Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета

Учительными книгами Ветхого Завета называются книги, содержащие в себе изложение веры и правила благочестивой жизни, написанные богодухновенными лицами и некоторыми благочестивыми мужами.

К учительным книгам Ветхого Завета относят обыкновенно следующие канонические книги: книгу Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклесиаст и Песнь песней; к ним присоединяют и признаваемые Православною церковию за неканонические – книгу Премудрости Соломона и книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова. Всех книг семь.

Книга Иова получила свое название от лица благочестивого Иова, который, как в своей жизни, соответственно своему имени (איוב: Hiob – терпящий от врага), представляет пример терпеливой добродетели, страдающей от наветов врага, – так и в своих обширных беседах с друзьями и самим Богом доказывает, что страдания его не заслужены.

Иов, – благочестивый житель Идумеи, отец большого семейства, обладатель многочисленных стад и рабов, знаменитейший между сынами Востока, – делается предметом клеветы сатаны, явившегося пред Богом среди ангелов Его и старавшегося доказать Богу, что благочестие Иова своекорыстно. Но ни внезапная потеря стад и рабов, ни смерть детей, по допущению Божию причиненная диаволом, – ни собственные страдания от страшной проказы, известной на Востоке под именем элефантиазиса (слоновьей болезни), – ни советы жены, пришедшей в отчаяние при виде постигших Иова несчастий, – не могли поколебать благочестивой твердости Иова и его смиренной преданности воли Божией. Твердо убежденный в том, что его страдания не заслуженны Иов защищает свою невинность от неправильных нападок и подозрений трех своих друзей, Елифаза, Валдада и Софара, которые, явившись для утешения Иова, старались вместо того, доказать ему, что он навлек на себя такие страдания тайными грехами. Вызванные на беседу, после семидневного молчания, жалобами Иова на тяжесть страданий и проклятием им своего дня рождения, друзья Иова троекратно друг за другом возобновляют свои беседы с страдальцем и каждый раз Иов с непобедимою силою опровергает их доказательства и повергает свою повинность на суд самого Бога, так что заставляет их замолчать, а одного из них (Софара) и совсем не вступать в третий раз в спор с ним. Попытка Елиуса, молодого и доселе безмолвного свидетеля споров Иова с друзьями, – стать посредником между спорящимися, ограничивается лишь повторением высказанных уже друзьями Иова мыслей и не заслуживает со стороны Иова никакого ответа. Наконец, сам Бог является Иову и указанием на непонятность для человека самых обыкновенных и ближайших к нему явлений мира физического и животного, приводит Иова к признанию непостижимости судеб Божиих в мире нравственном. Успокоенный этим явлением Господа, Иов отказывается от своего желания разгадать причины своих бедствий и, оправданный самим Господом пред друзьями, приносит о них жертву Богу; сам же вознаграждается от Бога новым семейством, столько многочисленным, как и прежнее, и сугубым против прежнего имуществом на долгие лета своей остальной жизни.

Писатель кн. Иова называет местом жительства Иова страну Уц (по греч. Οὔς или Αὔσις – Авситидийская страна), которая составляла одну из северных областей Аравии и получила свое имя от Уца потомка Сеира (Быт.36:20, 28), а Сеир вместе с Исавом – Едомом составили один народ Идумеян и населили часть Аравии по соседству с Палестиной, на юго-восток от Мертвого моря. Таким образом, очень естественно считать Иова одним из потомков Исава. К этому предположению приводит нас и то обстоятельство, что в кн. Иова преимущественно изображаются предметы свойственные Аравии и в частности Идумее, – напр., ручьи текущие с гор и скоро высыхающие от жаров, как это бывает в горах Сеира (6:15, 18, 24:19), караваны феманские и савейские (6:16). Феман и Сава в Аравии. Ис.21:11, 14; Пс.71:10). Друзья его также принадлежит к Идумее или соседним с нею странам. Елифаз – феманитянин, Валдад – савхеянин, или шеухит, как кажется, потомок Авраама, из сынов Хоттуры, живших на В. от Палестины, в пределах Аравии (Быт.25:1, 6), Софар – минейский, или наамитский (Минеи – жители Аравии. 2Пар.26:7; Наама – город в южн. части кол. Иудина, Нав.15:41).

Что касается времени, в которое жил Иов, то оно несомненно принадлежит ко временам патриархов. Так, он занимается скотоводством; сам, как глава семейства, приносит жертвы за своих детей; живет не менее 200 лет (долголетие свойственное только патриархам); совершает суд по обычаям времен патриархальных (29:7). В его время употребляется кесита̀ – монета, известная во времена Иакова (Иов.42:11; Быт.33:19, по русск. перев.). Образ богоявлений – тот же, что и патриархам. Кроме того, в книге Иова нигде не упоминается ни о жрецах, ни о законах, ни о событиях и обычаях времен после Моисея. Бог, указывая на свою мудрость и могущество, открывающиеся в явлениях мира физического, не упоминает о чудесах совершенных им для народа еврейского в Египте и Аравии.

О времени происхождения книги Иова и о писателе ее существуют самые разнообразные мнения.

а) Естественнее всего сначала представляется то мнение, что книгу Иова написал сам Иов, так как ему ближе всего могло быть известно содержание бесед его с друзьми и с Господом, и так как он сам выражал желание, чтобы страдания его были записаны в книге (19:23, 24). Это может быть подтверждено и тем, что писатель близко знаком с предметами той страны, где жил Иов. Но нельзя не заметить, что писатель книг в настоящем ее виде очевидно был иудей, так как он считал Иова жителем востока (1:3), и говорит об Иордане, как самой великой реке, известной ему (10:18). Язык его чисто еврейский, хотя с некоторыми идиотизмами, свойственными арабскому и сирскому. Наконец, появление книги в кодексе свящ. еврейских книг заставляет искать писателя кн. Иова между евреями.

б) Посему некоторые (Ориген, Иаков Едесский, Ефрем Сирин) полагают, что кн. Иова обязана своим происхождением Моисею, который долго жил в земле Мадиамской, в Аравии, – где мог узнать об Иове и его страданиях и составить книгу для своих единоплеменников, страдавших в Египте. Моисею собственно приписывают прозаическую часть книги, а беседы считают переводом с арабского, – и такое мнение утверждают на довольно заметном различии языка в этой и другой части. Но несмотря на такое различие, книга Иова представляет цельное и единое сочинение, и отнюдь не есть перевод, а первоначально написана, может быть на основании каких либо письменных памятников сохранившихся от Иова, на еврейском языке, весьма – впрочем отличном от языка Моисея, как по жесткости выражений, так и по многим образам и понятиям, которых нет у Моисея. Притом, если бы Моисей составлял книгу Иова, то конечно изложил бы и родословную знаменитого Иова; но такого родословия в книге нет.

в) Нельзя признать писателем этой книги и Соломона (как напр. Григорий Богослов), хотя в наставлениях опытной мудрости у того и другого есть сходство; но речь Соломона носит печать большей искусственности и замысловатости, тогда как в книге Иова она сильна, проста и груба для слуха.

г) Скорее всего можно согласиться с тем мнением, что кн. Иова произошла во времена Езекии, именно в той ученой среде, во главе которой стоял пр. Исаия (Ему приписывают Григорий вел. и Свида), которая так много оставила нам письменных памятников от этого времени. Сходство слога в кн. Иова с выражениями пр. Исаии, книги Притчей, получившей свое окончательное образование не раньше ц. Езекии (Притч.25:1), и Псалтири; большая обработка языка разнообразные сведения – астрономические и технические, философский характер книги, указание на Халдеев, как на грабителей (Иов.1:17), а с таким характером они появляются в истории не раньше времен Озии ц. иудейского и Манаима ц. израильского (4Цар.15:19): все это говорит в пользу такого мнения. Впрочем, его можно принять с тем ограничением, что первоначальным основанием книги послужил письменный рассказ самого Иова о своих страданиях и краткий очерк бесед его с друзьями, и что писатель времен Езекии, близко знакомый с Идумеей, придал тому первоначальному рассказу нынешнюю искусственную форму.

При изображении истории страданий Иова, священный писатель имел целию:

1) Показать причину, неизбежность и значение страданий, испытываемых людьми благочестивыми. 2) Внушить, что человеку не свойственно вступать в спор с Богом и спрашивать, почему Он поступает так, а не иначе в управлении судьбою людей, т. е. внушить смирение и покорность воле Божией и расположить к терпеливому перенесению скорбей и бедствий. 3) Удостоверить наглядным опытом, что скорби, лишения и страдания, посылаемые для испытания праведных и переносимые с терпением и покорностию воле Божией, вознаграждаются от Бога сугубыми милостями и щедротами. 4) В лице Иова указать страдальцам пример терпения, веры и преданности Богу, не смотря на самые тяжелые бедствия и лютые страдания, ниспосланные ему для его испытания. Ап. Иаков, воодушевляя своих единоплеменников, живших в рассеянии, к благодушному перенесению скорбей и постигших их бедствий, указывает на терпение Иова (Иак.5:10, 11).

В стране Авситидийской (евр. Уц) жил некто Иов, который отличался, как своим благочестием, так и цветущим благосостоянием своего дома (1:1–5). И вот он внезапно подвергается страшным бедствиям. Такой переворот в жизни Иова Бог допустил по наветам сатаны, который в собрании ангелов пред Богом¹ старался очернить добродетель Иова и утверждал, что Иов не устоит в благочестии, если подвергнуть его тяжким испытаниям (1:6–12). Сначала разбойники и огненный дождь лишили Иова его стад и рабов (1:13–17); потом дети его погребены были под развалинами обрушившегося дома (1:18, 19), но Иов безропотно перенес постигшие его несчастия и только благословил Господа (1:20–22). Снова явившись пред лицом Божиим, диавол утверждал, что терпеливое перенесение Иовом несчастий продлится только до тех пор, пока страдания существенно не коснутся самой личности (2:1–5), – и Господь допустил поразить Иова страшною проказой², вследствие которой Иов должен был на гноище (на куче пепла), вдали от жилищ человеческих, переносить необыкновенные страдания (2:6–8). Не находя ни в ком утешения, страдалец с твердостью отвергает безумные советы жены своей, предлагавшей ему просить себе у Бога смерти для прекращения мучений (2:9–10). Весть о несчастиях Иова привлекла к нему трех соседних друзей его, Елифаза феманского, Валдада савхетского и Софара минейского (евр. наамитского); но вид тяжких страданий так поразил их, что они в течении 7 дней не могли ничего сказать к нему (2:11–13), пока наконец сам Иов прервал это тягостное молчание, произнесши проклятие на день своего рождения (3:1–2).

Речь Иова (гл. 3).

До сих пор, казалось, Иов был холоден и нечувствителен ко всему, что могло поколебать веру его в Господа и его терпение. Но наконец он не может больше скрывать таящейся в нем скорби и, как бы в доказательство того, что мы имеем дело с действительным лицом, а не с поэтическим олицетворением терпения, он проклинает день Своего рождения³. – Приспособительно к понятиям людей верующих, что счастие и несчастие в жизни человека зависит от дня, в который он родился, Иов также, в своем проклятии, желает, чтобы день, который дал ему бытие, или совсем исчез из дней года, или, если уже надобно ему остаться, то пусть будет воспоминаем, как день несчастия (3:3–10). Если бы Иов умер во чреве матери своей, или вскоре после рождения своего, то он избег бы всех этих страданий и тихо перешел бы во гроб, где царствует мир и равенство между мертвыми (3:11–19). Зачем же иные люди рождаются для бедствий и живут долее, нежели сколько они сами желают (3:20–23); зачем и он сам продолжает существование, когда нет ему более радости на земле (3:24–26)?

Первая речь Елифаза (гл. 4 и 5).

Жалобы Иова на свою судьбу вызывают друзей его на возражения и долгие прения о причине страданий Иова. Первым возражателем выступает Елифаз. – Испросив себе позволение говорить, он обнаруживает свое изумление, что муж, который так часто успокаивал и утешал страждущих, мог теперь изрыгнуть такие бурные жалобы, когда уже сознание своих добродетелей ручается ему за счастливую будущность (4:1–6). Он ссылается на опыт и указывает, что невинность всегда спасает человека от гибели; напротив, сила и насилие не могут защитить от гнева Господня. Это дает ему повод заключать, что, если бы Иов, был действительно праведен, то его не постигли бы такие несчастия (4:7–12). В подтверждение этой мысли Елифаз ссылается на особенное откровение бывшее ему ночью, из которого он узнал, что пред Богом, который замечает недостатки даже в ангелах⁴, нет невинного человека (4:13–18), и что бренные люди могли бы так же легко погибнуть от гнева Божия, как червь от дуновения ветра (4:19–21). По этому напрасно Иов будет обращаться к кому-нибудь сильному или святому: несчастие неизбежно преследует нечестивца; если даже временно он благоденствует, то быстро и погибает со всем своим домом (5:1–5). Правда, всякий человек от рождения своего обречен на страдания; но молитва к Господу – всемогущему и праведному избавляет богобоязненного, – и только нечестивые и лукавые бывают низвергнуты (5:6–16). Постигающие же праведников страдания должны быть принимаемы с радостью, как залог будущего благоденствия (5:17–26). Так говорит опыт, заключает Елифаз, – и сообразно с этими указаниями Иов должен обсудить свою жизнь (5:27).

Первая ответная речь Иова Елифазу (гл. 6 и 7).

Чрезмерные страдания Иова вынудили его произнесть проклятие на день своего рождения. Елифаз, вместо утешения, осуждает его как не имеющего достаточно терпения и подозревает в тайных преступлениях. В ответ на это Иов говорит, что, если бы кто мог взвесить его страдания, то оказалось бы, что жалобы его еще слабы, что он еще слишком терпелив, потому что тяжелее его страданий ничего не может быть (6:1–7). При этом Иов ничего более не желает, как скорой смерти, которая бы положила конец его страданию (6:8–12). Он сетует на вероломство своих друзей, которые, вместо того, чтобы утешать его, считают его преступным потому только, что он подвергся наказанию от Бога (6:13–21). Отказываясь посему от их утешений, Иов требует от друзей своих, по крайней мере, доказательств того, что он грешен или что он неправильно изображает свои страдания (6:22–30). Он соглашается с тем, что жизнь человека на земле есть постоянная борьба с несчастиями и трудностями; но видит для страдальца облегчение в надежде на окончание страданий; для него же такой надежды нет (7:1–6). Посему он обращается к Богу с молитвою и просит, чтобы его страдания были хотя на время прекращены и чтобы дана была ему возможность спокойно умереть (7:7–11). Изнемогая под тяжестью страданий и особенно опасаясь самоубийства⁵, которое представлялось ему, как лучшее средство прекратить страдания (7:12–16), Иов просит Господа, как бы, забыть его и не обращать своего внимания на такую ничтожную тварь, как человек, и не наказывать его за грехи (7:17–21).

Первая речь Валдада (гл. 8).

Валдад, второй друг Иова, доказывает ту же неправильную мысль, которую высказал Елифаз, что земное счастие есть следствие добродетели, и старается убедить Иова, что он напрасно жалуется на потерю своего имущества и своих детей. Если дети его наказаны смертью, то без сомнения – потому что они были преступны пред Богом⁶: иначе, правосудный Господь не допустил бы их погибнуть. Сам же Иов, если невинен и обратится к Богу с молитвою, будет сугубо вознагражден (8:1–7). Древняя песнь, плод опытной мудрости отцов, подтверждает эту мысль Валдада. Как папир, высоко вырастающий во время разлива (Нила), по спадении воды почти внезапно засыхает: так и нечестивцы, достигшие высшей степени земного счастия, внезапно погибают (8:8–19). Иов поэтому не будет отринут Господом (8:20–22).

Первая ответная речь Иова Валдаду (гл. 9 и 10).

Иов соглашается с друзьями своими в том, что он не может оправдаться пред Богом, который показывает свою премудрость и могущество в землетрясениях, бурях и величественном небе, усеянном прекрасными созвездиями (9:1–10), и который не дает никому отчета в своих действиях (9:11–13). Посему благоразумнее признать себя неправым пред Ним и не вступать в прю с Богом (9:14–20). Так именно и хочет поступить Иов, хотя сознает свою невинность: он видит, как праведники часто терпят оскорбления от нечестивых, – сам он безвинно страждет (9:21–28). Ему остается покориться печальной необходимости, признать себя виновным пред Богом, чего конечно не было бы, если бы между ним и Богом находился посредник, равно могущий судить и человека и Бога, и если бы Бог отвратил от него свою карающую десницу (9:29–35). Иов только удивляется тому, что Господь, всемогущий и всеведущий, который не только создал человека, но с величайшею заботливостью сохраняет его жизнь и блюдет его нравственность, – что Он с такою строгостью преследует свое создание за маловажные преступления и так мучит его – Иова (10:1–12). В таком недоумении о причинах своих безвинных страданий и о невозможности оправдаться пред Богом, Иов снова предпочитает смерть жизни и просит себе облегчения на остальные дни своего скорбного существования (10:13–22).

Первая речь Софара (гл. 11).

Софар, третий друг Иова, считает предыдущие беседы Иова пустословием, которое вовсе не доказывает праведности Иова (11:1–3). Софар даже думает, что если бы Бог открыл Иову тайные причины его страданий, то оказалось бы, что за грехи свои он достоин гораздо больших наказаний (11:4–6), – и хотя человек но может постигнуть все судьбы Божии, но должно быть за несомненное признаваемо, что Господь посылает несчастия на людей именно за их нечестие (11:7–11). Посему лучшее средство приобрести мир и возвратить счастливую жизнь – изменить свое поведение: тогда сам собою уничтожится повод к страданию и наступит благоденствие (11:12–20).

Иов оскорбляется тем, что его друзья себе одним приписывают мудрость и никак не могут согласиться с его мнением, что в жизни не всегда счастие следует за добродетелью (12:1–5). Он обращает внимание друзей на то, что жизнь всех тварей и судьба людей находится в руках Божиих (12:6–11), и что сами старцы, опытом которых друзья подтверждают свою мысль, сложили песнь, в которой выражают промыслительное действие Бога в судьбе всех людей, и сильных, и знатных, и мудрых (12:12–25). Все это знает Иов не хуже друзей своих и готов, если будет то нужно, высказать это и пред Богом; но он удивляется, зачем они так самоуверенно защищают свою несправедливую мысль (13:1–12), и просит их выслушать внимательно, потому что не напрасно же он решается подвергнуть себя самому строгому суду и призывает при их свидетельстве на суд самого Господа (13:13–19). Обращаясь за тем к Господу, Иов молится, чтобы Он удостоил его ответа, почему он так страждет (13:20–28), и вообще заслуживает ли человек, по своему ничтожеству и кратковременности, того, чтоб подвергаться таким наказаниям (14:1–6). Если даже человек и подобен дереву, которое, будучи посечено, пускает новые отрасли из корня, – если человек и может надеяться, что он некогда опять воскреснет (14:7–12): то такой надежды все же недостаточно для подкрепления его в страдании, и он просит, чтобы оно было скорее прекращено, потому что самые крепкие камни от долговременного действия на них воды распадаются: тоже бывает и с человеческим терпением (14:13–22).

Примечание. Из обозрения всех сказанных доселе речей открывается, что Иов, признавая греховность человека и зависимость его счастия или несчастий от Промысла Божия, на основании собственного опыта утверждает, что судьба человека не всегда может быть объясняема нравственным его поведением, а зависит и от других тайных, впрочем, определений Божиих: это побуждает его не только просить у Бога облегчения своих страданий, но и вопрошать Его о причине их; между тем друзья Иова, выходя из той же мысли о греховности человека, не идут далее строгого соответствия между земным счастием человека и его добродетелью: они видят в каждом несчастии наказание за грех, и при недостатке явных грехов готовы заподозрить Иова в тайных.

Вторая речь Елифаза (гл. 15).

Во второй речи своей Елифаз с новой настойчивостью опровергает оправдания Иова и признает слова его неосновательными и даже противными Богу, предполагая, что Иов считает самую молитву излишнею (15:1–4). Он хочет обличить Иова его собственными словами в лицемерии и гордости, так как Иов приписывает себе мудрость и опытность старцев (15:5–12), и, забывая о том, что пред Богом никто не может считаться чистым, считает себя праведным (15:13–16). Но Елифаз противопоставляет свидетельствам Иова древнюю песнь предков, отличавшихся и долголетием и опытностью, и утверждавших, что жизнь нечестивого подвержена постоянному страху и кончина его ужасна, именно вследствие превознесения его пред Богом (15:17–35).

Вторая ответная речь Иова Елифазу (гл. 16 и 17).

Как Елифаз раздражался тем, что Иов не хотел признать себя виновным в своих страданиях, так в свою очередь Иов с негодованием отвергает ни на чем не основанные подозрения друзей своих и доказывает, что они не понимают его оправданий, потому что не понимают и не испытали ого страданий (16:1–5). Теперь, описывая свои страдания, Иов считает причиною их Господа (16:6–16), но вины за собою никакой не видит и призывает во свидетели своей невинности землю, в которую он скоро должен возвратиться, и Бога, который все ведает (16:17–21). Чувствуя уже приближение смерти и не в силах будучи разубедить своих друзей в их подозрениях, Иов просит Господа сделать это (16:22; 17:1–5, по русск. перев.) и, обращаясь к друзьям с новым подтверждением своей невинности, говорит им, что они не правы и что смерть его близка (17:6–16, по русск. перев.).

Вторая речь Валдада (гл. 18).

Упрек Иова, высказанный им так смело друзьям за их неосновательные речи, возмущает одного из них, Валдада, и он с ожесточением снова нападает на Иова, принимая собственное объявление, Иова о приближении смерти за лучшее доказательство его нечестия: так как самый порядок вселенной уже таков, что нечестивый, раз подвергшись несчастиям, не освобождается от них, но заканчивает ряд их смертию (18:1–21).

Вторая ответная речь Иова Валдаду (гл. 19).

Не смотря на укоры друзей, Иов не теряет надежды на улучшение своего положения, не отчаивается в своем спасении и, так как силы его совершенно истощились, то он ожидает себе воздаяния в жизни будущей. Будучи уверен, что он страдает невинно и что его страдания происходят от Бога, Иов прямо называет слова друзей своих клеветою (19:1–4), прибавляя при этом, что если бы даже он действительно был виновен, то им все-таки не следовало нападать на него. Тем более друзья погрешают против дружбы и против справедливости, что виновность Иова не доказана и они считают его грешным только по подозрению. Между тем болезнь Иова происходит единственно от Бога (19:5–6). Напрасно он взывает к Господу, напрасно требует себе от Бога ответа и оправдания: Господь не отвечает и посылает на него, будто на врага своего, страдание за страданием (19:7–12). Иов не находит утешения ни у друзей, ни у домашних, ни у родных: все оставили его, как бы желая этими внутренними огорчениями усилить тяжесть страданий телесных (19:13–20). В таком состоянии Иов собирает последние силы, усиливается еще раз доказать друзьям свою невинность и склонить их к жалости (19:21–22), но, не видя в них расположения к тому, выражает желание, чтобы по крайней мере потомству были переданы страдания его (19:23–24). От этого желания, которое было бы предсмертным завещанием умирающего, Иов возносится светлою надеждою к миру загробному, и там не только провидит оправдание свое от самого Бога-Искупителя, но и предчувствует воскресение той самой плоти, которая здесь так страждет (19:25–27)⁷. Тогда по мнению Иова, и друзья сознают свою несправедливость по отношению к нему (19:28–29).

Вторая и последняя речь Софара (гл. 20).

Речь Иова раздражила Софара, и он не может долее молчать (20:1–3). Как и в первый раз, Софар доказывает, что за нечестием необходимо следует гибель (20:4–5), и что как бы велико ни было счастие грешника, оно проходит как сон (20:6–11); то, что теперь услаждает жизнь нечестивого, напр. богатство, – то обратится для него в отраву (20:12–18). За обиды и притеснения бедных его постигнет несчастие (20:19–23). Оно неизбежно и страшно (20:24–29).

Вторая ответная речь Иова Софару (гл. 21).

Иов не ищет уже утешении от своих друзей; он хочет только, чтоб они молчали и позволили ему до конца высказать свои жалобы на страдании (21:1–6). Напрасно они указывают на пример нечестивых, наказываемых после кратковременного счастия: есть больше примеров таких, что нечестивые живут и умирают в полном счастии (21:7–13). Провидение они отвергают (21:14–15); внезапная смерть их пе пугает (21:16–18, по русск. пер.), несчастная участь потомства не беспокоит их (21:19–21, русск. п.). Кто же после этого может указывать Богу порядок в распределении между людьми счастия и несчастия (21:22)? У Бога и нечестивый и праведник умирают одинаковою смертью (21:23–26). Только друзья Иова думают, что нечестивые должны непременно погибнуть (21:27–28). Опыт говорит, что злодеи как живут счастливо, так и умирают спокойно (21:29–33). И потому, заключает Иов, рассуждения их не имеют никакой основательности (21:34).

Примечание. В этом отделе речей, друзья Иова, от неопределенных подозрений и обвинении Иова в тайных грехах, переходят к определенным обличениям в лицемерии и гордости и, держась своей прежней мысли о неизбежности наказания за нечестие, грозят Иову страшною гибелью. В свою очередь, Иов с большею и большею силою высказывает уверенность в своей невинности и свое убеждение в ложности мысли своих друзей, относя счастие и несчастие человека на земле не к нравственности его, а к неисповедимым судьбам Промысла.

Третья речь Елифаза (гл. 22).

В последний раз выступает Елифаз с обличением против Иова и старается доказать Иову, что так как от добродетели человека Богу нет никакой пользы, то следовательно, на наказания Божии нужно смотреть, как на действия беспристрастного суда Божия (22:1–4), и что в этом случае грехом должно считаться и то, когда человек имеет возможность делать добро ближнему, и не делает (22:5–9). За такие именно грехи и наказывается Иов (22:10–11). Напрасно он успокаивает себя тою мыслию, что Бог по своему величию не считает как бы нужным входить в разбирательство мелочей мира поднебесного (22:12–14): он таким образом подражает древним нечестивцам, которые точно также думали о Боге и погибли внезапно смертью от воды и огня⁸ (22:15–20). И потому Иов должен обратиться к Богу с покорностью и раскаянием, и тогда Господь возвратит к нему свое благоволение и наградит его счастием (22:21–30).

Третья ответная речь Иова Елифазу (гл. 23 и 24).

Из бесед своих друзей Иов увидел, что они оправдания его считают самохвальством, а жалобы – богохульством, и потому смягчает свою речь, и чистоту своих убеждений доказывает готовностью повергнуть их на суд самого Бога (23:1–7); но он не может найти Его (23:8–9). Впрочем, Иов чувствует Его всеведение и вездеприсутствие и признает неизменяемость Его суда по отношению к нему (23:10–13); это, между прочим, и служит причиною того, что Иов испытывает необыкновенный страх и трепет (23:14–17). Ничего подобного не бывает с нечестивыми: грабеж и насилие для них привычны, как для животного выход на паству; самые несправедливые их дела остаются ненаказанными (24:1–12); иные еще, как бы в доказательство темноты своих дел, скрывают их под мраком ночи (24:13–17); на всех их, как и на притеснителей, должно бы пасть тяжелое проклятие и несчастие (24:18–24). Но так ли бывает? Иов, поэтому, убежден, вопреки мнению друзей, что слова его о несоответствии счастия добродетели справедливы (24:26).

Третья речь Валдада (гл. 25).

В короткой речи своей к Иову Валдад уже не развивает своих прежних мыслей; он только считает безумным намерение Иова судиться пред Богом и доказывает это величием и чистотою Божией, в сравнении с которыми человек ничтожное насекомое (25:1–6).

Третья ответная речь Иова Валдаду (гл. 26).

Иов признает бесполезность доказательств Валдада (26:1–4) и представляя более величественное изображение Божия всемогущества и всеведения, заключает, что самые удивительные явления мира физического суть только слабое отражение Его величия (26:5–14).

Примечание. Речью Валдада заканчивается третий ряд речей. Валдад говорит уже очень мало. Софар, которому следовало говорить, со всем не вступает в разговор. Это, впрочем, не значило, что друзья Иова признали невинность Иова и отказались от своих мыслей. Они увидели только непреклонность Иова и, кажется, считали бесполезным далее продолжать свою беседу с ним, или лучше, не находили уже слов для состязания с Иовом (32:3). По внутреннему содержанию этот ряд речей составляет продолжение предшествующих. Друзья еще положительнее обвиняют Иова в определенных грехах. Иов еще настойчивее доказывает свою невинность готовностью явиться на суд всеведущего и правосудного Бога.

Первая речь (гл. 27 и 28).

Когда друзья Иова замолчали, Иов стал возвышать свою речь и стал клясться пред друзьями, что называя себя невинным, он говорил сущую правду, тогда как они неправы, подозревая его в тайных грехах (27:1–7). Они могут убедиться в этом и из того, что он обращается к Богу с молитвой и от Него ждет себе облегчения, чего, конечно, не сделал бы тайный преступник (27:8–12). Иов согласен с друзьями⁹, что жребий нечестивого несчастен, что как его семейству, так и его имуществу, и наконец ему самому угрожает гибель (27:13–23); но он убежден, что судьбы людей представляют много недоведомого. Человек достиг искусства открывать в тайниках и глубинах земли металлы и драгоценные камни, что недоступно ни зоркому взгляду орла, ни отважной силе льва (28:1–8). Но открывая сокровища в основаниях гор и в глубинах вод, он не может обрести там премудрости, которая драгоценнее всех сокровищ (28:9–19). От всех и от всего она сокрыта; она есть принадлежность Бога, и человек может достигнуть ее благочестием и удалением от зла¹⁰ (28:20–28).

Вторая речь (гл. 29–31).

Не слыша от друзей ответа на свою речь, Иов продолжает снова говорить в свою защиту. Он воспоминает о своем прежнем счастливом состоянии и рисует его с большою подробностью. Прежде он пользовался особенным благоволением Божиим (29:1–5), и он был счастлив в кругу своего семейства, был уважаем всеми, подобно князю (29:6–10), потому что не оставлял без помощи ни одного несчастного и старался заменить им их недостатки (29:11–17). При таком поведении он надеялся продолжительной и счастливой старости (29:18–20), он с такою уверенностью смотрел на оказываемый ему почет и внимание (29:21–25). Между тем теперь он сделался посмешищем самых низких людей (30:1–14), и надежда его на Бога изменила ему (30:15–22): с ним случилось совершенно противное тому, чего следовало ожидать (30:23–31). Стараясь доказать своим друзьям, что он не заслуживает таких страданий, Иов представляет, что не только дела милости и внешнее благочестие украшали его, но что и внутренне он был человек добродетельный (31:1–4): лукавство было чуждо ему (31:5–8), нечистая любовь к чужой жене не оскверняла его помыслов (31:9–12); на подчиненных смотрел, как на подобных себе созданий (31:13–15). Оказывая помощь нищим и бедным, Иов никогда не приходил к той мысли, что он лицо сильное и могущее обижать других (31:16–23); он не надеялся на свое богатство (31:24–25), не предавался тайному нечестию (31:26–28), не радовался несчастию врагов (31:29–30); дом его был открыт для всех странников (31:30–32); он считает себя столь безупречным, что смело может явиться на суд Вседержителя (31:33–37), и не опасается подпасть проклятию, которое постигло некогда Адама за его грех (31:38–40). Таким образом, в действиях и свойствах Иова мы видим не только праведность ветхозаветного праведника, но и высокие добродетели, которые служат лучшим украшением новозаветных мужей.

Примечание. В этих речах, и особенно последней, мы имеем прекрасное сокращение всей жизни Иова, сделанное им самим. Мы видим его, как отца семейства, как судию и князя; узнаем его поведение с равными и подчиненными, с несчастными, – его открытые действия и самые тайные побуждения. Пред нами представляется весь круг его жизни: его счастие в прошедшем, его несчастие в настоящем и его чаяния в будущем. Здесь весь Иов. И этим изображением приличнее всего было окончить Иову свою защиту от друзей и доказательства своей невинности. Заметкою, именно, об окончании слов Иова (в слав. и умолча Иов словеса, 32:1) заключается эта речь и часть книги Иова.

Место этих речей в составе книги.

После того, как Иов и друзья его прекратили свои собеседования, неожиданно выступает новый, нигде не поименованный доселе, собеседник, Елиус, который в своих речах к Иову почти повторяет упреки, сделанные ему друзьями, и отчасти предупреждает содержание следующих за ними бесед Господа. Такое неожиданное появление Елиуса и содержание его речей дают повод некоторым толкователям считать речи Елиуса неподлинными, или вставкой позднейшего происхождения, именно на следующих основаниях. Об Елиусе ничего не говорится ни в начале книги, ни в последствии. Речи Елиуса ничего нового не заключают в себе, и не находятся в связи ни с предыдущими речами друзей, ни с последующими – Господа; они даже ослабляют впечатление, производимое сими последними. Если мы пропустим их, то в чтении книги Иова по заметим никакого перерыва или пропуска. Иов ему не отвечает. Речи Елиуса прерываются явлением и речами Господа. Язык речей Елиуса отличен от языка речей Иова и друзей. Цельность и внутреннее единство книги, как поэтического сочинения, также заставляют видеть в речах Елиуса вставку. Но все эти предположения вытекают из ложного взгляда на книгу Иова, как на поэму. Признавая историческое достоинство книги, мы можем найти более простые и естественные объяснения странной по-видимому вставки речей Елиуса. Елиус был младший из числа беседующих с Иовом и, как он сам объясняет, молчал, потому что считал себя не в праве говорить, когда говорили старшие. Как младший, он может быть не был и другом Иова, и потому не упомянут прежде и после в числе друзей. Догадываются, что он как ближайший к дому Иова¹¹, находился при нем неотлучно, и может быть, даже написал эту книгу, а потому и по упомянул о себе ни в предисловии, ни в послесловии книги. И язык Елиуса нельзя считать языком другого времени: таже жесткость выражений, теже обороты, то сильные и одушевленные, то расплывающиеся и монотонные, как и в других речах. Что касается молчания Иова, на слова Елиуса и прерывания речи его явлением Господа: то Иов уже достаточно высказал и доказал свою невинность. При том же Иов должен был сознать, хотя отчасти, справедливость упрека Елиуса в том, что он дерзновенно требовал суда Всевышнего. Господь делает Иову тот же упрек. Речи Елиуса обвиняют Иова только за эту дерзость, а не высказывают подозрении против невинности Иова, как это сделали друзья его. И так, Елиус явился посредником между Иовом и друзьями. Упрекая Иова в дерзком требовании себе суда от Господа, он заставляет Иова молчать; с другой стороны, обвиняя друзей за их неправильные подозрения в тайных преступлениях, Елиус еще яснее доказывает им невинность страдальца. Поэтому речь Елиуса не только не может считаться лишнею и неуместною, но оказывается даже необходимою для полноты и стройности целой книги.

Первая речь Елиуса (гл. 32 и 33).

Елиус доселе молчал, как младший возрастом. Он думал, что друзья Иова и сам Иов, как старейшие его, гораздо опытнее в понимании судеб Божиих и в определении их значения, и следуя обычаю своего времени, запрещавшему младшим говорить прежде старших и при старших, он только вслушивался в их речь. Но когда он увидел, что друзья Иова, считая Иова преступником, не могли доказать своих обвинений, то воспылал гневом на них и на Иова, и вопреки обычаю решился говорить (32:1–5). Высказав причины, удерживавшие его доселе от слова, и побуждения вступить в разговор, и обещая говорить без лицемерия и страха (32:6–22), Елиус обращается к Иову и просит слушать его внимательно, а что найдет неправильным, опровергать, потому что он вполне сознает ограниченность человека (33:1–7). На основании собственных слов Иова, признававшего себя невинно страждущим от Бога (33:8–11 – 13:23–27). Елиус считает Иова неправым против Бога, который в управлении судьбами мира не дает никому отчета (33:12–13); по обращается с человеком так, что никто не может пожаловаться на несправедливость Его суда. Когда Он видит наклонность человека к падению, то вразумляет его сновидениями (33:14–18) или болезнями (33:19–22), то снова милует и награждает его, когда он исправляется (33:23–30). Елиус вызывает Иова на возражение, но не получая ответа, снова приглашает его к вниманию (33:31–33).

Вторая речь Елиуса (гл. 34).

В том убеждении, что Иов не может возражать против истины слов его, Елиус решается подробно разобрать слова Иова, что Господь без суда наказывает его (34:1–9 = ст. 5 = 13:18; 19:7; 27:2; 6:4) и доказывает, что подобное рассуждение о Боге несообразно с нашими понятиями о Нем, как всемогущем Промыслителе мира (34:10–12). Если бы Господь поступал пристрастно или несправедливо, то, конечно, в делах мира не было бы такого порядка, и Он не удерживал бы от зла нарушителей правды (34:13–20). Его всеведение и могущество, наконец, Его милосердие к обиженным побуждают Его быт правосудным (34:21–30). И потому человек должен быть покорен воле Божией (34:31–33). Елиус советует обратить внимание на образ мыслей Иова, чтобы исправить его (34:34–37).

Третья речь Елиуса (гл. 35).

Молчание Иова дает Елиусу повод еще раз повторить свой упрек Иову в том, что он несправедливо считает себя невинным (35:1–4) Бог бесконечно выше человека; неправды людские не достигают Его; они вредны только людям (35:6–8). Но отсюда нельзя заключать, будто Бог не видит обид и не слышит жалоб, потому что Он только до времени медлит судом на неправду (35:9–15). И так, Иов напрасно утверждал противное (35:16). См. гл. 21.

Четвертая речь Елиуса (гл. 36 и 37).

Не получив и в этот раз ответа от Иова, Елиус делает новые усилия доказать свою мысль о правосудии Божием, открывающемся в делах мира (36:1–4). Он утверждает, что Господь не только не наказывает неправедно, но и не остается равнодушным к добродетели праведника (36:5–7). Страдания Он посылает им, как очищение от грехов; если они исправятся, Он их наградит (36:8–11). Напротив, нераскаянность и лицемерие строго осудит (36:12–15) Таким образом, Иов будет спасен как праведник, если только он праведен (36:16–17); но если только нечестив, то ничто не спасет его от наказания (36:18–21). Что это так, что от суда Божия нельзя спастись, для этого стоит Иову только обратить внимание на величие дел Божиих (36:22–26). Все явления природы служат доказательством попечения Божия о людях и правдивого распределения между людьми его милостей и казней. Капли дождя и удары молнии (36:27–33), раскаты грома и действия грозы делаются в руках Его то жезлом наказания, то орудием милости (37:1–13). Так как человек не может объяснить причин этих чудесных явлений и еще менее может воспроизвести что нибудь подобное, то должен отказаться от желания судиться с Богом и в немом благоговении преклониться пред Его волею (37:14–24).

Первая речь Господа с ответом на нее Иова (гл. 38 и 39).

Уже во время последней беседы Елиуса небо покрылось тучами и начались раскаты грома, подавшие Елиусу повод говорить о величии и могуществе Божии в грозе и буре. Вслед за сим из бури послышались слова самого Иеговы. Господь является, впрочем не для того, чтоб объяснить Иову и его друзьям пути своего Промысла в судьбе человека и не для того, чтобы решить занимающий друзей Иова вопрос о счастии и несчастий людей; но чтоб показать Иову и друзьям его невозможность для человека решать подобные вопросы и проникать в тайны путей Господних. Господь обращается к Иову, который дерзновенно думал решить эти вопросы, и, призывая его ко вниманию, предлагает ему вопросы из области природы, желая, невозможностью решить обыкновенное в мире физическом, показать на гораздо большую невозможность решить вопросы из области мира нравственного (38:1–3). И прежде всего Господь спрашивает Иова о происхождении и первоначальном состоянии земли, и как бы хочет показать Иову, как ограниченны познавательные силы человека и как много недоведомого ему есть и в окружающем его мире, если он не может решить и этого одного вопроса (38:4–6). Между тем Бог сотворил землю с такою легкостью, как человек строит самое обыкновенное здание, – и творение земли в руках Божиих было так величественно, так славно, что сыны Божии восхваляли Бога гласом великим (38:7). Столь же величественно открывается могущество и мудрость Творца в ограждении вод бездны (38:8–11) и в разделении света и тьмы (38:12–15). Но эти бездны, эти пределы света и тьмы вовсе недоступны человеческому наблюдению (38:16–20). Его ведению и власти не подлежат самые обыкновенные наземные явления – снег, град дождь, иней (38:21–30), и тем менее могут зависеть от него движения созвездий и все метеорологические перемены (38:31–38, по русск. перев.). Переходя за тем к удивительным явлениям мира, столь по-видимому близкого к человеку, к чудным инстинктам животных, Господь указывает Иову, что только благодаря отеческой заботливости Его, хищные звери и птицы находят себе пищу (38:39–41); что, опять, только Ему ведомы способы и времена размножения диких коз и ланей (39:1–4); и, указывая за тем на дикого осла и буйвола, которые принадлежат к породам находящимся в услужении человека, спрашивает, почему эти животные не хотят, подобно собратьям своим, работать человеку, и почему человек не подчинит их себе так точно, как подчинил породу обыкновенных ослов и волов (39:5–12). Если обратить внимание даже на самое глупое животное, страуса (слав. Нееласса), которого жестокость и глупость обратилась в пословицу (Плч.4:3 по русск.), то и в его пренебрежении к своим яйцам видна рука Промысла, и в уменьи избегать грозящей опасности превосходство инстинкта над хитростью человека (39:13–18). Самый конь, это обыкновенное домашнее животное, заключает в себе много удивительного; достаточно указать на то, как он вдруг преображается при звуке трубы военной и во время сражения (39:19–25). Наконец, хищные птицы, которые сопровождают войска, которые питаются падалью, также обнаруживают удивительные инстинкты (39:26–30). Так, в обыкновенных, в постоянных и близких к человеку явлениях мира физического, человек не может указать причины их, ни иметь власти над ними. Что же сказать о мире нравственном? Осмелится ли после сего Иов вопрошать Господа? (39:31–32).

Ответ Иова. Иов, столь смело защищавший свою невинность пред друзьями, и так дерзновенно требовавшие суда Всевышнего, ныне смиренно сознает свое неведение и свою дерзость: он полагает свою руку на уста и во второй раз не смеет говорить (39:33–35).

Вторая речь Господа с ответом Иова (гл. 40 – 42:1–6).

Хотя Иов сознался в своем неведении, но Господь снова призывает его выслушать изображение силы и власти Божией (40:1–2). Чтобы Иов окончательно убедился в бессилии и ничтожестве человека, Бог предлагает ему облечься во все свое величие и сравнить себя с какою нибудь земною тварью, делом рук Божиих (40:3–9). Для примера Он указывает на бегемота (или лучше слона), великана между четвероногими животными, который отличается и огромностью размеров и крепостью членов и неустрашимостью своею, что однако же не мешает ему быть кротким и делаться добычею охотника (40:10–19). Совсем не таков по характеру другой великан водяного царства – левиафан, или крокодил: он не может сделаться добычею рыболова (40:20–27) и в борьбе страшен (41:1–2). Устройство его пасти, крепость и плотность покрывающей его чешуи, сила мускулов, быстрота движений – все соединено в нем, чтобы признать его бесстрашнейшим животным и царем вод (41:3–25).

Ответ Иова. Этих двух примеров достаточно было Иову, чтобы признать свое ничтожество и Божие величие. Удостоенный счастия слышать и видеть Господа, он смиряется пред Ним и отрицается от своего прежнего намерения судиться пред Господом (42:1–6).

Примечание. Рассматривая беседы Господа к Иову, мы находил в них много вопросов, относящихся к явлениям мира Физического и животного и притом таких, которые при нынешнем состоянии развития естественных наук кажутся уже доступными человеку и решенными, – тогда как Господь предлагает их Иову, как неразрешимые. Но если бы даже это было так, то не нужно забывать, что решение означенных вопросов не отнимает значения у самых явлений, на которые указывал Господь, а для Иова, при тогдашнем состоянии естествознания, это решение было вовсе недоступно. Если же проверить и взвесить сделанные нами решения, то они окажутся очень ограниченными и для большинства надолго недоступными. Вот напр. вопрос о происхождении земли, с которого начал свою речь Иегова, не смотря на все попытки науки решить его, останется всегда вопросом, – и все решения его, кроме откровенного в св. Писании, будут принадлежат к области гипотез. Или, вот человек гордится тем, что он своим умом и искусством покорил себе водную стихию и наперекор ветрам бороздит поверхность морей. Но может ли он так же свободно опускаться и в бездны морские или беспечно пренебрегать ярость волн; так ли легко он останавливает грозную стихию, как это делает Всемогущий? Что напр. удерживает страшную силу волн, от которых и огромные корабли разбиваются в щепы и вечные гранитные скалы подмываются и сокрушаются? – Ничтожный песок, который так слаб, так непрочен, что уступает давлению ноги человеческой и возметается к облакам от малейшего дуновения ветра. Самая сильная волна рассыпается в малейшие брызги о песчаный берег; на нем как бы начертаны слова Творца: «доселе дойдеши и не прейдеши», – и посрамленные волны с ропотом и покорностью возвращаются во чрево матери своей – бездны! Высок гений человека, разгадавшего причины и объяснившего способы образования дождя и снега, инея и росы, открывшего и страшную силу грозы; но все торжество человеческой науки привело лишь к тому, что человек имеет возможность ближе наблюдать в сих явлениях премудрость, благость и всемогущество Божие, – но подчинить себе управление ими, производить их по своему произволу – он не может. Еще менее, конечно, доступно власти человека управление движением свода небесного, который неизменно в роды родов вращается над головами людей и еженощно выводит пред взоры их прекрасные созвездия. Сколько ни изучает человек небо, оно навсегда останется для него только предметом наблюдения и величественною картиною всемогущества и мудрости Божией! А животные с их чудными инстинктами, сколько представляют они доказательств премудрой заботливости Творца о своих тварях! Человек едва только попинает способность некоторых животных находить себе пропитание, а для Господа это – дело постоянной заботы. Он указывает всем животным пищу, тогда как человек, может быть, и не придумал бы, чем прокормить их. Человек может покорить своей силе и своему искусству самых диких животных, может укротить их, сделать предметом любопытства многих: он может побеждать и слона, и крокодила, и кита: но как далека эта дрессировка диких животных от приручения свойственного животным домашним: как унизительна и опасна! борьба человека с чудовищами животного царства! Но в то время, как человек истощает свои усилия на покорение разных диких животных, домашние животные покорно несут для него службу свою, – как бы желая тем самим доказать человеку, что они не человеком приручены, а по милости Творца покорены власти его (Пс.8:7–8). – Обращаясь к значению таких явлений для Иова, мы можем легко понять, что Иов теперь сам увидел, сколько надобно могущества и премудрости для управления миром физическим, для того, чтоб удержать в порядке и подчинении не только движение волн морских или течение звезд небесных, но и произвольные – по-видимому – действия животных, при чем ничто не остается забытым, ничто не преступает положенных границ. Сколько же больше требуется могущества, мудрости и всеведения, чтоб управлять миром нравственным, в котором свободный разгул страстей грешника и неукротимая жажда преступления сталкивается с кроткою и уступчивою волею добродетельного и стойкою терпеливостью благочестия! – В своих речах Господь не разрешает вопроса, занимающего друзей Иова, – да и нет надобности в этом решении, потому что пути Господни многи и стези Его различны: то, что в одном случае достаточно объясняет причины Его действий, то в других случаях необъяснимо и для человека неудобопонятно: яко не испытани судове Его и не исследованы путие Его (Рим.11:33). Иов, действительно, не требует решения вопроса о том, почему он страдал, будучи невинен, – не хочет знать и того, отчего правосудный Бог поступает так жестоко с людьми не заслужившими наказания. Одно счастие слышать и видеть Господа было лучшею и высшею наградою для человека, так много пострадавшего. За это счастие он готов был вновь страдать. Так одно присутствие Божие смиряет всякое дерзновение, взымающееся на разум Божий!

После речей своих к Иову, Господь обращается к Елифазу и, подтвердив справедливость Иова и неправду его друзей, повелевает им просить посредничества Иова и принести обильную жертву за оскорбление праведника¹² (42:7–8). Друзья Иова поспешили исполнить совет праведного, но всеблагого и долготерпеливого Господа, и Господь помиловал их (42:8–9). Между тем Он не оставил без награды, еще здесь на земле, и испытанную страданиями добродетель Иова, возвратив ему сугубо потерянное по наветам диавола. Друзья и родственники Иова, оставившие его в несчастии, посетили его теперь и душевно сожалели о перенесенном им несчастии. Их подарки по кесите (в слав. по агнице) и по золотому кольцу (слав. по четыре драхмы) положили начало новому гораздо большему богатству Иова, а увеличение семейства другими семью сыновьями и тремя дочерями, вместо умерших, довершало радость старика страдальца, видевшего в этом усугублении семейства сугубое благословение Божие. 140 (по слав. 170) лет жизни по язве дали ему возможность видеть своих потомков до четвертого рода и поведать им величие дел Божиих и не испытанность путей Его в судьбах человека (42:10–17).

В греческом и славянском переводах в конце книги Иова находится приписка, в которой говорится о будущем воскресении Иова, вероятно, при конце мира. Потом приводится из сирского перевода замечание о роде, месте жительства Иова и его друзей. Замечание основано на случайном сходстве имени Иова с именем Иоава царя Едомского, о котором говорится в кн. Бытия (36:33), при чем название города Борцы, или Воссоры, в котором царствовал Иовав, в приписке принято за имя матери Иова. Сыну Иова дается имя Еннон. Иов считается таким образом пятым от Авраама и вторым царем Едома. Друзья Иова считаются царями и властителями.

Именем Псалтири называется находящаяся в священном каноне Ветхого Завета книга, состоящая из ста пятидесяти отдельных священных песней или гимнов, „написанных по вдохновению Духа Святого мерною речью, свойственною еврейскому языку, и петых благозвучно с разнообразием в голосе, с различными музыкальными орудиями, с ликованием и припевами“ (Златоуст). Самое же название Псалтири усвоено сборнику от особенного музыкального инструмента (ψαλτήριον), игрою на котором сопровождалось пение священных песней или псалмов. В переводе LXX Псалтирь называется обыкновенно ψαλμοί или βίβλος ψαλμῶν (Лк.20:42. 24:44. Деян.1:20). Происходя от глагола ψάλλειν, означающего касаться пальцами струн инструмента, слово ψαλμός означает вообще песнь или гимн, богослужебное употребление которых сопровождалось аккомпанементом музыки. Еврейское название Псалтири сефер тегилим или как читают нынешние евреи, тиллим, в русском переводе Псалтири передаваемое словами – книга хвалений, указывает на то, что содержащиеся в сборнике священные песни назначаются в славу и прославление Господа.

Некоторые древние раввины, многие св. отцы церкви и два или три позднейшие толковника все вообще псалмы приписывали Давиду на том, главным образом, основании, что в некоторых местах ветхозаветных книг все-все псалмы называются песнями Давида. Так писатель 2-й книги Паралипоменон – Ездра – описывая освящение храма Соломонова, например, говорит: „священницы стояху на стражах своих и левиты во органы пояху песни Господни, яже сотвори Давид царь к похвалению Господа“ (2Пар.7:6 сн. Неем.12:36). Но достаточно только указать на Пс. 136, очевидно написанный уже после разрушения Иерусалима халдеями, чтобы видеть нетвердость этого мнения. Поэтому ученые мужи, св. Афанасий, бл. Иероним, Феодорит, св. Иларий и все почти богословы полагают, что Давид написал только большее число псалмов, заключающихся в Псалтири. Мнение это подтверждается с одной стороны свидетельством 2-й книги Паралипоменон, где писателем псалмов, на ряду с Давидом, поставляется и пророк Асаф, (2Пар.29:30), а с другой и самою Псалтирью, так как в конце 71-го псалма замечается: скончашася песни Давида, сына Иессеева.

Из надписаний же над псалмами ясно видно, что в составлении Псалтири, кроме Давида, участвовали: сыны Кореовы, Еман, Эфам (иначе Идифум), Асаф, Моисей, Соломон. Кроме того, по надписаниям же в некоторых рукописных и печатных изданиях Псалтири, писателями псалмов признаются также пророки Иеремия, Иезекииль, Аггей и Захария.

По надписаниям в еврейском тексте Библии, Давиду собственно принадлежат псалмы: от 3 до 40, исключая Пс. 32, потом от 50 до 64, 67. 68. 69. 85. 100. 102. 107. 109. 121. 123. 130. 132. 137–144. По некоторым рукописям Давиду приписываются также Пс. 32. 65. и 66. Кроме того, по указанию 1-ой книги Паралипоменон (16:23, срав. Пс. 95), Давиду же принадлежат ненадписанные псалмы 95 и 96. В книге Деяний Апостольских (4:25) целым собором апостолов Давиду приписывается Пс. 2 (следовательно и составлявший с ним один и Пс. 1.); по свидетельству же ап. Павла (Евр.3:7, сн. Пс.94:7), Давиду принадлежат и Пс. 94. Можно думать, что и многие другие ненадписанные псалмы принадлежат Давиду, так как по некоторым рукописям Давидовыми надписываются также Пс. 70 (= 30). 71. 90. 92–94. 97. 98. 103–105), что видно и из нашей славянской Библии. Всего Давидовых псалмов по надписаниям в слав. Библии 91. Таким образом „хотя все псалмы известны под именем Давидовых, однако же в надписаниях показывается, кому принадлежит какой либо псалом. Ибо Давидом избраны были четыре начальника певцов и двести восемьдесят восемь служащих им (1Пар.25:7). Посему встречаются псалмы сих четырех начальников, как видно из надписаний. Давид избрал певцов, и потому, как учредитель, сподобился той чести, что все изреченное и другими певцами приписано Давиду“ (Афанасий В.).

Сыны Кореовы, т. е. потомки известного по возмущению против Моисея и Аарона, Корея, бывшие служителями при скинии и храме, привратниками, хранителями священных сосудов и певцами-исполнителями чужих псалмов, были вместе с тем и сами вдохновляемы к составлению псалмов (1Пар.9:19. 26:1. 2Пар.20:19). Им принадлежат псалмы: 41. 43–48. 83. 84. 87. Этот последний псалом написан Еманом, принадлежавшим к роду кореитов. К потомству же Корея принадлежал и Эфам, именем которого надписывается Пс. 88. Как Эман, так и Эфам славились между иудеями особенною мудростью и были сравниваемы в оной с Соломоном (1Пар.2:6. сн. 3Цар.4:31).

Асафу, потомку Гирсонову, левиту (1Пар.6:43), главному певцу Давида (1Пар.16:5, 7, 37. 25:1.) принадлежат псалмы 49. 72–82. Из числа этих псалмов некоторые (Пс. 73. 79. 77) по справедливости могли принадлежать времени позднейшему и может быть кому-нибудь из потомков Асафа, возвратившихся из плена (1Ездр.2:41), так как в них говорится о разрушении храма и Иерусалима, об отвержении царства израильского.

Один из псалмов (89) имеет писателем Моисея, в котором св. Златоуст видит впрочем не законодателя Моисея, а одного из начальников хора. Один также псалом (126) произошел от Соломона, в котором бл. Феодорит видит однако Зоровавеля, ведшего свой род от Соломона и возобновившего Соломоново дело.

По надписанию в нашем славянском, а также греческом и латинском переводах Псалтири Пс. 111. 145, 147 и 148 произошли от Аггея и Захарии, а Пс. 136 от Иеремии. Талмудисты сверх того 91 Пс. приписывают Адаму, 109 Мелхиседеку. Писатели же 25-ти псалмов неизвестны.

С древних времен исследователи Псалтири употребляли все способы открыть в последовательности составляющих ее псалмов сокровенный порядок. Так св. Иларий и Амвросий думали найти в ней порядок приключений Давида. Евсевий полагал, что псалмы расположены по порядку праздников, совершавшихся в иерусалимском храме на том основании, что все „песни степеней“, которые по преданию иудеев пелись в праздник кущей занимают одно известное место ( Пс. 119 до 133). Св. Златоуст вообще замечает только, что в начале Псалтири находятся псалмы более печальные, а в конце более торжественные. Бл. Августин, делая замечание, что Пс. 50-й говорит о покаянии, Пс. 100-й о милосердии, а 150-й о прославлении Господа, предполагает, что первые 50 псалмов относятся к призыванию Господа, другие 50 к оправданию пред Богом, остальные 50 к прославлению Бога и святых. Но все эти и подобные попытки открыть какой нибудь порядок в расположении псалмов не привели до сих пор ни к какому несомненному выводу. Вероятнее всего, что книга псалмов составилась не вдруг, а постепенно, в разные времена уже после плена вавилонского. Св. Афанасий В. говорит об этом следующее: „Поскольку в иудейском народе усилилось идолопоклонство, то оно привело у них в забвение отеческие писания, так что в неизвестности оставались и книги закона Моисеева и нимало не сохранилось у них отеческого благочестия. В последствии же времени некто из пророков, возревновавший об их синагоге, вместе с прочими книгами собрал и книгу псалмов, отыскав их не все вдруг, но в разные времена, и в начале поместил те псалмы, которые найдены прежде других“. Такое постепенное собирание псалмов в одну книгу замечается в разделении Псалтири, на какое делили ее древние евреи. По примеру пятокнижия Моисеева, разделенного на пять книг, они и Псалтирь также делили на пять книг или частей, из коих каждая оканчивается славословием Богу. Первая часть заключает в себе 41 псалом, из которых все почти исключительно принадлежат Давиду. В конце стоит славословие: Благословен Господь Бог Израилев от века и до века: буди, буди. Вторая часть простирается до 71-го псалма включительно, и в конце ее тоже славословие, что́ и в конце первой: Благословен Господь... буди, буди. В этой части сначала идет ряд псалмов, не принадлежащих Давиду, по крайней мере по надписаниям, а в конце помещено снова несколько псалмов Давидовых; и так как у собирателя не было в то время уже под руками больше псалмов Давидовых, то он и написал в конце своего сборника: скончашася песни Давида, сына Иессеева. Третья часть, простирающаяся до 88-го псалма включительно, оканчивается тем же славословием: Благословен Господь... буди, буди. Здесь между семнадцатью псалмами, преимущественно принадлежащими Асафу, только один нашелся псалом Давидов. Четвертая часть, заключающаяся псалмом 105-м, имеет тоже славословие, что и первые три части и в числе 14-ти псалмов содержит только два Давидовых. Что касается до пятой части Псалтири, то в заключении ее стоит также славословие, но только выраженное другими словами, именно – аллилуйя (хвалите Господа!), каковым словом начинается и оканчивается большая часть псалмов этого отдела. В этой части собиратель псалмов поместил найденные им, после составления первых четырех частей, пятнадцать псалмов Давидовых и несколько безыменных. Думают обыкновенно, что собирателем псалмов был известный священник Ездра, живший во время и после плена вавилонского и которому многие богословы приписывают Пс. 48. Может быть, впрочем, что еще до него старанием пр. Исаии и друзей Езекии (Притч.25:1) были собраны первые две части Псалтири, так что Ездра собрал только последние три части и соединил их все в одно целое.

Разновременное составление Псалтири было причиною того, что некоторые псалмы повторяются или по частям встречаются в других псалмах. Так Пс. 13 воспроизведен два раза (см. Пс. 52); Пс. 69 образован из Пс. 36, 14–18; 107-й составлен из 56, 8–12 и 59, 7–14; начало 70-го равняется началу 30-го (первые четыре стиха).

Касательно внешнего состава и порядка псалмов нужно еще заметить, что счисление их в еврейской Библии отлично от счисления нашей. У LXX, а оттуда и у нас, 9 и 10 псалмы еврейские составляют один псалом, так что с 22 ст. 9-го псалма у евреев уже начинается 10-й и счет псалмов идет единицею вперед против нашего счета. Наприм. 71 Пс. у евреев считается 72-м, 105-й – 106-м и т. д. до 113-го, который у евреев считается 114-м. С 9-го стиха сего псалма евреи считают 115-й Пс., и счет псалмов у них упреждает уже двумя; 114 у них уже стоит 116-м; но к этому псалму они присоединяют воедино наш 115-й, и прежний счет, единицею вперед, восстановляется до Пс. 146-го. К этому псалму, который у евреев считается 147-м присоединяют наш 147-й и счет оканчивается в Библиях одинаково. Кроме того некоторые считают 31 и 32 псалмы за один, 41 и 42 также за один; 1-й и 2-й за один в некоторых манускриптах.

Богословы разделяют обыкновенно все псалмы на четыре главные рода, на пророческие, и учительные, молитвенно-утешительные и благодарственно-хвалебные, хотя впрочем такое разделение и но совсем точно, поскольку иногда один и тот же псалом заключает в себе и пророчество, и учение, и утешение, и молитву, и благодарение.

I. Псалмы пророческие: 2, 8, 15, 21, 39, 44, 67, 68, 71, 86, 88, 98, 97. 101, 108, 109, 117¹³.

II. Псалмы учительные: 1, 7, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 23, 31, 35, 36,48, 74, 89, 93, 111, 118, 120, 124, 126, 127, 132, 138.

III. Псалмы молитвенно-утешительные: 3, 4, 5, 6, 9, 10, 24, 27, 32, 37, 38, 40, 41, 42, 43, 50, 51, 54, 57, 61, 63, 68, 72, 73, 76, 78, 79, 82, 83, 84, 87, 89, 90, 119, 122, 129, 130, 131, 138, 139, 140, 141, 142.

IV. Псалмы благодарственно-хвалебные: 17, 22, 29,33, 45, 56, 47. 49, 45, 64, 65, 77, 80, 88, 91, 99, 92, 102, 103, 105, 106, 107, 110, 112, 112, 114, 115, 116, 121, 123, 125, 128, 134,135, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150.

Каждый псалом представляет собою отдельное самостоятельное целое; в большей части псалмов это обозначается особыми надписаниями в начале псалма. По еврейскому тексту такие надписи находятся над псалмами за исключением только 34-х псалмов, а в переводе LXX за исключением 22-х псалмов. В надписях означается писатель или певец псалма, содержание и случай надписания, способ музыкального исполнения псалма, церковное употребление и т. д. К сожалению эти надписи в греческом и славянском переводах очень отличны от надписей еврейских и потому возбудили много недоумений касательно своего истинного значения. Весьма вероятно, что большая часть надписей произошла от самых писателей псалмов. Они существовали уже в еврейском тексте, когда переводились псалмы на греческий язык. LXX перевели их в точности, иногда без ясного смысла, поскольку предание о их смысле в то время было уже потеряно. Существовали эти надписи и тогда, когда собиратель псалмов составил одну книгу и когда определен был канон ветхозаветных книг; потому что кто впоследствии решился бы внести в канон столько добавлений? Во всех списках еврейского текста эти надписи согласны между собою; не могли поэтому частные лица, наприм., начальники хора или священники быть виновниками этих надписей, так как при этом не могло быть единогласного решения и надпись, поставленная над псалмами по мысли и догадке одного, могла показаться недовольно точною, верною и ясною другому начальнику хора или священнику. Впрочем при сравнении надписей в подлинном тексте с разными переводами, нельзя не видеть, что некоторые замечания прибавлены к надписаниям в позднейшее время для богослужебных треб может быть начальниками хоров и священников, а отчасти также и истолкователями псалмов.

По примеру Иисуса Христа, освятившего употребление книги Псалмов для молитвенного выражения своих душевных состояний (как наприм. на кресте) и сопровождавшего пением псалмов совершение пасхальной вечери с учениками, христиане во все века существования церкви Христовой не переставали пользоваться ею как в частном употреблении, так и в общественном богослужебном, глаголюще себе в псалмех, воспевающе и поюще в сердцах Го́сподеви (Еф.5:19. Кол.3:16). Заключая в себе все полезное, содержащееся в других книгах (Августин), содержа в себе совершеннейшее богословие (Василий В.), духовную библиотеку (Кассиодор), Псалтирь служила для верующих всех времен полным училищем благочестия, всеобщим молитвенником, которым всякий пользовался для выражения своих отношений к Богу. По словам св. Афанасия, „в Псалтири измерены и описаны словом вся жизнь человеческая, и душевные расположения и движения помыслов, и сверх изображенного в ней ничего не отыщется в человеке. Потребно ли покаяние или исповедание, постигли ли кого скорбь или несчастие, гоним ли кто или избавился от злоумышлений, стал ли кто опечален или смущен и терпит что либо подобное сказанному выше, или видит себя преуспевающим, а врага приведенным в бездействие, или намерен восхвалить, возблагодарить и благословить Господа, – для всего этого имеет наставление в божественных псалмах“. Этим и объясняется, „что с глубокой древности Псалмы Давидовы изучают не только совершенные мужи, уже очистившие свои душевные чувства, но и так усваивают их себе, как собственное достояние, и дети находят в них удовольствие, как бы в забавах, и для слабых они заменяют жезл и составляют покой; веселящиеся почитают занятие ими даром, им принадлежащим, равно как и те, кои находятся в печальном расположении, по причине своих обстоятельств, думают, что эта книга Писания именно им дарована. Люди путешествующие и плавающие по морю, провождающие жизнь сидячую за своими занятиями, вообще мужи и жены всякого состояния, здоровые и больные почитают потерею для себя, когда не имеют в устах своих возвышенных поучений Давидовых. Даже на пиршествах и брачных торжествах принимают веселящиеся философию Давидову, как одну из принадлежностей веселия“. Подобным образом об употреблении Псалтири между христианами говорит и бл. Иероним: „куда ни обратишься, пишет он из Палестины, пахарь, держа соху, поет аллилуйя, трудящийся жнец занимает себя псалмами и виноградарь, обрезывающий кривые лозы, поет что нибудь давидское. Вот стихотворения в этой местности, вот любимые здесь песни, – их наигрывают пастухи, вот орудие земледелия“. Что же касается до собственно богослужебного употребления псалмов, то известно, что вслед за апостолами и апостольскими мужами вся древняя церковь чтение и пение псалмов прилагала к существеннейшим принадлежностям всякого богослужения. По свидетельству древних письменных христианских памятников (Апостольские Постановления, Писания Ипполита, Тертуллиана и друг.), когда еще не было полного круга церковных песнопений, продолжительные богослужебные бдения первенствующих христиан наполнялись чтением и пением псалмов в славу Божию, и псалмопение составляло часть богослужения у всех христианских народов во всей вселенной, где прославлялось имя Христа. Для облегчения внимания слушателей Псалтири, еще до четвертого века ее разделили на кафизмы и славы (м. б. отцы Лаодикийского собора, как думают Аллатий и Вальсамон); отдельные псалмы и стихи псалмов вошли в состав устанавливавшихся церковных служб; составляемые священными песнописцами церковные песни многое черпают по форме и содержанию из псалмов. В настоящее время Псалтирь входит в употребление всех богослужений, – ежедневных, воскресных, праздничных, постовых, при совершении таинств и разных треб, – вообще во всех случаях, где церковь молитвенным гласом обращается к Богу, выражая свою радость или скорбь, славословие или сокрушение, призывая к участию в своих молениях всех верующих.

ПСАЛОМ 1.

В еврейском тексте и во многих греческих кодексах первый псалом не имеет надписи; в некоторых же греческих списках стоит ἀνεπίγραφος παρ’ Ἑβραίοις не надписан у еврей, иногда с присоединением: ψαλμὸς τῷ Δαβίδ. Бл. Феодорит замечает, что «переводившие божественные Писания, нашедши ненадписанным сей и следующий за ним псалом, оставили без надписания, но осмелившись к словам Духа приложить что-либо от себя». По замечанию раввинов, этот псалом или вовсе не считался в числе псалмов и был как бы введением, надписью целой Псалтири, или соединялся со 2-м и составлял с ним одно. Как надпись к Псалтири, его приписывают Ездре. Но св. отцы и учители Церкви единогласно автором его признают Давида. Поэтому в нашем славянском переводе и удержана надпись: псалом Давиду, означающая, что это псалом, вдохновенный Богом Давиду или же, если переводить греческое τῷ Δαβίδ творительным падежом: псалом написанный Давидом.

***

С глубоким смыслом поставлен этот псалом во главе собрания псаломских песней: в нем сжато и определенно выражено содержание всех учительных псалмов, именно, что праведный и благочестивый человек достигает блаженства, а нечестивый погибает и дело рук его исчезает. Псалмопевец разделяет всех людей на два рода, на благочестивых и нечестивых и сначала представляет изображение характера и поведения тех и других (ст. 1 и 2.); потом изображает успех их жизни (3–4), и в заключение показывает окончательную судьбу тех и других (5–6). Изображая характер благочестивого человека и указывая, что праведный отличается от нечестивого и своими мыслями, и делами, и словами, Давид вместе с тем представляет и образ беззаконника, называя его нечестивым, грешником, губителем, указывая при этом словами: совет, путь, седалище, что здесь речь идет не о частном злом поступке, но о порочности, сделавшейся постоянною. Такое же постоянство псалмопевец приписывает и благочестивому, замечая, что он проникнут законом Господним. Успех жизни того и другого поразительно изображается сравнением: благочестивый – плодоносное дерево, а нечестивый – прах развеваемый ветром (ср. Иер.17:7–8). Затем, наконец, указывается окончательная судьба того и другого: нечестивый не только не устоит на суде, но как бы не воскреснет на суд, потому что воскресение будет для него гибелью, второю смертию (Откр.20:15.); между тем как благочестивый пользуется особенным божественным вниманием, так как Бог одобряет (весть путь) поведение и образ жизни праведников, и потому путь их жизни приводит их к блаженству; а поведение нечестивых приводит к погибели, так как Богу не благоугоден образ их жизни и поведение.

Примечание. Не воскреснут... не восстанут с смело поднятою головою (Лк.21:28), т. е. с уверенностью в своем деле; нечестивые будут стоять с поникшею головою Бл. Феодорит толкует: «воскреснут не на суд, а на осуждение, потому что не имеют нужды в обличении и нечестие их явно, ожидают же одного наказания».

ПСАЛОМ 2.

Подобно первому, и этот псалом не надписан в еврейском тексте, во многих греческих рукописях и в Вульгате. Но апостолы приписывают его Давиду (Деян.4:25–26). Поэтому в нашей псалтири надписан: псалом Давиду. Еврейские толковники с 12 века (Раши, Кимхи, Абен-Ездра) стали думать, что упоминаемый в этом псалме помазанник есть Давид и что здесь имеется в виду война его с филистимлянами и другими соседними народами, которые узнав о завоевании им Иерусалима и воцарении над Израилем, собрались в огромном количестве, чтобы поразить его, но божественною помощью сами были поражены Давидом (2Цар.5:17–25). Но большинство же самих еврейских толковников разумеют здесь Мессию, самое имя Мессии, как ожидаемого своего Спасителя, и сына Божия, они заимствовали из этого псалма (ср. Дан.3:95. Ин.1:50(49), Мф.26:63 с ст. 2 и 7 этого псалма). Апостолы Петр, Иоанн и Павел (Деян.4:25–28. 13:33. Евр.1:5. 5:5 сн. Мф.26:63. Ин.1:4, 9) и отцы Церкви изъясняют сей псалом о Мессии. Давид пророчествует в этом псалме о непреодолимой силе царства Христова и победе его над земными царствами (ср. 2Цар.7:14. Ис.7–12. Откр.11:15. 12:10).

***

С удивлением смотрит псалмопевец, как народы и цари восстают вместе против Господа и против Помазанника Его, чтобы свергнуть с себя зависимость от них (1–3). За тем он внимает духом, как Господь обращается с своею речью к возмутившимся: тщетно их начинание, оно сокрушится силою божественного определения (повеление ст. 7), по которому Помазанник Господень или Христос (Мессия) должен царствовать от Сиона над всеми народами (4–5). Вслед за тем Сам Помазанник ведет речь, показывая, Кто Он по силе вечного божественного определения, какова Его сила, власть и держава (7–9). Из виденного и слышанного в своем пророческом созерцании, псалмопевец делает, наконец, полезное применение к царям и судиям земным, чтобы они покорились Господу и Его Сыну (вместо не точного выражения: примите наказание, с еврейского яснее: почтите Сына). Ибо в противном случае, когда разгневается Господь и быстро разгорится ярость Его, они потеряют путь правый к тому блаженству, которое ожидает всех надеющихся на Господа (10–12).

Примечание. Слова: Сын мой еси ты, Аз днесь родих тя ап. Павел относит к вечному рождению Сына Божия, приводя их в доказательство того, что Иисус Христос есть снаследник всего» и что чрез Него Отец и веки сотворил (Евр.1:2, 5). Так о Мессии учит и пророк Михей, говоря, что в Вифлееме родится Старейшина, исходи (происхождение) коего из начала, от дней века (Мих.5:2). Но тот же апостол слова: Аз днесь родих тя поставляет в доказательство божества Христова воскресением Его из мертвых, которое было убедительнейшим знаком Его божества. Ап. Петр относит также эти слова к воскресению Христову (Деян.13:33. 4:24–28. Рим.1:4). «Весьма кстати, говорит св. Афанасий, присовокуплено: еси, в означение предвечного рождения, потому что Сын был всегда. Но присовокуплено также: днесь родих Тя, чтобы показать и рождение по плоти потому что слово: днесь указывает на время и употреблено в означение временного рождения; следовательно о человеческом рождении разумеются и след. слова: родих Тя».

ПСАЛОМ 3.

Надписание псалма показывает, что он написан Давидом во время восстания против него Авессалома (2Цар.15 и д.). Впрочем содержание псалма показывает, что он мог быть составлен не во время бегства Давида от лица Авессалома, а после освобождения от опасности, потому что Д. благодарит Господа за избавление от всех врагов и с уверенностью говорит о своем спасении. – В еврейском тексте после 3, 5, и 9 стихов стоит слово села, которое у LXX переводится διάψαλμα и означает вероятно остановку голоса (паузу), при чем продолжалась одна игра на инструменте, без пения, или перемену тона и усиление голоса, (напр. forte). «Но точное истолкование сей приписки знает один тот, кто употребил оную, и еще разве тот, кто, подобно ему, приял озарение святого Духа» (Феодорит). Это слово встречается в Псалтири 73 раза и 3 раза в песни Аввакума. В славянской Библии оно опускается, а в песни Аввакума присоединяется к самому тексту. – Отцы церкви в образе Давида, гонимого Авессаломом и уходящего из Иерусалима, видят образ Мессии, преданного собственным учеником и уходящего из Иерусалима в сад масличный на молитву.

***

В четырех строфах или отделениях этого псалма Давид выражает чувства всякого благочестивого человека, окруженного врагами и, по мнению людей, не имеющего надежды на спасение от них (2–3). Далее он говорит, что после своей молитвы испытал такую крепкую защиту ночью (5–6), что имеет мужество не бояться не только настоящих своих многих врагов, но хотя бы их было множество тысяч, поскольку Тот, Кто защитил его в прошедшую ночь бедствий, поразит всех враждующих против него тщетно и сокрушит зубы грешников (7–8); он знает и уверен, наконец, что Господь вознесет его главу, т. е. доставит ему торжество над врагами.

Примечание. Воскресни Господи... Псалмопевец называет здесь Бога воскресающим или восстающим не в простом, но в переносном смысле. Господь, когда приходит к вам на помощь, то как бы воскресает или подымается между тем когда не является с своею божественною помощью, то человекообразно представляется как бы спящим; поэтому Давид в другом месте говорит: воскресни, Вскую спиши Господи?

ПСАЛОМ 4.

Первое слово надписания псалма, встречающееся в надписаниях 53-х псалмов: в конец, у LXX εἰς τὸ τέλος, в Вульгате – in finem – есть перевод еврейского слова ланацеах. Толковники, удерживающие эту надпись, утверждают, что словом в конец указывается на вечное употребление в церкви псалмов, надписываемых этим словом, или что в этих псалмах содержатся истины и наставления, которые всегда будут существовать, или что в еврейском богослужении их пели в конце субботы и других праздников, или же, наконец, что они относятся к кончине веков, т. е. ко временам Христа, грядущего Мессии. Так толкуют это слово большая часть Св. отцов и древних иудейских раввинов. Впрочем некоторые отцы церкви оставляли слово в конец без объяснения, замечая при том, что в иных переводах Псалтири это слово заменено другим. Так св. Афанасий говорит в начале толкования четвертого псалма: «Псалом сей Давид посвящает победителю, по одержании победы над врагами. Вместо слов: в конец Акила и Феодотион перевели: победителю, а Симмах: победная песнь»¹⁴. Св. же Григорий Нисский соединяет два перевода вместе и объясняет это надписание так: «в конец, который есть победа». Халдейский перевод: в похвалу или прославление указывает на какое то еще особенное чтение еврейского слова. Новейшие же переводчики, читая в еврейском вместо ланацеах – ламнацеах переводят обыкновенно начальнику хора, как и в нашей русской Псалтири. Это значит, по мнению толковников, что каждый псалом с такою надписью, будучи предназначаем для богослужебного употребления в сопровождении игры на музыкальных инструментах, после его составления отсылаем был одному из начальников двадцати четырех хоров для переложения на музыку и исполнения при богослужении. Разность между славянским и русским переводом можно однако без особенного затруднения примирить, расширивши значение слова: конец, которое также как и греческое τέλος значит между прочим и совершение, исполнение. Принявши последнее значение, надпись в конец можно толковать: «для исполнения», т. е. «начальнику хора» как читается в русском переводе с еврейского. Самое же исполнение это происходило или совершалось на музыкальных орудиях струнных, что и означается в надписаниях словами – в песнях, евр. негинот, что значит песнь или псалом, песнь, назначенную для музыки инструментальной» и именно струнной. Слово села или διάψαλμα в этом псалме стоит после 3 и 5 ст.

***

Псалмопевец на основании собственного опыта, убеждает обращаться в житейских несчастиях с молитвою к Богу и просить у него помощи, и отклоняет нечестивцев от продолжения своих греховных замыслов (2–3). При этом он показывает, что Бог только благочестивых приводит к их цели и что поэтому нужно удалять от себя все греховные помыслы (4–5), делать правду, надеяться на Бога и не поддаваться сомнениям (6–7), помня, что истинную радость и мир подает только Бог (8–9).

Примечание. Называя Господа Богом правды своея, Давид этим показывает с одной стороны, что Бог руководил его доселе правым путем, предохранял от уклонения с правого пути, а с другой стороны, что вся его праведность есть дар Божий. – Словом: в скорби распространил мя еси, выражается та мысль, что как скорбь и горе сжимают, стесняют сердце, так радость расширяет, и потому сообщение божественной помощи успокоив и утишив сердце Давида, чудесным образом тесноту скорби обратило в великую широту радости. – Удиви Господь преподобного своею, по толкованию Златоуста означает, что «Господь сделал удивительным, известным, знаменитым, славным того, кто был предан Ему». – Преподобный здесь тоже, что и невинный, ничем никого не обидевший. – Слова: гневайтеся и не согрешайте, с еврейского буквально могут быть переведены: трепещите (Бога, если меня не боитесь) и не грешите; по изъяснению ап. Павла (Еф.4:26) здесь заключается нравственное правило. предостерегающее от продолжительного и несправедливого гнева. – Умилитеся – «истязайте, сокрушайте все то, что в течении дня вы говорили в сердцах ваших» (Злат.) – Знаменася на нас свет лица твоею Господи значит: «обратилось к нам светлое лице твое Господи». – Дал еси веселие в сердце моем; от плода пшеницы, вина и елея своею умножишася – тоже, что: «ты вложил мне в сердце веселие большее, неужели у них во время обилия хлеба, и вина, и елея».

ПСАЛОМ 5.

В еврейском тексте в надписании этого псалма стоит слово эл-га-нехилот, означающее какое-то незнакомое для нас музыкальное орудие, может быть флейту, свирель, как и переведено оно в нашей русской Псалтири: «на духовых музыкальных орудиях». Вместе с этим еврейское это слово может быть произведено от глагола нахал, который значит наследовать, и потому-то в греческом переводится ὑπὲρ τῆς κληρονομούσης о наследствующей, и по изъяснению толковников (св. Афанасия, Златоуста, бл. Феодорита) относится к церкви наследовавшей обетования Иисуса Христа, Другие читают вместо нехилот – махалот (в славянском над Пс. 52 и 87; 1Цар.10:5. Ис.5:12, маелеф), что несомненно означает музыкальное орудие по переводу LХХ, свирель. Этот псалом не что иное, как образец песни утренней, и судя по надписи принадлежит Давиду, хотя в нем и упоминается о храме, так как храмом могла называться и скиния, как например о Самуиле читается, что он спал во храме, об отце Самуила, что он ежегодно приходил в Силом ко храму приносить жертвы (1Цар.1:7, 24. 3:3 и т. д.).

***

Находясь в несчастии, праведник молит Господа услышать его слова, уразуметь звание, т. е. вопль его, внять голосу мольбы его и сохранить от врагов (2–4). Он уверен в божественной помощи, так как Бог не любит одних только нечестивцев, и в особенности клеветников, людей бесчеловечных и кровожадных, лукавых и коварных (5–8). Не себя одного имеет в виду молящийся: он знает, что торжество праведника возрадует всех праведников и укрепит их в вере и надежде; он уверен, что все любящие имя Господне будут восхвалять Господа за то, что Он своим благоволением, как бы неким оружием, ограждает их от бед и как бы некие торжественные венцы свои возлагая на главы их (9–13).

ПСАЛОМ 6.

В надписании этого псалма представляется новое непонятное слово: о осмом ὑπὲρ τῆς ὀγδόης, по евр. шеминит. Придерживающиеся буквального объяснения утверждают, будто этим словом означается, что псалом с такою надписью должен был петь восьмой хор певцов во время богослужебных собраний, или то, что их играли на восьмиструнном музыкальном инструменте (так понимается и русскими переводчиками Псалтири), – или же тоном октавным, напевом низким медленным. Теже из толковников, которые везде стараются находить таинственный смысл, объясняют эту надпись таким образом: «осмый не иное что значит, как день воскресения Христова, в который воспримем плоды трудов своих, когда враги со стыдом и смятением возвратятся вспять» (Афанасий В.). Или: «под именем осмого разумеется день страшного суда Господня, иже будет осмый, понеже воспоследует по шести днех многотрудного жития сего, и по седмом, иже есть суббота, упокоение душ» (Ириней Псковский).

***

Псалом этот содержит вечернюю молитвенную песнь праведника, испытывающего великие душевные и телесные скорби. Он не отрицается от временного божественного наказания за грехи, совершенные по немощи человеческой, но просит избавить его от наказания во гневе, в ярости, т. е. от тех наказаний, которые посылаются не для исправления грешника, но для удовлетворения божественного правосудия, когда Бог наказывает человека ожесточением и духовною слепотою (2–4). Находясь при смерти, он молится о помощи, просит, чтобы Бог обратился к нему, так как Он отвратился от него, очевидно за грехи его; чтобы Он избавил его врагов и спас от вечного наказания, по милости своей и ради славы своея, поскольку осужденные во ад не вспоминают о Боге и не исповедуют благодеяний и милостей Божиих. Не минутное показывает праведник покаяние и обращение к Богу: утрудихся воздыханием моим, говорит он, т. е. чувствуя всю тяжесть грехов моих, я пришел в изнеможение от постоянного стенания и плача; слезами моими каждую ночь я орошаю и омываю постелю мою; смятеся от ярости око мое, т. е. помутились от раздражения глаза мои, вследствие постоянного плача о грехах моих; обетшах во всех вразех моих, т. е. состарелся я среди множества грехов моих и доселе ни одного из них не победил (5–8). Но при всем том, он не теряет надежды, что Господь услышит его голос и он восторжествует весьма скоро над всеми врагами своими (9–11).

ПСАЛОМ 7.

Толковники разногласят в определении, кто был Хусий, упоминаемый в надписании этого псалма. В числе врагов Давида такого имени мы не встречаем, хотя история Давида представляет нам не мало врагов его, особенно из колена Вениаминова. Встречается ими Хусия Архитянина (2Цар.16:16), но то был друг Давида и разрушил замыслы Ахитовела, сообщника Авессаломова, и об этом Хусии Давид не мог так говорить, как говорится в этом псалме. И самое имя Хусии, друга Давидова, пишется иначе, чем имя Хусии, стоящего в надписании сего псалма (первое пишется чрез букву хет, а второе каф). Бл. Иероним замечает, что в его время в некоторых рукописях читалось вместо Хусия – Семей (2Цар.16:5–13), с явным указанием на поступок одного из потомков Саула против Давида, во время восстания Авессалома. По мнению же самого Иеронима надпись сию нужно разуметь о Сауле, «которого Давид нарицает Хусием, сиречь, эфиоплянином ради черноты его нравов». – Первые 6 стихов отделяются села.

***

В этом псалме Давид выражает свою молитву и надежду на праведный суд Господень. Сначала он высказывает пред Богом, что если есть что нибудь справедливое в том, что возводят на него клеветники его, то пусть постигнет его стыд и смерть, пусть он падет истощенным (тощ) от врагов своих, пусть враг втопчет в землю жизнь его и вселит славу его в прах (2–6). Но так как он чувствует себя безупречным в взводимых против него обвинениях, – иначе Господь не принял бы его молитвы (9–10), – то он молится, чтобы Бог восстал со гневом своим, возвысился в пределах (границах) врагов его, восстал повелением, им же заповедал, т. е. сделал по повелению, или собственному глаголу своему, которым Он заповедал судьям судить праведно. Следствием таких божественных действий, продолжает находящийся, будет то, что сонм людей обыдет Господа, т. е. сонмы, множество людей даже неверных познают Господа и прославят Его; он молится при этом, чтобы Господь над этим сонмом на высоте указал на Себя, что Он будет судить людей (и о том на высоту обратись) (7–8). От уверенности в том, что Господь будет судить людей, псалмопевец снова обращается к молитве о суде над ним самим (ст. 9), чтобы Бог, испытующий сердца, показал различие между праведником и грешником (ст. 10). Выражая твердую уверенность, что Бог есть святый, правосудный и долготерпеливый судия, он обращает при этом особенное внимание на то, что если грешники не раскаиваются в своих грехах, то Бог уже отточил на них свой меч, лук свой натянул и направил его (уготова и), и наложил на него орудие смерти (и в нем уготова сосуды смертные), стрелы сделал себе каленые (сгараемым содела) (11–14). Вслед за тем пророк показывает, что нечестивые люди тем самим вредят себе, чем желают причинить вред другим (15–17). Заключение псалма составляет исповедание псалмопевцем Господа, т. е. похвала и прославление, так как если кто хвалит кого, то исповедует или признает, что хвалимый достоин похвалы (ст. 18).

ПСАЛОМ 8.

Еврейское надписание псалма сего гиттит, гефанка; LXX читали вероятно гиттот, что значит точило, пресс для выделки вина. По поводу этой надписи составлено много предположений, но кажется трудно на каком либо из них остановиться, как на безусловно верном. Слово о точилех наводит на мысль о пении сего псалма при виноделии, которое совпадало с праздником кущей, или на форму какого-то инструмента, имевшего вид точила. Новейшие переводят (как и русские переводчики) на гефском инструменте. Раввины думают, что этот псалом составлен Давидом во время победы его над Голиафом Гефянином, или во время укрывательства у Анхуса, Гефского царя, или перенесения ковчега из дома Аведдара Гефянина. Предполагают еще, что этот псалом предназначен был для пения хора певиц из Гефянок, который славились сим искусством, или для пения по образцу песней гефских, может быть даже по напеву их. Следует остановиться на мнении отеческом, по которому надписание о точилех относится к церкви и Христу. В отношении к Иисусу Христу надписание это имеет особенное приложение, так как Он, по словам пр. Исаии, один топтал точило (62:2, 3), удовлетворяя за людей правде Божией ценою своей крови, или отмщевая врагам Божиим, и в Апокалипсисе мы читаем, что риза Его червлена кровию и что Он топтал точило, откуда течет вино ярости Божией (19. 13. 15. 14. 20). Объяснение весьма приличествующее сему псалму, по толкованию ап. Павла (Евр.2), всецело относящемуся к Иисусу Христу.

***

Все, что говорится в этом псалме о человеке, совокупляется только в едином Иисусе Христе, истинном человеке, сыне человеческом. Псалмопевец выражает здесь следующие мысли: Господь, слава и величие Коего отражается превыше небес, не возгнушался и землю сделать местом своея славы, и слабого человека орудием своего прославления (1–3). Не смотря на то, что человек бесконечно мал в сравнении с небесными светилами, он однако составляет предмет особенного божественного внимания и украшен высоким богоподобным достоинством (4–6), ибо Господь сделал его, как свой образ, владыкою земли (7–10).

Примечание. Выражение: из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу буквально исполнилось при входе Иисуса Христа в Иерусалим (Мф.21:16).

ПСАЛОМ 9.

В Еврейской нынешней Псалтири этот псалом оканчивается 2-м стихом, так что с 22-го стиха начинается еврейский 10-й псалом. Но в некоторых древних рукописях он, как и в греческой и нашей Псалтири, составляет одно целое. В пользу греческого текста говорит уже то, что нынешний еврейский 10-й Пс. не имеет надписи, а также и то, что в еврейском тексте заметен хотя не везде строгий и полный алфавитный порядок. Этот порядок состоит в том, что каждые два стиха, составляя полный смысл, начинаются следующею буквою азбуки, хотя впрочем некоторых букв недостает. В конце 17-го стиха в еврейском стоит higgaion selah, по-гречески ᾠδὴ διαψάλματος, песнь разделения псалма; после 21-го ст. selah). Эта села и была может быть поводом к разделению псалма на две части. А не сходство 1-ой и 2-й части по слогу, порядку и связности мыслей еще более побуждали к такому делению. Стихи с 22–32 представляют особое развитие одной мысли, 33 ст. есть как бы повторение 20-го. Касательно надписи этого псалма о тайных сына, нужно заметить, что такая же надпись находится и над 45 Пс. В русском переводе Псалтири над 9-м Пс. читаем на свирели Бену, над 45-м: на музыкальном орудии Аламов. «Бену» по-русски буквально значит сыну, вследствие этого некоторые думают, что псалом этот посвящен был Давидом его сыну. Другие-же еврейское слово Бен принимают за собственное имя, как и русские переводчики Псалтири, и думают, что этот Бен был не кто иной, как начальник хора Ванса, о котором упоминается в кн. 1-й Паралипоменон (1Пар.15:18, 20). Наш церковный перевод Псалтири обращает внимание не к буквальному, а к таинственному смыслу, сокрытому в означенных надписаниях. Св. отцы, обращавшие внимание на это надписание, единогласно утверждают, что под тайнами сына разумеются таинства Мессии, который был сыном Давида.

***

Давид прославляет Господа за свое спасение от врагов, за окончание своего суда и тяжбы (1–5), изображая при этом, как Господь погубляет нечестивого, изглаждает память его в век, и оказывает помощь убогому в дни благополучия и во время скорбей (6–13). Не всецело он однако освобожден от врагов своих, потому он молит Господа о дальнейшей помощи (14–15), но Бог ужо осудил нечестивцев, запутал в их собственные сети (16–17). И если несомненно, что все нечестивцы погибают, а угнетенный имеет надежду на спасение (18–19), то пусть совершится окончательный суд Божий, чтобы человек узнал свою смертную природу (20–21). За тем псалмопевец с особенною подробностию описывает ухищрения и замыслы злых против праведника. По великой дерзости своей нечестивец говорит: „не взыщет Бог“, а делами своими он доказывает, что Бог для него и не существует (22–26). В сердце своем беззаконник говорит: „не поколеблюсь; из рода в род я без зла“, и поэтому он как лев в засаде в логовище своем, сидит, чтобы схватить бедного (27–31). Оно безумствует в сердце своем говоря: „Бог забыл; отвратил лице свое, чтобы не смотреть более“ (ст. 32). В заключение Давид молится, чтобы Господь восстал с своею помощью, поднял руку свою на защиту праведников и сокрушил мышцу грешнику и лукавому, чтобы иной человек не продолжал величаться на земли (33–39).

Примечание. Слова: постави Господи законоположителя над ними и пр. (ст. 21) восточные отцы церкви относят к Иисусу Христу, законоположнику Нового завета и праведному Судии; западные, напротив, относят к антихристу, которому охотно подчинятся народы, чтобы восстать против праведников. С евр. переводят эти слова: наведи Господь страх на них, или дай им наставление, закон.

ПСАЛОМ 10.

Псалмопевец выражает свою твердую надежду на Бога. Эту надежду он противопоставляет своим беспокойным друзьям, когда они убеждали его спасаться бегством, в виду опасностей и сетей, расставленных его врагами и потрясения ими общественного порядка (1–3). Он уверен, что всякое бедствие есть посылаемое Богом испытание, что Бог испытывает праведника, как он ведет себя, но ненавидит беззаконие, карает нечестивцев, праведника же любит и защищает (4–7).

Примечание. Слова: Господ испытает праведного и нечестивого, любяй неправду ненавидит свою душу (ст. 5), в евр. тексте читаются: «любящего неправду ненавидит душа Его». Так как в этом псалме Господь человекообразно изображается с человеческими действиями и страстями, то неудивительно, что Ему приписываются свойственная только человеку ненависть или отвращение к неправде. Но LXX дают другую мысль, что неправда человека причиняет вред ему самому, и вред самый большой.

ПСАЛОМ 11.

Сначала псалмопевец выражает свое сожаление о том, что оскудела правда на земле и преобладает коварство и лицемерие (2–3); за тем высказывает уверенность, что Господь истребит всех коварных и велеречивых (4–5); потом от имени Божия уверяет, что Господь поможет угнетенным и подтверждает эту свою уверенность (6–7). В заключение еще раз призывает помощь Божию угнетенным, выставляя побуждение к этому продолжающееся еще существование нечестия (8–9).

ПСАЛОМ 12.

Изнуренный продолжительностию своих страданий и тщетным ожиданием помощи против нападающих врагов, псалмопевец изливает пред Богом свою жалобу (1–3); молится, чтобы Бог услышал его, просветил его очи видеть конец своих страданий, чтобы не погибнуть ему, и чтобы враги его не радовались его уничтожению (4–5). Выразивши свою печаль, псалмопевец уже от этого одного получил успокоение: он надеется, он радуется грядущему спасению и думает уже о благодарственной песни за свое спасение (6–7).

Примечание. Последних слов псалма сего: и пою имени Господа вышнего нет в нынешнем еврейском тексте; но они есть во всех греческих и латинских рукописях и приводятся древними отцами церкви.

ПСАЛОМ 13.

В этом псалме изображается всеобщее нечестие людей, проистекающее от безбожия и основывающееся на нем, и указывается сначала положительно, как нечестивые или безумные говорят, что нет Бога (ст. 1), и потом представляется картинно, как Бог ищет человека, разумеющего или ищущего Бога, и не находит ни одного (2–4). После этого псалмопевец высказывает свое убеждение, что нечестивых постигнет трепет, поскольку Господь существует с праведными (ст. 5); пусть же они гнетут страдальца: защита его Бог. Он обратится с своею помощью к страдальцам своего народа, которые возвеселятся и возрадуются (6–9).

Примечание. Ап. Павел приводит слова сего псалма в подтверждение необходимости спасения благодатию Господа и верою в Иисуса Христа: несть праведен никтоже, несть разумеваяй и несть взыскаяй Бога. Вси уклонишася, вкупе непотребны быша: несть творяй благостыню, несть даже до единого (Рим.3:10–12). После этих слов из псалма, апостол прибавляет: гроб отверст гортань их, языки своими льщаху: яд аспидов под устами их; их же уста клятвы и, горести полна суть; скоры ноги их пролияти кров, сокрушение и озлобление на путях их, и пути мирного не познаша, несть страха Божия пред очами их (Рим.3:13–18). Слова сии помещаются в греческом тексте Псалтири общем, κοινή, в Вульгате, в еврейском Кенникота и приводятся у многих отцов церкви; но ни в нынешнем еврейском, ни у LXX, ни в древних переводах, ни в параллельном 52-м псалме этих слов нет, – а есть они по частям в разных псалмах и местах св. писания (Пс. 1, 50, 139:3, Пс.9:28, Притч.1:16, Ис.59:7–8. Пс.35:2). Поскольку апостол в приведенном месте мог привести в сжатом виде целый ряд текстов из разных мест, – и нет основания подозревать какую-нибудь намеренную порчу нынешнего еврейского и греческого LXX текста, то прибавление этих слов в некоторых рукописях объясняют припискою переписчиков, которые заимствовали их из послания к Римлянам; в самом же первоначальном тексте их не было.

ПСАЛОМ 14.

В этом псалме представляется прекрасное изображение истинно благочестивого человека: он поступает непорочно, говорит истину, (1–2) не льстит языком своим, не делает зла ближнему, презирает развратных, прославляет боящихся Господа, твердо держит данное слово (3–4), не скверноприбыточествует. Эти качества делают его счастливым (ст. 5).

ПСАЛОМ 15.

Столпописание στηλογραφία, tituli inscriptio, – все это перевод еврейского слова михтам, которое означает вырезывать, гравировать, или же драгоценность, чеканное золото. Поскольку надписи этот псалом есть как-бы золотой, драгоценный, заслуживающий того, чтобы быть вырезанным на столпе, или что он был вырезан Давидом на колонне. Подобную надпись имеют еще Пс. 55–59. Некоторые в этом надписании видят название музык. инструмента или же напева.

***

Псалом этот содержанием своим имеет изображение душевного состояния благочестивого и богобоящегося человека. Псалмопевец изображает сначала, как душа его сильно привязана к Богу. Начинает он свой псалом молитвою и высказывает свою надежду на Бога и счастие в Боге, так как Бог не имеет нужды в человеческих благах и избранным, сущим на земле Его, дивно оказал Он все, чего они желали от Него (1–3). Но псалмопевец и внешним образом принадлежал к людям богобоязненным и удаляется от идолопоклонников: у других умножились слабости (с евр. „другие умножают идолов и бегут к чужим богам“), чем далее, тем быстрее, а он не созывает нечестивых сборищ для кровавых жертв и не хочет знать их имен (ст. 4). Ибо он в Боге ищет своего достояния: Господь доля достояния его, Он восстановляет достояние его; цепи межевые, определившие его удел, выпали для него на самых лучших местах, и потому он свое наследие считает самым лучшим (5–6). Поэтому он всегда имел Бога пред собою, Который всегда вразумлял его, Который всегда находится одесную его, чтобы он не поколебался (7–8). Он исполнен радости и веселия, потому что тело и дух его безопасны в Боге (9–10). В заключение он присовокупляет, что Бог уже прежде показал ему путь жизни, приготовил для него истинную радость (ст. 11).

Примечание. По свидетельству апостолов Петра и Павла (Деян.2:25. гл. 13:35), в этом псалме пророчески изображается смерть и воскресение Иисуса Христа. Слова стихов 8–10, по изъяснению ап. Петра, выражая надежду праотца Давида на Бога, не могут быть вполне приложены к нему, потому что Давид и умер и погребен, и следовательно, как замечает ап. Павел (Деян.13:36), увидел тление; один же не видевший тления, хотя и умерший, один же не оставшийся во аде, хотя и сходивший туда по смерти, – есть Иисус Христос, Которого Бог воскресил и воскресение Которого предвидел Давид, потому что Господь обещал Давиду с клятвой сохранить престол израильский семени Давида даже до века; чему верил и Давид и все те, для которых Бог является не ложным обетователем. Но как бы могла исполниться сия клятва Божии, если бы мы перестали видеть в Иисусе Христе обетованного царя из потомства Давидова, царя вечного и если бы с прекращением династии Давидовой и царства иудейского пресеклась возможность к исполнению обетований божественных? До смерти Иисуса Христа все ветхозаветные праведники сходили в ад, в одно общее место мрака и томления, вместе с нечестивыми, потому что рай был заключен грехом Адама и огражден пламенным оружием херувима. Надлежало загладить грехи праотца, искупить кровию Богочеловека проданных под власть греха и диавола людей, и удовлетворив правде божественной, отворить двери милосердия Божия, ввести человека в рай. Совершив сие великое дело своею крестною смертию, Иисус Христос сходил во ад, чтобы извести оттуда души праведников, ожидавших Его пришествия с верою. Предвидя это, Давид с уверенностью говорит: не оставиши души моея во аде. И хотя плоть Давида, как и всех ветхозаветных праведников, узрела тление, но и она обновилась, или обновлена будет, явится нетленною во второе пришествие Христово, когда посеянное в тление восстанет в нетление (1Кор.15:42).

ПСАЛОМ 16.

Надписание этого псалма – молитва Давиду – показывает, что он или употреблялся по преимуществу как молитва, или был написан Давидом как образец молитвы.

***

Псалмопевец обращается сначала с горячею молитвою к Богу о правде и о суде над собою (1–2), так как он чувствует себя чистым и невинным (3–6). Тем более, поэтому, он может испрашивать себе защиты у Бога (7–9) против нечестивцев, совершающих беззакония (10–12). Да восстанет же Господь для поражения наслаждающихся теперь обилием земных благ, между тем как праведник будет наслаждаться радостью в Боге (13–10).

Примечание. Тук свои затвориша (ст. 10) перефразируют словами: «тучность свою передали пышно». Тук, жир, означает, по замечанию одних толковников, сердце нечестивцев, потому что оно у них как-бы совершенно обратилось в жир и потому стало недоступно состраданию и вообще благородным стремлениям. Поэтому одни и переводят с еврейского: «и они затворили сердце свое» (Павский). Другие переводят: «накопился у них жир», т. е они ожирели (ср. Суд.3:22). По словам Афанасия В. тук означает весьма великое благоденствие. – Слова: избави душу мою от нечестивого, оружие твое, от враг руки твоея, Господи, от малых от земли: раздели я в животе их и сокровенных твоих исполнися чрево их: насытишася сынов и оставиша останки младенцем можно перевесть яснее: «Душу мою освободи от нечестивого, меч же твой – от врагов руки твоей. Господи! не многими благами земли надели их при жизни их. Ибо наполнилось чрево их из хранилищ твоих, пресыщены они множеством чад и остаток своих богатств оставили потомкам своим». – В некоторых греческих и латинских рукописях уже во времена Иеронима и Августина, как и теперь в некоторых афонских списках Псалтири, читается: ἐχορτάσϑησαν ὑείων, насытишася свиней, вместо υἱῶν – сынов. Но ни еврейский текст, ни древние переводы не дают нам права признать справедливость сего чтения. Основываясь на игре слов, на сходстве и в письме и в чтении, это выражение могло показаться некоторым переписчикам более правильным по непонятности насыщения сынами. Но очевидно, что этими словами выражается здесь довольство сыновьями, точно также как и довольство сокровищами в первой половине сего стиха; впрочем с еврейского можно переводить: насытятся сыны, как это и сделано у Симмаха.

ПСАЛОМ 17.

Надпись этого псалма целиком заимствована из 2 кн. Царств (22 гл.), где между прочим рассказывается об избавлении Давида от иноплеменников и других врагов.

После введения, в котором высказывается надежда на Бога (2–4), псалмопевец описывает страшные бедствия, в которых он находился (5–7) и затем изображает чудесное свое спасение от всех бедствий, под образом сверхъестественного богоявления, совершившегося но молитве его. Поколебалась и потряслась земля. И основания гор пошатнулись и поколебались. Ибо Он прогневался на них. Взвился дым от гнева Его, и огонь от лица Его воспламенился. Угли горели подле Него. И наклонил Он небеса и сошел. И мрак под ногами Его. И воссел на херувима и понесся, понесся на крыльях ветров, и мрак сделал покрывалом себе. Вокруг Его сень Ему – темная вода в облаках воздушных. От блистания пред ним прошли облака Его, град и углие горящие. И возгремел с неба Господь, и вышний дал голос свой. Пустил стрелы и рассеял их. И умножил молнии и перемешал их. И явились источники вод, и обнажились основания вселенной... (8–17). Это все Бог совершил для спасения праведника, угнетенного бедствиями (18–20) в возмездие за нелицемерное его благочестие (21–25), так как Бог для праведного – праведен, и мужу неповинному не будет обвинителем, и для святого – свят и развратного запинает и очи гордых потупляет (21–28). Один Бог совершенный и падежный защитник и Он подает праведнику силу для борьбы (29–37), чтобы совершенно победить ему врагов (38–43). Так спасает Бог и возвышает псалмопевца (44–46), чтобы он прославил Его между язычниками (47–51).

Примечание. Изображение Господа, сходящего на землю в грозе и буре и сидящего на херувимах, как на престоле, отцы Церкви объясняют о сошествии Иисуса Христа на землю для суда страшного: а окончание псалма, где Давид называет себя хрястом или помазанником Божиим, и говорит, что исповесть имя Божие пред народами, есть предызображение Христа-Помазанника Господня, пришедшего прославить имя Отца небесного на земле.

ПСАЛОМ 18.

Громко небеса, солнце и весь мир проповедуют славу Божию (1–7). Но тому же Богу принадлежат откровенное учение, откровенный закон, и поэтому то они доставляют утешение, вразумление, поэтому они истинны и правы (8–11). Наученный ими и награжденный за всполнение их, псалмопевец чувствует, как легко впасть человеку в грехопадения и молится о прощении их и защите от них (12–13), чтобы быть ему чистым и успокоительно оканчивает псалом в сознании благоволения у своего Помощника и Искупителя (14–15).

Примечание. День дни отрыгает глагол – ἐρεύγεται ῥῆμα = день дню передает слово. – В солнце положи селение свое: и той яко жених... толкуют: «в Иисусе Христе вселил всю полноту божества своего», другие: «солнце положил в селении своем», т. е. на небе, «и оно, как жених», и проч. – Слова: во всю землю изыде вещание их (т. е небес, дни и ночи) и в концы вселенные глаголы их ап. Павел (Рим.10:18) относит к проповеди евангелия апостолами.

ПСАЛОМ 19 и 20.

Эти два псалма как-бы взаимно пополняют друг друга. Что один обещает, то другой представляет исполнившимся; о чем там просят, о том здесь радуются. Предметом или побуждением написания сих псалмов могла быть война Давида с аммонитянами и сирийцами (2Цар.10:6–19), когда многочисленное войско, подкрепляемое колесницами и всадниками, угрожало царю израильскому (2Цар.10:18 = Пс.19:8), и когда Давид после победы над аммонитянами возложил на свою голову золотой венец царя их, украшенный драгоценными камнями (2Цар.12:30 = Пс.20:4). Изложение псалмов заставляет предполагать, что они написаны не Давидом, а для Давида, о Давиде, что это молитва народа о даровании победы их царю и благодарность за победу

***

Собравшийся для жертвоприношения народ молит Бога о помощи своему царю, при отправлении его на войну (19:1–6) и высказывает уверенность в божественной помощи христу – помазаннику Господню (19:7–9), и заканчивает повторением молитвы (ст. 10).

Примечание. В силах спасение десницы его значит; «могущественна спасительная десница Его».

***

По окончании победы народ приветствует своего царя с полученною им божественною помощью, дарованною победою и славою, перечисляя все божественные благодеяния и милости, оказанные ему Богом (1–7) и выражает при этом свою уверенность по отношении к царю, что он при помощи Божией победит и уничтожит своих врагов (8–13), и заключает молитвою к Богу, сила Которого должна быть прославляема (ст. 14).

Примечание. Толкователи, переносясь мыслию от прообраза Давида к образу Мессии, прилагают оба эти псалма к Мессии. Так слова: ныне познах, яко спасе Господа Христа своего (19:7) относят к воскресению Иисуса Христа, который вышел победителем смерти, хотя казалось и был во власти смерти. – Нельзя вполне относить к Давиду и следующих слов: живота просил есть у тебе и дал еси ему долготу дний во век века, велия слава его спасением твоим, славу и велелепие возложиши на него, яко даси ему благословение во век века (20:5–7). Вечная жизнь, спасение, сопровождающееся великою славою, вечное благословение чрез него, – все это такие свойства и черты, которые могут принадлежать одному Иисусу Христу. – Слова: яко положити я хребет: во избытцех твоих уготовиши лице их значат: «ибо Ты поставил их тылом. Остальные твои стрелы приготовишь для лица их».

ПСАЛОМ 21.

Надписание сего псалма: о заступлении утреннем ὑπὲρ τῆς ἀντιλήψεως – указывает очевидно на содержание псалма и означает настоятельную (утреннюю = ранним утром, Пс.5:4) молитву о помощи; святые отцы под этою помощью разумеют преимущественно последовавшее ранним утром воскресение. Еврейскую надпись: об олени утреннем объясняют: или о невинно преследуемом праведнике (2Цар.1:19. Притч.6:5), которому уже восходит утренняя заря божественной помощи, или: по напеву, мелодии песни, называвшейся – «об олени утреннем».

***

Помазанник Господень взывает к Богу среди самого постыдного уничижения и смертельной муки, во время преследований Саула, подобно тому, как некогда имел взывать на кресте распятый Царь Израильский. На этом Царе, прообразом Которого был Давид, в совершеннейшей полноте исполнилось то, на что здесь жалуется Давид, Его прообраз. Св. Дух так расположил слова Давида, что они буквально исполнились на Иисусе Христе Распятом. Страдалец жалуется на продолжительное оставление его Богом (2–3), которое тем загадочнее, что некогда Господь так часто и скоро оказывал свою помощь (4–6). Он жалуется на свое великое уничижение, чтобы этим побудить Господа к скорой помощи, который Сам уничижается этим (7–9): да ответит он своею помощью на ту надежду на Бога, которую осмеивают враги (10–12). Окруженный сильными, жаждущими убийства врагами (13–14), он хоть еще и жив, но уже как бы разлагается во всем своем существе, подобно мертвецу (15–16): враги окружают его, чтобы он не ушел, они торжествуют над ним, как над погибшим (17–16). Страдалец снова молится об избавлении из рук врагов (20–22); уверенный, что его молитва услышана, он благодарственно восхваляет Бога (24–25) и пророчески возвещает другим о полученном спасении (26–27), пророчески объявляя при этом, как победа помазанника повлечет за собою обращение народов и устроение царства Божия (28–32).

***

Начало этого псалма: Боже, Боже мои, вонми ми, Вскую оставил мя еси, произнесенное Иисусом Христом на кресте во время страданий Его (Мф.27:46, Мк.15:34), показывает, что Сам Иисус Христос относил этот псалом к Себе и этими словами говорил к Богу Отцу в устах своего праотца Давида. А дальнейшее изображение Его страданий в этом псалме с такою поразительною верностью воспроизведено евангельскою историей, что по замечанию отцов Церкви, Давид писал его как-бы стоя у креста, – Аз сем червь, а не человек, поношение человеков и уничижение людей (ст. 7). Таким именно образом мог сказать Иисус Христос, принявший зрак раба и бывший в поношении у своих современников Давид же хотя и был поносим и поругаем и подданными и сыном, но это поношение не такое, какое изображается дальше: вси видящии мя поругашамися, глаголаша устами, покиваша главою: упова на Господа, да избавит его, да спасет его, яко хощет (если любит) его (8–9). Нельзя не видеть здесь изображение страданий голгофских, когда мимоходящии хуляху распятого, покивающе главами своими, такожде и архиереи ругающеся с книжники и старцы и фарисеи, глаголаху: иные спасе, себе ли не может спасти, аще царь израилев есть, да снидет ныне со креста, и веруем в Него. Упова на Бога, – прибавляли они, как-бы насмехаясь не только над страдальцем, но и над Богом, – да избавит ныне его, аще хощет ему: рече бо, яко Божий есмь сын (Мф.27:39, 41, 43). Не много нужно зоркости духовной, чтобы видеть, как буквально исполнялось на Голгофе то, что с трудом и не в полной силе может быть прилагаемо к Давиду. Вообще нельзя не заметить, что как ни велики были страдания Давида, как ни сильны гонения на него, но ни кости его не рассыпались от страха, ни язык его не прилипал к гортани его, ни в персть смерти он не был сведен своими врагами (ст. 13–16). Если же и сии слова в переносном и гиперболическом смысле будут приложены к Давиду, то следующее дальнейшее описание может быть приложено к одному Голгофскому Страдальцу: обыдоша мя пси мнози, сонм лукавых одержаша мя (толпа злых обступила меня), ископаша (евр. каару – ὤρυξαν, foderunt, пронзили) руце мои и нози мои, исчетоша вся кости моя; тии же смотриша и презреша мя. Разделима ризы моя и о одежде моей меташа жребий (17–18). Напрасно бы мы искали чего нибудь подобного в обстоятельствах жизни Давидовой или придавали какой-нибудь переносный смысл ясным и определенным выражениям псалма; напрасно и евреи станут уверять нас, что вместо пронзили – каару, нужно читать, яко лев – каари: и перевод LXX, сделанный до временя страданий голгофских за три столетия, и перевод сирский, современный почти апостолам и мужам апостольским, и древние раввины еврейские, почти до 10-го столетия по Р. X., имевшие в своих рукописях каару, и потеря смысла текста с заменою этого слова словом каари, – все доказывает нам, что читать и понимать это слово нужно так, как оно сказалось фактами на Голгофе в связи с другими подробностями крестных страданий Иисуса Христа. Повем имя твое братии моей, посреди церкви воспою тя (ст. 23), говорит опять псалмопевец, и ап. Павел замечает, что Иисус Христос, сделавшийся начальником спасения чрез свои страдания и приведший многи сыны в славу, не стыдится братиею нарицати их, глаголя: возвещу имя твое братии моей, посреди церкве воспою тя (Евр.2:10–12). Ядят убозии и насытятся, и восхвалят Господа взыскающии его: жива будут сердца их во век века (ст. 24). Нищие духом и другие взыскающие Господа, ядущие от трапезы Господней, тела и крови Христовой, не только насыщаются, но и будут жить вечною жизнию. В словах: помянутся и обратятся ко Господу еси концы земли и поклонятся пред ним вся отечествия язык, яко Господне есть царствие, и той обладает языки (28–29), изображается, наконец, царство Христово, царство Мессии. Слова: далече от спасения моего словеса грехопадений моих (ст. 2), могут быть переводимы яснее: «далеко спасение мое по причинам грехопадений моих». – Вместо же слов (ст. 3): и не в безумие мне, καὶ οὐκ εἰς ἄνοιαν ἐμοί, в некоторых греческих рукописях, согласно и с еврейск. текстом читается: καὶ οὐκ εἰς ἄνεσιν ἐμοί – но нет покоя мне. Впрочем можно толковать и не в безумие мне след. образом: у Меня достаточно оснований молиться о помощи; Мои страдания невыносимы и Я Сын Божий; Моя молитва не может быть признана неразумною или безумною.

ПСАЛОМ 22.

Псалмопевец выражает свою уверенность в божественной помощи и защите: Господь, как пастырь овец, пасет его на злачном месте, у тихой воды, водит по стезям правды, защищает своим жезлом (1–4); в виду врагов Он безопасно доставляет благоденствие и своею милостью и благостью сопровождает его во всю жизнь его (5–6).

Примечание. И чаша твоя упоевающая мя, яко державна (κράτιστον) значит: «и чаша твоя, напоевающая меня, есть наилучшая».

ПСАЛОМ 23.

Выражение: единые от суббот, находящееся в надписании сего псалма и переводимое точнее: «в первый день седьмицы», есть только в некоторых греческих списках и не находится в еврейском тексте. Значение такой надписи трудно определить. Объясняют ее тем, что сей псалом относится к воскресению Иисуса Христа, которое произошло в первый день недельный. Но этот же псалом можно относить и к вознесению Иисуса Христа, которое произошло в пятый день седьмицы. Псалом этот написан по случаю перенесения кивота в Иерусалим (2Цар.6:9).

***

Бог есть Владыка всей земли, которую Он создал (1–2). В богослужебные отношения с Ним может вступить только тот, кто живет непорочно (3–4 ср. Пс.14) и при этом только условии он получает благословение и милость от Бога и есть истинный богочтец (5–6). С такою целию Бог устроил и святилище Себе и, управляя человеческою судьбою и всем миром, Он входит в свое святилище (7–8).

Примечание. Возмите врата князи (верхи) ваша и возмитеся врата вечныя: и внидет царь славы. Кто есть сей царь славы? Господь крепок и силен, Господь силен в брани. Здесь, как в еврейском, так и в греческом и славянском, счастливая игра слов; вместо обращения ко вратам с приказанием, чтобы они отняли или возвысили свои князи (верхние пороги, как это видно у Исаии, Ис.6:4), можно читать: «князи, возвысьте врата ваши» и пр. По изъяснению отцов Церкви эти слова произносятся ангелами во время торжественного восшествия Иисуса Христа на небо; при чем вопрос: кто есть сей царь славы? не есть выражение неведения некоторыми ангелами Иисуса Христа, а радостная весть, передаваемая ими друг другу. С такою-же возможностию прилагается сие выражение и к победному сошествию Иисуса Христа во ад, когда множество ангелов сопровождало Его душу и вопияло князьям адовым, чтобы они отверзли врата царю славы; «кто есть царь славы?» вопрошали бесы, непризнававшие другого царя, кроме сатаны. – «Господь крепкий и сильный, Господь сильный во брани, той есть царь славы», отвечали им ангелы. – Могли так взывать ангелы и к душам праведников, ожидавших во аде сошествия Сына Божия, или-же по изведении их из ада на небо, сами души праведников могли вопиять ко ангелам, охранявшим двери райские: «возьмите врата ваша», – и ангелы, в недоумении взиравшие на победоносное шествие победителя ада и смерти взывали: «кто есть сей царь славы, грядущий во образе человека? В церковных песнях это выражение приспособляется к вознесению Господа на небо.

ПСАЛОМ 24.

Псалмопевец, в виду многочисленных своих врагов, взывает о помощи ко Господу, на Которого он надеется (1–5). Его несчастие напоминает ему грехи его и преступления и он просит у Бога прощения (4–7); он уверен, что Бог, милосердый к несчастливцам, услышит его молитву, укажет ему путь закона (законаположит согрешающим на пути) (8–11); он надеется на Бога, Который благоприятствует почитающим Его (12–15). Повторяя свою молитву и надежду быть услышанным (16–21), псалмопевец в своей молитве обнимает всех страждущих своих соотечественников (ст. 22).

Примечание. Псалом этот в еврейском тексте написан в азбучном порядке.

ПСАЛОМ 25.

Сознавая свое благочестие и свою невинность (1–8), псалмопевец молит Господа не погубить его с нечестивцами (9–11) и заявляет, что он за сие возблагодарит Господа (ст. 12).

ПСАЛОМ 26.

Выражение в надписании псалма: прежде помазания есть только в некоторых греческих списках. По изъяснению бл. Феодорита, этою надписью указывается, что псалом сей написан прежде второго помазания его в Хевроне (2Цар.2:1).

***

Давид признает в Боге свой свет, свое спасение, свою защиту; поэтому он ничего не боится и не страшится самых сильных и злобных своих врагов, ополчившихся против него (1–3). Но он вдали находится от святилища, далеко от тех мест, где бы он мог приносить Господу жертвы и славословие: туда стремится он, если бы туда Господь победою над врагами (ст. 6) привел его (4–6). Поэтому он воссылает к Богу горячую молитву о помощи (7–9), о сохранении его, одинокого среди врагов (10–12); поэтому также он высказывает свою непоколебимую надежду на Бога (13–14).

ПСАЛОМ 27.

Псалмопевец сначала высказывается, что если Бог его не услышит, то он совершенно погибнет, и поэтому умоляет Бога услышать его (1–2). Он просит наказать беззаконников, но избавить его от страдания вместе с ними (3–5). Он уверен, впрочем, что иначе и быть не может, поэтому он прославляет Бога, как своего помощника и защитника, на Которого он надеется и Который ему помогает (6–7), и оказывает помощь вообще как народу, так и царю (ст. 8). Поэтому он к нему обращает снова свою молитву, чтобы Господь всегда оказывал народу свое благоволение (ст. 9).

ПСАЛОМ 28.

В еврейской Псалтири нет надписания: исхода скинии, или как в лат. in consummatione tabernaculi, при окончании скинии. По мнению отцов Церкви, надпись эта указывает, что Давид написал этот псалом по случаю перенесения ковчега из Кариафиарима на гору Сион (2Цар.6:17), хотя, по замечанию бл. Феодорита, подобной мысли вовсе но заключается в псалме.

***

Псалмопевец сначала приглашает духовный мир (сынов Божиих) принести Господу славу и честь и жертвы (сыны овни), как прибавлено в переводе LXX (1–2). За тем Он изображает величие Божие, открывающееся в грозе и в действиях ее на море, на горах, в пустыне и в лесах, и возбуждающее людей к прославлению Бога во храме (3–9). В заключение он присовокупляет, что Бог вечно, как Царь, восседает на престоле, как восседал во время потопа (ст. 10), и даст силу народу своему и благословит народ свой миром (ст. 11).

Примечание. Слова: и истнит я яко тельца ливанска, и возлюбленный яко сын единорожь (ст. 6) переводят: Господь сокрушит (огромные) кедры ливанские также легко, как молодого тельца или как детей единорога, любезных для их матери. С евр. несколько иначе: когда Господь гремит и сокрушает кедры, то они скачут от него, как телец, Ливан и Ширион (Аермон, см. Втор.3:9), как молодой единорог (или буйвол). – Пустыня каддийская (ст. 8), или Кадес – пограничная с южною частию Палестины часть аравийской пустыни. – Глас Господень свершающий елени, с евр. «Глас Господа разрешает от бремени ланей». Есть древнее мнение, что некоторые животные, особенно олени, нечаянно испуганные львом или громом, разрешаются от бремени. – Свершать толкуют «способствовать родам» которые у оленей бывают очень трудны (Иов.39:3).

ПСАЛОМ 29.

Надпись: обновления дому, или с евр. «освящение дома» не указывает ясно ни на одно событие из жизни Давида. Наиболее вероятно то предположение, что здесь разумеется освящение жертвенника на гумне Орны иевусеянина (2Цар.24:25; 1Пар.21:26), по случаю язвы, постигшей Иерусалим, на что можно находить указание в псалме.

***

Псалмопевец возносит Богу благодарение за избавление от великой опасности, за сохранение жизни в опасности смертной, последовавшее за его молитвою к Богу (3–4). Но это была не личная только его одного опасность, но всеобщая, поэтому он приглашает всех благочестивых прославлять Господа (ст. 5) за скорое избавление от страданий (ст. 6). Псалмопевец, наслаждаясь благоденствием, горделиво говорил: „не поколеблюсь во век!“ и вот Господь отвратил от него свое лице и на него напал страх (7–8). Теперь же он обращает свою молитву к Богу (9–11), и Бог быстро переменил его плачь в радость, и поэтому он всегда будет прославлять Господа (12–13).

Примечание. Яко гнев в ярости его и живот в воле его (ст. 6), е евр. «на мгновение гнев Его на всю жизнь благоволение Его». Бл. Феодорит слова гнев ярости Его толкует: наказание, происходящее от ярости Божией на грехи.

ПСАЛОМ 30.

Слово исступления, стоящее в надписи псалма, не находится в евр тексте; его не было и во многих греческих рукописях LXX; и потому думают, что оно взято из 23-го стиха, где читается: аз же рех во исступлении моем. Под исступлением же этим нужно разуметь вероятнее всего то душевное состояние, которое должен был испытывать Давид, когда Саул приказал Ионафану и всем слугам своим умертвить Давида (1Цар. 19:1).

***

Псалом начинается молитвою к Богу о спасении (2–5), так как псалмопевец всецело надеется на Бога и радуется о милости Его (6–9), и за тем изображает свои тяжелые страдания и великие опасности, противопоставить которым он может только свою надежду и молитву (15–19). Надежды и молитвы он и теперь не должен оставлять, так как не смотря на некоторые его сомнения, Господь оказывал ему свою милость (20–23). Поэтому он обращается ко всем праведникам с призывом любить Бога и надеяться на Него (24–25).

Примечание. В прообразовательно-пророческом смысле этот псалом может быть приложен к Иисусу Христу. Слова: в руце твои предложу (предаю) дух мой, были произнесены Иисусом Христом на кресте (Лк.23:46), св. Стефаном побиваемым камнями (Деян.7:59).

ПСАЛОМ 31.

Слово: разума, или учения, наставления, стоящее в надписании псалма, означает поучительное содержание его. Толковники полагают, что этот псалом написан Давидом после грехопадения его с Вирсавией.

***

В сознании прощения совершенных грехов, в чувстве облегчения от греховной тяжести, псалмопевец выражает блаженство человека, достигшего прощения от Бога своих грехов (1–2). Затем он обращается к изображению своего состояния, в каком он находился, когда еще не исповедывал своих грехов, когда еще не молил Бога о прощении их (3–4). Когда же он пришел в сознание, то исповедал пред Богом свои преступления и Бог простил его (ст. 6). Поэтому он на основании собственного опыта высказывает вообще, что за покаянным исповеданием грехов следует спасение и помощь Божия (6–7). С этим он соединяет наставление, что упорное ожесточение грешника несмысленно, заслуживает наказания и привлекает много бедствий (8–10), и заключает обращением к праведникам радоваться и торжествовать о Господе (ст. 11).

Примечание. Возвратихся на страсть, егда унзе ми терн (ст. 4, яснее с греческого можно переводить: «обратился к Богу») в страданиях, когда унзе ми терн (бедствий). С еврейского этот стих переводится еще яснее: «потерялась свежесть во мне, как в летния жары», что соответствует и первой половине стиха: обетшаша кости моя.

ПСАЛОМ 32.

После торжественного призыва хвалить Господа (1–3), псалмопевец показывает сначала в Боге высочайшую любовь, правду и истину (4–5) и потом величественно изображает Бога, как Творца (6–9) и Промыслителя (10–15). Из всего этого он выводит заключение, что не силою оружия решается судьба человека, но что Бог спасает только боящихся Его (16–19). И так как прославляющие Господа уповают на него, то для них несомненна божественная милость (20–22).

Примечание. В словах: словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Ею вся сила их – толкователи видят указание на участие в творении всех лиц пресвятой Троицы, Отца Творца, Слово Божие – творческую премудрость и животворящего Духа. – Выражение: рече и беша, повеле и создашася есть одно из величественных и сильных изображений Божия могущества. – Ложь конь во спасение с евр. «ненадежен для спасения конь».

ПСАЛОМ 33.

Трудно определить, на какое обстоятельство из жизни Давида указывает надпись этого псалма: внегда измени лице свое пред Авимелехом: и отпусти его, и отыде. Лице Авимелеха, как читают почти все греческие, латинские и еврейские экземпляры Псалтири, и Ахимелеха, как думает бл. Иероним и другие толкователи, почти неизвестно. Ахимелех есть имя первосвященника в Номве, давшего Давиду хлебы предложения и меч Голиафа. Но едвали в надписи псалма разумеется этот Ахимелех. Скорее здесь можно признать Анхуса Гефского царя, у которого Давид искал защиты, но, будучи узнан, должен был изменит лице свое, чтобы избежать гнева филистимлян (1Цар.21:13). – По мнению Василия В., Анхус назван Авимелехом потому, что имя Авимелех было нарицательное имя филистимских царей, как фараон – египетских, кесарь – римских. Псалом написан в азбучном порядке.

***

Давид прославляет Господа в введении в псалом (2–4) за дарованное ему спасение (5–7) и благодатное охранение, под которым находятся все святые Божии (8–11) и приглашает всех, посредством страха Господня (12–15), достигать спасения, когда нечестивые получат наказание (16–23).

Примечание. Богатии обнищаша и взалкаша, взыскающие же Господа не лишатся всякого блага (ст. 11) – с евр. читается: «львы бедны и голодны, а ищущие Господа не скудны ни в каком благе».

ПСАЛОМ 34.

Давид, преследуемый врагами, жалуется Господу на своих врагов и просит у Него помощи против несправедливо нападающих на него, обещая благодарить Господа за избавление (1–10). Изобразив злобу и гордость своих врагов, бывших некогда его друзьями (11–16), он снова повторяет свою молитву и обещания благодарности, не переставая при этом обвинять своих врагов и желать им погибели (17–28).

Примечание. Св. Отцы относят псалом сей к Иисусу Христу. В нем Спаситель просит казни и суда врагам, нападавшим на Него.

ПСАЛОМ 35.

Много злобы распространено между людьми; нечестие, лицемерие, обман и беззаконие замышляются и исполняются (2–5). Тем величественнее сияет образ Божий; бесконечны Его благость, истина, правда и милость, оказываемые Им благочестивым (6–10). Да продлит же Господь милость свою знающим Его, чтобы злые не могли сделать им вреда, и чтобы они сами так пали, чтобы им уже не встать.

Примечание. Глаголет пребеззаконный согрешати в себе, т. е. человек презирающий закон Божий, думает в сердце своем, – что никто не видит порочных его склонностей и грехов. – Яко ульсти пред ним обрести беззаконие свое, и возненавидети, точнее переводят: «потому что он действовал коварно, так что его неправда встретит только ненависть». С евр. еще яснее: «но он льстит себе в глазах своих, вместо того, чтобы признать свое беззаконие и возненавидеть».

ПСАЛОМ 36.

Не должно завидовать счастию нечестивцев, оказывать нетерпение в виду их благоденствия, а нужно иметь уверенность в помощи Божией: (1–8). Счастие нечестивцев не продолжительно (9–11) и замыслы их против праведников не удадутся (12–15). Отсюда наставление: стоять в правде, – ибо Бог праведен и покровительствует добрым (27–33), – надеяться на Бога и не уклоняться с правого пути, ибо грешники погибают, а праведники торжествуют (34–48).

Примечание. Псалом этот написан в алфавитном порядке. Выражение: врази же Господни, купно прославитися им и вознестися, исчезающе яко дым исчезоша (ст. 20), яснее переводится: «враги Господа, которые вместе и славятся и превозносятся, исчезают, как дым».

ПСАЛОМ 37.

В еврейском надписании сего псалма нет слова: о субботе а только: песнь Давидова, в воспоминание, но LXX присовокупили и о субботе. Бл. Августин и св. Григорий Двоеслов думают, что этот псалом, как один из покаянных, «написан кающимся Давидом в воспоминание субботы, т. е. покоя, потерянного в состоянии невинности, и обещанного в воскресении праведных». Сходство этого псалма, и по содержанию и по выражениям с 6-м псалмом дает повод догадываться, что он был написан Давидом во время гонения Авессалома или в других подобных обстоятельствах.

***

Псалмопевец просит у Бога пощады в своих страданиях, так как рука Божия уже отяготела на нем (2–3). Он откровенно исповедует сначала свои грехи, за которые терпит тяжелые страдания в своем теле (4–6) и указывает за тем свои душевные болезни, служащие причиною телесных (7–11). Доселе он смотрел на внутреннее свое положение и состояние. Теперь он обращает свой взор на внешнее свое положение и изображает отношение к себе своих друзей и врагов (12–13) и свою невозможность и нежелание защищаться против них, при уверенности, что Бог заступится за него (14–16). В заключение он снова повторяет все, что его тяготит, свои страдания, сознание своей виновности, поведение своих ложных друзей и врагов (14–16) и присоединяет молитву, чтобы Бог не оставлял его, помог ему (22–23).

Примечание. Яко лядвия моя наполнишася поруганий с евр. переводится: «Ибо внутренности мои наполнились огнем». Лядвия по греч. ψύαι – значит чресла, бедра, поясница. «Под словом лядвия, говорит бл. Феодорит, Давид дает разуметь похотения: потому что в чреслах находятся почки, в которых естественно возбуждаются пожелания». Эти-то постыдные и гнусные пожелания и названы поруганиями. В некоторых изданиях греческого текста вместо αἱ ψύαι стоит ἡ ψυχή, что не противоречит общему ходу мыслей в тексте.

ПСАЛОМ 38.

Надпись этого псалма: в конец, Идифуму, песнь Давиду, новейшие переводят: начальнику хора – Идифуму, песнь Давидова. В подтверждение сего указывают на Идифума, который вместе с Еманом, прославил Бога, играя на трубах, кимвалах и разных музыкальных орудиях (1Пар.16:41–42) и который в других местах называется Ефамом (1Пар.15:17, 6:44). Но еврейская надпись может означать или о Идифуме, как встречается в древних латинских рукописях, или даже на Идифуме, под которым разумеют уже название какого-нибудь инструмента, может быть изобретенного Идифумом. Первое мнение, конечно, вероятнее.

***

Преследуемый врагами, псалмопевец долго удерживал свои жалобы, но наконец высказывает их в молитве к Богу (2–4), изображая кратковременность, суетность и ничтожество человеческой жизни (5–7). Единственное утешение при этом в жизни – надежда на Господа и он просит помощи у Бога, чтобы жизнь его не погибла (8–14).

ПСАЛОМ 39.

Псалмопевец начинает прославлением Господа за свое славное спасение (1–6). Как же ему благодарить за это Господа? – Не жертвами, но послушанием (7–9) и всенародным исповеданием Господа (10–11). Ради грехов своих он должен просить о новой милости и помощи Божией (12–16): он знает, что Господь не откажет ему в них, и уже теперь прославляет за это Господа (17–18).

Примечание. Ап. Павел (Евр.10:5–7) слова сего псалма: жертвы и приношения не восхотел еси, тело же свершил ми еси: всесожжений и о гресе не взыскал еси. Тогда рех: се прииду, во главизне книжне писано есть о мне, еже сотворити волю твою Боже мой восхотех (7, 9), прилагает к Иисусу Христу, говоря, что Иисус Христос, входя в мир для воплощения сказал эти слова. Замечательна при этом разность еврейского и греческого текстов в словах: тело же ми свершил еси, по евр.: уши мне провертел, или как другие переводят, приготовил, заставил слушать. Ап. Павел, приводя этот текст по греческому переводу, освятил его важность и достоинство. Разность же в словах объясняется внутренним значением выражения. У евреев был обычай, утвержденный, впрочем, законом, чтобы раб-еврей, не желающий оставлять своего господина в год субботний, когда прекращалось право владения рабами евреями, приводим был к скинии свидения, – и там на пороге скинии ему прокалывалось шилом ухо в знак вечного рабства (Исх.21:5–6. Втор.15:17) В приложении к Иисусу Христу этот закон можно объяснять так: когда наступило время искупления человечества, лето спасения, или субботы для земли, единородный Сын Божий, принявший на себя ответственность за падший род человеческий, решился принять на себя рабий зрак, т. е. облечься в тело человека, и остаться в нем на веки. Как для доказательства вечного рабства у евреев прокалывали уши, так для доставления человечеству вечного спасения Господь принимает на всегда плоть человека. Ап. Павел мог посему сказать, что Иисус Христос, вместо прокалывания ушей, принял на себя тело, как знак вечного рабства или пребывания в рабием зраке. Арабский перевод соединяет оба эти выражения вместе и таким образом доказывает, что уже в древности смысл этого места в псалме и послании к Евреям был понимаем именно так. – Что касается выражения во главизне книжной, то под этою главизною разумеют или начало Книги псалмов, где говорится, что воля праведника в законе Господни (Пс.1:2), или начало Библии, где при сотворении человека уже решается вопрос об искуплении его чрез Иисуса Христа (Быт.1:27, 3:22), или просто книгу закона, книгу св. Писания, где как предписывались жертвы и всесожжения, так и доказалась недостаточность их без внутренней чистоты. – Окончание этого псалма повторяется буквально в 69 псалме.

ПСАЛОМ 40.

Кто оказывает сострадание к несчастным, тот самому себе приобретает этим божественную милость, спасение в случае несчастия, защиту против ярости своих врагов, выздоровление, когда немощи телесные повергают на одр болезни (2–4). Псалмопевец, сердце которого всегда было полно сострадания, находится в таком положении, которое дает ему полномочие на получение награждения за свою сострадательную любовь. Он находится в несчастии, его окружают злобные враги, ищущие его погибели (5–10). По этому он обращается к Богу с молитвою о помощи, и уверенный в получении просимого, высказывает в заключение радостное ожидание (11–13).

Примечание. Ев. Иоанн (Ин.13:18), передавая нам последнюю беседу Иисуса Христа с учениками на тайной вечери, говорит, что Иисус Христос Сам приложил к Иуде-предателю слова сего псалма: ядый хлебы моя возвеличи на мя запинание (пяту). И в самом деле, как замечает Иоанн Богослов, когда Иисус Христос, омочив кусок хлеба в соли, подал его Иуде, то сейчас вошел в него сатана и Иуда после того вышел, чтобы предать Иисуса Христа (Ин.13:26–30). – Слово законопреступное возложиша на мя: еда спяй не приложит воскреснути. Эти слова также могут относиться к Иисусу Христу, на которого взводили евреи клевету в нарушении им закона, в обещании разрушить храм, в изгнании им бесов силою веельзевула, в покушении учеников украсть тело Иисуса Христа с целию выдать Его за воскресшего, – и как на преступника закона возложили преступное определение умертвить Иисуса Христа. Псалом этот имеет близкое сходство с Пс. 34 и 54. Этим псалмом оканчивается первая книга Псалтири по еврейскому делению, что означается словами: буди, буди, по евр. аминь, аминь, которые вероятно произносились народом по окончании чтения этой части во храме.

Вторая книга Псалтири начинается рядом псалмов, которые надписываются: в конец сыном Кореовым, или о сынех Кореовых, – с прибавлением иногда, в разум, т. е. учение, наставление, или слова, означающего музыкальное орудие. Таких псалмов здесь семь: 41, 43–48; но к ним нужно присоединить и 42, который по-еврейски не имеет надписи и, как легко видеть из чтения, есть продолжение псалма 41-го. Сыновья Кореовы, потомки детей известного во время Моисея возмутителя (Чис. 16 гл.), оставшиеся в живых (Чис.26:11) сделавшиеся во времена Иосафата певцами (2Пар.20:19), – по всей вероятности жили во время плена, как это можно видеть из содержания некоторых псалмов, им принадлежащих (43, 42). Большинство толковников думают, что они сами были творцами сих псалмов, а не только певцами и хранителями. Если LXX считали их псалмы 41 и 42 Давидовыми, то или по высоте их содержания, или как произведения, посвященные Давиду, написанные в подражание ему.

ПСАЛОМ 41.

Находясь вдали от святилища и в таких обстоятельствах, которые служили знаком божественного отвержения, псалмопевец выражает горячее желание, чтобы ему снова открыт был доступ к святилищу и к милости Божией. Горе его еще более усиливается насмешками его врагов, которые из его удаления от святилища заключали о правильности его отношения к Богу (2–4), а также воспоминанием о прежней счастливой его жизни, об участии в праздничных богослужениях (ст. 5). Но и среди душевного беспокойства, вера его взывает: „уповай на Бога“, и обещает, что псалмопевец будет некогда благодарить Господа за свое спасение (ст. 6). Тяжелые бедствия гнетут его, и хотя при нем всегда милость Божия и молитва к Богу, однако он должен высказать пред Господом: „зачем Ты меня забыл? и зачем я остаюсь под гнетом врагов, насмешливо спрашивающих меня: где Бог твой (7–11)? Он может только утешаться надеждою на Бога, Который некогда еще поможет ему (ст. 12).

Примечание. «Имя Ермониим с евр. толкуется собрание или множество холмов, прилежавших к великой горе Ермону». Бездна бездну призывает во гласе хлябий твоих: вся высоты твоя и волны твоя на мне преидоша (ст. 8). Этим образным выражением изображается как тяжесть, так и множество бедствий, которые подобно волнам следовали одно за другим, так что им не было ни конца, ни меры.

ПСАЛОМ 42.

Псалмопевец молится, чтобы Бог помог ему против врагов его (1–2) и возвратил его ко храму (3–4), утешая себя при этом надеждою на исполнение своей молитвы (ст. 5).

ПСАЛОМ 43.

Псалмопевец обращается к событиям прошедшего времени, когда Бог помогал Израилю в завоевании и обладании страною ханаанскою (2–4). На основании этих прошедших милостей, он просит, чтобы Господь и теперь помог Израилю, ибо только божественною силою, а не оружием, может Израиль победить своих врагов (6–9). Но теперь Господь отвратился от Израиля, не доставляет ему побед; Израиль побеждается врагами, которые грабят его, многих убивают и уводят в плен, так что Израиль терпит великий стыд и поношение (10–17). И все это терпит он однако не за нарушение божественного завета, не за идолослужение, но за приверженность к своему Богу (18–23). Поэтому псалмопевец молится, чтобы Господь пришел на помощь и избавил Израиля (24–27).

Примечание. Слова: «Отдал еси люди твои без цены, и не бе множество в восклицаниях (ἐν τοῖς ἀλαλάγμασιν) наших». (αὐτῶν – их) яснее читаются в некоторых рукописях с переменою слова ἀλαλάγμασιν на ἐν ἀλλάγμασιν αὐτῶν – в изменениях их, т. е. в замен народа твоего не дано было много цены. – как и в еврейском и как в первой части стиха.

ПСАЛОМ 44.

В надписании этого псалма выражение – о изменяемом по евр. ал-шошаним означает цветок лилии или музыкальное орудие, имевшее форму сего цветка. – Слова: о возлюбленнем – шир иедидом, песнь любви, – относятся к Соломону, который назван Нафаном Иедидиа – возлюбленный Богом (2Цар.12:25); но вернее – брачная песнь, воспетая подругами невесты. Думают, что поводом к написанию сего псалма послужила женитьба Соломона с дочерью египетского царя.

***

Псалмопевец воспевает эту песнь, воодушевляясь любовию к царю, который прекраснее сынов человеческих, у которого благодать изливается из уст и которого Бог благословляет (2–3). Вечно благословенный, он с высочайшею красотою соединяет и величайшую силу. Он – сильный, и потому певец просит, чтобы он помог доброму в борьбе против зла (4–6). Он Бог (ср. 2, 10. Ис.9:5, 10:20), праведен, и поэтому наслаждается радостию, как ни один царь земной (7–8). Нет сравнения радостям этого царя – жениха, в день его обручения (9–10). Невеста должна забыть свой народ, отечественный дом, все естественные отношения и всецело отдаться царю; в награду она будет иметь любовь царя и почтение народов (11–13). Затем псалмопевец описывает, как невеста вводится к царю в его дворец в качестве его супруги (14–16). От этого союза происходит царский род, между которым Господь разделит владычество земли (17–18).

Примечание. Ап. Павел слова сего псалма (7 и 8 ст.): престол твой Боже.... причастник твоих относит к сыну Божию (Евр.1:8–9). По мнению же толковников, весь псалом прообразовательно-пророчески изображает будущий союз дочери Сиона (Израиля) с царем Мессией. Изображаемый в псалме царь – краснейший добротою паче сынов человеческих, называется, далее, Богом и о нем говорится, что он царствует истины ради и кротости и правды, что престол его вечен что он любит правду и ненавидит беззаконие, что он помазан елеем радости более всех соучастников, более всех других царей. В этом изображении нельзя не видеть Мессии – царя. Также славна и величественна царица, за которою приводится толпы дев, которой имя вспоминается в роды вечные и славится всеми народами, и которая в златых ризах предстоит одесную царя. В этом изображении нельзя также не видеть изображения Пречистой Матери Божией – девы, царицы неба и земли, вечно славимой всеми, а равно и Церкви Христовой невесты царевой. – В начале псалма пророк говорит, что язык его есть трость книжника скорописца, т. е. служит только орудием высшей действующей силы св. Духа. – Выражение – смирна и стакти и касия от тяжестей (храмов), слоновых, из них же возвеселиша тя значит: «смирна и алое и корица (пахнут) от риз твоих при выходе из чертогов слоновой кости, где происходят увеселения».

ПСАЛОМ 45.

Господь есть защитник израильтян; поэтому они ничего не боятся и в самых великих опасностях остаются покойны (2–8). Происходили опустошительные войны, но Бог даровал мир (9–12).

Примечание. Речная устремления веселят град Божий, т. е. хотя бы воды морские вознеслися до небес и сильным устремлением своим ниспровергли самые горы, но город Божий пребудет спокоен и радостен, будучи доволен своими малыми источниками; в этом случае писатель приспособляет речь к малому потоку, текущему из Силоама и проходящему чрез город Иерусалим.

ПСАЛОМ 46.

Псалмопевец призывает все народы к торжественному прославлению (ст. 2), потому что Он есть страшный и великий царь всей земли (ст. 3), как это открывается из победы, дарованной Им своему народу над многими народами и защиты, оказанной Им своей земле (4–5). Оказавши могущественную помощь своему народу, Господь возвращается в свое небесное жилище: псалмопевец призывает всех к прославлению Господа, царя всей земли, при восшествии Его на небо (6–8). Бог царствует над язычниками и сидит на своем святом престоле: это доказали упомянутые божественные дела и псалмопевец видит уже, как языческие цари собираются признать Господа своим Богом (9–10).

Примечание. По мнению толковников этот псалом изображает вознесение Иисуса Христа, когда ангелы, видя Господа, восходящего на небо в воскликновениях и во гласе трубном, взывали друг к другу: пойте Богу нашему и проч.

ПСАЛОМ 47.

Слова надписания: вторые субботы вероятно указывают на употребление сего псалма во второй день седмицы.

***

Псалом представляет благодарственную песнь Господу за избавление народа Божия из великой опасности. Певец сначала прославляет высокое достоинство и значение Иерусалима, как города Божия (2–5). Потом он обращается к обстоятельству, в котором открылось это достоинство Иерусалима. Неприятельские цари собрались против Иерусалима, но едва только они увидели его тотчас продались бегству (5–9). Поэтому Господь прославляется по всей земле, а особенно на Сионе (10–12), так как он остался совершенно целым и невредимым, для удостоверения в чем псалмопевец советует точно осмотреть все части его, чтобы потом передать все это на память потомству (13–15).

Примечание. Благокоренным радованием всея земли – εὖ ῥιζῶν ἀγαλλιάματι πάσης τῆς γῆς, по связи с первым стихом значит: Велий Господь. .. во граде (Иерусалиме)... благоукореняющий его на радость всей земли. – Ребра северова с евр. «на северной стороне» горы Сионской расположенный Иерусалим. По славянскому тексту: горы Сионские суть как ребра северовы (с греч. Бореевы): похвала горе, которая хотя положение свое имела на север, но это нисколько красоты ее но уменьшало.

ПСАЛОМ 48.

После введения, в котором псалмопевец обращает внимание читателей или слушателей на свою песнь (2–3), изображается суетность счастия, особенно богатства грешника, так как это не освобождает его от смерти и сокровища свои он должен оставить другим (6–13). Грешники погибают, а праведники занимают их место. Бог освобождает душу праведников от преисподней и приемлет ее Себе (14–16). И так нужно быть покойным, когда нечестивец богатеет и по-видимому наслаждается: он умирает и все погибает (17–21).

Примечание. Выражение: брат не избавит, избавит ли человек? Не даст Богу измены за ся и цену избавления души своея (ст. 8), показывающее неизбежность смерти для всех людей, по справедливости относится к Иисусу Христу, который один стал искупительною жертвою за людей для спасения их от смерти. Посему псалмопевец прибавил, что только Бог избавляет душу его из руки адовы, егда приемлет его (ст. 16).

ПСАЛОМ 49.

В этом псалме содержится порицание лицемеров которые считают себя угождающими Богу, исподняя внешние обряды и имея закон только в устах своих. Подобно тому как во время синайского законодательства, является теперь Господь для объяснения закона и для суда над преступниками его на Сионе (1–6). После введения (ст. 7), Он открывает сначала господствующие заблуждения касательно первой скрижали закона, и показывает, в чем состоит истинное богопочтение. Не во внешних жертвах состоит оно. Ибо если бы в этом состояло служение Богу, то у Господа всей твари таких жертв было бы несметное множество (8–12). Да и как можно поставлять в этом богопочтение, когда Бог есть дух? (ст. 13). И так как Он ест дух, то Ему могут быть угодны только духовные жертвы – благодарное сердце и молитва. Кто приносит Ему такую жертву, того Бог утешает своею помощью во всех нуждах (14–15). За тем обращается ко второй скрижали закона и порицает тех, которые носят постоянно закон в устах, а в поведении к своим ближним оказываются преступниками (16–21). В заключении кратко повторяется содержание речи Господа (22–23).

ПСАЛОМ 50.

Не смотря на определенную надпись псалма, определяющую написание его Давидом, внегда внити к нему Нафану пророку, егда вниде к Вирсавии жене Уриеве, и на соответствие содержания псалма с его надписью, есть однако мнение, что этот псалом написан уже после плена вавилонского. Главное основание этому мнению в последних двух стихах псалма, где псалмопевец просит Господа, чтобы стены иерусалимские были созданы, или с евр. воссозданы, и чтобы беспрепятственно могли быть приносимы Богу жертвы и всесожжения. Такая молитва, замечают, была бы странна в устах Давида в то время, когда Иерусалим считался лучшею крепостью не только в Иудее, но и в соседних странах; еще страннее, продолжают, связанная с укреплением стен Иерусалима безопасность жертвоприношений при Давиде, тогда как положительно известно, что на этот счет укрепление стен иерусалимских при Давиде не имело никакого влияния. Но дело становится понятным, когда мы перенесемся ко временам Неемии (гл. 4), и увидим там, как безопасность богослужения зависела от устройства стен иерусалимских. Притом, прибавляют еще, в рассказе о грехе Давида и обличения его Нафаном не говорится ничего об этом псалме или о чем нибудь подобном. Давид просто сознает свой грех и так же кратко объявляется о прощении Божием (2Цар.12:13), так что уже не может быть и речи о покаянии, как оно выражается в псалме. В 50-м псалме, сверх того, есть указание на множество грехов, а не на один, – При всем этом, следуя учению отцов церкви, мы признаем этот псалом написанным Давидом и именно тогда, когда указывает надпись его. Хотя писатель книги Царств и не упоминает о составлении сего псалма, но и не отрицает. Давид и после того, как пророк объявил ему, что Господь снимает с него грехи, не переставал искать успокоения своей совести в молитве, тем более, что пророк уходя объявил смерть новорожденному сыну Вирсавии. Выражение о многих грехах только показывает, что Давид никогда не забивал своей греховности и особенно в таких важных случаях своей жизни. Связь содержания последних двух стихов с общим ходом мыслей псалма легко указать, взявши во внимание, что Давид молится о прощении своего греха не только в видах своей пользы, но и всего Израиля, так как падение Давида причинило вред всему народу и стены иерусалимские как бы поколебались падением его.

***

Сокрушаемый сознанием своей виновности, Давид молит Господа о прощении и о помощи Божией для новой благочестивой жизни, которую он будет стараться вести (3–14). Он обещает благодарить Господа обращением грешников и проповеданием божественной славы (15–17), а не внешними жертвами, к коим Господь не оказывает благоволения (18–19). В заключение он молится за Иерусалим, потерявший благоволение Божие вследствие грехов Давида (20–21).

ПСАЛОМ 51.

Обстоятельства происхождения этого псалма, по указанию надписи, были следующие. Избегая неразумных преследований Саула, Давид посетил Ахимелеха первосвященника, испросил у него хлебы предложения и меч Голиафа. Узнав об этом, по доносу Доика идумеянина, раздраженный неудачным преследованием, Саул излил неправедную месть на первосвященника и его семейство, а Давид, узнав о гибели невинного архиерея от его сына, произнес этот псалом (1Цар.21:1–9. 22:9–23).

***

Слова 3-го стиха: „что хвалитися во злобе, сильно? Милость Божия всякий день со мною“ (по евр. тексту), составляют тему псалма. Сначала изображается злоба сильного (3–4) потом показывается, как мало он имеет оснований хвалиться собою, поскольку Бог приготовит ему заслуженную погибель (5–6) к радости и назиданию праведников (8–9), между тем как псалмопевец, напротив, достигнет спасения, в котором оп так уверен, что как-бы уже получил его (10–11).

ПСАЛОМ 52 (см. Пс. 13).

ПСАЛОМ 53.

Обстоятельство, по указанию надписи, вызвавшее написание сего псалма, рассказывается в 1 кн. Цар. (1Цар.23:19, 26. 26:1). Давид был почти в руках Саула, но нечаянное известие о нападении филистимлян побудило Саула оставить преследование Давида и идти против действительных врагов. В это конечно время Давид и произнес сей псалом.

***

Сначала он просит помощи у Бога против упорных и сильных врагов (2–5), потом высказывает надежду на помощь Божию (6–7) и обещает свою благодарность (8–9).

ПСАЛОМ 54.

Псалмопевец сначала жалуется на врагов, выпадающих на него с такою силою, что он желал бы иметь крылья, чтобы улететь от них (2–9); потом изображает злобу врагов и их предприятия и молится о наказании их (10–16), выражая уверенность, что Бог по своей любви и правде услышит его (17–24).

Примечание. Ты же, человече равнодушне значит: единодушный, равной души, подобный мне, – Владыко – ἡγεμών – правитель, с халд. учитель. Студенец истления – ров гибели, с халд. геенна.

ПСАЛОМ 55.

Люди от святых удаленные – это те четыреста мужей, которые скрывались с Давидом от преследования Саулова. С евр. эти слова заменяются выражением: о голубице безгласной в удалении. Удерживающие такое чтение надписании сего псалма Думают, что он составляет продолжение предыдущего и что эти слова надписи служат как бы указанием на выражение: кто даст ми криле яко голубине, и полещу и почию (54:7) и что в этом псалме Давид как бы просит о сих крыльях, почему и песнь называется: о голубице. Слова: внегда удержаша иноплеменницы его в Гефе указывают повод к написанию сего псалма в том обстоятельстве, когда Давид, спасаясь от преследований Саула, ушел в землю филистимскую и там быль узнан и едва не погиб от мести за убийство Голиафа (1Цар.21:11 и д.).

***

Окруженный опасностями, Давид изображает враждебность людей (2–3), свое упование на Бога (4–5), преследования, которым он подвергается (6–7), и молится пред Богом о наказании своих врагов и избавлении от страданий (8–10). Получив просимое, он еще больше укрепляется в своем уповании (10–12) и прославляет Бога за свое спасение (13–14).

ПСАЛОМ 56.

Загадочны слова надписания этого и двух следующих псалмов: да не растлиши, по евр. эл-ташхет, не погуби. По мнению толковников, оно указывает на какую нибудь песнь, по образцу которой должны были петься псалмы с такою надписью, напр. по образцу молитвы Моисея (Втор.9:26). Другие относят эту надпись к содержанию псалмов, в которых Давид просит об избавлении от опасности, а некоторые считают даже заметкою собирателя переписчику, чтобы он не потерял из виду и не пропустил или не исказил таких псалмов. Обстоятельства происхождения псалма указываются надписью. См. 1Цар.24:1 и д.

***

Окруженный врагами, Давид просит помощи, в полной надежде на Бога (ст. 2). Поэтому он уже и прославляет божественную помощь, тотчас последовавшую за его молитвою (3–4); и если он все еще находится в великой опасности (ст. 5), то утешает себя мыслию о Боге, господствующем над небом и землею (ст. 6). Обращая снова свое внимание к настоящему, он показывает, как враги его сами попадали в сеть, приготовленную для него (ст. 7). Сердце его так утешилось, что он может торжественно петь Господу и изливается в прославлении Господа (8–11), обращаясь мыслию к будущему прославлению Господа на небе и земле (ст. 12).

Примечание. Отцы церкви прилагают этот псалом к Иисусу Христу и изъясняют о страдании, воскресении и вознесении Его на небо. – Конец сего псалма составляет первую половину псалма 107-го.

ПСАЛОМ 57.

Псалмопевец изображает сначала своих несправедливых, злобных, коварных и ожесточенных врагов (2–6) и на основании таких свойств их просит, чтобы Господь сокрушил их (ст. 7) и высказывает надежду, что они иссякнут, как вода мимо текущая и растают, как воск к радости праведников и прославлению Господа (8–19).

Примечание. Членовные – коренные зубы – Прежде еже разумети терния вашего рамна (ῥάμνος – тернистый куст) яко живы яко во гневе пожрет я, т. е. прежде чем терние злобы вашей совершенно возрастет, уподобится рамну, т. е. большому терну, чтобы иметь силу колоть и уязвлять, еще живых, как нечто совершенно высохшее, Господь истребит вас огнем своим – Руце свои умыет в крови грешника – «добрые дела праведника больше просияют от сравнения с грешником».

ПСАЛОМ 58.

По надписанию, псалом этот написан по поводу покушения Саула захватить Давида в собственном его доме, покушения, от которого избавила Мелхола хитростию (1Цар.19:11–17). Нельзя не заметить, однако, что подробности содержания псалма не соответствуют вполне этой надписи, п. ч. враги здесь не слуги Саула, а язы́цы (народы) и окружают не дом, а град (ст. 6, 7, 15); вражда их не против Давида только, а против самого Господа (ст. 14). Поэтому псалом сей приписывают Неемии, против которого вооружались самаряне и препятствовали ему строить храм и восстановлять стены (Неем.4:1–7).

***

В первой половине псалма (2–10) певец просит Божией помощи против своих врагов-язычников, изображая при этом их злобу и свою надежду на Бога; во второй половине (11–18) он просит погибели врагам, наказания им во гневе Божием и высказывает свою благодарность.

ПСАЛОМ 59.

Надпись сего псалма: внегда сожже средоречие (Месопотамию) Сирийское и Сирию Совалскую, и возвратися Иоав, и порази Едома в дебри солей (соляная долина) дванадесять тысящ (1200), – указывает на исторические события, упоминаемые в книгах Царств и Паралипоменон. Кн. Цар. (2Цар.19:17–19) приписывает победу над сириянами Давиду, а не Иову потому, что Давид был царь, след. его было войско его и победа; (1Пар.19:19) тоже; но поражение Едома (Идумеи) 2 Царств (2Цар.8:13) приписывает Давиду, а 1 Пар. (1Пар.18:12) Авессе, брату Иоава; надпись же псалма – Иоаву; ему же, кажется, приписывает и 3 Цар. (3Цар.11:15–17). Но и тут противоречия нет: Иоав предводительствовал всею армиею, как в надписании, а Авесса – частию ее. Число избиенных также различно; в истории 18 тысяч; и в 12 тысяч. Разница в числах, очевидно, произошла от невнимательности переписчиков.

***

Псалмопевец, или лучше народ, от имени коего говорит он, изображает сначала дарованное Богом спасение: тяжелые бедствия тяготели над народом, по пославший их Господь и отвратил их (3–6). Да дарует же Господь и впредь свое спасение; эту молитву псалмопевец основывает на божественных, непреложных обетованиях, по которым Израиль имел быть постоянным обладателем своей земли и побеждать соседних народов (7–10). В виду этого обетования он высказывает уверенность, что приготовляемый поход против Идумеян будет успешен (11–14).

Примечание. Моав коноб упования моего – толкуют: «завоеванная мною моавитская земля есть сосуд, наполненный мясами, на изобилие и плодородие коей могу надеяться». С евр.: «Моав умывальная чаша моя, Эдому простру сапог мой» – выражение унижения и бесчестия для этих народов, которые должны будут исполнять у евреев самые низкие службы. Град ограждения или аммонитский Равваф (2Цар.11:1), или эдомская крепость (Авд.1:2, 5).

ПСАЛОМ 60.

Псалмопевец, находясь в великой нужде, молит Бога О своем спасении (2–3), основывая свою молитву на том, что Бог есть Спаситель его (ст. 4) и высказывает твердую уверенность в божественной помощи (ст. 5). Эта уверенность основывается на том, что Бог, внимая его молитвам, обещал ему вечное владычество: исполняя это, да даст ему Господь свое спасение и он всегда будет благодарить Его (6–9).

ПСАЛОМ 61.

Псалом начинается выражением беспредельного доверия псалмопевца к Богу: только в Боге душа его находит покой, ибо только Бог есть Спаситель его (2–3). Затем он обращает свой взор к тому, что привело его искать охраны у Бога, – на злобу многочисленных врагов его, поставивших своею задачею лишить его принадлежащего ему достоинства и вместе жизни (4–5). Обозревая это, он обращается к своей душе; убеждая ее искать покоя в Боге, как единственном помощнике (6–8) и приглашает всех к упованию на Бога (ст. 9). Убеждая надеяться на Бога, псалмопевец отклоняет от упования на человеческую помощь, неправду, насилие и на богатство (10–11); в основание этому указывает беспредельное могущество и любовь Божию (12–13).

ПСАЛОМ 62.

Псалом этот, по указанию надписи, написан Давидом в то время, когда он находился в пустыне Иудейской, или как читается в латинской Библии, идумейской. См. 2Цар.15:23, 28; 17:16.

***

Изгнанник выражает страстное желание возвратиться к Богу и своему святилищу (2–7); уверенность его в помощи Божией подает ему отрадные утешения (8–12).

ПСАЛОМ 63.

Давид сначала молится о защите против злых врагов своих (2–3) и описывает, как они в то время, когда считают себя достигшими своей цели, бывают внезапно поражены Богом (6–9) на страх их друзьям, в назидание всему миру, к радости всех праведников (10–11). См. 2Цар.15:1–16.

ПСАЛОМ 64.

Слова надписи сего псалма: песнь Иеремиева и Иезекиилева, людей преселения, егда хотяху исходити заимствованы славянскими переводчиками должно быть из Вульгаты; так как их нет ни в еврейской, ни в халдейской, ни в сирской Библии, ни в тексте LXX, приводимом у Оригена. Надпись эта не имеет и внутренней истинности, потому что Иеремия и Иезекииль никогда не были вместе во время отведения народа в плен: Иеремия оставался тогда в Палестине, а Иезекииль был уже в плену; Иезекииль не возвращался из Вавилона, Иеремия не был в Вавилоне. По словам бл. Феодорита, «надписание сие прибавил кто-нибудь, не вникнув в мысль псалма и не изучив истории».

***

Псалмопевец прославляет Господа за благодатные Его действия в Сионе (2–5). за проявление Его силы в природе и в языческом мире (6–9), за обильную жатву и плодородие своему народу (10–14).

ПСАЛОМ 65.

Сло́ва воскресения, стоящего в надписании сего псалма, нет ни в еврейском тексте, ни в древних рукописях перевода LXX. Значение этой приписки можно понять разве по отношению к восстановлению парода израильского, к возвращению его из плена; думают также, что эта приписка сделана потому, что некоторые слова псалма сего поются в день воскресения христова.

***

Псалом содержит в себе сначала обращение ко всем людям прославлять Господа и петь Ему (1–4); воспоминание о том, что Бог сделал прежде для Израиля, особенно при Чермном море и Иордане (5–7); в особенности обращение к Израилю прославлять Бога за то, что Он теперь сделал, освободивши его от великих бедствий (8–12). Благодарность эта будет принесена в обилии жертв (13–15). Новое воспоминание о том, как Бог услышал молитву и проистекающее отсюда радостное чувство (16–20).

Примечание. Во множестве силы твоя солжут тебе врази твоя – будут льстить тебе, раболепствовать, покоряться.

ПСАЛОМ 66.

Псалом этот представляет благодарственную песнь во время жатвы. Ср. Лев.26:4. Певец молится о благосостоянии Израиля, чтобы чрез это язычники приходили к познанию и прославлению Господа (2–5). Уверенность его, что язычники будут некогда почитать Господа, основывается особенно на настоящем благодеянии Божием своему народу, в даровании ему обильной жатвы (6–8).

ПСАЛОМ 67.

Из различных мнений о времени и обстоятельствах происхождении этого псалма, вероятнейшим представляется, что он написан после войны Давида с аммонитянами, когда кивот завета был в стану воинском (2Цар.11:11) и с торжеством возвратился в Иерусалим. При чем Давид мог воспеть песнь подобную той, какую пел Моисей при воздвижении кивота (Чис.10:34)

***

В первой половине псалма певец молится, чтобы Господь поразил своих врагов на радость праведникам, и чтобы была приготовлена дорога победителю и прославляемы были всемогущество и благость Божия (2–7). Потом вспоминает о том, как Бог некогда победоносно провел свой народ чрез пустыню в Ханаан (8–11) и затем изображает, как Бог даровал своему народу победу и богатую добычу (12–15). Эта победа служит основанием уверенности, что Бог из высоких гор избрал себе в жилище небольшую гору Сион, и что Он с сонмом своих ангелов находится на Сионе, для защиты своего народа, так что Сион свят и вели явственен, как некогда Синай. После победы над врагами, Господь шествует, ведя за собою в триумфе пленных своих врагов и восседает на своем престоле (16–19). – Во второй части псалмопевец прославляет Бога, Который есть спасение своего народа, за обещанную победу над всеми врагами его (20–24), и изображает радостное победное торжество Израиля после оказанной ему Его Богом и Царем милости и суда над его врагами (23–28); наконец он простирает свой взор и за область Израиля и изображает следствия этих божественных действий в языческом мире, и показывает, как придут к Нему все сильные и поклонятся Ему, а Израиль будет наслаждаться всемогущею Его помощью (29–36).

Примечание. Торжественное начало сего псалма: Да воскреснет Бог и д. очень прилично воскресению и вознесению Иисуса Христа, почему церковь особенно любит предначинать свои торжественные воскресные песни словами сего псалма. – Ст. 4. Бог вселяет единомышленные (одиноких) в дом (в семейство), изводя окованные (узников) мужеством (сильными или силою своей), такожде преогорчевающые (противящиеся воле Божией) живущия (будут жить, поселены) во гробех (в пустыни). – Ст. 12–15. Господь даст глагол благовествующим силою многою: царь сил возлюбленного, красотою дому разделити корысти. Аще поспите посреде предел, криле голубине посребрене и междорамия ее в блещание злата, внегда разнствит небесный цари на ней, оснежатся в Селмоне. Это одно из самых темных мест Псалтири в подлиннике и во всех переводах. Славянский текст с трудом дает некоторый смысл. Ближайший к еврейскому тексту перевод сего места таков: «Господь дает слово: провозвестниц великое множество. Цари воинств бегут, бегут, а сидящая дома делит добычу. Если вы будете спать посреди стад, то сделаетесь подобны крыльям голубицы, покрытым сребром, с блестящими золотом перышками; когда Всемогущий рассыпал царей земли, она блистала как снег на Селмоне» (гора близ Сихема, в колене Ефремовом. Суд.9:47–48). Этот перевод, конечно, дает смысл грамматический, но логически текст остается также непонятным, как и в переводе славянском, особенно ст. 14. Уже бл. Иероним считал напрасным труд отыскать ясный смысл сих стихов. И потому достаточно сообщить славянскому тексту смысл грамматический, не пускаясь в дальнейшие исследования, как бесплодные. Вот этот славянский текст: Господь дает глагол (женам) благовествующим силою многою (громко, торжественно, или в большом количестве лиц). «Царь сил» (Господь воинств) есть царь возлюбленного (народа Божия, или человека, греч. ἀγαπητοῦ); ради красоты (для украшения) дома (своего) разделит корысти (добычу) – (возлюбленный). Аще поспите посреди предел (когда успокоитесь, или лучше, – и тогда вы успокоитесь в пределах земли обетованной), о, криле голубине посребрене и междорамия ее (голубицы) в блещании злата! (Зват. пад. двойств. числа)». Обращение к Израилю, который у пророков очень часто сравнивается с голубом (Ис.60:8. Иер.48:28. Ос.7:11). «Внегда разнствит (рассыпает) небесный цари (винит. над.) на ней (Палестине), оснежатся в Селмоне (будут как снег, который на Селмоне очень скоро тает)». Если еще взять во внимание, что здесь будущие времена можно перевесть прошедшими, и связать эти стихи с предыдущими, то с 8–15 ст. будет непрерывная и полная смысла речь о завоевании земли ханаанской. – Ст. 16–17. Гора Божия (в значении превосходства), гора тучная (с евр. Васан, гора по ту сторону Иордана), гора усыренная (холмистая, на подобие сыра), гора тучная. Не принимая слова Васан за собственное имя, можно считать этот стих продолжением предыдущего и определением горы Селмон. Вскую непщуете горы усыренные... что завистливо смотрите горы холмистыя; – разумеются цари и народы, которым принадлежат эти горы, на гору, юже благоволи Бог жити в ней, ибо Господь вселится до конца, – Ст. 18. 19. Колесница Божия тмами тем, тысяча гобзующих (колесниц бесчисленное множество, тысяча обильных, полных всего)... приял еси даяние в человецех (от людей), ибо (суть) непокоряющыяся (с евр. неверующие), иначе – ибо противятся еже вселитися (тому, чтобы Израиль поселился между ними). – Ст. 23. 24. От Васана обращу (избавлю), обращу (как избавил) во глубинах морских (Чермн. м.), яко да омочится нога твоя в крови (врагов), язык пес (собак) твоих (да омочится в крови) от враг от него (предл. от не нужен). – Вениамин в ужасе (в изумлении, в экстазе), Ст. 31. Запрети зверем тростным (Египту), сонму (вм. сонм) юнец (различн. народов) в юницах людских, еже затворити искушенные сребром (чтобы защитить евреев купленных дорогою ценою), или же относя к Египту (чтобы низвергнуть тех, которые провели жизнь свою в денежных расчетах). – Псалом этот написан в духе песни Девворы (Суд. гл. 5).

ПСАЛОМ 68.

Надписание см. Пс. 44. – Псалмопевец молит Бога о помощи и защите (1–4), свидетельствуя свою невинность (5–6); потом изображает свои страдания (8–13), повторяет молитву о спасении (14–22), молится о наказании врагов (23–29), обещает благодарность (30–37).

Примечание. Апостолы относят этот псалом к Иисусу Христу. Действительно, от изгнания торжников из храма, когда ревность по доме Божием снедала Иисуса Христа (Ин.2:17 ср. Пс.68:10) и привлекла на Него поношение поносящих Бога (Рим.15:3 = ст. 10), до крестных страданий, когда дата в снедь Его желчь и в жажду Его напоиша и отца (ст. 22 = Ин.19:28–29), постоянные преследования врагов заслуживали того, чтобы Господь пролил на них гнев свой, и хотя Иисус Христос молился за них на кресте, но своею ненавистию к Нему и своим воплем: кровь его на нас и на чадах наших (Мф.27:25), они дошли до того, что трапеза их пред ними стала в сеть, и в воздаяние (за их грехи) – в соблазн; помрачишася очи их еже не видети (истинного Мессии) и хребет их выну слячен (от тяготеющего на них проклятия (ст. 23. 24. = Рим.11:9–10). Точно такой же участи подвергся и Иуда-предатель, орудие злобы евреев против Иисуса Христа. Двор его остался пуст и в жилищах его не обретеся живый (ст. 26 ср. Деян.1:20).

ПСАЛОМ 69.

Стоящие в надписании сего псалма слова: в воспоминание, во еже спасти мя Господу, по замечанию бл. Феодорита и Августина не читались по-еврейски, ни во многих греческих списках и переводах, хотя и не неприличны содержанию псалма, который составляет повторение окончания псалма 39, Пс.39:14–18.

ПСАЛОМ 70.

В надписи этого псалма у LXX с именем Давида стоит имя сынов Ионадавовых (Рихавитов. См. о них Иер.35:1–11) и первых пленшихся (при Иоакиме); но рядом с сею надписью и заметка, что в еврейском псалом не имеет надписи. «Сделавший сие замечание, по выражению бл. Феодорита, и сам признался, что приложил его от себя».

***

Престарелый, многое испытавший и претерпевший, псалмопевец молит Бога, чтобы Он не оставил его в старости и защитил от врагов (1–13). В твердой уверенности на Бога он надеется исполнения своей молитвы, – прошедшее его служит ему ручательством за будущее (14–20). Господь не оставит его и впредь своею защитою и он будет всегда прославлять благость Божию и возвещать о ней будущему поколению (21–24).

Примечание. Этот и предшествующий псалмы, по учению отцов церкви, относятся также к страждущему и гонимому Мессии. – Ст. 15: «уста мои возвестят... спасение твое, яко не познах книжная» с евр. правильнее: «уста мои будут возвещать... Твои благодеяния: ибо я не знаю им числа».

ПСАЛОМ 71.

В евр. псалом этот надписывается: Соломону, но у LXX справедливее: «Давиду о Соломоне», как это можно заключить из сравнения содержания псалма с обстоятельствами воцарения Соломона (3 Цар. гл. 1).

***

Псалмопевец молится, чтобы Бог даровал царю правду, дабы он судил свой народ справедливо и мир господствовал в стране (1–4), чтобы он царствовав долго и счастливо (5–7), чтобы власть его простиралась на самые отдаленные народы (8–11); ибо он есть защитник угнетенных (12–15). Страна его да будет благословенна, имя его да будет прославлено во всем мире (16–17).

Примечание. Псалом этот, за исключением последних двух стихов, которые нужно считать обыкновенным заключением общественных молитв и следовательно приложением церковным (ср. Пс.40:14. 88:53. 105:48), есть величественное изображение царства Мессии. Заповедуя пророку Нафану и первосвященнику Садоку помазать на царство Соломона, Давид не мог не вспомнить того, что Господь глаголал о доме его вдалеко (2Цар.7:19) и что о Соломоне именно Господь сказал: мир и покой дам ему над Израилем во дни его... той будет мне в сына и Аз буду ему во отца и исправлю престол царства ею во Израили до века (1Цар.22:9–10); не мог поэтому он не видеть в Соломоне и его царстве, прообраз того великого потомка своего и Его вечного царства, которое будет простираться от моря до моря и от рек до конец вселенные (Пс.71:8) и продолжаться в роды родов, начавшись прежде луны (ст. 5) и прежде солнца (ст. 17) и до того времени дóндеже отымется луна (ст. 7; или лучше во веки (ст. 17), т. е. как изъяснил архангел Гавриил, без конца (Лк.1:32–33). Давид провидел, что Соломон, пред которым припадут ефиопляне (жители пустынь) и которого враги будут лизать персть (кланяться, повергаться на землю), – которому цари фарсиские (Фарсис, Тартесса в Испании – указание на отдаленные западные страны) и острова (Средиз. моря) дары принесут, а цари Аравстии и Савеи (в Ефиопии: указание на отдаленнейшие страны для обозначения широкого распространения царства) дары приведут, – что Соломон будет лишь прообразом того великого царя, ему же поклонятся вси царие земстии и вси язы́цы поработают (ст. 9–11). Мир и покой, мудрость и правда, отличавшие царствование Соломона и сотворившие честно имя его пред современниками его (ст. 14) и благословенно во веки пред потомками (ст. 17), были, по предведению Давида, лишь слабым проблеском того сияния правды и предначатком того множества мира (ст. 7), которое исполнит царство Мессии, о нем же благословятся вся колена земная и за неже вси язы́цы ублажат его (ст. 17). Такое отношение сего псалма к царству Мессии так очевидно, что не только христианские толкователи, но и еврейские раввины: Кимхи, Абен-Езра, Раши, парафраз халдейский и др. относили его не к Соломону одному, а к Мессии. Только новейшие иудеи оспаривают эту очевидность и слепотствуют в ясном понимании сего псалма.

Третья книга или часть Псалтири начинается рядом псалмов Асафовых (72–82); впрочем, судя но содержанию, не все они могут быть приписаны одному лицу, и потому нужно допустить или существование нескольких лиц с именем Асафа, от современника Давидова до современника Ездры, или что псалмы с именем Асафа только некоторые принадлежат ему, другие же лишь написаны в подражание ему. Псалмы Асафа, по замечанию толковников, отличаются возвышенностью и темнотою слога и мыслей больше Давидовых.

ПСАЛОМ 72.

Псалмопевец начинает указанием результата, которого он достиг после продолжительной борьбы, именно, что Бог благ только к чистым сердцем (ст. 1). Но он находился в опасности уклониться от этого убеждения (ст. 2), когда видел, как грешники наслаждаются счастием и преимуществами (4–5), что делает их горделивыми (6–9), и сами праведники, отчаиваясь в божественном промышлении, считают бесполезным свое благочестие (10–14). Сам псалмопевец находился в опасности подвергнуться этому искушению (ст. 15); но вера его была очень сильна и не поддалась сомнению, почему он старался глубже вникнуть в это явление (16–17) и таким образом достиг убеждения, что счастие нечестивцев только кажущееся (18–21), что неразумно поэтому завидовать им (21–22), и заключает уверением в совершеннейшей преданности Господу (23–28).

Примечание. Яко несть восклонения в смерти их с евр. «нет им огорчений до самой смерти». Симмах: «не помышляли о смерти своей», т. е. испытуемые в опасностях не отрекались от себя самих. Слово же: восклонение (ἀνάνευσις) означает отречение; ибо намереваясь отречься от чего-либо, обыкновенно восклоняем голову (Феодорит).

ПСАЛОМ 73.

Псалмопевец молится, чтобы Бог заступился за свой народ, среди которого свирепствуют враги и опустошают святилище (1–9). Он просит, чтобы Господь, всегда являвшийся Богом-защитником Израиля и о всемогуществе Коего свидетельствует природа, перестал долее терпеть ругательства вражеские (10–18), вспомнил о заключенном с праотцами завете и не предал погибели народ свой (19–23).

Примечание. Положиша знамения своя знамения (ст. 4). Частные законы израильские в Писании часто называются знамениями (т. е. знамениями завета); это понятие псалмопевец переносит на обычаи языческие, которые завоевателя вводили между иудеями. – Сокрушил еси главы змиев (ст. 13) (крокодилов) – образное представление египтян, погибших в Чермном море. Ифамские с евр. быстрые, так как слово этан с евр. значит: сильный, быстрый.

ПСАЛОМ 74.

Прославляя Господа за чудесные Его действия, псалмопевец изображает Его говорящим и обещающим, что, когда настанет время, Он восстановит порядок на земле (2–4). После этого следует увещание ко врагам не гордиться, потому что не в людях, но в Боге сила и могущество, и Бог погубит нечестивцев (5–10). А что это будет, – обещает Сам Бог (ст. 11).

ПСАЛОМ 75.

Надписание: к ассириянину, заключающееся только в переводах, объясняется предположением, что псалом этот составлен по случаю поражения Сеннахирима (4 Цар. гл. 19) и содержит прославление Господа за избавление Иерусалима от врагов.

***

Господь уничтожил в Иерусалиме (в мире = Салиме, древнее название Иерусалима) и на Сионе могущественное воинство (2–4). От прещения Божия самые храбрые уснули сном смерти (5–7). Это божественный суд, которого страшится земля, чтобы сделаться тем спокойнее (8–10). Поэтому, хвала и благодарность тому, кто страшен владыкам и царям земным (11–13).

ПСАЛОМ 76.

Псалмопевец жалуется на великое несчастие, постигшее народ его и с надеждою обращается к Богу (ст. 2). Но он вспомнил, что уже напрасно прежде делал это (ст. 3), и теперь он еще так поражен, что не может найти в молитве желаемого успокоения (ст. 4), он вспоминает о беспокойных, бессонных ночах, когда он переносился мыслию от печального настоящего в счастливое прошедшее (5–7), и спрашивает сам себя теперь: «ужели на всегда потеряна милость Божия?» (8–10); обращается, затем, к исполненной надежды молитве (ст. 11), и ободряет себя воспоминанием о благодеяниях, которые Господь делал некогда Израилю (12 21).

Примечание. Псалом написан вероятно во время вавилонского плена. – Ст. 11. Ныне начах (стал повторять): сия измена (изменение) десницы, Вышнего. «Десница Божия» часто употребляется как чувственный образ помощи и защиты (Пс.39:7, 62:9). Смысл: «буду молиться, чтобы сильная помощию десница Вышнего, открывавшаяся в прежние времена, явилась и теперь». Другие: «молитва моя состоит в том, чтобы изменилась десница Божия».

ПСАЛОМ 77.

Цель этого псалма, рассмотрением древнейшей истории народа израильского, предостеречь современников псалмопевца от неверия и непослушания отцов и побудить к надежде на Бога и соблюдению закона Божия.

***

Псалмопевец начинает объявлениям, что он будет петь своему народу о древних временах, ничего не сокроет от потомков из того, что передали отцы (1–4). Бог дал Израилю законы и как эти законы, так и свои действия повелел сделать известными будущим поколениям (5–8). Но сыны Ефрема забыли дела и чудеса, которые Бог сделал для Израиля (9–12), как Он разделил море, предводительствовал народом, давал ему из камня воду (13–16) как Он, показывал ему свою власть, наказывал его непослушание (17–31), во потом снова всегда прощал ему, и таким образом то благодетельствуя, то наказывая, провел его чрез пустыню и дал в обладание святую землю (35–55). Но колена израильские, подобию отцам их, отступили от Бога, поэтому Он оставил свое жилище среди Ефрема и предал святилище и ковчег в руки врагов (56–64). Наконец снова сжалился над своим народом, но вместо Силома избрал Сион своим местопребыванием и своего раба Давида избрал управлять народом своим (65–72).

Примечание. Ст. 2. Ганание – πρόβλημα, загадочная речь (Суд.14:14). К ст. 2 см. Мф.13:35. – Ст. 12. Танеос = Цоан – столица Фараонов в дельте Нила, при восточном рукаве его.

ПСАЛОМ 78.

Псалом этот относится вероятно (как и 73) ко временам разрушения Иерусалима халдеями.

***

Язычники завоевали Иерусалим, осквернили храм, избили народ (1–4). Псалмопевец молится, чтобы Господь отвратил свой гнев от Израиля, простил ему вину его и отмстил врагам (5–13).

ПСАЛОМ 79.

Свидение Асафу – свидетельство, воспетое Асафом, о бывшем пленении израильтян и об избавлении их.

***

Молитва о помощи против врагов и о восстановлении разрушенного государства (2–4). Изображение страданий народа, живущего в горести и сделавшегося предметом раздора между соседями (5–8). Под образом виноградника, псалмопевец вспоминает, как Бог вывел свой народ из Египта, поселил его в святой земле; зачем-же Он предал теперь опустошению (9–15)? Новая молитва о помощи и восстановлении (16–20).

ПСАЛОМ 80.

Псалмопевец начинает приглашением радостно праздновать праздник (вероятно в начале седьмого месяца) и прославлять Бога (1–6). Затем вводит говорящим самого Господа; Он напоминает об освобождении из Египта, о странствовании в пустыни (7–8), увещевает; имея в виду непослушание Израиля, удерживаться от идолопоклонства (9–14) и дает обетование, если Израиль будет послушным (15–17).

ПСАЛОМ 81.

Псалом этот, подобно 58-му, обращается к несправедливым судьям. Вводится говорящим Сам Бог; Он упрекает их в несправедливости (1–5), предостерегает от превозношения (6–7). В заключение псалмопевец высказывает желание, чтобы Бог совершил суд над землею (ст. 8).

Примечание. Боги – судьи, так как они от имени Божия совершают суд.

ПСАЛОМ 82.

Многие языческие народы соединились для уничтожения Израиля (2–9) Псалмопевец молится, чтобы Бог рассеял их, уничтожил их замыслы, дабы они чрез это познали Его силу (10–19).

Примечание. Многие толковники относят этот псалом к войне аммонитян, моавитян и эдомитян против Иосафата (2Пар. гл. 20). Правда, там упоминаются не все перечисленные здесь народы, но возможно, что они принимали участие в войне не прямое; поэтому о них и не упоминается. Ст. 7. Агаряне – название арабского племени, жившего по ту сторону Иордана, на восток от Галаада. Гевал – имя горной страны, находившейся на юг от Мертвого моря. Амалик – имя народа, происходившего от внука Исавова (Быт. гл. 30). Ст. 9. сыны Лотовы – аммонитяне и моавитяне (Быт.19:37–38). Ст. 10. Намек на победу Гедеона над мадианитянами (Суд.4:5) и победу Варака над Иавином и Сисарою (Нав.11:17).

ПСАЛОМ 83.

Псалмопевец, находясь вдали от отечества, высказывает свое сильное желание находиться подле святилища (2–4), называя блаженными и счастливыми тех, которые могут посещать храм (5–8); потом он просит о милости Божией и исполнении желания видеть храм (9–11) и заключает выражением своей надежды на Бога (12–13).

Примечание. Блажен муж, ему же есть заступление (помощь) его у тебе: восхождение (дороги) в сердце своем положи, т. е. блажен человек, который думает о праздничных своих путешествиях ко храму. Во юдоль плачевную, в место еже положи, ибо благословение даст законополагаяй, с евр. проходя долиною плача, они превращают ее в источники и дождь одевает ее благословеньями. «Долина плача» – название одной долины подле Иерусалима, чрез которую проходили путешествовавшие ко храму.

ПСАЛОМ 84.

Бог милосердно воспринял опять Израиля (2–4), но бедствия снова угнетают его, и поэтому псалмопевец молится, чтобы Бог совсем оставил свой гнев и даровал совершенное опасение (5–8). Бог обещает счастие и спасение, если народ не возвратится к прежнему своему нечестию (9–14).

Примечание. Псалом этот, по всей вероятности, относится к тому времени, когда евреи, возвратившись из Вавилона, должны были бороться со многими бедствиями.

ПСАЛОМ 85.

Псалмопевец молит Бога о помощи, ссылаясь на свои бедствия, свое благочестие и на божественную милость и всемогущество (1–10). Затем следует молитва, чтобы Бог, помощь Которого он так часто уже испытывал, укрепил его и руководил его к познанию, к страху Божию и благочестивой жизни (11–13). Наконец молитва против сильных врагов (13–15).

ПСАЛОМ 86.

Сион, возлюбленный Богом город, защищается Им и прославляется (1–3). Сюда должны войти некогда все язычники, чтобы найти здесь себе свое истинное отечество и все источники радости и спасения (4–7).

Примечание. Раав – поэтическое название Египта (собств. морское чудовище). Господь повесть в писании людей... Господь будет перечислять народы.

ПСАЛОМ 87.

Жалобный псалом, написанный во время тяжких бедствий, посланных Богом на псалмопевца (2–10); он молится, чтобы Господь даровал спасение в этой жизни (11–13) и оплакивает тщету своих ожиданий быть услышанным (14–19).

Примечание. Особенность этого псалма состоит в том, что в нем в заключение не высказывается, как во всех других молитвенных псалмах, надежда быть услышанным. Но из этого однако не следует считать его за отрывок какого-то другого псалма. Певец находился в таком отчаянном расположении души, чувствовал себя объятым таким глубоким горем, что мог высказать пред Богом одно только свое чувство. Ст. 6. В мертвых свободь. Еще не дождавшись кончины, не приняв на себя рабства смерти, причисляю себя к сущим в мертвых (Феодорит). Ст. 19. удалил еси друга и искреннего, и знаемых моих от страстей, т. е. по причине и во время моих страданий (ἀπὸ ταλαιπορίας) оставили меня друзья и ближние мои, или как с евр. «знакомые мои сокрылись в мраке».

ПСАЛОМ 88.

Подвергшийся бедствиям, царь иудейский молится о помощи, ссылаясь на обетования Божии, данные Давиду. Он начинает прославлением вечно продолжающейся милости Божией (2–4); потом вспоминает о обетованиях (вводя говорящим Самого Бога) (4–5) и силе Божией (6–14), Его истинности и правде (14–15); прославляет счастие народа, который Его почитает (16–19). Затем псалмопевец обстоятельнее приводит данные обетования (20–38), жалуется, что печальное настоящее противоречит этим славным обетованиям (39–47) и, указывая на краткость человеческой жизни, молится о скорой помощи (48–52).

Эта книга или часть псалтири почти вся состоит из псалмов, авторы которых в еврейском тексте не означены, за исключением Пс. 89, который приписывается Моисею, человеку Божию (Втор.33:1. 1Пар:23:14. 1Ездр.3:2) и Пс. 100 и 102, приписываемых Давиду.

ПСАЛОМ 89.

Молитва Моисея, может быть заимствованная собирателем псалмов из древней «книги праведного» (Нав.10:13). Нет достаточного основания отрицать происхождение этого псалма от Моисея.

***

Господь всегда был прибежищем Израиля, ибо Он превыше всяких изменений и перемен (2–4), но люди подвержены быстрым изменениям, существование их – ничтожество (5–6) потому что люди, по причине грехов своих, после короткой и исполненной бедствиями жизни, должны умирать (7–10). Если бы люди хоть всегда помнили это! (ст. 11). Затем следует молитва, чтобы Бог даровал людям свою помощь, дабы проходить им свою короткую жизнь благоугодным Ему образом (ст. 12), – возвратил им свою милость и вознаградил за претерпенные бедствия (13–17).

Примечание. Ст. 10. Лета наша яко паучина поучахуся с евр. лета наша как поучение, т. е. не что иное, как непрестанное упражнение, многотрудный подвиг; но LXX прибавили для ясности яко паутина и вместо поучения положили, поучахуся чтобы показать, что мы, подобно пауку, упражняемся в соплетении дел, ни к чему негодных и только себя изнуряем. Ст. 12. Исчести десницу твою тако скажи ми и окованные (иные: наказанные сердцем в мудрости), т. е. умоляю о том, чтобы и мне насладиться твоим благодеянием, исчислить и поведать дары твоей десницы и подражать умудрившимися Твоею благодатию, которые и другим указуют путь к познанию Тебя» (Феодорит).

ПСАЛОМ 90.

Счастлив кто надеется на Бога (ст. 1); Он сохраняет его и защищает от всякого несчастия (1–13). Вводится говорящим Сам Господь и обещающим помощь и славу всем, кто почитает Его и с надеждою обращается к Нему (14–16).

Примечание. Под бесом полуденным бл. Иероним разумел моровое поветрие, смертоносный ветер (самум).

ПСАЛОМ 91.

Надпись псалма указывает на употребление псалма в церк. богослужении в субботу. – Благое дело прославлять Господа (2–4), так как велики и славны дела Его (6–7) и только неразумный не видит этого (ст. 7), поскольку он сомневается в божественной правде, но псалмопевец знает, что счастливые, по-видимому, беззаконники будут истреблены (ст. 8). Господь высок вечно, а враги Его погибают (9–10); но благочестивых Он благословляет и ущедряет (11–16).

ПСАЛОМ 92.

По надписи, храмовое употребление этого псалма совершалось в день предсубботный (в пятницу), внегда населися земля (т. е. в день шестой, когда созданы животные земные и люди).

***

Бог есть верховный Владыка мира; всемогуществом своим Он управляет миром, поэтому твердо стоит мир, ибо твердо основан от века престол Божии (1–2). Сильно шумят реки, волнуется море, но славен в высотах Господь (3–4). Сей могущественный Господь даровал Израилю верные и несомненные законы, и храм, который должен быть свят и вечно существовать (ст. 5).

ПСАЛОМ 93.

Этот псалом во храме читался в среду – в четвертый субботы.

***

Псалмопевец начинает молитвою, чтобы Бог воздал за нечестие гордым угнетателям своего народа (1–3), затем изображает их гордость, их лютость и беззаконие (4–7). Потом обращается к израильтянам, поколебавшимся в своей надежде в следствие победы язычников (ст. 8) и говорит Им, что Всеведущий и Всеправедный не оставит не наказанным вражеского нечестия (9–10); Он попускает иногда язычникам, но он знает, что не удадутся нечестивые их планы (ст. 11); поэтому благо тому, кто даже среди страданий, во время торжества над ним нечестивцев, смотрит на свои страдания, как на божественные наказания, посылаемые для его блага и почерпает мужество и надежду в законе Божием, так что спокойно ожидает пока постигнет их наказание (12–13), потому что не на всегда оставляет Бог свой народ (ст. 14) и совершит суд (ст. 16); если Он теперь уже, в печальное настоящее, оказал помощь и не допустил совершенной погибели (16–19), то Он и впредь не будет благоприятствовать нечестивцам, которые погибнут от своего нечестия (20–23).

Примечание. Не обинулся есть – от обинуюсь, страх или зазрение имею. – Ст. 20. Да не пребудет Тебе престол беззакония созидаяй труд на повеление. Яснее перевел Симмах: «не присоединится к тебе престол оскорбления вопреки повелению устрояющий бедствие», т. е. не согласится быть сообщником неправды с судящими беззаконно; произносящие приговор вопреки тому, что повелено Тобою, навлекают происходящее от сего бедствие (Феодорит). С евр. «присовокупится ли Тебе престол беззакония, созидающий бедствие противу заповеди?».

ПСАЛОМ 94.

Псалмопевец призывает к прославлению Господа (1–2), потому что Он есть Творец и Владыка мира (3–6) и Пастырь Израиля (ст. 7). Затем убеждает к послушанию, указывая на непослушание отцов в пустыне и наказания, постигшие их (8–11).

ПСАЛОМ 95.

Надпись псалма, посвященного Давиду, ясно указывает время его происхождения после плена.

***

Псалом начинает возбуждением к прославлению Господа (1–2), ибо Он один только истинный Бог, Творец всего (3–6); поэтому все народы должны чествовать Его (7–10). Вся природа будет торжествовать, когда Он придет на суд, над язычниками (11–13).

ПСАЛОМ 96.

Написан, когда земля (царство) его (Давида), устроящеся (приходило в порядок после восстания Авессалома).

***

Псалмопевец прославляет Господа, как всемогущего, страшного и праведного Владыку мира (1–6), пред величием Коего язычники трепещут, а Израиль радуется (7–9). Затем он убеждает Израиля чрез послушание сделаться достойным помощи и милости Божией (10–12).

ПСАЛОМ 97.

Благодарственная песнь после победы над врагами. Бог совершил великое пред глазами народов, снова принял под свою защиту свой народ (1–3). В радости об этой помощи пусть принимают участие все страны (4–6) и вся природа (7–9).

ПСАЛОМ 98.

Бог велик, высок и праведен (1–7); нужно молиться Ему, имеющему царствовать на Сионе над всеми народами (ст. 5), Он внимает молитвам, как доказывает это священная история (6–9).

ПСАЛОМ 99.

Этим псалмом оканчивается ряд псалмов (94–99), назначавшихся для храмового употребления. – Псалмопевец призывает всю землю торжествовать и служить Господу (1–4), ибо Он Творец всего и благость Его вечна (ст. 2, 3, 4).

ПСАЛОМ 100.

Давид высказывает свои взгляды, которые он намерен осуществлять в свое царствование. Он объявляет, что будет царствовать по правде и справедливости (1–2). Клеветников же, гордецов, лжецов и всяких беззаконников он будет отдалять от себя и наказывать; добродетельных же иметь подле себя и пользоваться их советами и услугами (3–8).

ПСАЛОМ 101.

По надписи, псалом этот заключает в себе молитву несчастливца (нищего), когда он в унынии изливает пред Богом печаль свою.

***

Псалмопевец, находясь в плену, молится Богу о помощи и изображает свои бедствия и свою печаль от угнетения и поругания врагов (2–12). Но он имеет утешение в надежде, что Бог помилует некогда Сион, освободит пленных израильтян и что тогда все народы будут почитать Бога (13–23). От такого радостного будущего он снова возвращается к печальному настоящему и жалуется на свои страдания (24–25), но скоро успокаивается мыслию о вечности и неизменности Господа, который в должное время доставит спасение (26–29).

Примечание. Заключение псалма (26–29), представляющее прекрасное изображение вечности и неизменности Божией, ап. Павел прилагает к лицу Иисуса Христа (Евр.1:10 и д.).

ПСАЛОМ 102.

Псалмопевец возбуждает свою душу к прославлению Господа за Его благость и милосердие (1–6), обещанные Моисею (7–8), и оказанные Им своему народу (9–14), в виду слабости человеческой природы (14–16). Милосердие Божие к почитающим Его неизменно (17–18). В заключение он призывает ангелов и все твари прославлять Бога (20–22).

ПСАЛОМ 103.

В переводе LXX и Вульгате этот псалом носит надпись о мирстем бытии, т. е. о творении мира, и действительно представляет прекрасный гимн Господу, Творцу и Промыслителю мира.

***

Сначала псалмопевец изображает творение неба и земли (2–5), отделение суши от воды (6–9), растений и животных (10–18). Потом обращается к солнцу и луне с их действиями на жизнь земли (19–23), показывает, как чудно Бог оживил и населил море (24–26), как единою благостью Его сохраняются все твари (27–30). Вечная Ему, да будет слава! Да познают величие Его и славу все люди (31–35).

Примечание. Ст. 17. Еродиево (Аистово) жилище (гнездо) предводительствует ими (выше всех). Ст. 26. Змий (левиафан) еси, его же создал еси ругатися (ἐμπαίζειν – играть) ему (с ним, с морем)

ПСАЛОМ 104 и 105.

Оба эти псалма можно назвать историческими, потому что они изображают чудеса Божия, сотворенные для народа израильского со времени Авраама и до времен судей или царей. Чудеса эти были следствием завета, заключенного Богом с Авраамом. Пс. 104 оканчивается изведением евреев из Египта; Пс. 105, после приглашения к славословию Господа и после упрека за неразумение чудес Божиих, подобно неразумению их предков, продолжает исчисление чудес Божиих от изведения из Египта до наказаний во времена судей, когда израильтяне не исполнили заповеди Божией о истреблении хананеев и стали подпадать игу язычников. Книга Паралипоменон (1Пар.16:8–29, 31–36) содержит песнь, которую составляют первая половина Пс. 104-го (ст. 1–15), Пс. 95-го и три стиха (1. 47. 48) Пс. 105-го, и свидетельствует, что Давид в день перенесения ковчега в первый раз дал ее для прославления Иеговы, «Асафу и братьям его». Но искусственное составление этой песни по сличении с псалмами очевидно и относится как и вся книга Паралипоменон ко времени позднейшему; самые псалмы могли существовать гораздо ранее.

Эта часть Псалтири заключает в себе большею частию псалмы неизвестных писателей. Только тринадцать псалмов в еврейской Библии означены именем Давида, остальные же без надписи. Но некоторые из ненадписанных у евреев содержанием своим и особенно надписями у LXX прямо указывают на Давида или других писателей. Характер этой книги наставительный и хвалебный.

ПСАЛОМ 106.

Этот псалом по сходству содержания и изложения даже неодинаковости начала и конца, принадлежит к группе псалмов книги 4-й и есть как бы продолжение их.

***

Псалмопевец возбуждает возвратившихся из плена – благодарить Господа, собравшего рассеянных (1–9), выкупившего угнетенных и закованных в железо (10–16), спасшего близких к смерти (17–22) и приведшего на берег потерпевших на море кораблекрушение (23–31). Все они должны благодарить Его и прославлять безмерную благость, чтобы Он снова переселил их в обетованную землю, населил опять и благословил эту опустошенную страну (33–43).

ПСАЛОМ 107.

Составлен из Пс.56:8–12 и 59:7–14.

***

Содержание его составляет возбуждение псалмопевцем самого себя к славословию Бога за милость его и особенно за победы над врагами.

ПСАЛОМ 108.

Церковь следуя указанию Иисуса Христа (Ин.18:12 и ап. Петра, Деян.1:20), прилагает этот псалом к Иуде Искариоту. Как произведение Давида, он мог быть произнесен во время крайнего озлобления его врагами – Саулом, Авессаломом, Ахитофелом, Доиком, Семеем и др. Но скорее он приличен времени после плена, когда Товия и Санаваллат напали на Неемию и других строителей храма иерусалимского (Неем.6:13–14).

***

Псалмопевец жалуется на льстивых, коварных, неблагодарных людей, которые коварствуют против него и преследуют его, хотя он оказывал им добро (1–5) и призывает проклятие на них, на детей их, на имущество и на весь род их (6–16); указывая свои побуждения к таким зложеланиям на них (16–20). В заключение он молится о помощи, выставляя свои телесные страдания и указывая действия или последствия совершенного Богом избавления (21–31).

ПСАЛОМ 109.

В последние дни жизни Давида, Дух Святый открывает ему, что осуществившиеся на нем ожидания Мессии, в будущем осуществятся на Том, Кто будет его сыном и Господом (2Цар.23:1–7). На нем вполне осуществится то, что прообразовательно совершилось, когда Давид поставил свой престол в Иерусалиме против престола Иеговы (2 Цар. гл. 6) и когда он, после победы над царем аммонитским, возложил себе на голову золотой венец (1Пар.20:1–3). Великий будущий Царь будет сидеть на престоле на Сионе одесную престол Господа и оттуда будет господствовать над своими врагами; но отношение Его к Господу есть отношение родственных существ и Он к ногам своим повергнет всех своих врагов (1–2). И Он не только Царь, но и вечный священник, по клятвенному обещанию; Он священник и Царь свыше рожденного народа; прообразом Ему служил Мелхиседек, вполне соединявший в себе царскую и священническую власть (3–4). Господь в день гнева сокрушит всех врагов сего Царя; они погибают, а Он торжествует совершенную победу. Это будет во время конечного суда, когда вполне откроется Его слава (5–7).

***

Евангелисты повествуют, что Господь Иисус Христос, проповедуя народу израильскому свое божественное посольство и изобличая заблуждения книжников и фарисеев, спрашивал их: чей есть сын Мессия? Как они думают о нем? Книжники, не обинуясь, отвечали: Давидов. Каким же образом, возражает им на это Спаситель, – каким образом Давид называет Его Господом: рече Господь Господеви моему, седи одесную мене и пр. (Мф.22:41–46. Мк.12:35–37. Лк.20:11–14). Фарисеи, конечно, не могли отвечать на возражение Иисуса Христа. Но ответ был ясен и этот ответ мы слышим из уст апостолов (Деян.2:34–36. 1Кор.15:25. Евр.1:13. 10:13). Апостолы прямо доказали, что сей Господь, которому речено сидеть одесную Господа, есть Иисус Христос, восшедший на небеса и седящий одесную Отца, дóндеже будут положены все враги Его под ноги Его. Псалмопевец говорит: Рече Господь Господеви моему: седи одесную мене. Здесь, как заметил уже Иисус Христос, Господь говорит Господу же, а не царю или другому какому потомку Давида. Правда утонченные критики находят различие в названиях Господа говорящего и Господа седящего одесную: там Иегова, здесь Адонай – господин (имя всякого царя): но уже самое посаждение сего Господа одесную Иеговы, взятое из обычая восточных царей, и означавшее не только равенство чести, но и родственную, наследственную близость седящих, показывает, что сила критики не уничтожает силы пророчества. Жезл силы послет ти Господ от Сиона и господствуй посреде врагов твоих. И это выражение, хотя и может относиться к Давиду, но прямее относится к Мессии, который с Сиона возвестил новый завет роду человеческому. С тобою начало в день силы твоея, во светлостех святых твоих: из чрева прежде денницы родих тя. Этот стих очень неясен как в подлиннике, так и во всех переводах. Греческий перевод и древний латинский дают нам, по изъяснению Златоуста, Василия В., Афанасия и др., мысль о начале или о господстве: с тобою господство в день силы (победы) твоея, во светлости (во славе) святых твоих, когда Я родил тебя из чрева прежде создания денницы; т. е. власть дана тебе в то время, когда ты рожден из лона Отца прежде всякой твари. Более близкий к букве псалма и далекий от мессианского значения перевод: «после победы твоей народ твой охотно принесет тебе жертвы во святилище твоем; дети будут рождаться у тебя, как роса из чрева утренней зари». Но следующий стих дает нам возможность признать превосходство предыдущего перевода, освященного и древностью и пониманием св. апостолов. Клятся Господь и не раскается: ты еси иерей во век по чину Мелхиседекову. Этот стих служит темою обширного богодухновенного толкования, предложенного ап. Павлом в послании в Евреям (гл. 5–8). Сущность рассуждения ап. Павла состоит в следующем. Всякий первосвященник, избираемый из людей и поставляемый на служение Богу, чтобы приносить жертвы за грехи людей, в то же время должен приносить жертвы и за себя (5:1–3) Но поскольку такие первосвященники смертны, то и священство их несовершенно и не вечно, а также и закон или завет, который поставляет таких священников, не может привести к совершенству и оставаться неизменным. Вот почему Господь воздвигает в дому своем иного первосвященника, верного в звании своем и вечного в служении своем, первосвященника уже не по чину Ааронову, а по чину Мелхиседекову (Евр.2:17. 7:24). Сей Мелхиседек по указанию ап. Павла, быль истинным прообразом Сына Божия, означая самим именем своим царя правды, а именем города своего – царя мира; неизвестностью же рода и продолжения жизни как бы соответствуя вечности своего священнического и царского служения. Встретив Авраама, имевшего уже обетование о рождении от него Мессии, и возвращавшегося с победы над языческими царями, с хлебом и вином, символами нового завета, благословив друга Божия (Иак.2:23) и получив от него десятину, Мелхиседек в лице праотца Авраама благословлял и его потомка Левия, от коего ветхозаветное священство, и принял десятины от самого отца верующих и от тех, которым давались десятины. И так как без всякого прекословия, меньший благословляется большим, то священник по образу Мелхиседека должен быть признаваем большим и совершеннейшим священником, чем священник по чину Аарона. Как бы в доказательство сего совершенства, Господь, нарекающий нового первосвященника из чреды Мелхиседековой, нарекает его с клятвою, а не как священников из колена Левиина, и дает ему это первосвященство во век (Евр. гл. 7). Действительно, Иисус Христос, будучи сыном Божиим, принесши самого себя в жертву Богу за грехи людские, вошел с плотию своею и кровию во внутреннейшее святилище небесной скинии и сделался первосвященником вечным, восседая одесную престола Божия на высоких и не имея уже надобности повторять свою жертву ни за себя, ни за других (гл. 6:19–20. 8:1–6). Сила такого изъяснения псалма так очевидна, что нет надобности ни прибавлять что либо к сему изъяснению, ни подозревать натяжку. И хотя бы даже кто признавал, как хотят этого некоторые толкователи, что лице Мелхиседека есть легендарное, или лучше, что в 109 псалме выражение Мелхиседек не собственное, а нарицательное имя (царь правды), и что иерейство по образцу царя праведного есть лишь указание на соединение в лице древних царей священнического и царского достоинства, как это видим в Мелхиседеке, в ошибках Саула (1Цар.13:9) и Осии (2Пар.26:16), в примерах Иеровоама (3Цар.12:32), моавитского царя (4Цар.3:27), Ахаза (16, 12, 13) и других: то и тогда бы это с клятвою обещанное на век священство указывало на превосходство и важность его и на особенность лица, седящего одесную Бога и получающего такое обещание. Продолжение сего псалма подтверждает значение полученной высоким царем власти. Господь, седящий одесную, в день гнева своего сокрушит царей, будет судить народы, ниспровергнет многих. Как счастливый полководец, он, предводительствуя войском, не будет нуждаться в воде, но на пути найдет ключевую воду и будет пить из источников; как славный победитель, он вознесет главу свою.

ПСАЛОМ 110.

Псалмопевец прославляет Господа за чудесное руководительство Израилем (1–7), за дарованные Им благие закона (7–8) и в заключение увещевает к страху Божию (9–14).

ПСАЛОМ 111.

Псалом этот прославляет счастие благочестивых. – Благо тому, кто боится Бога и привязан к Его заповедям (ст. 1); все будет благоприятствовать и ему и его потомству (2–9), к досаде нечестивцев, желания которых не исполнятся (ст. 10).

Примечание. Пс. 110 и 111 написаны оба в алфавитном порядке, но так, что каждый стих заключает в себе две буквы, последние два по три. Бл. Иероним считает эти псалмы писанными с педагогическою целию, чтобы облегчить для детей изучение высоких истин, выраженных в сих псалмах.

ПСАЛОМ 112.

Ряд псалмов от 112 до 118 называется у евреев великой Аллилуйей. Евреи соединяют эти псалмы и поют их в дни великих праздников, исключая праздника очищения и нового года. В навечерие пасхи они пелись по съедении пасхального агнца, но так, что псалмы 112 и 113 пред второю чашею вина, а 114–117 пред четвертою, которою оканчивалось пиршество (Мф.26:30. Мк.14:26). Эти псалмы суть не что иное, как собрание благодарностей и прославлений Бога за Его благодеяния и великие дела.

***

Пс. 112 содержит возбуждение к прославлению Господа, – Во всякое время и на всяком месте должно прославлять Его имя (2–3). Высоко царствуя над всем (1–5), Он нисходит для благодетельного попечения о людях, для возвышения угнетенных и счастия несчастных (6–8).

ПСАЛОМ 113.

Песнь об исшествии из Египта.

***

Исшествием из Египта народ израильский посвящен был Богу (1–2). Тогда открылась власть Его над природою; все препятствия должны были уступить Ему (3–4). Излагая эти события в простом повествовании, псалмопевец воспроизводит их еще в живом обращении к водам и горам (5–6).

Вместо ответа на это обращение указано основание ужаса природы (7–8). Затем псалмопевец обращается с молитвою к Богу о помощи Израилю по ради его самого, по ради славы Божией, так как несчастие Израиля дает повод язычникам поносить Бога Израилева (9–10), между тем как у Бога только сила и могущество (ст. 11); идолы же суть бездушные изображения (12–15); так же бессильны и надеющиеся на них (ст. 16). Но Израиль должен надеяться па Бога (17–19), Который тогда и благословит его (20–24), и прославлять Господа (25–26).

Примечание. У евреев этот псалом разделяется на два псалма, так что с 9-го стиха начинается новый псалом, который по их счету будет 115-й.

ПСАЛОМ 114.

Псалмопевец благодарит Бога за спасение от великого несчастия. Бог услышал его молитву (1–2), когда окружили его великие несчастия (ст. 3) и он воззвал к Нему о помощи (ст. 4) ибо Он благ и милосерд и потому избавил молящегося от бедствий, за что избавленный дает обет благоугождать Господу.

ПСАЛОМ 115.

Воспоминая о своей вере, с которою призывал Бога в несчастии, псалмопевец замечает, что он тогда сознавал ненадежность помощи человеческой (1–2) и хочет теперь в присутствии всего народа, жертвами и обетами, принести свою благодарность Господу (3–10).

Примечание. Этот и предшествующий псалмы у евреев составляют один псалом 116.

ПСАЛОМ 116.

Этот, самый меньший в Псалтири, псалом призывает язычников к прославлению Господа за Его милосердие и верность в исполнении своих обещаний. (Ср. Рим.15:11). – По мнению многих толковников, это была храмовая песнь, употреблявшаяся в начале, или в конце богослужения.

ПСАЛОМ 117.

Благодарственная песнь после победы над врагами.

***

Псалмопевец призывает всех к прославлению Господа (1–4), ибо Он помогает всем призывающим Его в нужде и ищущим у Него помощи (5–9). Многочисленные враги-язычники окружали избавленного и угрожали ему погибелью; но упование его на Бога дало ему мужество и Бог помог ему (10–18). Он входить в храм, чтобы возблагодарить Господа (19–21). Народ присоединяет при этом выражение и своей радостной благодарности, за спасение презираемого врагами их отечества (22–25). Священники принимают псалмопевца с благословениями и приносят благодарственные жертвы (26–27). В заключении – новое выражение благодарности (28–29).

Примечание. По изъяснению христианских толковников; в этом псалме изображается Мессия, Который по воскресении своем славословит Бога и призывает церковь к славословию Бога, воскресившего Его от мертвых (Деян.4:10) и спасшего от всех врагов. Он называется здесь камнем, его же небрегоша зиждущии (ст. 22), под которым, по свидетельству Спасителя (Мф.21:41. Мк.12:10–11. Лк.20:17) и ап. Петра (Деян.21:41), должно разуметь самого Христа, преданного иудеями на смерть и воздвигнутого от мертвых силою Божиею. Под днем, который сотворил Господь, дабы радоваться и веселиться в оный (ст. 24), св. церковь разумеет день светлого воскресения Христова. – О Господи спаси же (ст. 25) с евр. госсиана ὡσαννά (ср. Мф.21:9).

ПСАЛОМ 118.

Псалом этот, наибольший из всех псалмов, написан в алфавитном порядке, так что разделяется на 22 части, в каждой по 8 стихов, начинающихся одною буквою; каждая часть заключает особенный предмет для дидактического наставления. Общее содержание псалма состоит в том, что только страх Божий и соблюдение закона Божия делают человека счастливым во всех положениях жизни.

***

Общее выражение блаженства сохраняющих закон и ходящих путем закона (1–8); выражение радости и веселия о законе (9–16); молитва о просвещении в законе (17–24); печаль сердца о законе и утешение в законе (25–32); снова, молитва об утверждении в законе (33–40); молитва о милости, благосостоянии и противодействии врагам (41–49); утешение обетованиями закона среди бедствий и поношений (51–56); твердое сохранение закона (57–64); несчастия приводят к исполнению закона (65–72); после несчастий благодать Божия утешает твердого в законе (73–80); в тяжких страданиях верующий жаждет утешения в законе (81–88); слово Божие вечно, как и дела Божия, оно спасает угнетенных (89–96); учение Божие умудряет паче всего (97–105); закон Божий – свет и ободрение (106–113); любящий закон ненавидит грешников (114–130); молитва об освобождении от гордых людей (121–128); действия божественного учения и молитва о благодати (129–136); божественное водительство и закон Божий правы, хотя и страдает псалмопевец (137–144); молитва его от всего сердца (146–162); верность его закону подает основание к молитве об освобождении от множества врагов (153–160); повторение главных мыслей псалма (161–168); заключительная молитва (169–176).

ПСАЛОМ 119.

Этим псалмом начинается ряд псалмов, имеющих надпись: песнь степеней. Ссылаясь на то, что Господь уже внимал прежним молитвам псалмопевца (ст. 1), он снова молится Богу о помощи, так как чрезвычайно сильны и тяжелы его страдания, особенно от злобной и ядовитой клеветы врагов (ст. 2). Злословие и клевета на него так не справедливы, что он в праве обратиться к клеветникам с вопросом: есть ли наказание, соответствующее злобе их языка? (ст. 3). В ст. 4 он отвечает на это: есть такое наказание! Оно состоит в строгом, внезапном наказании всемогущим (сильным) Богом. Но Бог еще не поднял своей наказующей десницы, еще томится псалмопевец под гнетом своих злобных врагов; отсюда его жалоба, что он так долго вынужден жить среди свирепых, бесчувственных людей, которые причиняют ему столько страданий (ст. 5–6), которые совершенно ненавидят мира (ст. 7). – Если признать, что молящийся здесь является выразителем не личных только своих чувств, то можно псалом этот считать молитвою благочестивых вавилонских пленников, которые подвергались там разным злословиям и клеветав (подозрениям); такому пониманию псалма соответствуют и слова: пришельствие, пришельствова. Некоторые толковники думают, что псалом этот написан по поводу враждебных отношений возвратившихся из плена иудеев к самарянам, которые злостно клеветали на иудеев при персидском дворе; при таком толковании прошедшие времена в ст. 1. можно относить к плену и освобождению из плена. Христианин, при чтении этого псалма, имеет в виду свое пребывание среди греховного и развращенного мира и устремляется своим желанием к обителям вечного мира.

Примечание. Песнь степеней – перевод ᾠδὴ τῶν ἀναβαθμῶν. Многие толковники склоняются к мнению, что пятнадцать псалмов с такою надписью, во время торжественного праздника почерпания воды (в праздник кущей), пелись на пятнадцати ступенях, которые в форме полукруга вели из женского притвора к Никаноровым воротам и в притвор израильтян; от этого, говорят, и получили эти псалмы название – «песни степеней», т. е. песней на ступенях. Еврейское надписание этих псалмов шир гамаалот одни понимают в смысле возвышенного напева; другие же видят в этом выражении указание на лествицеобразную как бы форму мысли в этих псалмах. Не мало толковников и на стороне того мнения, что это «песни восхождения», т. е. песни, какие воспевали пленники во время возвращения (нача восходити 1Ездр.7:9) из Вавилона в Палестину; но это мнение совершенно неприложимо в отношении к некоторым псалмам, написанным уже после плена. Но больше оснований на стороне того мнения, что надпись указывает на употребление этих псалмов при путешествия иудеев на праздники в Иерусалим, так как путешествие в нагорную страну называлось восхождением. – По переводу LXX и по Вульгате естественнее всего принимать ст. 3. за поэтическое обращение псалмопевца к своим (своему) клеветникам: что может быть дано тебе Богом, полною мерою (ср. 1Цар.3:17) уделено, какое наказание назначено, чтобы оно соответствовало твоей клевете (к языку – πρός – ср. Рим.8:18). По нынешнему еврейскому чтению ст. 3. можно перевести: «что (Бог) даст тебе (в наказание за твои клеветы) и что прибавит тебе, язык лукавый?» Ст. 4. дает ответ: «изощренные стрелы» и т. д. По переведу LXX и по Вульгате ст. 4 также нужно понимать как вопрос, предложенный в ст. 3 и как название того наказания, которое должно постигнуть клеветника. Со угльми – σὺν τοῖς ἄνϑραξι имеет значение: равно как, также как и угли; стрелы достанутся тебе, равно как и угли... Пустынные – ἐρημικοί можно принимать в смысле ἐρημοποιοί, т. е угли опустошающие, истребляющие все, к чему ни прикасаются вследствие сильного в них жара. Некоторые разумеют здесь дроковый или можжевеловый кустарник, растущий в пустыне (ἐν ἐρήμοις), из которого пустынные жители Аравии приготовляют уголья. Дроковые угли дают очень сильный жар, долго тлеют под пеплом, и служат здесь, как и стрелы, образом сильного наказания. – Пришельствие – παροικία, обитание, пребывание в какой либо стране в качестве Чужеземца, – Кидар, арабское племя; (Быт.25:13. Ис.42:11, 60:7) вероятно это название вавилонян, как грубых, злобных людей (как у нас о грубых людях говорят: готтентоты). В еврейском: «горе мне» что я пребываю у Мосоха, (Мосхи у Черного моря. Быт.10:2) живу у шатров Кидарских». В некоторых списках Псалтири слова: бех мирен связываются с предшествующими словами: с ненавидящими мира, которые составляют начало отдельного предложения; но большинство на стороне чтения, которому мы последовали. – Егда глаголах им, т. е., когда я совершенно спокойно высказывал свои религиозные убеждения, исповедывал свою веру, они преследуют меня за это.

ПСАЛОМ 120.

Этот псалом также мог быть написан каким нибудь благочестивым пленником в Вавилоне. С грустью, с тоскою взирает он из земли пленения к горам, по направлению которых лежит Палестина, взирает следовательно к святой земле, к святому городу, где он представляет себе особенное присутствие своего Бога, и с горестью спрашивает, откуда придет к нему помощь, кто освободит его из плена? (ст. 1). В полной уверенности, он и отвечает за тем: всемогущий Бог (создавый небо и землю) поможет ему. Успокаивая самого себя (ногу твою: перемена лица), он высказывает желание, чтобы Бог не допустил погибнуть ему (пошатнуться), чтобы Бог позаботился о судьбе его (ст. 3); несомненно, взывает псалмопевец в утешение свое, Господь печется о тебе (ст. 4), стоит подле тебя для защиты твоей (ст. 5), предохраняет тебя от всякой неприятности (ст. 6), от всякого зла (ст. 7), и притом везде и всегда.

Примечание. По мнению некоторых, этот псалом пели возвращавшиеся из Вавилона пленники, когда они приближались к Палестине и когда им стали видны уже палестинские горы; по мнению же других он направлен против самарян, и под горами здесь разумеется сионская гора (как часть высокого горного хребта), на которой пребывает Господь, и откуда Он посылает свою помощь. Нам кажется, что здесь разумеются горы вне палестинские, лежавшие впрочем по направлению к Иерусалиму, и по которым пленники определяли себе положение Иерусалима, когда во время молитвы обращались по направлению к своему священному городу (Дан.6:10). Обращать, по этому, взоры к горам, значит тоже, что обращаться к Иерусалиму, воспоминать в тихой скорби об утраченном отечестве; эта скорбь вызывает у автора грустный вопрос: «откуда придет моя помощь?» долго ли я еще буду свои слезные взоры обращать из страны пленения к родному городу? – Христианин при этом думает о небесном Иерусалиме, небесном своем отечестве (Втор.33:15. Пс.124:1). – Заснут – знак беззаботности. – Покров, σκέπη, евр. сень, защита от жары. – На руку десную твою, ἐπὶ χεῖρα... Он есть твоя защита; жар солнечный, особенно представляется жгучим с правой стороны (юга?), а поэтому и защита с этой стороны. По другому толкованию: Господь покроет твою правую руку. Сражаются обыкновенно правою рукою; если же в борьбе Бог защищает эту руку, то можно обещать себе успех. – Луна считается здесь причиною часто значительного на востоке (жгучего) ночного холода; как солнце признается причиною жара, так восточные жители ночной холод приписывают луне (ср. Быт.31:40). Вероятно св. писатель хотел этим выразить мысль: никакой опасности, никакому затруднению ты не подвергнешься. – Вхождение и исхождение – выход и вход в дом; Он защитит тебя, где бы ты ни был, куда бы ни пошел, следовательно везде, во всякой твоей деятельности, в жизни и смерти (Втор.28:6 и д.).

ПСАЛОМ 121.

По надписи в еврейской Псалтири, этот псалом написан Давидом. Он мог быть написан им в то время, когда кивот завета был перенесен на Сион и когда началось совершаться величественное богослужение, организованное Давидом (1 Пар. гл. 16). Не мог не заботиться Давид о том, чтобы израильтяне всех колен усердно и охотно собирались в Иерусалим на три главные праздника, чтобы приучались там сознавать себя и чувствовать при общественном богослужении чадами одного Бога, святым и избранным народом; но ничто так сильно не могло питать и возвышать сознания единства и национального чувства евреев, как общие праздничные торжества в Иерусалиме. Чтобы сделать посещение этих праздников приятным и полезным для народа, Давид мог написать несколько песней для путешествовавших в Иерусалим; одна из таких песней и сохранилась в этом псалме. Она рассчитана для праздничного каравана путешественников, прибывших в Иерусалим, к воротам его (ст. 2) и сбирающихся идти с процессией к скинии (которая называется уже и домом Божиим) на гору Сион. Прибывши в Иерусалим и вступивши в его ворота, путешественники вспоминают, как они еще дома обрадовались, когда им сказали: „близко праздник, пойдем в Иерусалим“ (ст. 1). И теперь когда цель их достигнута, когда они прибыли в этот славный Иерусалим, радость их достигла высшей степени (ст. 2). Пораженные величественным видом города, они восклицают: „ты Иерусалим, и по своим уже постройкам величественный город“ (ст. 3); но еще славнее как религиозный центр всех колен (ст. 1). Иерусалим служить и политическим центром народа: как средоточие всякой правительственной и судебной власти, (ст. 5). Имея в виду такое высокое значение Иерусалима, путешественники убеждают друг друга, молиться о преизобилии божественной милости Иерусалиму (ст. 6–7) и для общего интереса (ст. 8) народного желать ему мира, тем более, что он есть город, в котором обитает Бог (ст. 9).

Примечание. Возвеселихся, εὐφράνϑην толкуется одними как прошедшее, а другими как настоящее, правильнее же понимать в смысле радости, начавшейся еще дома, когда сказали, «в дом Господень пойдем!» и достигшей высшей степени в настоящем. – О рекших мне εἰρηκόσι, – обрадовался, когда сказали, сказанному мне. – Во дворех – в притворах, собственно в воротах и у ворот, где, как замечено, путешественники собирались, чтобы в торжественной процессии войти в город. Иерусалим в ст. 3. зват. падеж. – Зиждимый, οἰκοδομουμένη, устроен, яко град, как город построен Иерусалим, а не как село или деревня; далее характеризуется и устройство его: ему же причастие его вкупе, с евр.: «слитый в одно», т. е. вид которого представляет сплошной ряд домов, а не разбросан как в деревнях. Причастие μετοχή, participatio, указывает на внутреннюю связь домов. Вкупе,ἐπὶ τὸ αὐτό, в одно и тоже целое соединяются все дома. Многие под словом причастие разумеют общение, соучастие, мирное сожительство иерусалимского гражданства. Иные это место объясняют: Иерусалим есть город, в котором принимают участие все израильтяне, так как он есть религиозный и политический центр народа, духовное его отечество. Тамо бо взыдоша... с евр.: «куда восходят». Свидение израилево, μαρτύριον τῷ Ἰσραήλ, – по заповеди, данной Израилю, ежегодно три раза собираться ко скинии. (Исх.23:17. Втор.16:16). Закон называется свидением (Пс.118:2). Другие переводят: во свидетельство для Израиля, что он есть народ Божий. Иные: ко скинии свидения. В обоих этих стихах представляется основание, зачем так величественно устроен Иерусалим: это и свойственно такому городу, который служит религиозным и политическим центром народа. – Седоша престоли, т. е. там стоят престолы или скамьи для суда (на суд, εἰς κρίσιν), который производится царем и представителями его. – В дому Давидове, ἐπὶ οἶκον Δαβίδ, по ближайшему толкованию – престолы, с которых произносится суд над (ἐπί – с винит.) домом Давидовым (над Израилем?). С евр.: престолы для дома Давидова, для потомков Давида, имеющих право суда. Вопросити ἐρωτήσατε, осведомитесь, наслаждается ли Иерусалим миром, как значит его имя (город мира). – В силе, ἐν τῇ δυνάμει, in virtute; эти выражения употребляются в значении войска, множества народа (Пс.23:10. 67:13). С евр.: да будет мир в стенах твоих! (Смысл тот же). – Столпостены (πυργοβάρεις), высокие дворцы, башни. Братия – ближние все иудеи, которые были чадами Божиими и братиями между собою; в общем интересе всех желается счастия Иерусалиму; ибо если здорово сердце, то здорово и др. членам.

ПСАЛОМ 122.

Псалом этот представляет исполненную доверчивости (возведох очи) молитву Израиля ко всемогущему Богу. Сознавая свою совершеннейшую зависимость от Него (раб – рабыня), народ пристальным взором (знак страстного желания в чувстве зависимости) взирает к Господу, и не отвращает от Него просящего своего взора до толе, пока не преклонит Его на милость (ст. 2), пока Он не скажет страданиям: довольно! Помилуй, Господи, ибо мы довольно уже пострадали; пусть поношение, которое мы терпели доселе, перейдет теперь на наших гордых, роскошных мучителей (ст. 3–4). – Так действительно могли молиться пленники, после того как страдания усмирили их и они снова начали твердо привязываться ко Господу. Другие видят в этом псалме отношение к тому, что терпели возвратившиеся из плена от самарян (ср. Неем.4:4).

Примечание. Христианин может молиться таким образом во всякой нужде. Как рабы и рабыни смотрят на своих господ, ожидая от них всего, так мы с доверием и молитвою взираем в Тебе, ожидая от Тебя помощи. – Поношение гобзующим (изобилующим) τὸ ὄνειδος τοῖς εὐϑηνοῦσι, стоит вне связи с предшествующим полустишием, как отдельное предложение; для полноты смысла нужно дополнять его словом; да будет поношение и проч. Конструкция славянского нашего перевода в этом месте сходна с еврейскою, так как с еврейского читаем: «довольно насыщена душа наша поношением от надменных и уничижением от гордых».

ПСАЛОМ 123.

По надписи в еврейском тексте Псалтири (в переводе LXX, в Вульгате и большей части древних переводов надписей над этим псалмом нет) псалом этот произошел от Давида; но против этого говорит главным образом арамейский колорит речи сего псалма. Он мог быть написан как благодарственная песнь после отвращения опасности со стороны Арамеян и Идумеян (2Цар.8:3 и 10:7 и д.). – Может быть также, что возвратившиеся из плена высказывают свою благодарность: если бы Господь не был с нами (ст. 1 и 2), мы непременно подверглись бы устремлению вражеской силы (3–5). Да будет, по этому, благословен Господь, избавивший нас от опасности (6–7); Он, всемогущий (создавший небо и землю), помог нам и только Он может помогать; по этому на Нем покоится наша надежда (ст. 8).

Примечание. Яко аще не Господь бы был в нас и пр. дословный перевод εἰ μὴ ὅτι Κύριος ἦν ἐν ἡμῖν... Слово яко здесь значит что: «если бы не было, что Господь был с нами»... Так можно перевести, удерживая все слова греческого текста. Ст. 5 с еврейского переводится: «прошли бы над душею нашею воды бурныя». Последнее выражение в греческом: ἀνυπόστατον, в славянском: не постоянную (т. е. воду). По смыслу греческого текста здесь без сомнения разумеется чрезвычайно глубокая (бездонная) вода, из которой нет спасения; некоторые отцы читают: воду безмерную, а другие, переходя от образа к действительности (тяжелые бедствия) переводят невыносимую, т. е. в которой погибают.

ПСАЛОМ 124.

Бог всегда защищает свой народ против его врагов; Он положит конец настоящему вражескому угнетению (1–3): да будет Он милостив к добрым и да накажет беззаконников (1–5).

ПСАЛОМ 125.

Псалмопевец благодарит за возвращение из плена (1–2). Но так как не все израильтяне возвратились, а большая часть осталась в земле пленения, то он молит о возвращении и остальных (ст. 4) и надеется, что основанное среди бедствий и слез общество будет иметь еще радостное будущее (5–6).

ПСАЛОМ 126.

В еврейском этот псалом имеет надпись: Соломону, т. е. написан Соломоном. Сравн. ст. 1–3. с Притч.10:22. и 2Цар.12:15. 3Цар.3:5–14 (это дает Он своему возлюбленному во сне) говорит за происхождение псалма от Соломона. В царствование его производились громадные постройки, построен храм, царский дворец; укреплен Иерусалим и другие города (3Цар.9:15); евреи при Соломоне вели большую торговлю (3Цар.10:15, 22, 27) и старались о приобретении богатств. При таких обстоятельствах Соломон имел достаточно причин и поводов внушать строившим и укреплявшим города и заботившимся о приобретении богатств, что все зависит от Божия благословения (ст. 1–2). Если же кому-либо, вследствие неусыпных трудов, и удается приобресть богатства, то такой не может приобресть того, что бесконечно больше доставляет человеку счастия, чем деньги и имущество, и составляет ему защиту в жизни, именно детей, потомство, если де даст Господь (3–5). Таким образом псалом вполне может быть объясняем обстоятельствами времени Соломона. Но LХХ опустивши надпись: Соломону, понимали этот псалом, как и позднейшие толковники, относя его ко временам после плена вавилонского. Можно впрочем допускать, что возвратившиеся из плена во время построения находили подходящею к своим обстоятельствам песнь Соломона, и пророки после плена вавилонского имели достаточно поводов внушать. строителям, храма тоже, что Соломон внушал своим современникам, В то время, когда каждый из строителей в одной руке должен был держать меч (Неем.4:18), когда даже Неемия и его братья, и рабы, и стражи не снимали с себя одежды (Неем.4:23), не могли спать в определенное время, не излишне было внушать всем: не должны они думать, что их способности и их осторожности достаточно против самарян; счастливого успеха своих усилий они должны ожидать от Бога. (ст. 1–2). Испытавшим тяжелые бедствия, много потерпевшим (сынове отрясенных) дается уверение, что после этого времени страданий наступит время покоя (сон) и что им достанется в удел чрезвычайное благословение плода чревного и с этим укрепление народа (ст. 3). Что для героя стрелы и вообще оружие, то для находящихся теперь в унижении израильтян будут многочисленные их дети (ст. 4): Поэтому счастлив тот человек, которым Господь дает детей по его желанию; они вступятся за него, когда враги его восстанут против него.

Примечание. Востанете по седении, по словам бл. Феодорита нужно читать в неопределенном а не в повелительном наклонении: «напрасно вам утренневать, вставать (вдруг) по (кратком) сидении, направо едите хлеб печали (с печалию). – Хлеб болезни – с трудом и беспокойством приобретаемый. – Сон – спокойные, счастливые времена. – Мзда плода чревного награда, состоящая в плоде чрева. – Сынове отрясенных – возвратившиеся из плена, которые были как бы стряхнуты, изгнаны из своего отечества. – От них, т. е. касательно сыновей. – Глаголать... во вратех – защищаться пред судом, так как у ворот производился суд.

ПСАЛОМ 127.

Счастлив благочестивый человек (1–2); он наслаждается плодами трудов своих и домашним счастием (3–4), видит счастливым свое отечество (ст. 5) и видит своих внуков (ст. 6).

Примечание. Лоза плодовитая в странах дому твоего – плодоносная виноградная лоза, вьющаяся по сторонам дома, – образ богатой детьми матери, живущей только для своего семейства.

ПСАЛОМ 128.

Часто Израиль угнетаем был врагами, но Бог помогал ему (1–4). Счастия же врагов Израиля Он никогда не оставлял продолжительным (5–8).

Примечание. От юности – со времени избрания, при Аврааме.

ПСАЛОМ 129.

Псалмопевец молит о помощи и прощении грехов (1–4), высказывает свою надежду и увещевает Израиля к такой же надежде (5–6).

ПСАЛОМ 130.

Этот псалом служит выражением смирения и довольства, самообладания и надежды на Бога. – Из третьего стиха видно, что псалмопевец говорит от имени народа. Надежды и ожидания Израиля, объясняет нам псалмопевец, не переходят надлежащей меры; стремления его направлены не к завоеваниям, не к политической славе, но к исполнению воли Божией, в руках коего находится судьба народа, и от которого только он ожидает всего.

Примечание. Яко отдоенное на матер свою. Как откормленное дитя спокойно лежит на руках у матери, не требует уже молока матернего: так беспритязателен и народ.

ПСАЛОМ 131.

Псалмопевец начинает молитвою, чтобы Бог вспомнил о многотрудных заботах, с какими Давид старался устроить прочное жилище кивоту Божию (1–5). Такое жилище, продолжает он, теперь найдено (6–7); да внидет же Господь в это жилище и да пошлет свое благословение священникам и всем благочестивым людям (8–9). Да помянет Он благочестие Давида и на помазанном его преемнике (м. б. Иехонии) (ст. 10), как обещал Он это Давиду (11–12), так как Он избрал Сион своим жилищем и обещал подавать там счастие и радость и сделать могущественным дом Давидов (13–18).

ПСАЛОМ 132.

Похвала согласию: прекрасно, когда братья, члены народа, живут в согласии между собою.

***

По мнению одних эта песнь относится к соединению всех колен израильских при восшествии на престол Давида; по другим же – к собраниям народа в Иерусалим в большие праздники. – Пахучим миром, весьма любимым и ценным на востоке, помазывают там не только голову, но и бороду и притом так сильно, что падают капли; самым дорогим миром помазывали священников при их посвящении, – Аарон здесь, как представитель священства.

ПСАЛОМ 133.

Песнь левитских стражей, которые попеременно восходили на стражу храма, и этою песнию возбуждали друг друга к бодрствованию и исполнению должности.

ПСАЛОМ 134.

Псалмопевец призывает к прославлению Господа (1–3), потому что Он избрал Израиля своим народом (ст. 4). Он есть Господь природы (5–7). Он творит чудеса для своего народа и дал ему в обладание обетованную землю (8–14). Ничтожны языческие идолы (15–19), но Израиль прославляет Бога (19–21).

Примечание. По содержанию этот псалом есть сочетание нескольких псалмов или частей. Наибольше сходства он имеет со второю половиною 113-го псалма, а потом с началом 112 и 117-го.

ПСАЛОМ 135.

Возбуждение к славословию Господа за Его великий благодеяния, явленные в творении, (1–9), в освобождении евреев из Египта и проведении чрез пустыню (10–20), во введении в землю ханаанскую и в промышлении (21–26).

Примечание. Каждый стих псалма заключается припевом, что указывает на храмовое употребление псалма. По содержанию и языку он очень похож на предыдущий (ср. 17–21 с Пс.134:10–12).

ПСАЛОМ 136.

«Псалом сей не надписан у евреев, некоторые же, решившись на смелое дело, надписали: Давиду Иеремием, и прибавили: не надписан у евреев. Но самый состав надписания провозглашает неразумие надписавших; потому что Иеремия не был отведен с пленными в Вавилон» (Феодорит).

***

Псалмопевец вспоминает о глубокой скорби, которую испытывали евреи во время вавилонского плена (1–6) и высказывает желание, чтобы Вавилон за совершенную им неправду и насилие, также как и Едом за свое участие в разрушении Иерусалима, получили наказание (7–9).

ПСАЛОМ 137.

В надписи подле имени Давида у LXX стоят еще имена Аггея и Захарии, чем указывается, может быть, на введение в церковное употребление этих псалмов сими пророками.

***

Псалмопевец благодарит Бога, что он услышал его молитву, даровал ему милость, силу и мужество в опасностях (1–3). За это славное проявление божественного мироправления, обращающего внимание и на слабых, все цари земные будут прославлять Господа (4–6). Молитва о продолжении и впредь божественной помощи (7–8).

ПСАЛОМ 138.

«В иных списках к имени Давида прибавлено: Захарием в рассеянии; сего не нашел я ни в еврейском тексте, ни у LXX, ни у других переводчиков; сделал же прибавление сие к надписанию кто-нибудь, выразумев псалом по своему усмотрению» (Феодорит).

***

Псалмопевец изображает всеведение (1–6) и вездеприсутствие Господа (6–12), создавшего человека и еще от рождения определившего судьбу его (13–16). Проникнутый божественною высотою, он высказывает свое отвращение к нечестивцам (17–22) и молит об испытании и очищении своего душевного состояния (23–24).

ПСАЛОМ 139.

Псалмопевец молится о помощи против злобных людей, которые с насилием, хитростию и клеветою восстают против него (2–6). Да уничтожить Господь их замыслы и накажет их (7–12). Он уверен, что Господь услышит его и обещает славословить Господа (13–14).

Примечание. Ст. 10. Глава окружения их: труд устен их покрыет, яснее переводят с евр. «головы окруживших меня да покроет бедствие их уст», т. е. бедствие, которое они мне приготовляют, да падет на их собственную главу. В русск. переводе Псалтири, вместо головы поставлено яд, согласно с чтением в некоторых, редких впрочем, списках.

ПСАЛОМ 140.

Псалмопевец молится, чтобы Господь сохранил его от греховных действий (1–4), защитил от преследователей и наказал их (5–10).

ПСАЛОМ 141.

По надписи, псалом этот написан Давидом, внегда быти ему в вертепе, молящемуся, вероятно в пещере Энгадди (1 Цар., гл. 24).

***

Оставленный всеми, преследуемый врагами, он молит Бога о помощи.

ПСАЛОМ 142.

Этот псалом написан Давидом, егда гоняше его Авессалом, сын его.

***

Давид молится о помощи против врагов, и о том, чтобы Он не вступал с ним в суд, потому что нет ни одного человека, который был бы, праведен пред Богом, а вместе с тем молится и о нравственном просвещении и силе.

ПСАЛОМ 143.

У LXX этот псалом имеет приписку: к Голиафу, т. е. против Голиафа; но эта приписка кажется основана лишь на первых словах псалма, где Давид прославляет Господа Бога за то, что Он научает руце его на ополчение и персты его на брань. Псалом имеет очень много сходства с 17 Пс. (ср. 143:1. 17:33–35, 40; 143:2–3. 17:2–3, 4; 143:5–6. 17:8–9, 10; 143:7–8, 9. 17:17–18, 44–46; 143:10. 17:31, 48) и есть как бы его сокращение.

ПСАЛОМ 144.

Хвала величию, благости, мироправлению и правде Божией. Псалмопевец возвещает, (1–7) что он будет. прославлять Господа за Его благость, милость и праведное мироправление (8–14), за Его попечение о страждущих и благочестивых (15–21).

Примечание. Этот псалом написан в азбучном порядке.

ПСАЛОМ 145.

Слова надписи: Аггея и Захарии не находятся ни в еврейском тексте, ни у LХХ в экзаплах.

***

Псалмопевец призывает себя к прославлению Бога и надежде на Него, так как Он есть помощник и спаситель несчастных, защитник оставленных.

ПСАЛОМ 146.

Этот псалом представляет благодарственную песнь Богу, как восстановителю разрушенного Иерусалима (2–3), как всемогущему Владыке природы (9–11), как питателю всех тварей и помощнику уповающих на Него (9–11).

ПСАЛОМ 147.

Псалом сей в евр. тексте присоединяется к предыдущему и восстановляет согласие в счете псалмов как в еврейской, так и в греческой Библии. В надписи его стоят имена Аггея и Захарии, которых нет впрочем и в переводе LXX.

***

Псалмопевец призывает Иерусалим к прославленью Господа за Его благодеяния в дожде, ветре и других явлениях природы, и за дарование откровенного закона.

ПСАЛОМ 148.

Имена Аггея и Захарии, стоящие в славянской Библии над этим, как и над предшествующим псалмом, указывают на введение в церковное употребление этих псалмов поименованными пророками.

***

Псалмопевец призывает все творения Божия к прославлению Господа. Сначала он обращается к небесным существам (1–2), потом к небесным телам, звездам, небу и облакам (3–4), так как Бог создал их и даровал им вечное назначение (5–6). Затем призывает к прославлению Бога море (ст. 7), воздушные явления (ст. 8), горы и холмы, деревья и всех зверей (9–10), и наконец – людей (11–12), так как Он превыше всего и возвышает свой народ (13–14).

ПСАЛОМ 149.

Псалмопевец влагает в уста Израилю новую хвалебную песнь Господу за благословение Его народу своему (1–4); благочестивые пуст теперь торжествуют (ст. 5) и делают отмщение врагам своим (6–9).

ПСАЛОМ 150.

Псалмопевец призывает верующих прославлять Господа и в храме, и на тверди, сообразно с Его могуществом и величием, хвалить на всех музыкальных инструментах и паче всего звуками всех живых существ, чтобы всякое дыхание хвалило Господа.

***

В Заключении Книги Псалмов в нашем славянском тексте есть еще 151-й псалом, надпись которого гласит, что сей псалом особо писан Давидом, и вне числа 150 псалмов, внегда единоборствоваше на Голиафа. В еврейском, в халдейском, в Вульгате и даже во многих греческих рукописях его нет, и потому он не принят в канон. Но он есть во многих списках LXX, в сирском, арабском, во многих древних латинских рукописях и у многих церковных писателей. Древность его не подлежит сомнению. Содержание не заключает в себе ничего особого и также ничего противоречащего духу и содержанию Псалтири. Некоторые считают его эпитафией Давиду, вложенною в уста самого Давида.

Книга притчей в еврейском носит название мишле шеломо, у LXX παροιμίαι, в Вульгате – proverbia. Как показывают все эти названия¹⁵, она есть собрание нравственных изречений, пословиц и даже загадок. Как плод богопросвещенной мудрости, сия книга пользовалась величайшим уважением не только у евреев, но и у христиан. Евреи в своих беседах, особенно с молодыми людьми, постоянно приводили из этой книги места, как правила благочестивой жизни и счастливой. Древние отцы Церкви, по свидетельству Евсевия, за ее высоконаставительный характер, назвали ее πανάρετος, сокровище всех добродетелей, и βασιλικὸν δῶρον, царственный дар.– Ни евреи, ни христиане пе сомневались в богодухновенном значении сей книги и всегда считали ее в ряду канонических книг.

Цель книги ясно указывается писателем в начале книги: это – познати премудрость и наказание и уразумети словеса мудрости, прияти же извития словес и разрешения гаданий, уразумети же правду истинную и суд исправляти; да даст незлобивым коварство (сообразительность), отрочати же юну чувство же (эстетику – чувство всего прекрасного или высокого) и смысл. (1. 2–4), или короче: научить искусству счастливой жизни. И действительно, вся книга представляет ряд советов и правил, как достигается это искусство и в чем оно состоит. Опытный наставник поставляет премудрость в исполнении заповедей Божиих, определяющих отношение человека к Богу и к ближнему, и в соблюдении правил, возлагаемых на него положением его в семействе, обществе и государстве. Таким образом, мы находим в книге: правила премудрости в собственном смысле, или благочестия, как познания самого начала нравственности, – правила благоразумия, как плода опыта, – и правила приличия, как приспособления к житейским требованиям. Несмотря, впрочем, на столь высокую цель книги Притчей и на важность содержания ее, должно заметить, что означенные правила снискания премудрости не представляют еще того совершенства, той идеальной чистоты и высоты, какую мы находим в нравственном учении Иисуса Христа и Его апостолов, – что и само собою понятно, так как Ветхий Завет был только сень грядущих благ, а не самый образ вещей.

Надписание книги Притчей относит составление ее к Соломону; но в средине книги и в конце есть другие надписи, которые указывают на позднейшее происхождение книги и даже на принадлежность некоторых частей ее другим лицам. Так, в нынешнем еврейском и в переводе блаж. Иеронима, в начале 10-й гл. есть надпись: притчи Соломона; в переводе LXX и в нашем славянском она опущена. С 22 гл. 17 ст. (слав. 18) начинается новый отдел притчей, словеса мудрых, продолжающийся до 23 ст. 24 гл. В этом стихе находят надпись: и сие происходит от мудрых (по руск. пер.), что считается началом нового собрания притчей. Гл. 25 содержит в себе притчи Соломона, собранные и списанные друзьями Езекии, царя иудейского, между которыми обыкновенно считают Исаию, Елиакима, Иоаха и Собну (4Цар.18:26). Это собрание идет до 30 гл. В 30 гл., по еврейскому надписанию, заключаются слова Агура, сына Якея, к друзьям или ученикам, Ифиелю и Укалу. Название Агура сыном Якея препятствует принимать это имя за нарицательное и видеть в нем только собирателя (Агур-собиратель), как перевел это Иероним, который разумел под Агуром того же Соломона¹⁶. В 31-й последней главе, по еврейскому тексту, заключается наставление, которое дала мать Иемуелю царю, в котором, опять, хотят видеть Соломона или Езекию. Последние две надписи не заметны в нашей Библии, но существование их в подлинном тексте и во всех переводах, а равно заметка 25 гл. прямо указывают, что кн. Притчей, хотя в главном составе своем и принадлежит Соломону, но окончательное происхождение свое получила не раньше времени Езекии царя и в своем составе заключает не только изречения Соломона, но и других мудрецов, – так что надпись Соломона в начале книги есть лишь метонимическая, так как с именем мудрости соединялось всегда, как и теперь у нас, имя Соломона, мудрейшего из людей. (Ср. надпись: книга Премудрости Соломона). В 3-й книге Царств говорится (3Цар.4:32), что Соломон изрек 3000 притчей; но если они не составляли особенной книги, не дошедшей до нас, а вошли в состав нашей кн. Притчей, то все таки не сохранились в целости, потому что собственно в отделе притчей Соломона (с 9 – 24 гл.) насчитывают только 376 притчей, и собрании, сделанном друзьями Езекии, около 130. Вся же книга Притчей состоит не более, как из 915 (слав. 921) стихов.

После Псалтири, Церковь христианская из книг Ветхого Завета оказывает преимущественное внимание книге Притчей. В своих церковных чтениях из книг Ветхого Завета, чаще других и, можно думать, древнее других она употребляла и употребляет книгу Притчей, называя ее часто книгою Премудрости Соломона, – и вследствие такого употребления все чтения из В. 3. получили на церковном языке название паремий. Так в дни св. четыредесятницы Православная церковь ежедневно, кроме суббот и недель, на вечерне предлагает христианам из кн. Притчей одну (вторую) паремию, как лучшее назидательное чтение в эти дни поста и покаяния. Подобные же чтения предлагает она и в дни памяти святых, как бы желая сопоставить советы премудрости с примерами благочестия, наглядно представляемого жизнию святых¹⁷.

Составитель книги Притчей предпосылает своим сборникам притчей обширное введение, состоящее из нескольких речей. В нем он старается склонить юношей к слушанию и исполнению советов, который предложены в притчах мудрецов. Своим собственным примером и опытами других он доказывает, что премудрость состоит в страхе Божием и есть основание всех добродетелей, и что только она ведет к истинному счастию; напротив, нечестие, в каком бы виде оно ни проявлялось и какими бы обманчивыми успехами ни сопровождалось, всегда оканчивается гибелью человека. В заключение, от лица самой ипостасной Премудрости изображает Ее божественные свойства и действия и приглашает в обширный храм мудрости к участию в Ее божественной вечере, в противоположность подобным же приглашениям безумия.

Введение кн. Притчей, вслед за надписью, относящеюся к целой книге (1:1, указывает прежде всего цель, с которою предлагаются эти притчи. Назначение их не только для неопытных, но и для опытных (2–6). Положив (ст. 7) как бы эпиграфом книги определение премудрости, которая, по мнению мудрецов Ветхого Завета, состоит в страхе Господнем и благочестии (Ср. Иов.28:28; Пс. 110:10; Притч.9:10; Еккл.12:13; Сир.1:15–16; Прем.1:4), премудрый начинает свою обширную речь к юноше, которого он называет сыном и которому старается напомнить, в порядке заповедей 2-й скрижали Десятисловия, важнейшие обязанности его к ближним, и обещает за то земное благополучие, обещаемое и Десятисловием. Напомнив юноше, что исполнение воли родителей составит для него лучшее украшение (8–9), мудрый наставник предохраняет его от сообщества людей, которые льстивыми обещаниями богатства станут склонять его на грабеж и кровопролитие (10–14); он уверяет, что участь таких людей есть несомненная гибель (15–19) в которой – впрочем – они сами виновны (20–30); потому что несчастие есть плод нечестия; напротив – спокойная жизнь есть награда за благочестие (31–33). Истинное искание мудрости ведет к богопознанию и справедливости (2:1–9) и спасает от обольщений злого мужа и особенно лукавой жены (10–20). Оно только ведет к счастию, а нечестие к гибели (21–22). Как заповеди закона, для постоянного памятования о них, должны были быть навязаны на руке и на лбу (Втор.6:8; 11:18): так слова мудрости должны быть обложены на шее и написаны на скрижалях сердца, потому что в них источник долголетней и счастливой жизни (3:1–4). По отношению к Богу эта премудрость состоит в том, чтобы уповать на Бога всем сердцем и не полагаться на свою мудрость и знания (5–8; = Рим.12:16), чтить Бога от своих праведных трудов (9–10 = Лк.14:13) не ослабевать надеждою на Него даже во время несчастий (11–12 = Евр.12:5). Такая мудрость, как залог здоровья и благоденствия (ст. 8 и 10), должна быть ценима выше всех сокровищ земли (13–17); она древо жизни, и как при творении мира она дала всему порядок, так она устрояет и счастие человека, ищущего ее (18–26). По отношению к ближним эта мудрость преимущественно проявляется в благотворительности (27–28 = Мф.5:42), дружелюбии (29–30. = Рим.12:18; Евр.12:14) и необщении с людьми злыми, которые своею гордостью и нечестием навлекают на себя клятву Господню (31–35 = Лк.14:11; Иак.4:6; 1Пет.5:5).

Мудрый наставник внушает своим ученикам быть внимательными к наставлениям его, указывая на собственный пример послушания родителям (4:1–2). Некогда родители его увещевали его самого к приобретению мудрости, как лучшего украшения и ограждения жизни (3–13), и удерживали от пути нечестивых, потому что они, ненавидя ближних, ходят во тьме (14–19 = 1Ин.2:11); особенно же советовали ему соблюдать свое сердце от нечестия, потому, что сердце источник жизни (20–23) = Мф.12:35; 15:18–19); лживость уст, уклончивость в путях, говорили они, должны быть чужды ему (24–27), потому что (как прибавлено в греч. и лат. переводах), Господь благоволит только к путям прямым (28–29); и наконец, родители его с особенною силою предостерегали его от соблазнов прелюбодейной жены (5:1–6). Теперь этот наставник повторяет своим юным ученикам это мудрое, завещание своих родителей и остерегает их от соблазнов чужой жены (7–14), советуя находить счастие, и любовь в собственном семействе (15–20); делать же это нелицемерно, потому что Богу открыты все пути человека, и всякое уклонение от закона, строго наказывается (21–23).

В третьей речи своей опытный наставник предлагает юноше несколько отдельных советов житейской мудрости. Так, предохраняя от неприятных последствий неудачного, ручательства за друзей, он, вопреки закону любви столь высоко похваляемой в Новом Завете (Ин.15:13), советует не ручаться за друга (6:1–5)¹⁸. Ленивого он отсылает к муравью (а по LXX и к пчеле) поучиться трудолюбию во избежание убожества, которое также постигает ленивых (6–11), как гибель – беззаконников (15–12); при этом он замечает, что Господь особенно ненавидит гордеца, лжеца, злодея и сварливого (16–19). Повторив в третий раз свое требование, чтобы юноша строго соблюдал наставления родителей (20–23 = 1:8–9; 4:1–9), он снова предостерегает молодых людей от греха прелюбодеяния (21–29) и говорит, что как вор, пойманный на месте преступления, не только возвращает похищенное, но и приплачивает седьмеричную цену вещи: так прелюбодей часто платит за свой грех собственною жизнью, попав в руки раздраженного мужа (30–35); наставник просит юношу помнить его слова (7:1–4) и притом с нарочитою картинностью изображает все обольстительные приемы блудницы, старающейся увлечь в грех молодого и неосторожного юношу (5–23): там ожидает его гибель (24–27).

Премудрый слышит голос самой премудрости. Она взывает ко всем людям с высоких и многолюдных мест (8:1–3) и, заметив, что руки ее полны истины и важности, (4–11) изображает свои божественные свойства и действия, как Премудрости ипостасной; она дает последователям своим власть, и богатство, и благополучие (12–21); она совечна Богу Творцу (22–26)¹⁹, соучастница в творении и промышлении мира (27–31); теперь она приглашает всех к слушанию своих уроков, обещая делать их мудрыми и счастливыми (32–36). Вот она устроила себе величественный дом о семи столбах и приготовила в нем обильную трапезу для всех желающих вкусить мудрости, приглашая особенно безумных и неопытных (9:1–10) и прибавляя, что только таким образом можно прожить долго (11–12); напротив, как замечено у LXX, следующий лживым обещаниям обманщиков лишается всего. И потому, хотя безумие приглашает на подобную же вечерю слабоумных (13–18); но мудрость удерживает своих чад от последования сему приглашению (прибавка в греч. и слав. после 18 ст.).

Примечание. В изображаемой в 8 и 9 гл. премудрости нельзя не узнать ту Божию Премудрость (1Кор.1:24), о которой еванг. Иоанн говорит в начале своего евангелия: в начале бе Слово (Λόγος, слово, разум = Σοφία, премудрость) и Слово бе к Богу и Бог бе Слово, Сей бе искони у Бога. Вся тем быша и без него ничтоже бысть, еже бысть (Ин.1:1–3 = Кол.1:16), и в которой вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол.2:3). Здесь не олицетворение только одного из свойств Божиих, но указание на действительное личное существование Бога-Слова, вечной Премудрости, как это подтверждается и указанием новозаветных писателей и верованием Отцов Церкви и всею речью Премудрости о себе. Аз премудрость вселих, говорит она о себе, совет и разум, и смысл, аз призвах (8:12); мною царие царствуют, и сильнии пишут правду (законы) (ст. 15); Господь стяжа мя начало путей своих в дела своя (прежде дел своих); прежде век основа (русск. помазал) мя, в начале, прежде неже землю сотворити; прежде неже горам воздрузитися, прежде же всех холмов раждает мя; егда готовяше небо, с ним бех: и егда полагание морю предел его, да воды не мимо идут уст его, и крепка творяше основания земли, бех при нем устрояя (ст. 22. 23. 25. 27. 29). Эта Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь; закла своя жертвенная и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу; посла своя рабы созывающи с высоким проповеданием (на чашу) глаголющи: иже есть безумен да уклонится ко мне: и требующим ума рече: приидите ядите, мой хлеб, и пийте вино, еже растворих вам; оставите безумие и живи будете, и исправите разум в ведении (9:1–6). В евангелии Иисус Христос приточно уподобляет царствие Божие человеку царю, иже сотвори браки сыну своему и посла рабы своя призвати званые (Мф.22:2–3). Этот человек царь есть Бог Отец, устрояющий на земле чрез Сына и для Сына Своего брачный пир, на который созывает многих. Дом премудрости, в котором должен происходить этот пир, по изъяснению св. отцов, есть пречистая плоть Христова (св. Игнатий богоносец), или лучше есть Церковь Божия на земле (св. Амвросий, Августин и др.); ее семь столбов – седмь таинств, низводящих на верующих седьмичисленные (Ис.11:1–2) и неисчисленные дары всесвятого Духа, – или семь соборов вселенских, утвердивших во вселенной веру православную. Жертва, закланная по случаю сего пира, есть сам Единородный Сын Божий, растворивший, вместо вина, свою кровь и уготовавший в пищу верующим свою плоть. Он-то послал своих апостолов и евангелистов с высокою проповедью, чтобы призвать всех на божественную вечерю любви, – и вечно вещает устами пастырей: приимите, ядите хлеб живота вечного, иже есть плоть моя, и пийте вино – кровь мою, и живи будете во веки!

В предложенных доселе беседах премудрый излагал увещания к последованию премудрости и изображал различные свойства и действия ее. Теперь он предлагает самые заповеди, или правила мудрости, соединяя в одно драгоценное ожерелье крупные жемчужины благожелания и опытности. Чтобы сделать более убедительными свои советы, он любит каждую положительную мысль сопровождать противоположностью, – Здесь мы видим резкое различие между сыном благоразумным и безумным (10:1), между человеком праведным и неправедным (2–3), ленивым и прилежным (4–6) и между участью того и другого; одного ожидает слава, другого забвение (6–10). Премудрый и в речах (11–14) и в делах (15–18) проявляет только любовь к ближним, и ею покрывает все грехи (Ср. 1Пет.4:8; 1Кор.13:4, 7); он нередко отличается и речью от человека злого (19–21), – и потому он получает от Бога благословение, которое и обогащает его и прилагает ему лета жизни: тогда как зло человека неправедного обращается во вред ему самому (22–30). – Возвращаясь вниманием опять к употреблению слова, как самого лучшего мерила нашего внутреннего состояния (31–32).– Мф.12:37; Иак.3:6), и указывая, как-бы для сравнения, еще на одно очень важное и частое злоупотребление – неправильный вес и меру (11:1), премудрый старается доказать, что гибель, угрожающая неправеднику, не может быть отвращена и богатством (2–4),. между тем праведность доставляет благополучие не только самому праведнику (5–9), но и тому обществу или городу, в котором он находится (10–15). Семейное счастие, в устроении которого принимает участие не только муж, но и жена (ст. 16), спокойствие духа и здоровье тела (ст. 17), успех во всем, происходящий от благословения Божия (18–22), благотворительность к ближним (23–28), мудрая заботливость о доме (ст. 29): вот плоды того древа жизни, которое произрастает для праведника, как награда за его добродетели (30–31). Впрочем, по мнению премудрого, мудрым делается только тот, кто охотно принимает наставления, хотя-бы они подавались даже женою, которая по взгляду древних мудрецов, не могла быть советницею и руководительницею мужа (12:1–4); напротив, кто не любит обличений, тот скоро подпадает коварным советам льстецов, и прежде всего – влиянию жены (5–9). Проявляемый в обращении с домашними знакомыми и в земледельческих занятиях, а также (по LXX) в веселых пирушках (10–11), раздражительный характер злого человека обнаруживается без всякого повода к гневу (12–16); но лукавые и лживые речи его, особенно в судах, как и все неправедное, неприятны Господу (17–22) и потому все дела неправедного сопровождаются неуспехом, а кончаются смертью (23–28).

Желая глубже напечатлеть в памяти юноши свои правила, премудрый снова приводит его к основной добродетели юности – послушанию (13:1) и остерегает от главных пороков, свойственных этому возрасту, – празднословия, как следствия праздности (2–6), хвастовства своим имением (8–10) и проистекающей от того расточительности, в ущерб благотворительности (11–12); и так как собственные выгоды человека побуждают его быть внимательным к советам и наставлениям мудрых (13–21), то опытный наставник считает необходимыми строгие меры при воспитании детей (22–25). Справедливость таких правил премудрого не трудно подтвердить и примерами. У человека мудрого, как называет он благочестивого, все хорошо: в доме у него порядок, из уст его речь умная, у яслей его крепкие волы, в суде он верный свидетель; но ничего такого не ищи у мужа немудрого (14:1–7). Мудрый понимает, что его собственное благосостояние требует от него такого поведения, и от того его дом процветает (8–11); нечестивый же увлекается призраком счастия и сам строит свою погибель (12–18). Пока он счастлив, пока он богат, его окружают многочисленные друзья, но как скоро он обеднеет, все его оставляют (19–23), потому что истинное богатство в мудрости, в страхе Божии (44–27); даже царь славится многочисленностью народа (ст. 28), и его должны украшать долготерпение, кротость, снисхождение к нищим (29–32); его мудрость и правда возвысят его народ, – и благоволение царя обращается только на верных слуг (33–35), и между ними преимущественно на кротких, потому что кротость и в глазах Божиих похвальна (15:1–4). Премудрый поэтому хочет склонить юношу к послушанию родителям и мудрым наставникам (5–7) и говорит, что не жертвы и не молитвы человека приятны Господу, а его кротость и чистота сердца, которое открыто пред Господом (8–11. = Мф.9:13; 12:7. Пс.50:19). Как важно влияние сердечных расположений на жизнь человека, можно видеть из того, что радость или печаль сердца ярко отражаются на лице (12–15. = Мф.12:34). И так, не богатство, не роскошные яства доставляют удовольствие, а страх к Богу, покорность сына родителям, прямота пути и внимательность к добрым советам (10–23). Мудрый, или благочестивый человек, сознавая, что Господу противны и мысли злые, и что Он отвращается от мздоимцев, – очищает себя милостыней и верой (24–27); от того пути праведника приятны Господу, и сам праведник наслаждается веселием и доброю славою (28–33)²⁰. И потому премудрый предлагает юноше предавать свои дела в волю Божию, потому что у Господа все дела имеют свое назначение (16:1–4) и Ему приятны только ищущие правды (5–9), точно также как и царю, который заботится о возвышении своего народа правдою (10–15). Доказав, что премудрость дороже золота и серебра и что блаженство в надежде на Бога (16–20), премудрый советует не опасаться того, что некоторые люди имеют неблагоприятное мнение о праведниках: доброе всегда останется добрым, а то, что только кажется правым, оканчивается большею частью не хорошо (21–25); нет, поэтому, и надобности доказывать, что злой человек сам себя влечет к гибели (26–27) и что употребляя различные ухищрения для гибели своего ближнего, он подвергнется праведному суду Божию (28–33). – Преимущества мудрости и добродетели для премудрого так очевидны, что он не сомневается предпочитать кусок черствого хлеба, съедаемый в мире, богатой трапезе, сопровождаемой ссорою (17:1), и разумного раба – глупому наследнику (ст. 2). Что касается несчастий, которые иногда постигают праведника, то премудрый смотрит на них, как на очистительное средство (ст. 3), и потому насмешки над несчастными считает оскорбительными для самого Творца, который посылает эти несчастия (4–5). Он считает лучшим украшением и наградою человека детей и внуков, и, судя на основании закона естественного преемства добра и зла, проявляемого в любви к ближнему и в глупости, предсказывает нечестивому постоянные несчастия (6–14); ему не помогают богатства, потому что самого важного сокровища – премудрости и любви к ближним нет у него (15–20). Вот почему и родители не радуются о глупом сыне (21–22); он из-за пазухи возьмет подарок, чтоб только изменить правосудию (ст. 23), и в делах и словах обнаружит свое безумие; между тем как всем известно, что молчание считается признаком ума (24–28).

Указав преимущества добродетели, отожествляемой с мудростью, премудрый указывает еще на одну черту в поведении нечестивого, или глупого, – желание быть во всем отличным от других. От друзей он отделяется, чтобы казаться самостоятельным, чтобы ни у кого не заимствовать советов (18:1–2); особенно уста такого человека суть источник всякого зла (3–8), но так как он не заботится о своем исправлении, то сам себя губит (ст. 9). У праведника в этом случае есть прибежище – Господь, но нечестивый напрасно защищается своим богатством или славою (10–12). И так, видя в даре слова, в поспешном употреблении его и не в законном злоупотреблении словом на суде – много опасности (13–17), и наоборот, в правильном и осторожном употреблении дара слова находя много пользы (18–20), премудрый справедливо заключает, что во власти языка жизнь и смерть (ст. 21 = Мф.12:37; 1Пет.3:10). Указывая затем на важное значение доброй жены и верного друга (20–21), премудрый советует предпочитать бедняка простосердечного богачу надменному, и осторожного человека – торопливому (19:1–3), особенно же остерегаться, чтобы это не были друзья, привлекаемые богатством и желанием угодить сильному (4–7). Похвалив опять приобретающих себе мудрость и указав, что терпеливость отличает человека разумного и особенно царя (8–12), премудрый указывает, что безумие человека гибельно и для его родителей (ст. 13). Посему он советует родителям, чтобы вместе с правами на наследство, они указывали сыну, что леность доводит до голода, что сохранение заповедей Божиих сохранит его жизнь, что милостыня нищему есть заем самому Господу, – и чтобы они не щадили сына, пока еще есть возможность влиять на него (14–19); сыну же внушает следовать этим родительским наставлениям о милостыне, страхе Господне и лености, потому что стыд не слушать родителей (20–26); напротив, советует оставить без внимания советы об уклонении от разумных правил (27–29)· Теперь, премудрый научает различать вещи сами в себе от их действий; вино от пьянства, гнев царя и внешний повод к раздражению его, – а также людей задорных и ленивых от благоразумных, и хвалящихся своею добродетелью от действительно добродетельных (20:1–9 – 1Ин.1:8). Как неугодны Господу неправильные весы и меры, так, конечно, не могут быть приятны Ему, сотворившему все для блага людей, ленивые и лицемерные, лжецы и клеветники, непочтительные к родителям и любомстительные (10–32); потому что не только Господь взыскивает правды от путей человека, но и мудрый царь требует того же (24–26. = Сравн. Рим.13:4). Полагая посему лучшим украшением царю милость и истину, а юношам – мудрость, старцам седину (27–30), премудрый говорит, что и сами цари находятся в руках Божиих (21:1). И потому каждый, находясь в руках Его, должен угождать Ему правдою, а не жертвами (2–3). Иначе, грехи человека привлекут на него гнев Божий (4–8). Отсюда, как естественное следствие, вытекает преимущество жизни, хотя и бедной, но спокойной, – и человека правдивого, сострадательного, пред нечестивым и немилосердым (9–13). Потому что, находя удовольствие в правосудии и сокровище в мудрости, он приобретает и жизнь и славу и предохраняет душу свою от бедствий (14–23): тогда как у надменного, ленивого, своенравного и бесстыдного, т. е. вообще у нечестивого, нет ни мудрости ни помощи, ни мужества от Бога (24–31). Наконец, премудрый проводит резкую противоположность между добрым именем и богатством, благоразумием и безумием, смирением и коварством (22:1–5) и, советуя наставлять юношу с молодых лет (ст. 6, по греч. и русск.), он как бы перечисляет несколько выдающихся правил для поведения, именно, что злодея постигнет несчастие, а благодетеля благословение (7–9), что, с удалением злого человека из общества, удаляются распри и обиды, что Господь внимает праведникам (10–12), что ленивый часто измышляет пустые отговорки, чтобы уклониться от труда; что свойственное детям неразумие бывает удалено строгим воспитанием и что угнетение бедного не обогащает, а делает бедным самого угнетателя (13–16).

Первое прибавление (22:17–24:22). Предложив юноше значительный запас правил мудрости и благочестивой жизни, премудрый в заключении обращается к нему с просьбой быть внимательным ко всем его советам и постоянно соблюдать их, как лучшее руководство в жизни (22:17–21). Между прочим он советует ему не обижать бедного, не дружиться с гневливым, не поручаться за друга, когда сам не имеет чем заплатить, не отступать от положенного искони отцами и приспособлять свою деятельность к лицам (22–29). Особенно премудрый обращает внимание на поведение молодого человека на пирах. Там предосудительна не только жадность, но и обращение с неравными по состоянию (23:1–5); опасно, далее, не только обращение с человеком завистливым, но неосторожное слово, сказанное глупому, и отступление от принятых обычаев (6–12), при чем премудрый имеет случай напомнить и родителям о строгом внушении сыну правил поведения за столом (13–14), а сыну – о необходимости следовать этим правилам (15–19). Главное из них – не упиваться вином (20–22. = Рим.13:13). Упрашивая и увещевая юношу слушать и исполнять это правило его родителей и его самого (ст. 26), премудрый изображает и отвратительный вид пьяницы и все несчастные и неприятные последствия пьянства (27–35). В этом случае юноша но должен увлекаться примерами и советами других людей, которые говорят ложь и примером своим ведут в несчастие (24:12): потому что премудрость нужна во всех делах и во всех случаях жизни, – и в устройстве дома, и в войне, и в несчастиях, как своих, (3–10), так и в несчастиях ближних, которым мы должны помогать и по закону любви и по страху пред правосудием всеведущего Бога (11–12. Ср. Лк.10:37. Рим.2:7). Приглашая юношу вкушать эту мудрость, премудрый обещает ему добрую будущность (13–16) и почти евангельским языком советует ему не радоваться падению врага, не завидовать нечестивым и бояться Бога и царя (17–21. = 1Пет.2:17. Мф.22:12); при чем (по LXX), вероятно, для усиления впечатления присоединено изображение страшного действия царского гнева (вставка в слав. и греч. между 22 и 23 ст.)²¹.

Примечание. В обоих этих прибавлениях язык и форма притчей резко отличаются от языка и формы собственно притчей. По языку они сближаются с введением в книгу и указывают на вероятность происхождения их от собирателя притчей, а не от Соломона и форма здесь отличная от предыдущих притчей: там обыкновенно двучленные стихи, между тем как здесь притча обнимает 2, 3, даже 7 стихов, и некоторые стихи состоит из 3–4 членов.

Благочестивые друзья благочестивого Езекии царя, заботясь о сохранении священных памятников своего парода, из уст народа или из письменных памятников, собрали несколько более известных изречений мудрого царя и предложили их в назидание своим современникам. В знакомой уже нам форме двустиший, представляющих то сравнения, то противоположения, мы встречаем здесь изображение царя в его славе и необходимость почтения к нему и к сильным (25:1–7 = Лк.14:10), предосторожность против ссор и тяжб (8–10. = Мф.5:25–26), указание на важное значение современно поданного совета, или сделанного обличения (11–12), и изображение верного посла и тщеславного человека (13–14). Затем следуют прекрасные правила о терпеливости по отношению к требованиям власти, о нечастом посещении друзей из опасения не сделаться им противным, – об удалении от клеветы на ближнего (15–19) и от страсти, которая гложет сердце, подобно уксусу и дыму (ст. 20) и очень хорошее правило об отношении со врагом в дни нужды его (21–23. = Рим.12:20. Лк.6:27). Далее идут замечания о речи во время огорчения, о неудобстве жизни с женою сварливою, о важности доброй вести, о падении праведника и несамостоятельности человека (24–29). Другие сравнения указывают нам, что глупому не пристала честь и что, как с одной стороны на вопрос глупца не следует отвечать глупо, чтоб самому не показаться глупцом: так с другой стороны должно отвечать глупцу соответственно его вопросу, чтоб обличить его глупость (26:1–5); потому что у глупца все не кстати, и ему все неприлично (6–12). Так же неприятен и ленивый, который не хочет ничего делать (13–16). За ним обличается человек вмешивающийся в чужую распрю, шутник, клеветник и льстец (17–23), и подается советь остерегаться козней врага, но вместе с тем не строить козней ближнему (24–28); не хвалиться будущим и не быть самохвалом (27:1–2. = 2Кор.10:18), избегать самому гнева, по не считать гнев, или обличения друга за оскорбление, потому что они полезнее, чем сладкие речи врага, – так что оставлять из-за того друзей вовсе не следует (3–10). После того юноша приглашается к мудрости и к благоразумной осторожности в несчастиях, постигающих его друзей, и даже в обращении с ними, а равно и с женщиной сварливой (11–19); но при этом похваляется пред ним взаимная помощь и добрая слава и особенно заботливость о своем хозяйстве, которое служит источником благосостояния для него и для его семейства (17–27).

Изложенные доселе наставления больше относились к жизни обыденной, практической, и мало касались внутреннего духа и исправления жизни нравственной. Это правила житейской мудрости, которая часто идет в разрез с мудростью высшею духовною. Но далее идут наставления именно этого, духовного характера, – и пред нами снова появляются образцы благочестивого и нечестивого с их свойствами и действиями, с преимуществами первых и с неудачами последних. – Вот нечестивый, не находящий себе покоя, конечно, от угрызений совести; вот целая страна бедствующая от умножения преступников закона, притеснителей, грабителей и соблазнителей (28:1–12). Сколько славы для народа, когда в нем много добродетельных, Как блажен сам праведник; напротив, как несчастен народ при правителе тиране и как жалок сам преступник – убийца (12–17)! Праведник доволен своим и привлекает на себя благословения народа (18–20); неправедник завистлив к чужому, даже к родным, и, возбуждая между ближними ссоры, отвращая от бедного взоры, привлекает на себя проклятия (21–27); удивительно ли после этого, что он быстро погибает и что его погибели все радуются (ст. 28; 29:1–2)? Мудрый человек доставляет радость и родителям, и – если он царь, прославляет свою страну (3–4); но льстец только соблазняет ближних, кощун возмущает город (6–8), даже мудрец, связавшийся с безумным – не может иметь покоя (ст. 9), и он всегда в ненависти у неправедных людей (ст. 10). Правдивость и несправедливость правителя отражаются на ближайших его сотрудниках и на благоденствии его народа (11–14); точно также доброе воспитание отзывается на последующей жизни сына и строгость на поведении раба (15–21). Нужно ли после этого говорить, что неправедный между другими посевает раздор, унижает сам себя и ненавидит свою душу, – а праведник приобретает себе славу и безопасность, находясь под защитой самого Господа, – и что как мерзок праведнику путь неправды, так неправеднику ненавистен праведник (22–27).

1) Слова Агура, гл. 30.

К богодухновенным и мудрым словам премудрого израильского царя благочестивые собиратели притчей не усумнились присоединить и пророческие изречения Агура, которые он изрек о боговедении и мудрости к Ифиелю и Укалу. Этот великий муж, впрочем нам совершенно неизвестный, признавая себя невеждою в познании Бога и Его великих свойств, как совершенно непостижимых для человеческого ума (30:1–6 = Ин.3:13; 1:18), начинает высказывать приобретенную им из опыта и наблюдения мудрость в форме притчей (парабол), состоящих из двух-трех и четырех стихов. Он говорит, что он всегда просил у Бога двух вещей, именно: чтоб Он избавил его от лжи и обмана и чтобы не делал его ни бедным, ни богатым, опасаясь от пресыщения забыть Бога и от бедности сделаться вором и клятвопреступником (7–9). Давши совет не доводить раба до крайности – клеветать на господина и проклинать предавшего его в руки господина (ст. 10), Агур обращается к роду, проклинающему своих родителей, нечистому, хотя и считающему себя чистым, высокомерному и кровожадному (11–14), и предлагает им притчу о кровожадной ненасытности (евр. halduka, греч., лат. и слав. пьяница), которая с своими двумя (слав. тремя) дочерьми никогда не насыщается, и с которою по ненасытности могут сравниться – ад, бесплодная утроба, ненапоенная водою земля и огонь (15–16). Обрекая непокорного родителям на съедение хищным птицам (ст. 17), Агур сознается, что он не мог понять, или лучше – заметить, следов орла в воздухе, змея на скале, корабля в море и путей мужа в юности (русск. к деве) (18–20). Но он очень хорошо заметил, что много зла происходит на земле, когда раб воцарится, когда глупец сыт, когда доброму мужу попадется нехорошая жена и раба сделается госпожою (21–23). Наконец, он выхваляет прекрасные инстинкты муравьев, сурков, саранчи и ящерицы (или паука) (24–28) и с удовольствием смотрит на величественную поступь льва, петуха (русск. оленя), козла впереди стада и царя среди подданных (29–31). Слово свое мудрый наставник заключает советом юноше прекращать молчанием ссоры и покрывать им свои ошибки (32–33).

2) Изречения Лемуеля гл. 31.

Благочестивая и мудрая мать этого царя обращается к своему сыну с прекрасными советами не поддаваться влиянию женщин и не предаваться горячим напиткам, которые так вредно действуют особенно на властителей. По ее мнению это вино следовало бы отдавать несчастным, чтобы они забывали свое горе; но царям следует открывать свои уста не для напитков, а для правосудия (31:1–9). Наконец, без сомнения, для того, чтобы склонить молодого царя к скромной семейной жизни, добрая мать произносит прекрасную похвалу доброй жене, изображая в акростихе (расположенном по азбучному еврейскому порядку) ее прекрасные свойства и ее важное значение для мужа и семьи. Эта добродетельная жена верна своему мужу (10–12), заботится о своем хозяйстве, рабынь заставляет работать и сама работает (13–19) для того, чтобы доставить необходимую одежду себе, детям и мужу (21–25), в речах она умна, в труде неусыпна (26–27), к бедным милостива (ст. 20), и за то пользуется любовью детей и мужа, хотя бы и не отличалась красотой и славою у людей (28–31).

Примечание. Не нужно забывать, что в этом прекрасном изображении, заключающем в себе много чисто христианских черт, отразился весь взгляд восточных древних народов на женщину, на ее значение в семействе. И теперь на Востоке жена – раба и исполнительница прихотей и приказаний мужа: тем более за 2½ тысячи лет. Нет ничего удивительного, что изображаемая здесь жена отличается собственно бережливостью, заботливостью о хозяйстве, да уменьем готовить одежды. При прежнем простом образе жизни это, действительно, были лучшие добродетели женщины. Только христианство сняло с женщины иго тиранства мужей и указало высокое значение и назначение женщины!

Книга Притчей, как сборник отрывочных изречений, выраженных языком сжатым, большею частью народным, и притом ныне неупотребительным, представляла и представляет чрезвычайно много затруднений для переводов. Нынешний еврейский текст во многом очень отличен от греческого и латинского, как по содержанию и выражению мыслей, как даже и по объему. Текст LXX, а следовательно – и наш славянский, сравнительно с текстом еврейским, имеет очень много прибавлений. Многие из них очень легко объясняются желанием переводчиков представить яснее мысль подлинника, и следовательно суть – повторения, но другие прямо указывают на то, что переводчики имели под руками текст еврейский более полный, чем он ныне, – или, как это некоторые предполагают, переписчики вносили в текст перевода чуждые тексту, но соответственные духу и содержанию его, мысли и слова. Собственно наш славянский текст, рабски следуя тексту греческому, не смотря на исправление представляется часто неясным; в некоторых – впрочем – местах представляет неправильности перевода и даже пропуски против принятого греческого текста.

Для полноты знания текста считаем нелишним присоединить указание главнейших разногласий между нынешними переводами с еврейского и с греческого. Совершенно различный смысл имеют в нынешнем еврейском и в греческом следующие места: 2 гл. кон. 15 и весь 16 ст.;, 6:16; 10:10 кон.; 11:15, 25; 13:23 (слав. 24) нач.; 14:7, 17 кон.; 15:4 кон. и 23; 17:12 нач., 19 кон.; 18:8; 19:13 кон.; 23:7 кон., 28, 31 кон.; 24:7, 8, 9; 26:7, 8; 27:9 кон. 16 и 27 нач.; 30:1, 31. Важнейшие прибавления и повторения: гл. 1:7 средина, 14 кон. 18 кон. 21 нач. 27 кон.; гл. 2: в конц. 2, 3, 19 повторения и 20 кон. = 21:3, в 15 И 16 есть приб.; гл. 4: в 10 повт.; ст. 28 и 29 прибавлены у 70; гл. 5:3, 5 есть приб.; гл. 6: в 8 ст. большое приб. И в 11. 13. 25; гл. 7: в 1 ст. приб.; гл. 8:21 кон. приб.; гл. 9:6 сред. повт. 10 кон. приб., в ст. 12 и 18 больш. приб.; гл. 10:5 нач. приб.; гл. 11:3 и 4 ст. переставлены, в 16 сред. приб. и в 26 нач. повт.; гл. 12, 11 и 26 кон. приб.; гл. 13: в 9 и 11 кон. приб. и весь 14 ст., 16 кон. приб.; гл. 14:22 кон. приб.; в 35 кон. приб., а слова, составляющие конец этого ст. по евр., отнесены к нач. следующей гл. 15: в 5 и 18 и 33 кон. повт. гл. 16:17 кон. повт.; гл. 17: в 5, 6, 16. 18 кон. приб.; гл. 18: весь 23 приб.; гл. 19:7 кон. приб.; гл. 22:9 весь приб. и (по слав. счету) в 10, 15,21 есть повт. и приб.; гл. 23:2 кон. 31 нач. приб.; гл. 24: после 28 больш. вставка, даже сравнительно с греч. текстом; гл. 25:10 коп. приб. 21 весь повт. 20; гл. 26:11 кон. приб.; гл. 27: в 20, 21 кон. приб.; гл. 28:17 кон. приб.; гл. 29:7 кон. приб. 25 кон. повт.; гл. 30:22 кон. и 23 нач. переставлены; гл. 31:2 сред. приб. 31, 28 ст. лишний; 25 и 26 переставлены. Пропуски в слав. Библии сделаны в гл. 21:10 и 28 ст. и в гл. 22, весь 6 ст.

Греческое название книги – Ἐκκλησιαστής составляет перевод еврейского слова – когелет, находящегося в первом стихе книги. Когелет (от кагал) значит буквально: созывающая, проповедующая (подразумевается: мудрость, созывающая к слушанию и проповедующая). Смысл этого выражения легко понять, взяв во внимание содержание первых девяти глав кн. Притчей Соломона, которые автор кн. Екклесиаст очевидно имел в виду. Как Иисус Христос в совершеннейшем смысле называет себя воплощенною премудростью Божиею (Лк.11:49 и д.): так Соломон, прообраз Христа, учит в своей кн. Притчей не как частный человек, не как мирской мудрец, но как представитель божественной премудрости, которая благоволила устроить себе жилище среди Израиля и которой ложная мудрость противопоставляется под образом прелюбодейной женщины. В кн. Притчей премудрость изображается проповедующею и сзывающею к себе слушателей; она сзывает людей, призывает к слушанию себя в местах наибольшего стечения народа, в местах общественных собраний (Притч.1:20 и д.; 8:1 и д.). Израильская мудрость не есть дело отдельных лиц,, не школьная мудрость, но принадлежит всему народу Божию и имела своею задачей проникать весь строй народной жизни.

Но указывая выражением когелет, на то, что обращенные к народу и изложенные в книге речи имеют собственным своим источником божественную премудрость, автор при этом называет сына Давидова, царя в Иерусалиме (под которым нельзя не разуметь Соломона) органом, посредством которого премудрость открывается народу. Не смотря однако на это, кн. Екклесиаст самою этою надписью показывает свое отличие от Притчей, Песни песней и тех псалмов, которые приписываются Соломону. Безличным именем, которым обозначается здесь Соломон, ясно указывается на то, что лице, которому оно приложено, есть только символическое, а не действительное лице и что Соломон здесь имеется в виду как символ, как общепризнанный главный носитель божественной мудрости, которая как-бы олицетворялась в нем.

Поставлением имени Соломона во главе книги все содержание ее должно было получить особенную силу и значение, так как имя Соломона могло служить синонимом самой мудрости. Целию книги было частию утешит народ Божий в тяжелые времена его жизни, частию доставить ему наставление. Как в том, так и в другом отношении речи премудрости, содержащиеся в книге, тем особенно были поразительнее, что время, в которое они раздавались в среде народа, противопоставляется времени Соломона и сравнивается с ним.

Все позднейшие поколения смотрели на Соломоново время, как на недосягаемый уже больше идеал, как на исчезнувший золотой век, и особенно в тяжелые времена любили обращаться к прошедшей славе Израиля в век Соломона. И потому писатель кн. Екклесиаст заставляет мудрейшего из людей, как бы из гроба, подать свой голос и объяснить, что пресловутая слава того времени в сущности была – суета, что протекшее завидное счастие было только блестящим бедствием и что истинного счастия, истинного удовлетворения своим стремлениям к счастию нужно искать в чем-то другом, а не в тех благах, которыми по-видимому так обильно было царствование Соломона. Писатель без околичностей рассевает ошибочное представление, которое так часто отягощает бремя страдальцев, именно что они будто несут самый тяжелый крест. Этому мучительному, хотя и ложному представлению он противопоставляет тот неоспоримый факт, что человеческая жизнь, как и вообще все, что находится под солнцем, подлежит одному и тому же жребию. Как прародители, разрушив грехопадением свое райское счастие, назвали одного из своих сыновей Авелем (суетою), так и всякое человеческое действие, желание, обладание, наслаждение должны быть названы в высшей степени суетными (суетою суетствии) и блестящая судьба на взгляд мудрого должна быть только блестящим бедствием. Люди предаются неусыпным трудам, стремятся куда-то и движутся, думая, что все идут вперед, а между тем все их делание в одном и том же круговороте возрастания и уменьшения, приобретения и утраты, рождения и умирания. Каждое поколение в своих бесполезных усилиях должно снова всякий раз начинать с того, на чем остановилось предыдущее поколение, так как местом действия, на котором они движутся остается все таже земля, на которую изречено проклятие, на которой нет ничего неизменного, ничего такого, что удовлетворяло бы истинным потребностям сердца. Истинная жизнь не на этом преходящем мире, а на новом небе и новой земле, которую Бог создаст. Ничто под солнцем не может удовлетворить человека, так как все в мире суета; поэтому истинная мудрость учит наслаждаться тем, что Бог даровал человеку. Но находящееся под солнцем не только суета, но и развращение; поэтому нужно избегать участия в всеобщем развращении и пребывать в страхе Божием, ожидая будущего суда.

Уже одна загадочная надпись книги (когелет – екклисиаст) скорее опровергает, чем подтверждает мнение о происхождении ее непосредственно от Соломона. Сам писатель книги, заставляя Соломона, бывшего до конца своей жизни царем, говорит: „бех царь над Израилем в Иерусалиме“ (1:12) и следовательно представляя Соломона говорящим уже после своей смерти, в позднейшие века, очевидно наводит на мысль, что не сам Соломон написал эту книгу. Не мог и этого сказать о себе Соломон: „и возвеличихся и приложихся мудрости паче всех бывших прежде меня (царей) в Иерусалиме“; так как до Соломона в Иерусалиме собственно был только один царь, отец его Давид. Непосредственное происхождение от Соломона книги Екклисиаст отрицают также и следующие слова самой книги 12:9–11: „эти слова мудрых, подобные иглам и вбитым гвоздям, составлены мужами собрания (т. е. обществом ученых людей) и переданы единым пастырем“. Из этих слов ясно следует, что не Соломоном написана или составлена эта книга, когда не было и не могло быть никаких ученых обществ, но что составляющие содержание ее мысли могли быть только слышаны из уст его другими, передавшими эти мысли даже и в письменном виде составителю книги. Еще решительнее за позднейшее происхождение книги в настоящем ее виде говорит изображение внешних и внутренних, современных автору обстоятельств, хотя и сделанное о большою осторожностью, так как, по замечанию автора, благоразумие требовало, при тогдашних обстоятельствах, наложить некоторый покров на современный ход дел, поскольку небезопасно было свободно выражаться (10:20). В книге замечаются жалобы на несправедливых и пристрастных судей, на угнетение беспомощных, на вымогательство низших властей в царстве, на возвышение в значительным должностям рабов и невежд и т. п. (3:16. 4:1. 10:6 и т. д.). Понятно, что так мог писать только или человек, сам страдавший от таких неустройств, или безучастный зритель, но не царь, имевший и долг и силу препятствовать столь явному беззаконию. Все это несомненно указывает на время, когда народ иудейский вздыхал под гнетом языческой власти именно на состояние клонившейся к упадку, вследствие произвола, подкупности и развращения правителей, персидской монархии. Поразительно также сходство положения народа, по изображению книги, с изображением, какое, за исключением частных случаев благорасположенности к иудеям лучших персидских царей, представляется по книге Иефмии (9:36 и др.). – На это же время указывает и то, что говорится о внутреннем состоянии народа, а также и самая цель книги. Об идолопоклонстве, против которого в продолжении нескольких веков не переставали ратовать пророки, нет в книге и речи. Проповедник (так обыкновенно переводится слово Екклисиаст) вместо идолопоклонства заметным образом направляет свое учение против фарисейского направления жизни, как ревновал против этого совершенно подобным образом и пр. Малахия, против преобладания внешности в богослужении, против скупости и, более всего, недовольства своим положением, доводившего до ропота против Бога, вместо самообвинения и самообличения. С книгою пр. Малахии сходна кн. Екклисиаст и в отдельных выражениях; название, например, священника ангелом находится в той и другой книге (ср. подлинник или перевод с подлинника 5:5 и Мал.2:7). Вообще образ выражения книги, сжатость и краткость, несвойственные большей части книг Ветхого Завета, арамейские слова и обороты, новообразованные философские искусственные выражения книги чужды прежнему, особенно соломоновскому, образу выражения Св. Писания. Нельзя не видеть также в книге указаний на зарождавшиеся надежды близкого ниспровержения персидского владычества и желаний свергнуть чужеземное иго; но проповедник увещевает к преданности и терпению, и предостерегает от преждевременных надежд, так как царь еще много имеет силы (8:3–6. 10:4). Не отрицая, поэтому, древнего мнения, господствовавшего и в иудейской и в христианской церкви, о происхождении книги Екклисиаст от Соломона, мы должны принимать его только с тем ограничением, что мысли и изречения Соломона о суетности всего земного, известные современникам и потомкам Соломона и может быть находившиеся в числе 3,000 его притчей и 5,000 песен (3Цар.4:32), получили вид отдельной книги от какого-либо богодухновенного писателя времен плена, может быть от Ездры или пр. Малахии.

Все под солнцем, и в жизни человека, и в природе и в истории, подчинено вечному круговороту явления и исчезновения, ничто следовательно не находится в покое, не дает успокоения тому, кто ищет его (1:2–11). Исследование задачи жизни также не приводит ни к чему. Все исследующая мудрость не доставляет человеку покоя; и так как человек ничего не может изменить в составе мира, то и знание доставляет ему только печаль (12–18). Поэтому проповедник обращается к удовольствиям жизни, не доставят ли они человеку покоя и удовлетворения его стремлениям. Он (Соломон) создал себе рай на земле, царство наслаждения и радости, но и здесь не нашел он мира (2:1–11). Испытавши суетность материальной жизни, он предается стремлениям к знанию (ст. 12). Здесь хотя он и познал преимущество знания, именно что оно дает человеку понимание своих действий (13–14), по однако скоро он заметил суетность и этого стремления, так как одинаковая участь постигает и мудрого и безумного, именно смерть, забвение и передача приобретенного такому наследнику, который может быть окажется безумным (14–21), между тем как и это стремление связано с непрестанным беспокойством и заботами (22–23). Но хотя суета и в жизни чувственной и материальной, хотя суета и в жизни исключительно умственной, хотя и вся вообще жизнь человеческая суетна; по отсюда но следует, что жизнь человека должна быть предоставлена полному произволу и разнузданности, а вытекает только житейское правило – соединять вместе знание и наслаждение и помнить, что все это подается только Богом и при том только людям благочестивым. Не от человека зависит возможность наслаждения жизнию, но от Бога (24–25). Но так как Бог добро и зло разделяет смотря по нравственному достоинству людей, то отсюда главное правило для жизни: поступать добродетельно, и наслаждаться жизнию, соединяя знание с удовольствиями (ст. 26). Верность этого правила доказывается тем, что все имеет относительное только достоинство, что ничто само по себе ни хорошо ни дурно, ни приятно, ни противно, но бывает таким или другим смотря по обстоятельствам времени. Проповедник развивает эту мысль, показывая, что самые явные противоположности имеют свое время, т. е. по обстоятельствам могут быть хорошими или худыми, уместными пли неуместными (3:1–9). Поэтому если человек трудится над чем либо (ст. 10), то вопрос еще – выбрал ли он надлежащее время, в которое труд его может быть уместным, так как может статься, что труд его доставит ему только одни мучения (ст. 10), поскольку Бог приспособил все только к известным обстоятельствам времени, между тем как в сердце человека Он вложил стремление простирать свои взоры вдаль и трудиться в виду будущего, так что человек вследствие этого не понимает дела Божия (ст. 11). Отсюда следует, что человек ничего не сделает лучше, как если станет веселиться, т. е. во всякой вещи искать приятную, утешительную сторону и делать добро, потому что от последнего зависит, чтобы Бог даровал ему возможность наслаждения (12–13). Ибо Бог создал все совершенным само по себе и бесконечным в вечном круговороте (14:1–5). Если же кто против этого возразит, что в мире часто случается неправда вместо правды (ст. 16), то нужно помнить, что в свое время наступит суд Божий над праведными и нечестивыми (ст. 17). Даже и в том случае если бы и сомнительно было, имеет ли человек преимущество пред животными и бессмертен ли дух человека, правило о благочестивом наслаждении радостями жизни было бы несомненно верным (18–22).

Проповедник рассматривает различные явления жизни. Видя, как один угнетает другого, он из этого выводит мысль, что лучше было-бы не жить, чем испытывать так много зла (4:1–3). Он видит ревностные заботы и труды делового человека, который хочет превзойти своих ближних; но к этому побуждает его зависть, суетность, ревность. Другой предается лености и пожирает сам себя в праздности, погибает неразумно. Нужно избегать той и другой крайности и спокойно стараться о приобретении необходимого для удовлетворения своих потребностей (4–6). От рассматривания частной деятельности проповедник переходит к совокупной деятельности людей, показывая сначала выгоды тесного союза двух, трех человек (8–12), потом соединения многих в одно общество под властию царей (13–16). – Проповедник обращает, затем, свой взор к религиозной жизни. Он видит, как безумный без благоговения приходит в дом Божий, – как другой, без внутреннего благочестия, приносит жертвы, – как третий, как-бы во сне (неясном сердечном побуждении) дает обет Богу и не исполняет его, навлекая тем на себя гнев Божий (4:17–5:1–6). Он всматривается, далее, в отправление правосудия. Несправедливость не должна приводить нас в отчаяние, потому что высокий Судия воздаст по делам судьям низшим (ст. 7). Даже деспотическая власть не должна приводить в отчаяние, ибо она лучше, чем безвластие (ст. 8 по Евр. тексту). Переходя к рассматриванию богатства, проповедник говорит, что бедняк, жалующийся на свою бедность, пусть не досадует на богатство богача, так как бедняк больше может иметь радости в жизни, чем богач (9–11) и при том богатый не всегда будет пользоваться своим богатством (12–16). По этому самое лучшее – наслаждаться тем, что Бог даст, без заботы о будущем (16–17). Для противодействия безумному стремлению к приобретению богатства, праведник еще раз представляет, что богатство имеет некоторое значение, когда человек пользуется им, между тем оно не имеет никакого значения, когда от него не получается удовольствий, а только мучения (6:1–3). Лучше выкидыш чем такой богач; выкидыш совершенное ничтожество, но он этого не чувствует, потому что ничего не знает о ничтожестве, между тем как такой богач чувствует и знает это. Лучше несуществование, чем такая жизнь, хотя бы и долгая (4–6). Труд не наполняет человеческого сердца, так-же как и мудрость; поэтому лучше умеренно наслаждаться настоящими благами, укрощать свои пожелания, а не вступать для удовлетворения им в бесполезную борьбу с высшею силою, так как мы не знаем, хорошо ли то, к чему мы стремимся, и осчастливить ли нас достижение наших стремлений, а о результатах после смерти, чем нередко человек успокаивает себя, не может быть и речи (6:7–11; 7:1).

Главное внимание мудрого должно быть обращено на то, чтобы хорошо было окончание жизни; поэтому лучше постоянно иметь в виду непостоянство и ничтожество земных удовольствий, чем создавать себе чрез них обманчивое наслаждение (7:2–8). Из ничтожества всего земного проповедник выводит заключение, что каждый должен остерегаться неудовольствия и нетерпения. Когда дело начинается, нужно хорошо к нему присматриваться, а не высокомерно противостоять ему; обыкновенно оно оканчивается лучше, чем начиналось: поэтому лучше терпеливо ожидать исхода его (9–10). Ропот – дело восстающих против управления Божия безумных людей (ст. 11). Мудрость лучше имущества; она даст человеку жизнь (12–13). Не следует роптать на зло, но принимать его как добро и предаваться терпеливо водительству Божию (ст. 15). Ни праведность считающего себя праведным, ни нечестие легкомысленного не может доставить человеку счастия, но только страх Божий, потому что праведность человеческая никогда не бывает совершенна (16–21). Не следует обращать внимания на злословия (22–23). Исследование мудрости не сделало проповедника мудрым; он нашел, что везде распространено покушение посредством греха (женщина – олицетворение греха, как и в Притч. 7 гл.) (24–27). И в стремлении к благочестию иногда побуждал его мужчина, но женщина – никогда (28–29). Но не в Боге вина, что человек с таким трудом находит прямой путь, но вина – его лукавство (ст. 30).

Как ни ограниченным является понятие „мудрости“; однако она имеет чрезвычайно важное значение для человека, так как она учит спокойно подчиняться тем силам, которые господствуют над человеком (8:1). Она учит его повиноваться беспрекословно и верно царским постановлениям (2–4), общему закону: хотя человек имеет свободную волю, но он должен упражнять ее в том, чтобы благоразумно подчинять ее, – что составляет высший закон для человека, вместо неразумного противодействия этому закону (6–7); она учит подчиняться непреодолимой силе смерти, от которой никто не может избавиться (ст. 8); она учит также подчинению определениям воли Божией, по которым иногда судьба человека не находится в соответствии с его поведением (9–14), а в таком соответствии только единственно и возможно наслаждение жизнию (ст. 15). Поэтому самое лучшее – радостно пользоваться существующим, так как всякое усилие постигнуть смысл явлении мира не приводит к успеху (16–17). Невыносимо, что в мире одна и таже судьба постигает как доброго, так и злого человека; последнего это делает самоуверенным (9:1–3). За тем к тому и другому приходит смерть, приносящая всем конец (4–6), так что правило о богоугодном наслаждении жизнию и имуществом своим, и здесь получает свое оправдание. Наслаждайся, поэтому, жизнию и имуществом своим, пока обладаешь ими и не заботься ни о чем, ибо если что должно с тобою случиться, то непременно случится, а если нет, ты не можешь этого предусмотреть и не знаешь, как долго будешь жить (7–10).

Показавши в предыдущем отделе преимущества мудрости положительным образом, проповедник указывает, далее, преимущества ее отрицательно, изображая частные действия безумия и поведение безумных, при чем для противоположности выставляет на вид и поведение мудрых. Начинает проповедник этот отдел замечанием, что успех дела зависит не от способности совершающего оное, но от тех обстоятельств, при каких оно совершается, так что человек неудачным выбором времени действий, при добром намерении и хороших способностях к делу, подвергается несчастию (11–12). Впрочем мудрость обладает великим преимуществом (ст. 13). Чтобы показать это значение мудрости, проповедник представляет пример, вероятно заимствованный из современной истории (14–15). Из представленного примера открывается, что мудрость есть самое лучшее орудие против всякого неустройства в мире (16–18). Но если кто-либо, обладая многою мудростью, а чрез это и славою, имеет при этом в себе не много и безумия, то последнее потемняет его мудрость и уничтожает его славу (10:1). Мудрому сердце подает крепость и силу, безумный обличает себя везде и во всем, что он говорит и делает (2–3). Это проповедник подтверждает частными опытами, сначала в отношении начальника к подчиненным. Гнев и ошибки начальников производят много не доброго; гневу нужно противопоставить хладнокровие и спокойствие, тем более, что ошибки, проистекающие от гнева, могут испортить все отношения, отчего подчиненный может нажить дурные последствия (4–7). За сим следует ряд изречений, показывающих, что безумие приносит вред самому безумному. Не нужно делать ничего такого, о чем наперед известно, что оно подвергнет опасности, а принимать меры к исполнению того, что требуется (8–10). Когда бывают у кого и способности. но если они, по безумию, не прилагаются к делу, то они бесполезны (ст. 11). Речи безумного вредят ему самому (ст. 12), все, что ни говорит он, безумно (ст. 13). а он много любит говорить, тогда как человек должен быть осторожным, так как ни сам от себя, ни от других он не может узнать, что будет (ст. 14). Мудрый ходит прямою дорогою, а безумный окольным путем (ст. 15). Беда стране, в которой юные (неразумные) князья, заботящиеся только о собственных удовольствиях, а не о государстве (16–14). Печальны следствия такого управления: государство распадается от нерадения власти, расточительности и взяточничества нуждающихся в деньгах чиновников (18–19). Но не нужно никогда и ничего говорить нехорошего о власти, так как это не безопасно (ст. 20). Не нужно отказываться делать благотворения, хотя бы не предвиделось никакой надежды на возмездие; нередко по прошествии долгого времени доброе дело вознаграждается (11:1). Должно оказывать добро сколько возможно большему числу людей, так как в непредвиденном несчастии хоть один из многих может оказать и нам помощь (ст. 2). Для счастливого успеха („жать“) необходимы с одной стороны благоприятные обстоятельства, зависящие от Бога, а с другой – деятельность человека („сеять“); но бывают такие обстоятельства, зависящие от Бога, в которых понятны человеку как причина их, так и действие (напр. когда облака бывают полны, то они прольют на земле дождь, или если лежит дерево на том месте, где оно упало) (ст. 3); но бывают и такие обстоятельства, в которых человек ничего но знает (какие, напр., пути ветра, или как образуются кости в чреве матери) (ст. 5). Поэтому не должен человек тратить времени на наблюдение над такими обстоятельствами, для исследования и объяснения их (ст. 4), но во всякое время продолжать и терпеливо повторять свою деятельность, потому что один раз неудавшееся, вследствие неблагоприятных обстоятельств, может удастся в другой (ст. 6). Впрочем независимо от всякого успеха, жизнь уже сама по себе имеет нечто приятное (ст. 7) и если бы человек не гонялся слишком за успехом, то он мог-бы радоваться, пока жив, при всяких обстоятельствах, особенно если возьмем во внимание как продолжительны темные дни, т. е. время после смерти, когда человек не будет уже наслаждаться светом (ст. 7); нужно пользоваться настоящим, так как все будущее, поскольку мы не знаем его, – суета (ст. 8).

Пусть человек наслаждается счастием жизни, особенно во дни своей силы, до наступления старости и смерти, сдерживая впрочем это наслаждение и упорядочивая его убеждением, что создавший его Бог, позовет на суд; и поэтому пусть наслаждается в страхе Божием (11:9 – 12:1), не дожидаясь старости, – этого времени мрака, постоянного печального душевного расположения (ст. 2), когда будут отказываться служить члены тела: руки, ноги, зубы, губы (3–4), когда станет овладевать робость, ослабеют страсти, когда придется собираться в вечный дом свой (ст. 5), когда расстроится весь организм и потухнет жизнь, когда, наконец человек обратится в прах, а дух свой отдаст Богу(6–8).

Эта приписка соответствует предисловиям в наших книгах. Автор высказывает здесь цель книги, повод к составлению ее и задачу ее. Проповедник, составивший книгу, был мудрым но для одного только себя, но у него было стремление сообщать свои познания и народу, и вследствие этого он, много испытавши и исследовавши, высказал много мудрых изречений (ст. 9). При этом он руководился стремлением найти с одной стороны прекрасную форму для своих мыслей, а с другой – высказать истину, и таким образом написал предлежащее сочинение (ст. 10). Высказанные и записанные в книге наставления мудрых имеют важное значение: они, подобно иглам, побуждают людей к добру и, подобно вбитым гвоздям, утверждают в добре, служа результатом долгих исследований многих лиц. Но во всяком случае необходимо прежде всего самообучение и испытание, а не одно слушание изречений и сочинений других. Если бы человек не стремился к самообучению, а желал бы все черпать от других, то изданию книг и проповедям не было бы конца (11–12). Чтобы устранить наконец всякое недоразумение касательно высказанного в книге учения, автор кратко и ясно указывает границы, в каких нужно держаться учения его о наслаждении жизнию: нужно бояться Бога и соблюдать Его заповеди, потому что в этом все для человека и потому что всякое дело Бог приведет на суд, даже тайное, хорошо ли оно, или худо (13–14).

Песнь песней, или – собственно с еврейского (шир-гашширим) высочайшая, лучшая песнь, и по надписи и по всеобщему убеждению приписываемая Соломону, есть прекраснейший памятник древнееврейской священной поэзии, вполне достойный имени Соломона, – а по изъяснению отцов Церкви, есть высочайшее богодухновенное изображение таинственного союза Христа с Церковию. Но исследования новейших ученых об этой книге, отступая, от общепринятого взгляда, приводят к самым разноречивым понятиям о составе книги, ее происхождении и ее значении. Причиною таких разногласий служит то, что Песнь песней, представляя единство в характере, в изложении, в языке, не представляет такого единства в последовательности речи, не имеет связности и цельности изображения. Многие исследователи приходили к той мысли, что в книге Песнь песней соединено несколько отрывочных песней, может быть из числа тех 5000, которые были составлены Соломоном (3Цар.4:32). Другие же, с большею основательностью, утверждают, что Песнь песней есть не что иное, как род драмы, или драматического произведения, в котором принимают участие разные лица. Но как сии лица не означены именами, а об их участии можно догадываться только по ходу разговора, то здесь для толкователей открывается самое обширное поле догадок и измышлений. Другое, что остается неизвестным для исследователей, это – по какому поводу, для каких лиц или о каких лицах написано сие произведение, когда и кем.

Надпись книги относит ее составление Соломону: но, как часто случается, такая надпись еще не всегда служит доказательством, потому что она могла быть сделана гораздо позже. Нужно поискать внутренних признаков принадлежности книги Соломону. В книге мы встречаем неоднократно имя Соломона, по большею частию как лица постороннего (1:4–5, 13; 3:7–11; 8:11). Другие изображения также не соответствуют лицу Соломона: так, нам известно, что у Соломона было 700 жен и 300 наложниц (3Цар.11:3), а здесь представляется только 60 цариц и 80 наложниц (6:7–8). Кроме того, в языке встречают халдеизмы или лучше, персизмы, позднейшие гебраизмы, – и потому относят происхождение книги Песнь песней к позднейшему времени, после плена вавилонского. – Но такого мнения принять никак нельзя. Основываться на одних, даже и действительных персизмах и позднейших гебраизмах, было бы очень несправедливо, так как не известно в точности все богатство и разнообразие языка времени Соломона и самого Соломона, который имел очень обширные сношения со всеми соседними народами. Точно тоже можно сказать и о противоречии книги Песней с историческими сказаниями о Соломоне: меньшее число жен могло быть первоначальным; большее же, указываемое книгою Царств, могло принадлежать лишь позднейшему времени жизни Соломона. – Представление Соломона в третьем лице объясняется характером сочинения. – Гораздо больше даст нам возможности судить о времени происхождения книги указание на город Тирцу. Именно, (6:4 по русск.) возлюбленная сравнивается здесь с Иерусалимом и с Тирцою (слав. благоволение), которая была столицею царства израильского со времени Иеровоама (3Цар.14:17; слав. Сарира) до 7-го года царствования Амврия, построившего Самарию (3Цар.16:23–24), т. е. с 975–924 г. до Р. X. Впоследствии Тирца совсем исчезает из истории, и было бы странным, если бы писатель позднейшего времени вздумал сравнивать красоту невесты царской с красотой города, совершенно забытого народом. Притом же в книге упоминается еще об озерах Есевонских (7:5); но Есевон со времен Исаии (Ис.15:4 = Иер.48:2) уже принадлежал не Израилю, а Моаву. Всматриваясь далее, мы встречаем здесь колесницы Фараона (1:8), которыми так пленялся Соломон (3Цар.10:29; 2Пар.1:17); затем устройство одра, или носилок его (3:9–10), его брачный поезд (3:11), его возлежание за столом (1:11), его виноградники (8:11): все это предметы столь знакомые писателю, что он говорит о них как очевидец и очевидцам, притом в таких чертах, которые вполне приличны времени Соломона. Нельзя поэтому не относить происхождение книги Песней ко времени Соломона. Если же Тирца (слав. Ферса) сделалась известною только со времен Иеровоама, т. е. по смерти Соломона, то уже одно то обстоятельство, что она почти сразу делается столицею царства израильского, говорит в пользу, неизвестной только нам, ее прежней известности²², по крайней мере по красоте местоположения, от которой она и имя свое получила, – а в настоящем случае писатель и обращает внимание единственно на красоту. Если же Песнь песней можно отвести ко времени Соломона, то с уверенностью можно и писателем ее призвать Соломона же, как по возвышенности сочинения, так и по близкому знакомству писателя с внутреннею жизнью сего царя и его двора.

В книге Песнь песней воспевается любовь двух лиц, девушки – пастушки, или вообще сельской девушки, за свою красоту сделавшейся невестою царя, конечно, Соломона, и любовь самого Соломона или – скорее – какого-нибудь пастуха, оспаривающего у царя права на любовь пастушки. Девушка называется Суламитянкой и наводит мысль толкователей на Ависагу Суманитянку, последнюю подложницу Давида, известную своею красотою и бывшую предметом напрасных исканий Адонии, старшего брата Соломона (3Цар.1:3; 2:21 сл.). Но не говоря уже о том, что в самом изменении имени Суламиты к Сунамиту есть уже натяжка, – трудно предположить, чтобы Соломон решился оскорбить память отца взятием себе в жены девицу, которая – хотя номинально – считалась женою его отца, как это сделал некогда Авессалом (2Цар.16:21–22). Другие видят в этой возлюбленной дочь Фараона, которой Соломон оказывал преимущественное внимание пред прочими своими женами и наложницами (3Цар.3:1; 9:24; 2Пар.8:11), и таким образом считают Песнь песней брачною песнью по случаю брака Соломона с дочерью Фараона. Но здесь возлюбленная называет себя иерусалимлянкой и пастушкой, чего – конечно – нельзя приложить к дочери египетского царя. Итак, можно остановиться на том обыкновенном мнении, что книга Песнь песней есть изображение любви Соломона и одной из жен его. Самое имя – Суламита можно здесь принять за нарицательное, образованное из собственного имени – Соломон; Суламита – жена Соломонова.

Но принимая такое мнение, естественно спросить, какое же отношение имеет эта книга в целому составу священных книг, по какой причине она внесена в священный канон. Было бы странно предположить, чтобы обыкновенное изображение любви двух лиц было сочтено книгою священною потому только, что оно относится к лицу Соломона. И потому еще древние еврейские раввины видели в этой книге изображение союза между Богом и Его избранным народом. Христианская Церковь, принимая от иудейской такое воззрение на книгу Песнь песней, в свою очередь стала прилагать ее в таинственном значении к Иисусу Христу и Его Церкви. В самом деле, всматриваясь ближе в подробности, с которыми изображаются действующие лица, мы увидим многие черты, не свойственные ни Соломону, ни одной из жен его, ни вообще какому-нибудь простому человеку. Так возлюбленный здесь, отличаясь от царя (1:12–14; 5:9; 6:1), и называясь только пастухом (1:7; 6:2–3) и владетелем сада (5:1; 6:2), – в тоже время отличается совершенно красотой (5:10–16), свободой (2:8–17), мудростью (8:2) и даже безгрешностью (5:5–6). Очевидно, это не простой человек, не Соломон. „Здесь больше Соломона“ (Мф.12:42). – Возлюбленная также превосходит своих сверстниц своими совершенствами – красотою (1:8; 3:6; 4:1–7:6: 1, 4–10), чистотою (4:7; 5:2; 6:9) и силою любви (3:1–4; 4:10; 5:6, 8; 8:6); но в тоже время, удостоившись царского выбора (1:4), она остается обыкновенной пастушкой (1:8), хранительницей виноградника (1:6) и в ночных поисках за своим возлюбленным подвергается оскорблениям городской стражи (5:7): что опять нельзя приложить к обыкновенной женщине.–

В этом возлюбленном легко узнать того сильного царя, о котором богомудрый певец говорит, как о краснейшем добротою паче сынов человеческих, того божественного помазанника, которого Бог помазал елеем радости паче причастник своих: одним словом – Мессию. А в возлюбленной невесте – ту дщерь цареву, слава которой внутрь, – ту царицу, которая предстает одесную царя, в ризах позлащенных, рясны златыми одеяна и преиспещрена и которой служат дщери царей и дщи Тирова предстоит с дарами (Пс. 44 весь). – Действительно, как в Ветхом так и в Новом Завете, союз Бога с человеком представляется под образом брака. (Ис.62:5; Иез.16:8–14; Ос.2:19–20 = Mф.9:15; 2Kop.11:2; Еф.5:23–27. Откр.19:7; 21:2), сами лица сравниваются с мужем и женою, или женихом и невестою (там же) и им-то лучше всего приличествуют названия пастыря, виноградаря (Ин.10:11; 15:1); а в страданиях возлюбленной прилично видеть страдания и несчастия Церкви, ищущей своего небесного Жениха – Христа.

Определив предмет книги Песнь песней, мы поймем и цель, с которою она написана, или лучше – причину, побудившую Соломона к написанию этой книги. Известно, что во время Соломона народ израильский достиг высшей степени славы и благоденствия. Ослепленный блеском славы и мудрости Соломоновой и убаюкиваемый счастием, Израиль невольно мог прийти к такой мысли, что обетованный дому Давидову вечный и высочайший царь есть Соломон, и что царство его есть исполнение древних обетований, данных Аврааму, Иакову и недавно – Давиду (2Цар.7:12–16). Живя беспечально, кийждо под виноградом своим и под смоковницею своею, ядуще и пиюще от Дана и даже до Вирсавии, во вся дни Соломона. Иуда и Израиль (3Цар.4:25) едва ли и мог представлять себе в лучшем виде и в другом роде царство Мессии и неземное, обещанное чрез Него, блаженство (Ср. 1Макк.14:8–12). Мудрейший из царей, водимый Духом Божиим, в лучшие минуты своего неомраченного еще пороками и слабостями, царствования, очень хорошо понимал это заблуждение возлюбленного народа Божия и старался обратить его взоры на того великого царя, которого он – Соломон служил только слабым прообразом. Как представитель того малого числа избранных, которое никогда не оскудевало в Израили и которое несмотря на все препятствия и соблазны, искало только теснейшего соединения с своим Возлюбленным, Соломон в лице Суламиты отвращает свои взоры от царского величия и ищет только своего Возлюбленного. А как прообраз Мессии царя, он жаждет, он ищет любви этого возлюбленного народа Божия и хочет насладиться его совершенствами. Обратися обратися Суламитано, обратися обратися, и узрим в тебе (6:12). Слыши дщи и виждь и приклони ухо твое; и забуди люди твоя и дом отца твоего. И возжелает царь доброты твоея: зане той есть Господь твой (Пс.44:11–12).

Таким образом, книга Песнь песней получает высокое значение в ряду других свящ. книг и, хотя ни разу не произносит имени Божия, но как изображение Его вечного завета с людьми, несомненно считалась и считается книгою богодухновенною. Еврейские раввины запрещали читать эту книгу раньше 30-ти летнего возраста, из уважения к ее таинственному смыслу и из опасения, чтобы не допустить до соблазна пылкое воображение молодых людей²³. Христианская Церковь, предостерегая своих чад от той же опасности, всегда смотрела на книгу Песней, как на богодухновенную, и когда в VI в. некто Феодор, епископ Мопсуетский, поднял свою святотатственную руку на это произведение, утверждая, что в нем не заключается никакого аллегорического смысла: то св. Церковь на V вселенском константинопольском соборе (453 г.) осудила Феодора Мопсуетского и всех тех, которые не видят в книге Песнь песней ничего далее буквального описания любви, и указала правильное понимание этой книги и главную причину внесения ее в канон.

Книга Песнь песней представляет несколько отдельных песней или разговоров, которые, соединяясь в несколько отделов, представляют некоторое сходство с действиями и явлениями наших драматических произведений. Таких действий, или отделов в книге Песней можно различать пять.

Невеста пред своими подругами описывает превосходство и силу любви и ласк (слав. сосца) своего возлюбленного, говорит им о своем избрании в царские невесты и объясняет причину своей загорелости, неуменьшающей – впрочем – ее красоты, тем, что братья ее поручали ей стеречь виноградник, но она его не сберегла (1:2–5). Потом, обращаясь к самому возлюбленному, просит его указать ей место паствы своих овец. Он же, указав это место, начинает воспевать ее красоту и украшения ее одежды. Невеста отвечает ему тем же, сравнивая его с прекрасным цветком или кистью, украшающими ее грудь (6–16), а себя с прекрасным нарциссом Сарона (слав. цвет польный). Сравнив, наконец, своего возлюбленного с прекрасною яблонию и изнемогая от любви к нему, она просит подруг своих поддержать ее и положить под яблонью, надеясь там найти подкрепление в заботливости своего возлюбленного (2:1–6). Он действительно, заклинает ее подруг не нарушать ее сна, пока она сама не проснется (ст. 7).

Возлюбленная, слыша голос своего жениха, выхваляет его быстроту, рассказывает, как он приходил к ее жилищу и, описывая ей прелесть весны палестинской, вызвал ее в ущелья гор (слав. покров каменный) и в виноградники, чтобы насладиться ее лицезрением и голосом (2:8–15). Теперь она зовет его себе, рассказывает, как она ночью искала его на улицах города, спрашивала о нем у стражей городских и, наконец, нашедши, привела его в дом матери своей (2:16, 17 – 3:4). Возлюбленный снова заклинает подруг невесты не нарушать ее покоя (ст. 5).

Брачный поезд Соломона. Вслед за облаком благовонных курений появляются великолепные царские носилки, на которых восседит царь Соломон с своею невестою, окруженный своими оруженосцами. Обитатели Иерусалима вызывают дщерей Сиона полюбоваться этим зрелищем (3:6–11). Затем возлюбленный, находясь уже в брачном чертоге, начинает свою возвышенную песнь любви, прекраснейшее прославление невесты. Самые величественные предметы природы и картины местности палестинской служат для него естественным выражением ее красоты. Голуби, стада коз, пасущихся на Галааде, стада овец, возвращающихся от водопоя с своими близнятами, красный шнурок, лепестки розы, или разрез гранатового яблока (слав. оброщение шипка), башня построенная Давидом для хранения оружий (слав. Фалииоф = без перевода) и близнецы серны: вот предметы, с которыми жених сравнивает блестящие из под покрова (в слав. кроме замолчания) очи, потом волосы, зубы, уста, щеки, шею и перси своей возлюбленной, не имеющей порока ни в чем (4:1–7). Пораженный этой красотой своей невесты, как бы заимствовавшей ее от лучших горных местностей Палестины, жених приглашает ее прийти к нему от Ливана, Амана (гора между Киликией и Сирией = слав. из начала веры), Санира и Ермона (горы по ту сторону Иордана, к югу от Дамаска) и признается ей в своей любви, которую она возбудила в нем своим видом, убранством и ласками (8–11). Но останавливаемый девственною скромностью и естественною застенчивостью своей невесты, жених сравнивает ее с затворенным садом, с сокрытым под землею источником, и хотел бы, чтобы хотя ветер принес к нему ароматы недоступного для взора его этого сада (12–16). Но получив приглашение войти в этот сад и наслаждаясь его благовонными и вкусными плодами, жених в восторге приглашает и друзей своих принять участие в его радостях (5:1).

Суламита рассказывает о том, как сквозь сон она услышала приход возлюбленного и сначала не решалась отворить дверей ему, по потом, когда вышла, уже не нашла его и пошла искать его по – городу; встретившая ее стража городская нанесла ей побои и сняла с нее верхнюю одежду (5:2–7). Обращаясь к своим подругам, она заклинает их сказать ее возлюбленному о любви ее к нему, и на вопрос их о нем, кто он, воспевает его красоту, сравнивая наружный вид его с лучшими произведениями природы и поставляя его выше тьмы (множества) других (8–16). Но в то время, когда они, по ее указанию, готовятся с нею отыскивать ее возлюбленного (5:17; 6:1–2), слышится новая песнь его, в которой он сравнивает ее красоту с двумя красивейшими городами Палестины, Тирцою (слав. благоволение) и Иерусалимом, и повторив прежние похвалы, говорит, что он предпочитает ее всем другим царицам и наложницам своим (3–8).

Вдали, в поразительно-прекрасном виде, показывается Суламита и, не замечая присутствия подруг, говорит, что она пришла сюда затем, чтоб посетит свой виноградник (6:9–11). Подруги просят ее обратиться к ним лицом (ст. 12), но явившийся вдруг жених останавливает их любопытство и начинает снова свою похвальную песнь своей возлюбленной, заключая ее желанием наслаждаться приятными плодами финика и винограда, с которыми он сравнивает свою невесту (7:1–9), Услышав его голос, она поспешно приглашает его идти с нею в сад (10–23) и выражает сожаление, что он не брат ее, чтоб она могла беспрепятственно всегда встречаться с ним в доме своей матери и наслаждаться его прекрасными наставлениями (8:1–2). В саду, под тою яблонью, под которой она родилась, она погружается в тихий сон на руках своего возлюбленного; он заклинает ее подруг не тревожить ее сна, наконец, будит ее и – поддерживая ведет, вероятно, в дом матери ее. Подруги с удивлением обращают внимание на это величественное шествие Суламиты; она же, обращаясь к жениху, просит скорейшего соединения с ним, потому что любовь ее чрезвычайно сильна и не может быть ничем утушена или заменена (3–7). Между тем братья ее совещаются между собою о том, что делать, когда станут покупать их слитком молодую, по их понятиям, сестру, и как сберечь ее. Она же, насмехаясь над их расчетами, припоминает им, как они поручали ей стеречь виноградник Соломонов, приносивший большие выгоды, как Соломону, так и стражам его; но она, услыхав привет возлюбленного, просила его поспешить к ней (8–14).

Примечание. Как начало, так и конец книги Песней заставляет некоторых исследователей предполагать отрывочность сочинения и потерю некоторых начальных, конечных, а – может быть – и средних частей. Но нет никакого основания утверждать эту нецелость или же предполагать путаницу в сочинении: скорее, незнание нами характера и состава подобных древних сочинений производит путаницу в наших взглядах на единственную в своем роде книгу Песнь песней.

Кроме рассмотренных нами канонических, или богодухновенных книг – учительных, в греческой, латинской и славянской Библии помещаются еще некоторые назидательные книги, не существующие в еврейской Библии, но происшедшие несомненно в недрах иудейства, свято хранившего древне-отеческие писания и предания. Как произведения благочестивых мужей, множайше себе вдавших в чтение закона-же и пророков и иных отеческих книг, и в сих довольное искуство стяжавших (Слав. предисл. к Сираху), эти книги служат памятниками веры и религиозного созерцания той эпохи ветхозаветной Церкви, когда она, с прекращением непрерывного ряда пророков и с заключением канона св. книг, самостоятельно, хотя не всегда и не во всем успешно, продолжала готовиться к принятию обетованного Искупителя и пролагать пути к познанию истины и другим народам, не ведущим единого Бога. Христианская Церковь, строго отличая их от книг богодухновенных, тем не менее оказывала им величайшее уважение, что видно, как из того, что она всегда сохраняла их в Библии на ряду с книгами каноническими и постоянно заимствует из них некоторые места и выражения, так и из того, что она назначает их не только для чтения вступающим в Церковь, но и вступившим уже предлагает нечто из них для наставления²⁴. На Западе же, со времени Тридентского собора (1545–1564 г.), две из этих учительных книг – Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова, вместе с другими, историческими, книгами, внесены даже в число канонических, богодухновенных.

Первое место в ряду неканонических учительных книг принадлежит книге Премудрости Соломоновой, в греч. Σοφία Σαλωμών, в лат. Liber Sapientiae. Название Соломоновой она получила не потому, что написана Соломоном или во времена Соломона; но, вероятно, потому что писатель ее, пишущий наставления для царей и судей, хотел именем Соломона сильнее подействовать на своих читателей и говорит в средине книги от имени Соломона (7:5–11; 9:7–8). Касательно писателя книги и времени происхождения ее ничего не известно; но судя по витиеватому языку книги, чисто греческому, и по некоторым философским понятиям и выражениям, она обязана своим происхождением какому-нибудь александрийскому еврею, знакомому с Платоновой философией и с греческой образованностью. Но кто именно был этот еврей и когда он жил, мнения различны. Блаженный Иероним, отвергающий навязываемое этой книге еврейское происхождение, сохранил предание, что эту книгу считали за произведение Филона Иудея, жившего в I в. по Р. Хр. Некоторые, по этому поводу, искали в кн. Премудрости сходства с дошедшими до нас сочинениями Филона, известного подражателя Платона и толкователя Ветхого Завета в аллегорическом смысле, приспособительно к идеям Платона. Думали даже находить повод к сочинению книги Премудрости, занимающейся по преимуществу обличением идолопоклонства, в тех обстоятельствах жизни Филона, что он был двукратно посылаем египетскими иудеями в Рим при императоре Кае Калигуле (37–41 г. по Р. Хр.) и Тиберии Клавдии (41–54) с просьбою об отмене повеления императора Калигулы, приказавшего поставить свою статую в храме иерусалимском, и о возвращении отнятых у иудеев Клавдием прав гражданства. Просьбы Филона не были уважены, и в первый раз, как известно (Флавий, Древн. иуд.18:8), едва не вовлекли раздраженного Калигулу в опасную для иудеев войну. Думают, что тогда-то Филон, желая обличить заблуждение императора, составил книгу Премудрости, в которой от имени мудрейшего из царей говорит о происхождении идолопоклонства. Но не смотря на такие видимые доводы в пользу принадлежности книги Премудрости Филону, она никогда не признавалась и не может быть признана сочинением его, как по времени своего происхождения, несомненно предшествовавшему времени Иисуса Христа, а след. и Филона, так еще более по некоторым частным понятиям, отличным от понятий Филона²⁵. – Другое распространенное мнение утверждало принадлежность этой книги ученому александрийскому иудею Аристовулу, учителю царя Птолемея Филометора (181–145 до Р. Хр. см. 2Макк.1:10), по свидетельству древних (Климент Ал., Евсевии Памф.), писавшему для этого царя ученое аллегорическое толкование на книги Моисея, и составившему несколько подложных сочинений религиозно-философского содержания от имени Орфея, Менандра, Гезиода, Софокла и других греческих мудрецов и поэтов, с целию доказать, что эти лица заимствовали лучшие свои идеи из книг еврейских. Полагают, что точно таким же образом Аристовул мог составить и подложное сочинение – кн. Премудрости, приписав ее Соломону. Но против такого мнения говорит и характер отношения писателя Премудрости к философским учениям, еще непристрастного и не увлекающегося философией как Аристовул, – и политическое состояние иудеев в Египте, по Флавию (Древн.13:3), самое счастливое при Филометоре и след. при Аристовуле, и несчастное при писателе кн. Премудрости, как это видно из содержания книги (гл. 1 и 2). Последнее обстоятельство приводит ко времени Птоломея 7Филопатора (221–204 г.), отличавшегося жестокостью, распутством и невоздержностию и после неудачной попытки проникнуть в святилище храма (127 г. см. 3Макк.1:10; 2:16–17 и дал.) сделавшегося гонителем иудеев, как это изображается в 3-й кн. Маккавейской. Этому времени лучше всего и приличествует кн. Премудрости Соломона.

Книга премудрости, как показывает самое название ее, рассуждает об истинной мудрости, ее начале, видах, действиях, следствиях и наградах. Как во всех свящ. книгах, эта истинная премудрость полагается в истинном боговедении и соединенном с ним благочестии и поставляется самым верным средством к достижению счастия и вечного блаженства. Раскрывая эту истину, писатель, очевидно, хотел опровергнуть ложное мнение греческих философов, которые полагали мудрость в бесполезных умозрениях или в нравственных правилах не возвышавшихся далее честности, приличия и естественности, и приписывали собственным силам человека возможность достижения такой мудрости. Писатель доказывает, что мудрость дар Божий и имеет целью истинную святость человека. Показывая достойное смеха происхождение идолопоклонства, писатель старался доказать виновность людей и особенно философов, которые не заботились о познании истинного Бога, и разбирает их ложные мнения о бессмертии души, суде, аде, наградах и наказаниях будущей жизни. Таким образом, книга Премудрости представляет нам образец истинной и прочной философии.

Высота учения, заключающегося в кн. Премудрости, и наставительный характер ее были причиною того, что кн. Премудрости с самой глубокой древности пользовалась в Церкви христианской величайшим уважением. Уже, кажется, евангелия ссылаются на эту книгу (Ср. 2:13–17 – Мф. 27:43, 49). Отцы I-го и II-го вв., как напр., ап. Варнава, Климент Ал., Иустин, Тертуллиан, на ряду с другими ветхозаветными книгами, приводят места и из этой книги. На западе, со времени Тридентского собора, она признана богодухновенною, девтероканоническою. Наша, православная Церковь, предпочтительно пред всеми неканоническими писаниями, постоянно употребляет ее в церковном Богослужении. В навечерии дней памяти Предтечи, пророков, мучеников, преподобным и всех святых, а также праздников Сретения и Благовещения, Церковь предлагает из этой книги приличные характеру праздников чтения, или паремии часто в соединении с местами кн. Притчей²⁶. При всем том, Церковь восточная не вносит ее в канон книг свящ., как произведение чисто-человеческое, заключающее в себе некоторые мнения и сказания, несогласные с духом божественной истины. Так писатель, кажется, допускает, вместе с греческими философами, предсуществование хаотической материи, из которой Бог создал мир (11:18), верит в предсуществование души, как и Платон (8:19, 20), а на тело смотрит, как на узы для души (9:15). В сказания об Аврааме (10:5), Иосифе (ст. 14), о пребывании евреев в Египте (ст. 15 и 20), о казнях египетских (16:16–18; 17:6), о переходе чрез Чермное море (19:7) и о путешествии в пустыни (ст. 11–12 и 16, 20, 21), писатель вносит некоторые подробности и взгляды, не соответствующие истинным сказаниям Моисея. Замечательно, что из этой части книги, как наиболее носящей на себе следы ограниченности ума человеческого, Церковь вовсе не предлагает чтений своим чадам.

Кн. Премудрости по содержанию делится на две почти равные части, находящиеся между собою в строгой последовательной связи, хотя и представляющиеся с первого взгляда различными по содержанию, а по мнению некоторых, и по изложению. В первой из них, писатель сначала (1–6 гл.), в виде предисловия, или введения в книгу, подобно как и составитель книги Притчей (ср. 1–9 гл.), увещевает царей и князей к изучению премудрости и, облекшись именем Соломона, он в своей жизни представляет им пример, как достигнуть этой мудрости (гл.7:8). Наконец, повторяет (гл. 9) молитву Соломона о даровании ему мудрости (3Цар.3:6–9). Во 2-й части он продолжает эту молитву, или лучше – размышление о мудрости, и примерами, взятыми собственно из истории еврейского народа, старается оправдать действия премудрости, показать тщету и безумие идолопоклонства и плоды его, сравнительно с наградами за благочестие (гл. 10–19). По замечанию критиков, книга не окончена, или не дошла до нас в целости.

Предполагая дать наставление царям и судиям, писатель увещевает их быть правосудными и искать Бога, а с Ним и мудрости, в простоте сердца, потому что Он открывается только таким людям; напротив, удаляется от грешников и от помышлений злых (1:1–5). Будучи всеведущим и вездесущим, Он накажет всякое зло, ропот и ложь (6–11). Писатель советует не желать себе смерти, так как это противно цели, с которою Бог все сотворил (12–14). Если же нечестивые и делами и мыслями своими доказывают, что они ищут смерти, то они достойны такой участи (15–16), потому что они смотрят на жизнь, как на случайное, кратковременное явление, имеющее целию только наслаждение (2:1–9). Вследствие такого воззрения на жизнь, они враждебно относятся к праведнику и стараются погубить его за то только, что он не так смотрит на цель жизни, как они, и всю жизнь свою поставляет в зависимости от небесного Отца (10–20. = Мф.27:42–43, 49). Но они забывают, что для праведника нет смерти, потому что смерть, как произведение зависти диавола, постигает только нечестивых (21–24). Тоже, что кажется для других смертию праведника, есть ни что иное, как временное испытание, искушение, которое будет сопровождаться бессмертною славою и вечным блаженством с Господом (3:1–9). Не такова участь нечестивых. И они, и жены их, и дети осуждены на гибель. Так что, вопреки всеобщему убеждению евреев, бесчадие женщины и скопчество мужчины имеют больше преимущества, чем многочадие, зараженное грехом. Такое потомство несчастно и, хотя бы существовало долго, кончится гибелью (10–19). Всматриваясь ближе в судьбу праведных и нечестивых и особенно их потомства, мы увидим, что имя праведника, не оставившего вовсе потомства, бессмертно, напротив самое многочисленное потомство нечестивого непрочно; оно только свидетель беззаконий своих предков (4:1–6). Что же касается продолжительности жизни праведника и не праведника, то ее нельзя поставлять в числе лет. Часто праведник умирает очень рано, чтобы не испортиться среди нечестивых (7–14). Нечестивые обыкновенно не понимают этой цели ранней смерти праведных и осуждают их (15–18); но когда их самих постигнет лютая смерть (19–20), когда они предстанут на страшный суд и увидят того самого праведника во славе, которого они осмеивали здесь: тогда-то они узнают свое заблуждение (5:1–14); тогда-то Господь, наградивший праведников вечною жизнию и царским благолепием, вместе с ними, вооружится на отмщение нечестивым (15–24). Поэтому, писатель настойчиво увещевает царей и князей смотреть на свое дело, как на служение Богу, и не забывать, что Бог судия праведный, который наиболее и потребует от имущих более власти (6:1–8). Властители, находящие для себя наслаждение в управлении народами, желающие вечного царствования, должны искать премудрости и о ней одной помышлять (9–21). А что такое премудрость и откуда она происходит, это он обещает без утайки открыть им (22–27).

Писатель, принявший здесь имя Соломона, начинает говорить здесь о мудрости, как несомненно обладающий ею. Но чтобы кто не подумал, что он, как мудрейший из царей, имел какое нибудь особенное происхождение, Соломон говорит, что он родился подобно всем людям и что такое рождение, равно как и смерть, имеют все цари (7:1–6). Премудрость же получил от Бога по молитве, так как считал ее лучшею всех благ и сокровищ (7–10). Действительно, вместе с нею он получил все и может всем преподавать ее, потому что она не истощима (11–14). С получением премудрости он стал обладать знанием всего существующего, того, что составляет предмет усильных и напрасных исканий философии (15–21): потому что премудрость, о которой он говорит, и которая одна может сообщит человеку истинную мудрость, божественна. Она обладает всею полнотою (7,3) совершенств, потому что рождается от Бога и есть сияние света присносущного и образ благостыни его (22–26 = Евр.1:3): она всемогуща, славна и вездесуща (27–30; 8:1). Вот почему он с молодых лет стал искать ее и уверен, что она, обладая всеми совершенствами, доставит и ему оные; что она доставит самые необходимые для жизни, по мнению афинских философов (Платона), добродетели – целомудрие и разум, правду и мужество²⁷ (2–7). Надеясь вместе с мудростью получить ведение, славу, бессмертие и уменье управлять народом, а зная также, что она подается Богом, он обратился к Нему с следующею молитвой (8–21): Боже отцов воздавший все мудростью, избравший меня в правителя Твоему народу и повелевший создать храм Тебе, посли мне Твою вечную мудрость, чтобы я мог своими делами угодить Тебе (9:1–12), потому что слабый человек едва может понимать происходящее на земле, а волю Божию, без божественной премудрости, никто не может постигнуть, как это показывают исторические примеры (13–19).

Эта премудрость сохраняла Адама, пока он не отступил от нее (10:1–3), сохранила потом Ноя (ст. 4), Авраама (ст. 5), Лота (6–9), Иакова (10–12), Иосифа (13–14) и избавила избранный народ от египетского ига, изведши его рукою Моисея (15–21). Премудрость привела израильтян в пустыню, погубивши их врагов и давши им воду из камня (11:1–4), и чем одних она наказывала, тем же другим благодействовала (5–9), с целью привести людей к сознанию своих неправд (10–15). Так, Господь всегда наказывает тем, что служит для человека предметом греха, желая доказать свое могущество и постоянный Промысл о мире (16–23). Если же мир не погиб, то потому только, что Бог милостив и благ (24–27). Это видно из того, что, даже наказывая врагов, он не спешит их истреблением, но дает время для раскаяния, хотя и знает о их нераскаянности и хотя, как всесильный, мог бы вдруг истребить всех (12:1–12). Такое правдивое внимание к самим врагам, доказывая божественное правосудие ко всем, должно было показать евреям, что Господь еще с большим вниманием и долготерпением щадит и наказывает их за их грехи (13–22). Чтобы видеть, как заслужено было наказание, посланное Богом на прежних жителей Палестины, бывших идолопоклонниками, достаточно бросить взгляд на происхождение идолопоклонства (23–28). Вот люди часто прельщаются совершенствами тварей и стихий и почитают их богами; но если они могли понять красоту и совершенства тварей, то – конечно – еще скорее могли бы понять совершенства Того, кто все сотворил (13:1–9), Более достойным сожаления являются те, которые кланяются делу своих рук. Плотник, приготовивший какую нибудь полезную утварь, из негодного ни на что, даже к сожжению, куска дерева, приготовляет какую-нибудь странную фигуру и, придав ей чей нибудь образ, прикрепляет к стене. Выдумка нравится, и вот является идол, которому кланяются, как чему-то высшему и сильному, и просят у него благ, которых он сам не имеет (10–19). Такое изобретение – конечно – нужно отличать от изобретений полезных, как это мы видим в ковчеге, в котором некогда спасся праведник от всеобщей гибели. Там дерево благословенно, здесь – в идолах – оно проклято, вместе с изобретателями их (14:1–11). Всматриваясь ближе в побуждения, которыми руководится человек при поклонении идолам, писатель находит, что началом идолопоклонства был разврат, тщеславие, скорбь родителей о потери любимого дитяти, желание иметь пред собою образ почитаемого царя и, наконец, даже увлечение художественным изображением какого-нибудь лица (12–20). От чувства простого удивления перешли к настоящему почитанию этих идолов и к жертвоприношениям, а за сим следовали всевозможные пороки и неизбежный на них суд (21–31). Премудрый благодарит Господа, что Он сохранил свой народ от такого заблуждения, и уверен, что поклонники идолов сами заслужили себе наказание (15:1–6). Ибо, если ваятель, вместо того, чтобы делать сосуды необходимые для житейского употребления начинает производить бездушных идолов, зная очень хорошо свойство того материала, из которого он произвел их, то он оказывается безумнейшим из людей и достойнейшим самого строгого суда, так как почитает богом, что не имеет даже жизни, какую он сам имеет (7–19).

Проводя затем параллель между поклонниками идолов и почитателями истинного Бога, премудрый показывает, как египтяне по заслугам подвергаются наказаниям от того же, чему прежде кланялись, а евреи за страдания от голода получила небесную пищу; но когда роптали на Бога, то и наказывались укушением змей и спасались от укушения воззрением на змею же (16:1–12). Как при наказании нечестивых враждебные между собою стихии, огонь и вода, не мешали друг другу истреблять нечестивых: так при облагодетельствовании праведников эти стихии не ослабляли друг друга, чтобы доставить праведникам ангельскую пищу (манну) (13–29). Египтяне, желавшие утеснить евреев, наказаны тридневною страшною тьмою и поражены были страхом и ужасом, в то время, как весь мир наслаждался светом, потому что египтяне носили эту тьму в себе самих (17:1–20); евреи же имели великий свет и были руководимы огненным столпом (18:1–4). За истребление еврейских младенцев египтяне наказаны истреблением их первенцев от ангела (5–19). Подобное некогда, хотя не надолго, обнаружилось и в жизни евреев: за возмущение против священства Ааронова они наказаны моровою язвою; но и спасены ходатайством того же первосвященника, против которого возмущались (20–25). Наконец, когда египтяне, еще невразумленные потерею первенцев и другими чудесами, погнались за евреями, то погибли в Чермном море, сквозь которое евреи чудесно прошли (19:1–8). Потом они видели ряд чудес, которые служили для удовлетворения их нужд и для наказания их похотей, и могли убедиться, что Господь всегда нестранноприимных, каковы были египтяне, наказывает, а странноприимцев, как Лот, награждает, и что Он для славы своего народа совершает великие чудеса всегда и везде (9–21).

Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, с греческого Σοφία Ἰησοῦ υἱοῦ Σειράχ, в еврейском подлиннике, который видел бл. Иероним, носила название мешалим, притчи, по сходству содержания с книгой Притчей Соломоновых, а в латинском называется Ecclisiasticus, по частому употреблению ее в древней церкви христианской. Отцы церкви называли ее сокровищем добродетели – πανάρετος и книгою премудрости и назначали ее для чтения вступающим в Церковь. На Западе она считается каноническою; на Востоке же, не смотря на частое употребление в древней церкви и на постоянные ссылки на нее Отцов и даже новозаветных писателей²⁸, она не помещается в канон св. книг и вовсе не употребляется теперь в церковном богослужении.

Сущность содержания книги Сираха, как можно видеть из различных названий ее и из слов самого писателя, есть наказание разума и ведение, (50:29), иначе – учение мудрости и благочестия. Подражая Книге Притчей, или вообще книгам Соломоновым, писатель, кроме общих правил поведения, дает довольно подробные частные правила, касающиеся всякого состояния, возраста, пола и звания; представляет сильные побуждения ко всем добродетелям и заключает похвалою всем бывшим прежде его праведникам. И если он не исчерпал всей сущности нравственного учения, то и никого не оставил без своих мудрых наставлений: так что, по замечанию толкователей, книга Сираха отличается от других учительных книг подобного содержания тем, что Притчи наставляют сынов и домашних, Премудрость Соломона – царей и судей, Сирах – весь народ.

Писатель прямо называет себя в конце книги (50:29) Иисусом, сыном Сираха, иерусалимлянином. Но кто он был и когда он жил, определенно что-нибудь трудно сказать. В предисловии к греческому переводу этой книги²⁹, сделанному внуком писателя, прибавляется только, что он был очень ученый муж, сведущий в законе и пророках и отеческих писаниях; а по некоторым указаниям книги можно догадываться, что он принадлежал к священническому роду (7:31–34, 45:7–21; 50:1–23). Что касается времени написания книги, то переводчик книги, внук писателя, говорит о себе, что он пришел в Египет в царствование Птоломея Евергета, на 38-м году или своей жизни, или его царствования. Но так как из истории нам известны два Птоломея с прозванием Евергета, между которыми расстояние времени целое столетие, – Птоломей III, сын Филадельфа (246–221 г. до Р. Хр.) и Птоломей VII, иначе Фискон, царствовавший сначала с братом Филометором (180–162), а потом один (145–117 г.): то происхождение книги Сираха одни относят к началу 3-го ст. до Р. Хр., а другие – позже, к началу 2-го. Последние основывают свое мнение на том, что Птоломей Фискон любил собирать книги и уважал ученых мужей, что, может быть, и было причиною перехода внука Сирахова в Египет; и прилагают к нему 38-й год, в который пришел переводчик в Египет; упоминаемого же в книге (50:1–23) первосвященника Симона, сына Онии, как ближайшего к писателю лица, считают Симоном II (233–177 г.), – и бедственное состояние Иудеи, об избавлении от которого молится Сирах (36:1–19), относят к гонениям Антиоха Епифана (176–164). Первые же, с большею вероятностью, относят это бедствие ко времени Птоломея I (312 г.) и таким образом первосвященника Симона, современного Сираху, считают Симоном I, праведным († 292 г.), которого Талмуд почитает последним представителем великой синагоги и собирателем, или заключителем канона св. книг. 38-й год, в который внук писателя пришел, в Египет, будет годом его жизни, а не правления Птоломея Евергета. Этот Птоломей кажется III, а не VII, – и дед переводчика, писатель книги Сираха, будет современником и как бы ближайшим преемником и собирателем мудрости после великого собирателя св. канона, Симона праведного (См. 33:15–16). Есть даже мнение, что этот Иисус был одним из числа LXX переводчиков, так как имя Иисуса находят в списке имен LXX у Аристея.

Первоначальный язык книги, как показывает предисловие греческого перевода и как доказывает слог книги, был еврейский, конечно, современный писателю. Бл. Иероним имел в руках еврейский текст этой книги, но он до нас не дошел. Существующие ныне переводы, латинский, сирский и арабский, и наш славянский, сделаны с греческого перевода, но несмотря на то разнятся и от подлинника греческого и между собою числом и расположением глав и стихов и ясностью смысла.

Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова не представляет строгого единства и последовательности частей содержания. Как сборник отдельных правил и наставлений, она состоит из нескольких отрывков не ровной величины, не легко различающихся содержанием, частыми обращениями писателя к сыну и в некоторых случаях, как показывает греческий текст, особыми надписями³⁰. Таких отделов с особыми надписями считается 11, но и кроме их можно легко заметить другие отделы, не имеющие надписей. Все же содержание книги Сираха можно разделить на три большие отдела, или части. В первой части, 1–23 гл., после похвалы премудрости, писатель входит в некоторые частные правила жизни. Во второй, 24 – 42:24, сама премудрость увещевает людей к последованию добродетели и дает им наставления. В третьей, 42:25 – 50 гл., прославление Бога и похвала отцам, от Адама до своего времени. Гл. 51-я, заключающая в себе молитву Сираха, составляет как бы заключение целой книги.

В этом предисловии³¹ переводчик говорит, что Израильтяне чрез чтение закона, пророков и других писаний делаются и сами сведущими и для других полезными. Так и дед его Иисус начитанный и опытный решился написать нечто о мудрости. Это написанное Иисусов его внук, переселившийся в Египет при Птоломее Евергете, перевел на греческий язык для назидания живущих в переселении; при чем просит читателей быть снисходительными к неточностям перевода, которые встречаются не только у него, но и в переводе св. книг.

Свои наставления писатель начинает похвалою премудрости. Премудрость происходит от Господа и обладает божественными свойствами и совершает божественные действия. Она состоит в страхе Божием (1:1–14 по слав. счету), который составляет и начало, и полноту, и венец, и корень премудрости (15–20). Кто желает обладать премудростью, тот терпелив, благоразумен, исполняет заповеди Божии и избегает лицемерия (21–30). Затем обращаясь к сыну, просит его быть готовым к перенесению испытаний, т. е. несчастий (2:1–6); боящихся Господа убеждает не терять надежды на Господа, потому что маловерие влечет за собою горе, а надеющиеся предаются воле Божией и убеждены, что милость Божия равна Его величию (7–18). Детям особенно поставляется на вид почитание родителей, как средство получить от Бога прощение грехов, а от родителей благословение, которое необходимо для утверждения домов (3:1–9); непочтение же к родителям, хотя-бы и скудоумным, влечет за собою бесчестие и проклятие от Господа (10–16). Смирение похвально, превозношение же своим разумом, излишняя пытливость, как и отвага, бывают посрамлены: это легко поймет всякий рассудительный (17–29). Так как милостыня очищает грехи (30–31), то она особенно выставляется на вид сыну (4:1–10). Достигнувший премудрости приобретает большую славу и блага и хотя сначала подвергается трудным испытаниям, но потом будет утешен; если же совратится с пути, то падет (12–22). Впрочем стыдиться своего падения, т. е. скрывать оное, не должно, равно как не должно быть лицеприятным, ленивым, недоверчивым к домашним, немилосердым (23–35). Самонадеянность, нераскаянность вследствие долгой ненаказанности – признаки грешника (5:1–11). Человек рассудительный осторожен в словах, не клевещет на ближнего (12–18). Он дорожит своими друзьями, с осторожностью избирает из них советника в своих делах, потому что есть друзья случайные, а верный и постоянный друг – истинное сокровище (6:1–17). Сын должен с малых лет предаться учению и приобретению мудрости, надеть на себя ее узы, чтобы потом обрести в ней покой и славу (18–37); он не должен делать зла, чтоб и его не постигло зло (7:1–5). Власть имеет свои неудобства, и потому премудрый советует не искать ее, грехов не повторять, над ближним не смеяться, к толпе грешников не приставать (4–17). В обращении с друзьями, женою, рабами, даже с домашним скотом быть добрым и снисходительным (18–25); заботиться о воспитании детей, о хорошей жизни с женою, исполнять требования закона по отношению к священникам, быть милостивым к бедным, не забывать и мертвецов, не удаляться от несчастных, – и вообще помнить о своем конце: вот правила счастливой и безгрешной жизни (26–39).

В других правилах, касающихся общественной жизни, сколько видится благоразумие опытного человека, столько же слышится чувство взаимной любви между людьми. Мудрый наставник не советует вступать в ссоры и тяжбы с человеком сильным, не шутить с невеждой (8:1–5); остерегает от насмешки над исправлением человека и от радости о смерти врага, – а вместо того советует быть внимательным к советам мудрецов и стариков (6–12). В спорах с раздражительным, в тяжбе с судьею, в советах с глупцом человек может погибнуть от неразумия другого (13–22); но в обращениях с женщиной может сам поползнуться и пасть (9:1–11). Затем премудрый дает правила не оставлять старого друга, не завидовать грешнику и не обращаться с людьми опасными и грешными (12–21). Указав на то, что от мудрости правителя зависит благоденствие народа, вверенного ему Господом, и указав на ничтожество человека, созданного из праха, – премудрый сильно восстает против гордости и говорит, что Господь за гордость низвергает самых сильных владык (22–23. 10:2–21). И потому почтенны бывают не властители, не богачи, а боящиеся Господа (22–27). Тоже бывает и в жизни: умному рабу служат свободные, трудящийся не нуждается, бедный почитается за ум, а богатый за богатство; но лишившись его, лишается и почтения (28–34). Поэтому о человеке нужно судить не по внешнему виду, а по его делам, и опять, судить не по отзывам других, а по собственному усмотрению (11:1–9). Предостерегая от свойственной молодым людям самоуверенности, опытный наставник удерживает сына от трудов и предприятий превосходящих силы и слишком утомляющих (10–13), а советует во всем возлагать упование на Господа, от которого зависит все в жизни человека (14–19), так что о счастии или несчастий человека можно сказать только после смерти его (20–28). Как необходима осторожность в обращении с людьми, премудрый указывает в том, что приглашенный в дом неизвестный человек может внести смуты (29–34), – что даже за благотворения злой человек может нанести неприятности (12:1–7), что многие мнимые друзья в несчастиях оказываются врагами (8–18), что обращение с гордыми и знатными людьми может кончиться разорением или презрением со стороны не равного по богатству и положению человека (13:1–18), – и как животное дружится с подобным себе, так и человек должен искать себе равных (19–24). Особенно эта разница открывается при сравнении богача и бедняка: тому поддержка и почет, этому презрение (26–23). Но для скупого и завистливого и богатство не в прок; его трудами воспользуются другие (14:1–10). И потому лучше при жизни благотворить другим, зная, что нет ничего вечного на земле (11–20); но еще лучше приобресть богатство мудрости и умереть с нею (12–27). Боящийся Господа так и поступает; он живет под кровом мудрости (15:1–10). Но все зависит от свободного выбора самого человека, потому что Господь, сотворивши человека, предоставил ему самому избирать лучшее, и к избравшим лучшее, т. е. мудрость Он благоволит; – грешить же никому не дозволяет (11–20).

Вопреки общему убеждению евреев, смотревших на многочадие, как на благословение Божие, писатель советует пе желать множества чад, если они будут нечестивы, и указывает на поразительные примеры истребления множества людей за нечестие в потопе, в огне Содома, в 40-летнем странствовании по пустыне (16:1–11 до половины ст.): так что трудно допустить, чтобы и один грешник избежал строгого суда Божия, напрасно бы кто-нибудь воображал, что всеведущий Господа может не заметить нечестия ничтожного человека (11–23). И потому наставник приглашает сына к познанию Промысла Божия, в делах мира (24–31). Создавши человека из земли и предоставив ему власть над землею, Господь заповедал ему прославлять своего Творца добрыми делами; избрал для сего по преимуществу народ Израильский и следит за ним во всех путях его (17:1–20) и потому, пока есть время, грешник должен покаяться и обратиться к Господу (21–31). Он один праведник, и зная слабость и недолговечность человека, долго терпит к его грехам (18:2–24). – Затем премудрый дает советы, не пятнать благотворений упреками нуждающемуся, не оставаться неисправимым до времени болезни и до смерти (15–29), и в особом отделе, носящем в греческом заглавие: воздержание души, дает советь не поблажать своим прихотям и не искать частых удовольствий (30–33), потому что худые склонности делают человека и бедным и глупым (19:1–3). Вредны воздержанию души легкомысленная доверчивость всяким слухам и болтливость (4–12), и потому услышавши что-нибудь недоброе о друге, лучше объясниться с ним (13–18). Вообще же советуется осторожность, как лучшее средство против лукавства, и наблюдательность, как средство узнать человека, потому что человек виден и по взгляду, и по одежде, и по улыбке, и даже по походке (18–27). Касательно обличения замечено, что оно хорошо, когда делается во время и с благоразумной умеренностью в слове (ст. 28. 20:1–8), и потому, в случае нужды, лучше обращаться за помощью к человеку мудрому, потому что глупый свое благодеяние сопровождает горькими упреками (9–17). Глупца легко узнать по словам, но чтоб судить о человеке нужно брать во внимание те обстоятельства, которые удерживают ого от зла или склонили его к преступлению (18–23). По мнению премудрого, ложь есть самый гнусный порок для человека (24–26).

В отделе: слова притчей, указывается преимущество мудрого пред глупым (24–31), предлагается избегать греха, как самой страшной опасности, оканчивающейся гибелью самого грешника (21:1–11), тогда как мудрец возвышается и пользуется общим уважением и за свои слова и за поступки (12–13); особенно же порицается леность и считается позором для родителей неблаговоспитанность детей, – а глупость их заслуживающею плача более, чем смерть (22:1–11), потому что с таким человеком нельзя иметь никакого дела (12–20). Что касается дружбы, то не обиды и не ругательства расторгают ее, а презрение, открытие тайн и лукавство; важно также в дружбе постоянство, неизменяемое и при несчастиях (21–30). – Сознавая вполне важность употребления слова, писатель обращается с молитвой к Господу, чтоб Он сохранил его от грехов языка (ст. 31. 23:1–5) и пишет для детей наставление для уст (особый отдел), в котором остерегает их от клятвы и от невежливого употребления слова пред старшими (6–19). Эту часть премудрый заключает словом о блуде и прелюбодеянии, которые, как-бы тайно пе совершались, не могут скрыться от очей Божиих, – и приводит к тому, что самое лучшее в жизни исполнять заповеди (20–37).

Для большего убеждения в справедливости и важности своих сетов, премудрый заставляет говорить самое премудрость. Подобно тому, как в кн. Притчей (8:12–31), премудрость начинает здесь восхвалять себя, или лучше, описывать свое божественное происхождение и свои божественные свойства, указывая на особенное свое присутствие в избранном народе (24:1–13). Здесь она произросла, как лучшие деревья, и распространила свое благоухание, как самые благовонные вещества (слав. аспалаф = гвоздика, халвани = благовонная смола Сирии, оникс = пахучая раковина, стакти = сок миртовых кустов), и приглашает людей наслаждаться ею (14–24). Отожествляя себя с книгою завета, данного Моисеем, премудрость сравнивает свои действия ст. действиями 4-х рек райских и Иордана, и обещает быть неиссякаемым источником и морем света и учения (25–37). Она считает для себя украшением единомыслие братьев, любовь ближних и согласие супругов; напротив, ненавидит гордого бедняка, лживого богача и прелюбодея старика: потому что каждому возрасту и каждому состоянию приличны особенные действия и страсти (25:1–5). Исчисляя девять видов счастия, премудрость полагает высшее счастие в страхе Божием (9–14), и из семи видов несчастия, как на самое опасное, указывает на то, которое происходит от лукавства жены (15–29). Обращаясь собственно к этому предмету, премудрость прославляет счастие мужа, имеющего добрую жену, и изображает печаль человека от недоброй и бесстыдной жены или дочери (26:1–15)³², и оканчивает это изображением достоинств женщины (16–23), (а в Александрийском кодексе – и противоположным изображением бесстыдства женщины, с увещанием к молодому человеку избегать ее³³. Сама она печалится о скудости воина и об отвержении мудреца, видя, конечно, в них людей, заслуживающих помощи и уважения, – и негодует на праведника падающего в грех (24–26). Далее указывает опасности торгового сословия (ст.27; 27:1–3), употребление и значение дара слова (4–7), различие между беседами благочестивого и глупого, и с отвращением изображает болтливого, насмешника и коварного (8–33). Желая удержать человека от ненависти и гнева на ближнего своего премудрость говорит, что мстительный сам подвергнется мщению правосудного Бога, что не милостивый к ближнему не умилостивит Господа, ярящийся подвергнется ярости других; клеветник и лжец, и вообще оставляющий Господа будет оставлен Им (28:3–30). Напротив, милостивый только дает в займы ближнему, и может сам надеяться на милость, как на возврат данного в займы (29:1–3). Правда, иногда ссуда причиняет много неприятностей заимодавцу; по премудрость настаивает на безусловном исполнении заповеди о милостыне (4–16); только в отношении к поручительству она советует быть осторожным (17–23), – и научая умеренности в жизни, говорит, что надобно довольствоваться тем, что есть, чтобы не пришлось просить приюта у других и терпеть отказа (24–31).

В отделе о детях премудрость требует строгости в воспитании их и на испорченность детей смотрит, как на следствие излишней любви к ним (30:1–13); о здоровье говорит, что оно дороже всех сокровищ земли, и что на уменьшения здоровья и сокращение жизни много имеет влияния печаль и забота (14–26). В подтверждение это она приводит, что веселое сердце заботится о пирах (ст. 27, по Ватик. списку – 33:14)³⁴, а заботящийся о богатстве изнуряет свое здоровье не менее бедняка (31 гл., Алекс. и Ват. 34:1–7); только бескорыстие и употребление богатства на милостыню делают его прочным (8–12). Поставляя умеренность, как лучшее средство к сохранению здоровья, она учит не объедаться за роскошным столом богача и не напиваться вина (13–37). О начальниках пира премудрость говорит, что они должны наблюдать порядок в усаживаньи за трапезу, благоразумие в ведении речи и умеренность в продолжении пира (32 гл. 1–15 Ал. и Ват., 35, 1–13). Впрочем, эти правила будут приняты и исполняемы боящимися Господа и благоразумными (16–25 = Ал. 14–24), которые, потому, не подвергнутся никакому злу: тогда как не слушающий советов премудрости подобен кораблю в бурном море (32, = Ал. 36:1–2). От различия разумных и глупых людей, премудрость переходит к различению судьбы тех и других, и указанием на то, что Бог в самых сходных днях различил дни праздничные, указывает, что и в равных по происхождению людях Он премудро различает добрых и злых (3–14 = Ал. 3–15). Здесь снова выступает Сирах и указывая на себя как да последнего собирателя мудрости, приглашает князей следовать его советам (15–18. = Ал. и Ват. 36:15; 30:25–27), и сохранять самостоятельность во всех делах до конца жизни (19–24 = Ал. 30:28–32); о рабах замечает, что постоянная работа и строгость обращения – хотя и лучшие средства к управлению ими; но и на них нужно смотреть, как – на подобных себе людей (25–33. = Ал. и В. 33–40). Как человек опытный, Сирах предостерегает от веры в сновидения (34 = Ал. и В. 31:1–8). Он по опыту узнал, что только боящийся Бога бесстрашен, и длинным рассуждением доказывает неугодном Богу жертв грешника (9–26 = 9–31), советуя угождать Ему законными и праведными жертвами, сопровождаемыми исполнением заповедей и милостью к несчастным (35:1–23 = Ал. 32:1–26). При воспоминании о несчастных, Сирах обращается с горячею молитвою к Господу и просит помилования несчастному избранному народу страдающему под игом врагов, и возобновления прежних милостей к Израилю (36:1–19 = Ал. и Ват. 33:1–13; 36:10–22).

Сравнением с различными родами пищи, Сирах научает благоразумному выбору жены (36:20–29 = Ал. и Ват. 23–31), друзей (37:1–6) и советников в разных обстоятельствах жизни, полагая лучшим советником собственное сердце, молитву к Богу и размышление о предпринимаемом деле: так как только таким образом можно сделаться мудрым (37:7–23). О самой пище он говорит, что многоядение причиняет болезнь (37:30–34), что приводит его к мысли о почитании врачей, как лиц очень полезных для человека, и о благоговении к Богу, лучшему Врачу и Создателю всех врачебных средств (38:1–15). Дозволяя, затем, плакать над мертвецом, Сирах остерегает от излишней печали и уныния (38:16–23). Признавая навык необходимым для приобретения надлежащего уменья в каком нибудь искусстве и занятии, Сирах говорит, что и для приобретения книжной мудрости нужно занятие книгами и свободное к тому время (38:24). Но, указывая на важность и необходимость для общественной жизни – земледельца, скотовода, рещика, кузнеца и горшечника, Сирах замечает, что эти лица не пользуются в обществе таким почетом и такими правами, как человек образованный, изучавший закон Всевышнего, размышлявший о делах Его и прославившийся мудростью (38:25–39). Собственным примером он побуждает к прославлению Бога и к размышлению о Его делах, в которых проявляется Его мудрость, всеведение и правосудие (38:15–42). Размышление о беспокойстве, составляющем удел человека, привело Сираха к признанию веры и милостыни единственно вечными предметами в жизни людей, – и из девяти превосходных состояний самым славным страх Божий (40:1–28), а самым позорным попрошайство (40:29–32). Затем, от размыш- <...>³⁵

Источник: Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета. 2-е изд. – Киев: тип. И. и А. Давиденко, 1873. – [2], 231 с.

1-е изд.: Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета. 1-е изд. – Киев: тип. И. и А. Давиденко, 1871. – [4], 244 с. 2 л. ил.