархи. Таковы напр. были патриархи: Пирр (639), который в звании пресвитера великой Церкви, был не только монахом, но и игуменом одного монастыря и вместе с тем надзирателем других монастырей; Каллиник монах (693), бывший настоятелем влахернской церкви, Никита (766), настоятель церкви св. апостолов (в Константинополе) и начальник монастырей, Иоанн VII (832), придворный священник и вместе с тем игумен одного монастыря; Никифор II (1260), монах и придворный архидиакон. Некоторые прежде патриаршества были монахами в звании царских духовников, как напр. Максим (1216), Иоанн XII (1294).

Соображая все эти обстоятельства, выше показанное число патриархов из пресвитеров и диаконов нельзя признавать безусловным в отношении к белому духовенству. Надо допустить без насилия истории, что между ними было очень немало монашествующих, а наибольшая часть до посвящения в патриархи вели жизнь 6езбрачную, в виде или по крайней мере в духе монашества. И это подтверждается еще одной чертой, очень значительной, в летописях. Они, когда говорят о поставлении патриархов из женатых людей, не оставляют этого обстоятельства без точного указания, и именно замечают это, не как что-либо обычное, общее, а напротив, как дело особенное, необычное, исключительное. Так отмечается и о священнослужителях, и о мирских лицах; а из выше показанного числа патриархов – не монахов только следующие отмечены, как взятые из супружества: Феодот (815), Мануил II (1244), Иоанн XII (1284), Иоанн XIII (1316), Иоанн XIV (1333), и сказано, что по избраню все они оставили супружеский союз. О других же многих, даже о большей части, хотя и не называются они монахами, в летописях замечено, что они были подвижники, постники, девственники (в смысле монашества), вели жизнь иноческую, с юных лет воспитывались в монастырях и т. п. Так напр. замечено: об Аттике(406), о Максимиане (431), о Македонии (496), Иоанне IV (582), Никифоре II (1260) и др. Выходит, что вышеуказанное число патриархов из белого духовенства должно значительно сократиться, и сами показания летописей, что они были из пресвитеров или диаконов, нельзя понимать в строгом смысле белого духовенства.

Далее 4) есть ясные и положительные указания летописей – на то, что епископы, избранные вне монашества, принимали перед посвящением монашеское пострижение. Это записано о Евтихие (552) – из безбрачных пресвитеров, о Tapacии (784), Никифоре (806), Феодоте (815), Фотие (857), Григории (1288). Сюда же надобно отнести тех, о которых летописи сказывают, что они с получением епископского сана переменяли свои прежние имена; таковы напр. Максим III (1475), переименованный так из Мануила, и поставленный из клира, Кирилл II (1645), прежде Контарином называвшийся. Если пострижение замечается не о всех патриархах, поставленных не из монашеского круга, то за несомненное должно это принять относительно тех, которые избираемы были из светских званий. Предварительного пострижения их требовал и положительный закон49, и естественно, что Церковь к таким должна была иметь 6олее строгости и осторожности. В этом отношении пострижение в монашество так признавалось нужным, что не отменялось для людей, известных чистотой нравов в мирской жизни и требовалось, не смотря ни на какие личные добродетели их; напр. Никифор и Фотий были избраны именно за высокий характер их духа и жизни, известный всем: но не освободились от пострижения. Другие должны были принимать его невольно: так наприм. Феодот Каситер, светский человек и важный по званию (спафарий). был обручен со своей невестою и уже готовился к 6раковенчанию: но, внезапно был избран в патриарха, должен был не только оставить невесту, но и вступить в монашество. О патриархе Иеремие II (1572) замечено в летописях, что он был избран, за ум и честность правил, хотя и мало расположен был к жизни монашеской, которой должен был посвятить себя в патриаршество50. Вообще же надо заметить, что Церковь весьма неохотно допускала мирян к епископству, особенно не позволяла скорого их поставления; избрание же патриархов из светского звания всегда предначиналось и решалось светской властью. Посвящая мирян в клир, Церковь требовала продолжительного оставления их в низших, степенях священнослужения, прежде, чем они признаны будут достойными епископского сана. (Сардик. 10. Двукрат. 17). Избрание скорое в архиереи светских людей, даже известных своими добродетелями, как напр. Tapacия, Никифора, Фотия, не оставалось без сильных прекословий в Церкви. С другой стороны, когда некоторые патриархи оставались без монашества или приняли его уже после посвящения: и это летописи не оставляют без замечания, как обстоятельство особенное, требующее внимания. Так это замечено о Павле IV (780), Георгие Ксифилине (1191) Германе II (1222), которые были из диаконов. Впрочем, летописи говорят о них неодинаково: одни – так, что они приняли монашество после посвящения в патриархи, другие – что они удалились c кафедры в монастыри на житие монашеское; последнее вернее. Только о Иоанне XIII (1316) летописи положительно передают, что он, по избрании на патриаршество, готов был принять пострижение монашеское, но по убеждению врачей, с согласия и совета императора, был от того удержан и остался без монашества.

Наконец 5) все патриархи, из какого бы то ни было звания избранные, замечено или не замечено в летописях принятие ими монашества до посвящения, когда по доброй воле или по обстоятельствам, от них независимых, оставляли свою кафедру, удалялись непременно в монастыри, или по собственному усмотрению избранные, или назначенные властью. Примеров не приводим, именно потому, что так было со всеми, без исключения.

При всех таких соображениях, необходимых в решении нашего вопроса, нельзя не согласиться, что на константинопольской патриаршей кафедре, не смотря на условия и обстоятельства, неблагоприятные для монашества, преобладал элемент монашеский, и этот элемент надо видеть не в одном большинстве числа действительных монахов, поставленных в патриархи, но и в церковном положении, и во всей обстановке лиц, избранных вне монашеского сословия. Здесь дух Церкви, дух изначальный и вселенский, действовал своей несокрушимой силой и брал свое, не смотря на разнообразную, тяжкую борьбу с духом мира. По недостатку времени и для сокращения статьи не излагаем здесь истории или каталогов других, важнейших иерархий восточных: но можем уверить читателей, что все они представляют на своих кафедрах почти непрерывный ряд монахов, с 5 века и до наших времен. Здесь укажем только на свидетельство Досифея иерусалимского патриарха (17 в.), который в своей истории иерусалимских патриархов положительно говорит, что в начале архиереи были не монахи, но потом вошло в обычай – не быть архиереем, не сделавшись наперед монахом51.

Если бы за всем тем показалось кому-нибудь странно, что мы настаиваем о предварительном монашестве, или о пострижении перед посвящением в сан тех епископов, которые были из клира избраны, тогда как в летописях об этом совсем не упоминается, тогда как летописные каталоги об одних епископах (вышеуказанных) прямо говорят, что они предварительно были пресвитерами или диаконами – только, о других столь же положительно говорят, что они были монахи или монахи-пресвитеры, и таким образом не позволяют смешивать двух разных сословий: мы представим на это еще одно объяснение. В древней Церкви никогда не было наследственного духовенства, собственно называемого у нас белым: древние церковные каноны и не допускали в клире наследственности (6 всел. 33). При допущении же в клир из всех званий и состояний, клирикам безразлично дозволялась жизнь и брачная, и безбрачная, по доброй воле каждого (6 всел. 13). Но так как безбрачным по вступлении в клир уже не дозволялся брак (апост. 26. 6 всел. 3, 6): то они перед посвящением в сан должны были давать формальное обещание сохранить навсегда девство и целомудрие и вести соответственный тому образ жизни. Когда развилось и организовалось монашество, то такие безбрачные клирики, в силу данного ими обета и по правилам нравственной жизни, уже подходили под идею монашества и приближались не только в сущности дела, но и в официальном порядке (хотя в не вполне) к чину монашествующих. Таким образом когда утвердилось в архиерейском сане безбрачие и сообразно тому епископский клир, который был вместе и кафедральным, т. е. по нынешнему названию – соборным, составлялся из лиц безбрачных, то с течением времени в Церкви восточной установился обычай такой, чтобы на безбрачных, в утверждение уже неизменного обета – девства, в ограждение нравственной чистоты жизни и достоинства священства, при самом вступлении их в клир возлагать малый образ монашества, так называемый рясофор, т. е. первоначальную степень иночества, с переменой имени и с монашеской одеждой, именно черной рясой и камилавкой, только без мантии, знаменующей уже великий образ монашества. Эта первоначальная степень монашества, в таком виде, утверждена и уставом церковным и имеет свое посвящение52. Такие рясофоры обязывались соблюдать общие правила иноческой жизни и причислялись к сословию монашествующих: но не обязывались принимать полное пострижение, т. е. высшую степень монашества: это предоставлялось собственной воле их. Поэтому многие из них по обстоятельствам или по своим личным соображениям, оставались в малой форме монашества на очень долгое время или на всю жизнь: но это не препятствовало им, за хорошую жизнь и усердие к Церкви, также способность к церковной деятельности, удостаиваться священства. Вместе с тем они занимали те должности в патриаршем клире, как напр. должности синкеллов, сакеллариев, скевофилаксов, и проч., которые давали им важное значение в церковном управлении и открывали им, и преимущественно им, путь к епископству и даже патриаршеству. Такие лица, как уже имевшие на себе образ монашества, никак не могут быть причислены к белому духовенству: но как не принявшие полного пострижения, они титуловались теми степенями священного сана или церковного управления, которые занимали в патриаршем клире, а не званием монашества. Монахами в древних сказаниях назывались собственно те, которые жили в монастырях и именно те, которые и там к клиру не принадлежали, так что имевшие сан священства обыкновенно в летописях называются: монах и пресвитер. Вот почему, когда летописи и епископские каталоги говорят о епископах, из кафедрального клира взятых, что они до избрания были пресвитеры или диаконы, синкеллы. скевофилаксы, экономы, и т. п., и не упоминают при этом о их монашестве, никак не надо спешить заключением, что это были лица белого духовенства; скорее всего это были монахи – рясофоры. Очень может быть, что по уважению к долговременному, отличному служению их в патриаршем клир, в безукоризненной жизни и ненарушимому соблюдению первоначального их обета целомудрия и девства, такие лица освобождались от полного пострижения в монашество перед посвящением в епископский сан: но это не изменяет сущности дела, которая состоит в том, что они принадлежали к монашеству, а не к белому духовенству. Едва ли можно сомневаться и в том, что священнослужители, бывшие в супружестве, когда избираемы были в епископы и обязывались по правилам оставлять супружеский союз, также должны были принимать по крайней мере рясофор: для таких не менее, если еще не более, требовалось утверждение и ограждение в обете целомудрия на будущее время53.

Таков порядок этих дел и ныне на Востоке, и это, при известной неизменности восточной Церкви в ее преданиях и древних обычаях, служит лучшим подтверждением наших объяснений. Высказанное в современной нашей литературе замечание, что в настоящее время в Константинополе и других христианских местах Востока епископы избираются не из монашествующих, а из белого духовенства54, есть совершенная ложь и показывает только незнание дела. Восточные епископы поставляются исключительно из монашества, только не всегда полного, т. е. вполне постриженного. Они избираются преимущественно из патриарших клиров, в которые вступают лица всех званий и состояний, по собственному расположению к духовной жизни. Но каждое из таких лиц обязывается не только ко всегдашнему безбрачию, но и к принятию монашества, и поэтому, при самом вступлении в клир, принимает на себя первую его степень, именно рясофор. В этом виде клирики сначала исправляют низшие церковные должности, напр. должности чтецов, канонархов, и пp., потом, нередко еще прежде полного пострижения, получают по достоинству сан диаконов и священников. Но не смотря на неполное пострижение, они считаются и называются монахами, даже (во священстве) иеродиаконами, иеромонахами; даже получают лично титла игуменов н архимандритов, в качестве настоятелей или надзирателей священных мест или духовных общин. Это так обычно на Востоке, что там и монастырями называются не одни только иноческие обители, но н разные другие места патриаршего ведомства без монахов, напр. странноприимные дома, и пр.55 Из таких-то пресвитеров, игуменов и архимандритов поставляются в настоящее время на Востоке епископы: это клирики, но клирики-монахи. Если они нередко поставляются епископами без полного пострижения в монашество, то не потому, что само по себе монашество признается там, в сущности, ненужным для архиерейства: ибо рясофорный образ в сущности – тоже монашество: в нем те же обеты, те же обязанности и правила. Напротив, это показывает, что на Востоке до такой степени монашество признается нужным для архиереев, так считается неудобным, или неполезным или неприличным в архиерействе белое духовенство, хотя бы и безбрачное, что для архиерея требуется по крайней мере рясофорное, если не полное монашество. Мы не можем сказать, с которого времени вошел в греческую Церковь такой обычай, но вероятно после 9, 10 века, когда эта Церковь подверглась таким страшным, всесторонним, непрерывным потрясениям и внутри и из вне, что находила себя в невозможности соблюдать все полные формы церковного порядка. А может быть и само свойство разнообразных должностей, занимаемых членами патриаршего клира, стало таково, что неудобно было в ризных случаях исполнять их в полном монашестве; между тем личные достоинства этих членов оказывались таковы, что без греха можно было возлагать на них архиерейский сан, не соблюдая полной формы монашества. Находились же люди, которые оказывались до такой степени достойными этого сана, даже в мирских званиях, что можно было их в несколько дней провести по всем степеням священства и поставить патриархами: и они впоследствии совершенно оправдывали такое необычайное, даже неправильное (по канонам) поставление. Это были исключения, не только по церковному порядку, но и по чрезвычайными обстоятельствам, их вызывавшим. Такими исключениями могли быть вначале и поставления епископов из рясофоров. А с течением времени по разными причинам, более или менее уважительным, исключения могли сделаться – сначала примерами, потом повторениями, а наконец и обычаями. Но надобно заметить, что этот обычай и теперь на Востоке – вовсе не правило. Как для рясофоров не признается канонически ненужным или неважным полное пострижение, а не требуется оно иногда только по особым причинам, настоятельно побуждающим к снисхождению56, так и полное монашество вовсе не устраняется от епископства; преимущество в поставлении епископов все же остается за ним. Известные современные лица высшей греческой иерархии, патриархи Анфим, Иоаким, митрополиты Мелeтий, Неофит, н мн. др. поставлены из ряда полных монахов57.

Нужны ли еще какие-нибудь доказательства? Нужны ли, например, свидетельства с противной стороны?

В самом деле, были ли откуда-нибудь возражения против таких порядков? Вo времена более древние, как мы уже заметили выше, не было противных мнений, хотя напр. свободно мыслящий человек 4 в. пресвитер Аерий доказывал, что епископство ничем особенными не отличается oт пресвитерства, и то и другое могут считаться равноправными; однако и Aepий не касался монашества или безбрачия в отношении к архиерейству. Но в позднее время (после 10, 11 века) белое духовенство заявляло свое неудовольствие, что «его не допускали до высших степеней, предпочитая монахов при из6paнии архиереев», были духовные лица, которые признавая это несправедливым и несогласным с канонами, высказывали и то, что «если бы им дано было управление делами, то они уничтожили бы такую несправедливость, произведенную временными беспорядками. Мы приводим, эти отзывы точными словами историка58: и кажется этого достаточно, чтобы понять смысл и силу их. Уже то не в пользу их, что они принадлежат не ранним, лучшим, временами Церкви, что высказывают их люди, лично заинтересованные в деле, и, следовательно, не беспристрастные, что слишком ясно и даже неосторожно обнаруживают личные побуждения... Но главное вот что: они приписывают утверждение монашества на архиерейских кафедрах каким-то временным беспорядкам (??). Какие эго беспорядки? Если разуметь то, что усиление страшных ересей в первые века и расколов в последующие побуждало Церковь (духовное правительство и народ) при выборе архиереев давать предпочтение монахам. как не связанным никакими мирскими узами, всю жизнь свою посвятившим Богу и вере, и потому более твердым в духе, более готовым на всякое самопожертвование ради блага Церкви и целости веры, как преимуществовавшим чистотой и высотой нравственной жизни и потому сильнее других могшим иметь влияние на народ, в видах отвлечения его от ересей и крепкого единения с Церковью: то разве можно это называть несправедливостью? Что же? При таких обстоятельствах и целях – оправдалось ли предпочтение монашества или нет? Это решает история Церкви, или лучше, – решила сама Церковь тем, что и после волнений утвердила архиерейство в монашестве. Конечно, волнения в Церкви от ересей можно назвать временными беспорядками: но разве люди, оказавшиеся полезными при беспорядках должны уже считаться вредными при порядках? И разве монашество само по себе имело временный характер и преходящее назначение? Монашество на Востоке совсем не то, что иезуитство на Западе: последнее основалось в исключительных видах папства, когда оно стало терять свою духовную и мирскую силу и сознавало это: монашество на Востоке послужило не архиерейству (собственно), а Церкви и имело не случайные виды, а постоянные – чистоту веры, целость Церкви и твердость жизни нравственной по духу Евангелия. Притом, зная историю ересей и других смут в древней Церкви, едва ли можно беспорядки в ней называть временными. После внешних гонений на христианство от язычества, с конца 3-го века на Востоке развивались непрерывные ряды жесточайших ересей и расколов касательно лица Христова, до 7 века; потом в 7 и 8 веке – бурное иконоборство; с 9 до 15 смуты и бедствия от разделения Церквей и от враждебных отношений Запада; с 15 доселе – от мусульманства. При таких непрерывных страданиях, требовавших непрерывно самых преданных слуг и пламенных ревнителей Церкви, готовых на всесильную борьбу, можно ли называть монашество на архиерейских кафедрах временным явлением? Где же указать предел времени, до которого монашество можно бы считать в Церкви нужными и полезным!», и за которым – оно стало уже ненужно и неполезно. Мы говорим о противниках монашества в 13 веке, разбирая теперь их отзывы, но мнения всегда сходятся, не смотря на расстояние мест и времен, как скоро выходят из одного источника. Не тоже ли повторяют ныне, когда говорят, что с монашеством не связано архиерейство ни исторически, ни канонически? Пусть же мыслители нашего времени, продолжая логику своих предшественников 13 века, определять в своих суждениях пределы времени, о которых мы спрашиваем, и, например, пусть решат: настолько ли в настоящее время спокойна и безопасна Церковь внутри и извне, чтобы признать ненужным на архиерейских кафедрах монашество, как обязанное ими в свое время беспорядкам и смутам церковным? Это было бы очень любопытно.

Если же духовенство 13 века хотело сказать только то, что монашество в епископстве утвердилось по причине беспорядков на самих кафедрах архиерейских, что представители его разными средствами искусно воспользовались этими беспорядками, чтобы устранить от кафедр белое духовенство: то опровержением такому отзыву, делающему еще менее чести сочинителям его, служат все выше изложенные нами указания истории. Здесь прибавим только интересное замечание того самого историка, из которого мы привели этот отзыв; «те лица (из духовенства), говорит он, которые выражали, что, если бы им дано было управление церковными делами, они непременно уничтожили бы такую несправедливость, те самые, когда становились во главе управления, делали тоже, что и другие, (т. е. предпочитали в выборе архиереев монашество), как будто увлекаясь каким-то определением судьбы». Это говорит историк именно о патриархе Иоанне (1294), который, быв священником и женатым, восставал против монашества архиереев, но сам, сделавшись патриархом – по пострижении в монашество, переменил свои мысли59. Что же это за определение судьбы! Это нечто иное, как тот дух истины и правды, который внушает доброму человеку здравые и полезные мысли, тот истинный дух православной Церкви, который лучше всякого другого духа понимает ее пользы, и нужды.

Еще один греческий писатель (16 века) Нафанаил говорит: «иноческий образ особенно свойственен покаянию, потому, что очищает грехи верующего и возвышает его в добродетели. Но этот образ не совершает монаха в священника: поэтому и без монашеского образа могут быть епископами»60. Это справедливо; монашество само по себе не есть священство и не необходимо для него; монашество даже не составляет само по себе церковного клира и основано отдельно от него61. Что касается в особенности архиерейства, то оно было учреждено прежде монашества и существовало вне его до того времени, как организовалось монашество в своих правилах. Следовательно, нет и спора о том, что архиерейство возможно без монашества. Но это нисколько не отрицает и не ослабляет той исторической истины, что Церковь de facto с сознанием и по убеждению отдала в архиерействе предпочтение монашеству, нисколько не решает и того вопроса: должны ли быть архиереи без монашества? Это другой вопрос, для решения которого надо искать основания не в одной возможности – a priori, а в духе и жизни самой Церкви, которые уже положительно и практически выразились в монашестве архиерейства и которыми определяется значение первого в последнем. Вопрос не в том, что можно, а что должно, или что лучше, т. е. свойственнее духу Церкви и действительнее в ее видах. Иначе логику возможности не трудно провести слишком далеко. Можно напр. умозаключить и так: безбрачие не составляет священства: следовательно, можно архиереем быть и женатому. Конечно можно: однако не позволительно. И благочестие само по себе не составляет священства: следовательно, можно и без благочестия быть священником или архиереем? Пожалуй – и бывают... Но дело в том, что у Нафанаила логика не верна. Когда речь идет о соединении архиерейства с монашеством, то имеется в виду собственно не священство архиерея, не духовный caн его, а его личная жизнь и пастырская деятельность: для первого монашество составляет только форму, для последней дух и силу.

Наконец, что доказывают фактически эти возражении против монашества архиереев? Они доказывают только то, что de facto монашество постоянно было и преобладало на архиерейских кафедрах Востока: иначе оно и не возбуждало бы возражений. А это и нужно для нашего вопроса в историческом развитии и решении его. Только заметим, что возражения была весьма немногочисленны и несильны. Дух Церкви делал свое дело независимо от случайных, частных мнений и оставался неизменным, потому, что, сам в себе чистый и истинный, он раскрывался в ясном сознании и глубоком убеждении всего общества верующих. Мы не думаем, чтобы в виде исторического возражения против этого кто-нибудь стал указывать на отношение к монашеству общества (особенно константинопольского) 4 века (во время самого сильного арианства при импер. Валенте) и 8-го (во время иконоборства), когда монашество подвергалось самым грубым н наглым публичным оскорблениям, когда даже от власти мирской было объявлено открытое и решительное на него гонение и была мысль совсем его уничтожить. Довольно сказать, что это было преднамеренное гонение, со всеми неправдами и ужасами гонения, что это было дело не только не церковное, даже не народное, а дело духа мира сего, который в лице императоров, покровителей и предводителей еретических скопищ, увлекая за ними развратное общество, тогда волновал Церковь с целью уничтожить собственно не одно монашество, а самую Церковь. На монашество нападали только как на опору и передовую стражу Церкви. А дух самой Церкви, восторжествовав, высказался в том, что с этого-то времени, именно с 4 века утверждалось, а с концом 8 века получило окончательный перевес монашество на архиерейских кафедрах.

Закончив таким образом историческое обозрение своего предмета, мы знаем на перед, какому упреку можем подвергаться. Нам могут поставить на вид, что мы сделали свое обозрение с одной, предвзятой мыслю, что к этой мысли мы подводили исторические факты, избирая те, которые более благоприятствуют ей, и усиливаясь согласовать с ней не совсем благоприятные. Словом, нас могут обвинить в односторонности. Но мы думаем, что историческое обозрение, с определенным вопросом, должно не в том состоять, чтобы только перебирать или перечислять голые факты, по порядку времени, в их случайном виде и с преходящею обстановкой, чтобы собирать указания истории без мысли и оставлять их к в виде сырого материала, со всем тем, что в них есть неясного, неопределенного, взаимно противоречивого. Надо уследить и уразуметь мысль, проходящую через факты, дознать основное начало исторического развития известного предмета, проникнуть в дух, связующий между собою явления, и, если это оказывается возможным, если получен такими образом ключ к уразумению явлений и событий, вывести определенную идею и с ее светочем объяснять отдельные факты. Если таково непременное условие при изучении истории народов, тем необходимее оно в истории Церкви. Церковь не так изменчива, как гражданское общество; основанная на вечных, незыблемых началах вышнего откровения, она изначала получила в свой организм единый, неизменный дух, который проявляется с течением времени и сменой событий в разных образах и формах, но в существе своем. в своем источном направлении, пребывает, всегда единым и непреложным. В этом господствующем духе Церкви надо, при изучении ее истории, искать и узнавать главную мысль к отдельным ее фактам, почерпнуть и усвоить определенный взгляд на ее разнообразные явления, которые не могут изменять его, как не могут изменять духа Церкви, не смотря на все их разнообразие, не смотря даже на видимое противоречие с ним. В этом отношении Церковь всегда и вечно – едина: нельзя сказать, что Церковь в данное время имеет или обнаруживает такой дух, в другое иной. Иначе, можно дать истории Церкви совершенно ложный вид, можно, основываясь на разноречивых фактах, вывести из них совершенно ложные заключения. Есть же историки-философы и богословы, которые сами четыре евангелия представляют себе не иначе, как выражения различных партий в самом основании христианства, видят такие партии в деяниях и писаниях апостольских, грубые ереси считают наравне с учением Церкви проявлением действительной жизни ее, и вообще, во всей истории Церкви находят не более, как движение противоречий), составляющее будто бы развитие ее62! И все это хотят доказывать фактами историческими! Даже и без такого лжемыслия, при одном фактическом изучении и изложении церковной истории, можно сделать худо: перебирая массу фактов, без определенной мысли, из всей истории Церкви выведенной, из духа ее занятой, можно совершенно запутать себя и других в противоречии фактов, можно бросаться в ту и другую сторону без сознания и верного пути, можно, сказав на одной странице одно, на следующей говорить уже другое, и таким образом в конце исследований – или не прийти ни к какому заключению и не знать, что сказать на известный вопрос, или прийти к заключению ложному. Например, в нашем предмета – монашестве епископов: можно пересмотреть и потом переписать все известные каталоги епископов греко-восточной Церкви и совершенно беспристрастно рассказать, что такой-то епископ был из монахов, за ним такой-то из пресвитеров или диаконов, а такой-то из мирян, и потом решить вопрос или только по форме (по видимости), а не но существу дела (по мыслям Церкви], или еще проще – с тем же беспристрастием от себя никак решить, а на выводы дать всякому полную волю. В том и другом случае можно умозаключать – или так: «из числа всех епископов страны было хотя более монахов, однако большинство не безусловное и притом уже не раннее по времени; да и правила о монашестве архиереев не видно. Следовательно, Церковь не соединяла епископства с монашеством канонически». Или: «так как епископы в древней Церкви были из разных званий и состояний, и духовных, и мирских, и о многих из них не упоминается, чтобы они принимали монашество перед посвящением в архиерейский сан, то следует, что Церковь не имела на этот предмет определенной идеи; следовательно, и в настоящее и во всякое время можно поставлять епископов без монашества из всех (и светских) званий». Но так умозаключать значить говорить ложь; так понимать Церковь и историю ее значит не понимать ни Церкви, ни ее истории.

Такое убеждение побудило нас с вопросом о епископстве обратиться прежде всего к самому духу Церкви, к той идее, которую внесла Церковь изначально в архиерейство и с которой она всегда смотрела на него, проследить эту идею в историческом развитии церковной иерархии, и потом уже, выяснив себе этот дух и эту идею, объяснять ими отдельные факты, связывать с ними случайный явления, не смотря на видимые противоречия их: и мы сделали так, не опасаясь упрека в односторонности и в предвзятой идее, или пожалуй – не смотря на такой упрек, если бы он послышался с какой-нибудь стороны. При таком взгляде на дело мы убеждаемся, что в духе Церкви, в ее идее епископства, этот сан изначала и всегда был неразделен с монашеством. Сначала супружество только в меньшинстве, – остаток дохристианского порядка вещей, противные тому убеждения и стремления в возрожденном обществе, потом – оставление супружества перед посвящением в сан, положительное безбрачие, аскетизм и действительное монашество, полное или неполное, всегда строго-монашеские правила жизни и вся обстановка внешняя, представляющая монастырь, который и в конце епископского поприща является: все эти явления в истории православной иерархии, в ее вековом и вселенском развитии, все эти фазы, через которые прошло епископство, выражают непрерывно и повсеместно один дух, одну и туже идею общую. Следовательно, противные явления – только исключения, частности, явления ненормальные в Церкви: и им нельзя приписывать самостоятельного значения.

Раскроем теперь догматически этот дух и эту идею. В самом деле, какая идея Церкви высказалась в монашестве епископов? Какая связь между архиерейством и монашеством?

Мы видели, что еще прежде учреждения монашества (в полном виде) утвердилось в епископстве безбрачие, и утвердилось совершенно последовательно, как плод общего убеждения в христианах, как сила изначального предания в Церкви и как разумное, логическое последствие признанной невозможности обратить безбрачие в закон, (однако долго и сильно желаемый в Церкви) для всего клира. Монашество архиереев является только последствием, также логическим, и дальнейшим развитием узаконенного для них безбрачия. Какое же значение придает Церковь безбрачию епископов? По каким побуждениям оно установлено? Потому ли только, что супружество признается препятствием к свободному исполнению архиерейских дел? Такая причина была бы слишком незначительна, чтобы на ней основывать безбрачие, как закон. Сколько есть званий и должностей, еще много сложнее и обширнее епископских, которые, однако надлежащим образом исполняются в супружестве? Или потому супружество возбранено епископу, что считается, как дело плотское, несовместимым с святостью и духовной высотой священного сана? Но св. отцы и соборы никогда не считали законного брака нечистым и несообразным с важностью священного сана – вообще; даже, напротив, они положительно осуждали тех, которые смотрели так на брачный союз. (Апост. 5, 51; 6 всел. 13; гангр. 4, и др.). Основная мысль епископского безбрачия лежит гораздо глубже. Она заключается в самом отношении епископа к Церкви, в его духовном союзе с ней. Как Церковь изображается в слове Божьем невестой Христовой, святою и чистою девой в таинственном союзе с Христом, и союз ее с Ним представляется в образе супружеского союза (Ефес. гл. 1, 5): то епископ, как высший пастырь Церкви и образ Христа, в церковном учении изображается хранителем ее духовного девства, т.е. чистоты внутренней, в вере, в жизни, во всей ее деятельности среди мира, и для того обрученным с ней, как и апостол Павел говорил о себе в отношении к коринфской церкви (2Кор. 11, 2). Епископ представляется вследствие сего не во внешних только отношениях к Церкви, как правитель дел (администратор), а во внутреннейшем союзе с ней, в союзе духа, сердца и совести, в единстве своей духовной жизни с ее духовною жизнью, в благодатном общении даров Св. Духа, которых его сан служит для нее непрерывным проводником, как, заступающий видимое место Христа в брачном союзе его с Церковью. Этот союз должен быть для епископа единственным, исключительным: ни епископ, ни Церковь не могут быть в другом союзе, как обрученные между собою. Потому-то Церковь, остающаяся без епископа, называется обыкновенно в церковных книгах вдовствующей: и это так строго понималось в древней Церкви, что занятие двух кафедр, хотя бы одной после другой, называлось уже двоебрачием, а самовольное и без особенной нужды перемещение епископа с одной кафедры на другую почиталось даже прелюбодеянием63. Вот по какой идее, требуется от епископа безбрачие, и безбрачие не по внешней только жизни, но главными образом по внутренней, не в смысле только одиночества, а в смысле совершенного нравственного отрешения от уз плотских и мирских, чтобы союз его с Церковью был совершенно чист, духовен, свободен, и независим от мира и плоти, как прилично обрученнику Церкви – девы Христовой. А отсюда далек ли, даже не естествен ли переход к монашеству? Такое понятие о безбрачии епископа уже само собой не предполагает ли, не требует ли иночества? Одно безбрачие само по себе не есть еще совершенство жизни; оно даже не есть подвиг, если не соединяется с решительным обетом девства и целомудрия; оно есть состояние только отрицательное. Что же особенного, важного было бы в безбрачии и для епископского сана, если бы оно оставалось при нем в этом отрицательном виде? Оно еще само требует ограждения и утверждения на основаниях неизменных, чтобы иметь все достоинство подвига и добродетели; оно само имеет нужду во внутренней – в душе и совести человека – силе духовной, чтобы получить всю нравственную чистоту и высшее совершенство. Поэтому можно сказать, только в монашестве безбрачие находит свое истинное достоинство, свое оправдание и свою духовную плодотворность. А кроме совершенной чистоты, душевной и телесной, потребной для епископского сана, по той же идее Церкви нужно ему всесовершенное, безусловное, безграничное посвящение себя Церкви; все силы души, все мысли и чувства, все намерения и стремления вся жизнь его и внутренняя, духовная, и внешняя, телесная, должны безраздельно принадлежать Церкви. Но 6езбрачие этой обязанности само по себе еще не удовлетворяет: оно само по себе, своими помыслами и стремлениями, может еще оставаться в мире; нельзя сказать, что безбрачный уже не принадлежит миру: он только на половину, так сказать только одною ногою отдаляется от мира. Но такому отношению епископа к Церкви вполне удовлетворяет монашество: по той причине, что оно в самой сущности своей и в самом назначении своем есть исключительное, безусловное, вседушевное посвящение человека и всей жизни его Богу. Таким образом монашество само собою сходится с епископством, – и безбрачие только тогда выполняет в последнем идею Церкви, когда переходит в первое. Св. отцы доказывали, что епископам даже большая потребна чистота целомудрия, нежели самим инокам64.

Конечно наши современные люди скажут, что понятие о епископе, как обрученном с Церковью, слишком утонченно и отвлеченно, и потому само по себе не может служить практическим основанием для того, чтобы требовать для него монашества. Но можно ли на такую духовную высоту смотреть не отвлеченно, не отвлекая мыслей от мира и сует житейских? Справедливо ли на такой священный сан смотреть только практически, житейским образом т. е. смотреть на архиерея только как правителя текущих церковных дел, начальника духовного сословия, или, пожалуй, главного проповедника веры и учителя обще-христианской нравственности? Это взгляд не совсем церковный, не глубокий, односторонний. А когда такой взгляд делается исключительным, в нем скрывается важное заблуждение и отступление от духа Церкви. Нет! Епископ, как представитель Церкви, как ее обрученник, должен не внешнею только деятельностью и жизнью соединяться с Церковью, а всем своим существом и внутренней жизнью быть в союзе с ее существом и духом. А что составляет существо и дух Церкви? Жизнь не от мира, отрицание от мира и земли и всецелое направление к Богу. Вот каким путем, путем глубочайшего самосознания и высшего развития своих коренных идей и стремлений, Церковь дошла до соединения епископства с монашеством.

Потом, независимо от безбрачия, какие качества требуются канонам в епископе? Одни ли общехристианские, или общие всем степеням священства? Нет. Особые качества определяются для епископа теми самыми преимуществами, какие приписываются ему Церковью в управлении духовных дел. Он, по учению и правилам Церкви, есть высший и единственный учитель Церкви (6 всел. 19): прочим степеням священства право учения предоставляется только по уполномочию от епископа и под его непосредственным надзором и направлением. На него возлагается главная ответственность за целость и чистоту евангельского учения в Церкви; он только имеет право решать вопросы веры, и его первейшая обязанность – направлять своим учением и управлением Церковь к осуществлению на земле чистейших и высочайших идей христианства. А для этого что нужно? Нужно всецелое отрешение епископа от учений мира; нужна совершенная независимость от образа мыслей человеческих, обыкновенно непостоянных, шатких, земляных: нужно, чтобы не только в официальном, так сказать, учении, но и в личном мышлении епископ был выше мира. Мало этого: по правилам Церкви епископ не должен иметь даже своего личного, частного образа мыслей в вероучении: он должен быть в пределах отцев (6 всел. 19), т. е. вселенского предания Церкви. Не то это значит, что он должен быть чужд доброго человеческого просвещения, враг всяких естественных знаний и мирских наук: а то, что всякое знание, всякое просвещение он в себе, да и не только в себе, а и в других, должен всецело подчинять богопреданному учению веры. В этом отношении не менее, как и в других, он должен отрешиться от мира и отречься от всего, яже в мире. Но довольно ли для этого одних только внешних правил и побуждений? Довольно ли только сказать епископу, что он должен быть таков и не инаков? Недовольно: тут нужно убеждение, живое, глубокое, непоколебимое убеждение. А как дойти до такого убеждения? Дело в том, что для такой возвышенной чистоты веры, для такой безусловной преданности ее учению, не достаточно одного умственного ее восприятия, посредством наставления от других пли собственного изучения догматов; не достаточно и одного послушного верования учению Церкви без дальнейших рассуждений или испытаний. Христианство не есть только система известных догматов; вера не есть только отвлеченное учение о предметах не от мира сего. Христианство есть наука жизни – по преимуществу; вера в существе своем есть учение деятельное, проникающее до глубины существа человеческого и до самых коренных оснований жизни – человечества. Поэтому, чтобы понять всю силу христианства, чтобы постигнуть сущность Евангелия, и такими образом вполне и безусловно, безгранично убедиться в истинности его и с таким убеждением стать выше всех учений мира и научных знаний, надобно дознавать учение веры деятельно, жизнью, надобно путем нравственного очищения и самоусовершенствования восходить до созерцания предметов богооткровеннных. В этом-то смысле Спаситель говорит, что кто не имеет креста своего и не последует за Ним, тот не может быть Его учеником (Лук. 14, 27), учеником не только в нравственном значении сего слова, но и в смысле умозрительного изучения и постижения Евангелия. Тот не поймет его, кто не решится приложить его к жизни. Также Спаситель говорит: аще кто ищет волю Божию творити, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от Ceбe глаголю (loau. 7, 17). Эго значит, что только тот может подучить твердое и несокрушимое убеждение в истине Евангелия Христова, кто хочет исполнить на деле, а не умом только постигнуть волю Божью.

Но такой способ практического понимания христианства, такой путь восхождения от деятельной жизни по вере до ясного созерцания Богооткровенных предметов ее учения, а отсюда и до неизменного убеждения во всей ее истинности, заключается по преимуществу в монашестве. Вот почему в древние времена монашество являлось твердейшей и почти единственной опорой православия среди долгой, ужасной борьбы его с ересями. Когда арианство с его бесчисленными потоками в продолжение трех сот лет затопляло, можно сказать, весь Восток, когда иконоборство, вслед затем, почти двести лет угрожало не одним инокам, а всей Церкви сокрушением и порабощением миру: что спасло Церковь и веру, как не монашество, которое несчетными сонмами из самых уединенных обителей устремлялось в города и селения, в царские Дворы и мирские торжища, чтобы стать за веру, которую оно защищало догматически, неодолимо, потому, что неослабно дознавало истину ее – практически. Лучший свидетель этому – современный тем событиям народ. Современные историки пишут: «причину того, что yчeниe Евномия и Аполлинария не сделалось господствующим, надобно искать особенно в тогдашних монахах; ибо все монахи в Сирии и в Каппадокии, и в областях сопредельных, неотступно держались догматов никейских: Восток начиная от Киликии до Финикии, готов был принять сторону Апполинария; а от пределов Киликии и Тавра до Геллеспонта и Константинополя склонялся к ереси Евномия. Но народ, удивляясь добродетелям и жизни иноков, верил, что они мыслят право: а потому от людей, мысливших иначе, отвращался, как от зараженных вольномыслием. Точно таким же образом было и с египтянами: следуя своим монахам они противостояли арианам»65. Так и св. Афанасий александрийский объяснял причины, побуждавшие его вызывать монахов на архиерейские кафедры66.

Правда, епископ, независимо от монашества, при самом посвящении своем дает торжественные обеты – соблюсти в своем служении все догматы и уставы православной Церкви крепце и ненарушне, до кончины жизни своей, и велегласно анафематствует все противные им учения67. Такие обеты без сомнения должны и могут иметь всю свою силу. Но значение и сила обетов бывают не одинаковы, смотря потому, при каких обстоятельствах они изрекаются. Можно давать обеты по чистой обязанности; можно – по свободному расположению; обет одного и того же содержания один дает по требованию звания и служения к которому призывается, другой – лично, по направлению собственной жизни, хотя бы и не принимал на себя особенного звания и служения; можно наконец давать обеты на известный предмет, еще не дознавши его вполне и не испытав его на деле: можно – на тот же предмет полагать свои обеты уже с полным и ясными сознанием его сущности, по опытам его действительности. Которые из этих обетов лучше, т. е. искреннее, крепче, благонадежнее? Кажется, решить не трудно. Сан епископский получается не произвольно, а по избранию высшей власти, иногда даже неохотно и против собственной воли избираемого: что же ручается за искренность его обетов? Что, если рукополагаемый торжественные обеты – посвятить всю жизнь свою исключительно Богу и Церкви в неизменном духе безусловного православия и благочестия – изрекает более по обязанности нового звания, чем по свободному расположению, более по установленному порядку, чем, по личному убеждению, и совести, изрекает – еще не дознав на самом себе, на опыте, что значит такая жизнь и как она совершается в человеке? Что, если таким образом, после своего посвящения архиерей окажется вместо учителя Церкви только еще учеником, или как говорили у нас в старину относительно духовной жизни – новоуком? Страшно подумать! Так случалось на Востоке и таким-то образом на кафедрах являлись епископы – ожесточенные еретики и враги Церкви: Павел самосатский, Македоний, Феодор мопсуетский, Диоскор, Кир, Сергий, Павел и пр. Для предупреждения таких несчастий монашество по мысли Церкви должно служить школой воспитания для архиереев. Правда и то, что между еретиками – епископами были и монахи, как напр. Несторий, Пирр, и др., но это были прежде всего – худые монахи, именно такие лица, который не оправдывали своего монашества жизнью и от того были так не тверды в вере; тут виновно было не монашество, а выбор, который был ошибкой, под влиянием страстей, napтий или насилия мирской власти; эта власть, в продолжение 4 – 8 веков враждебная Церкви, во время еретических волнений намеренно искала преданных себе людей между еретиками, чтобы чрез их преданность успешнее действовать в Церкви в своих видах. Но повторяем, и этого ни в коем случае не надо забывать, что для епископского служения требуется не совсем обыкновенная строгость духа вере и твердость в учении Евангелия, а особенная, высшая, которую не легко стяжать людям, живущим в мире; они могут правильно, т. е. согласно с Церковью, мыслить, православно веровать: но они, даже лица духовные, не говоря уже о мирских, легко ли могут восходить до высших степеней созерцания предметов Богооткровенных, до глубочайших тайн Евангелия? А это восхождение необходимо епископам, чтобы быть не школьными только или катехизическими, или просто нравственными учителями веры, что составляет призвание и каждого священнослужителя, а быть высшими по преимуществу догматическими учителями; не пресвитеры, а епископы в собственном смысле учители Церкви, потому, что они только имеют прямую обязанность и особенное право решать вселенские вопросы веры и вопросы жизни Церкви, на что не дано полномочия пресвитерам (апост. 37. 7 всел. 2. 6)68. Но тот ошибся бы, кто для решения таких вопросов, когда они касаются глубины Евангелия, для такого выспреннего созерцания веры, признал бы достаточным только хорошее знание Евангелия или церковного учения, хотя бы знание самое многостороннее, научное. Для этого нужна особенная, нравственная сила очищенного духа, возвышенного деятельною жизнью, которого взор умственный, просветляемый самоуглублением и постоянным напряжением горе, в состоянии был бы проникать в дальнейшие области Божественного откровения, заключающегося в Евангелии. Какой ум естественный, какая наука богословская могли бы объять и изъяснить эти необъятные откровения существа Божеского в евангельском учении о троичности Лиц, о воплощении Сына Божия, о соединении Божеского и человеческого естества во Христе? Только высшее развитие внутренней, духовной жизни человека могло вознести его в эту премирную область и сделать способным к созерцанию там света Божественного, к усвоению его себе и потом – сообщению другим. Вот почему только величайшие подвижники христианства являлись столь же великими учителями его; отрешение от мира, пустынножительство, нравственное умерщвление плоти, погружение всего существа своего в глубину жизни евангельской: вот степени, которым Афанасий, Василий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст дошли до этой, недосягаемой для других высоты богословия, и решив величайшее вопросы христианства с изумительной ясностью и точностью, ниспровергли все учения против него, человеческого, мирского разума.

Наконец в деле веры есть важное преимущество Церкви, Церкви истинной, вселенской: непогрешимость учения и исповедания веры. Эта непогрешимость, завещанная Церкви ее Божественным основателем, соблюдается в ней Духом Божьим, вечно, по обетованию Христову, живущим в ней, сохраняется и поддерживается непрерывным преемством священноначалия, которое от Апостолов восприняло не только учение Христово во всей его первоначальной чистоте и совершенстве, но и благодать Св. Духа, действующую в Церкви не иссякающим просвещением ее. Высший орган непогрешимости есть общий, соединенный голос пастырей и учителей Церкви, выраженный во вселенском слове или соборе их. Какая же чистота духа, какое совершенство жизни необходимо пастырям Церкви, чтобы быть частыми орудиями этой благодати, чтобы оправдать это призвание – быть непогрешимыми учителями христианских народов? Какое отречение и от мира и от самих себя нужно им, чтобы свет Божественной истины, проходя через них, не омрачался в них ничем, не истощался, не страдал от примеси человеческих мнений и мирских чувств? Правда, отдельные члены иерархии, как и все люди, могут погрешать и в учении веры; правда и то, что погрешимость частных членов не может препятствовать непогрешимости вселенской Церкви, как согрешения людей нравственные не препятствуют Церкви быть всегда святой: но величайшим заблуждением было бы отсюда заключать, что по этим причинам нет необходимости требовать от епископов особенно возвышенного, идеального характера их духа и жизни. Свет миру, соль земли: вот чем должны быть епископы по заповеди Христовой! А чтобы быть такими, чего требовал Христос от учителей народа? Иже аще разорит едину заповедей малых, и научит тако человеки, мний наречется в царствии небесном; а иже сотворит и научит, сей велий наречется в царствии небесном (Мат. 5, 14 – 19). Будите мудри, яко змия и цели, яко голуби; не мните, яко приидох воврещи мир на землю; не приидох воврещи мир, но меч; приидох бо разлучити человека на отца своего и дщерь на матерь свою, и враги человеку домашние его. Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин, и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене дотоин; и иже не примет креста своего и вслед Мене грядет, несть Мене достин. Обретый душу свою, погубит ю; а иже погубит душу свою Мене ради и евангелия, обрящет ю (10, 17 – 39). Такие слова говорил ученикам Своим Спаситель, именно тогда, когда посылал их на проповедь Евангелия, и такое учение он полагал в основание – именно непогрешимости и спасительности для мира их проповеди. Не вы будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас (20). Вот закон непогрешимости в учении пастырей Церкви: жизнь чистая, целомудренная, полная и самоотречения, и отрешения от всего мира, даже естественных уз его, жизнь, искушенная в тяжких подвигах и внутренней, душевной борьбы естественных помыслов и чувств, и внешней – с миром, даже до креста. Сам Христос, а не кто другой – образец духа и жизни христианского учителя.

Таким образом, по мысли и по духу Церкви, сама догматическая сторона епископства, не менее других сторон его, требует, но крайней мере указывает преимущество, монашества в этом сане. И в этом, теперь указанном, отношении, иночество епископа получает особенный, высший и знаменательнейший смысл; потому что архиерейское иночество выражает здесь не одно плотское и душевное отречение от мира, а и духовное, т. е. умственное, – самое важное. Дело не в плотских только узах, связывающих душу в лучших ее стремлениях, а главное – в тех тончайших узах, какими мир связывает и безбрачных столько же, сколько и брачных: именно в узах умственных, узах мыслей. Довольно взглянуть только на нынешнее время, чтобы понять значение и силу этих уз, – и вместе понять всю важность удаления от них епископа, важность его – так сказать – духовного девства. Кстати заметить здесь, что вольномыслие и вообще всякое уклонение от веры св. Отцы и само св. Писание обыкновенно представляют духовным блужением.

Далее, в отношении к таинствам, Церковь изображает епископский сан, как единственный, видимый источник и высший, необходимый орган в них благодатных даров Св. Духа, без которых таинства не могли бы иметь значения и действенности. Только через непрерывное преемство епископства продолжается и поддерживается в Церкви благодать священнодействия и спасения душ, дарованная Иисусом Христом Апостолам и от них переданная через рукоположение преемникам; следовательно, и священство держится в Церкви только епископством; только епископу принадлежит высшая власть таинственно вязать и решать совесть человеческую69. Какая, следовательно, высота нравственная требуется для достойного архиерейства! Какая чистота души и плоти, чтобы не только всегда достойно совершать таинства, но и преподавать эту благодать другим во всем ее совершенстве и силе! Какая нужна духовность всей жизни, чтобы быть не только вместилищем, но и проточным органом даров Св. Духа для целой Церкви! Какая светлость и твердость, какое глубокое развитие совести, чтобы непогрешительно управлять совестью других и целого общества! И вот еще причина, по которой Церковь не только потребовала для епископского сана особенной нравственной чистоты, не только узаконила безбрачие, но признала за лучшее возвести само безбрачие его до высшего отрешения от всяких плотских и мирских уз, какое представляет в себе христианское девство и целомудрие, ограждаемое монашеством. Даже для низших степеней священства Церковь положила правилом, чтобы, намереваясь совершать священнослужение, они воздерживались заблаговременно от супружеских сношений (6 всел. 13, 30; Карф. 34, 81). А довольно прочитать известные беседы св. Златоуста о священстве, написанные по поводу предложения ему епископства, чтобы видеть, на какой высоте благодати отцы Церкви представляли себе свяшеннодействующего епископа, и понять требуемое для него совершенство. Неизменность таких понятий и требований св. отцы лучше всего утверждали тем, что сами, не смотря на всю строгость своей подвижнической жизни, бежали (именно) со страхом и слезами от епископства, даже когда и общее мнение, и власть церковная призывали их к нему. Вот где надобно видеть истинное понятие о епископском сане, а не в изменчивых суждениях мира.

Да, по разуму Церкви, епископ, как образ Христа в Церкви, как высший ее пастырь, как первый и главный руководитель душ ко спасению, должен всецело отразить в самом себе, в своем духе, в своей собственной жизни чистейший дух Евангелия Христова. Он на самом себе должен представить Церкви всю высоту духовную, все совершенство нравственное, заключающееся в христианстве. Только в таком случае он достойно может быть и называться образом Христа и преемником Апостолов, в которых первых проявился всецело дух Христов и от которых этот дух долженствует перейти в других пастырей Церкви, чтобы никогда не иссякать в Церкви. Современное нам мнение, что христианство имеют целью устроить наилучшим образом временную жизнь человека, что Евангелие служить только собственному, земному развитию человечества и потому может и должно быть применяемо к изменчивым стремлениям мира, что дух евангельский и гуманность человеческая, духовная жизнь христианства и – цивилизации, спасение людей во Христе и – прогресс мира, как он сам его понимает, что все это – одно в сущности, или по крайней мере легко может быть примирено между собой: такое мнение есть великое заблуждение. Оно извращает смысл и дух Евангелия и всего христианства. Нет! Всецелое подчинение плоти духу, земли небу, человека Богу, времени – вечности: вот что составляет характер и цель Евангелия. Поэтому и епископ, как высший и полнейший представитель христианства между людьми, должен быть и по духу, и по жизни своей – чужд миру: чужд в том смысле, что должен быть выше мира. Это не значит, что епископство должно заключать и выражать в себе вражду против мира, направленную ко вреду дел земных, общественных или частных. Нет. Мир не пал и никогда не падет от соединения архиерейства с монашеством: потому что не на зло миру основано и монашество, и епископство, а на добро и спасение. Но чтобы не говорили нам современные умы о прогрессе, о нравственном преспеянии мира, единая, истинная нравственность, евангельская, явилась не из мира, а с неба, и явилась не для содружества, а для борьбы с миром. Это так верно, что Сам Божественный Учитель Евангелия высказал Своим ученикам даже такое слово: горе, егда добре рекут вам вcu человецы (Лук. 6, 26). Для чего бы существовала и Церковь Христова, как нечто отличное от мира, как царство не от мира, если бы нравственность ее в учении и жизни не отличалась, не возвышалась над мирской, если бы и мир мог и хотел учить тому же, что и Церковь? А его дух, идеи и стремления совсем не те: и он против Церкви враждует, потому что она борется с ним за цели человечества, иначе ею понимаемые; она же борется с ним, но не враждует, потому, что спасает его. Таким образом и епископ, как сама Церковь, как само Евангелие должен быть дальше от мира, не как враг и ненавистник его, а как высший деятель, всесовершенно преданный одним высшим целям жизни человеческой.

Нам могут сказать, что если и таков должен быть характер сана и служения епископского, то епископы, как и здесь показано, не всегда были в монашестве; в первые века христианства, когда монашество еще не образовалось, были епископы, в высшей степени выражавшие в себе и в своей деятельности возвышенный, идеальный характер епископства. Поэтому необходимо ли и справедливо ли из идеи высоких качеств, свойственных этому сану, делать такое заключение, что епископ должен быть монах? На это отвечать не трудно, или, лучше сказать, ответом служит весь ряд исторических свидетельств, выше нами изложенный. Епископство учреждено прежде монашества, которое только с течением прежде монашества, можно сказать изначала, Церковь признала за лучшее дли епископа безбрачие, и безбрачие не в отрицательном только значении безженства, а в положительном смысле евангельского целомудрия и духовного, вместе и телесного, подвижничества. Различия между таким состоянием и монашеством в существе дела мы не видим; монашество есть только определенная форма такой жизни. Какое различие более существенное могли бы указать нам? Притом в настоящем месте, согласно высказанному выше намерению, мы не столько излагаем, свои умозаключения, сколько объясняем путь, которым сама Церковь дошла до мысли о соединении архиерейства с монашеством. Из понятий о епископском сане, не нами, а Церковью составленных, не мы, а сама Церковь сделала и заключение к монашеству его, утвердив своей историей это заключение, может быть несколько отдаленное, тем не менее самое логическое. Можно конечно, если угодно, оспаривать необходимость этого заключения, на тех же основаниях, на каких вообще допускается, что можно быть высоким христианином и без монашества, можно спастись и вне его, в мире: но мы думаем, что относительно епископства нужны соображения и повыше, и поглубже и пошире этих. Надо подумать и о том, что епископ обязан вслед за Христом нести не только свой крест, но и другие кресты – и времени привзошло к нему: это правда. Но еще всей своей Церкви и отдельных душ, и вместе с теми, которые несут более или менее свой крест, и за тех, которые не хотят и не смогут нести его. Таков истинный дух и долг пастыря, по образу Христову; но такому ли епископу, который сам принадлежал, бы миру, нести такое множество крестов?

Не только личность епископа, но и все внутреннее управление Церкви, по духу Евангелия и по разуму Церкви и по положительным ее правилам, должно быть совершенно чуждо духа мирского. Епископу решительно воспрещается не только входить в дела светские, народные пли государственные, но и в свои духовные дела вносить дух и принадлежности мирского управления, мирские цели, почести, преобладание власти, действование силой, и т. д. (апост. 81; 3 всел. 8). Еще в 3 веке епископ антиохийский Павел самосатский быль осужден собором за то, что, вмешиваясь в дела мирские, дал и сану своему мирскую обстановку и представлял, в себе столько же светского сановника, сколько и церковного пастыря. И это устранение церковной власти в управления от мирского духа имела, между прочим, в виду Церковь, когда при избрании епископов отдала предпочтение иночеству. При том величии и блеске, какими отличается сан архиерейский, при широте власти, ему усвоенной, при той силе нравственного влияния на народ, какая свойственна этому сану, очень нетрудно бы мирскому духу властолюбия, честолюбия, преобладания, и всей светской обстановке войти в Церковь; и наоборот, очень легко бы церковной власти вмешиваться в дела мира. Но епископы – иноки, уже по самому иночеству своему, должны быть чужды такому смешению властей и характеров. Иночество в архиерейском сане, – это, по намерению Церкви, узда самолюбию и честолюбию; это грань между Церковью и миром, между духовным пастырством и мирским владычеством. Это дверь, за которою дух мира должен оставаться, чтобы не проникать в Церковь. «Да не вкрадывается, говорить 3 вселенский собор, под видом священнодействия, надменность власти мирской» (3 всел. 8). И в этом отношении еще более, чем в других, епископ на самом себе должен показать, что Церковь – царство не от мира сего.

Наконец, Церковь св. Писанием и св. отцами представляется на земле воинствующей. Это не напрасно. Так как ее учение и дух, деятельность и назначение совершенно несходны, даже противоположны миру и всему, яже в мире, так как, между тем, Церковь живет в мире: то между этими двумя противоположными стонами неизбежны постоянные столкновения, борьба, даже явная брань. Во всей истории Церкви нельзя указать времени, хоти бы непродолжительного, когда бы Церковь была совершенно спокойна и в мире развивала свою душеспасительную деятельность. Не только из вне, от мира, но и внутри самой Церкви беспрестанно возникают козни и измены духа человеческого, в виде лжеучений, страстей, увлечением духом времени, угождения, а иногда и предательства, миру. При таком положении Церкви в мире, (а нельзя и думать, чтобы это положение скоро изменилось к лучшему; напротив, надо ожидать всегда новых и может быть еще тягчайших бедствий для Церкви), необходимы ей постоянные ратоборцы, словом – необходимо Церкви свое воинство. Все служители и пастыри Церкви должны быть ее воинами. Управление ее должно быть не иное, как воинское, мирное в духе, но всегда готовое на брань. Высшие же правители Церкви должны быть по необходимости первыми ее воинами и военачальниками; и при этом, если еще нельзя требовать слишком многого от рядовых ее воинов, т. е. священнослужителей, необходимо требовать много, слишком много от ее священноначальников; они должны быть постоянно во всеоружии духовном; они не должны иметь никаких для себя интересов во враждебных Церкви станах; они не должны иметь дружеских связей, хотя бы благовидных, с неприятелем ее – миром; они должны быть полны деятельного самоотречения во всем, всегда готовы отдать за Церковь все, и саму жизнь свою. Что же для этого нужно? Кто может быть таким пастырем – самоотреченным воином и военноначальником Церкви? Церковь скоро и глубоко постигла, что трудно всего этого требовать от пастырей, имеющих жизненные связи с миром, хотя и невинные сами по себе, например, семейные. Но все это очень легко осуществить и соблюсти в монашестве. Что может привязывать монаха к миру? Что ему сама жизнь временная? К чему для него какие 6ы то ни было интересы земные, хотя бы самые благовидные, например, благоволение сильных мира, государственные почести, выгоды вещественные, и т. п.? И с этой стороны чрезвычайная мудрость и проницательность видна в обычае Церкви – поставлять епископами монахов. Это ее истинное воинство: они лично и добровольно поставляются в борьбу с миром, по самому званию, духу и целям своим. И посмотрите на все прошедшие времена Церкви, особенно бурные и бедственные: кто крепче всех подвизался на защиту Церкви? Кто всю жизнь отдавал, за нее? Кто неутомимо боролся и против внутренних, и против внешних, т. е. мирских, врагов ее? Кто отстаивал ее независимость от мира, от его власти, силы, преобладания? Монахи, всегда и везде монахи! Последний вопрос, именно о независимости Церкви в мире, особенно важен; ибо независимость Церкви более всего подвергалась и подвергается я всегда будет подвергаться нападениям мира. Мирская сила постоянно была враждебна Церкви, хотя не всегда открыто; эта сила всегда посягала на права Церкви и усиливалась подчинить ее себе. И только такие пастыри, которые будут совершенно чужды миру, будучи выше его не только по своему духу, но и по самому внешнему своему положению, могут победоносно защищать права Церкви. Пример – великие пастыри Церкви в древности: Афанасий против Констанция, Василий против Валента, Златоуст против Евдоксии, и проч.: сколько все они боролись за права Церкви против сильных земли! Сколько страдали за целость и свободу ее! И всегда одно давало им крепость противостоять до конца: именно то, что таким пастырям нечего было терять в мире, потому что они ничего в нем не имели. Они еще прежде, чем сделались пастырями Церкви, добровольно отрешились от мира; они уже заранее отреклись от всех благ, земных и от самой жизни: словом, они были – монахи. Вот в чем вся сила! Но не трудно представить себе, что было бы с Церковью, если бы на их месте, в их время, при их обстоятельствах, были иерархи только мирские, т. е. белые, семейные, словом – не монахи? Сколько нитей, самых тонких и, однако самых крепких, связывали бы их с миром? И эти нити опутывали бы их самих в собственной их жизни и парализовали бы их духовную силу в Церкви. А что могли самые сильные враги Церкви, владыки мира против таких, например, возражений: «что вы мне сделаете? Я монах; лишите имущества? Я уже заранее отрекся от него. Осудите на изгнание? Я и без того не принадлежу миру и земле. Отнимете кафедру и все почести? Я еще прежде обрек сам себя на самоуничижение и всякое смирение. Лишите жизни? Для меня жизнь – только лишение, подвиг, борьба, страдание, а вовсе не наслаждение, и я уже сам всю жизнь свою одному Богу посвятил. Словом – я монах: что же вы мне сделаете»? – Вот слова, которыми истинные пастыри всегда обезоруживали врагов Церкви, всех Валетов, Констанциев, Юлианов, Львов и проч. И только таких ратоборцев враги Церкви боялись; эти враги всегда и везде крепко не любили их, да в весь мир их не терпит, именно за эту непринадлежность миру: но это отречение от мира – их сила, эта нелюбовь мира есть наилучшая похвала монашеству.

Перейдем к истории Русской Церкви. Прежде всего нужно заметить, что все правила и порядки церковные, в том числе и иерархические приняты были нашей Церковью от Греко-восточной и оставались до позднейших времен без всякого изменения. Таким образом во всей истории Русской Церкви мы не видим ни одного законного и терпимого примера супружества в архиерействе. Все наши архиереи, с самого начала иерархии были – монахи; и избирались они почти все прямо из монахов; только иногда (чрезвычайно редко) встречаем избрание из белого духовенства, но почти никогда – прямо из мирских званий. Исключения, весьма немногие, представляются только в западном крае России, среди известных беспорядков под влиянием Унии70. Все же лица белого духовенства, избираемые на епископство, перед посвящением в архиерейский сан не отменно обязывались постригаться в монашество. Мы не будем здесь перечислять наших древних епископов – монахов; это значило бы переписывать все епархиальные каталоги от начала их до настоящего времени71. Мы проследим в хронологическом порядке только взгляд нашей Церкви на этот предмет и пересмотрим случаи избрания архиереев не монахов, чтобы знать, в каком виде они получали посвящение в этот сан.

В начале нашей Церкви, первый из русских митрополитов был Иларион, избранный (в 1051 году) из пресвитеров великокняжеского Двора. Он перед посвящением в архиерейский сан, когда нужно было по древнему обычаю представить исповедание веры, подписал свое исповедание так: «аз милостью человеколюбивого Бога монах и пресвитер Иларион...». Ясно, что он предварительно пострижен был в монашество. Как совершилось его пострижение, сказывает современник Илариона, Симон, епископ владимирский (1215 – 26). В известном послании к Поликарпу, иноку киевопечерскому, Симон пишет: «Илариона митрополита чел еси сам в житии святого Антония, яко от того пострижен бысть и тако священства сподобен» 72 . Из летописи Нестора известно, что Иларион был уже пресвитером, когда прибыл в Киев Антоний и поселился в пещере, в которую Иларион из великокняжеского Двора тайно уединялся для молитвы; следовательно Иларион принял от Антония пострижение в монашество уже в сане пресвитера и, следовательно, священство о котором пишет Симон, означает собственно святительство; т. е. выходит, что Иларион принял монашество только перед посвящением в сан митрополита.

Тот же Симон в том же послании укоряет Поликарпа в нетерпеливом желании архиерейства: это и есть главный предмет послания. Откуда у Киево-Печерского монаха могло быть такое желание, если бы избрание архиереев из монахов не было в то время обычным и господствующим в нашей Церкви? И это положительно утверждает Симон. Сам быв поставлен епископом из монахов Киевской Лавры, Симон пишет Поликарпу: «абы (аще бы) прибыл в монастыри неисходно, с чистою совестью, в послушание игумену и всей братии трезвися о всем, то не токмо бы в святительскую одежду оболчен; но и вышняго царства достоин бы был... От того, брате, печерскаго монастыря мнози епископы поставлены быша во всю русскую землю». Затем указав по инам 15 епископов, только из одной Kиевской Лавры вышедших, на кафедрах Переяславля, Ростова, Новгорода, Владимира, Юрьева, Полотска, Тмуторокана, Чернигова, Турова, Белграда, Суздаля, Симон прибавляет: «аще же хощеши вся уведати, почти (прочитай) летописца старого ростовского, есть бо всех (епископов из монахов киевских) 6оле л (30), и еже потом и до нас грешных, мню близь н (50)». Итак, в продолжении только 50 лет (т. е. с 1068 года, когда основался Киево-Печерский монастырь в виде иноческого общежития, до 1215 – 26 годов, когда был епископом Симон), только из одного монастыря до 50 епископов! Эта красноречивая цифра, при множестве в тоже время других монастырей и при не большом еще числе епархий, осязательно показывает, что в тот (первый) век нашей Церкви не только сразу утвердилось на архиерейских кафедрах монашество, но и начинания не было к поставлению архиереев вне его. В целом столетии только одного видим епископа из белого духовенства, Илариона: но и тот был пострижен в монашество, перед посвящением в архиерейский сан. А, казалось бы, как не трудно было сделать иначе, если бы только мысль была о том! Церковь была только в начале, когда еще не успели утвердиться предания и обычаи, получающие с течением времени силу законов, избрание Илариона решено было независимо от цареградского патриарха, начинания и вся сила этого дела принадлежала великому, самодержавному князю, избранный был пресвитер его Двора, Иларион был всем известен своим благочестием и строгою жизнью: словом, все по-видимому благоприятствовало оставлению его в белом духовенстве на кафедре: однако не оставили! Видно – и не думали о том.

В 12 столетии (именно в 1165 году) «Новгородцы, сказано в летописи, поставиша великому Новуграду епископом Иоанна, а в мире был Илия жив на Софийской стороне и священствова у церкви Власия священномученика на Волосов улици»73. Итак, этот архиепископ (первый в Новгороде с этим титулом) был пострижен в монашество. Но когда? Прежде или после посвящения в епископа? По словам указанной летописи видим, что – до посвящения. В других, более древних, он называется и в архиерействе Илией74, а в некоторых – обоими именам, то Илией, то Иоанном75. В позднем жизнеописании, (составленном уже по обретению мощей его, в 1439 году). замечено, что он перед кончиной своей – «пострижен в иноческий образ, в схиму, и наречен бысть Иоанн: прежде 6о бише имя ему Илия76. Но не следует спешить с заключением, что Иоанн или Илия был поставлен епископом без пострижения в монашество; во 1-х, этот случай был бы слишком не обычен при общем н господствовавшем в то время порядке иерархии, и поэтому должен бы иметь особенную причину, выходящую из этого порядка: но ни в обстоятельствах Церкви новгородской, ни в собственной жизни Иоанна не видно такой причины; во 2-х, летописи, со всеми подробностями, даже вовсе неважными, излагавшие церковные дела и события, обстоятельно описавшие порядок избрания местных епископов, следившие, можно сказать, за каждыми шагом в их жизни и в делах управления, никак не оставили бы без замечания такого важного обстоятельства, как поставление архиерея из белого духовенства – без монашества; о пострижении таких архиереев они ясно говорят77. В 3-х, в древние времена, не смотря на перемену имен в монашестве, прежние имена известных лиц не оставлялись в забвении, а употреблялись наравне с новыми, безразлично, и даже иногда более, чем новые. Так, напр. русский митрополит Иларион, хотя, несомненно, что принял монашество прежде своего посвящения, однако остался в летописях с этим именем, т. е. тем же самым, какое имел в белом священстве. Так и князья, принимавшие монашество, и даже те из них, которые при крещении из язычества (в начале христианства в России) получали новые имена, оставались и при жизни и после в истории с прежними именами, последние даже с языческими, и сама Церковь тому не препятствовала, даже тогда, когда вписывала их в лик святых. Таковы напр. имена: Владимир, Ольга, Борис, Глеб, Всеволод, и проч. Таким образом неудивительно, что и архиепископ Иоанн остался в летописи с прежним именем; и это можно еще объяснить тем, что вероятно он пронял монашество перед самим посвящением в епископа, а не ранее, и потому в народе сохранилось прежнее, более известное народу, его имя. Тоже молчание ближайших ко времени его летописей не позволяет принять за достоверное, что он принял монашество перед смертью, разве только понимать буквально слова жизнеописания, что он перед смертью пострижен в схиму. Между тем некоторые летописи прямо говорят: «поставлен бысть Илия, архиепископ новгородский и наречен бысть во иноцех Иван»78.

После этого Иоанна поставлен был в Новгороде архиепископом брат его, священник Гавриил, названный в монашестве Григорием – (1187–93)79. В новгородских летописях мы также встречаем его под одним именем Гавриила: и это объясняем таким же образом, как и предыдущее обстоятельство. Хотя древняя летопись, говоря о смерти его, замечает: преставися Гаврила, архиепископ новгородский, наречен в чернечестве Григорий, – но отсюда опять не следует, что Гавриил. постригся в монашество только перед смертью; тут летопись даже не упоминает о пострижении, а припоминает только его чернеческое имя. Другие летописи говорят о нем так: «поставлен бысть владыкою Григорий, преставися владыка Григорий; еще другие: «поставлен бысть архиепископ Гавриил, а во иноцех наречен Григорием». Или: «поставлен бысть великому Новуграду в архиепископы Григорий, а в миру Гаврила» 80 .

Современником этому Гавриилу был в Ростове и Суздале епископ Иоанн (1190), о котором летопись говорит: <отписася епископьи и пострижеся в чернцы, в монастыри в Боголюбом»81. На это сказание летописи некоторые указывают в доказательство, что Иоанн в епископстве оставался без монашества и что, следовательно, в древности у нас могли быть и были епископы не постриженные82. Но други летописи объясняют это иначе. Современная, переяславская, говорит только: «володимерцы с князем своим изгнаша Иоанна из епископства, зане не право творяше»83. В другой летописи, воскресенской, сказано: «остави епископию и иде в келию в Суздаль и бысть черноризец 84 . Никоновская летопись пишет: «Иоанн остави епископию, иде в монастырь в Боголюбивое85. Из снесения этих сказаний открывается, что Иоанн, оставив епархию, удалился в монастырь и стал простым монахом, но не видно, чтобы он не был пострижен до архиерейства. Вообще само слово: пострижены у наших летописцев не всегда имело буквальный смысл: нередко оно означало только вступление в монастырь, прежде или после действительного пострижения.

В 13 веке (1222–68), по основании города Холма князем Даниилом Галицким, епископом туда посвящен Иоанн, о котором в летописи замечено: «поставлен бысть князем Даниилом от клироса (из клира) великие церкве святые Богородицы володимерской»86. Таким образом Иоанн был взят на епископию из соборного или кафедрального духовенства: но это опять не значит, что он не был пострижен в монашество перед посвящением в епископа; даже не значит, что он не был монахом прежде избрания. В первые времена у нас точно также, как и в Греко восточной Церкви, было в обычае сопричислять к собору или клиру кафедральных Церквей лица монашествующие, по особенному вниманию власти к их личным достоинствам, даже с поручением им дел епархиального управления. Это не должно казаться странным, когда известно, что у нас в старину даже приходскими священниками бывали монахи, равно и белые священники, принимая монашество, оставались при своих церквах и исполняли все приходские обязанности87. А причисленные к соборам монахи, даже игумены и архимандриты считались от клироса великой (соборной) церкви и даже назывались прямо причетниками великих церквей, т. е. именно причтенными к кафедральным соборам. Нередко это делалось именно в видах назначения таких лиц на архиерейские кафедры. Напр. в том же 13 столетии, когда Кирилл, епископ ростовский, по старости не мог уже управлять епархией, ростовцы, с согласия князя и по благословению самого Кирилла, «изведоша архимандрита святаго Богоявления Игнатия и бысть причетник церкви святыя Богородицы в Ростове» (1261 г.)88. Другая летопись поясняет это так: «епископ Кирилл остави епископью, бе бо уже в старости глубоце, и возведоша на его место архимандрита богоявленскаго Игнатия»89. Последние слова не означают еще посвящение Игнатия в епископа: ибо это посвящение совершилось в следующем (1262) году, уже по смерти Кирилла. Таким же образом, по сказанию летописи, игумен благовещенского монастыря в Новгороде Феоктист, уже по избрании на епископскую кафедру, несколько времени оставался без посвящения: бысть причетник святыя Софии (Софийского собора)90. В Новгороде это называлось также возведением или посажением избранного во дворе св. Софии91.

Новгородский князь Михаил, прибыв в Новгород в 1229 г. из Чернигова, нашел свое княжение без епископа и, собрав народ, сказал: «се у весь нету владыки, а не лепо быти граду без владыки; и вы себе ищите такого мужа, в попах ли, в игуменах ли, в чернецах ли»92. Очень может быть, что князь разумел здесь попов белых: но опять не следует, что одно предложение выбрать епископа из белого духовенства уже отрицает пострижение избранного в монашество. Неужели напр. слова летописца, что во Владимире на Волыни был некогда (в 12 столетии) епископом Никифор, прироком (прозванием) Станило, бе бо слуга Васильков преже, – означают непременно, будто этот Станило поставлен епископом прямо из дворовых слуг князя, без пострижения в монашество93? А попами в летописях очень нередко называются священноиереи монашествующие (иеромонахи), иногда с прибавлением слова: черный, но большей частью без всякого прибавления. Напр. при том же самом случае в Новгороде, по которому переданы летописцем слова князя Михаила, замечено, что избранный на епископию иеродиакон Спиридон – «поставлен бысть попом в Москве в неделю сыропустную». Тот же летописец говорит (под 1416 г.), что по избрании на новгородскую архиепископию Самсона, чернца с Хутина, (из хутынского монастыря), Фотий митрополит «постави Самсона сначала диаконом, а в субботу третию поста попом сверши»94. Поэтому очень позволительно думать, что князь Михаил, предлагая новгородцам искать достойного пастыря в попах, не разумел именно, или исключительно иереев белых, а имел в виду или безразлично белых и черных, или преимущественно, если не исключительно, последних. Это лучше всех пояснили сами новгородцы, на слова князя ответив предложением со своей стороны трех кандидатов – монахов: простого монаха, Спиридона, игумена юрьевского Грецина и Иоасафа, епископа волынского95. Ясно, что они и не думали на этот раз о белом духовенстве, или по крайней мере не имели побуждений строго понимать слова князя. Это наконец подтверждает летопись Никоновская, которая слова князя передает прямо таким образом: «неудобно есть вам жити без епископа; изберите себе иноков, егоже хощете»96 .

Итак, в продолжении трех сот лет, во весь период до-монгольский, оказывается на Руси только пять епископов, избранных из белого духовенства, и только избранных, а не оставленных в том же духовенстве и на епископских кафедрах; из этих пяти – четыре были несомненно пострижены в монашество, и только об одном остается у нас не ясное понятие, по совершенному недостатку летописных указаний: и то только не ясное понятие, лучше же сказать – совершенная неизвестность, а вовсе не какая-нибудь возможность предполагать, что этот епископ (Иоанн холмский) не был в монашестве. Тем не менее, достало же у некоторых наших ученых (по-видимому) настолько соображений или исторического беспристрастия, чтобы во всеуслышание проповедовать, будто бы в древней Руси одинаково выбирали архиереев из белого, за исключением весьма не многих примеров, рукополагались без пострижения в монашество, и будто бы даже такой порядок дел был у нас господствующим в период до-монгольский97! До чего может доходить опрометчивость, при совершенном незнании истории! А все от страсти – стать на новую точку зрения и высказаться против существующего порядка вещей! Правда и то, что в этом периоде довольно встречается таких епископов, о которых вовсе неизвестно, из какого звания они поставлены и были ли в монашестве или нет: но если это не дает еще права отрицать, что они были из белого духовенства и оставались в нем по посвящении в архиерейский сан, то также не дает никакого права и утверждать это; a oбщий порядок дел, господствовавший в те времена, как он несомненно свидетельствуется историей, дает гораздо более оснований отрицать, чем утверждать это. Может быть были и исключения: но исключения – не правила, даже не примеры; притом они должны совершенно исчезнуть в общем, прямо противоположном настроении Русской Церкви изначала. Наконец, повторяем, никак нельзя думать, чтобы летописцы, так тщательно описывавшие гораздо менее важные дела в иерархии, проходили молчанием такие исключения98.

Пойдем далее. В 14 столетии (именно в 1377 г.) великий князь Димитрий Донской желал видеть митрополитом в Москве своего духовника и любимца, коломенского священника Митяя. Что же делает великий князь? Он убеждает Митяя принять монашество. «Видиши ли, говорит он Митяю, Алексея митрополита состарившася, и се ты будеши митрополитом по нем; ныне же возложи на себе иноческий образ и будеши архимандрит у Спаса в монастыре»99 Другая летопись замечает по этому случаю, что Митяй «восхищен бысть аки нуждею, на пострижение»100. Спрашивается, для чего было бы великому князю убеждать Митяя к пострижению в монашество, даже постригать почти насильно, если бы белый священник и без пострижения мог архиерействовать? Значит – нельзя было. Когда тот же князь убеждал митрополита Алексия благословить на митрополию после себя Митяя, нареченного в монашестве Михаилом и уже сделанного архимандритом, то св. Алексий отказал, потому что Митяй, как говорил св. Алексий, был еще новоук в монашестве и должен еще навыкнуть в добродетелях иночества101. Такой отзыв великого и святого мужа, великого не в одних церковных, но к в государственных делах, давал тогда, дает и теперь нам разуметь, что монашество дли архиерейства вовсе не лишняя, не случайная и не поверхностная принадлежность, а существенная и глубокая, нравственная, именно потому, что архиерею нужны такой дух и такая нравственная сила, какие могут быть только в иноческих добродетелях, т. е. совершенство душевного и плотского целомудрия, высота духовных созерцаний ума, полнейшее самоотвержениие и т. д. Из слов св. Алексия объясняется и то, почему в древние времени у нас слишком мало посвящали в епископы белых иepeeв, даже с пострижением в монашество: при всех других достоинствах, они считались еще новоуками – в монашестве! Урок и нашему времени для рассуждений об этом предмете.

По поводу избрания в Новгороде архиепископа в 1330 г. летописец говорит: «возлюбиша весь Новгород Григория Калеку, мужа добра, иерея бывша святых Козьмы и Дамиана, на Xoлопии улицы, и повелеша ему прияти святый ангельский образ, и наречен бысть именем Василий, и посадиша его в владычне (архиепископском) дворе, дондеже пошлют к митрополиту» (в Москву, для посвящения в архиерейский сан)102. Даже на этого архиепископа у нас в литературе не постыдились указать, как на пример белого архиерея!103. А стоит замечания и то, что новгородцы, по словам летописи, при этом случае – «много гадавше и быша без владыки 8 месяцев и внезапу возлюбиша весь Новгород от мала до велика и игумене и попове Григория». Ясно, что пострижение в монашество избранного иерея было делом ие случайным, даже не добровольными с его стороны, делом не одной какой-либо партии, а требовалось общенародным убеждением в его неизбежности, таким обычаем, на который весь народ, от мала до велика, и не одни монахи, но и сами попове смотрели весьма серьезно и даже не подумали о возможности переменить или избежать его.

Да! В нашей Церкви никогда, даже в позднее время, не было и мысли производить архиереев без монашества. Летопись под 1471 годом пишет: «преставися архиепископ Новгорода великого Иона; новгородцы же по старине, каков был обычай у них, сотвориша вече и начаша избирати от священно-инок нa архиепископство, и избравше трех метнуша жребия»104. В церковном чине избрания и посвящения епископского, который мы находим, от разных времен нашей Церкви, никогда не встречается даже слова о белых иереях, а всегда о священно-иноках. Так наприм. в чине 15 века (1456 г.) в порядке избрания епископов читаем: «книго- хранитель повелевает ту сущему писарю написати трех имен, их же епископи избрали суть, коегождо священноинока именем». Там же: «в избрании епископском написуют тpex, их же изберут, священно-инок имена» и проч. Перед самим посвящением, новоизбранный, по чину, излагал свое исповедание – «во услышание всем, имущее сице: аз, имярек, священноинок, милостью Божьей нареченный в святейшую епископию, имярек, пишу рукою своею» и проч.105. В уставах последующего времени возглашается: «еще молимся о всечестном архимандрите или иеромонахе, избранном во епископа Богоспасаемых градов...»; а при самом посвящении: «приводится боголюбезный, избран, утвержден священно- архимандрит, или иеромонах, хиротонисатися...». «Божественная благодать проручествует тя, боголюбезнейшего архимандрита или иеромонаха во епископа...». Так как церковные чинопоследования изначала и всегда оставались у нас неизменными даже в словах и выражениях, то изложенное в чине 15–16 столетий без сомнения со всей точностью списано с последований предыдущих времен. Это подтверждается и замечанием, помещаемым в новейших изданиях чина этого; здесь сказано: «сей чин на избрание и рукоположение епископа исследован и свидетельствован с древнего греческого и славенского чиновников (церковно-служебных книг), яко бысть при прежних великих государях Царях и великих Князьях и при митрополитах всея России»106.

В 14, 15 и 16 столетиях, сперва отдельными распоряжениями властей, а наконец собором в Москве (1503) воспрещено было вдовыми священникам совершать священнодействия, и только под условием пострижения в монашество это им разрешалось. Так продолжалось до конца 17 столетия107. Тоже постановлено было собором в Вильне (1509) и даже усилено, так что вообще не женатым священникам не дозволено священнослужение108. На такие распоряжения были свои причины; но если и на вдовых и безбрачных священников смотрели, как неспособных даже совершать литургию без пострижения в монашество, могла ли быть мысль, – допускать их до архиерейства, без монашества? Это не так надо разуметь, как будто бы супружество у нас признавалось необходимостью для самого сана священства: благодать священства не зависит от супружества; это показывает только, что не хотели и не могли доверять целомудренной чистоте вдовства и безбрачия, доколе оно оставалось в мире и не ограждалось решительными обетами монашества. Заметить еще надобно, что такое решение властей и соборов было вовсе не вымыслом администрации, а уступкой общественному мнению народа, который слишком не благоприятно смотрел на безженство духовных лиц в мире; но хоть же народ, который восставал по временам против иерархии, никогда не касался монашества архиереев. Само духовенство, недовольное указанным определением, обличало беспорядки в высшей иерархии: но не выражало притязаний на архиерейство109.

Известно состояние Русской Церкви в 16 столетии в юго-западном крае. Влияние Польши, иезуитская пропаганда, разделение митрополий, расстроенные отношения к Москве и Константинополю, все это было причиною крайних беспорядков внутри Церкви, кроме, страданий внешних. Тогда явились на тамошних кафедрах и епископы с женами и детьми, даже второбрачные. Но как смотрел на это народ? Известно также, что народ, для защиты православия, соединялся в братства. В этих-то братствах высказался взгляд народа на супружество епископов. В 1592 году (февраля 6) львовское братство послало от себя константинопольскому патриарху Иеремии донесение, в котором, описывая беспорядки в местной иерархии, между прочим писало: «священницы двоеженцы везде и при граде нашем литоргисают, попирающе правильные декреты твоего святительства. Епископ же холмский, также и пинский, со женами живут, еще же и перемышльский епископ с женою на епископство возведен; уведевше сиe двоеженцы дерзостне литоргисают. И иная множайшая возвестихом, пишуще к господину патриарху александрийскому, противу писания его. Ибо вельми смущается Церковь и вспять возвращается, паче же сановные, в различныее ереси впадши и хотящии возвратится к своему правоверью, нынеже отщеваются, хуляще церковное безчиние. Люди же ecu единогласно вопиют: яко аще не устроится церковное развращение в конец разыйдемся, во отступление римского послушания и в покои безмятежно пребудемъ» 110 . Итак, супружество епископов угрожало в своих последствиях отпадением народа, в целом крае, от православной Церкви к римской! В римской Церкви, при всем своем нерасположении к ней, он по крайней мере не видел такого соблазна и в этом отношении мог не смущаться совестью! Не ужасно ли это? К этому нечего прибавлять. Но как объяснить это? Сказать ли, что это был фанатизм? Нельзя; народ в том крае, в то время, был в оборонительном положении и жестоко страдал, а не буйствовал, как свойственно фанатизму. В конце того же года братство писало патриарху другое послание, к которому приложена была особая цедула. Здесь сказано: «первее веси твоя святыни, яко в нас мнящиися быти святители, сущие же по истине сквернители, иночествовати обещавшеся и с женами невозбранно живуще нецыи же многобрачны святительствующе, прочние же с блудницами чада родиша. Аще сицевы святители суще, священником таковым мнится пребыти. Егдаже обличаше их на соборе яве пред всеми митрополитами, дабы священницы престали священства, священницы же отвечаша: да престанут первее святители своего святительства, послушают закона, тогда и ми их послушаем! Миру же горе от соблазна! Обретеся Церковь наша всякого зловерия и зловоления исполнена, людем же в недоумении смущаемым, суще время погибати настоит. Безначалие во многоначалии нашем обретается, и законы отческие попраны суще я православием лицемерствующих учителей лжа покры Церковь»111. Это свидетельство неоспоримо подтверждает, что если у нас в прежнее время избирались епископы из женатых людей, то не иначе, как под условием прекращения супружества и пострижения в монашество: что само духовенство (белое) не иначе понимало это: что народ видел в этом отеческие законы и одну из самых важных, характеристических особенностей своей Церкви, даже одну из опор православия; а противных этому порядку явлений в иерархии не терпел, по убеждению и совести. К этому надо заметить еще, что супружество юго-западных епископов объясняется только особенными обстоятельствами того времени. Под влиянием мирской власти (да еще польской), которая там вмешивалась в управление Церкви, усилился обычай – возводить людей светских на самые высшие места иерархии. Понятно, что эти люди, не приготовленные к духовному званию, обязанные своим избранием светской власти и избираемые гораздо более по ее мирским видам, чем по личным их достоинствам, привыкшие в светской жизни ко всем ее потребностям, суетам и страстям, с величайшим трудом могли оставлять в духовном звании свои светские привычки и особенно – привыкать к иночеству в архиерействе. Они, как видно из свидетельства львовского братства, также обещалась в этом сане иночествовать: стало быть, и сами сознавали эту обязанность, но не выдерживали своего обета. Дли предупреждения таких соблазнов на будущее время, патриарх Иеремия, по донесению львовского братства, восстановил древний обычай Церкви – возводить на епископство монашествующих112.

В том же 16 веке, как известно, возник в России вопрос о церковных, архиерейских и монастырских имениях. Сами духовные лица разделились в противоположных мнениях по этому предмету. Но, между прочим, в спорах высказывалась и та мысль, что имения не излишни для монастырей, так как из монастырей должны выходить епископы, что лучшее устройство и содержание монастырей будет привлекать в них людей образованных и из высших званий, которые потом могут оказываться достойными архиерейских кафедр, тогда как бедность и внешнее неустройство монастырей будет отчуждать от них хороших людей: монастыри будут наполняться людьми необразованными, дурными, а это приведет наконец к тому, что некого будет выбирать в архиереи. Эти именно мысли доказывал и твердо защищал Иосиф Волоцкий, муж весьма просвещенный, святой, ревнитель Церкви и сам строгий подвижник. К чему было бы развивать такие мысли, и еще о таком предмете, как монастырские недвижимые имущества, если бы были в то время или прежде примеры, или только признавалось возможным – поставлять на архиерейство белое духовенство, без монашества?

Наконец Петр великий был сильно не расположен к монашеству; он был почти явный враг его, по своим политическим видам и по духу своих реформ. Однако и Петр в своих реформах коснувшийся и Церкви, не усомнившийся уничтожить и само патриаршество, поднявший не очень уважительные вопросы даже о таких предметах, как св. мощи и чудотворные иконы, и Петр, волею или неволею, признал силу изначального предания Церкви по вопросу о монашестве епископов. Видно по всему, что Петру под влиянием немецких внушений хотелось коснуться этого предмета с задними мыслями; но не достало духу порушить его своею властью. Он только дал в 1724 году именной указ св. Синоду об устройстве жизни монашеской. В этом указе написано: «нужда в монашестве есть двух ради вин: 1) ради удовольствования прямою совестью оное желающих; 2) для архиерейства, понеже обычаем вошло древним не быти архиереям, кроме что из монахов, хотя прежде с 300 лет по Христе монахи не были. Того ради определяем, дабы Синод учинил по сему: 1) для желающих по совести жития монашеского; 2) ради Церковной нужды, дабы были из монашества, как уже древний обычай есть, достойны в чин архиерейства». При этом Петр великий начертал и порядок приготовления монахов к архиерейству: «1) Надлежит, говорит он, учинить семинарии, которые были бы в двух местах: здесь (в С.-Петербурге) устроит дом такой, и на Москве другой, или выведенной отдаленный монастырь. 2) Обученные в семинарии, до исполнения 30 лет, должны учить, в том же дому детей, в котором сами учились. 3) По 30 летах, которые похотят монашества, (ибо иные пойдут в белое священство), тех принять в Невский монастырь и 3 лета дать им для искуса и содержать в послушании, да таком, которое не весьма бы отлучало их и от книг чтения и прочих учительских экзерциций; ибо тем, которых производит в учители из монахов, невозможно монашеского правила всего исполнить; но довольно настоящего им дела учиться, а ученым исполнять народу учение. 4) Постриженным назначать по очереди предики в трапезе, хотя до десятикратного проповедания. 5) Потом, тако проповедать в трапезе приобыкшим, велеть по очереди же предиковать в церкви Невского монастыря, також и в церкви семинарии санкт-петербургской по воскресным дням и по праздникам. 6) По десятом же во оных церквах проповедании, велеть им по очередно проповедать и в церквах соборных санкт-петербургских и московских, где оные учились. 7) А понеже поочередное проповедание не часто очередию придет (наипаче если предикаторы оные до 10 и больше человек будут), то надлежит и собственные труды им задавать, на пример: книги переводить и трактаты о вещах, ведения достойных, сочинять. 8) Сверх того, на всякой день определить перед полуднем 2 часа, а по полудни 2 ж часа, в которые часы должны все входить во общую монастырскую библиотеку и в чтении истории учителей древних и прочих упражняться, и что покажется памяти достойное, записывать. 9) Всем указать собственную их должность, знать законы царские и правила древних соборов, и силу их и употребление. 10) По архимандрите быть собственному таковых монахов надсмотрщику и директору, человеку ученому, который бы и предики их (еще до проповедания) и переводы и трактаты осматривал исправлял и свидетельствовал, також и кто что в библиотеки читает и записует, ведал бы, и всех оных чтений, переводов и сочинений имел бы у себя реестр. 11) Тот же директор рапортовал бы архимандриту о всяком монахе своего ведомства, как прилежно трудится, или ленится, как совершен или недостаточен, каковых нравов в жития, чего из которого надеяться, и сообщал бы архимандриту реестры трудов их. 12) Написать собственные наказания и смирения, различным винам приличные, лености, ослушанию, ссорам, пьянству и проч. и по докладу директорскому архимандрит бы наказывал. 13) Написать правило общее cиe, что если который из ученых монахов так развращен покажется, что по многими наказаниям неисправлен и весьма сана пастырского недостоин явится, то в монастырь простый к служению больничному послан будет вовсе. 14) Таковым же монахами подобает давать пищу и питие, також и одеяние нечто от прочих неученых лучше. 15) И из оных монахов трудами, искусством и добронравием достойных явившихся, по свидетельству архимандрита и директора, избирать в знатных монастырях в архимандриты, в директоры монастыря Невского и семинарийных санкт-петербургского и московского домов, также и в архиереи; но как в архиереи, так и в архимандриты и директоры ее производить никому без доклада в Синоде, да и Синод должен докладывать нам»113. Таким образом при Петре великом и его утверждением образовался в России тот особый разряд ученых монахов, предназначенных для высших степеней иерархии, который продолжается доселе.

Теперь обратимся к мыслям наших современников. Какие мысли и цели у тех, которые восстают против монашества архиереев? Первая их мысль – допустить к архиерейству белое духовенство. Что-ж? Против этого, в отношении к сану и значению белого духовенства в Церкви, ни исторически, ни канонически ничего нельзя сказать, и никогда не говорилось: история Церкви представляет примеры утвердительные, а церковные правила не представляют определений отрицательных. И в белом духовенстве могут, быть лица, вполне достойные архиепископского сана, так, как и в монашестве очень могут быть лица, совершенно недостойный этого сана. Но вопрос, очень важный, в том: каким образом или порядком лица белого духовенства могут быть удостоены архиерейского сана? Мы видели в истории нашей Церкви, равно и Греческой, что такие лица перед посвящением в архиерея постригались в монашество. Следует ли удерживать этот обычай? Если не желательно, то можно ли и должно ли и нужно ли допустить, чтобы священники, по избрании в архиереи не принимая монашества, оставались в белом духовенстве? Taк думают, и желают многие в наше время: и пусть будет так. Положим, что белый священник оставлен и в архиерействе белым. Но – он не может быть в супружестве; он, если и имеет его, должен оставить супругу и свое семейство: так по неизменным правилам Церкви. Что же отсюда выйдет? Какой это будет архиерей? Эго будет что-то неопределенное, бесхарактерное, ни то, ни это; это будет лицо, не принадлежащее исключительно ни Церкви, ни миру, а принадлежащее вместе и тому и другому, тогда как епископ должен весь вполне и исключительно принадлежать Церкви, и лично быть – совершенно не от мира сего. Белый священнослужитель, как угодно, есть лице наполовину мирское: потому что, по обязанности служения быв посвящен Церкви, лично он остается членом мирского общества; итак, белый архиерей будет лицо, не вышедшее из мира, однако отчисленное от него. Не падет ли на таких архиереев и слово Христово о служении двум господам? И сколько может выйти неудобств от одной неопределенности? Представим себе, например, что белый архиерей захочет или вынужден будет по каким-либо обстоятельствам оставить архиерейскую кафедру: куда он пойдет? В монастырь? Он не монах. В заштатное духовенство, без места, без службы, без постоянного пристанища, без всякого определенного положения? Это будет весьма странно и неприлично, унизительно для сана и затруднительно во многих отношениях. Останется ли в правах частной собственности, т. е. напр., может жить своим домом, и т. п.? Тогда он, вне действительного служения Церкви, станет в разряд мирян – собственников, со всеми обязательствами их по жизни частной и общественной, что опять весьма странна и совершенно неудобно в архиерействе; эго будет уже не епископ, a мирской человеке, и притом в фальшивом положении. Остается одно лучшее: удалиться в монастырь, как и делали на Востоке все архиереи, непостриженные в монашество. Таким образом конец дела только покажет и подтвердит то, что следовало сделать сначала: т. е. принять монашество.

Между тем, не смотря на оставление в белом духовенстве, архиерей – не монах и в личном, частном, и в общественном быту, и по всей обстановке, как и положительные правила требуют, выше ними изложенные, и сам по себе архиерейский сан и его назначение, должен вести жизнь подвижника, т. е. жизнь одинокую, вдали от женского пола, в строгом воздержании, в постоянной молитве, в совершенном посвящении себя Богу, и в полном удалении от мирских попечений, сует, удовольствий, и т. д. Это – не тоже ли монашество? Но как архиерей будет не монах, то может только более, чем монах, затрудняться в таком положении, подвергаться сильным искушениям, и сознание, что он не монах, а должен быть чужд миру, можете только возбуждать в душе тяжкую борьбу помыслов и чувств, от чего не может произойти ничего хорошего ни для самого архиерея, ни для Церкви. Словом, это будет какое-то междуумочное состояние, со всеми последствиями такого состояния, и нравственными и материальными. А переменить для белого архиерея правила жизни, положенные Церкви вообще для архиерейского сана, невозможно: иначе надо потрясти архиерейство в самых его основаниях церковных и изменить дух самой Церкви. Главное – надобно помнить и не забывать, что архиерей не есть только административное лицо: такая односторонняя мысль есть коренная ошибка; архиерей прежде всего есть духовный правитель Церкви и пастырь душ, составляющих Церковь, и поэтому есть лицо по преимуществу духовное. Не внешняя формальная деятельность архиерейства, а его внутренней характер – духовный составляет его основу, сущность и силу. С этим-то понятием об архиерействе соображены правила поведения и внешнего положения его, которых, повторяем, изменить для архиереев из белого духовенства невозможно.

Притом, когда избранный в архиереи, имея семейство, должен будет по правилам оставить его навсегда и решительно, (кроме того только, что может давать ему пособия на содержание): сколько будет и тут разного рода неудобств и даже тяжких испытаний? Человеку, привыкшему к семейной жизни, привязанному к своему семейству любовью и всеми душевными заботами, легко ли оставить его, и притом не произвольно? Это такое испытание, на которое едва ли многие священники решатся, не смотря на все обольщения архиерейства. Какой же будет архиерей, когда в душе оставшись привязанным к семейной жизни, он будет только по внешности вне супружества и еще будет тяготиться своим званием? Й достойно ли будет самого сана, когда сердце архиерея будет не вполне отдано его обязанностям и делам, а целая половина его, а может быть и большая часть, отдана мирским привязанностям? Потом, озабоченный содержанием оставленного семейства, что позволяется, говорим, церковными правилами, сколько архиерей и в этом отношении будет испытывать несовместных с его званием забот, важных неудобств и даже, может быть против воли его, сколько отсюда будет происходить беспорядков в домовом архиерейском, и даже в епархиальном управлении! Положим опять, что архиерей, из семейства взятый, оставляет службу епархиальную; вопрос: может или не может он возвратиться к своему семейству? По правилам – не может потому, что с оставлением кафедры он не лишается сана, который ни в каком случае не должен быть связан семейством. Остается следовательно и по оставлении кафедры жить в разлуке с семейством: что же это будет за жизнь? Тут будет для архиерея еще неудобнее и тяжелее, чем на кафедре.

Конечно такие неудобства были бы устранены, если бы священникам предоставлена была возможность вести жизнь безбрачную и уже из таких, безбрачных, избирались архиереи. Но тут опять церковные правила; они и священнослужителей безбрачных подчиняют почти тем же условиям жизни, даже по внешнему быту, напр., домашнему, как и монахов. (1 всел. прав. 3, 6 всел. 5. Василия великого 88). Мы видели выше, что на Востоке такие священнослужители уже сопричислялись и в настоящее время сопричисляются к монашествующим. Дело в том, что они уже не имеют возможности вступать в брак после своего рукоположения: следовательно, обязаны давать обет неизменного девства и целомудрия на всю жизнь, что разумеется – требует уже и жизни, во всех отношениях сообразной такому обету. Положим, что в белом духовенстве найдутся лица, которые вполне оправдают такой обет жизнью строгой, чистой, святой, которые поэтому вполне окажутся достойными и архиерейства. Но 1) для таких людей может ли быть тяжел, неприятен, несвойственен переход в монашество, при посвящении в архиереи? Напротив, он для них должен быть совершенно последователен и нисколько не затруднителен ни по расположениям душевным, ни по внешнему образу их жизни; для них монашество будет только переменой формы, цвета; даже лучше сказать, оно будет подтверждением их чистого образа мыслей и чувств, торжественным свидетельством их внутренней духовной жизни и – венцом их подвижничества. Можно ли еще сказать, что для них, как людей чистых, монашество было бы излишне? Такое соображение походило бы на то, как если бы кто стал доказывать, что порядочному человеку излишне быть хорошим, а хорошему – еще лучшим. Это не в духе христианства. Да кому же, как не таким строгим людям, и желать и стремиться к высшим подвигам христианства, да еще в архиерействе? Нет: монашество будет для них укреплением совести, возвышением их нравственной силы, вооружением на дальнейшие, высшие подвиги, каких требует архиерейство: и они без сомнения с любовью примут это вооружение, как уже сродное душе их. Ничем лучше они не могут доказать своего достоинства в отношении к архиерейству, как принятием монашества. Напротив, для таких безбрачных священников, которые не оправдывают своего безбрачия ни внутренней частотой души, ни внешней строгостью жизни, без сомнения принятие монашества в архиерействе 6удет весьма тяжко, неприятно, не свойственно: они, конечно, будут отказываться от монашества, а из-за него, пожалуй, и от самого архиерейства. Но – чему же это будет доказательством? Не тому, конечно, что монашество для архиерея не нужно, а только тому, что эти люди совершенно его недостойны. Безбрачие их, не имея внутреннего, нравственного достоинства, не будет поэтому давать им никаких прав на архиерейство. Если же нашлись бы и такие, которые, при всей видимой строгости жизни, при всех нравственных достоинствах безбрачия, стали бы затрудняться монашеством в архиерействе и, не отрекаясь от последнего, решились бы отвергать первое: то на это странное явление нельзя придумать другой причины, кроме их, неискренности в душе, двуличности в поведении, не твердости в нравственных правилах. Taкиe люди напоминают того человека, который мог сказать Христу: вся сия (заповеди) сохраних от юности моея. Но когда Спаситель прибавил: еще единого не докончал еси; вся елика имаши, раздай нищим и гряди в след Мене, он, слышав сие, прискорбен бысть и – отъиде (Лук. 18, 18 – 23). Такие люди, значит, не готовы на самоотвержение евангельское: а что же и нужно 6олее всего христианскому пастырю, что более возвышает его сан и деятельность, как не это самоотвержение, или готовность к нему во всякое время и при всяком случае? Следует, что отречение от монашества должно наводить сильное сомнение на благонадежность таких людей в архиерействе; другие достоинства, напр., умственные, административные, еще не ручаются за нее – с нравственной стороны. Скажут ли, что многие, при всех добрых качествах души и жизни, по совести не могут признавать себя способными к иночеству? Что это значит? Т. е. не могут быть способны к постоянному девству, ко всегдашнему постничеству, к непрестанной молитве, к возвышению ума и сердца всегда к Богу, к деятельному самоотречению ради Церкви? Если так, что же значат их все (?) добрые качества души и жизни? Какиe же это архиереи? Значит и безбрачие их не имеет никакой цены: и не дает им прав на архиерейство. Для мирян можно допустить такую неспособность; снисходительность может еще терпеть немощи и несовершенства (однако не оправдывать) в личности священнослужителей, от которых поэтому не только решительное монашество, но и безбрачие не требуется правилами. Но для епископа такое ограничение нравственных требований было бы неуместно. Он должен быть совершен Божий человек (Тим. 3, 14 – 17). Скажут ли еще, что архиереев поставлять необходимо и поэтому можно избирать, и поставлять достойных, не спрашивая их воли, как и делалось это всегда: но невозможно принуждать к монашеству против воли и собственного, личного расположения? Конечно – нельзя и не должно: но из этого следует только то, что не расположенных к монашеству не должно поставлять и в архиереи; такие сами должны отказываться от него: принимать звание и почесть, без расположения к подвигам, им свойственным, недостойно служителя Божья, и даже просто – честного человека. А для избежания затруднений при выборе таких людей, самое лучшее средство, утвержденное Церковью: поставлять в архиереи монашествующих.

2) «Епископ, говорят св. отцы, в Церкви и Церковь в епископе»114. Епископ поэтому должен выражать в себе (не только в своем служении, но и в своей личности) идею Церкви, т. е. мысль, положенную в ее основе, ее духе, коренное начало ее жизни, направление ее деятельности. Епископ – монах выражает в себе идею Церкви, как царства не от мира сего, как училища Евангелия и жизни высшей, духовной, как силы, отвлекающей человечество от жизни чувственной н стремящейся развить в нем по преимуществу сторону духовную обратить его от земли к небу, от времени к вечности. И это есть истинная идея истинной Церкви Христовой. Какую идею будет выражать епископ не – монах? Идею соединения Церкви с миром? Но какого соединена? Если в смысле содружества, уравнения сил и стремлений небесных и земных, духовных и плотских, и т. п.: то это будет единение лживое, неправедное со стороны Церкви, обманчивое со стороны мира, соединение службы Богу и мамоне, Христу и Велиару, свету и тьме. Для мира это может, быть очень приятно и выгодно: для Церкви это – заблуждение и беда. Это будет Церковь лукавнующих, или Церковь лаодикийская, о которой суд произнесен уже в божественном откровении (Апок. 3, 14 – 18). Если же в этом единении будет не дружество, а перевес, именно перевес мира, то это будет уже не епископство Церкви, а предательство; если перевес Церкви, значит – отречение от мира, т. е. уже дух иночества, жизнь – не от мира и не для мира. Зачем же при такой идее, допуская ее в архиереях из священников, отрицать сообразную форму в ее выражении и действии? Наши мысли и слова не должно толковать так, как будто бы мы проповедовали подчинение мира Церкви в политическом отношении: совсем нет! Мы говорим о делах собственно духовных и разумеем соединение Церкви и мира в пределах этих дел, а не государственных. Идея Церкви, как соединения Церкви с миром, в духе государственного подчинения последнего первой, эта идея, олицетворяемая в римском епископе, есть идея ложная, потому что противоречит собственному духу Церкви Христовой, царству не от мира сего: точно также идея Церкви, выражаемая религиозными вождями протестантских общин, именно соединение Церкви с миром, в смысле содружества их, или уравнения, или даже подчинения первой последнему, есть идея ложная, потому что уничтожает Церковь.

3) По тому же началу, что епископ в Церкви, а Церковь в епископе, епископ должен быть живым центром всех сил, действующих в Церкви: в нем должны соединяться ко взаимному и общему действию все элементы, входящие в состав Церкви. Эти элементы и силы изначала в Церкви были двух родов, духовенство мирское и монашествующее. В древней Церкви, когда епископы избирались из того и другого сословия, когда избираемые из мирских священнослужителей принимали монашество, то и другое сословие объединялось в лице епископа; а при выборном начале, когда не одна власть, но и народ участвовал в избрании епископа, в это единение входила и религиозная сила народа, которая собою восполняла и еще более скрепляла единство Церкви в лице и сане архиерея. Так было на Востоке, так было и у нас, особенно в Новгороде, где поэтому епископ имел такое полное жизни и силы духовной значение в пастве. В тех местах России, где хотя народ не имел голоса в этом деле, но при поставлении архиерея из монашествующих, в круг которых входили из народа люди разных званий, точно также, как и в мирское духовенство, не составлявшее родового сословия, при не существовании вследствие этого строгого разделения между белым и черным духовенством, равно между ними обоими и народом, – единение Церкви в епископе, можно сказать, еще держалось; епископ не был никому в своей пастве чужой. В новейшее время, когда не только духовенство в своем составе, происхождении, воспитании, образовании, отделилось от народа, но и в самом духовенстве проведена довольно резкая черта между мирской и монашествующей частями его, сила церковного единения в архиерействе уже далеко не та, что прежде была. Архиерей является уже более официальным лицом, нежели общим церковным пастырем всей своей паствы. Но по крайней мере, при настоящем порядке поставления архиереев из монашествующих, эта сила не совсем ослабевает и утрачивается, потому, что монахи, из которых избираются архиереи, по происхождению, по воспитанию, по образованию, по предварительному служению (при духовных училищах), принадлежат к белому духовенству; в своем архиерействе они таким образом соединяют обе действующие в Церкви стихии духовенства. Это весьма полезно для Церкви; тут нет в лице архиерея и во власти его борьбы стихий, всегда вредных для религии; епископ, совмещая в себе оба элемента, служит лично живой связью их между собой, и, равно понимая тот и другой, равно сочувствует тому и другому. Сам народ, хотя не имеет участия в архиерействе ни выборным голосом, ни своими личностями, имеет однако некоторую точку соприкосновения с ним, хотя и не непосредственного и отдаленного, именно в его монашестве, открытом и для народа; и нет сомнения, что при лучшем устройстве наших монастырей, при духовном просвещении настоятелей их в достаточной степени для церковного действования, когда они могли бы быть достойно избираемы в архиереи, с другой стороны при большем сближении самих архиреев с монастырями, способном привлечь к ним лучшие элементы из народа, связь народа с епископством этим путем сильно оживилась бы и их нравственное взаимодействие привнесло бы много свежей силы в жизнь нашей Церкви. В монашестве народу открыт доступ к служению Церкви, недоступному для него в белом духовенстве; народ видит в монашестве своих представителей в Церкви и жизни религиозной, чего он не видит в белом духовенстве. Таким образом со стороны монашества архиерей, можно сказать, ближе к народу, чем со стороны белого духовенства, которое своею исключительною сословностью совершенно заслоняет и отделяет архиерея от народа. Заметить надо, что мы говорим здесь собственно о личности архиерейства, а не о церковном служении его, которое одинаково относится ко всем сословиям народа.

Будет ли твердым средоточием, живой связью церковного единения архиерей – не монах? Прежде всего он будет чужд целой половине духовенства и важнейшей стихии в Церкви – монашествующему сословию. Официальные отношения к этому сословию архиерея не – монаха никогда и никак не заменят личной связи его с ним. Напротив, при одних официальных отношениях скорее можно ожидать взаимной холодности, столкновений, взаимного отчуждения. Не дельно возразил бы на это кто-нибудь, что такие соотношения не много могут значить, потому что монашество составляет в Церкви и в духовенстве самую малую часть, а как дело частных обетов, может и не считаться необходимым в Церкви: в делах веры и Церкви не численность важна, а нравственная, духовная сила, которая в монашестве (независимо от частных случайностей) никогда не будет слишком мала, а всегда будет много значить и по своему внутреннему значению и по своему влиянию на Церковь и сам народ. Что касается необходимости монашества, то оспорить ее можно не иначе, как доказав не необходимость высших правил Евангелия и высших степеней духовной жизни в христианстве. Можно ли думать, что прекращение монашества было бы хорошим знаком для местной Церкви? Никак! Это будет знак только оскудения в ней духовной жизни, истощения духовных сил, внутреннего нравственного расслабления.

Потом архиерей не – монах, по-своему исключительно сословному происхождению из белого духовенства, не будет иметь живой связи и с народом. Он будет лично связан только с 6елым духовенством. Что за тем последует, гадать нетрудно. Прочие стихии или живые силы Церкви, монашество и народ, не находя единения в архиерее, будут искать своих центров вне его; они будут концентрироваться отдельно от него в своих собственных сферах; и так. обр. будет не только парализоваться его духовное влияние на них, но из среды их могут еще выделяться силы, стремящееся действовать в разрез его действованию. У нас замкнутая сословность приходского духовенства, равно и личная отдаленность архиереев от народа очень много содействовали расколу. Одну из сильнейших опор его доселе составляет мысль о необходимости и возможности поставить себе архиерея из своей среды, не в смысле только единства верований, но и в смысле единения народного.

Остается одно средство – избежать всех этих затруднений и восстановить во всей силе церковное единение паствы с пастырем: допустить в состав духовенства, равно и низшего, и высшего, все сословия народа и в самом выборе на служение Церкви предоставить участие народу. Но это будет уже решительная в нашей Церкви реформа, о которой мы теперь рассуждать не будем: это завело бы нас слишком далеко от своего предмета.

Наконец, если бы, допуская в архиепископстве безбрачие со всеми его церковными правилами, стали отрицать в архиерействе монашество по тому соображению, что, по силе этих правил, и монах и безбрачный священнослужитель в сущности дела – одно и тоже: то это возражение легко обращается против самих возражателей. Если так, то из-за чего же спорить против монашества? Для чего же восставать против одного дела и вводить другое, когда и то и другое в сущности равно? Однако и при таком взгляде, не лучше ли в архиерействе, как и в других церковных делах, удержать что-либо определенное, точное, положительное, характеризующее сан и более соответственное духу Церкви? А в белом архиерействе этого мы не видим. Не лучше ли сохранить порядки и обычаи, уже освященные тысячелетием, нежели вводить в отмену их новости, не имеющие твердого основания, а только уступающие изменчивому духу мира и времени? В гражданских делах тысячелетие конечно не делает их неизменными; может быть именно эта давность сама собою и вызывает перемены: в мирской жизни что старо, то и дряхло. Но в Церкви не так. Здесь коренное начало жизни, основа всему зданию – единство, единство идеи, духа, целей. Потому в Церкви самое важное значение имеет именно предание; здесь оно – закон; изменять его значило бы изменять дух Церкви. В Церкви, что старо, то и не дряхло; и чем старее, тем и лучше.

Мы не думаем, чтобы противники монашества сами не понимали, как мало может иметь значения, даже с их точки зрения, замена монашествующего архиерея белым – безбрачным, при тех церковных правилах, какие к безбрачным относятся. Даже возражения, которые обыкновенно делаются против первого, легко могут быть приложены и к последнему: это мы ниже увидим. Но дело в том, что они не безбрачия только и хотят. Выскажем их настоящую, хотя еще не вполне и не ясно высказанную ими самими, пока еще заднюю, их мысль: они хотят ни более, пи менее, как архиереев женатых115. Но не слишком ли отважно? Обдуманно ли по крайней мере, что для этой реформы нужно сделать? Для этого нужно во 1-х, уничтожить древние церковные правила с 4 века; во 2-х, изменить самый дух архиерейства и все его каноническое устройство, а с тем вместе – в З-х, изменить и дух самой Церкви, который и в архиерействе, как в своем представительстве, не менее, как и в других чертах, выражается; в 4-х, сделать в России первый и самый короткий шаг к протестантству. Лютер не с этого ли именно начал, уничтожив монашество, и сам – монах – женившись? Так пусть уже противники монашества, вместо этого одного дела (т. е. женатого архиерейства), лучше решат – обратить православную Россию в протестантство: тогда монашество само собой уничтожится, и архиереи уже весьма последовательно сделаются женатыми. Вот куда идет вопрос о монашестве архиереев! Мы не говорим, что без монашества падет христианство, что сущность и сила Церкви – именно в монашестве, и только в нем одном; не говорим и того, что монашество есть основной догмат веры. Но не должно забывать, что православная вера и вся ее жизнь держатся уставами и преданиями Церкви, в которые входит и монашество архиереев; не должно забывать, что монашество, как вообще, так и в архиерействе, входит в самый дух Церкви и составляет одну из значительнейших черту, его характеризующую. Лютер, восставший сначала против папства и монашества, чем кончил? Не уничтожением ли самых важных и коренных основ Церкви, каковы таинства? Не искажением ли духа Церкви, которого в его обществе совсем и не осталось? Не уничтожением ли истинного духовного пасения верных, с его священным, вышемирским характером? Но известно, что и сам Лютер, под конец жизни, ужасался последствий своей реформы и откровенно признавался, что в начале он и не предполагал таких последствий. Даже и в настоящее время, при всем вольномыслии в Германии против религии, лучшие люди в протестантстве искренно сознают всю его пустоту и духовную безжизненность, происходящую именно от угасания духа Церкви, который живет в ее предании. При таком положении эти лучшие люди невольно обращают взоры к православной Церкви. Как же хотят, чтобы здание стояло твердо, когда его опоры уничтожаются? Полоним, что вы не касаетесь фундамента и стен, но как скоро вы сняли крышу, то, не говоря о других бедах. один дождь или снег может размыть весь дом; или сделайте хотя бы небольшой пролом в стене дома: не станет ли стена мало по малу оседать и разваливаться?

Да и какие серьезные доводы представят нам в исключительную пользу белого архиерейства и против монашествующего? Говорят, что архиерей и монашествующий, самим монашеством отчужденный от мира, не может так близко относиться к обществу, как требует звание пастыря Церкви и как может относиться белое духовенство. Но какое тут разумеется отношение к обществу? Если житейское, напр., близкое общение с миром в частной жизни, в мирских делах, то об этом и говорить нечего: такое общение с миром вовсе не нужно и не прилично и не дозволительно архиерею, даже белому. Правила даже и приходскому священнику возбраняют разделять с миром житейские дела и суеты (апост. 6. 4 всел. 3); а требовать этого от архиерея есть признак только легкомыслия, с одной разве целью, чтобы, введя архиерея по дальше в мир, ослабить его духовное значение и нравственное влияние на мир. Конечно противники монашества от этого не прочь; может быть этого-то им и хочется. Слышатся иногда упреки монашеству в грубости, недоступности, в недостатке цивилизованной развитости и т. п. Но, не говоря уже о неопределенности этих понятий, о том, что особенно последний предмет слишком пахнет миром даже для белого архиерея, это совершенно – качества личности и зависит от личных условий. Истинный дух Христов, каким должен быть преисполнен истинный монах, т. е. дух любви, всегда сделает его мягким и доступным для всех и еще более, чем кого-нибудь другого, по той причине, что житейские дрязги не могут так огрубить монаха, как мирского человека. А цивилизованная развитость, если разуметь тут не пустоту одних светских приличий, или так называемую ловкость, есть такое дело, которое в архиерее, хотя бы и монахе, очень удобно и хорошо может заменяться христианской простотой, чувством священного благоприличия в сане, строгой, но вместе кроткою, нравственностью в обращении с людьми, и т. п. Притом надо заметить, что в недостатке цивилизации обвиняется у нас не одно монашествующее, но и белое духовенство, и последнее едва ли не более первого. С другой стороны, при архиерействе белом, женатом, выходящем из приходского духовенства, не уменьшится ли самое уважение к высшей иерархии? Это очень может быть, при известных у нас отношениях общества к белому духовенству. Монашество у нас уважается более: это очевидно. На епископа-монаха смотрят, как на нечто высшее, особенное, выходящее из общего ряда мирского духовенства: поэтому относятся к нему, если не с внутренним уважением, по крайней мере с внимательной сдержанностью и осторожностью. Епископа женатого мало будут отличать от приходского священника: и потому скоро станут обращаться с ним запросто, наравне с прочим духовенством. И в этом отношении, т. е. в отношении к цивилизованному развитию духовенства, как и в многих других отношениях, не лучше ли сперва самому обществу нашему цивилизоваться, в духе истинной, а не мнимой образованности, чтобы научиться уважать духовенство и относиться к нему, как следует, чем требовать от духовенства того, чего еще у самих (светских) не очень много? Наружный лоск (даже и тот не всегда виден в отношении к духовенству), не скрывает этого: нечего о нем и говорить.

Что сказать об отношении архиерея к делам жизни общественной и народной? Церковные правила положительно запрещают архиерею входит в такие дела, как скоро они Церкви или народной нравственности не касаются (апост. 81. 4 всел. 3. 7 всел. 10). Что же касается духовного, т. е. строго – нравственного, или собственно-церковного влияния на общество или народ, то такое влияние и монашествующий архиерей может иметь столько же, как и белый, и еще более, по преимущественному характеру собственной духовности. А и в общественных или народных делах, когда бы потребовали важные нужды и чрезвычайные обстоятельства, бедствия народные, спасение отечества, защита правды, законность и словом – общее благо в духе истинно-христианском, когда и епископу и всему духовенству позволительно и нужно возвысить голос и помочь общему делу: может ли это быть чуждо архиерею-монаху? И не может и не должно быть, но тому же духу, который должен составлять основное начало жизни монашеской, т. е. духу Евангелия116. Или забыты уже, или исключить надобно из русской истории те прекраснейшие страницы, где среди смут и страданий народных, под игом монголов, в междоусобиях князей, во времена самозванцев, в междуцарствие, при нашествии поляков, наконец при воцарении Романовых, монашество является в числе первых и сильнейших деятелей? Или уже не следует ли, по внешнему взгляду на вещи, осуждать за это русское монашество, в том соображении, что оно вмешивалось не в свои дела? А памятны ли слова инока Филиппа Грозному Царю, когда Царь назначал, его на московскую митрополию? «Повинуюсь воле твоей, говорил Филипп, но умири совесть мою: да не 6удет опричнины! Да будет единая только Россия! Ибо всякое, разделенное в самом себе царство, по глаголу Христову, запустеет. Не могу благословлять тебя, Царь, искренно, когда вижу всеобщую скорбь отечества»117! Это говорит монах, еще прежде поставления в митрополита; и это Филипп выражал именно как условие своего согласия на поставление. Потом, уже в архиерейском сане, Филипп говорил царю: «я не узнаю Царя православного в его виде (известном, при опричнине), не узнаю и в делах царства. Не слыхано, чтобы цари благочестивые возмущали собственную державу! В России нет закона и правды, нет милосердия! Достояние и жизнь граждан не имеют защиты. Ты, Царь, высок на троне: но есть Всевышний, судия наш и твой. Как предстанешь на суде Его? Вещаю тебе, как пастырь душ: а боюсь я только единого Бога»! Это говорил митрополит, но что придавало особенную силу его духу и голосу? Это хорошо понимал и высказал сам Иоанн: «чернец! доселе я излишне щадил вас»! Наконец, на суде, в присутствии Царя и духовного собора, Филипп еще раз сказал: «Государь! Ты думаешь, что я боюсь тебя или смерти; нет! Не знав в пустынной жизни ни мятежных страстей, ни козней мирских, желаю так и предать дух свой Всевышнему, моему и твоему Господу. Лучше умереть мучеником, нежели в сане епископа безмолвно терпеть беззакония и ужасы сего времени. Вот жезл пастырский; вот белый клобук и мантия, которыми ты хотел возвеличить меня. А вы святители, архимандриты, игумены и все служители Божьи! Готовьтесь дать отчет и бойтесь небесного Царя еще больше, чем земного»118. Так монашество не помешало св. Филиппу, напротив оно-то и укрепило его дух – войти в дело народное, постоять и умереть за него. Или вот, еще пример дела, более честного и еще более отдаленного от монашества. Что можете быть общего у монашества с делом корабельным? Однако св. Митрофан, епископ воронежский, тот самый, который по духу святого монашества отказался пройти в царский дворец через вход, обставленный статуями языческих богов и богинь, не отказался по духу ревности к общей пользе привить деятельное участие в строении кораблей в Азове. Да, наконец, кроме высшего духа веры и подвижничества, чем же и были славны и сильны и свято-народны наши древние пастыри – иноки, как не самою деятельною близостью к народу, в духе мира, правды, любви, сочувствия его нуждам, защиты перед сильными земли, что так характерно выражалось словом: печалование?

Говорят, что монах не может так хорошо знать быта и нужд епархиального духовенства, как белый архиерей. Ничего не может быть пустее этого возражения. Наши архиереи – монахи выходят по роду, по воспитанию, по образованию, разве не из белого духовенства? Прежде вступления в монашество, от колыбели до окончания полного курса наук, и далее, эти монахи разве не проходили лично всех видов быта и всех степеней нужд белого духовенства? Да и что не редко располагает к монашеству, как не личное испытание в родственной семье всех разнообразных тягостей и скорбей священнослужительской жизни? Потом, разве архиереи, уже во время архиерейства, не имеют у себя родства в духовенстве, чтобы ближайшим образом видеть его нужды? Наконец, чтобы управлять какими бы то ни было лицами, разве непременно нужно испытать на себе все их нужды и скорби? Поэтому напр., министром не может быть никакой аристократ, не испытавший на себе состояния бедных чиновников? Судья не может быть судьей, если сам не был под судом и не испытал всех его тягостей? Говорят, еще, что архиерей монах не может иметь таких нежных чувств сердца, потребных для управления семейными людьми, какие может иметь только семейный человек. И это совершенная нелепость. Неужели чувства нашего сердца происходят и зависят только от внешнего нашего положения, а не от природы самого сердца, от религии, воспитания, образования? Неужели и в мирском быту всякий семейный человек непременно бывает добр и нежен сердцем, именно потому, что он семейный, и всякий бессемейный непременно бывает жестокосерд? Напротив, и психологически и фактически известно, что человек семейный, и особенно многосемейный, очень часто бывает холоден к чужим детям, и напротив, не имеющий собственных детей, тем сильнее любит вообще детей. За примерами и ходить не далеко: где лучше житье сиротам, там ли, где у человека, содержащего их, много своих детей, или там, где родных детей нет? Это можно видеть слишком часто, – и между прочим в белом духовенстве. И неужели монашество серьезно можно обвинять в том, что оно подавляет естественные чувства сердца? Только самое крайнее легкомыслие, или только отъявленная вражда против монашества может высказывать такие мысли. Кто, как не Христос, не входивший лично ни в семейную, ни в общественную жизнь, и духом и учением Своим всегда и всесовершенно обращенный и всех других обращавший к единому Отцу небесному, показал в Самом Ceбе, высочайший образец любви всеобъемлющей? А о чем более всего проповедовал Его любимейший ученик, девственник и строжайший подвижник? А прочитать все множество оставшихся писем величайших пастырей-аскетов к разным лицам: что они высказывают как не дивную этих строгих до суровости к самим себе людей – любовь к человечеству? Враги монашества не знают психологии: только чистая, целомудренная, девственная, душа способна к святой, бесстрастной, бескорыстной, все терпящей, все покрывающей, самоотверженной любви, какая и нужна, и свойственна должна быть истинному пастырю душ. А если стать на точку противников монашества, то их возражение можно обратить также и против белого, безбрачного архиерейства: можно также сказать, что архиерей белый, как бессемейный и безбрачный, не может иметь таких мягких, нежных чувств сердца, какие развивает жизнь семейная, не может хорошо знать семейных нужд приходского духовенства, не может так близко относиться к обществу, и т. д., – как нужно пастырю Церкви.

Что еще говорят? Говорят, что монахам, по самому духу монашества, не следует входить в дела управления, что они, отрекаясь от жизни мирской и всех ее сует, тем самым устраняют себя от всякого участия в житейских делах, неразлучных с управлением епархий, что здесь нередко могут встретиться дела, требующие вовсе не монашеского рассуждения, даже такие, которые для монаха противны, как напр., дела брачные, бракоразводные и проч. Но 1) монахи не сами собой входят в дела управления; след. обвинять их во вмешательстве в дела, им несвойственные, нельзя 2) неужели Церковь, тысячелетней практикой утвердив монашество на архиерейских кафедрах, не понимала, что она делала, или с намерением поставляла на архиерейство людей, совершенно к нему неспособных и не призванных? 3) Разве отречение от мира, свойственное монашеству, в том именно и состоит, чтобы ничего не делать, нисколько не приносить обществу деятельной пользы и оставаться в совершенной апатии к делам человеческим? Если так, то зачем же, с другой стороны, противники монашества обыкновенно обвиняют монахов в праздности, в тунеядстве, в бесполезности для общества? Напротив, по нашему мнению, людям, отрекшимся от мира, именно и свойственна особенная деятельность, деятельность высшая, духовная, свободная от уз мира, и след. от его страстей и пристрастий, деятельность поэтому совершенно независимая, самоотверженная, проникнутая идеями и целями общеполезными, в лучшем смысле, этого слова которой может и должна быть посвящена вся жизнь монаха, за тем, что собственно для себя ему нечего делать в мире; и так как отрекаясь от мира, он прежде всего и более всего отрекается от себя, то тем полнее, совершеннее должен быть предан благу других или общему. 4) Говоря таким образом, мы говорим здесь о деятельности собственно церковной, которая, не только сама по себе, но и по духу самого монашества, не может никак почитаться чуждой ему; напротив, ему-то, более, чем кому-либо, она свойственна, именно по тому духу отрешенности от мира, по духу высших интересов и превыше – земного направления, который равно сосуществен и Церкви и монашеству. Для чего же монашество и существует, в лучшем его смысле, как не для служения Церкви? Кто же, поэтому, и для епископской деятельности может быть более способен и пригоден, как не монах? Но не трудно понять, откуда происходит мысль о неспособности монашества, как отшельничества, к управлению Церкви: эта мысль происходит от неправильного понятия о самой Церкви. Обыкновенно разумеют Церковь только как общество христианское: понятие слишком ограниченное, совсем не выражающее сущности предмета. Церковь – не просто и вообще христианское общество: это есть общество людей, соединенных между собою духовно, т. е. верой, таинствами, совестью и внутренней, духовной жизнью. Общественная, так сказать мирская обстановка Церкви, составляет только ее внешность, т. е. формальную сторону ее жизни, но никак не сущность ее и жизнь внутреннюю. А внутренняя, духовная жизнь Церкви именно характеризуется и держится отрешением от мира, его духа и всех его видов земных. Церковь никогда не была, и не есть, и не будет едино с гражданским обществом: она живет в нем, составляет его душу, но никак не одно и тоже с ним. А такой характер Церкви не сам ли собою вызывает и управление ее – в духе отрешения от мира, т. е. монашеского? Это не значит, что вся Церковь должна быть монашескою общиною, что все христиане непременно должны быть монахами; мы говорим о высших инстанциях Церкви, о ее главном управлении, где по преимуществу должен выразиться дух Церкви и дух Евангелия, управляющий ей. Епископ должен почитаться и быть представителем Церкви; но представителем собственно не общества верующих (это взгляд протестантский), а внутренней, духовной стороны Церкви, тех основных начал и высших духовных сил, которые действуют внутри, в самом существе Церкви. Следовательно, и в личности архиерея главное значение имеет не внешняя сторона его архиерейства, общественная, а по преимуществу внутренняя, духовная, та, которой он соединяется так сказать с существом Церкви, и которой воспринимает и воспроизводит в своем сане и в своей пастырской деятельности дух, высшие силы и цели Церкви.

Что касается дел, которые в церковном управлении могут казаться противны монашеству, каковы напр., дела брачные, бракоразводные, следственные и судебные по преступлениям, и т. п., то дух монашества вовсе не состоит, в гнушении брачными и вообще естественными делами; монах не потому идет в монашество, что гнушается браком: это даже положительно запрещается церковными правилами (Апост. 51. Гангр. 9. 10); а потому, что стремится к высшим подвигам духовной жизни. Потом, дела мирcкие, как бы они худы и соблазнительны сами по себе ни были, должны быть чужды я противны монаху только сами в себе, как дела: но никогда и никак не могут быть ему чужды и противны люди, подверженные такими делам. Монашество не только не отвращает монаха от людей, какие бы они ни были (исключая, разумеется, безразличных сношений с ними), но, можно сказать, еще возвышает и усиливает любовь, между прочим и потому, что люди в некотором отдалении более возбуждают сострадание и снисхождение, нежели вблизи, в связи с ними. Известная также истина: чем нравственнее, чем возвышеннее духом и жизнью человек, тем сильнее и глубже он сочувствует человечеству, чем дальше сам от худых дел, тем искреннее сожалеет о худых людях, хотя тем строже судит о делах. Христос, в чистейшем Его существе, в Его божественном величии, в Его беспредельной святости, разве отвращался или гнушался грешников, даже самых явных? Разве не для них-то именно Он и пришел на землю, и не к погибшим овцам прежде всего послал пастырей – Своих учеников? А воображать, что рассмотрение и суд худых дел людских может соблазнять и колебать собственные добродетели монашества, значить слишком слабо понимать, или вовсе не понимать истинного монашества.

Занятие многосложными делами управления только с одной стороны могло бы представляться не соответствующим монашеству, – со стороны уединения и самоуглубления, свойственного ему: но как, скоро требует общая польза Церкви, высшее призвание, лучшие виды духовной деятельности, разве уединение не должно и не может прекращаться, не только без вреда для инока, но еще в видах высшего подвига, для его же совершенства? Что преимущественнее, уединенная ли деятельность, состоящая только в занятии собой, хотя бы самом добром и благочестивом, или деятельность общеполезная? И который подвижник выше и совершеннее, тот ли, которого подвижничество ограничивается только его собственным лицом u кельей, или тот, кто, отрекаясь себя и всех благ, и видов жизни, даже своей воли, всего себя предает попечению о других, со всеми его трудами, опасностями, скорбями? Притом монашество, в сущности и в целях одно, имеет разные виды в своем развитии и приложении к жизни. Есть монашество Макария египетского, пустынное, созерцательное, убегающее общества и глаз человеческих: есть монашество Макария александрийского, общительное, с любовью и радостью идущее на встречу всякому человеку. Есть монашество Антония, ищущее спасения в тягчайших подвигах нравственного умерщвления плоти: есть монашество Афанасия и Василия великих, полагающее свое спасение в спасении других и оставляющее пустыни, чтобы трудами духовными служить Церкви и человечеству. Это различие подвигов есть дело совести и личных убеждений: оно ни для кого не обязательно. Таким образом, если бы инок по совести признал архиерейство несовместимым с обетами его души и правилами жизни: никто и ничто не мешает ему отказаться от архиерейства; если он не затрудняется по совести соединять те и другие обязанности, никто не вправе препятствовать ему.

Но если многосложность дел правительственных противна уединению монашества, то можно с другой стороны сказать, что она не удобосовместима и с семейной жизнью правителя. А особенно может ли быть семейный архиерей таким самоотверженным, отрекшимся от всех частных видов жизни, всего себя предавшим исключительно делам других и общему делу Церкви, каким, должен быть высший пастырь? Это признать трудно. И нельзя при этом не заметить, как много неудобств разного рода представляет семейная жизнь даже в звании низших священнослужителей, обязательная у нас для всех их, как много даже положительно – худых сторон от нее оказывается и в самом служении их, и в частном быту, и в отношениях к обществу. Вот даже и с этих сторон нельзя не замечать, как для многосложной деятельности архиерейской несравненно полезнее состояние безбрачное, нежели супружеское. Конечно положение безбрачного (белого) архиерея более соответствует множеству и трудности архиерейских дел: но если только это преимущество иметь в виду, (а других не видно), то оно слишком незначительно, чтобы ради его одного допускать такую огромную реформу в Церкви. Даже и в гражданских делах реформы, не из существа дел возникающие, а только по одними внешним причинам предпринимаемые, никогда не бывают прочны и успешны.

Сущность мыслей, доселе высказанных нами о монашестве архиереев, заключается в том, что первое свойственно и требуется для последних по идее высоких качеств духа и жизни, необходимых в архиерейском сане. Но нелепость возражений против монашества простирается до того, что говорит: «что за порука в доброй жизни монашество»119? Что за мысли! Если и монашество – не порука, что же может быть порукой доброй жизни? Если уже торжественный обет посвятить всего себя, всю свою жизнь Богу, если нравственное отречение от мира, его духа, страстей и сует, если и это не порука: где же искать добродетели? Правда, что в монашестве бывают люди не доброй жизни: но что же из этого следует? Следует только одно, что и монах – человек, а человек всегда и везде может пасть: больше ничего не следует. Но следует ли, что монашество не нужно или бесполезно? Такое умозаключение можно слишком далеко простирать; можно, например, сказать, что всякая власть на земле может погрешить: так следовательно и никакой власти не нужно?!.. И в апостольском лике оказался Иуда, и между ангелами явился – сатана: так не напрасно ли мы признаем святость и благотворность того и другого лика? Если в церковном управлении монашество – не порука добродетели: почему же белое священство может быть лучшей порукою? Неужели потому только, что оно находится в супружестве? Или потому, что оно может быть ближе к миру? Так не мир ли – вместилище всех добродетелей? Впрочем, подобные возражения не стоят серьезного опровержения. Лучше всего они опровергаются сами собою, за отсутствием в них здравого смысла и логики. Вот напр. всякий здравомыслящий человек, не читав статьи, из которой мы взяли указанное возражение, без сомнения подумает, что автор вероятно пришел к такому заключению о монашестве путем исследований жизни его и доказательств его несостоятельности: совсем нет! Автор пришел к такому заключению путем величайших похвал монашеству! Именно, выписав из известного послания Симона, епископа владимирского к Поликарпу, монаху Киево-Печерскому, изображение святой и высокой жизни братии этой обители, автор говорит: «при таком взгляде на монашество, при таких строгих требованиях от монахов, при таком, можно сказать, обоготворении монастыря, как могла бы родиться мысль требовать от епископа, ...» – остановим здесь слова автора и предоставим здравомыслящему читателю – самому закончить эту речь логически: как бы он закончил? Без сомнения, так: «при таком взгляде на монашество... как могла бы родиться мысль – требовать от епископа, чтобы он не был монахом? Это становится уже неизбежно» ... Так заключила бы здравая логика; но автор статьи рассудил иначе: «при таком взгляде на монашество, говорит он, как могла бы родиться мысль требовать от епископа, чтобы он перед рукоположением поступил в монашество? Это нравственно невозможно». Надо согласиться, что с такой логикой спорить невозможно. Это требование, продолжает автор, показало бы недоверие к епископу (избираемому из белого духовенства) и к его жизни. «Да и что за порука в доброй жизни монашество»120? Итак, требование монашества, на которое у нас в древности так высоко смотрели, было бы унижением чести (потому что выражало бы недоверие к жизни) избранного епископа! Это какая-то новая теория нравственности. Стало быть, когда пресвитер Иларион при в. к. Ярославе, Григорий Калека в Новгороде, Митяй при в. к. Донском, по избрании в епископы обязывались принять монашество, это было для них оскорблением чести? Или уж не избирали ли современники этих людей в епископы, заведомо не имея доверия к ним, что и побуждало требовать от них монашества? Автор, упомянув о недоверии, вероятно думал выставить очень важный и страшный недостаток в избрании архиереев: а на самом деле высказал очень важное и сильное требование Церкви. Да, при избрании в священный сан Церковь требует именно – не очень много доверчивости. По правилам, если бы избранный скрыл на исповеди какой-либо грех, препятствующий священнослужению и потом, уже после посвящения в сан, этот грех открылся, или если бы такой грех, и не утаенный при исповеди, совершен был еще прежде избрания в сан, избранный не может быть посвящен, а уже посвященный не может священнодействовать (1 всел. 2. 9. Неокес. 9. 10. Григ. Нисс. 5. Феофил. алекс. 3. 6). И это правило касается не только епископов, но и всех священнослужителей. Вот почему, если не для всех степеней сана, то но крайней мере для высшей, требуется монашество, именно как ручательство доброй жизни, ручательство важное и достаточное потому что оно есть свободное, личное обязательство совести, а не внешний какой-нибудь залог, никогда не верный и не сильный, каково напр. внешнее хорошее поведение, в мире, или уважение людей посторонних. Автор, статьи только этими залогами ограничивает, достоинство архиерейства; нo Церковь судит не так (Сард. 10); да видно, что и народ русский понимал, это иначе, потому что, не смотря ни на какое уважение и доверие к лицам, избранным в епископы, требовал от них монашества121. Правда, что архиерей перед своим посвящением дает торжественные обеты, составляющие залог доброго священноначальства: но во 1-х, кто читал содержание этих обетов, как они изложены в чине архиерейского посвящения, тот мог заметить, что они относятся почти исключительно к епархиальному управлению и почти не касаются личной жизни архиерея: знак, что Церковь относительно жизни и поведения его имеет в виду какие-то другие обеты, обеспечивающие чистоту и святость их. Во 2-х, с собственной точки зрения противников монашества и здесь можно приложить вопрос: что за порука доброй жизни присяга? Разве опыты не показывают противного? Разве человек, даже верный присяге по своей должности, не может быть очень худым человеком по личным качествам и жизни? А если так рассуждать, то мы нигде и ни в чем не найдем поруки за добрую жизнь. Как же быть? Неужели бросить и те поруки, какие еще остаются? Вся сила – в совести человека: ее-то надо крепче связать.

Пишут, что монашествующее архиерейство есть дело средних веков, когда среди общего невежества и развращения нравов, среди упадка приходского духовенства, по необходимости избирались епископы из монастырей, как мест, сравнительно лучших по тогдашнему времени. Это неправда. Мы видели, что монашество на архиерейских кафедрах является от первых веков Церкви, преимущественно перед мирским духовенством. Повторяем еще раз, что это не зависело от обстоятельств времени, а от духа самой Церкви православной, который всегда и везде и при всех обстоятельствах был одинаков и неизменен. Правда, что в средние века в монастырях было более просвещения, чем в белом духовенстве; нo неправда, что только поэтому монахов делали архиереями. Первое и главное внимание обращалось на жизнь нравственную, которой мало отличалось белое духовенство; а потому и искали достойных архиерейства в монастырях. Доказательством служит то, что из монастырей не всегда брали на архиерейство болеe просвещенных монахов, а нередко людей очень простых и малообразованных, только отличавшихся святой жизнью. А обычай постригать в монашество священников, когда они оказывались достойными архиерейства, показывает, как мало доверяли по жизни белому духовенству, и как много заботились о строгой жизни на архиерейских кафедрах, гораздо более даже, чем о просвещении. Также совершенно ложна и нелепа мысль, будто богатство наших монастырей в средние века и аристократический элемент, проникавший тогда в них и всегда чуждый белому духовенству, были причинами предпочтения монахов122. Архиереев из богатой и знаменитой аристократии было у нас весьма немного; так как нa архиерейство искали достойных по жизни, то большей частью и выбирали монахов нестяжательных, постных, смиренных, уединенных, а не с привычками аристократическими. В Новгород, где весь народ участвовал в избрании архиереев, не редко выбирали даже не настоятелей, даже не иеромонахов, а простых монахов, пустынников и затворников. Думают, наконец, что монашество возобладало потому, что белое духовенство устранено от участия в избрании архиереев: и это ложь, – ложь и по взгляду, ложь и по фактам. Нa Востоке изначально и во все времена клир, т. е. именно приходское духовенство, участвовал и доселе участвует, в избрании своих архиереев: почему же архиереями там наибольшей частью были монахи? У нас в Новгороде клир также, весьма деятельно входил в это дело: от чего же избирались монахи, а если не монахи, то постригались перед посвящением в архиереи? Если же с течением времени приходское духовенство устранено от участия в избрании своих архиереев, то по той же причине, по которой и народ устранен от этого дела, именно по причине смут и всякого рода беспорядков, очень часто бывших при таком порядке избрания, а вовсе не потому, что монахи захотели взять это дело исключительно в свои руки.

В настоящее время у нас является не мало людей, которые берут на себя говорить от имени народа и хлопотать в его пользу. Так и по вопросу об архиерействе, в литературе проводится мысль, якобы теперь архиереев не очень уважает наш народ, по той причине, что не участвует в их избрании; «в прежние времена, (пишут в журналах), когда допускалось участие народа, на избранного таким образом епископа народ не мог смотреть, как на чиновника, а видел в нем пастыря и отца духовного»123. Но и тут неправда и явное непонимание дела. Во 1-х, народ наш участвовал в избрании архиереев не везде, а преимущественно только в Новгороде; в других городах выбирали князья, по совещанию с митрополитом и прочими архиереями; так выбирался и митрополит в Москве, когда прекратилось избрание его от патриарха цареградского; даже митрополиты сами иногда указывали своих преемников, а иногда князья заранее представляли им на благословение избираемых на их место. Во 2-х, народ наш в старые времена везде одинаково относился к своим архиереям, сам или не сам выбирал их; а в Новгороде, от того, что народ выбирал епископов, они отнюдь не большим уважением пользовалась, чем в других местах: даже можно сказать, что в Новгороде народ менее уважал их, как видно из того, что он часто менял их по своему произволу, и в буйстве без церемонии выгонял тех, которые почему-нибудь, а иногда и без всякой причины, не нравились ему. В 3-х, если в старое время народ смотрел на архиерея, больше как на пастыря и отца духовного, нежели как на чиновника, то вовсе не потому, что сам выбирал его, а потому, что сами архиереи тогда относились к народу 6олее как пастыри и отцы, нежели как чиновники, за тем, что формализм и бюрократия тогда не проникали в церковное управление так, как они проникли в новейшее время. Кроме того, пастыри и паствы тогда были гораздо ближе друг к другу и духовнее соединялись между собою – от того, что тогда светская власть не становилась между ними так, сильно и настоятельно, как, в последующее время; это средостение, которое и той и другой стороне, и пастырям и паствам слишком трудно преодолеть, составляет одну из главнейших причин разъединения их, вредного для тех и других. Наконец, в 4-х, народ и тогда, когда выбирал сам архиереев, выбирал наибольшей частью, и по преимуществу, из монахов: стало быть, он любил и уважал их более, чем белых священников. Даже при церквах приходских в старину нередко были у нас попы черные, т. е. монашествующие (как уже замечали мы выше): а известно, что выборное начало в приходском духовенстве у нас хранилось повсюду, до позднейших времен.

Но у мыслителей известного рода своя логика, или лучше сказать логики мало, а гораздо более задних мыслей. Они указывают на древний порядок избрания архиереев с той мыслью, что если ныне делаются архиереями монахи, а не белые священники, именно вследствие устранения народа от участия в избрании: то, следовательно, если бы восстановить прежний порядок, можно думать, что народ скорее стал бы избирать белых, нежели черных. Но и в этом предмете, как и во всех других, где наши публицисты берут на себя роль представителей народа и говорят от его имени, ее мешало бы сперва узнать точнее мысли народа. В самом деле, как надо думать: если бы предоставить ныне выбор архиереев народу, устранил ли бы он монахов? И если бы на архиерейские кафедры ставить только белых иереев, без пострижения в монашество, пожалуй, и с женами, как взглянул бы на это наш народ? Мы видели, как народ смотрел на это в 16 столетии, на юго-западе России, во времена Унии. Но зная дух нашего народа, его понятия о Церкви, его предания, его действительные отношения к белому и черному духовенству, нельзя ни на минуту усомниться, что голос народа и ныне будет далеко не в пользу новых мнений. Вот для этого данные в самой жизни народа: 1) всем и каждому известно и ясно, что наш народ изначально гораздо более имел уважения и любви к монастырям, нежели к приходским церквям, более к монашеству, нежели к белому духовенству. И это предпочтение доселе не иссякло и остается в прежней силе, не смотря на многие, уже совершившиеся перемены в других понятиях и правах народа. Напрасно стали бы объяснять это одними предрассудками народа, или его малопросвещением, или незнанием того, что делается в наших монастырях. Народ очень хорошо понимает, что благочестие может быть и в мире, что в приходской церкви совершается белым священником та же Божественная служба, по тем же правилам и в той же силе духовной, благодатной, как и в монастырях; очень хорошо знает и то, что иногда делается в монастырях....; однако он идет на молитву в монастырь с большей охотой и несравненно в большем числе, чем в приходскую церковь; монаха принимает в доме всегда с большим уважением и радушием, нежели приходского священника: жертвует в монастыри гораздо более и усерднее, нежели в свою церковь, хотя очень хорошо знает, что монастыри и богаче приходских церквей и монашествующие менее белого духовенства имеют потребностей в жизни; сказаниям монастырским, поучениям иноческим оказывает, больше внимания и веры, нежели внушениям своих священников; наконец ежегодно из массы народной и средних сословий значительное число, более всех других сословий, – вступает в монашество124. Почему же это? Потому, что монастырь, монашество представляет в себе народу нашему религию и Церковь в собственном их, духовном виде, вне плотских и других уз мира и отношений к житейским делам; здесь для него воплощается идея веры, во всей ее возвышенности, в ее чистом, евангельском духе, без примеси земных видов; здесь он видит средоточие благочестия и богоугодной жизни, рассеянных, перепутанных в мире, с пошлыми житейскими суетами. Вот чего народ не видит вполне даже в своей приходской церкви и в своем белом духовенстве. Поп в глазах народа есть, как и действительно, лицо наполовину духовное, наполовину мирское; половину своих дел и жизни иерей посвящает Церкви, другую – себе, своему семейству, миру, и волею или неволею входить в разные их суеты и дрязги. В своей приходской церкви народ знает и чтит дом молитвы, он любить ее: но этот дом представляется ему с одной стороны в каком-то официальном виде, потому что народ привязан к нему формальными отношениями, и сам служитель веры является ему лицом официальным, с разными формальными требованиями, законными, но скучными для народа; в представлениях народа, в его практике приходской священник не всегда и не во всех отношениях отделяется от мирских властей, по той причине, что наряду с ними не редко входит в его мирские дела; с другой стороны тот же дом молитвы и сама молитва в нем и служитель ее по необходимости входят в связь с обыденными явлениями житейского быта: здесь родины, свадьбы, народные праздники и другие действия, освящаемый Церковью, но совершаемые со всей мирской обстановкой, не редко грубой, которая проникает и в церковь и в духовенство; здесь объявляются народу указы и распоряжения властей по делам не всегда духовным: здесь он видит соблюдение разных житейских отношений, не всегда для него приятных. Не говорим уже о материальных счетах и расчетах, которые в отношении к приходской церкви и духовенству для народа нравственно-обязательны и стесняют не столько его карман, сколько его совесть и душу; а это в глазах его как бы затемняет приходскую церковь и унижает приходское духовенство, по крайней мере охлаждает его к ним. А это неблагоустройство большей части сельских и многих городских церквей, недостаток 6лаголепия, а нередко и благочиния в богослужении чтение и пение не только не способное возбудить к благочестию спящую душу, но способное и бодрствующую усыпить? А весь этот быт духовенства, нередко представляющий народу вовсе не поучительные и не утешительные зрелища, быт семейный, быт официальный? А эта привычка видеть священнослужителя на ряду с собой в хлопотах домашних, работах полевых, в тяжбах, следствиях, судах; привычка видеть его запросто на мирских торжищах, распутьях, куда конечно вызывают его неизбежные нужды жизни, но где его частое явление в сборищах толпы не вызывает к нему высокого уважения, а скорее пренебрежение, не редко и грубое обращение и т. д.? Все это отвлекает сердце народа от своих приходских церквей и духовенства, и тем более привлекает к монастырям, где несравненно чище и полнее, и живее и глубже религиозные впечатления действуют на его душу, и где он сам свободнее и покойнее, и так сказать независимее, предается религиозному чувству, именно потому, что тут сама религия живет и действует независимее, отрешеннее от мира. Здесь народ освежается духом, подавленный тяготами жизни, собирается с мыслями, рассеянными в суетах мира, успокаивается в сердце и совести, волнуемых житейскими делами. Здесь он видит осуществление тех глубоких стремлений христианской души к лучшей жизни и высшему миру, с отложением житейских попечений, к тихому пристанищу веры и душевному единению с Богом, о которых в приходской церкви он только слышит чтение и пение, может быть и поучение, но которых мало видит там и около себя – на деле. Наши новые мыслителя видят в монашестве архиерейства чиновничество: но, что касается народа, то уж если народ наш видит в духовенстве чиновничество, которого он действительно не любит, то именно – в духовенстве приходском; и если где находит духовность, истинную церковность, которую он так любит и чтит, то именно в монашестве. В этом отношении прогрессисты обнаруживают совершенное непонимание народного духа.

2) Точно также, не зная хорошо истории русского народа, эти мыслители усиливаются и ее поставить против монашества. Пишут: «в конце 12 столетия в монастырях начал уже ослабевать строгий устав, введенный Антонием и Феодосием печорскими; в них уже замечаются корыстолюбивые стремления овладеть какой-нибудь приходской церковью, а у некоторых монахов честолюбивые поползновения к епископскому сану. Не знаем, где искать этому причины, если только не в самой замкнутости и отделенности от интересов общества монастырской общины, отделенности, способствовавшей развитию в ней духа касты. Но эти стремления могли остаться одними стремлениями, и у нас, как и в Греции, монашество не присвоило бы себе исключительно высокой степени епископа, если бы не особенные обстоятельства...»125. Здравый смысл не поймет, каким образом монашество может называться кастой, когда первые принадлежности всякой касты: родовое происхождение, наследственность звания, исключительность сословия, никогда не бывали, и никогда не могут быть, по самому существу дела, в монашестве. Здравая логика также не поймет, каким образом из замкнутости касты могли развиться стремления к архиерейству, если оно не было принадлежностью касты и стояло вне ее; если община, замкнутая сама в себе, развивает в себе такие стремления, которые уже выходят за пределы ее правил и внутренней жизни, то, значит, она уже нарушает свою замкнутость и стремится слиться с обществом. Никакая логика не сообразит, каким образом именно отделенность от интересов общества побуждала монахов искать архиерейства, которое есть дело общественное и служит высочайшим интересам (духовным) общества? Разве предположить, что монахи сами сознавали не хорошие стороны своей замкнутости и вред этой отдаленности от интересов общества, и поэтому устремились к архиерейскому сану, чтобы поправить, улучшить, возвысить свое дело и поставить его в связи с интересами общества? Но в таком случае автор статьи, осуждая замкнутость и отдаленность, но логике должен бы не порицать монахов за стремление выйти из нее путем архиерейства, а хвалить, как за дело общеполезное. Или автор хочет сказать, что монахи не понимали интересов общества, и потому слепо домогались архиерейства? Но в таком случае зачем же сами представители и распорядители этих интересов содействовали в этом монахам? Зачем князья и народ выбирали их? Оставим, однако неисходную логику таких мыслителей, а обратимся к истории, которую они, не зная или не понимая, слишком явно искажают. Рассмотрите всю историю русского народа: вы увидите, что яснее всего в ней и поразительнее – именно сближение монашества с интересами общества. Можно положительно сказать, что сколько монашество по видимости отделяло себя от народа, столько же сам народ сблизился к нему, и как оно в духе своем никогда не отделяло себя от народных интересов, так народ со своей стороны, хорошо понимая это и всю важность, и благотворность духовной силы его для народной жизни, сам даже внешними путями своей жизни не отчуждался, а всячески соединялся с ним. Кто обыкновенно первый полагал начало заселению обширных пустынь и непроходимых дебрей древней России? Отшельники. Сперва они своей святой жизнью, а после них обители их своей духовной славой привлекали в самые отдаленные концы России толпы народа, которые около них основывали свои поселения, слободы, села, потом целые города. Что служило первым утверждением русского царства и господствующей народности среди новопокоренных или новообращенных к вере (также почти всегда иноками) инородных племен? Монастыри. Не говоря уже о жизни народа духовной, которая изначала по преимуществу стремилась к иноческим обителям и там сосредоточивалась, там развивалась, там заявляла свои лучшие чувства и стремления, где народ всегда более любил собираться даже в своей общественной жизни? Около монастырей: там было всегда любимое место его отдохновения, его празднований, даже его веселья, хотя и не всегда сообразного с духом монастырским. Где особенно развивалась даже его промышленная деятельность? Около монастырей: живые памятники этого – ярмарки! С какими местами в России наиболее соединены не умирающие народные предания, памятники его истории, его важнейших даже государственных эпох? С монастырями. Не говоря о других местах, сколько таких воспоминаний, в последнем отношении, представляют Лавры Киевская и Сергиева! Где воплощается и как бы оживает до настоящего времени перед глазами народа вся почти его древность, церковная, гражданская, нравственная, вся эта историческая старина, столько народом любимая и уважаемая, всегда, не смотря ни на какие новости в мире, для народа священная и неприкосновенная? Все это – в монастырях, по преимуществу. Это не сокрушаемые летописи народа, который по ним изучает свою историю и сознает себя, т. е. свой дух и свою истинную народность. Наконец в настоящее время у нас много занимаются собранием и изучением народных былин, повестей, песен; здесь особенно услаждаются духом древнего славянского удальства... Но замечают ли, как во многих и очень многих памятниках народной поэзии веет тоской душевных страданий в суете мира, отягощения трудами житейскими, грустью по какой-то лучшей жизни в удалении от суеты, трудов и невзгод жизни мирской? Монастырь, отшельничество занимает не последнее место в этих памятниках. А этот живой и столь живучий памятник народной старины – раскол? Какое последнее его слово? Бегство от мира в пустыню; и бегство вовсе не по внешним только причинам, которых давно уже не существует, а по причинам совершенно внутренним, по нравственному настроению духа, по коренной идее несовместимости жизни богоугодной с жизнью в мире.

Надо решительно сказать, что противники монашества не могли дать ему сильнейшего против них самих оружия, как коснувшись русского народа, его истории и отношений монашества к его жизни и интересам. Здесь, говоря о народе, мы не исключаем образованного общества: в лучшей части своей, не чуждой народности, оно разделяет чувства народа относительно монастырей и монашества.

3) Изначала народ наш привык видеть в монастырях и преимущественно в монастырях высшую, чрезвычайную святыню, как-то: чудотворные иконы, мощи святых соотечественников, с особенными знамениями дивной, чудотворной благодати Божьей. Это видим не в древние только времена, а и в новейшие и в настоящее время. А объяснить это не трудно: особенная благодать Божья является там, где действуют особенные средства к ее привлечению и проявлению, каковы – подвиги духовной жизни в монашестве. По всему пространству России редкий монастырь не известен народу, более или менее, или чудотворной иконой, или мощами своих древних подвижников, или местными преданиями об особенных явлениях силы Божией, благоговейно хранимыми в памяти народа, или наконец святой жизнью ближайших к нашему времени, а в некоторых обителях и современных нам, иноков. Все это особенно привлекает народ к монастырям, более чем к приходским церквям, и возвышает в глазах его монашество. Но неужели, скажут нам, чудотворные иконы, мощи и прочие чрезвычайные знамения благодати Божьей только и могут являться в монастырях, а не могут быть в приходских церквях и среди белого духовенства? Без сомнения, могут; однако, спросим и мы, почему же они тут не являлись, или являются очень редко, а по преимуществу видимы в монастырях? Тут обманываться народ не может: потому что у нас существуют весьма строгие правила, и церковные, и гражданские, относительно всего чудесного: притом все чрезвычайные знамения в монастырях совершаются у всех на глазах, и не один простой народ, а и образованные люди, даже иногда не очень расположенные верить, видят и побуждаются, нередко против собственной воли, – верить. Нe страшатся и не стыдятся прогрессисты говорить и то, что при настоящем устройстве нашего церковного управления, в главе которого стоят монашествующие, от них самих зависит и канонизация монастырских чудес...; не стыдятся осуждать и народ за особенное уважение к ним, за обильные жертвы усердия, приносимые к чудотворным святыням, и сами монастыри – за принятие и пользование этими жертвами; этого рода приношения называются непроизводительными. Всему этому придается вид какой-то несправедливой монополии... Что же? Рассуждая таким образом, можно стало быть еще сомневаться в подлинности объявляемых чудес благодати Божьей по монастырям, и в прославлении свыше святых – монашествующих? Это уже слишком далеко заходит, мы не будем и рассуждать о таких предметах: к чему? Есть пределы самым благонамеренным испытаниям и состязаниям; а где нет добрых намерений, там и Спаситель повелевает не давать святая и не бросать бисер, да не поперут их ногами и вращшеся расторгнут вы (Маю. 7, 6), – когда известным людям только того (а совсем не рассуждений) и хочется! Но так как прогрессивные люди говорят во имя народа, то и относительно монастырской святыни мы предложили бы им спросить отзыва у самого народа: в самом ли деле эта святыня – святыня? Не обман ли это монахов в пользу одного монашества? Народ конечно дал бы вразумительный ответ... Что касается приношений народа в пользу монастырей и монашества, называемых непроизводительными, то это мнение напоминает рассуждение известного человека в Евангелии: чего ради миро сие не продано бысть и не дано нищим? Только также замечено, что сие рече не яко о нищих печашеся; а 6олее всего надобно помнить слова Спасителя, сказанный при этом случае: не дейте ея (Maрии, помазавшей ноги Его драгоценным миром); нищия бо всегда имате с собою, Мене же не всегда имате (Иоан. 12, 3 – 8). Так, нищенства и всяких нужд, и потребностей всегда будет много в обществе, и тем больше будет, чем хуже оно будет пользоваться имеющимися средствами к своему благосостоянию. Но всегда ли будеть с нами Христос Своею благодатью? Всегда ли святыня будет благодейственно проявлять Его божественную силу в наших немощах, душевных и телесных, в наших духовных потребностях, как доселе проявлялась эта сила через чудотворные иконы, мощи, и пр.? За это ручаться нельзя. Когда будет забыт и отвергнут священный завет предков, завет веры и благочестия, когда благодатный дух и духовная сила православной Церкви заменятся в народе русском вольномыслием, успехами лживой цивилизации, мнимой свободой совести, т. е. безразличием веры и безверия, православия и рационализма, когда церковность будет попрана гражданственностью, когда высшее развитие жизни духовной, представляемое монашеством, оскудеет, угаснет и поглотится преобладанием производительной деятельности плоти и мира: тогда без сомнения и высшие явления благодати Божьей прекратятся, – по той простой причине, что не будет в народе сил, ее привлекающих и почвы, ее восприемлющей. Тогда что будет? Но возвратимся к своему предмету, к которому, впрочем, мы и направляли все свои мысли.

4) При таком понятии народа о монашестве – вообще, можно ли предположить, чтобы он сказал, что-нибудь против монашества архиереев? Известно, каким, можно сказать, безграничным уважением проникнут орн к сану архиерейскому. И в этом уважении весьма много – значит монашество архиерея; ибо на такой высоте духовного величия, какую являет архиерейство, народ не может представить себе лицо, связанное узами мира. Народ соображает, что такая высота сана непременно требует и высоты духовного совершенства, что такая великая духовная власть должна соединяться с столь же великой чистотой духа и жизни; и духовное совершенство, чистота жизни в понятиях народа соединяется по преимуществу с иночеством. Таким образом монашество в глазах народа не только не ограничивает важности архиерейского сана, но еще возвышает его. И в самом деле, что народ наш возбуждается к такому уважению архиереев не одним внешним блеском их звания, не силой только власти их духовной, а вместе, и преимущественно, идеальной высотой их жизни, какую он представляет себе по самой важности их сана, это очевидно опять из жизни народной. Чем привлекали к себе толпы народа при жизни и по смерти Митрофан воронежский, Тихон задонский, Дмитрий ростовский, и другие даже еще не прославленные свыше? Одной ли высотой архиерейского сана? Одним ли величием духовной власти? Даже одной ли добротой души и благотворениями народу? Нет; они возбуждали особенное почтение и любовь народа именно тем, что на высоте величия и власти проявляли всю строгость иночества; они были вместе и святителями, и высокими подвижниками; среди всех благ архиерейства удивляли народ нестяжанием, чистотой целомудрия, смирением, словом, добродетелями иноческими. И всегда было так, что чем более епископ отрекался от мира в своем духе, в своей жизни, тем более мир обращался к нему с чувством искренней преданности.

5) Известна наконец строгость и неизменность священных предания в нашем народе. Русский народ хранит, и требует, чтобы и все, т. е. и общество, и само духовенство, хранили неизменно церковные предания. Довольно было в 17 веке изменить нисколько слов в церковных книгах, чтобы произвести страшный раскол, от которого наша Церковь и доселе страдает и не может избавиться. К числу таких преданий принадлежит и монашество архиереев. Народ наш, изначала, во все времена Церкви, и Восточной и отечественной, видел архиереев монашествующих. Никогда, ни при каких обстоятельствах, даже в то время, когда сам народ выбирал и сменял архиереев, он нисколько не возражал против их монашества, а всегда строго охранял его. Он видит в этом обычае дух своей православной Церкви, а дух Церкви составляет внутреннейшее, коренное основание я силу его собственного, народного духа. Что же было бы, если бы в настоящее время вдруг изменить это предание? Как взглянул бы народ наш на архиерея из семейной жизни, а особенно, если бы допустить архиереев женатых? Это в высшей степени смутило бы народ: он увидел бы в этом новшество т. е. отступление, измену Церкви: он не признал бы таких пастырей своими, как не признал таких и в средние времена, на юго-западе России. Как тогда, видя у себя женатых епископов, он думал лучше обратиться к римской Церкви, чем терпеть такое сквернение в Церкви отечественной126, так и ныне от этого можно ожидать весьма худых последствий для самой Церкви. Укажем на одно: может до крайности увеличиться и усилиться существующий раскол. Это вовсе не преувеличение; надо знать дух нашего народа, его понятия о церковных делах, его готовности восставать за всякое нарушение древних священных преданий, чтобы не шутить никакими переменами в Церкви, как бы благовидны или безразличны сами по себе они ни казались. Это будет для раскола сильнейшим поводом иметь свою независимую иерархию, о которой он уже так давно и усиленно заботится. И ныне есть у него свои пастыри и – заметить надо – хотя охотно он принимает к себе отошедших от нас приходских священнослужителей, но и не думает ставить их у себя епископами без монашества: из какого бы звания он ни признавал своих учителей и вождей архиереями, он признает их не иначе, как по пострижении их в монашество. Явись в Церкви православной архиерей женатый, явись в противоположность ему в расколе самостоятельный архиерей – инок: теперь это последнее дело не имеет никакого достоинства, потому что в расколе – это ложь, не имеющая даже вида истины, но случись первое: тогда и последнее получит все свое значение. Тогда это в руках раскола будет знаменем, которое он высоко поднимет для собрания вокруг него народа: потому, что это будет знамя не только религиозное, но и народное, как вышедшее из народных преданий, попранных в Церкви православной. Устоит ли народ в таком испытании? Удержится ли в Церкви? Не устремится ли от пастырей, яко не знает чуждаго гласа, туда, где будет слышаться ему заветная, народная старина, – яко видят глас ея? Тогда Церковь явно разделится на ся: а всяк дом или град, разделивыйся на ся, запустеет (Матф. 12, 25).

В заключение, чтобы исчерпать всю сущность дела, нами исследуемого, поставим еще вопросы: каким образом возникло это восстание против монашества архиереев? По каким побуждениям? Какой характер его? Противники монашества выходят из двух лагерей: из духовного и светского. Нам горько говорить о первых, хотя и скрывать их не для чего, да и невозможно, потому что о них уже заявлено в печати, или лучше сказать, они сами себя заявили. И всегда могли быть и были люди, о которых можно было сказать: изыдоша от нас, но не беша от нас; а в настоящее время явление их менее, чем, когда-нибудь, удивительно. Когда дух реформы и не в ином каком-либо смысле, а именно в либеральном, объял почти все стороны нашей общественной жизни, с которою и духовенство довольно близко соприкасается, и не может не воспринимать в свою сферу ее впечатлений: отчасти же этот дух коснулся и непосредственно самого духовенства; когда этот дух, не получив с самого начала твердого, определенного направления, только вызвал разнообразные, затейливые вопросы, а обсуждение их предоставлено литературе, которой вовсе не чужды и духовные лица, особенно духовно-учебные заведения; когда, еще прежде официального объявления свободы мысли и слова, литература сразу восстала против всего, можно сказать, существующего порядка вещей, и с первых же дней своего обновления приняла направление против веры и Церкви и духовенства, как бы признавая их главнейшими врагами прогресса и препятствиями реформ, и таким образом широко растворила у себя двери для всех слабых и недовольных в этой области людей, между тем своевременно никем и ничем не была сдержана, и даже как будто на бесчинство ее против веры меньше было обращено внимания, откуда следует, чем на другие ее стороны; когда сама ученость во многих местах и изданиях приняла худые, и что хуже всего, не безнамеренные виды; когда преобразовательные идеи, для которых старое поколение уже отжило свой век, естественно всей силой устремились в сродную им почву, поколение молодое, которое увидело в предполагаемых реформах зачатки новой жизни, собственно ему предстоящей, и следовательно сочло своим призванием войти в это дело как можно дальше и сильнее, со всем свойственным возрасту увлечением; когда таким образом по всей России, во всех слоях общества, вспыхнул этот никогда не виданный дотоле в ней пожар голов, охвативший все ее старое здание, в этом бурном пламени идей, неясных, не сознанных, не подготовленных, а напротив совершенно отрицаемых предыдущими ее направлением, не управленных в обществе сильными умами и характерами, столь необходимыми в такие эпохи для общего блага: удивительно ли, что головни из этого пожара полетели и на сторону духовенства, там пали на сено и всякий хлам, который и не замедлил вспыхнуть? А здание духовенства в России старее многих других; его основания, стены – крепки несокрушимы, потому что их составляет Церковь: но внутри этого здания много всяких элементов, и хороших и худых и потому там всегда могут быть горючие материалы (1Кор. 3, 12). Так и всегда в Церкви события мира неизбежно отражались. Но – это общие причины, а есть в духовенстве свои, частные.

Когда в состав духовного образования входит такое множество самых разнообразных предметов, что при изучении их в училищах нет никакой возможности, ни времени, ни сил – вдумываться в них, и рассудок и память обремененные ими, но не способные проникать в их сущность, удерживают только поверхностные, отрывочные сведения, не диктуя уму твердой основы для его самодеятельности в вопросах науки и жизни; когда в духовном образовании целую половину, даже больше места занимают светские науки, которые, как науки, имеют свои идеи и права, и как бы строго ни сдерживались в пределах духовного учения, необходимо и естественно стремятся стать в возможный уровень с современными развитием ученого света, вне этого учения, по крайней мере требуют знакомства с новыми его идеями; а собственно духовные науки, богословские, составляющие основу и силу духовного образования, являются в полном составе уже на конце курса и усиливаются укорениться в почве, уже засеянной множеством разных других знаний, не во всем гармонирующих с ними, а нередко и парализующих плодотворную силу их; когда, среди окружающего нас развития наук, естественных, исторических и пр., в виду расширения их пределов, обогащения их новыми открытиями, утверждения новых понятий и взглядов на мир, духовные науки остаются неизменными в своих идеях, не подвижными на своих основаниях, что составляет преимущество вечных истин, в них излагаемых, но кажется мертвостью для молодых сил человеческого духа, рвущихся вперед с неутолимою жаждою живых знаний, доколе он не дознает неутолимости этой жажды без веры; когда при недостатке самостоятельных трудов по духовной учености, происходящем не от скудости собственных духовных сил и способностей, не от слабости усердия и трудолюбия, a от разных посторонних, часто неодолимых причин, духовное просвещение вынуждено ограничиваться или старыми, уже отжившими пособиями, или новыми несовершенными, или, что еще хуже – и не странно ли? – вынуждено прибегать к пособиям иностранным, и следовательно иноверным, в которых веет уже не тот дух, какой нам нужен; собственные же опыты, какие и предпринимаются, остаются – опять не странно ли? – большей частью начатыми и не доконченными: в таких случаях не может ли быть, что человек и духовный, но легкомысленный, легко усвоит себе образ мыслей не-духовный, даже противо-духовный? Когда вся система духовного образования, со всеми ее предметами, истинами, правилами и порядками, приведена в такую строгую форму, в такие точные размеры времени, пространства, движения, что представляет в теории, именно в уставе, образцовую дисциплину ума, но такую, которая в исполнении не искусном, или не одушевленном теплотой сердца, действуя только силою благоустроенного механизма, мало оставляет места живому, свободному развитию ума путем внутренних убеждений и самосознательного мышления, и тем легче отдает его впечатлениям и увлечениям оттуда, где ему видится, может быть и не верно, движение живой мысли, развитой самодеятельности, доколе искушенный, он не познает, яко и сие есть крушение духа (Евкл. 1, 17); когда – и это главное – все воспитание имеет характер более умозрительный, нежели практический и высочайшие истины веры получают направление почти исключительно – догматическое и созерцательное, а сердце, исходище живота, а воля – источник деятельности человеческой, а нравственный характер – не только основа временного счастья человека, но и залог всякого достоинства и успеха собственно – церковного поприща, к которому духовное воспитание должно приготовить благонадежных деятелей, когда все это – или ограничивается общими правилами нравственности, или обставляется только известными формами и распоряжениями, более учебными, нежели собственно воспитательными, более административными, нежели духовными: и это по необходимости, вследствие того многосложного формализма, который тяготеет над училищами, тогда как нравственное воспитание сердца и воли должно быть по преимуществу оживлено духом и внутренней силой: благочестия, любви, жизни во Христе, которая должна быть началом и продолжением и концом и венцом духовного воспитания: не отсюда ли еще скорее можно ожидать, что изыдут от нас не сущие от нас и, как не привившиеся душой к жизни во Христе, покажут себя так, как бы они и совсем и никогда от нас не были? Когда в этом тяжелом движении самых разнообразных ученых работ, обязанных однако выработать единство идеи и духа в нашем духовенстве, когда на высотах ученого богословия в туманах философии, в дали истории в многословии словесности и т. д., наконец в шуме нескончаемой брани со всем множеством религий и философий, ересей и расколов, вольнодумств и безумств – всех веков и народов, брани, которая сколько преследует их, столько же придает им значения, и тем ближе, иногда даже слишком, знакомит с ними молодые, впечатлительные умы, – слышны в школе только вопросы ума и науки, но мало слышны вопросы жизни, однако неизбежно ожидающие ученика вне школы, не ясно слышны и те глаголы жизни (Иоан. 6. 68), не внешние, а внутренние, которые исходят из глубины Евангелия, когда оно не ученым только образом изучается, и которыми Христос к Себе призывает душу, просвещает, укрепляет и утешает, немного слышны и те святоотеческие поучения, близкие к жизни духовного человека, более чем всякого другого, полные глубочайшего смысла и познания о мире и человеке, которыми великие мужи христианства так мудро напутствуют душу к страшной борьбе помыслов, страстей, искушений и несчастий, предстоящей всякому человеку в жизни: тогда очень может быть, что духовный человек, даже служитель Церкви, выходя из школы в мир без этих могучих напутствий, хотя и во всеоружии богословских знаний, при первой же встрече с искушениями оказывается не крепким, не мужественным, не выдерживает борьбы даже в самом себе с сомнениями мужающего ума, с вопросами своей развивающейся жизни, и – падает, падает жертвой сколько внешних приражений мира, столько же и собственного внутреннего 6ессилия. Вот, когда обдумаем и передумаем все это, трудно ли будет понять и те печальные явления, какие представляют в духовенстве жертвы общего современного направления идей и дел? И это еще не все; есть еще сторона, исключительная в духовенстве, сторона собственно практическая. При сословной исключительности духовенства, при родовой наследственности его звания, служение Богу и Церкви исполняется не теми по преимуществу (а должно бы быть исключительно), кто сознает и обнаруживает в своем духе, в своей жизни особенное в тому расположение, живую преданность вере, способность к жизни духовной, словом то, что называется призванием, а только те, кто родился в духовном звании. И вот отцы, с первых же лет своих детей, еще прежде надлежащего развития их смысла, понятий, способностей, свойств душевных, сдают их в духовные училища. Представим себе, что воспитанник по природе не имеет расположения к духовному званию, что он вовсе не способен к нему, что он имеет склонности и свойства, даже не соответствующие ему, вступив в училище, он скоро чувствует, сперва инстинктивно, потом сознательно, а наконец нетерпеливо, что духовное назначение ему вовсе не сродно. Каковы должны быть мысли и чувства такого воспитанника? Каково все нравственное состояние? Он скоро начинает всем тяготиться: духовные науки, чем дальше он в них идет, тем более кажутся ему тяжелы, не понятны, скучны, не удовлетворительны для ума, и наконец это переходить в неодолимое к ним отвращение: в душе его возникает жестокая борьба склонностей и обязанностей; духовная дисциплина кажется ему нестерпимой, училищное содержание несносным, наставники отсталыми, исключая тех, в которых он угадывает дух не очень духовный, начальство враждебным, страшным и ненавистным. Холодный и не внимательный к священным предметам своего звания, к самой вере и Церкви, он с болезненной жаждой бросается к светской литературе и слепо, без разбора впивает в себя ее мутные идеи. Долго он скрывает в себе это совершенное нерасположение к своему званию, по страху и по свойственной духовному сословию нерешительности, хотя и не долго лицемерить в своих занятиях и в нравственном поведении; и наконец раскрывает свою душу, со всеми ужасами легкомыслия, нравственной порчи, раздражения, тогда, когда уже зашел далеко на пути своего самовоспитания, когда его уже нельзя перевоспитать. Тогда взор его обращается к будущему: там представляется ему жизнь священнослужителя, со всеми трудностями, лишениями, скорбями, представляется игом не выносимым, которое судьба как будто насильно хочет наложить на него, угрожая подавить им его и сделать навсегда несчастным; он пугается и отвращается и, едва докончив курс наук, а часто и не докончив, спешит на светские пути: таким образом он бросает свое звание, совершенно понапрасну потеряв время, расстроив душу, издержав способы воспитания в духовном училище. Этого мало: он является открытым врагом всех духовных порядков, а иногда и Церкви, и веры. И он не стыдится, даже хвалится своею враждой. Но нередко неприготовленность к светскому званию по воспитанию, скудость материальных средств, недостаток нужной помощи на светском поприще, и разные другие причины удерживают, его в духовном звании: и он оканчивает здесь полный курс учения и – не ужасно ли это? – такой человек делается служителем Церкви! Тогда он остается в душе тайным врагом духовного управления, а в жизни явно представляет зрелище тех несчастий в духовенстве, которые вызывают в мире не сожаление, а укоризны и отвращение127.

Мы слышим вопрос: для чего же духовные начальства удерживают таких воспитанников, в своих училищах? Почему не исключают? Исключают, и конечно следовало бы безотлагательно исключать всех таких непризванных, сколько бы их ни оказывалось: но по разным причинам и разными способами хотя не многие из них здесь остаются, а некоторые, более даровитые, иногда доходять даже до высших курсов учения и выходят с учеными степенями. Объяснять это теперь было бы долго, да и не нужно; укажем на одно главное обстоятельство: это – господствующая мысль о необходимой, обязательной преданности своему званию, по идее высокой и священной важности его, всякого человека, самим рождением предназначаемого к нему; а отсюда мысль – делать всех своих духовными – во что бы ни стало.

Не говорим уже о внешнем состоянии духовенства, особенно сельского, именно о материальных способах, его жизни. Это состояние, делая священнослужителя от колыбели жертвою вопиющей скудости, нравственного и общественного унижения в собирании средств к своему содержанию, не обеспечения в болезни, старости, посмертном сиротстве его семейства, вынуждает и лучших представителей духовенства, степенных и преданных своему званию, быть не равнодушными к своему положению; а менее спокойных духом, более свободно мыслящих, не менее других причин гонит из духовного звания и делает врагами его. С этой стороны большей частью и начинается вражда.

Из всего сказанного нами кажется видно, каким образом в духовенстве мог возникнуть протест против монашества. Кроме собственной нетвердости духа, при такой общей системе управления, которая всю силу полагает в начальстве и только в начальстве, и поэтому всю ответственность, почти не ограниченную, возлагает на начальство, очень естественно, что подчиненные всего ждут только от начальства, и при не исполнении ожиданий, обвиняют во всем начальство. Во главе духовенства, но училищному, епархиальному и обще-церковному управлению, стоит монашество. При тех недостатках в духовно-училищном устройстве, и вообще в состоянии нашего духовенства, какие мы указали и каких не указывали, что же удивительного, что недовольные, явные или тайные враги своего звания и воспитания, пользуясь обстоятельствами времени, восстали против управляющего ими сословия? И эта вражда не новая; это, можно сказать, хроническая болезнь в разных членах духовенства; обнаружение ее можно было давно предвидеть. Но можно ли эту вражду оправдывать? Нет! Она понятна, но не справедлива. Само собою разумеется, что монашество вносит и в училища и во все духовное управление свой дух: но какой это дух? Это строгий дух Церкви, в идеях, правилах жизни, порядках управления; это дух, который не дает хода либеральным идеям, не терпит современного направления литературы, утверждает в духовном кругу начала Евангелия, а не мира, требования Церкви, а не светского общества; который проповедует служителю веры борьбу с миром, а не дружество, налагает на него крест, требуемый Спасителем, а не сокровища мира, которых и сама Церковь не имеет; внушает и поддерживает строгую дисциплину, а не вольность, сказать коротко: противится всякому либерализму в Церкви. Справедливо ли такое направление? Если справедливо, за что же вражда против монашества? Однако неужели, скажут нам, начальники из белого духовенства не стали бы требовать этого? Конечно могут и должны требовать того же: но у тех, которые недовольны существующим порядком, есть убеждение, что такой дух, такое направление есть исключительная принадлежность монашества; они думают, что начальство белое было бы гораздо гуманнее и вообще современнее черного, разумея здесь то, что более внесло бы в учебные заведения и во все духовенство жизни (мирской), теперь там стесняемой монашеством, свободы в духе и во внешнем быту, в развитии науки, во взаимных отношениях властей и подчиненных, сблизило бы духовных с обществом, вообще не было бы так, замкнуто в самом себе и в церковности, и – уничтожило бы тот дух аскетизма, который теперь под управлением монахов признается главным началом мысли и жизни в учебных заведениях и в духовенстве. Словом, монашество считается помехой прогресса в этом сословии; белое духовенство считается почему-то не помехою. Может быть и есть причины такого понятия о белом духовенстве может быть уже высказались в этом роде некоторые из среды его, конечно из таких, о каких мы говорили выше. Но мы убеждены, что в отношении к большей и лучшей части белого духовенства такое понятое – ошибка, имеющая только одно основание – недостаток опытов по этой части, которые дали бы возможность сравнивать его управление с монашеским. Есть и в белом духовенстве оппозиция против управления монашества; но причины этому – другие, совершенно сословные, весьма понятные в людях, управляемых не их сословием. А если бы белое духовенство, поставленное во главе, стало развивать те же начала, т. е. строгие начала Церкви, которые теперь поддерживает монашество? Что тогда? Тогда без сомнения вся вражда с монашества перешла бы на белое духовенство и даже могла бы быть сильнее, потому что к тем причинам, по которым теперь недовольны монашеством, присоединились бы еще многие другие, которые в монашестве не существуют. Да и теперь при случае высказываются мысли, что духовные училища гораздо лучше бы подчинить прямо светским лицам.

Нам могут возразить, что если монашество вносит такой строгий и высокий дух в духовное образование и управление, от чего же происходят те важные недостатки, какие указаны нами выше в духовных училищах? И если эти недостатки существуют, какая же польза от монашества? Мы ответим, что те недостатки происходят от системы, а не от лиц или от сословия начальствующих: они – только исполнители системы, которая для них также обязательна и непререкаема, в качестве действующего закона, как и для воспитанников. Поэтому, если бы и лица во главе училищ переменились, и целое сословие уступило бы место другому, но если система останется та же, то и последствия будут те же128. А и в системе едва ли можно прямо винить кого-нибудь. Системы учения и управления созидаются веками, историей, стечением обстоятельств, связью причин, которым невольно подчиняются и сами составители систем. Система духовно-учебного воспитания создалась в настоящем виде если не веками, то но крайней мере полутора столетием. Ее основа положена в начале прошедшего столетия, середина утверждена в начале нынешнего, а последние прибавления сделаны в последнее тридцатилетие поэтому в системе этой видны следы самых разнообразных влияний, понятий, видов, от схоластики, латыни и иностранной учености – начала прошедшего столетия, от органического устава – начала текущего столетия, до медицины и сельского хозяйства сороковых годов. В практике тоже разнообразие элементов. Монашеству приписывается монополия в духовном воспитании и управлении: вследствие сего духовное образование, а за ним и управление обыкновенно упрекают в излишней замкнутости, в исключительной духовности, в разобщении с гражданственностью; но это – ошибка. Напротив, здесь есть стороны, нарушающие самососредоточенность и отворяющие двери к миру, через которые и происходит близкое общение с ним, даже может быть 6олее, чем думают. Не говоря уже о светских науках, парализующих в духовном образовании, при неосторожном направлении, науки собственно духовные, в самой жизни духовных училищ есть элемент совершенно светский. Наставникам их даны гражданские права, служба их считается государственной: поэтому многие из них, не намереваясь занимать в последствии места священнослужителей, оставляют свое духовное звание, облекаются в гражданские чины и, однако остаются на службе при духовных училищах. Это очень полезно для таких лиц, но полезно ли и нужно ли для духовного воспитания? Это – другой вопрос. Каким образом эти люди, по нерасположению или по неспособности отрекающиеся от служения Церкви, могут руководить к сему служению других? А они преподают не светские только науки духовным воспитанникам, но и часто – духовные, даже собственно богословские. Какие идеи и начала будут проводить они, когда сами в собственных лицах показали дух уже не церковный, a светский? Не будет ли их влияние, так или иначе, намеренно или не намеренно, парализовать влияние духовное, принадлежащее и по обязанности, и по праву, и по сану, лицам начальствующим, т. е. монашествующим? Бесспорно, что светские наставники могут быть люди, очень почтенные по образу мыслей и жизни и вполне 6лагонамеренные: но, говоря вообще, они уже вышли из сферы духовной, уже изменили своему назначению они уже принадлежат обществу светскому, с его принципами, а не клиру Церкви. Воспитанникам они – не могут, не должны быть образцами в духовном назначении: а между тем они – примеры в глазах. Что сказали бы в светских учебных заведениях, если бы священников или монахов поставить там преподавателями светских наук? Возражениям конца бы не было; это признавалось бы иезуитством, подавлением просвещения, и т. д. Даже теперь законоучители – священники подвергаются там всевозможным ограничениям, за то, что светские воспитанники имеют светское, а не духовное назначение. Там так рассуждают. Почему в духовных иначе? Именно потому, что многие из духовных воспитанников учатся в своих училищах и оканчивают курс совершенно вопреки своим склонностям: не приготовленные к светской службе и не расположенные к духовному званию, они-то и оставляют последнее, не оставляя службы при духовных училищах. При таких элементах странно ли, что в самих училищах духовных проявляется иногда что-то не духовное, не церковное, развивается и оппозиция против монашества? И можно ли винить монашество в несостоятельности духовно-учебной части, когда тут же, рядом с ним действуют в этой части такие разрозненные силы и начала? А духу чуждому из мира проникать сюда таким путем очень удобно.

Еще с другой стороны является светский элемент в духовном образовании и в управлении: со стороны самой власти. Не одна духовная власть управляет духовенством и его училищами: весьма обширное и сильное участие тут принимает власть светская. Духовно-учебное управление – в высшей инстанции – состоит из светских лиц, не духовного происхождения и образования; исполнительная и наблюдательная власть, также в высшей инстанции, – по всему духовному ведомству, начиная с Св. Синода, принадлежит лицу государственному. Эта власть не вносит в духовное образование и управление никаких светских идей и начал: она сама строго охраняет начала и идеи духовные; она сама служит Церкви, только со стороны государства; ее назначение – высшее наблюдение в духовенстве существующих законов, внешняя его администрация, содержание, посредство между Церковью и государством. Но – она разделяет право и силу духовного управления: духовенство всех степеней, не исключая высших и начальствующих, иметь к ней свои обязательные отношения; те светские наставники духовных училищ, о которых мы сейчас говорили, находятся в полном распоряжении этой власти, равно и те, которые остаются в духовном звании, только не имеют духовного сана; через нее духовные училища делаются уже не церковными только, но и церковно-государственными, и самое управление духовенства – таким же. Конечно так нужно, по нераздельной связи Церкви с государством и по принятой идей взаимных между ними отношений. Но при таких условиях монашество имеет значение в духовном образовании и управлении далеко не исключительное, силу, далеко не неограниченную, как многие думают и – обвиняют его; духовное образование и все устройство не так далеко от мира, не так и сосредоточено в самом себе, как кажется. Монашество – только ответственно; потому что ему вручены ключи и стража духовных сокровищ Церкви. За что же восставать против него? За то разве, что оно слишком крепко держит эти ключи и стражу и не допускает татей, своих или чужих, подкапываться и расхищать эти сокровища?

Со стороны светской, вне духовенства, одни к монашеству относятся безразлично, по самой простой причине – по совершенному равнодушию к Церкви и делам ее. Для них вопросы церковные, как и вообще религиозные, не существуют... Другие, более серьезные, здравомыслящие и благонамеренные люди, преданные вере, твердые в духе Церкви, при общем уважении к духовенству, не скрывают своего предпочтения монашества; для таких людей всякий либерализм в Церкви противен и возмущает их совесть. Заметим, что мы здесь имеем в виду людей образованных: совершенно вопреки мнению либералов, эти люди высоко ценят монашество. Из людей менее серьезных, однако не вольномыслящих, против монашества голос подают те, которые судят о духовных делах, не имея о них вовсе никакого понятия, или имея понятие не ясное, и судят только или по частным сторонам в духовенстве, или по смешению этих дел с народными129. Восстание против монашества по управлению церковных дел резко обнаруживается только в кругу известных у нас в последнее время мечтателей – преобразователей, положивших себе задачу – преобразовать в России все, что несходно с известными их началами и стремлениями. Действительно, крики против монашества архиереев соединяются и по времени и по существу дела со всеми другими замыслами прогрессивных людей. Сюда относятся: безграничная свобода совести, безусловное равенство всех вероисповеданий, уничтожение церковного суда, устранение духовенства от народного образования, и т. д. Общая и главная мысль всех этих стремлений понятна: хочется парализовать, т. е. ослабить, обессилить, а если можно и совсем уничтожить влияние Церкви на жизнь народную. Как это сделать? Разумеется – надо уничтожить те опоры, на которых сила Церкви держится, те проводники, через которые влияние ее особенно сильно проходит в народ, те порядки и учреждения, которыми авторитет Церкви ограждается. Это и есть монашество, и преимущественно – монашество в архиерействе. А что наше толкование не ложно, довольно припомнить, как в известных прокламациях к народу помещалось между прочим и уничтожение монашества. На белое духовенство и сами прогрессисты смотрят проще, как на сословие на половину духовное, на половину мирское, и вообще, зная его общественное положение, гораздо меньше боятся его в своих видах, чем монашества. Но то несомненно, что и уничтожениеe монашества не остановило бы их; они бы пошли еще дальше – и потребовали бы уничтожения всего духовенства, как священства, в каноническом смысле, а затем – уничтожения Церкви. Они пожелали бы водворить в России начала протестантские, или, еще вернее сказать, кальвинистские, где священнослужитель есть ничто иное, как только христианский проповедник, где все его служение состоит в том, чтобы сказать нравоучительную проповедь; а во всех других отношениях: cujus est regio, ejus religio. Таким образом восстание против монашества с течением времени может вызвать Россию не менее, как на внутреннюю борьбу за свою веру. Не дай Бог видеть ужасов такой борьбы: история дает знать, что значит такая борьба.

Еще одно замечание. В нашей литературе высказана такая мысль, что «если в старое время не откуда было брать епископов, как только из монашества, то прав ли такой взгляд в настоящее время, предоставляется судить – читателям» (журналов), т. е. просто сказать – всякому. К сему присовокупляется, что «вопрос о монашестве архиереев во всяком случае никак не может быть разрешен одним распоряжением власти, не говоря уже светской, даже и духовной; что не желалось бы разрешения его административным порядком ни в каком случае и ни в каком направлении»130. Тут во 1-х, есть величайшие странности (если не сказать более) в мыслях, а во 2-х, эти мысли, как всякое заблуждение, сами собою натыкаются на камни, о которые, должны неизбежно разбиться в конец. Не говоря уже о том, что здесь решение вопроса так легко предоставляется читателям на основании одних журнальных светских статей, как будто бы вопрос об архиерействе был сам по себе не более, как вопрос журнальный и газетный, хотя известно, что и в каких-нибудь мирских делах не скоро следует полагаться на газеты и журналы, – итак этот вопрос – вопрос времени: не более! Следовательно, если он прежде был понимаем так, ныне он может быть, и безгрешно, понят – иначе, в будущем, – совсем иначе: а почему? На каком основании? Да просто – потому, что прежнее время было прежнее, нынешнее есть нынешнее, а будущее будет будущим. По крайней мере других оснований мы тут не видим. Но, говоря по совести, можно ли так недобросовестно шутить подобными вещами? Если только время или дух времени должен быть основою для дел церковных, что будет в них прочно? Во что обратится сама Церковь? И будет ли она Церковью, будет ли даже существовать на земле? Церковь при таких условиях, с ее учением, правилами, целями, духом, потеряет весь свой истинный характер; она обратится в учреждение временное, следовательно, не постоянное, изменчивое; она перестанет быть духовным учреждением, царством не от мира, сделается учреждением земным, человеческим и сольется с гражданским обществом, т. е. уничтожится. Где же будет спасение? Где Евангелие Христово и где искупление? Пусть не обвиняют нас в преувеличении следствий, как будто бы Церковь падет – именно от смены монашества; мы не то говорим: мы указываем следствия из тех оснований, начал, какие полагаются для решения дел Церкви: мы – в частности – имеем в виду теперь не монашество, a архиерейство. Епископство есть первый камень после апостольства, на том краеугольном камне, который лежать в самом основании Церкви и есть – Христос: основания же иного никтоже может положити (1Кор. 3, 12). Или у нас думают положить свое основание Церкви? Если же и вторичный камень, епископство, думают передвигать по-своему в разные стороны, класть его разными способами, обсекать его на разные виды, сообразно духу времени, что будет с Церковью? Устоит ли она? Не будет ли и она колебаться? А может быть только то и желательно для нынешнего времени. Но ясно, от чего происходят такие мнения и суждения: от неточного понятия о предмете, о котором рассуждают. С одной стороны, думают, что архиерейство есть не что иное, как своего рода администрация и больше ничего, и как администрация, может и должно быть современно всякому времени: с другой воображают, что монашество есть только форма архиерейства, и как форма, она случайна и потому может быть и должна быть по времени изменена. До такой степени мало наши просвещенные люди проникнуты духом Церкви! Мы уже объясняли выше и теперь повторяем, и пусть убедятся все и твердо помнят, что архиерей не есть только администратор: он прежде всего – евангельский пастырь, пастырь душ, пастырь Церкви и лицо – в высшем смысле и по преимуществу духовное, духовное более, нежели всякий другой священнослужитель, потому что такова в высшей идее сама Церковь, которой епископ есть главный и полный представитель. Церковная администрация должна быть уже только развитием этой внутренней, существенной стороны архиерейства. Каким же образом вопрос о духовном пастырстве может быть решен, как даже может быть только предоставлен – решению времени? Разве это пастырство, состоящее в спасении душ, имеет или может иметь основания какие-нибудь преходящие, начала изменяемые? Разве единственное основание его, Евангелие Христово, не одно для всех времен? И монашество есть форма архиерейства только в отношении к его священству: так, как и без монашества может быть священство; но в отношении к пастырской деятельности архиерея монашество составляет не форму только, а дух, внутреннюю и нравственную силу его. Неужели же дух, внутренняя, нравственная сила архиерейства должна зависеть от духа времени? Это скорее будет бессилие, чем сила, потому что не будет дух архиерейства иметь в самом себе устойчивости; его пастырство будет не внутреннюю силу свою развивать, а определяться в своих действиях внешними обстоятельствами. Архиерей будет, следовательно, не образ Христа, не служитель Его, не преемник апостолов, а – чадо века. Какое же будет тогда в Церкви пасение стада Христова? Это будет не пасение, а только блуждание по стихиям мира и по волнам времени. Но так как монашество, по своему духу, правилам, целям, само в себе независимо от всякого преходящего времени и стоит вне мира: то Церковь и соединила с архиерейством монашество, именно для того, чтобы епископ в своем духе и в своем деле, т. е. пасения душ, был совершенно независим от всякого духа времени. Да наконец: где, в чем мы найдем критерий времени относительно архиерейства? В требованиях развивающейся жизни мира? Но какой жизни? Если нравственной, то будут уже не пастыри пасти овец, а овцы – пастырей. А если эта жизнь идет и развивается не по Евангелию, а напротив? Неужели и пастыри должны идти туда же? Или жизни внешней, т. е. общественной? Но тогда уже не в Церкви, а в мире должно искать спасения! Или критерий надо видеть в общем мнении? Так! В вопросе об архиерействе литература наша устраняет всякое административное участие: «не желали бы, говорят, разрешения его административным порядком ни в каком случае и ни в каком направлении»! И очень серьезно прибавляют, что этот вопрос во всяком случае и не может быт никак решен распоряжением власти, не только светской, даже и духовной! Если так, то следует, что вопрос должен быть решен общим мнением, т. е. самим обществом, или всем народом. Но конечно согласятся, что этот вопрос прежде всего духовный, а не светский, церковный, а не мирскойl? Стадо быть решить его должна сама Церковь: где же Церковь? Разве Церковь существует без церковной власти, или вне ее? Разве Церковь – демократия? Разве церковные вопросы, когда-нибудь решались помимо духовной администрации? До чего может дойти легкомыслие и совершенное непонимание дела! Выбор лиц (духовных) конечно может принадлежать и принадлежал некогда обществу, хотя и тут вовсе не было демагогии, и тут имела свое место администрация: но теперь у нас дело идет не о лицах и не о выборах, а о самих принципах иерархии: где же нашли, чтобы церковные дела в самих принципах решались обществом, да еще без администрации? Такое решение принадлежало всегда соборам, а в высших принципах – даже вселенским соборам. Но уступим на время: положим, что дело решается Церковью мимо власти, порядком совершенно не административным, а общим голосом: однако общество (понимая здесь даже лучшее общество) не составляет еще Церкви и вопрос не одного его касается; стало быть, нужно предоставить его народу, тем более, что литература сама доказывает превосходство древнего избрания архиереев именно тем, что в нем участвовал весь народ. Хорошо! Предоставим народу высказать свои мысли: он и не замедлит, высказать их; но без сомнения выскажет так, как будут требовать его вековые предания, его народный дух, его религиозная совесть, его понятие о Церкви, его убеждения в православии отечественном! Только нашим светским литераторам и всем, так называемым передовым людям времени советуем при этом не навязывать народу своих мыслей; это будет уже не добросовестно и противно их же началу – свободе убеждений! Нам даже представляется, что это было бы и не безопасно со стороны самого народа. И они серьезно думают, что народ наш решил бы дело архиерейства именно так, как они предполагают? Он непременно потребует отмены в архиерействе монашества? Предпочтет белое и даже женатое архиерейство? Перестаньте обольщаться; перестаньте навязывать народу ваши собственный мнения и слагать на него ваши затеи! Народ не только не ищет такой перемены в иерархии, но и не думает о ней, и непременно, будьте в том уверены, против нее: почему? Потому во 1-х, что ему в такой перемене не предстоит никакой надобности; а во 2-х, потому, что дух нашего народа есть – дух Церкви: последнего он не переменит в себе, потому что не изменит никогда собственному, народному духу. Вот камень, на который, как мы заметили, ложное мнение само собой натыкается и разбивается. И да падет таким образом всякая ложь в благоверной России!

* * *

1

Бес. на Иова 2.

2

Толк. На 1 Тим.

3

В греческом тексте слово: жену γυναἴχα стоит без определительного члена τήν: знак, что говорится о женщине – вообще, а не о жене, в собственном смысле.

4

См. Reliquiae juris eccles. antiquissimi. ed. de Lagarde. 1856. 77.

5

Евсевия ист. ц. 4, 23.

6

Евсевия ист. ц. 6, 9. 23.

7

См. соборное послание о Павле в церков. ист. Евсевия 7, 30.

8

Cod. Theod. episc. et cler. 19.

9

Созомен ист. 1. 22.

10

См. эту речь у Евсевия в истории жизни Константиновой.

11

Изложение веры. 21.

12

Panar. haer. 59, 4.

13

Concil. Illiber. 33, 65. Siricii p. (an. 385) can. 3. Innocentii (404) can. 2. Concil. Avrel. 2. Can. 7. Caet.

14

Gratian decret. Cap. 10. 11. Dist. 31.

15

См. творения св. Афанасия т. 1. Стр. 362 по русс. изданию.

16

Палладий в жизни Златоуста.

17

Созомен ист. 6, 34.

18

Это говорит Сократ, замечая, что на Востоке он сам знал епископов, которые жили со своими женами и имели детей. Ист. 2, 52.

19

Так напр. Феофил архиеп. александрийский разрешил епископу пентапольскому Синезию жить с женой.

20

Св. Златоуст подверг таким образом лишению сана ефесского епископа Антонина. Палладий в жизни Златоуста.

21

Cod. Justin. l. tit. 3. 42. an. 528.

22

Ibid. l. 48. an. 531. Nov. 6. cap. 1. Nov. 123. cap. 29.

23

Imp. Leonis Now. 2.

24

См. Συνταγμα των χαναων , υπο Ραλλη χαι Ποτλη. 1855 τ.5, σ. 321.

25

Le Quien: Oriens Christ. t.1. pag. 295– 6. Paris. 1740.

26

Послание к пресвитеру Григорию, который был безбрачен в уже в самых преклонных летах, держал в своем доме женщину для домашних услуг, но в преступных отношениях к ней обвиняем не был. См. в книге правил.

27

Le Quien: Oriens Chr. 1. 324.

28

Рукоп. сборник каз.. академии № 22 и 860.

29

Le Quien. 1. c. pag. 241.

30

Жизнь его см. в Patrologiae curs. complet. t. 100 pag. 67.68.

31

Act. concil. Labbe. cf. πηδαλιον καν. Аποςολ. 51.

32

И ученичество – прибавляет собор в правиле. См. выше.

33

Это выражается и в самом чине монашеского пострижения.

34

Vid. Allat. de octava synodo. У нас тобольский митрополит Филофей Лешинский (1702–21), известный просветитель сибирских инородцев, по отречении от кафедры, принял схиму, но потом, через несколько лет, был опять призван на ту же митрополию. Ист. Русс. Церкви Филарета, т. 4.

35

Об этой беседе говорит Никита Хониат: Hist. de Isaaco Ang. Lib. 2.

36

Cantacuz, 2, 21.

37

Cantacuz. Hist. 1, 3. cap. 36.

38

Греческие истоики замечают, что до патриарха Иоанна Апрена (1333), о котором пишет Кантакузен, все цареградские епископы носили клобуки шерстяные (именно такие, какие носят все восточные монахи), и только этот патриарх стал употреблять шелковый. – N. Gregoras. 14, 3.

39

Le Quien переводит слова Кантакузена так: patriachos, qui de monastic ordine assumpti non esent. Or. Christ. 1. pag. 127.

40

Сим. Солун. о священстве, к монаху.

41

Сим. Солун. о таниствах гл. 266.

42

Там же, гл. 48. 39.

43

Об этом обычае упоминает Никифор Грегорас. Hist. lib. cap. 3.

44

В каталогах считается всего 238; но в этом счету помещаются и такие, которые, быв патриархами и оставив кафедру, потом снова занимали ее, иные по нескольку раз. Таких многократных перепоставлений насчитывается до 64. Мы следуем Le Quien, которого Oriens chritianus представляет свод и греческих .летописей, и новейших исследований.

45

См. Дюканжа Glossarium mediae et infimae graecitatis. pag. 1471. Зонара говорит, что в древние времена по смерти патриархов обыкновенно ставились на их места синкеллы.

46

Codin. De officiis M. Ecclesiae.

47

Jus Graeco-Rom. Leunclavii. lib. 6. pag. 433.

48

Balsamon Collect. Constit. Eccles. lib. 3.

49

Justin. Nov. 6. 123. 137. Cod. cap. 42. 48. Закон изложен нами выше.

50

Ар. Le Quien. loco cit.

51

Досиф. кн. 8. гл. 4 и 5.

52

См. особое последование рясофора в большом церковном требнике.

53

На цареградском соборе 879 года восточные епископы говорили римским послам, что в управление Фотия очень многие клирики были причисляемы к монашеству и настоящие монахи обращены в клириков. Act. concil. IV. Симеон Солунский обобщает монашество для всех степеней священства, замечая, что священного сана (пресвитерского и диаконского, а не одного епископского) удостаиваются преимущественно те, которые пострижены в иноческий образ Кн. о священстве к монаху. См. Πηδαλιον προςκαν καν. 51 Аπος. VI. συν. 43.

54

«День» № 25 и 30, 1862 г.

55

Это мы знаем из личных бесед со многим духовными и светскими лицами из греков в С.-Петербурге. О том же свидетельствуют наши русcкие путешественники, видевшие и хорошо дознавшие порядок церковных дел на Востоке. К сему см. статью в «Домашней беседе» № 49, декабря 8. 1862.

56

См. Πηδαλιον προς καν. 43. VI. συν.

57

Тоже в славянских землях, в которых и по неизменной верности их древним преданиям Церкви и по настоящей зависимости от греко-восточной иерархии соблюдаются неизменно общие каноны.

58

Пахимер Hist. Andronic. 1, 31. 2. 28.

59

Pachymery Hist. ibid.

60

Иоанн Нафанаил в книге о таинствах: гл. 29. Она издана на славянском языке при п. Никоне в его скрижали 1656. См. в этой скрижали стр. 100.

61

Церковные правила, когда касаются клира, отделяют от него монашество и не дают последнему преимуществ первого. См. напр. 4 всел. 2. 8. 6 всел. 81. 7 всел. 5. 9. и др.

62

Известная Тюбингенская школа в Германии, к которой принадлежат Штраус, Баур и др.

63

Симеон Солунский о таинствах: гл. 201, 203. См. πηδαλιον προς καν. Аποςολ. 14.

64

Златоуст о священстве кн. 6, гл. 2. Исидор Пелусиот посл. 2, 284.

65

Созомен; ист. 6, 27.

66

Сочин. Афанас. 1, 392.

67

См. Церковный чин избрания и рукоположения епископов.

68

Св. Дионисий ареопагит учит, что чин пресвитеров руководствует верных к созерцанию Бож. тайн, но только в подчинении чину священноначальников, показывая эти тайны верным через священные знамения и образы: но желающих научиться познаю тайн, отсылает к священноначальникам. О церк. иерархии стр. 93. Семеон солунский называет епископский сан по преимуществу просветительным в Церкви. О таинствах гл. 7, 50. О храме гл. 30.

69

См. Исповедание восточных патриархов. Глава 10. Издание 1838. Спб.

70

Это мы увидим ниже, в своем месте.

71

Любопытствующие могут видеть эти каталоги в Истории росс. иерархии, изд. 2. Киев. 1827.

72

См. Памятники росс. словесности 12 века т. 1.

73

Новгор. лет. 3. Стр. 215.

74

Новг. 1. 6673–64 г. сн. вопросы Кирика в Памятниках росс. словесности стр. 200, 203.

75

Новгор. 2. 6671 г. – и след.

76

Сн. изд. Творений св. отцев в русс. переводе. 1862 кн. 3. Стр. 368, 369.

77

Свидетельства летописей будут указаны ниже.

78

Новг. Лет. 2. и прибавление к ней: в полном собрании лет. 1. 125, 180.

79

Лет. Новг. 1. 6695 г.

80

Новг. 2 и 3 стр. 126, 127, 180, 216.

81

Суздал. Лет. 1214 г. Лаврен. лет. Собр. 1. Стр. 172, 185.

82

День №30. 1862.

83

Лет. стр. 112. в Времен. общ. истор. и древн. росс. 1851. Т. 9.

84

Собр. лет. т. 7.

85

Никоновская летопись. 2. стр. 315.

86

Ипат. Лет. в собрании лет. т. 2. стр. 163 и 197.

87

См. акт. Эксп. 1. № 54, 71, 85, 137.

88

Лаврент. стр. 207.

89

Полн. собр. лет. 7. 162.

90

Лаврент. стр. 209.

91

Новгород. 1. Стр. 12 об Аркадие, стр. 24 о Мартирие и пр.

92

Там же, стр. 45, 46.

93

Ипат. 1223 год. стр. 163.

94

Там же, стр. 106.

95

Никон. лет. 2. Стр. 363.

96

Никон. лет. 2. Стр. 363.

97

См. статью в №30 Дня, 1862.

98

Мы не разбираем таких возражений, как напр., что один епископ новгородский Иоанн (1108) называется в летописях попын (в других попынин), что Иоанн епископ ростовский (1190) был духовником в. к. Всеволода Юрьевича: (Новгор. Лет. 2, 1. 3, 213): следовательно, говорят, тот или другой были из белого духовенства и в епископстве оставались без монашества! См. День: тамже. Такие возражения просто – и смешны и жалки.

99

Ник. 4, 69.

100

Собр. лет. 8. 29.

101

Ник. там же и 79. 233. Степ. кн. 1. 464–6. См. И. г. росс. Карамзина т. 5. прим. 55.

102

Новгор. 1. Стр. 75.

103

См. День. № 30 1862.

104

Собр. лет. 8. 159.

105

Акт. археогр. эксп. 1. № 375.

106

См. Послесловие в чине, изданном от св. Синода 1825.

107

Определения митр. Петра см. в Стоглаве гл. 71. Фотия, тамже гл. 78, Феодосия в Собр. грам. росс. митр. л. 409–413. Собор 1503-в Актах ист. т. 1.

108

Описание Киев. Иерархии. 1825. Киев. приб. № 10.

109

См. Руднева о ересях в русс. Церкви. 1838. Пр. 88.

110

Акт. Западн. России т. 4. № 33.

111

Акт. Западн. России там же стр.45, 46.

112

Литовская церк. уния. Кояловича, т. 1. 1859. стр. 53, 59. В вестнике юго-западной России (марть, 1863), в статье: «Характер Церк. управления в юго-западной Poccии перед унией» – при рассказе о действиях патр. Иеремии в Литве в 1529 году (стр. 168), в выноске замечено, что постановление его о избрании в епископы монашествующих дает право думать, что епископские кафедры могли по закону быть занимаемы женатыми священниками. Это замечание весьма странно: мы не понимает его смысла. О каком законе говорится здесь? Такого закона в России никогда, а на Востоке по крайней мере с 4 века не было. Патриарх уничтожал не закон, а беззаконие, и народ литовский не мог смущаться соблюдением закона. Примечание противоречит буквально самому факту, который описывается в статье и совершенно не логично. Оно не подписано: поэтому неизвестно, кому принадлежит: но оно выражает критику на то, что излагается в статье; другие критические замечания не в пользу львовского братства подписаны редакций: неужели и указанное примечание принадлежит ей же?

113

Полн. собр. зак. т. 7. № 4450. Именной указ, данный Синоду.

114

Св. Киприан: письмо 68.

115

Однако эта мысль мало по малу уже выдвигается вперед. В № 135 С.-Петербургских ведомостей настоящего года, в передовой статье напечатано: «хотя и говорится, что подобает епископу быть единой жены мужу, но это сказало на Востоке, где господствовало, да и теперь господствует многоженство. Следовательно, упомянутые слова правильнее было бы понимать таким образом: подобает епископу быть единой жены мужу в одно и тоже время. Почти до конца 7 века между епископами были женатые» – и пр. Здесь объясняются слова ап. Павла (1Тим. 3, 2). Автор статьи таким образом доказывает, что епископу непозволительно только иметь более одной жены в одно время. Мы здесь укажем автору у того же апостола, в том же послании (гл. 1, 5. 6. 7) место, где апостол, сказав, что главный предмет, сущность и цель завета Христова есть: любовь от чистого сердца, добросовестность, вера не лицемерная, присовокупляет: «в них же нецыи погрешившие, уклонишася в суесловия; хотяще быти законоучители, не разумеют, ни яже глаголют, ни о нихже утверждают».

116

В чине архиерейского посвящения, в клятвенном обещании своем архиерей обязывается: «в мирские дела и обряды (порядки) не входить, развве какая явная неправда показана будет; о том первее, увещевать, а потом писать на таковых, по апостолу: заступати немощныя». Изд. 1825. Спб.

117

Ист. Гос. Росс. 9. Стр. 55, изд. 1843. прим. 174.

118

Ист. Гос. Росс. стр. 60–62. прим. 191, 192, 198, 199.

119

День № 30 1862 г.

120

День № 30. стр. 2, 3.

121

См. выше стран. 83 и след.

122

День, там же.

123

День, там же.

124

См. ежегодные отчеты обер-прокурора Св. Синода, по духовному ведомству.

125

День, там же стр. 3.

126

См. выше стр. 242–3.

127

В № 22 Современной летописи текущего года, в статье: «Из деревни» замечено, что «ныне молодые священники вообще весьма прогрессивны; они удивительным образом умеют сочетать самый чиновничий взгляд на свое призвание с самыми вольнодумными выходками». – Будем по крайней мере надеяться, что таких на деле не очень много.

128

По нашему мнению, никакие преобразования в духовных училищах не будут состоятельны и успешны, до тех пор, пока не будут ясно, отчетливо и положительно решены следующие вопросы: 1) должны ли эти училища быть специальными, или универсальными по образованию? 2) Должны ли они быть сословными, или общедоступными? 3) Должны ли быть обязательными для духовного звания, или свободными? 4) Должны ли быть заведениями только учебными или воспитательными 5) Должны ли быть церковными или церковно-государственными? 6) Должно ли образование в них быть преимущественно догматическое и классическое, или более практическое и положительное? Наконец 7) управление их должно ли быть формально-административное, или более духовное, чисто-нравственное?

129

Статьи такого рода в наше время стали нередко появляться в журналах, напр., в Отечественных Записках, Современнике, Сыне отечества, Дне и пр.

130

День № 30. 1862. стр. 3. и примечание редакции.