протоиерей Иоанн Соловьёв

Глава 2. Разбор и опровержение воззрения на книгу пр.Ионы, как на миф или легенду

Сущность мифического или легендарного понимания книги пр. Ионы вытекает из самого понятия мифа или легенды. В основе мифа или легенды всегда лежит нечто действительное, историческое в обширном смысле – какое-либо событие или явление, но эта историческая основа, распространяясь путём народного предания из рода в род, в течение известного периода времени, постепенно видоизменяется, украшается с помощью народной фантазии, склонной к преувеличениям, к таинственному, к чудесному. И наконец, отливается в форму такого сказания, в котором всегда бывает трудно открыть первоначальное зерно исторической истины и которое не имеет почти ничего общего с повествованием в собственном смысле историческим. К разряду таких сказаний и должна, будто бы, быть отнесена книга пр.Ионы. В её основе, несомненно, есть нечто действительное, историческое; но в настоящем своём виде она всего менее истинная история. Это – миф, легенда, плод досужей народной фантазии.

Это новое воззрение на книгу пр.Ионы имеет, как мы видели выше, ещё более многочисленных представителей и последователей, чем разобранное доселе; но и оно не более состоятельно, чем это предыдущее. Не вдаваясь в подробный разбор каждой гипотезы, в их отдельности, что завело бы нас слишком далеко и заставило бы повторяться, остановимся своим вниманием на основных и существенных положениях этого воззрения, общих во всех видоизменениях его, ведя дело систематически, принципиально. И прежде всего, рассмотрим те фактические данные, которые предполагаются в основе книги пр.Ионы. Потом разберём предполагаемые способы (процессы) образования из этих данных нашей книги в её настоящем виде. И уже затем, разобрав эти положения, сделаем заключительный вывод относительно состоятельности самого воззрения, само собой разумеется, основывая свои общие замечания на частных фактах – на данных тех или других гипотез и не оставляя без разбора особенностей каждой из них.

I. В определении исторических основ, давших, будто бы, собой материал для содержания книги пр.Ионы, представители мифического или легендарного понимания книги значительно расходятся между собой. Между тем как одни таких исторических основ книги ищут в жизни самого пр. Ионы, или вообще в еврейской истории, другие обращаются для этого к языческим сказаниям, третьи, наконец, соединяют те и другие вместе. Каждое из этих видоизменений в определении первооснов книги имеет своих представителей, как в прошедшем, так и в новейшем времени, как это мы и видели во введении при обозрении литературы о книге пр.Ионы; но из этого же обозрения нельзя было не заметить, что все эти видоизменения явились не одновременно, а развивались одно из другого. Так сначала явились воззрения Абарбанеля, Таддея, Аммона, Гримма, Зонненмаейра и других, по которым в основании книги пр. Ионы лежит истинная история из жизни этого пророка, только впоследствии украшенная чудесными подробностями. Следующее же видоизменение разбираемого мнения, предполагающее в основе книги языческое сказание, явилось, как опровержение первых воззрений, не объясняющих вполне происхождения книги пророка; точно также из сознания недостаточности каждого в отдельности из двух, указанных в предыдущих воззрениях, источников книги пр.Ионы выходили и те учёные, которые в качестве исторической первоосновы книги нашего пророка указывали и на факты из жизни самого Ионы и на языческие предания. Таким образом, выходит, что и разбираемое воззрение, как и предыдущее, опровергается самими защитниками его, конечно не всецело, но, по крайней мере, уже отчасти. Если по сознанию позднейших защитников этого мнения ни один из указанных ими источников книги недостаточен для объяснения происхождения книги в своей отдельности; то едва ли можно надеяться, что они достаточны будут взятые для этого вместе... Но обратимся к частностям и, прежде всего, к разбору того, что говорили первые учёные представители рассматриваемого воззрения.

По мнению Таддея, Аммона и др., в книге пр.Ионы далеко не всё можно признавать в строгом смысле историческим. Так не могут быть названы историческими рассказы о поглощении пророка рыбой великой (Ион.2:1–2, 11), о клещевине, в одну ночь выросшей и в одну ночь засохшей (Ион.4:6–7) и т. п.; о них следует будто бы предположить, что это – чудесная окраска, приданная подлинной истории Ионы в позднейшее время. Вероятнее всего, дело происходило проще и естественнее, чем как рассказано в книге. Делая предположения относительно того простого и естественного, Таддей говорит, что Иона, действительно, получив от Иеговы повеление идти в Ниневию, ослушался Его и поплыл на корабле в Фарсис. Во время плавания действительно случилась буря, но следствием этой бури было не поглощение Ионы рыбой великой и не извержение его этой рыбой на берег, а просто кораблекрушение, выбросившее Иону не берег. Это-то кораблекрушение и принято было пророком за божественное внушение идти в Ниневию, которого он теперь и послушался. Понятно, что такой факт, какой предполагает Таддей, проще и естественнее описанного в книге пр. Ионы; но ведь таким образом предположить можно многое; а это не значит ещё решить вопрос. Чтобы вопрос был решён, каждое положение и предположение должны быть обоснованы, а этого-то и не делает Таддей, не решая вовсе существенного в данном случае вопроса о том, откуда же взялся рассказ о поглощении пророка рыбой великой.

Этого вопроса не решил и Аммон, рассуждавший подобно Таддею, и утверждавший, что Иона, выброшенный за борт корабля, пойман был не рыбой великой, а людьми с другого корабля или рыболовной лодки, и привезён был на берег.

Нечто подобное говорит и Эйхгорн в своём Введении161; предполагая кораблекрушение, он думает, что во время этого кораблекрушения Иона спасся на спине убитого морского чудовища, которое, прибитое к берегу вместе с ним, выброшено было волнами на сушу. Но эти учёные к недостаткам Таддея присоединяют новые; вместо описанного в книге факта они предполагают другой такой, которого нельзя назвать ни простым, ни естественным.

Ещё неестественнее и невероятнее факты, которые предполагали в основе книги пр.Ионы Исаак Абарбанель, Гримм и Зоннемайер. По их мнению, всё, рассказанное в книге пр. Ионы от 6-го или от 12-го стиха 1-й главы до 11-го второй, на самом деле было не больше, как сновидение пророка, уже впоследствии переделанное в рассказ, как о бывшем в действительности. В первый раз, как бы мимоходом, эту мысль высказал раввин Исаак Абарбанель ещё в XV ст.162 и лишь в прошедшем столетии Гриим, воспользовавшись ею, решил из неё своё объяснение позднейшего сравнительно с веком Ионы происхождения книги. Доказывая, что книга пр. Ионы в её настоящем виде – легенда, записанная лишь после плена вавилонского, он говорит, что в действительности дело было так. Иона почувствовал в себе призвание идти в Ниневию в качестве проповедника покаяния, но, убоявшись трудности этого путешествия, решился сделать его невыполнимым для себя и для этого сел на корабль в Иоппию. Скоро поднялась буря; она привела Иону к тяжёлым размышлениям о своём положении, среди которых он и уснул. Эти размышления пророка об его предприятии и настоящем, положении и породили то сновидение, которое, как действительное событие, и описано в Ион. 1:6–2:11.

Против гипотезы Гримма, вскоре же после её появления, высказаны были возражения некоторыми богословами даже отрицательного направления163. Прежде всего, против неё указывали на то, что в книге нет никаких указаний, что Ион.1:6–2, 11 до́лжно считать за сон; это место стоит в неразрывной связи с предыдущими и последующими стихами, которые сам Гримм считает за рассказы о бывшем на самом деле. Если бы указанная цитата говорила о том, что происходило действительно во сне; то это так и было бы обозначено составителем книги, как то находим мы в других местах Библии (ср., например, Быт.28:12; 16:1–26; 37:5; Чис.12:6–10; 1Цар. 1:3, 4 и др.).

Далее. Берценбергер справедливо также возражал против Гримма, что если пребывание пр.Ионы на корабле, плывшем в Фарсис, было на самом деле, а рассказ о том, что он выброшен был в море и уже из чрева рыбы снова попал на землю, обозначал собой не больше, как сновидение пророка, виденное им всё на том корабле плывшем в Фарис; то непонятно, как Иона, плывший в Фарсис, следовательно, на запад от Ионии – в сторону, противоположную от Ниневии, мог на этом же самом корабле приближаться к Ниневии и, слезши с него, действительно очутиться в этом последнем городе.

Ещё. Гримм говорит, что пр. Иона чувствовал в себе призвание идти в Ниневию с проповедью покаяния, но, осознав трудности этого предприятия, решил сделать его невыполнимым для себя и для этого отплыл на корабле в отдалённый Фарсис. Но представляя дело так, наш учёный допускает в пророке такое внутреннее противоречие, какого на самом деле не может быть. Конечно, нельзя отвергать возможности внутренней борьбы в человеке; такая борьба нередко бывает, и кончается она обыкновенно тем, что из двух борющихся влечений одно берёт перевес. Но при этом обыкновенно уступает влечение мимолётное, случайное и победа остаётся за тем, которое выражает собой существенное направление души. А можем ли мы сказать, что главное направление душевной жизни пр.Ионы характеризируете именно его бегством от Иеговы164, возбудившееся же в нём высшее стремление духа – обратить народ ниневийский на путь покаяния было мимолётным стремлением, которое легко можно было победить? В таком случае как понять то, что после виденного пророком сновидения он всё-таки пошёл в Ниневию?.. Вообще нужно сказать, что в виду уже одних указанных неестественностей предполагаемого гипотезой Гримма исторического факта, как первоосновы книги пр.Ионы, гипотеза эта по всей справедливости должна быть отнесена к числу наименее удачных.

Зонненмайер так видоизменил гипотезу Гримма:

Иона, убежавший в Фарсис не от своих мыслей, а от божественного повеления, после того, как на море поднялась буря великая, и опасаясь, что его товарищи по путешествию могут прочитать на его лице страх, появившийся в нём вследствие его непослушания голосу Иеговы, спустился в нижнюю часть корабля и там заснул. Во сне его расстроенное воображение представило ему, как действительно случившееся, то, чего он так боялся в сознании своего проступка, именно то, что рассказывается в Ион.1:1–2, 11. Потом, когда его разбудили, чтобы он молился Богу своему во время поднявшейся бури, сон предносился пред его глазами ещё живее. Заметившие это корабельщики предложили ему несколько вопросов; пророк потерялся совсем и в испуге рассказал им свой сон. Корабельщики, приняв этот сон за указание свыше, действительно бросили его в море, но скоро сами же и спасли его, когда он, при наступившей тишине, подплыл к кораблю. Оставив его на палубе корабля, они через три дня высадили его на берег, после чего Иона действительно пошёл в Ниневию и т. д. – Вот событие, из которого по Зонненмайеру образовался в народном предании рассказ о трёхдневном пребывании пророка во чреве рыбы.

Но такое событие, лежащее будто бы в основе Ион. 1:6–2:11 книги пр. Ионы, более естественное сравнительно с предполагаемым Гриммом в одних частностях, в других гораздо сложнее и невероятнее последнего. Невероятно, например, то, чтобы человек, изнурённый и физически, и нравственно, во время сильнейшей бури, мог продержаться на морских волнах до тех пор, пока утихла буря. Разве буря утихла не постепенно, как бывает обыкновенно, а вдруг? Но в таком случае это будет чудо, не меньшее того, против которого восстают названные учёные...

Кроме того, предлагаемое Зонненмайером объяснение легендарного происхождения и значения книги нашего пророка точно так же, как и пред сим разобранные объяснения его единомышленников, страдает и недостаточностью. Отвергая всё чудесное в книге пр.Ионы, ни он, ни предшественники его не сказали, какие же более естественные факты лежат в основе остальных рассказов книги о чудесном и необычайном, помимо рассказа о трёхдневном пребывании пророка во чреве рыбы. Да и относительно самого этого рассказа у них осталось нерешённым, откуда же в нём образы трёхдневного пребывания пророка именно во чреве рыбы великой? Ведь и образы сновидения не беспочвенны в своём содержании. На эти неестественности, лежащие, будто бы, в основе книги пр.Ионы, фактов с одной стороны, и с другой на их недосказанность и научную недоказанность в гипотезах Зонненмайера и предшественников его, давно обращали внимание даже некоторые из тех, которые в принципе согласны с названными учёными относительно сущности и происхождения книги пр. Ионы. Это указание, думаем, лучшее свидетельство о справедливости наших замечаний против разобранных гипотез.

Первым сделал подобное указание на несостоятельность разобранных нами гипотез Гольдхорн, выставивший в опровержение мнения Зонненмайера свои предположения и развивший их с обстоятельной подробностью. «В основе народной легенды, очень поздно записанной в книге пр.Ионы, – говорит он165, – лежит следующий факт. Один из ассирийских царей, вероятно Фул, объявил войну израильтянам. Иеровоам II, царь израильский, послал к нему Иону для переговоров, которые должны были предотвратить угрожающее Израилю бедствие. На пути к Фулу Ионе пришло на мысль для более успешного ведения своего дела выступить пред ассирийским царём не в качестве политического деятеля или государственного посла, а в качестве посланника Иеговы, и он решился это своё намерение привести в исполнение. Но вдруг им овладело опасение, что им самим выдуманный план действия не удастся, и вот он бежит в Иоппию, а оттуда в Фарсис, чтобы скрыться от глаз своих соотечественников. Доро́гой при поднявшейся буре он, как по жребию оказавшийся виновным в этом бедствии, был высажен в лодку, на которой случайно и доплыл до берега. Приняв этот случай за указание провидения следовать своему плану, Иона снова пошёл в Ниневию и с таким жаром говорил Фулу о всемогущем Иегове, что суеверный деспот испугался и устроил торжественное обращение к Богу. Когда Иона в уединении дожидался исхода дела, им снова овладело беспокойство, снова явилось охлаждение к задуманному им делу. Но случай с доставлявшим ему приятную тень шалашом из клещевины скоро смягчил его печаль и снова принёс покой в его смятенную душу».

Гольдхорн, выставив этот факт, как первооснову книги Ионы, указал и способ, которым из названного факта в народном предании сложился рассказ книги пр.Ионы, и первооснову остальных образов книги. В этом заключается главное преимущество гипотезы Гольдхорна пред разобранными раньше мнениями, делающее ценным свидетельство его против тех мнений и бывшее причиной того, что и все последующие защитники легендарного происхождения книги Ионы безбоязненно стали под влияние его гипотезы в этих последних отношениях. Но замечательно, что ни Форбигер, ни Розенмюллер, ни Гезениус, ни Бертольд, ни Винер, ни Фридрихсен, ни другие, которые стали под влияние воззрения Гольдхорна в указанных отношениях, не согласились, однако, с ним относительно предполагаемой им первоосновы книги пр. Ионы из жизни самого пророка, и не без причины.

Факт, лежащий, будто бы, в основе книги пр.Ионы, сам по себе невероятен, хотя, нет сомнения, он и естественнее предполагаемых Гриммом и Зонненмайером. Дело в том, что о таком факте ничего не говорят исторические книги евреев. Гольдхорн заключает о нём на основании сопоставления сказания 4-ой книги Царств о времени, непосредственно следовавшем за смертью Иеровоама II, со сказанием книги Ионы о деятельности этого пророка в Ниневии, как понимает это последнее сказание сам Гольдхорн. По нему выходит так:

В книге Царств ассирийские цари представляются сильными завоевателями по отношению к Израилю непосредственно после смерти Иеровоама II; очевидно, это отношение не могло быть иным до противоположности при Иеровоаме. Но книга Царств ничего не говорит о завоевательном отношении ассириян к Израилю при Иеровоаме II. Следовательно, в то время отношение это не доходило ещё до таких резких и крайних границ, как после, и вероятно возможность новых столкновений на этот раз предотвращена была взаимным соглашением, достигнутым путём переговоров. Это доказывается фактом существования книги пр. Ионы, который жил во время Иеровоама II – книги, говорящей вообще об отношениях Израиля к ассириянам. Но так как содержание этой книги нельзя понимать буквально; то и необходимо предположить, что лежащий в основе этого содержания факт соответствовал тогдашним взаимным отношениям обоих царств. Отсюда-то Гольдхорн и выводит априори тот факт, который, по нему, лежит в основе книги Ионы. Итак, факт, предполагаемый Гольдхорном в основе книги пр. Ионы, есть лишь априори предполагаемый факт; основанием же этого предположения очевидно служит другое предположение, которое в свою очередь основывается на первом; таким образом выходит тот логический круг, который называется petitio principii и которым ничего не доказывается. Это последнее, тем несомненнее, что такое предположение противоречит тем сказаниям четв`ртой книги Царств об Иеровоаме II, по которым он представляется не слабым царём, лишь дипломатическими переговорами покупающим мир своего соседа, а таким сильным завоевателем, который снова восстановил древние пределы Израиля от входа в Емаф до моря пустыни (4Цар. 14:25); такому царю вовсе нет оснований приписывать трусливую политику. Слова же книги Царств, в которых Гольдхорн видит указание на дипломатические сношения израильского царя с ассирийским (по глаголу Господа, Бога Израилева, егоже глагола рукою раба своего Ионы...), означают лишь, как мы старались доказать выше, предопределение Божие о восстановлении Иеровоамом пределов Израиля, и как такие должны относиться к более раннему, сравнительно со временем Иеровоама периоду – по крайней мере ко времени отца Иеровоама Иоаса166. – Что же касается частностей, в каких представляет этот факт дипломатического посольства Ионы Гольдхорн; то тут ещё более невероятного. Если Иона отправлен был Иеровоамом в Ниневию в качестве дипломатического посла; то невероятно, чтобы он отправился туда один; ещё менее вероятно, чтобы ему пришла доро́гой мысль самовольно переменить роль политического деятеля на роль вестника Иеговы. Из истории сношения ассирийцев с евреями при Езекии под стенами Иерусалима (4Цар.18:1 и далее)167 ясно видно как то, что такие посольства от одного царя к другому совершались через высокопоставленных лиц и именно многих, так и то, что, несмотря на политическое значение своё, посольства эти имели религиозный характер; речи послов обычно произносились от лица богов. Что же после этого значит перемена пророком Ионой характера своего посольства? Потом, если мысль об этой перемене была простым гаданием, думой пророка с самим собой; то, как понять такой страх пророка пред этой думой относительно её невыполнимости, страх, заставляющий его бежать в отдалённый Фарсис? Почему пророк не мог просто оставить своё гадание гаданием и идти в Ниневию в качестве государственного посла, как он и был послан от царя? Если бы он поступил так, то он не был бы ни пред кем ответственным, даже в случае неудачи своего путешествия; потому что он сам мог успокоить себя тем, что он сделал повеленное ему. Теперь же, когда Иона, испугавшись своих мыслей, бежит в Иоппию, замедляя чрез это ход переговоров, он через эту отсрочку, чрез это бегство от самого себя, не только себя подвергал опасности, а и царя своего. В объяснение такого состояния пророка, сам Гольдхорн ничего не мог сказать больше, как только назвать это состояние пророка замешательством. Та же невероятность далее и в рассказе о спасении пр.Ионы на лодке во время бури, когда вследствие этой бури корабль готов был разбиться. Наконец сам Годьдхорн чувствует, что предполагаемый им для объяснения происхождения четвёртой главы книги пр. Ионы факт из жизни самого Ионы слишком обще и неопределёнен и потому-то он спешит подкрепить этот факт истории пр.Илии168 и др.

Что же касается тех из защитников легендарного происхождения и значения книги пр. Ионы, которые, стоя под влиянием Гольдхорна в определении этих других исторических основоположений книги, не согласны всё-таки с ним относительно предполагаемого им подлинно-исторического факта из жизни Ионы; то нужно заметить, что рассуждения этих учёных по поводу указанного несогласия их с Гольхорном, подкрепляя собой наш разбор гипотезы последнего, положительно и очень сильно говорят в пользу не легендарного, а именно чисто исторического понимания нашей книги. Так ближайшие по времени к Гольдхорну продолжатели его воззрения на книгу пр.Ионы Бертольд и Винер сочли более справедливым в решении вопроса об исторических основах этой книги из жизни самого Ионы не пускаться в такие частности и подробности, как Гольдхорн и его ближайшие предшественники, а идти по стопам первых защитников легендарного значения книги; они предполагают, что в основе книги пр. Ионы лежит что-либо более вероятное и естественное, чем описанное в книге, но что именно, точно не известно, хотя несомненно, что это историческое основоположение книги было в том же роде и духе169. Правда Кнобель, поддерживая Бертольда, говорил, что против предполагаемых основоположительных фактов, как таковых, т. е. вероятных и естественных, спорить не всегда можно170, и это совершенно верно. Но совершенно верно также и то, что говорил по этому поводу продолжатель дела Кнобеля – Фридрихсен, именно, что таким соображением не много докажешь. «Попытка, – говорит он в своём обозрении различных воззрений на книгу пр.Ионы171, – выделить в легенде черты чисто фактического характера от черт легендарного происхождения, конечно, всегда заключает в себе нечто сомнительное, как основывающаяся на субъективном чувстве, и с первого раза может казаться, будто, Эйхгорн прав, когда против такой попытки говорит, что по легенде можно только вообще догадаться об истинном основоположении, но нельзя определить о каждом отдельном обстоятельстве, действительный ли оно факт, или легендарное прибавление, потому что для такого определения недостаёт общего основного правила. Если хотят меркой принимать вероятное, то разве вероятное может служить верным доказательством действительно исторического? Ибо и предание может украсить факт, между прочим, и вероятными подробностями. Отсюда, если легенда употреблена для моральных целей; то остаётся всё-таки ещё неизвестным, какими прибавлениями снабжена легенда для моральных целей, точно также как и то, что́ прибавило предание к простому факту, если нет в книге каких-либо резких отличительных черт, указывающих на это. И в легенде об Ионе мы не имеем таких черт172». Правда Фридрихсен, приведя эти слова Эйхгорна, говорит, что этот последний только, будто бы, прав, а не на самом деле; но при всём том против справедливости этих слов ничего не мог выставить больше этого: будто, хотя бы несомненно и желалось ему. А это лучшее доказательство, что слова Эйхгорна не будто бы только справедливы, а и на самом деле таковы. И это понятно. Поставлять критерием при выделении в книге подлинно-исторического от легендарного одно понятие о вероятном значит строить свои соображения на субъективных основаниях, самых шатких и ненадёжных. Ибо самое понятие вероятно одно из самых удоборастяжимых; что одному может казаться вероятным и что поэтому он может относить к подлинно-историческому, то другому не кажется таковым и он подбирает, как подлинно исторические, другие черты, третий – третьи и так далее. Эту кажущуюся вероятность можно разнообразить до бесконечности в ту и другую сторону, как это мы уже и видели отчасти при разборе некоторых гипотез о книге пр. Ионы, как о легенде из многочисленных представителей этого воззрения едва найдётся несколько вполне согласных между собой в определении исторических черт книги пр.Ионы; так что, в конце концов, теряется всякая грань, отделяющая это воззрение на книгу Ионы от понимания её, как чистого вымысла, как вполне справедливо сознаётся опять тот же Эйхгорн. И это сознание тем большее должно иметь значение в качестве беспристрастного и основательного суждения, что оно идёт от человека, который, отвергая историческую подлинность книги пр.Ионы, все усилия свои направлял к тому, чтобы защитить своё неверие, и, соглашаясь с отрицателями в общем, в частностях всё-таки не примкнул ни к одному из них. Конечно окончательным опровержением разбираемого нами воззрения с этой именно стороны – со стороны предполагаемых ими исторических основ книги из жизни самого пророка, должно быть научное оправдание подлинности всех черт книги пр.Ионы, которые теми или другими учёными считаются за невероятные; но об этом речь ниже. Теперь же ещё несколько слов о Фридрихсене.

Несмотря на приведённое самим Фридрихсеном предостережение Эйхгорна, он далее всё-таки пытается выделить в содержании книги пр. Ионы чистый факт от позднейших наслоений. Для этого он, прежде всего, говорит о том, что могло быть вымыслом последнего редактора книги. Причисляя сюда черты, которые противоречат духу и симпатиям народа, а в то же время и необходимы для выведения той моральной истины, ради которой составитель книги мог воспользоваться легендой о пр. Ионе, Фридрихсен считает за вымысел последнего редактора книги Ион.4:10, 11; 2:4, 9; 3:6–8, и все те места, которые обнаруживают контраст между Ионой и обеими языческими партиями – корабельщиками и ниневитянами. Потом, выделив таким образом вымышленное, он задаёт себе вопрос, какой же чистый факт лежит в основании рассказа, и, оговорившись, что его дерзновенное решение этого вопроса будет только всё-таки гадательное, продолжает: «вероятно Иона получил от Иеговы повеление идти в Ниневию с проповедью покаяния, старался сначала уклониться от этого повеления через бегство, впрочем, позднее выступил с проповедью в Ниневии; ниневитяне покаялись, и город остался цел, к досаде пророка». Далее он с меньшей уверенностью причисляет к действительным же фактам и морское путешествие пророка, лишь рассказ о поглощении последнего рыбой великой считая произведением народного предания. В заключении Фридрихсен говорит о молитве пр.Ионы, что он не дерзает решит, куда отнести её.

Таким образом, выходит, что Фридрихсен считает подлинным содержание книги пр. Ионы в его общих чертах, отвергая, как не подлинные, как позднейшее наслоение, частности и подробности этого содержания, признаёт подлинной идею, так сказать, фактов, их заголовки, общее в его отвлечении от частного. Но общее, как нечто отвлечённое от частностей, в действительности без этих частностей не существует. Если же Фридрихсен отвергает, как действительные, образы и формы принимаемых им фактов; то, стало быть он принимает, или предполагает какие-либо другие образы и формы? Иначе не может быть фактов. Но он не обозначает точно этих образов; он принимает, что ниневитяне покаялись, но отвергает те формы покаяния, в каких представлено оно в книге пр.Ионы, не объясняя того, как же эти люди выражали своё покаяние. А это другими словами значит отказаться от решения вопроса, самим же поставленного себе. Между тем для достижения такого печального вывода, или точнее, для замаскирования его Фридрихсен построил целый ряд запутанных, искусственных умозаключений, допустил даже логический круг в своих доказательствах, и всё-таки не скрыл своего бессилия. Впрочем, иначе и быть, не может, потому что для чистых фактов нужные данные, как прямые свидетельства об них. Как скоро таких свидетельств нет, то по необходимости приходится или предполагать факт голословно, как делали это первые представители разбираемого мнения, или вовсе отказаться от мысли отыскать этот факт.

Между тем вопрос о том, откуда же, из чего взялась описанная в книге пр.Ионы история, если она не была делом фантазии, где и каковы те положительные данные, которые лежат в основе книги, что дало собой пищу её содержанию – есть первый, неотвязчивый и вполне законный вопрос, который можно предъявить защитникам легендарного происхождения и значения описанной истории. Это сознают и сами представители разбираемого воззрения на книгу пр.Ионы, и можно быть вполне уверенным, что они не решились бы на указанный нами подвиг самоосуждения, если бы они не нашли подходящих, как будто, к делу фактических основ книги пр.Ионы в другой среде, не в жизни Ионы, которую нужно ещё, так сказать, создать в таком виде, в каком она желательна для них, а в жизни других ветхозаветных пророков, рассказы о которых в готовом уже виде даются некоторыми библейскими книгами, и в языческих мифах. На эти готовые данные из библейских исторических рассказов и языческие мифы, как на неоспоримые фактические основы книги пр.Ионы, защитники легендарного её происхождения и обратили своё особенное испытующее внимание, стараясь ими или затушевать, или даже совсем заменить фактические основы книги из жизни самого пророка. Первым, который в виду недостаточности предыдущих объяснений обратил внимание на подыскание исторических основ для тех рассказов книги пр. Ионы, зерна которых нельзя, казалось, находить в жизни самого пророка, был тот же Гольдхорн, о котором мы говорили выше. Предположив для одних рассказов книги основу из жизни самого Ионы, он для других рассказов – именно для рассказов о растении и рыбе великой хотел находить основу в рассказах 3-й книги Царств (3Цар.17:1–7 и 3Цар.19:3–14) о пр.Илии и в греко-финикийском мифе о Геркулесе и Гезионе, или Персее и Андромеде. Последний дал, будто бы, собой основу для рассказа книги пр. Ионы о пребывании его во чреве рыбы, а первые дали собой материал для четвёртой главы книги173. Но так ли? Прежде об основах четвёртой главы книги.

В этой главе книги пр.Ионы пророк, предсказавший погибель грозной Ниневии, представляется вышедшим из города и сидящим в ожидании своего предсказания; говорится далее, как он, не видя этого исполнения, огорчился и просил себе у Бога смерти, как над головой его выросло тенистое растение и в одну ночь засохло. И как, наконец, Бог наставлял пророка пожалеть Ниневию. Нельзя, конечно, отрицать, что, в общем, этот рассказ напоминает собой рассказ третьей книги Царств о том, как пр. Илия, предсказав голод Ахаву, царю израильскому, удалился от преследований его к потоку Хорафу (3Цар. 17:1–7), и особенно о том, как в другой раз Илия, избивший жрецов Вааловых и спасаясь от Иезавели, убежал в пустыню и там сидя под можжевеловым кустом, просил у Бога смерти себе и как Бог, сначала через ангела, а потом и Сам непосредственно наставлял его, показывая ему несправедливость его жалоб. (3Цар. 19:11–12). Но

1) этими только чертами и ограничивается всё взаимное сходство между четвёртой главой книги пр.Ионы и рассказами книги Царств о пр. Илии. Сходство же это, заключающееся в том, что тот и другой пророк негодуют по поводу неисполнения их грозных предсказаний о погибели нечестивцев, и того, и другого Бог вразумляет, – касается, очевидно, идеи этих рассказов, их смысла, но никак не чудесных образов, в которых представлены эти идеи. Эти последние существенно различны между собой. Так пр.Илия огорчался по поводу нечестия своего народа, Иона при стенах Ниневии думает о судьбе этого языческого города; пр.Илию Бог вразумляет сначала делами, ясно обнаруживающими благодеющий промысел Его над пророком; Иону Бог наставляет сначала тоже чудом, но таким, из которого тот мог понять, как тяжело видеть погибель даже растения; непосредственное наставление пророку Илии имеет символический характер и смысл; наставление, обращённое к пр.Ионе, просто и безыскусственно. Каким же образом можно говорить о причинной зависимости рассказа четвёртой главы книги пр.Ионы в его образах от образов книги Царств? Тем менее это справедливо, что образ растения, в котором, собственно, и суть дела, совсем иной в книге Царств, чем в книге пр. Ионы.

2) Для того, чтобы рассказы о пр.Илии могли дать собой материал для украшения чудесными образами подлинной, но простой истории Ионы, нужно, чтобы эти рассказы в их настоящем виде существовали уже задолго до ассирийского плена, когда, по мнению Гольдхорна, произошла книга пр. Ионы; пророк же Илия, действовавший при Ахаве, Охозии и Иораме, жил едва на 50 лет раньше пр.Ионы; следовательно, рассказы о нём могли получить свою чудесную окраску точно так же, как и рассказы о пр.Ионе, не раньше ассирийского плена; потому что в противном случае непонятна будет самая возможность возникновения этих рассказов ввиду близости времени появления их со временем их основоположительных фактов. Каким же образом они могли стать источником рассказов о другом пророке, жившем почти одновременно с первым?..

Если таким образом нельзя принять сближения рассказов о пр.Илии с рассказами о пр. Ионе в силу самой искусственности и неестественности этого сближения; то нельзя ли в греко-финикийском мифе о Геркулесе и Гезионе искать основы для рассказа книги пр.Ионы о трёхдневном пребывании его во чреве рыбы? За это говорит, по-видимому, то обстоятельство, что в этом пункте с Гольдхорном вполне согласны многие из последующих и даже новейших учёных. Не говоря уже о Розенмюллере, Гезениусе, Бертольде, Винере, Кнобеле, Фридрихсене и других позднейших защитниках легендарного происхождения книги пр.Ионы, за эти мифы, как за источники книги пр. Ионы» говорят Гитциг, Блек, Нельдекке и др., которые, считали книгу пр.Ионы вымыслом, не отказываются, хотя мимоходом, бросить мысль о зависимости нашей книги от языческих мифов.

Конечно, такое облако свидетелей этих мифов велико, но правды и в них нет.

Мифы, на которые все эти учёные ссылаются при решении вопроса об источнике повествования книги пр.Ионы касательно трёхдневного пребывания пророка во чреве рыбы, передаются современными мифологами с поэтическими подробностями. Вот сущность мифа о Геркулесе и Гезионе, как он, на основании произведений классиков, составлен Штолем. Посейдон и Аполлон, по поручению повелителя небес Зевса, укрепили город царя Лаомеда, Трою, воздвигнув вокруг него крепкие стены. Когда же они окончили свою работу, Лаомед отказал им в условленной плате и изгнал их из своей страны. Мстя за обиду, оба бога решили наказать Трою великими казнями: Аполлон поразил город губительной язвой, а Посейдон послал на него из морской пучины страшное чудовище, пожиравшее людей. По словам оракула одно средство могло спасти жителей Трои от постигшей их беды: царь Лаомед должен был отдать на съедение чудовищу свою собственную дочь Гезиону. Удручённый горем народ принудил царя пожертвовать дочерью, и вот Гезиона приковывается к скале на морском берегу. Ей грозит уже опасность скоро быть поглощённой морским чудовищем, как в Трою является Геркулес на своём обратном пути из похода аргонавтов после победы над амазонками. Увидав деву и узнав о судьбе её, он обещает спасти её, если только Лаомед даст ему в награду за это коня, полученного им некогда в дар от Зевса. Лаомед согласился исполнить условие и Геркулес, вооружённый мечом, вскочил в пасть чудовища и в продолжение трёх дней терзал его внутренности, и после этого вышел оттуда невредимым, лишь с потерей своих волос174.

Отличие этого мифа от истории пр.Ионы так существенно и резко, что весь этот миф поставлять в генетическую связь с историей пророка нет никакой возможности. Конечно, религиозный или церковный строй жизни еврейского народа требовал, чтобы при пересаживании греческого мифа на его почву с этого последнего снята была оболочка греческой светскости и ему был придан национальный церковный характер как в общем, так и в частностях. Но это ещё не значит вовсе переделывать миф до неузнаваемости175. В данном же случае это взаимное различие мифа о Геркулесе в истории Ионы очень велико и очевидно с первого взгляда. Между Геркулесом и пророком еврейским самая пылкая фантазия не найдёт ни малейшего соответствия. Единственное, что в мифе о Геркулесе может напоминать собой историю пр.Ионы, и служит точкой их взаимного соприкосновения, это – сказание о морском чудовище и трёхдневном пребывании Геркулеса во чреве его и освобождении его оттуда, очень сходное со сказанием книги Ионы о пребывании пророка во чреве рыбы великой и чудесном спасении его из неё. Но этот пункт в том и другом рассказе составляет едва 20-ю часть целого. Правда и это не незначительно, если бы только было справедливо; правда и то, что очень много было и есть богословов, которые на основании этой связи говорят о зависимости книги пр.Ионы от греческого мифа; но правда и то, что немало было и таких богословов, которые на основании этой связи доказывали, что этот миф заимствован из книги пр.Ионы, составляет искажение, переделку её, а не наоборот. Таковы из древних Кирилл Александрийский176, блаженный Феофилакт болгарский177, из протестантских богословов – Карпцовий178 и мн. др. Почему же нужно согласиться с первыми, а не с последними? Нельзя ни оправдать положение последних, если не во всей его полноте, то хотя отчасти?

Прежде всего, приведённый миф в таком полном виде является только у позднейших писателей христианского периода. Именно о том, что Геркулес пробыл во чреве морского чудовища три дня и три ночи, в первый раз упоминается у Иустина мученика в его увещании к еллинам (гл. 14), потом у Евдоксия и у Тзетца в его схолиях к Кассандре Ликофрона179; ни один из языческих писателей не знает этой подробности. Если, следовательно, эта подробность явилась в мифе только у христианских писателей, то откуда же взяли они её, если не было её у язычников, как не из библейской книги?180 Правда, слова Тзетца написаны им в объяснение 33 стиха Кассандры Ликофрона, в котором (стихе) Геркулес называется τριέσπερος – «трёхвечерний»181; но эти слова у Ликофрона указывают не на трёхдневное пребывание его во чреве чудовища, а на то, что Зевс той ночи, в которую зачат был Геркулес, дал продолжение трёх ночей, следовательно, по Кассандре Ликофрона, в мифе о Геркулесе и Гезионе общим с рассказом книги пр. Ионы был только тот факт, что Геркулес был в пасти морского чудовища, без точного определения того, сколько времени Ликофрон – Хилкидский поэт, живший в Александрии при Птоломее Филадельфе не раньше 280 г. до Р.Х.; стихотворение же, приписываемое ему, в котором приводится такая подробность о Геркулесе, говорят (это утверждает Нибур в своих исследованиях), не принадлежит ему, а относится лишь к началу II века до Р.Х. Если это последнее положение справедливо; то значит раньше II в. до Р.Х. в мифе о Геркулесе не было и той подробности, что герой был в пасти чудовища. Все раннейшие языческие писатели – Аполлодор, описатель мифов (2-й половины II в.)182, Овидий183 и Диодор Сицилийский184, говорившие об этом мифе, знают только то, что Гезиона была обречена в добычу морскому чудовищу и освобождена Геркулесом; никаких подробностей о способе освобождения её они не приводят. Правда, схолиаст Гомера, в объяснение Илиады XX, 145, приводит отрывок Гелланика, Логографа V века до Р.Х., в котором (отрывке) ход дела рассказывается совсем почти так, как у Аполлодора, и в заключение определяется способ, которым Геркулес убил морское чудовище185; но это ничего не говорит в пользу наших противников. Ибо по исследованиям Нибура, схолиаст гомеровой Илиады в тех местах, где он ссылается на какого-либо свидетеля, употребляя при этом формулу: ὦστε ἰστορεῖ, не одни слова названного свидетеля приводит, а позволяет себе вносить в них и то, что̀ он знал о предмете из другого источника. Отсюда мы вправе заподозрить достоверность свидетельства Гелланика, приведённого схолиастом под формулой: ἡ ἰστόρια παρὰ Ἑλλανήκῳ...; тем более вправе, что ни Аполлодор, ни Диодор Сицилийский, пользовавшиеся в своих сочинениях Геллаником, ничего не знают об этой подробности; они не привели её. Если бы они читали её в сочинении Гелланика, то быть не может, чтобы они не упомянули о ней; потому что они любили в своих повествованиях рассказывать о чудесном. Стало быть, подробности о пребывании Геркулеса в пасти чудовища, можно положить, не было и у Гелланика, и в его стихотворении она является позднейшей вставкой схолиаста. За справедливость всего этого говорит, наконец, и последнее самое раннейшее свидетельство о разбираемом мифе, какое находится в самой «Илиаде» Гомера. По ней для борьбы Геркулеса с огромным китом троянские мужи с Афиной воздвигли насыпной вал в поле, чтобы Геркулесу можно было спастись за него, если ужасный за ним устремлялся от берега в поле186. Правда, в этом месте о нашем мифе говорится, так сказать, мимоходом и как о предмете общеизвестном, который нет нужды описывать подробно; но из него, всё-таки, с несомненной ясностью можно заключать, что во времена Гомера и близкие к ним из последующих разбираемый нами миф представлял освобождение Геркулесом Гезионы не так, как представлено оно в последующих редакциях этого сказания. В нём не было мысли о пребывании Геркулеса во внутренности чудовища; борьба представлялась, так сказать, наружной, вроде поединка; иначе троянским мужам не было бы нужды воздвигать насыпной вал на берегу моря. А чтобы определить век Гомера, достаточно вспомнить, что в Грецию из Ионии в первый раз принёс отдельные песни Илиады Ликург, живший не раньше VIII в. до Р.Х.187.

Таким образом, сама история мифа о Геркулесе и Гезионе показывает, что в нём до II или, по крайней мере, до III века до Р.Х. один только образ морского чудовища мог быть общим с рассказом книги пр.Ионы о трёхдневном пребывания его во чреве рыбы великой. Неужели же одна эта черта мифа могла дать собой материал для рассказа книги пр.Ионы? Невероятно... Да и возможно ли, чтобы греческий миф о Геркулесе, хотя бы то в простом его виде, рано стал известен евреям непосредственно от греков? И могли ли евреи именно из этого мифа заимствовать материал для рассказа о пр. Ионе?

Правда, в Быт.10:2–5 говорится о потомках Иафетова сына Иавана, под которыми нельзя не узнать племён Ионии Еллады и других земель греческих; по этим кратким указаниям на них, даже без определения места жительства их, и ограничиваются все сведения, заключающиеся в еврейских книгах о народе греческом. С другой стороны ни один и из греческих писателей – историков и философов, посещавших отдалённые страны, не только не сообщает никаких сведений о внешних явлениях жизни и деятельности евреев, но не упоминает даже и имени их. И это вполне естественно. «В древние времена, говорит Иосиф Флавий, объясняя причины; по которым греки не знали евреев, не было ничего такого, что способствовало бы сближению нас с эллинами, ни страсти к торговле, ни мореплавание, ни образ жизни; мы были отделены от греков соседними нациями, которые, как крепкое средостение, стояли между евреями и греками до времени Александра Македонского»188. Этот государь свои завоевания, а вместе с ними и греческую культуру действительно распространил далеко на восток, даже до пределов Иудеи. Следствием этого соприкосновения евреев с греками и рассеяния первых между последними, в 280 г. до Р.Х. в Александрии, при Птоломее Филадельфе, явилась даже нужда в переводе Священного Писания на греческий язык, и этот перевод сделан был по почину не евреев, а греков189. Ещё позднее это знакомство евреев с греками распространилось уже широко190. На основании всех этих данных можно, кажется, утверждать, что

1) евреи до времён Александра Македонского не могли быть знакомы с греческим мифом, не могли пересадить его на свою почву прямо, так сказать, из греческих рук, и

2) отношения евреев к грекам после Александра Македонского по своему характеру делают вполне справедливым заключение не о том, что прибавления в мифе о Геркулесе, какие являются в нём со II в. до Р.Х., дали собой материал для книги пр.Ионы, а наоборот, что сами эти прибавления занесены в миф из книги пр.Ионы, которая существовала тогда в её настоящем виде. За справедливость этого заключения говорит свидетельство Тацита о том, что слава о Геркулесе очень распространилась в это время, и что греки не сомневались приписывать ему всё, что только встречали в истории славного и чудесного, не заботясь о том, кому в самом деле это славное принадлежит.

Впрочем, всем сказанным доселе решается лишь половина вопроса об отношении книги пр.Ионы, или собственно рассказа её о трёхдневном пребывании пророка во чреве рыбы, к греческому мифу о Геркулесе и Гезионе: ибо, если и невозможно было заимствование евреями разных сказаний из греческих классиков непосредственно; то может быть оно возможно было при посредстве других восточных народов, которые несомненно входили в соприкосновение как с эллинами с одной стороны, так и с евреями с другой.

Действительно, нельзя отрицать связи евреев с египтянами, финикинянами и вавилонянами с одной стороны, и этих последних с греками с другой. Не говорим о пребывании евреев в Египте, о пленах ассирийском и вавилонском; уже и в те времена, когда евреи составляли из себя самостоятельное царство, связь их с восточными народами была. Стоит только припомнить времена Соломона (сн. 3 Царств 3, 5, 10 и 11 главы; ср. 1Цар. 5:10–12; Иов.1:3; 2:11; 8:11–19 и мн. др.) и непосредственно следовавших за ним царей иудейских и израильских (сн. 4Цар.3:8; 2Пар. 20 глава и др.). С другой стороны выше всякого сомнения связь с греками и этих соседних с евреями народов; но связь эта такого рода. От самого начала греческой науки до высочайшего её развития все замечательные умы Греции: Фалес, Пифагор, Эмпедокл, Платон, Гомер, Солон и др. путешествовали на восток и особенно в Египет, чтобы обогащать себя знаниями. Да и вообще древность культуры Египта и других соседних с ним стран, далеко превосходящая собой древность культуры греческой и еврейской191, делает несомненным положение, что духовное общение греков с восточными народами было заимствованием образования и вообще сведений, особенно религиозных, первыми у последних, а не наоборот. Так по свидетельству греческих классиков192, древних отцов и учителей церкви193 и новейших учёных богословов194. Отсюда, если даже и предположить, что восточные народы могли передать евреям какое-либо сказание, из которого последние развивали свои легенды; то они могли передать им лишь своё сказание, но никак не греческое, потому что не греки восточным народам, а последние первым передали свою культуру. Следовательно, является ещё вопрос: не восточного ли происхождения и самый миф о Геркулесе?

Положительное решение поставленного вопроса подтверждается самой греческой мифологией. В ней наряду с мифом о Геркулесе и Гезионе есть сходный с ним миф о Персее и Андромеде. Этот последний, по метаморфозам Овидия195, представляется в таком виде: Кассиопея как-то раз надменно высказала, что она прекраснее всех нимф морских. Разгневанные нимфы пожаловались Посейдону, прося его отмстить за них Кассиопее. Посейдон, заступаясь за своих дочерей, послал на эфиопскую страну великий потоп и огромное морское чудовище, которое, выходя из моря, поглощало людей и животных. Оракул Зевса-Аммона возвестил Кефею, что это наказание прекратится только тогда, когда Андромеда, дочь Кассиопеи, будет отдана в жертву морскому чудовищу. Кефей, вынужденный народом, действительно обрёк Андромеду в жертву этому чудовищу и для этого она прикована была к скале в Иоппии, на морском берегу. В это время над иоппийской скалой проносился Персей, на возвратном пути с победы над Горгонами, в своих окрылённых сандалиях; он увидал прикованную Андромеду, поразился её красотой и обещал Кефею убить морское чудовище, если он отдаст ему спасённую Андромеду в супруги, и под этим условием действительно убил чудовище, с воздуха поражая его мечом. По мифологии, между героями того и другого мифа была даже родословная связь: мать Геркулеса Алкмена и отчим Амфитрион были внуками великого героя Персея196, Уже по одному этому можно предполагать, что миф о Геркулесе и Гезионе есть лишь позднейшее видоизменение мифа о Персее. По свидетельству Бутмана, миф об освобождении Гезионы Геркулесом вовсе не принадлежал прежде к кругу мифов о Геркулесе197. Отсюда по отношению к книге пр.Ионы вопрос сводится к зависимости её от мифа о Персее и Андромеде, а не от мифа о Геркулесе и Гезионе. Поэтому-то ещё Бертольд, ссылаясь на единство места действия в мифе о Персее и в книге пр.Ионы, говорил, что «есть много причин думать, что этот именно миф с финикийского берега распространился по Израилю и здесь принял новую форму»198. Согласно с Бертольдом думают и другие, собственными словами обличая своё бессилие по вопросу о значении в образовании истории пр. Ионы именно мифа о Геркулесе и Гезионе, и уклончивыми соображениями о восточном происхождении мифа о Персее, думая найти подспорье своему мнению о мифической первооснове книги пр.Ионы. Но опять не совсем удачно.

Восточное происхождение мифа о Персее и Андромеде, действительно, несомненно. За это говорит восточный характер родословной таблицы этого мифа, собственных имён этой таблицы и географических местностей в мифе о Персее даже по греческой мифологии. Именно Персей происходит от дочери аргивского царя Акризия; Акризий – внук Линкея, одного из сыновей Египтоса; Египтос же сын Бела, потомка Епафа от Ио и Зевса в Египте. Итак, Персей, потомок Белоса, а имя Белос (=Бел, Баал=Ваал) ясно говорит за своё финикийское происхождение. Точно также Еиаф, предок Белоса, и Египтос, сын Белоса, связывают Персея с Египтом. Самое место рождения Персея, его жизни и рода, – Аргос, получивший своё имя от исполина Аргоса. К роду же этого Аргоса принадлежит Агенор, который, как сидонский царь и отец Кадма, фивского героя, снова переносит нас в Финикию и Египет. Сюда переносит нас и имя Кефея, отца Андромеды, который, будучи египетским царём, называется иногда сыном Агенора; кроме того, имя Кефея напоминает собой еврейское имя Кифа. По некоторым же редакциям мифа, битва Персея с чудовищем из-за Андромеды была близ Иоппии, или Яффы. На это место действия мифа и указывают главным образом критики отрицательного направления, как и главную дату, доказывающую происхождение рассказа о пр.Ионе из этого именно мифа.

Конечно, это последнее заключение было бы справедливо или, лучше, могло бы казаться вероятным, если бы справедливо было положение, что миф о Персее и Андромеде в таком именно виде существовал на финикийском берегу издавна, и что, следовательно, издавна встречающиеся в нём образы Иоппии и морского чудовища, единственные образы, сближающие этот миф с историей пр.Ионы, могли быть источниками разбираемой части книги пр. Ионы. Но этого-то и нельзя доказать. Что этот миф существовал на финикийском берегу в таком именно виде, свидетельства об этом мы находим лишь у греко-римских писателей, и главным образом у позднейших, у Страбона199 и Плиния200, у иуд. историка Иосифа Флавия, писавшего для римлян201, и у блаж. Иеронима202. Все эти свидетельства относятся к тому периоду греко-римского язычества, когда в римском пантеоне собраны были боги всех покорённых римлянами народов. В это время естественно ожидать у римлян смешения мифов разных народов со своими или греческими, внесения в мифы восточных народов черт из развитых греко-римских собственно мифов, замены одних другими в силу сходства их содержания. Смотря с этой точки зрения на мифе о Персее и Андромеде, мы имеем полное право ожидать, что собственные имена, встречающиеся в нём, есть или перевод туземных на греческий язык с изменением их звуков, но с удержанием смысла, или наоборот, искажение смысла туземных при одинаковости звуков. Рассмотрение имён вполне подтверждает ожидания. Так имя Кефей, подобозвучно еврейскому: кэф – скала; Белос – Вил, гавное божество вавилонян; Персей вполне соответствует Везефу, финикийскому богу, через простую перестановку согласной ф и перемену её на п; имя Андромеды означает женщину, похожую на мужчину; чудовище, убитое Персеем, называемое тο κέτος (то же, что́ κῆτος), тο δράκων, именем своим очень напоминает и Дагона, филистимское божество с туловищем рыбы и головой человека (Суд.16:23; 1Цар.5:1; 1Мак.10:87; 11:4 и др.), и финикийскую рыбообразную богиню Деркето или Кето, вполне соответствующую филистимскому Дагону (2Мак.12:26); имя Иоппии, получившее в греческой мифологии свою историю, очень напоминает собой еврейское: јăфо или јэ̄фј (от jăфăг̣) «красота», каковым именем называлась пристань на западном берегу Палестины. Почему же не предположить, что если греки здесь узнали финикийский миф, то естественно и место действия этого мифа назвали именем местонахождения его? А так как это место есть пристань Яффа, где спасались их корабли от ветров, то они и назвали его Иоппия, именем Иоппы, богини ветров. Если же так, то

1) имя Иоппии ни в каком случае не может указывать на зависимость истории пр. Ионы от финикийского мифа; это имя могло и не быть в мифе в том его виде, в каком он был на финикийском берегу, и могло явиться в нём лишь у греков, когда они переносили этот миф на свою почву;

2) за исключением же этого имени, а равно и других чисто-греческих наслоений и видоизменений мифа, мы получаем в итоге лишь подобие данного мифа, получаем миф о мужеподобном существе, обречённом на погибель от Дагона, или Деркето и спасённом Резефом, сыном Беда, или Ваала. Отсюда, если уж нужно говорить о зависимости истории пр. Ионы от мифа о Персее и Андромеде, то не в греко-римской его оболочке, а в том простом его виде, в каком он является без этих греческих наслоений.

Разные барельефы и надписи, открываемые на финикийском берегу, где почитаемы были главный бог Ваал, сын его Резеф и богиня Деркето, действительно подтверждают существование мифа о Персее и Андромеде на этом берегу в раннейшее время203. Несомненно также и то, что такой же точно миф и в раннейшее сравнительно время существовал и в Египте, с которым связывается миф о Персее именем Египтоса. Геродот, совершивший путешествие в Египет, говорит о каком-то Персее, которого почитали там. Черты, которыми он изображает этого Персея, очень напоминают собой черты египетского бога Гора, победителя Тифона, соответствующего финикийскому Резефу204. Подлинные и сравнительно древние тексты и изображения на египетских памятниках вполне подтверждают свидетельство Плутарха о Горе, сыне Озириса. Здесь он точно также, как и Резеф финикийский, часто представляется убивающим змия205. Но какое же заключение из этого выходит по отношению к занимающему нас вопросу? Совершенно противоположное тому, какое хотелось бы всем, выставляющим этот миф, как первооснову хотя бы то небольшой части книги пр.Ионы.

Конечно не все указанные мифы, но большинство из них должны были быть известны евреям ещё в самое раннее время их жизни. Ο Дагоне, как филистимском боге, говорится ещё в книге Судей (Суд.16:23–24); при Самуиле Ковчег Завета, захваченный в плен филистимлянами и поставленный ими в азотском храме Дагона, поразил идола этого бога, и лежал Дагон лицом своим к земле пред ковчегом: голова Дагонова и руки его лежали отсечённые на пороге (1Цар.5:1–9). Ещё раньше известно было евреям и божество Ваала; о нём упоминается не только в книгах Царств (2Цар.3:2; 10:19–27), а и в книгах Моисея, которые написаны были тогда, когда израильтяне находились в пустыне на полях Моавитских (Чис.16:21–32; 25 и др.). Следовательно, тогда ещё мог быть известен им и миф о Резефе, побеждающем Дагона. История же золотого тельца при Синае (Исх. 32:1–29; ср. 1Цар.12:28 и 2Цар.17:16) едва ли не указывает на то, что евреи вообще были знакомы с главным божеством Египта, Озирисом, изображаемым в виде быка Аписа; были, следовательно, знакомы они были и с сыном Озириса, Гором, а следовательно, почему же и не с мифом о борьбе Гора с Тифоном? Если же так, то вопрос о том, почему защитники мифического происхождения книги пр.Ионы, ссылаясь, как на основу её, в её ли целом или только в части её, на миф о Геркулесе и Гезионе и Персее и Андромеде в его греческой оболочке, игнорируют, или лучше, замаскировывают намеренно его восточное происхождение и характер, решается просто. При предположении, что евреи заимствовали этот миф ещё в земле египетской, или на полях Моавитских, при Моисее, можно было бы избежать трудного вопроса о способе перехода данного мифа к евреям ввиду несомненности близкого общения евреев с указанными народами. Но тогда против заключения противников без всяких рассуждений прямо можно было бы ссылаться на те места Библии, в которых говорится об отношении евреев к фигурирующим в этом мифе богам, и по которым евреи ясно и точно отличали всех этих богов от Иеговы, Своего Бога, Господа небесе и земли. Отличали их, как не существующую на самом деле противоположность их действительному Богу. А при таком обороте дела психологически немыслимо рассуждение о происхождении библейского рассказа о пророке Иеговы из языческого мифа, нами разобранного.

Мало того. Тогда пришлось бы с берегов Архипелага, Средиземного моря и Нила идти и к берегам Тигра и Евфрата, и в другие самые отдалённые страны, какова, например, Америка, и углубляться в начальные доисторические времена; ибо и там везде, и весьма рано можно найти нечто, совершенно сходное с мифом о Персее. Так в знаменитой вавилонской героической поэме, прочитанной Смитом, между прочим выводится на сцену богоподобный герой Издубар, освобождающий деву от морского чудовища и его крылатого быка206. Александр Гумбольдт доставил из Америки рисунок, изображающий женскую фигуру в момент опасности быть проглоченной морским чудовищем207. Стоя же пред таким всемирным явлением, как миф об освобождении страждущего человека от злых чудищ природы, миф, который при всём его различии у разных народов, различии, обуславливаемом уже самим различием местностей, в которых жили эти народы, в сущности один и тот же у всех их, невольно приходишь в изумление, когда слышишь, что этот миф воспринят был евреями слишком поздно, уже в то время, когда другие совсем позабыли о нём и, воспринятый, переработан ими до неузнаваемости. Где причина этой поздней переработки? Отчего зависит сама своеобразность переработки? Чем объяснить то беспримерное явление, что между тем, как у других народов мысль о борьбе человека с разрушительными силами природы сохранилась в своём существе, образно отразившись лишь в подробностях и деталях, у евреев случилось совсем наоборот, удержались лишь одни внешние образы, форма мысли, сама же мысль утратилась? Ибо нет сомнения, что между тем, как в мифе образ чудовища стоит в органической связи с сущностью мифа, так что, отняв от этого образа представление о враждебности чудовища в отношении к человеку, о страхе пред ним последнего, взаимной борьбе их и победе над ним человека, мы теряем сам миф, в книге пр. Ионы нет и намёка на враждебность чудовища по отношению к человеку, на борьбу с ним человека и победу последнего над ним. Чудовище является здесь не действующим героем трагедии, как в мифе, а лишь слепым орудием наказующей воли Иеговы. Да и сам образ чудовища вовсе не такой в истории пр.Ионы, как в мифе; в последнем оно в полном смысле чудище, как нечто необычайное, выходящее из ряда обыкновенного; в истории пр. Ионы оно лишь в переводе LXX κῆτος μεγάλη – «кит великий»; в еврейском же подлиннике животное, поглотившее пророка Иону, названо лишь дāггāдōл – «рыба великая». Так падает даже внешняя связь разобранных нами мифов с историей пр.Ионы208.

После этого для окончательного опровержения мысли о заимствовании истории пр. Ионы из языческих мифов следовало бы сказать о нравственной невозможности для евреев времён пророческих (до Малахии) смешивать свои верования с мифами язычников; но прежде несколько слов о гипотезе Баура, указывающей источник книги пр. Ионы в ассирийско-вавилонской литературе, раннее знакомство с которой евреев, как будто, даёт право преимуществовать этой гипотезе пред разобранными нами, хотя она и не нашла себе такого сочувствия в среде противников подлинности книги пр.Ионы, как те.

По гипотезе Баура209, в основе книги пр.Ионы лежит вавилонский миф об Оаннесе и сказание культа Адониса. Оаннес – это рыба с человеческими ногами, каждое утро выплывавшая из моря в Вавилон и научавшая людей хорошей нравственности, наукам, искусствам и ремёслам. Сходство имени пр.Ионы с именем этого мифического существа дало собой, будто бы, повод народному еврейскому преданию поставить на место языческого Оаннеса еврейского пр. Иону и перенести на последнего свойства и действия первого. Но так как пр. Иона в народном предании был живым пророком Иеговы; то понятно, что при переходе этого мифа на еврейскую почву должны были несколько видоизмениться и черты Оаннеса, и вот явилось предание, что Иона, действовавший в Ниневии (место, где действовал и Оаннес), был поглощён морским чудовищем и снова выброшен им на берег. Главным делом еврейского пророка среди язычников должно было быть призвание их к покаянию; отсюда естественно, будто бы, вышло то, что Иона явился в еврейском предании не законодателем, каким, главным образом, был Оаннес, а проповедником покаяния. Чтобы представить ещё более естественным переход вавилонского мифа об Оаннесе именно на пр.Иону, Баур говорит далее, что Иона значит «голубь»; а голубь на востоке был символом всеоживляющей силы природы: голуби вскормили Семирамиду, которая сама улетела в виде голубя, хотя была в то же время рыбой. Объяснив таким образом происхождение первых двух глав книги пр.Ионы, или лучше, указав материал для их образования, Баур в качестве такого материала для остальных двух глав книги указывает на вавилонский же культ Адониса. Культ этот был праздником глубокого плача о быстром отцветании радостей жизни, и, как такой, символизировался через растения, которые быстро вырастают и также быстро исчезают. Само собой разумеется, символический обычай траурного праздника должен был при переработке его в рассказ книги пр.Ионы о трауре ниневитян и погибшем растении явиться раз совершившимся фактом.

При разборе этой гипотезы нет нужды указывать на её неразвитость и недоказательность, на её искусственность и другие литературные и логические недостатки, обличающие её несостоятельность; достаточно остановиться на фактической стороне дела, на основной мысли её. Можно ли, в самом деле, допустить, чтобы указываемые в ней миф и культ дали собой основной материал для книги пр.Ионы? Прежде о мифе об Оаннесе.

Нет сомнения, что миф об Оаннесе может напоминать собой историю пр.Ионы, или наоборот. Но первый и самый естественный вывод отсюда тот, что если ниневитяне имели этот миф и верили в него, то, услышав от пришедшего к ним с проповедью покаяния еврейского пророка о случае, бывшем с ним на море, могли тем легче поверить его проповеди, гадая о том, не посланник ли это того Оаннеса, которого чтут они. Вывод этот вполне справедливо и делают некоторые учёные210. Для заключения же о генетической связи между мифом и историей пр.Ионы в них нет никаких достаточных данных. В существенных своих чертах Оаннес отличен от Ионы до противоположности. Тот – высшее божественное существо, этот – обыкновенный человек; тот по своему внешнему виду – рыба с человеческими ногами, этот – человек, только бывший случайно во чреве рыбы; тот каждое утро выплывает из моря, чтобы научать людей знанию, этот однажды является в Ниневии проповедником покаяния, и т. д. Сам Баур сознаёт это различие и потому старается отстоять связь между мифом и историей Ионы, по крайней мере, в двух главных понятиях: пророка, как вдохновенного от Бога лица, и морского животного. Но собственная история евреев с первой своей страницы была полна самых чудных и величественных образов пророка, как вдохновенного вестника Божьих велений. И эти образы так возвышенны и величавы по сравнению их со странным образом Оаннеса, что невольно приходишь в изумление, слыша, что евреи, имевшие свои величавые образы пророков, воспользовались для образа пр.Ионы языческим представлением о просветительной деятельности Оаннеса. Остаётся один образ морского животного; но и он, как мы уже видели, существенно отличен от образа рыбы великой, поглотившей пророка. Далее, по Бауру, в мифе об Оаннесе и в истории пр. Ионы точкой их взаимного соприкосновения, исходя из которой можно, будто бы, думать о генетической зависимости одного из них от другого, могут быть ещё имена главных действующих лиц того и другого сказания: «вероятно», – говорит Баур, – «имена эти сходны и даже тождественны в своём корне». Но при видимом подобозвучии этих имён, внутреннего сродства между ними, по свидетельству знатоков семитических языков, не может даже быть. Посредствующие между ними имена, выставляемые Бауром, как бы связующие их звенья, имеют совершенно различные значения. «Если Oannes вместо Evannes, говорит Гатциг, можно ещё поставить в связь с Ioannes, то никак не с Iannes и ещё менее с Ionas"211. Ionas, по евр. jonaг̣ (от глагола jāнăг̣ – притеснял), значит – голубь; Ioannes же, по евр. jохāнāн (от јэговаг̣ – Господь и ханăн – был расположен), означает милость Божию. Очевидно сходство имён чисто внешнее – звуковое только, но не внутреннее – по значению. Отсюда, если при произнесении одного из этих имён возможно ещё воспоминание о другом и комбинирование первого с последним; то только или при незнании значения того и другого имени, или если и при знании, то лишь на время, в первые минуты увлечений, как-то можно предположить о Бауре, или о ниневитянах в момент выслушивания ими проповеди пророка. Для лиц же, знакомых со значением того и другого имени, особенно при предположении длинного периода времени, в которое оба эти имени совместно жили в представлении этих лиц – для евреев, какое смешение их было неестественно; скорее можно предположить, что имя Оаннеса в сознании евреев могло вызвать собой представление об Ioannes, или по евр. joxāнăн, чем об Ionas, тем более, что на страницах еврейской истории первое имя встречается не раз (см. 1Пар.3:15; 12:4 и др.) Чем же объяснить то, что случилось, по Бауру, наоборот? Баур ссылается на легенды о Семирамиде. Сходство Семирамиды (и голубя и рыбы вместе) с Оаннесом, дало возможность переделать миф о последнем в историю не Иоханана какого-нибудь, а именно Ионы, имя которого значит «голубь»; эти легенды привлекли, будто бы, собой в историю пр. Ионы и представление о нём, как о вдохновенном пророке. Какая запутанная искусственность и натянутость сближений! Как будто Иона не мог быть представлен вдохновенным пророком без легенды о Семирамиде, тот Иона, действительного существования которого не отрицает и сам даже Баур! И каким образом из понятия о Семирамиде выходило понятие о пророке? Где внутренняя связь между легендами о Семирамиде и мифом об Оаннесе? Это вопросы, на которые мог отвечать только Баур, при помощи своей пылкой фантазии.

Правда и миф об Оаннесе и легенды о Семирамиде известны нам из одного и того же источника – из книги Бероза, трактующей о халдейских древностях; но книга эта по своему происхождению относится к временам селевкидов и написана на греческом языке. Следовательно, она заключает в себе миросозерцание и мифологию ассириян в том их виде, в каком они существовали в это именно позднее время. Мы не то хотим сказать, что эти мифы такого позднего происхождения, а лишь то, что систематизация их относится действительно к этому позднему времени; к этому же позднему времени относится и сопоставление мифа об Оаннесе с легендами о Семирамиде. К эпохам же древнейшим сравнительно с веком, якобы, легендарного происхождения книги Ионы, относится лишь миф об Оаннесе, о котором говорят кроме Бероза и разные надписи. Но здесь точно так же, как и у Бероза, миф этот стоит в непосредственной связи с другими сказаниями, сопоставление с которыми может повести к выводам о происхождении этого мифа крайне невыгодным для Баура. Вот эта связь по книге Бероза. Сказав о сотворении мира – невидимого и видимого, Бероз рассказывает историю первых людей, которая была эпохой совокупной жизни богов и людей. Первые цари суть те же боги, живущие на земле по 10 тысяч лет и иногда получающие бессмертие. «В начале», – говорит Бероз, – «в Вавилоне было множество людей различных племён, которые населяли Халдею; они жили без правильного устройства, как животные. Но в первый же день вышло из Эритрейского моря существо Оаннес», и далее рассказывается приведённый нами выше миф. После него говорится о царствовании одной династии, продолжавшемся 36.000 лет и закончившемся появлением нового Оаннеса, похожего на первого, затем – о другой династии и третьем Оаннесе, далее – о третьей династии и четвёртом Оаннесе и так дальше до 10-го Оаннеса, после рассказа о котором Бероз говорит о потопе. Это повествование имеет очень много черт общих у него с библейским повествованием о том же. Это-то именно сходство, служа с одной стороны подтверждением подлинности библейского сказания, с другой, в виду большей правдоподобности и естественности библейского сказания сравнительно со сказанием Бероза, ясно говорит, что сказание последнего в своём первоисточнике исходит из Библии212. Отсюда нет ничего невероятного гадать о таком же происхождении и других частей Берозова повествования, предшествующих повествованию о потопе. Десять династий, царствовавших по нескольку тысяч лет, к каждой из которых можно приурочить по одному мудрому Оаннесу, очень напоминают собой эпоху десяти допотопных патриархов, живших по нескольку сот лет213. Если же присоединить к этому сказание книги Бытия (4 гл.) о потомках Каина, сыновьях Ламеха, которыми было положено начало разным ремёслам и искусствам, то понятно станет, как из всего этого выродился миф об Оаннесе, который в своём общем есть не больше, как фантастично олицетворённое искажение библейских данных, самой краткостью своей говорящих о своей правдоподобности и естественности.

Таким образом, анализ мифа об Оаннесе приводит нас к тому заключению, что не история пр. Ионы переделана из мифа об Оаннесе, а самый этот миф был заимствован из библейских данных, и при том не стоящих с историей пророка ни в какой связи.

Точно к такому же заключению должен привести нас анализ и культа Адониса, давшего, будто бы, своей обрядовой стороной материал для третьей главы книги пр.Ионы, a своим символическим значением – для четвёртой. В третьей главе говорится о покаянии ниневитян, выразившемся в их посте и одеянии во вретище. Но покаяние и у евреев было таким же обыкновенным явлением, как и в Ассирии, и образы, в которых выражалось оно, были одинаковы на всём востоке; это те же пост и одеяние во вретище, о которых говорится в книге пр.Ионы. В таких же чертах изображается покаяние и в других несомненно древних исторических книгах еврейского же народа214. Следовательно, евреям не было никакой нужды обращаться за такими образами к языческому культу Адониса, тем более, что в печальных обрядах этого культа не было и намёка на покаяние. Культ этот – оплакивание бога-юноши, похищенного смертью из объятий любящей его богини; следовательно, это не покаянный, а траурный, печальный культ. Правда, на древнем востоке печаль и покаяние выражались в одних и тех же образах215; правда и то, что как в культе Адониса для выражения печали о скоротечности человеческой жизни наряду с траурными обрядами являлись на сцену и растения, так и в книге пр.Ионы вместе с образами покаяния ниневитян (в 3 гл.) встречается и образ быстро исчезающего растения (в 4 гл.). Но ссылаться на это именно сходство в объяснение перерождения культа Адониса в сказание о пр.Ионе ещё менее можно; ибо последний образ (растения) в книге пр.Ионы совсем не похож на свой первообраз в культе Адониса. Здесь разумеется растение вообще, в книге пр.Ионы говорится об одном определённом растении – клещевине; там растение – только символ скоротечности жизни природы вообще и человеческой жизни в частности, в книге пророка оно само представляется именно таким скоротечным и в этой своей скоротечности даже противополагается человеку; в культе Адониса в мысли о скоротечности вся суть дела, в книге Ионы смысл рассказа в вытекающем из него нравоучении о милосердии к ближним. Где же в книге пр.Ионы и в культе Адониса внутреннее связующее их зерно? Но вглядимся в дело ближе.

Сказание, объясняющее нам происхождение и значение культа Адониса, находится в обширной эпической поэме, клинообразные фрагменты которой были открыты и разобраны Смитом. В этой поэме рассказывается о приключениях одного мифического лица, названного Смитом Издубар, и между прочим о супружестве его с богиней Истар216, вдовой другого божественного супруга. В период вдовства после смерти этого последнего супруга, Истар спускается в тёмную область преисподней для свидания с этим своим супругом и здесь воскрешает его. Этот-то умерший в молодости супруг богини Истар и есть Адонис. Так назвали этого бога греки, к которым перешло почитание его с востока; вероятнейшее же чтение ассирийского наименования его в поэме, изображённого идеографически, Дуци в Дуваци. A так как в аккадийском языке не было почти различия как в изображении, так и в надписании между буквами в и м; то Дуваци могло быть произносимо и Думаци, или с некоторым умягчением звуков: Тумази. Не напоминает ли это имя известного Таммуза, почитание которого вместе с ассирийским господством проникло даже в Иудею, и за почитание которого так порицали евреев пророки, жившие после ассирийского плена? (см. Иез.8:14)? В Вульгате употреблённое здесь еврейское слово: тʽăмузj даже прямо переведено: adonis, и вполне справедливо. Идолослужение в честь Таммуза, пророком обличаемое в данном месте, изображается им как поклонение на восток солнцу (16 ст.), сопровождавшееся поднесением ветвей к носам своим (17 ст.), т.е. очень сходно с обрядами культа Адониса. Следовательно, этот культ известен был и даже был распространён между евреями времён Иезекииля в своём первоначальном виде, в каком он был в Ассирии. Здесь культ этот праздновался в июле месяце, тогда начинается уменьшение дня, следовательно, удаление солнца, обоженного в этом культе; не отсюда ли произошло у евреев и позднейшее название июля Таммуз?

После сказанного едва ли может быть речь о том, что культ Адониса, перейдя на еврейскую почву, видоизменился в сказание о пр.Ионе217. А если так; то и обо всей гипотезе Баура вполне справедливо сказать, что она совсем несостоятельна, хотя и полезна отчасти для понимания книги пр. Ионы, для понимания того, как ниневитяне могли поверить проповеди Ионы. Этой-то полезностью данной гипотезы мы и подвиглись на такое подробное рассмотрение её, несмотря на то, что она не только теперь не имеет сторонников, а и вскоре же после своего появления была отвергнута даже защитниками легендарного происхождения и значения книги пр. Ионы218.

II. Теперь у нас должна быть речь о нравственной невозможности для евреев пользоваться указанными нами и подобными им языческими мифами для образования из них сказания о пр. Ионе, составляющего содержание книги этого пророка. Речь эта по содержанию своему совпадает с вопросом о среде, в которой, и способе, которым из тех или иных исторических первооснов образовалось сказание о пр.Ионе, записанное в книге его имени; вопрос же этот относится ко второму, намеченному нами для разбора пункту легендарного воззрения на книгу нашего пророка. Поэтому-то этой речью мы и начинаем новый отдел своего разбора.

Первый вопрос в намеченном нами пункте есть вопрос о факторах, которые должны были действовать в переработке тех или иных первооснов книги пр. Ионы в её настоящий вид. Такими факторами могли быть или последний редактор книги, или народное предание. Но стоит только поближе вглядеться в условия деятельности того и другого из этих факторов, и нравственная невозможность для них, предполагаемой защитниками рассматриваемого воззрения на книгу пр.Ионы, переделки исторических первооснов книги в её настоящий именно вид станет очевидной. Прежде об языческих мифах и сказаниях. Возможно ли с психологической точки зрения допустить переработку этих мифов в настоящую историю пр.Ионы, со стороны ли то одного последнего редактора книги, или в народном предании?

Из многочисленных защитников мифической первоосновы книги пр. Ионы один Розенмюллер утверждал, что эта первооснова в её настоящий вид изменена одним последним редактором книги, в народном же предании она существовала в своей первоначальной языческой форме219; все же другие единомышленники его называли и считали это предположение неестественным и невероятным, полагая средой, в которой если не совсем переработался, то хоть отчасти видоизменился предполагаемый ими миф, народное предание. Но и тот и другие несправедливы.

Св.ап.Павел в своём послании к Римлянам, показав, что первоначально разумное божие (что можно знать о Боге) яве было в язычниках (из прирождённой им идеи божества, из природы и из откровения, бывшего в патриархальные времена достоянием всего человечества), происхождение и сущность язычества представляет так. Люди осуетишася помышлении своими и омрачися неразумное их сердце... И измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека, и птиц, и четвероногих, и гад... и почтоша и послужиша твари паче (вместо) Творца (Pим.1:19–26). Таково же происхождение и значение язычества и по истории. Она всюду представляет нам язычников обоготворяющими те или другие силы природы, в которых почему-либо особенно обнаруживается то или другое свойство божества и которые так или иначе напоминают о Бог в Его отношениях к человеку, как о грозном ли Карателе их, или любвеобильном Спасителе. Смешав действие с совершителем действия, явление с причиной его, забыв чистое первобытное откровение, язычники в силу не отнятой от них идеи о Боге, Творце и Промыслителе мира, олицетворили эти силы природы, приписав им жизнь разумную, хотя и не свободную. С этой точки зрения нужно смотреть и на языческую мифологию. Такое понимание её, чуждое крайностей как чисто-натуралистического, так и догматического, а равно и нравственного объяснения мифов220, в приложении к разбираемым нами мифам и даёт нам право представлять их, как мы и раскрыли это выше221, историей борьбы добра и зла в первоначальном человечестве, в последующие времена, вследствие искажения самого понятия о добре и зле, искажённой в материалистическом смысле (причём борьба человека со злом стала представляться как борьба с враждебными силами природы); история эта искажена из чистого и богооткровенного учения об этом предмете, в патриархальные времена, до столпотворения бывшего чистым у всей человеческой семьи, а с этого времени сохранившегося таким только у одного народа еврейского222. Это с одной стороны. С другой стороны, в противоположность язычникам, которым Бог предоставил ходить в похотях сердца своего, еврейский народ со времени вавилонского столпотворения выделен был Богом из семьи остальных народов в особый народ, в хранителя истинной религии. С этой целью Бог на этом народе с указанного времени сосредоточил Своё особенное детоводительство его ко Христу, утверждая и укрепляя этот народ в завете Своём, и по мере возрастания его всё более и более расширяя для него круг откровений о Себе, как Боге-Творце, Промыслителе и Искупителе. Благоволив стать в такие отношения к народу еврейскому, Бог являлся по отношению к нему не как deus ex machina, как думают деисты, и не мировым духом на высшей ступени развития его в человеческом сознании, как то выходит по гегелевскому пантеизму; такое отношение еврейского Бога к народу Его не выдерживает критики ни с логической, ни с исторической точек зрения. Иегова был для евреев личным Богом и живым Отцом; Он был для них Единым и Единственным, Всемогущим, Всесильным, Сущим, Творцом неба и земли и Промыслителем всей вселенной. В силу этой противоположности еврейского монотеизма языческому пантеизму и натурализму, и самое служение Иегове было противоположно служению языческим богам, противоположны были культы их, и отношение к ним природы и людей223. Каким же образом при этой диаметральной противоположности религии евреев в её основных и существенных чертах язычеству возможно было изменение языческих мифов в историю пророка Иеговы в народном ли то предании, или со стороны последнего редактора книги пр.Ионы? Невозможно предположить, чтобы последний дерзнул внести в веру отцов своих нечто совсем чуждое ей, а первые принять внесённое им; и это потому, что нет и не может быть общения между светом и тьмою.

Конечно иное дело религия в её, так сказать, объективной сущности, и иное дело религия в том её виде, как она воспроизводится в сознании её исповедников, среди которых всегда бывает немалое количество неспособных даже понимать её в её идеальной чистоте и потому всегда готовых искажать её до неузнаваемости; но это соображение, справедливое в общем, не может иметь значения по отношению к евреям вообще, и в частности к еврейским пророкам, как писателям библейских книг. Поставленные Иеговой на страже дома Израилева, еврейские пророки не только должны были высоко держать знамя своей религии, но и не могли понимать её иначе, как в её идеальной чистоте и высоте. Они были писателями тех священных библейских книг, в которых религия Иеговы и представляется именно в её идеальной чистоте и высоте, в диаметральной противоположности язычеству. Именно они, обличая евреев в идолопоклонстве, указывали на ничтожность языческих богов, сделанных из дерева или металла224; именно они называли этих богов ‘ăцăб, или ‘оцэб, что, происходя от глагола ‘āцăб – резал, саднил, надсаждал, огорчал, может быть переведено русским словом: «пугало»225; именно они называли служение этим богам мерзостью пред Иеговой; именно они Иегову, Бога еврейского, в противоположность языческим богам, называли Единым Сущим, Творцом неба и земли, природу и силы её – делами рук Иеговы, a всех разумных существ – рабами Иеговы, исполнителями Его велений226. Психологически немыслимо, чтобы люди, так ясно, строго н точно отличавшие Бога Своего и служение Ему от богов языческих и служения им, могли пользоваться языческими сказаниями для целей своей религии; психологически немыслимо это особенно в виду того, что по сознанию пророков всякое религиозное ведение есть слово Иеговы. А к числу таких людей, несомненно, должен был принадлежать и последний редактор, или, что то же, писатель книги пр. Ионы; ибо и в книге пр. Ионы Иегова представляется Творцом неба и земли (Ион.1:9; ср. Быт.1:1), радеющим даже о язычниках (Ион.2:10; ср.Исх.19:5, 6; 20:16; Втор.32:41–43 и др.), пророк – рабом Иеговы, исполнителем Его повелений, (Ион.1:1–2; 3:1–2), природа – творением рук Иеговы (Ион.1:4, 9; 2:1, 4, 11; 4:6–8), а боги языческие – ничтожными суетными идолами, молитва к которым – суетна и тщетна (Ион.1:5–7; 2:9). Ясно, что такой человек, с идеями, убеждениями и чувствами, диаметрально противоположными всему языческому, не мог и помыслить об эксплуатировании языческими мифами для целей своей религии, как бы ни было велико видимое, внешнее сходство этих мифов с датами его религии, как бы ни была легка литературная переработка их в сказание иеговистического направления.

Такая переработка, неестественная со стороны самого писателя книги пр.Ионы, не могла проникнуть в писание его и готовой из народного предания; ибо деятельность ветхозаветных пророков, по писаниям которых мы и можем только судить о диаметральной противоположности еврейской религии язычеству, не одними этими писаниями ограничивалась; в действительности она была гораздо шире и жизненнее, чем как можно представлять её себе по этим писаниям с первого раза. Более внимательное рассмотрение этих писаний показывает, что то, что заключено в них, первоначально было раскрываемо народу в живой устной проповеди, и в своём настоящем виде, конечно, представляет собой лишь сущность этой живой пророческой проповеди. Пророки были религиозно-нравственными просветителями народа на каждом шагу его жизни; были целые школы пророческие, считавшие своих учеников сотнями; рассеиваясь по городам и весям земли своей, они не оставляли без обличения ни одного религиозно-нравственного недуга, ни одной язвы своих соотечественников. Доказательств такого широкого и непрерывного действования стражей дома израилева на народ на страницах библейских книг также много, как много в них сказаний об уклонении евреев в идолопоклонство. Понятно, что такая деятельность пророков должна была иметь немалое значение в качестве силы, удерживающей и самих евреев от смешения культа Иеговы с культами языческими, если только могла иметь место опасность подобного смешения.

Что же касается этой последней опасности; то, конечно, правда, что в священных книгах много указаний на уклонение евреев в идолопоклонство; но при всём том мы не имеем права вовсе отказывать и массе этого народа в способности понимать сущность своей религии и отличать её от языческих верований. Русский народ часто обвиняют в язычестве; но стоит ближе всмотреться в него и вслушаться в его, чтобы видеть и понимать, что православие вошло в плоть и кровь его в самой сущности своей. Язычествование же народа, больше нравственно-практическое, чем сознательно-теоретическое, является чем-то внешним по отношению к душе народа, чем-то таким, что никогда не может смешаться в нём с православием, или заменить его собой. Точно то же можно сказать и о евреях. Впрочем, высказывая это предположение, мы не обо всём народе всецело и за всё время его существования говорим, а только о лучшей его части, имеющей охранительное и регулирующее значение в жизни народа, и лишь за то время, пока живы были и действовали пророки. Так, ограничив предмет своих предположений, мы осмеливаемся говорить, что еврейский народ оставался верен идее монотеизма и не смешивал своей религии с язычеством даже в те моменты, о которых в библейских книгах говорится, как о временах уклонения евреев на путь богов иных. Так во многих местах книг Царств говорится о служении Израиля на высотах, с которым уживалось и служение Иегове (см., например, 3Цар.3:1–3; 8:41–43; 15:11–14). Иеровоам I, царь израильский, поставил в Вефиле и Дане золотых тельцов и ввёл в Израиле поклонение им (3Цар.12:25–33); но культ этот устроен был по образцу культа еврейского: при первом жертвоприношении Иеровоама присутствовали с соизволения своего отца сыновья человека божьего – пророка. Ясно, что в этом уклонении от Иеговы под новыми образами почитался тот же Иегова, что и в Иудее; это уклонение было расколом, или, если угодно, протестантизмом, введённым из политических расчётов и не изменившим сущности религии Моисея. Недаром же в Израиле и в это время были пророки; в это время их было даже больше, чем в другие эпохи. Поэтому о большинстве израильских царей, о которых в книгах Царств говорится, как об отступивших с народом своим от Иеговы, нельзя думать, как о язычниках; грех их – был грехом Иеровоама, сына Наватова. Во многих же других случаях отступление евреев от детей Иеговы было лишь нравственным отпадением их от заповедей Иеговы на путь языческой распущенности; иначе в таких случаях непонятна та быстрая, резкая и частая смена этих отпадений и вторичных обращений к Иегове, по которой то и другое нередко совершалось при жизни одного и того же поколения. Видно, что евреи, служа Ваалам и Астартам, признавали в то же время и Бога Своего, Иегову. Характерно в этом отношении замечание книги Царств, что евреи своими служениями языческим богам хотели лишь досадить Иегове, прогневать Его (4Цар.17:15–25). Нельзя ли поставить такие случаи уклонения евреев в идолопоклонство в аналогию с детским капризом, именно с тем состоянием, когда ребёнок сердится и говорит, что отец его – не отец и мать его – не мать, и в капризе идёт к чужим, в то же время в душе выделяя родителей своих от этих чужих? Иначе почему Иегова не отвергал народа Своего от лица Своего совсем, а, лишь наказав его, как отец наказывает капризного ребёнка, снова принимал его и даже прежде, чем тот образумившись обращался к Нему?..

Итак, против предположения о заимствовании евреями в лице ли одного писателя книги, или всей массой народной истории пр.Ионы, записанной в книге его имени, из языческих мифов говорит самый характер еврейской религии, диаметрально противоположный характеру язычества, верность евреев религии своих отцов и особенно то, что эта религия в своей сущности была богооткровенная и в своём, так сказать, обнаружении стояла под охраной пророков, как боговдохновенных блюстителей её идеальной чистоты.

Другое, конечно, дело после завершения ветхозаветного канона, когда с Малахией закончился ряд ветхозаветных пророков и от Израиля отошёл дух пророческий. Тогда евреев ничто уже не удерживало от соприкосновения с язычеством, от общения с язычниками и пользования их мифами, и, предоставленные самим себе, евреи не преминули познакомиться с языческой культурой македонского периода и согласовать с ней свою религию и свои обычаи. Теперь-то стало возможно для Израиля внесение в религию отцов многого из язычества и его мифология точно так же, как было наоборот и со стороны язычников. Если есть примеры последнего, то немало можно найти в еврейской, так называемой апокрифической литературе и даже в неканонических книгах227 примеров и первого. В этих книгах действительно между многими другими апокрифами мы находим и апокриф несомненно заимствованный из мифа о Геркулесе ли то и Гезионе, или Персее и Андромеде, или Издубаре и драконе: это апокриф о пр.Даниле, побеждающем вавилонского дракона228.

Мало того. Мы осмеливаемся предполагать, и это единственное, в чём мы можем сделать уступку нашим противникам, что LXX, употребляя в Ион. 2:1 вместо: дặг̣гāдол подлинника греческие слова: κῆτος μέγα, показали себя в некоторой степени зависимыми от разобранных нами греко-финикийских мифов. Быть может, они, желая растолковать еврейский подлинник, воспользовались этим именем, заимствовав его из известного в их время мифа; в этом имени они, мало знакомые с зоологией и естественной историей, видели нечто опровергающее вероятно и в их время существовавшее возражение против слов подлинника о поглощении пророка рыбой великой. Правы ли они или не правы, об этом речь другая; мы лишь хотим указать на самый факт этот, думая, что через утверждение этого факта ещё сильнее обосновывается защищаемая нами мысль о безусловной независимости истории Ионы от языческих мифов в её подлиннике, в её происхождении; потому что считаем несомненным происхождение этой истории в то время, когда еврейство не имело такого отношения в паганизму, как после.

Обращаемся к вопросу о том, возможно ли было искажение и видоизменение первоосновы книги пр.Ионы в её настоящий вид писателем то ли книги, или народным преданием, при предположении, что такими первоосновами были какие-либо факты из жизни самого пр.Ионы.

Что простой исторический факт, лежащий в основе книги пр.Ионы, получил свою настоящую чудесную окраску от самого писателя книги, каковым, может быть, был сам пр.Иона, это утверждали первые представители разбираемого воззрения. Но это предположение также неестественно, как и предположение о переделке языческого мифа в рассказе о пр.Ионе в его настоящем виде одним последним редактором книги Ионы; в том и другом случае упущено из виду одно необходимое для возможности такой переделки условие – время, которое сглаживает лишь постепенно разности, мешающие такой переделке. Предполагать же, что писатель книги не только современник, а и очевидец описанного в ней, преследовавший к тому же при написании её одни чисто исторические цели, исказил живой факт до неузнаваемости его по одному лишь тому, что предполагаемые им читатели его рассказа склонны к чудесному, как именно и предполагали Таддей и Аммон, значит предполагать слепую веру в подлинность такого рассказа в людях тогда, когда налицо улика его неподлинности – такие же, как и сам писатель, свидетели очевидцы описанного, т. е. предполагать совсем невозможное. Как народ мог поверить такому рассказу, если он знал, что дело было не совсем так, как описано? Да и сам характер книги, простота и безыскусственность рассказа её, говорит против справедливости такого предположения. Другое совсем дело, если писателем книги был человек, живший много времени спустя после совершения событий, описанных им в книге его; в таком случае против предположения, что именно писатель книги придал простым основоположительным фактам её чудесную окраску, не имеет, конечно, значения то соображение, что такого писателя могли обличить во лжи свидетели очевидцы. Но и тут эта возможность искажения исторических основ книги со стороны писателя её естественна ещё может быть в том случае, если при этом искажении писатель преследовал не исключительно исторические цели, а и морально-дидактические; иначе непонятно, почему же такими легендарными подробностями, искажающими простой факт, не украсился рассказ книги раньше, в народном предании, из которого очевидно должен был заимствовать свой рассказ такой писатель.

Из следующих за Аммоном и Таддеем защитников разбираемого воззрения только Нахтигаль и Бунзен, толкуя о среде, видоизменившей простые основоположительные факты книги в легендарные по своему характеру, останавливаются исключительно на одном писателе книги; но и их гипотезы, несмотря на то, что имеют особенности, по которым существенно превосходят разобранное предположение, неосновательны.

Нахтигаль считает книгу пр.Ионы состоящей из трёх, в разное время и от разных писателей происшедших, частей. Признавая подлинной только молитву пророка (Ион.2:3–10), он думает, что третья и четвёртая главы книги написаны были каким-либо пленником, который выдумал их о пр. Ионе для того, чтобы обрисовать и через то осмеять партикуляристически гордое отношение евреев к язычникам, а глава первая и вторая в 1–2 и 11 стихах написаны каким-либо современником Ездры и Неемии с целью связать два предыдущих рассказа о пр.Ионе, и через то провести в общество своих современников мысль, что Иегова не иудеев только Бог, а и язычников. За необходимость деления книги пр. Ионы на три разновременные части Нахтигаль приводит два основания. Первое то, что если рассматривать книгу пророка как одно целое, то в ней являются перемешанными представления и сцены из совершенно различных времён; второе заключается в том, что все три указываемые им части книги различаются, будто бы, между собой по языку и складу речи. В третьей и четвёртой главах нельзя, говорит он, отрицать более красивого и тонкого представления и более поэтичного изложения, чем в первой; вторая же глава своим языком, лиризмом чувств и логичностью мыслей существенно отличается от обеих первых частей.

Но решительно нельзя ничем доказать, что исторические данные, заключающиеся в книге пр.Ионы, должны или даже могут относиться по времени своего происхождения к различным векам. Между образами всех трёх предполагаемых Нахтигалем частей книги существует полное соответствие. Во всех трёх частях пророк один и тот же: он беседует с Иеговой и получает от Него повеление идти с проповедью покаяния в языческую Ниневию (ср.Ион.1:1–3 с Ион.3:1–2), он пререкает Иегове (ср. 1:3 с 4:1–4, 8–9) и всё-таки исповедует Его Господом неба и земли (ср.Ион. 1:9 с 2:10 и 4:2) и исполняет волю Его; один и тот же он и в своих отношениях к язычникам, как чтителям суетных и ложных богов, недостойным милостей Иеговы (ср.Ион.1:2–3 с Ион.2:9–10 и Ион.3:10); один и тот же он и в своём поведении вообще, в своём характере229. Точно также и в изображении язычников нет ни одной черты в книге, дающей право предполагать разновременных писателей её; во всех предполагаемых Нахтигалем частях они представляются почитателями ложных богов, по слову еврейского пророка обращающихся к Иегове и милуемыми этим последним (ср.Ион. 1:5, 6, 14–16 с Ион.2:9, 10 и Ион.3:5–10). Соответствие между частями книги в этом отношении так велико, что многие из богословов отрицательного направления указывают на это сходство, как на нечто крайнее, искусственное. Писатель книги остаётся равен себе во всех частях книги и в изображении Иеговы. И в начале, и в середине, и в конце её Иегова изображается, как Всемогущий Владыка неба и земли, Которому повинуются и море, и ветер, и рыбы, и черви (сp.Ион 1:4; Ион.2:1 с Ион. 2:4, 10 и Ион.4:6–8), как Правосудный и Святой, Которому злонравие равно неприятно как в иудеях, так и в язычниках (ср.Ион.1:2–4 и Ион.2:1 с Ион. 3:1–10) и наконец, как добрый и милостивый, прощающий кающихся и обращающихся к Нему грешников, к какому бы народу они ни принадлежали (ср.Ион.1:14–15 с Ион.2:8; Ион.3:10 и Ион.4:11). Существеннее и сильнее, по-видимому, второе основание мнения Нахтигаля, состоящее в различии, будто бы, языка и образа изложения в различных частях книги. Несомненно, что в этом отношении 3–10 стихи второй главы существенно отличаются от остальных глав книги; но из этого нельзя выводить заключения о разновременности их происхождения; отдел этот по самому содержанию своему, как молитва пророка, должен существенно отличаться от остальных глав книги чисто исторического содержания; язык поэзии и не может быть тот же, что язык прозы. Даже то обстоятельство, что в Ион.2:3–10 нет тех халдеизмов и арамеизмов, которые встречаются в остальных главах книги, обстоятельство, на которое Нахтигаль обращает особенное внимание, как на доказательство разновременности происхождения этой и других частей книги пр. Ионы, вполне может быть объясняемо и без предположения о разновременности происхождения указываемых частей книги. Мысль о разновременном происхождении различных частей книги слишком важна в качестве доказательства исторической неподлинности книги Ионы, чтобы пропускать её мимо. Между тем ни один из защитников этой неподлинности, кроме Бунзена, не старался поддержать Нахтигаля в его предположении о разновременности происхождения молитвы пр.Ионы и остальных частей книги и все доказывали противное; видно слишком слабо это предположение. И действительно самого поверхностного взгляда на дело достаточно, чтобы видеть, что книга пр.Ионы во всех своих частях написана пером одного писателя. Помимо единства представлений, даваемых различными частями книги о выведенных в ней лицах, самый образ изложения во всей книге один и тот же. Всюду одинаковая краткость в описании природы и подробность в изображении людской деятельности; во всех частях книги одни и те же выражения (ср.Ион.1:2 и Ион.3:2; во втором стихе третьей главы есть, правда, особенность сравнительно с Ион. 1:2, но такая, какой не могло бы быть при подражании); во всех частях книги одинаковые обороты речи (ср., например, плеоназмы в Ион.1:3 и Ион. 3:3, Ион.1:10, 16 и Ион.4:1; Ион.1:2 и Ион.4:2). Сюда, наконец, относятся одинаковые в разновременных, по разбираемому мнению, частях книги, именно и в Ион.1:5, 10, и в Ион.4:5, ὕςτερα πρώτερα т.е. такие обороты, в которых о последующем говорится раньше, чем о предшествующем этому последующему. В заключение разбора гипотезы Нахтигаля нелишне указать на то, что в книге пр.Ионы есть и нечто такое, что не косвенно только, а и прямо опровергает Нахтигаля. По нему, третья и четвёртая главы произошли раньше первой; между тем, в третьей и четвёртой главах встречаются черты, заставляющие необходимо предполагать существование уже тогда и первой главы. Так Ион.3:1 начинается теми же словами, что и Ион. 1:1, и кроме того в Ион.3:1 к словам: и было слово Иеговы к Ионе, прибавлено: вторично. Точно также и Ион. 3:2 ясно предполагает Ион.1:2. Правда, Нахтигаль слово довэ̄р в Ион.3:1 переводит будущим временем, указывающим, будто бы, на Ион.3:3, на содержание проповеди Ионы, которое он узнал от Иеговы уже после повеления идти в Ниневию; но это несправедливо и по этимологическому разбору230 и по тому соображению, что не естественно, чтобы пророк послан был куда-либо без указания цели и задачи его посольства. Наконец Ион.4:2, где пророк говорит о своём бегстве в Фарсис, можно понимать только при предположении первой главы231.

Если, таким образом, гипотеза Нахтигаля не выдерживает критики в своём частном развитии, в предположении двух отдельных писателей книги, украсивших первичную основу её легендарными чертами, то не может ли быть она принята в том её виде, как её переделывает Бунзен, предполагающий вместо двух писателей одного? Он точно так же, как и Нахтигаль, считает подлинной лишь молитву пр.Ионы, которая вследствие того, что забыты были исторические обстоятельства, вызвавшие её, дала собой повод какому-либо писателю составить историю пророка в том её виде, как мы имеем её теперь в книге имени этого пророка. Но против справедливости и такого предположения снова восстают те неразгаданные вопросы, которые касаются источника этой истории. Нельзя же, в самом деле, успокоиться на том предположении, что из одного слова молитва пр. Ионы о чреве преисподней фантазия писателя сделала целый рассказ о трёхдневном пребывании пророка во чреве рыбы, или что мысль о морском путешествии пророка вызвала образы Фарсиса и др. Содержание молитвы пророка слишком оторвано в своём прямом и первоначальном значении от всяких исторических определённостей и точностей, которые могли бы дать собой толчок к развитию из неё таких именно, а не иных подробностей. Между тем эти подробности исторической обстановки молитвы в их настоящем виде так согласны с молитвой, соответствуют ей, что представляется решительно невозможным не предполагать существования их одновременного с молитвой. Иначе непонятно, как народ, из уважения к памяти пророка сохранивший подлинную молитву его, забыл чисто-исторические детали её и после допустил, чтобы вымышлены были такие, которые увязывали на грех пророка.

Поэтому ещё раньше Бунзена Мюллер, разделявший мнение Нахтигаля о подлинности исключительно одной молитвы пророка, предполагал необходимым для образования легендарной, по его мнению, обстановки молитвы существование в народе каких-либо преданий о пр. Ионе. «Вероятно в народе, – говорит он, – наряду с подлинной песнью пророка существовало какое-либо предание, что Иона проповедовал против Ниневии; может быть рассказывали об Ионе и другие известия, которые совпадали с находящимися в книге теперь»232. Другие же защитники легендарного значения книги пр.Ионы утверждали это уже положительно. Но справедливо ли и это утверждение?

Конечно, нельзя отрицать того, что у евреев точно так же, как и у других народов, живо и даже в высшей степени развито было народное предание. Великие лица и события во все времена и у всех народов служили и служат центром самых разнообразных сказаний; то же должно было быть и у евреев, считавших себя, и конечно не без основания, первым по достоинству народом мира. И у них опять точно так же, как и других народов, эти апокрифические сказания о древних великих лицах не были всецело произведением фантазии людей того времени, когда эти сказания записаны. Народное предание – вот среда, в которой возникли такие сказания, по тому самому безымянные. Народное же предание для того, чтобы оно сложилось, оразнообразилось и явилось, как нечто целое, должно пройти много стадий жизни, пережить немало веков, прежде чем явиться записанным233. Таков же, будто бы, путь происхождения и книги пр.Ионы, по мнению тех из защитников легендарного её значения, которые думают, что простой, лежащий в основе её факт, украшен легендарными подробностями в народном предании и отсюда уже поздно заимствован для записи писателем книги. Но если бы путь происхождения апокрифов и книги пр.Ионы был одинаков, то и сами сказания, наслоившиеся таким путём, должны бы быть одинаковы. В данном же случае этого-то последнего сходства и нет.

Чтобы видеть положительное несходство будто бы невероятных и неправдоподобных подробностей в содержании книги пр.Ионы с преувеличенными до баснословности и чудесными до уродливости рассказами апокрифов, достаточно самого поверхностного и беспристрастного сравнения тех и других. Грубо-уродливые и противоестественные деяния и события, рассказываемые в апокрифах, как будто для того и придуманы, чтобы им дивились и не верили. В них всюду ангелы и демоны действуют как люди и наоборот. Неодушевлённое одушевляется, и одушевлённое часто представляется действующим автоматически: духи погребают тело Моисея, камни вопиют тонким гласом – вот образчики апокрифических неестественностей. В книге же пр. Ионы такового извращения порядка природы не могут указать и сами противники её подлинности, дерзающие говорят лишь о неестественных, будто бы, преувеличениях. Характер баснословных апокрифических рассказов существенно отличается от характера рассказов книги пр.Ионы и в самых приёмах тех и других. Существенная черта апокрифических рассказов – это подробность в мелочном, случайном: обо всём, даже о самых обыденных явлениях природы рассказывается в апокрифах в наглядной, описательной и даже диалогической форме; всюду в уста действующих лиц вкладываются их подлинные слова; вопросы: как и зачем, главные вопросы, на которые отвечают апокрифы. И вся эта подробность всегда привязана к какому-либо небольшому по своему объёму событию, ничтожному случаю. Разменянное на мелочи, содержание апокрифов часто наряжено в хитрые, изысканные и витиеватые формы. Так во всех апокрифах, заключающихся в книге Яшар, Талмуде, Кабалле и в особенных книгах, известных под разными названиями. Книгу же пр.Ионы нельзя поставить даже в отдалённую параллель с апокрифами в этом отношении по совершенному отсутствию в ней этой микроскопической мелочности их: событие её не ничтожно, рассказы её не витиеваты, но просты и в общих чертах; вопросы: как? зачем? и почему? не только не решаются в ней, а напротив – ей лишь вызываются; в ней даже не передано подробно содержание самой проповеди пр.Ионы в Ниневии, не указана порода рыбы, поглотившей пророка и способ сохранения в ней Ионы. Неестественно такое сопоставление и потому, что между тем, как апокрифические рассказы питают одно только любопытство, первое чувство, вызываемое книгой пр. Ионы, есть то, которое заставляет читателя искать в ней того или другого нравоучения.

Далее. Все апокрифы примыкают своим содержанием к той или другой из канонических книг Ветхого Завета, дополняя собой сказания этих книг, освещая эти сказания новым светом. Понятно, что таким апокрифическим дополнениям должны были подвергнуться те лица и события библейских книг, о которых с одной стороны очень кратко говорится в этих книгах и которые, с другой, по своей важности возбуждали внимание к себе и вызывали много вопросов. Поэтому апокрифы больше всего касаются допотопной и патриархальной истории, в Библии изложенной сокращеннее последующей, но в то же время возбуждающей очень много вопросов и недоумений. Не с этими конечно апокрифами сопоставлять книгу пр. Ионы, ни в каком случае не идущего в параллель с допотопными патриархами. Другое дело, по-видимому, апокрифы об Аврааме, Иосифе, Моисее, Давиде, Соломоне, Исайе и др., которые точно так же, как и Иона, принадлежат к истинным и лучшим представителям еврейского именно народа. Мотивы происхождения апокрифических сказаний о таких лицах несколько иные, сравнительно с мотивами происхождения первых апокрифов; мотивы эти чисто национальные, еврейские. Оправдать, восхвалить, прославить, возвеличить всё еврейское, всё дорогое сердцу народа с одной стороны, и очернить, унизить всё иноземное, ненавистное ему с другой – вот исходный сердечный пункт апокрифов о лицах и событиях чисто еврейских. Начало и конец жизни таких лиц, всегда более или менее призрачные и загадочные, и славные дела, возбуждающие любопытство, вот что составляет предмет содержания апокрифов о таких лицах и событиях. В этих отношениях ветхозаветные апокрифы могут быть названы народным эпосом и совершенно справедливо должны быть сопоставлены с нашими, например, былинами о древнерусских богатырях, примыкающими своим содержанием к летописям и в то же время существенно отличающимися от них уродливостью своего содержания. Но сопоставлять с апокрифами и былинами книгу пр.Ионы нельзя и в этом отношении; ибо в ней подобного сказанному сейчас об апокрифах и былинах решительно ничего нет. Своим содержанием книга пр.Ионы не примыкает ни к одной части канонических книг и решительно нельзя говорить, что она пополняет собой в совершенно народном духе сказанное о пророке в четырнадцатой главе четвёртой книги Царств. Иона – еврей, пророк Иеговы, древний по отношению к последним столетиям еврейской жизни и один из тех пророков, гробы которых евреи старались всячески украшать. Отсюда естественно было бы ожидать, что фантазия народная постарается разукрасить именно те образы этого пророка, которые могли служить к его возвеличению и прославлению, каковы, например, образы Исайи в апокрифах о нём и каковы, ещё ближе, образы самого Ионы в позднейших раввинских преданиях об его происхождении и смерти234. Такого направления народной фантазии относительно жизни пр.Ионы тем естественнее было бы ожидать, что в указанной главе четвёртой книги Царств о нём упомянуто, как о пророке, словом своим содействовавшем возвеличению царства израильского, но упомянуто кратко. Восхвалить за это дело Иону и картинно изобразить то, как происходило описанное в Книге Царств событие, вот вопрос, на который естественно было ответить народному преданию о пророке. Вместо этого, народ передаёт из рода в род сказание о том, как этот благодетель Израиля был наказан Богом за нежелание идти с проповедью покаяния в ненавистный языческий город, как он проповедовал там и с таким успехом. Каким же образом могло случиться, что фантазия еврейского народа, благоговейного пред своими пророками и презиравшего язычников, в своих творческих образах шла наперекор себе, создавала образы, которые выражают не мечты, идеалы и симпатии народа, как обыкновенно бывает у всех людей, как было и у евреев относительно других пророков, a наоборот, такие, которые идут вразрез с этими идеалами и симпатиями? Не естественнее ли было народной фантазии опустить или переиначить такие подробности, как бегство пр. Ионы от Иеговы, упрёки, обращённые к Ионе со стороны Иеговы, наказание его Иеговой, его посольство в Ниневию для обращения ниневитян, если бы даже эти подробности и были действительным фактом? Не естественнее ли было точно также в ином, совершенно обратном виде представить и поведение корабельщиков, и покаяние ниневитян, или, по крайней мере, не развивать и не раскрывать эти образы в таком ненавистном еврейскому национальному самолюбию направлении? Ибо все эти образы должны были, по сознанию самих защитников легендарного происхождения книги, являться для этого самолюбия жестоким укором, насмешкой над ним. И чтобы понять возможность сохранения в народном предании этих образов, служивших укором еврейскому национальному самочувствию, необходимо предположить, что все эти образы не сами собой развились в народном сознании и отсюда в предании, a как готовые, с такими именно чертами и с таким характером даны были живой исторической действительностью. Точно также не может быть, чтобы и рассказ нашей книги о поглощении пр.Ионы рыбой великой создан был народной фантазией, а не взят из действительности, ибо если всё остальное – истинная история, то непонятно, почему разрушительному влиянию предания и времени подпал один только рассказ о трёхдневном пребывании пророка во чреве рыбы. Не мог он быть заимствован из языческих мифов; следовательно, он должен быть признан за видоизменение действительного факта. Но почему же такому видоизменению не подверглись остальные рассказы книги, например, о Ниневии и ниневитянах, что видоизменить в худшую сторону было больше оснований? Вот почему Эйхгорн, высказавший было предположение о народно-фантастическом происхождении только одного рассказа о поглощении пророка рыбой великой, в другом параграфе своего введения склоняется на сторону уже другого понимания дела235.

Словом, аналогия книги пр.Ионы, отличающейся простотой и безыскусственностью изложения содержания, так далеко отстоящего от симпатий и убеждений народа, с хитросплетёнными по изложению и хвалебными по содержанию апокрифами решительно говорит против тождества или одинаковости происхождения тех и других. Чисто прозаические летописные произведения, какова, между прочим, и книга пр. Ионы, не так происходят, как поэтические эпические творения, каковы и апокрифы.

Эвальд, представляющий происхождение книги пр.Ионы в таком же виде, как и происхождение апокрифов, в подтверждение своего взгляда ссылается на какую-то другую, отличную от апокрифов, литературу о древних пророках и их деятельности, наполненную вымышленными рассказами об этих пророках и развившуюся особенно в после-пленное время. Существенное отличие предполагаемой Эвальдом народной литературы от апокрифов, согласных с духом народа и самостоятельно восполняющих собой библейские сказания, то, что содержание её лишь подражательное воспроизведение некогда живого и полного народного предания. Понятно, что при предположении литературы с такими свойствами против приурочения к ней книги пр.Ионы по её происхождению не восстают выставленные выше возражения, но зато являются новые, которые делают объяснения Эвальда несостоятельными. Первое возражение касается предположения о существовании целой обширной литературы, из которой уцелела до нас единственная книжка пр.Ионы. Такое предположение логически несостоятельно; на основании одного литературного памятника известного рода решать вопрос о существовании целой литературы этого рода, и затем уже из предположения такой литературы выводить заключение о том, что и книга, давшая собой повод к предположению такой литературы, должна принадлежать именно к этой литературе и по своему характеру, и по своему, следовательно, происхождению – одно доказывать другим, что в свою очередь доказывается лишь только первым, это значит допускать логический промах, называемый circulus in demonstrando. Затем, помимо логического круга, такое заключение от одного памятника литературы к целой литературе чрезвычайно рискованное дело. «Невольно чувствуется, – говорит Эвальд, – что подле этой истории (пр.Ионы) существовало множество подобных рассказов, ибо писатель едва ли захочет сказать эту пару слов». Неосновательность такого заключения, вытекающего из чувства и пустых предположений, – вот новый недостаток, обличающий несостоятельность Эвальда. В самом деле, естественно ли предположить, что тогда как из всех других родов литературы евреев позднейшего времени многое дошло до нас, если не в подлинном и целом виде, то, по крайней мере, по имени, из литературы, предполагаемой Эвадьдом, осталась лишь одна книга пр.Ионы? Он говорит, что Иона, этот древний и редкий пророк, во всём своём существе был ещё истинным наследователем Илии и Елисея; отчего же полная чудес жизнь тех пророков рано сделалась достоянием не предания только, а и писания, тогда как жизнь пр.Ионы лишь в позднейшее время была записана? В книгах Царств и Паралипоменон, в которых записана деятельность Илии и Елисея, говорится о книгах многих других пророков, писания которых дошли до нас только по имени: таковы писания Самуила, Нафана, Гада, Ахии Силомлянина и др., поименованные в книгах Царств и Паралипоменон236; известные нам только по именам, они не дошли до нас в своём подлинном виде. Они-то служили источником для сказаний книг Царств, писатели которых только сокращали содержание тех письменных памятников, как частных записей пророков о событиях их времени, и уже по этому последнему их до́лжно считать подлинными; почему же сказано о пр.Ионе, вполне сходное по содержанию и характеру с теми рассказами не попало в книги Царств, а лишь после, осложнившись в предании, стало представителем другого рода, именно неподлинно исторической, литературы? Эвальд и другие, подобные ему, говорят при этом о морально-дидактических целях, которые, будто бы, имелись в виду последним редактором книги пр.Ионы при приведении им фактов предания о пр.Ионе в их настоящий вид книги.

Но против этого, прежде всего, говорит то обстоятельство, что у евреев, как и других семитических народов, нравственные истины не представлялись в исторических вымышленных рассказах; для этого у них существовала особая отрасль литературы, известная под именем философской, обычная форма которой – притчи, афоризмы. Притчами славились сыны востока (3Цар.4:30); о мудрецах востока говорит Иеремия (Иер.49:7); в приточной форме излагали свои нравоучения Гасиф, Саади и др. Таковы у евреев притчи Лемуила (Притч.31:1 и далее), притчи Соломона, Екклесиаст его же. Правда, наряду с этими, в полном смысле слова, притчами и аллегориями, мы знаем у евреев учительную книгу Иова, в которой научение предлагается в форме истории и между псалмами есть несколько историко-нравоучительных (например, псалом 77); но в таких случаях для нравоучительных целей не искажалась и не разрушалась история; научение здесь потому и истинно, что оно исторически подлинно.

Впрочем, всё это имело место во времена процветания еврейской литературы. Не то стало, когда от Израиля отошёл дух пророческий. В это время еврейский народ питал себя слабыми воспроизведениями давно пережитого, в нём стараясь находить для себя научение. Такое происхождение и такое значение имеют так называемые неканонические книги, каковы книга премудрости Соломона, книга премудрости И. сына Сирахова, и особенно исторического содержания, каковы книги Маккавейские, Товита и Иудеев. Во всех этих книгах легендарно-историческое содержание взято из народного предания и приноровлено к нравоучительным целям. Правда, мы уже говорили, что Нёльдкке, поставляющий книгу пр. Ионы в аналогию с этими книгами, не прав; но потому, что этой аналогией он хотел доказать совершенную вымышленность содержания книги пр.Ионы; Эвальд же – сторонник исторического понимания книги нашего пророка, пусть исторического лишь в смысле легендарного. Поэтому, не вправе ли он и ему подобные защищаться в своём мнении этой аналогией? Правда, содержание книг Маккавейских взято не из народного предания о давно прошедшем, а из живой, современной писателям их действительности237. Что же касается некоторых исторических отделов книги премудрости Соломона и премудрости И.Сираха и книг Товита и Иудифи; то нужно сознаться, что содержание их есть морально-дидактическое и легендарное изображение жизни и деятельности лиц из давнего прошлого, а в последних двух именно из того прошлого, к которому относится и жизнь пр.Ионы238; написание же их на основании языка этих книг и самого невнесения их в канон священных книг, никак не может быть раньше ІV в. до Р.Х. или даже половины III239. Нельзя ли в самом деле ссылаться на эти именно аналогии в защиту того мнения, что и книга пр. Ионы есть легендарная история этого пророка, написанная очень поздно на основании предания с морально-дидактическими целями? И она есть лишь эпизод из жизни отдельного лица, как и те книги; и в ней точно так же, как и в тех книгах, нет никаких хронологических указаний, прямо определяющих время изображаемых в ней событий. Словом, как будто всё в пользу такого сближения книги пр. Ионы с этими книгами. Если же так, то выводы, какие можно сделать отсюда по отношению к вопросу об исторической подлинности книги пр. Ионы, очевидны.

Но эта очевидность становится сомнительной, если мы поближе всмотримся в положение дела. Мы не станем здесь сравнивать неканонические книги и особенно неканонические исторические книги с книгой пр.Ионы в отношении достоверности или легендарности их содержаний, которое существенно различно в них, как мы увидим это ниже из разбора содержания книги пр.Ионы. Нет нужды подробно разъяснять взаимное различие этих книг и в отношении языка их. Первоначальным языком книги Иудифь был язык халдейский, с которого сделаны были греческий, а потом и латинский переводы240; а в книге Товита, судя по тому, что греческий текст этой книги не в пример древне-латинскому и сирскому, не содержит в себе никаких следов различных переработок, никаких гебраизмов и других недостатков перевода, нужно настоящий греческий текст LXX считать первоначальным текстом книги241. В книге же пр.Ионы язык её есть язык чисто-еврейский; если и в ней указывают некоторые арамеизмы, то не совсем основательно. Что касается самого способа представления фактов, то отличие в этом отношении книги пр.Ионы от неканонических исторических книг так очевидно, что его не отвергают сами защитники одинакового их происхождения. Эвальд называет изложение книги пр.Ионы сухим, формальным, очевидно имея в виду отсутствие в ней субъективного элемента, субъективных чувствований и воззрений. Отличительный характер этого изложения – летописная объективность, которая составляет особенность изложения всех канонических исторических книг. Не то встречаем мы в неканонических исторических книгах и в таких же отделах учительных неканонических книг. В них нет этого объективизма, этой безыскусственной простоты, отличающей канонические писания вообще в книгу пр.Ионы в частности. Далее подражание и заимствование составляют другую отличительную черту изложения содержания в неканонических книгах. Правда, и в книге пр. Ионы молитва его изложена псаломскими выражениями, с которыми, видно, сжился пророк; но это заимствование касается лишь формы выражения самих по себе самостоятельных мыслей книги. Говоря же ο подражательном характере неканонических книг, мы разумеем не внешнюю только словесную форму их, а внутреннее религиозное содержание их, воззрение на факты. Писатели их являются в своих книгах не боговдохновенными пророками, изрекающими истины, непосредственно получаемые ими от Бога, а лишь верными учениками пророков, ревностными хранителями и толкователями их писаний. Религиозно-нравственный дух этих книг, обуславливающий их дидактико-педагогический характер, проявляется в них, как опосредованный изучением писания и мысленным проникновением в дух его, как вырабатываемый и образуемый трудом человеческого мышления, искусством человеческой науки и опытом жизни, как дух благочестивый, но не боговдохновенный в строгом смысле слова, а лишь авторский, человеческий. О писателях неканонических книг можно сказать то же, что говорил в похвалу самого мудрого и благочестивого из них, Иисуса сына Сирахова, внук его в прологе к его творению242: "дед мой Иисус, множайше себе вдав в чтение закона же и пророков и иных отеческих книг, и в сих довольное искусство стяжав, понудися и сам написати нечто от надлежащих к наказанию и премудрости, да прилежно учащиеся, и сих причастницы бывше, много паче успеют в законном житии«. Особенно же хорошо выясняется это отличие неканонической литературы от канонической и именно от книги пр. Ионы в 14 гл. кн.Товита. Здесь Товит, пред смертью своей убеждая сына своего Товию выйти из Ниневии в Мидию, говорит: »уверихся бо, елика глагола Иона пророк о Ниневии, яко разорится«, и далее предсказывая, что и остальные иудеи будут рассеяны, но потом снова возвратятся и отстроят храм, высказывает опять и это, не как пророк, по вдохновению от Св. Духа, а как разумеющий пророков по прилежному и благоговейному чтению их (Тов.14:2, 4–7). Очевидно Товит, передавая слова пророков и то, в чём уверился он, к чему пришёл путём размышлений о сказанном пророками, выдаёт себя не за пророка, получающего слово Иеговы, как Иона, а за изучившего пророков книжника, прилагающего слова их к жизни, толкующего их. Не выдавая себя за пророка, писатель книги Товита, которым был, вероятно, сам Товит, относится к пророкам с благоговением, как к таким (не провозвестникам, а главным образом) предвозвестникам воли Иеговы, слово которых непременно должно исполниться. Писатель же книги пр.Ионы представляет себя пророком, получающим слово непосредственно от Иеговы, и Его слово изрекающим. Очевидно, что в основном воззрении на пророков и в отношении к ним писателей книг между книгой Ионы и книгами неканоническими находится существенное различие. И это различие необъяснимо при предположении одинакового происхождения той и других.

Правда, между сохранившимися до нас неканоническими писаниями есть, например, книга премудрости Соломона, писатель которой представляет себя под образом одного из древних боговдохновенных мужей и как бы от его лица (см. особенно в девятой главе этой книги) говорит. Но это не означает того, что в этой книге излагается учение, непосредственно полученное Соломоном от Бога. Язык книги, содержание её и отношение её к позднейшим сравнительно с веком Соломона книгам, а равно и к древним греческим писателям, ясно дают нам, а главное, давали и первым читателям книги знать, что она написана не Соломоном, а александрийским иудеем; имя Соломона должно быть принимаемо в том смысле, что в этой книге излагается учение о существе и свойствах истинной мудрости на основании Притчей и Екклесиаста Соломона, в его духе; так что более точный перевод надписания мог бы быть: премудрость Соломоновская, на что и намекает обыкновенно прибавляемое к названию книги слово: так называемая. При таком понимании надписания и значения содержания книги едва ли может быть речь о подлоге243. Ещё меньше можно видеть такой подлог в названии второй и третьей книге Ездры. Словом все, дошедшие до нас под именами древних боговдохновенных мужей, неканонические книги имеют на себе это имя в том смысле, что они разъясняют, дополняют, и, так сказать, толкуют сказанное и сделанное теми мужами; но опять, они делают это не как пророки по непосредственному вдохновению, а как благочестивые книжники лишь, что даётся видеть из книг их непосредственно и очевидно. В книге пр.Ионы не так. Она не разъясняет и не дополняет собой что-либо из сказанного о пр.Ионе в Писании, а напротив, сообщает о нём нечто такое, что, как будто, идёт вразрез со сказанным о нём в 4-й книге Царств, и ни единым намёком не даёт видеть, что это – подражание древнему пророку, или отдалённое воспоминание о нём, а не живой портрет, снятый с действительности. Пр.Иона является в книге как один из древних пророков во всем своём пророческом величии, и история его представляется читателю не воспоминанием о древнем пророке, а современной записью о нём.

Ещё больше книга пр.Ионы отличается от неканонических исторических писаний характером идей, лежащих в основе её, относительно иудеев и язычников и их взаимоотношений и отношении к Иегове. Правда пр.Иона в книге его имени выставлен не желающим спасения язычникам, огорчающимся помилованием их от Бога (Ион.1:3; Ион.4:1–11); но в противовес этим личным чувствам пророка в книге выставлены и его религиозные убеждения, по которым он непоколебимо верует, что если корабельщики бросят его в море, то море престанет и Бог сохранит этих язычников, из которых каждый молился богу своему (Ион.1:4–12), – выставлены его убеждения, по которым он, ещё будучи в земле своей, твёрдо верил, что Иегова – Бог человеколюбивый и милостивый, помилует Ниневию (Ион.4:2). Самые же события, рассказанные в книге, ещё громче вещают эту истину о милостивом отношении Иеговы не к иудеям только, а и к язычникам; помилование корабельщиков (Ион.1:15) и, главное, ниневитян (Ион.3:10; Ион.4:11), – вот факты, ярко выступающие в этой небольшой книжке. В заключении же книги прямо высказывается убеждение, что Иегова, как Бог не иудеев только, а и язычников (Ион.4:11), не может даже не жалеть последних. И язычники в этой книге представляются вполне достойными таких милостей Иеговы. Правда, вопль злобы их доходят до неба (Ион.1:2) и они чтут суетное и ложное (Ион.2:9), но они молятся богам своим (Ион.1:5), приносят жертвы и дают обеты Иегове (Ион.1:16) и отступают от злых дел рук своих (Ион.3:6–9). He то – в неканонических книгах. В них это отношение иудеев к язычникам и соответственное с ним воззрение на этих врагов Иеговы достигает крайней степени своего напряжения. Дознанная ещё опытом плена, сладость верности отеческой вере и закону, с одной стороны, и с другой, вся горечь противоречия, в каком стояла по отношению к этой вере и закону, долженствовавших сделать евреев первым народом в мире, живая действительность, по которой евреи, несмотря на всю свою буквалистическую привязанность к отеческой вере, находились в непрерывной почти политической зависимости от тог или другого из царств Азии, невольно порождали в иудеях уже не гордое только и пренебрежительное, a и раздражительное, обидчивое воззрение на язычников и отношение к ним, которое резко бросается в глаза в неканонических книгах. Язычники – это враги народа израильского, которые в ярости своей убивают евреев (Тов.1:18–20), и именно за приверженность их закону своему, которых из-за этого естественно бояться (Тов.2:2), с которыми грешно вступать в родственные связи (Тов.4:12); потому что они грешники, которым не советует давать милостыню даже нищелюбивый Товит (Тов.4:14–17; ср.Тов.1:16 и Тов.2:2; Сир.12:4–7), радовавшийся погибели Ниневии (Тов.14:12–15). Таковыми были не жизненные только отношения иудеев к язычникам, а и их религиозные убеждения о язычниках и о книге Товита. Что же касается книги Иудифь, восхваляющей женщину эту за то, что она отсекла голову Олоферну и тем спасла отечественный город Ветилую; то из неё нет нужды приводить даже и цитат: она вся пропитана самым ненавистным чувством к язычникам, и это во имя религии, от лица Божия. В книгах Маккавейских всякое общение с язычеством заклеймено позорным именем беззакония и измены отечеству (см. 1Мак.1:11–16; 2Мак.4:10 и др.). И это воззрение на язычников во всех неканонических книгах исторического содержания выставляется не как личные и национальные только чувства иудеев, а как воззрение, основанное на писаниях пророков и выражающее собою волю Божию. Так выходит по неканоническим историческим книгам, выходит, следовательно, согласно с показаниями апокрифических книг, и до диаметральности противоположно основным воззрениям книги пр.Ионы.

Совершенно наоборот, чем в книге пр.Ионы, представляются в неканонических книгах и евреи. Представляя язычество в самых мрачных чертах, иудейство и особенно представителей его из древнего времени неканонические книги выставляют лишь в самом привлекательном виде, именуя их праведными, друзьями божиими, поборавшими по Боге против язычников (см. Сирах, последние главы). В таком виде представляются в них и все события из древней еврейской истории, говорящие о сношениях евреев с язычниками; неканонические книги не знают объективного беспристрастия; по ним эти сношения – борьба света с тьмой (см., например, 11 и 18 главы кн.Прем.Соломона о казнях египетских).

Словом, основные воззрения неканонических книг по своему характеру и направлению диаметрально противоположны основным воззрениям книги пр.Ионы. Субъективизм первых слишком резко обличает присутствие в них человеческих элементов, узких, партикуляристичных и плотских, как плотян сам человек; строгая объективность книги пр.Иова кладёт на неё печать, универсализма, первого и существенного признака богооткровенного слова. В тех книгах, как ни старались писатели их приблизиться к пророческому духу, человечность заставляла их часто, удаляющуюся от божественного идеала, действительность возводить в закон – в идеал, или, по крайней мере, оправдывать её именем закона; в книге пр. Ионы не только прямопротивозаконная, но и согласная с законом, по крайней мере, – по букве действительность выставляется, как жизнь бесконечно ещё далеко отстоящая от идеала закона. В тех книгах божественное низводится до человеческого; здесь человеческое возводится к божественному. Вот почему те книги не попали в канон священных книг, хотя некоторые из них ко времени завершения его и были налицо, что можно предполагать, по крайней мере, о книге Товита. Книга же Ионы занесена в канон, как пророческое писание. Какой вывод можно сделать из этого сопоставления книги пр.Ионы с неканоническими писаниями, по отношению к вопросу о происхождении и значении этой книги, очевидно.

Других, кроме указанных нами, аналогий, которыми могли бы защищаться сторонники легендарного происхождения и значения книги пр. Ионы, нет; при всём том противники исторической подлинности этой книги всё-таки стоят на своём мнении и развивают ту мысль, что книга пр.Ионы – легенда, заимствованная из предания и переделанная в её настоящий вид с морально-дидактическими целями. Чем же в конце концов сторонники легендарного происхождения книги пр.Ионы стараются защитить с положительной стороны своё мнение? Ответ на это можно находить в способе развития ими своих мыслей. Способ этот состоит в том, что они сначала выводят из содержания книги те моральные сентенции, для выражения которых последний редактор книги будто бы записал и видоизменил легенду о пр.Ионе, и потом стараются, уже на основании выведенных таким образом моральных сентенций книги, отделить в ней то, что̀ принадлежит преданию или даже действительности, от того, что́ привнесено в книгу её последним редактором.

Но способ этот не много может помочь им; он логически несостоятелен. Выводя те или другие нравственные истины, как основные идеи книги, которые имел в виду последний редактор книги, они доказывают несомненность их таким или иным отношением этих истин к самому содержанию книги в его целом, о котором ещё не известно, что в нём принадлежит составителю книги и что – народному преданию. Затем, решая этот последний вопрос, доказывают его таким или иным отношением частей содержания книги к предположенной ими цели последней. А, поступая так, они, очевидно, опять делают circulum in demostrando, точно так же, как и раньше для выделения подлинно исторических от легендарных, делают тот логический круг в доказательстве, которым ничего не доказывается. Иначе и быть не может; способ этот построен на субъективных основаниях. Оттого и самое определение существенного в содержании книги для выражаемой, будто бы, в ней идеи и несущественного у различных учёных различно: что одному кажется существенным, то другому наоборот. Оттого и то, что между тем как одни стараются выделить точно, что в книге принадлежит преданию и что – составителю книги, ограничиваясь при этом впрочем одним «вероятно» (таковы Бертольд, Винер и даже Фридрихсен), другие, как Эвальд, вовсе отказываются от такого точного выделения легендарного от вымышленного. Впрочем, остановимся на разборе этого способа несколько подробнее.

Какие моральные сентенции книги предполагают защитники её легендарного происхождения? Бертольд выставляет такой сентенцией то положение, что Иегова владычествует не над одним Израилем и власть Его не в одной Палестине, а и во всей вселенной, над всеми людьми; Винер, Кнобель, Фридрихсен и др. говорят, что составитель книги пр.Ионы при своём видоизменении народного предания о пророке имел в виду противодействовать партикуляризму евреев; Эвальд, как на нравственную сентенцию книги, указывает на ту мысль, что только истинный страх пред Иеговой и покаяние доставляют нам помилование. Но самое это различие предполагаемых нравственных сентенций книги говорит уже о том, что ни одной из них нельзя назвать в полном смысле слова основной нравоучительной идеей книги пр.Иова; ибо из этой книги можно выводить множество других подобных и даже не подобных сим мыслей, как действительно и выводят многочисленные защитники морально-вымышленного характера книги. Если о всех последних мыслях нельзя утверждать, что все они основные мысли книги пр.Ионы; то точно также нельзя этого утверждать и о мыслях, указываемых Бертольдом, Винером, Эвальдом и др. Конечно, из того, что выводимые названными учёными нравственные положения не обнимают собою каждое в отдельности всего содержания книги, нельзя ещё, как мы и говорили уже, сразу выводить, что последний редактор книги не их имел в виду при записи и переделке им народного предания о пр.Ионе; но нельзя выводить в том только случае, если допустим, что черты и образы книги, не подходящие под выставленные моральные положения, суть произведение не последнего редактора книги, а народного предания, и что редактор не имел нужды опускать их, как такие, которые могли служить для его читателей ручательством народного происхождения книги и чрез то возбуждать в этих последних доверие к самым моральным сентенциям книги. Но этого-то, и именно того, что подобные черты могли существовать в народном предании и в нём сложились, и нельзя допустить потому, что все они противоречат воззрениям, убеждениям и симпатиям народа. Благосклонное изображение в книге язычников, противоречащее выставленной Бертольдом идеи книги, противоречит и симпатиям еврейского народа, на почве преданий которого, будто бы, возросло оно; этим симпатиям и воззрениям противоречит в доброжелательное отношение Ионы к корабельщикам, стоящее в то же время в противоречии и со вторым положением; рассказы о бегстве пророка и о растении, или собственно о жалобах пророка при этом, нисколько не доказывающие третьего положения, противоречат и воззрениям евреев на древних пророков. Итак, все указанные черты и образы не могли возрасти на почве народного предания; но они не могли быть вымышленными и последним редактором книги; ясно, значит, что они должны быть признаны подлинно историческими фактами. Если же признать их такими, то какое же основание не признавать такими и остальных черт содержания книги пр.Ионы, которые не более невероятны, чем те, а, следовательно, и всю книгу Ионы подлинно-исторической?

К такому же выводу можно прийти на основании анализа и тех черт книги, которые существенно необходимы для выставленных моральных положений её. Защитники разбираемого воззрения, и особенно Фридрихсен, считают такие черты произведением последнего редактора книги; но если бы составитель книги не нашёл этих черт в народном предании, то едва ли бы он мог прийти к мысли выбрать средством для предположенной им дидактической цели народную легенду именно о пр.Ионе, а не какую-либо другую. С другой стороны эти черты, как направленные против тех или других нравственных недостатков и заблуждений Израиля, противоречат, значит, его обычным воззрениям и симпатиям, следовательно, не могли быть произведением и народного предания. Вывод опять тот же. К нему же приходим и относительно таких черт книги, которые, как несущественные для моральных сентенций книги и в то же время не противоречащие духу еврейского народа, могли бы, по-видимому, быть измышлены; ибо таких черт слишком мало, они не больше как литературные украшения...

Итак, в результате нашего разбора мифического или легендарного понимания книги пр.Ионы оказывается, что мы не можем согласиться с предположением тех исторических основ книги пр.Ионы, какие предполагают защитники разбираемого воззрения; потому что такие основы или произвольны, если берутся из жизни самого ли Ионы или других пророков, хотя и естественны, или неестественны, и даже просто невозможны, если такими основами считают те или другие языческие сказания. Мы не можем допустить и видоизменения их в настоящий, будто бы, неподлинно-исторический вид ни одним писателем книги, ни народным преданием, ни тем и другим вместе, потому что предположение это неправдоподобно, беспримерно и субъективно. Ясно значит – мы не можем согласиться вообще с таким пониманием книги пр.Ионы.

Если же так, если и это воззрение, как и то, по которому книга пр. Ионы есть чистый вымысел, не выдерживает критики само в себе, в своём положительном развитии; то естественно мы имеем право остановиться на том понимании книги, которое отвергается защитниками разобранных нами воззрений. Это понимание – чисто историческое, по которому книга пр. Ионы есть подлинная и точная и в общем и в частях – история из жизни самого пророка Ионы, быть может, написанная самим пророком. Такое понимание книги пр.Ионы само навязывается читателю книги с первого раза вследствие его простоты и безыскусственности; такое понимание книги хотел придать ей и сам писатель её, начинающий книгу историческим: вăjэг̣ijи было (ср. Суд.1:1; 1Цар.1:1 и др.), и точно обозначающий даже географические данные; такое понимание книги есть понимание её самое древнее, принятое в иудейской и древне-христианской церкви и не лишённое своих защитников и в настоящее время, не только в среде православных восточных, но и инославных западных богословов... Но прежде, чем говорить последнее слово об этом понимании, обратимся к разбору тех оснований, по которым защитники разобранных нами воззрений отрекались и отрекаются от этого чисто-исторического понимания её. Разбор этих оснований, о котором наша речь в следующих главах, должен, как нельзя более, лучше подтвердить и доказать несправедливость первых воззрений и справедливость последнего.

* * *

161

 См. его Einl. § 576.

162

 См. Histoisch-kritisch Einl, in samtl. k. u ар. Schriften. d.A. ιι. N.Test. von Berthold, 5 Bd. 2. Halfte 1810 § 2382.

163

 Вскоре после появления сочинения Гримма «Der Prophet Іопаs», против него писал Бенценбергер (Ein paar Recension aus Herzensgrund, oder meine Gedanke von H. Euhgorn-s Antritts Programm über Gen. 11:1–9 und von H. Grimm-s neuer Erklärung des pröph. Ionas. Leipz. 1789), ответ Гримма на замечания Бенценбергера (Кnize Prüfung der Gedanken d. H. Вenzenberger-s über d. Erklärung, d. Pr. Ionas. Ein Sendschreiben an einem Freund. Duss, 1790) cнова наставил последнего подробнее развить свои возражения (Antwort auf des H. Grimm-s {kuize?} Prüfung der Gedanken über die Grim. Erklärens des proph. Ionas) 1790. Затем против Гримма же писал даже Ейхгорн в его Algem. Bibliothek den bibl. Litteiatur. Bd. 2, Leipz. 1789, ср. его же Einl. § 575 и Фридрихсена цит. соч. стр. 70 и далее.

164

 Характеристику бегства Ионы от Иеговы см. ниже.

165

 См.его Vier Excurse zum Buche Ionas, 1804; ср.Фридрихсена стр.230 и др.

166

 См. во Введении, от сноски № 12 и далее.

168

 Согласно с Гольдхорном в общем определял факт, лежащий в основе книги пр. Ионы, из жизни самого пророка, и Нахтигаль, с тем лишь различием, что

1) опасность, постигшую пророка, он представлял совершившуюся не на море, а на суше – на пути в Ниневию, или даже в самой Ниневии, не определяя её точно, и

2) считал подлинной молитву пророка, изложенную в Ион.2:3–10. См. Über das Buch d. A. Test. mit der Aufschrift: Ionas, von I. Nachtigal в Allgm. Bibliothek der bibl. Literatur von Eichhorn. Bd. 2. 1799. S. 221 u.w. В этом последнем пункте гипотеза Нахтигаля преимуществует, конечно, перед гипотезой Гольдхорна.

169

 См.Realwörterbuch von Winer 2 aufl., 1 Thl. 1833. S.702; ср. Berthold Einl. S.369.

170

 См.его «Der Prophetismus d. Hebraer. 2. Thl. 1837. S.366.

171

 См.его цит. выше соч. стр.270 и 3.

172

 Ср. Eichhorn-Einl. S. 346–347.

173

 Между защитниками легендарного происхождения книги пр. Ионы были и такие, которые искали для чудесных рассказов книги прецедента в поэтических образных выражениях молитвы пр. Ионы, принятых в народном предании в собственном смысле. Таковы были:

1) Нахтигаль, считавший подлинной молитву пророка и из образов её выводивший происхождение первой главы книги, и

2) Пальмер, утверждавший, что образные выражения молитвы и рассказ о поглощении пророка рыбой великой образовались в народном предании из поэтических образных рассказов о действительно бывших душевных беспокойствах пророка. Неестественность и фантастичность таких предположений слишком очевидны, чтобы останавливаться на них.

174

 См. Мифы классической древности Г. Штоля, в переводе Покровского. Т.I, кн. 3, стр.106 и далее.

175

 Как далеко может простираться переделывание характера, духа известного мифа при переходе его от одного народа к другому, пример этого можно видеть в истории этого же самого мифа. Именно, в христианской исторической литературе есть сказание о нарочитом чуде св. славного великомученика Георгия победоносца (см. книги Житий святых, изд. по благословению Св.Синода, кн.4, 23 число мес. апреля). В этом сказании точно так же, как и в мифе, о Геркулесе, говорится о морском чудовище, выходящем на берег и пожирающем людей; и в нём точно также, как и в мифе, существом, обречённым в жертву чудовищу, является царская дочь, и в нём точно также спасителем её является в своём роде герой – Георгий на белом коне. Словом, сюжет рассказа и в житии Георгия и в мифе о Геркулесе, и в общем, и в частях один и тот же; так что нет возможности сомневаться в том, что одно сказание есть переделка другого, и что пальма первенства по времени должна принадлежать мифу. Вместе с этим нельзя не заметить между ними и существенных различий, зависящих от различия среды, к которой принадлежат эти рассказы. В языческом мифе сами боги представляются действующими по человеческим страстям и чувствам, и в нём дело идёт об оскорблённой красоте и т. п. В житии Георгия всё сводится к христианству. В нём Георгий спасает царскую дочь от морского чудовища под условием обращения всего города в христианскую веру. Вот различие, происшедшее от перенесения сказания с одной почвы на другую – с языческой на иудейско-христианскую. Ясно, что как ни существенно это различие между тем и другим сказаниями, между ними остаётся ещё много общего, в чём они взаимно соприкасаются; так что нет никакого труда отыскать параллели между этими частями того и другого. В книге пр.Ионы нет ничего подобного.

176

 См. Patrol. curs. compl. T. 42.

177

 См. его Ennaratio in Ionam.

178

 См. его Iutroductio in v. Test. p. 245.

179

 Место это y Тзетца читается так: Τριέσπερον τὸν Ἡρακλέα κάλειν. Λυκόφρονα διὰ τὸ ἐν τῷ κήτει τρεῖς ἡμέρας ποιῆσαι, ἄς ἐσπέρας κάλει διὰ τὸ ἀφωτίστον καὶ σκοτείνην εῖναι τὴν γαστέρα τοῦ ϑυρίου, по цит. Фридрихсена.

180

 Конечно, это предположение, но предположение вполне естественное. Иустин был философ, искавший истину; найдя её в христианстве, он, естественно, вступил в борьбу с язычеством, начав доказывать его тщету. Отсюда у него сильно проглядывает мысль, что языческая философия заимствована из божественного откровения; а из этой общей мысли, сама собой, как её частное выражение, вытекала мысль и о том, что и греческий миф о Геркулесе есть переделка истории пр.Ионы. Проводя параллель между тем и другим рассказом, он, естественно, мог прибавить и эту подробность о трёхдневном пребывании героя во чреве чудовища, чего не было раньше. За Иустином пошли и другие.

181

 Слова эти следующие:

ᾈὶ, ἀὶ ταλαινα ϑηλαμῶν κεκαυμένη.

Καὶ πρόσϑε μέν πεύκησιν οὑλαμηφόρους

Τριεσπέρου Λεύντος, ὄν πότε γνἀϑοις –

Τριτώνος ἤμαλψε κάρχαρος κύων.

Ἔμπνους δέ δαιτρὸς ἡπάτων φλοιδούμενος

Τινϑῷ λεξήτος ἀφλόγοις ἐπ ἐσχάραις,

Σμήριγγας ἐστάλαξε κωδείας πἑδῳ.

182

 Вот его слова: Ταύτην (т. е. Гезиону) ἰδὼν ἐκκειμένην Ἡρακλῆς ὑπέσχετο σώσειν αὐτὴν, ἐι τὰς ἵππους παρὰ Λαομεδόντος λήψεται, ἄς ὀ Ζεῦς ποινὴν τῆς Γανυμήδους ἀρπαγῆς ἔδωκε. Δώσειν δὲ Λαομεδόντος εἴποντος, κτείνας τὸ κῆτος, Ἡσιόνην ἔσωσε (т. е. Геркулес). Apollod. Athen, biblioth. II, 5–9.

183

 См. его Metamorphos. XI, 201 и далее.

184

 Opp. Diod. Sісіl. IV, 42.

185

 Этот отрывок (по изданию Sturz-a), читается так: Ἠρακλῆς δὲ παρὰ γενόμενος ὑπέσχετο τόν ἀϑλον κατορϑώσειν, καί Ἀϑηνᾶς αὐτῷ πρόβλημα ποιησὰσης τὸ καλούμενον ἀμφύχιτον τεἰχος εἰς δύς διὰ τοῦ στομάτος, εἰς την κοιλίαν τοῦ κήτους τὰς λαγάνας διέφϑειρεν.

186

 Место это в ХХ песне ст.144–148 по переводу Гнедича читается так:

«Так говоря, пред Афиною шествовал царь черновласый (Посейдон)

К валу тому насыпному Геракла, подобного Богу,

В поле, который герою троянские мужи с Афиной

Древле воздвигли, чтобы он от огромного кита спасался,

Если ужасный за ним устремлялся от берега в поле».

Другое место Илиады, в котором можно видеть указание на миф о Геркулесе, находится в XXI, 442.

187

 См. предисловие к «Илиаде» Гомера в переводе Гнедича, стр.V.

188

 Contra App.1, 12.

189

 См. Graetz: Geschichte d. Judeen, Leipz.1856, т. III. S. 42, 479; ср. ж. чт. в Общ. Л. Д. Просв.1875, 1, 2–47.

190

 См. подробнее и обстоятельнее об этом Е. Ловягина: «Об отношении писателей классических и библейских». Гл.1, §§ 1 и 2.

191

 См. Исх. 2:10; Деян. 7:22; Исх. 5:6 и др., ср. Илиада Гомера XXIII, 743; Одиссея XV, 295; Геродот V, 5 и др.

192

 См. например Plin. Histor. natur. XXX, 2.

193

 См. Иуст. муч. увещание к еллинам гл. 14; Климент Алекс. Strom.1, 14–15; Евсев. Prepar. Evang. XIII, 10 и другие.

194

 См. например цит. выше соч. Ловягина.

195

 IV, 604; V, 248.

196

 См. Штоля т.1, кн.3, стр.27–29.

197

 См. его Über den Mythos des Herakles. 1810. S.23.

198

 Там же, стр.2435.

199

 XVI, 759.

200

 Плиний в Hist.natur.5, 14; 9, 4 говорит, что в его время в Риме между другими примечательностями показывали кости того чудовища, которому на съеденье была отдана Андромеда при Иоппии; кости длиной 40 ф., толщиной 1 ф. и шириной толще костей индийского слона.

201

 По его свидетельству в его время точно также сохранялись ещё оковы Андромеды.

202

 В Comm. in. Ion. он говорит: «Hiс locus est in quo usque hodie saxa monstrantur in littore, in quibus Andromeda religata Persei quondam sit liberata praesidio».

203

 См. Кирпичникова: Св. Георгий или Егорий храбрый в Ж.Мин.Н.Просв. 1879 г. 2 кн. стр.176–188 и далее.

204

 Не стои́т ли слово κέτος или κεφέος в связи с египетским именем Тифона изображаемого крокодилом?

205

 Ср. Duncker, Geschichte Alterthums. 1864, 1.Bd. S.39.

206

 См. цитированное выше исследование пр. Кирпичникова стр.199; ср.Сейса, Ассиро-вавилонская литература, перевод с англ. 1879, стр.21 и ниже в разборе гипотезы Бауэра.

207

 См. Kreuzer Deutsche Schriften II, 6, 303.

208

 Впрочем, мысль мифа о борьбе человека с враждебными ему силами природы, мысль, встречающаяся у всех народов, не затерялась у евреев. Она не в такой грубой форме, как в языческих мифах, но всё-таки была и у евреев. На первых же страницах еврейских священных книг, в книге Бытия, в сказании об искушении Адама и Евы в раю и о божественном Искупителе, сказании, упоминающем и о жене, погубляемой змием, и о Победителе этого змия – Потомке жены, имеющем стереть главу его не без основания, некоторые находят прототип тех языческих мифов. В известном сочинении Ипполита: Philosophumena, приводится такое именно толкование мифа о Персее: Кефей – это Адам, Кассиопея – Ева, Андромеда – душа, а спаситель её Персей – Слово Бога, ὁ λόγος τοῦ Θеоῦ, которое в Апокалипсисе Иоанна Богослова представляется всадником на белом коне, поражающим змия древнего, иже есть диавол и сатана (Откр. 20:11–21). Ср. цитированное выше сочинение Кипичникова, стр. 191.

209

 См. его Der Prophet Ionas, ein Assyrisch. Babilonisches Symbol в Zeitschrift für d. histor. Theologie 1837. 1 Bd. S. 88–114.

210

 См. статью А.Смирнова: «Покаяние Ниневитян» в журн. Чтения в Об.Л.Д. просвещения 1879 г. кн.X.

211

 См. его цит. выше соч. стр.63.

212

 Само собой разумеется, непосредственным источником для Бероза служила собственно ассиро-вавилонская литература и мы, говоря о зависимости сказания его от библейских данных, разумеем зависимость от них именно ассиро-вавилонской литературы, пусть опять даже не непосредственно из письмен, а из предания. Справедливость же этого последнего доказывается тем, что в открытой и разобранной Смитом эпической поэме, изображённой идеографически и потому относящейся к древне-халдейской литературе, которая вероятно и служила первым источником для Берозова сказания о потопе, находят ясные следы заимствования. Эти следы, по указаниям таких учёных ассириологов, как Смит, Сейс и др., заключаются в том, что в поэме иногда одни и те же выражения употребляются вместо первого лица в третьем; местами попадаются и противоречия, – иногда одно и то же повторяется в выражениях с едва заметными отличиями. Словом, всё указывает на неумелую компиляцию, требовавшую для своей обработки значительного времени. Ср. Сейс, стр.20 и далее.

213

 См. Быт.5 гл.; ср. записки на кн. Бытия Филарета ч.1, стр.102.

215

 Ср. с приведёнными пред сим цитатами Иов.2:12, 13; Иез.27:30, 31; Плч.2:10, 11; Сир.22:11 и др.

216

 Не Истар ли после известна была евреям под именем Астарты?

217

 Другое дело область язычества; там скорее, чем у евреев, могло явиться такое видоизменение. Правда культ Адониса был выражением поклонения солнцу – природе, но в своей внешней форме он – простая история, главное действующее лицо которой Издубар, и в которой между другими событиями рассказывается и о приключениях с Истар и Тумаза. Во второй части поэмы Издубар рассказывает Сосипатру о потопе и рассказ этот вполне согласен со сказаниями Бероза о том же предмете; после рассказа о потопе у Бероза ведётся рассказ о том, как Издубар строил города и завоёвывал страны. Рассказ этот очень напоминает собой библейские рассказы о Нимроде; поэтому некоторые не без основания думают, что действительное имя Издубара, изображённое идеографически, – Нимрод, т. е., другими словами, и этот рассказ об Издубаре имеет своим источником те же, что и в мифе об Оаннесе и о потопе, библейские данные о патриархальных временах. Заимствованные отсюда, эти рассказы переделаны были в культе Адониса сообразно с натуралистическими идеями халдейского сабеизма (Подробнее об этом см. «Очерки халдейской литературы», М.Никольского в Р. Вестнике. 1879. кн.11 и 12).

218

 Кроме разобранных нами гипотез, о мифологическом характере исторических первооснов книги пр.Ионы, были и другие, но такие, в которых фантазирования о мифических первоосновах книги доходили до нелепостей, очевидных с первого раза. Таково, например, в der Kritisch, jurnal der neuesten theolog. Litteratur von Berthold, 1819, Bd. 8, s.22 и далее, мнение, что первой основой книги пр.Ионы служила древняя символическая картина, обозначавшая союз, или, быть может, борьбу (как будто одно на другое похоже!) двух враждебных народов – финикиян и ассириян, понятая евреями превратно и в переложении в словесную форму, в её буквальном смысле, образовавшая у них сказание о пр.Ионе. «Иона значит «голубь», а голубь – государственный герб Ассирии; Нептун же предмет почитания у Финикиян; значит в этой картине представлено было какое-либо историческое событие, относящееся к тем отдалённым временам, когда вместо буквенного письма было иероглифическое». Так обосновывалась эта гипотеза, очевидно фантастичная в не имеющая за себя никаких данных, кроме игры слов.

219

 См. его цит. выше соч. стр. 355.

220

 Такое понимание происхождения и значения как язычества вообще, так в частности и его мифологии, даётся в соч. арх.Хрисанфа: «Религии древнего мира», и в философских чтениях В. Д. Кудрявцева в журнале «Православное обозрение».

221

 См. стр. 106, 107, 111–112, 115.

222

 Ср. статьи А.Беляева: «О человеческих расах», в Приб. к Тв.Св.Отц., 1879, кн. 2 и 3.

223

 Подробнее о диаметральной противоположности религии Иеговы язычеству см. в соч. св.Титова: о ветхозаветном священстве и левитстве.

225

 См. исторические книги В.З. в русском переводе Гуляева в примечании к 1Цар. 30:9.

227

 См. Поспехова: «О книге премудрости Соломона».

228

 См. цит. выше сочинения Кирпичникова в прим. стр.196.

229

 См. об этом ниже.

230

 Слово довэ̄р от дōвăр – говорил, стоит в Аор.1, который, означая действие оконченное, больше имеет приложения к прошедшему, чем к будущему времени.

231

 См. подробнее о гипотезе Нахт. у Фридрихсена, S.214–224.

232

 См.Berthold Einl. S. 405 u.w.

233

 Подробнее об апокрифах евреев см. Порфирьева «Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях». Казань. 1873.

234

 См. во Введении, от сноски № 3 и далее.

235

 См. его Einl. §§ 576–577.

237

 Первые две книги Мак. содержат в себе историю евреев от Александра Македонского до времён Иоанна Гиркана, изображая борьбу палестинских иудеев под предводительством Маккавеев против Селевкидов (335–135 г. до Р.Х.). Главным предметом содержания третьей книги Мак. служит гонение на иудеев от Птоломея Филопатора, начавшееся в 216 г. до Р.Х.

238

 В книге Товита говорится об одном благочестивом израильском семействе, которое несмотря на всеобщее развращение и идолопоклонства среди израильтян под игом ассириян, следовательно за 600 лет до Р.Х, осталось добродетельным и благочестивым, сохранило истинную веру в Иегову и за свою верность получило очевидную для всех помощь Божью. Книга же Иудифь восхваляет геройский подвиг Иудифи, убившей Олоферна, полководца Навуходоносора, царя Ниневии, в то время, когда тот осаждал её отечественный город Ветилую, что по некоторым данным (см. Иуд. 5:18, 19; 4:3 и далее) могло быть ещё раньше времени Товита, следовательно, около VII в. до Р.Х.

239

 См. подробнее о времени написания этих книг Keil Lehrbuch historisch-kritische Einleitung in d.A.T.3. Aufl. § 235–240 и исследование Дроздова o книге Иудифь.

240

 Это подтверждается многократными, не свойственными греческому языку, оборотами речи и др., подробнее см.цит.соч..Кейля § 236.

241

 Там же, § 239.

242

 См. Елизав. издание славянской Библии.

243

 Имя Соломона, славного своей мудростью, так тесно связывалось с мудростью, что оно употребляется, как бы, название самой мудрости. Поэтому писатель упомянутой книги, излагая в ней глубочайшие воззрения истинной мудрости, и надписал свою книгу именем царя, так сказать, тезоименного мудрости. См. исследование о достоинстве и происхождении 3 книги Ездры А. Бухарева стр.168. ср.Поспехова: книга Премудрости Соломона, её происхождение.


Источник: О книге пророка Ионы: Опыт исагогико-экзегет. исслед. / [Соч.] Законоучителя Лицея цесаревича Николая свящ. И. Соловьева. - Москва : Унив. тип., 1884. - [6], 436 с.

Комментарии для сайта Cackle