Азбука верыПравославная библиотекаИстория ЦерквиИван Грозный как религиозный тип
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


А. Л. Дворкин
Иван Грозный как религиозный тип

   

Содержание

Предисловие. Протопресвитер Иоанн Мейендорф Предисловие автора к английскому изданию Введение Глава 1. Детство Глава 2. Исторический фон Глава 3. Обучение, наставники и учебные руководства Глава 4. Новая культура Глава 5. Симфония Глава 6. Наследник Прусса Глава 7. Самодержец Глава 8. Игумен
     


Предисловие. Протопресвитер Иоанн Мейендорф

   Появление очередного исследования об Иване Грозном весьма своевременно. Историков XX столетия не перестает волновать вопрос: предвосхитило ли правление “грозного” царя современные судьбы России, воплотив в себе то, что составляет будто бы “исконную трагедию” русской истории — великие свершения ценой колоссальных человеческих жертв, обесценивающих всякую цель? Был ли Иван предтечей Сталина? Характерно, что в советской историографии сталинской эпохи образ Грозного, как и его заслуги перед отечественной историей, всячески возвеличивались.
   Сегодня, когда так называемая “перестройка”* открыла, по-видимому, новую страницу в истории России, кровавые деяния Ивана Грозного со всеми чудовищными подробностями и во всем ужасающем масштабе вновь получают заслуженную оценку русских историков. Оригинальность подхода Александра Дворкина в том, что он не ставит своей задачей подробно разбирать все “ужасы” Иванова царствования как таковые. В самом деле, несмотря на отсутствие точной статистики, можно с уверенностью сказать, что многие западные государи эпохи Ренессанса — например, Людовик XI во Франции или Генрих VIII в Англии — повинны в не меньших кровопролитиях. Дворкин пытается понять и объяснить личность и поведение Ивана IV в контексте истории Московской Руси XVI в., и выводы, к которым он приходит, весьма замечательны.
   Общераспространенный взгляд, будто решающим переломом в жизни Ивана стала смерть его первой жены Анастасии, вследствие чего прежний “добрый” царь внезапно сделался “грозным”, подвергается здесь убедительному опровержению. На основании весьма веских фактов Дворкин показывает несостоятельность такого толкования событий. Не ограничиваясь этим достойным внимания выводом, автор стремится проследить психологические корни опричнины — “государства в государстве”, подвластного лишь царю и служащего его радикальным решениям и целям. Аналогии между опричниной и теорией и практикой большевизма неоднократно проводились. Но более исторически и тематически корректный подход Дворкина позволяет провести и более пристальный анализ исторического материала. В результате его открывается, что Иван находился под обаянием идей западного Ренессанса, скорее всего, был знаком с сочинениями Макиавелли и, сверх того, восхищался военно-монашескими орденами Запада. Любопытно, что опричники одеждой и внешним поведением напоминали монахов, а сам царь называл себя “игуменом”.
   Указанные обстоятельства привлекли особое внимание А. Дворкина. Это первая монография, автор которой выступает не только как историк, но и как профессиональный богослов, чья задача, как он сам ее определяет, — увидеть Ивана IV представителем определенного “религиозного типа”. Ибо тот, без сомнения, был глубоко религиозен, и религиозные аспекты его поведения были много важнее, чем обычно думают. Но религиозность Грозного, как показывает Дворкин, была “ренессансной”, отвергшей средневековую византийскую традицию, которую пытался (хоти и безуспешно) поддержать при дворе Иванова отца Василия III и в самом Иване премудрый книжник Максим Грек.
   Для современного россиянина Иван Грозный по-прежнему остается глубоко символичной и психологически значимой фигурой. Надо признать, что у большинства образованных людей нынешней России личность и деятельность его вызывают резкую антипатию. Но наблюдаемые время от времени колебания в оценке Грозного, которые связаны, по всей вероятности, с затаенной ностальгией по “настоящему хозяину”, заслуживают самого пристального внимания. Эта ностальгия проявилась уже во времена династического кризиса после смерти Грозного, но нередко заявляет о себе и в наши дни. Можно надеяться, что предпринятая автором попытка определить и обозначить религиозный тип Ивана (на самом деле, тип грубого извращения христианства) окажется своего рода экзорцистским актом и поможет распознать истинное лицо этого человека, как и других подобных ему персонажей христианской истории.

Предисловие автора к английскому изданию

   Сама литературная форма авторского вступления всегда обязывает сказать и больше и меньше того, чем хотелось бы. Тем не менее с глубочайшей благодарностью я хотел бы помянуть тут протопресвитера Иоанна Мейендорфа, без которого появление этой работы на свет было бы невозможным. Признать лишь мой академический долг своему научному руководителю, духовному отцу и наставнику было бы далеко недостаточным. Тот пример православного христианского сознания и русской идентичности, который он являл мне в течение всех долгих лет нашего знакомства, — драгоценный дар для меня. И я уверен, он сам понимает, насколько мне важно от души поблагодарить и его супругу — Марию Алексеевну Мейендорф за ее неизменную моральную поддержку и теплое гостеприимство.
   Я хотел бы также выразить свою благодарность преподавателям и сотрудникам следующих учебных заведений: Свято-Владимирской Православной Духовной Академии (Крествуд, Нью-Йорк) — моей Alma Mater, Pontificio Collegio Russo (Рим, Италия), где я провел весенний семестр 1987 г., посвященный работе в библиотеке Восточного Папского института, и, конечно, Фордхемскому университету (Нью-Йорк) — за интеллектуальную и материальную помощь.
   К сожалению, невозможно упомянуть здесь всех, кто оказал мне помощь в написании этой работы. Тем не менее я хотел бы особо выделить диакона Кеннета Павла Веши, жертвенно взявшего на себя нелегкий труд редактирования английского оригинала этого текста, Елеану Силк, осуществившую компьютерную верстку, и Сандру Труэкс, внесшую в текст многочисленную правку. Последнее было бы невозможным без помощи Григория Дормана и протоиерея Фомы Хопко, предоставивших автору для этой цели свои компьютеры. Я глубоко признателен москвичу Александру Кантору, который откликнулся на мою просьбу и отыскал в московских библиотеках несколько необходимых мне редких публикаций, а также моей матери, Брониславе Зиновьевне Букчиной, переписавшим эти статьи от руки, чтобы послать их для меня письмом в далекую Америку.
   Я также хотел бы поблагодарить библиотекаря Св.-Владимирской Академии Стефана Осиповича Бескида, часто делавшего невозможное, чтобы найти нужные книги. И, наконец, помощь Барбары Коста — секретаря кафедры средневековой истории Фордхемского университета — была для меня просто бесценной.
   Необходимо выразить благодарность и приснопамятному протоиерею Сергию Булгакову, которому я обязан названием своей работы — оно является частичным заимствованием названия его брошюры “Карл Маркс как религиозный тип” (Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип. Париж, 1929).
   Ну и, конечно, необходимо отметить, что за все возможные ошибки и недостатки этой работы никто из вышеперечисленных лиц ответственности не несет.
    Александр Дворкин. Крествуд. Нью-Йорк, 1988 г.
    «И сказал [Самуил]: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его <...> И дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы. И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим. И от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами. И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушать голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами; и мы будем, как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши.» (1 Цар. 8:11, 13-20.)
    «Иисус отвечал: Царство Мое не от мира сего.» (Ин. 18:36)

Введение

У Грозного была несомненная пытливость религиозной мысли. У него было продуманное религиозное мировоззрение, которое он выстрадал и перестрадал, — мрачное, тяжелое, надрывное.

    Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 28.
   Вряд ли можно найти в русской истории личность более спорную, чем Иван IV Васильевич по прозванию Грозный1. Человек удивительных противоречий, известный необузданным нравом, но и беспримерным благочестием, крайней жестокостью, но и глубокой набожностью, первый московский царь начал свое долгое правление (1533—1584)2 на редкость блестяще, а закончил его поистине катастрофически. Фигура Грозного не перестает волновать историков и мастеров искусства, силящихся понять, какая из многих его личин — подлинное лицо. Каждый факт его биографии и его царствования становится предметом острых дискуссий.
   Кем же был Иван IV? Создателем великой России или ее разрушителем, нанесшим непоправимый ущерб стране и надолго затормозившим ее историческое развитие? Предтечей Петра Великого, предвосхитившим грандиозные перемены конца XVII — первой четверти XVIII вв., или величайшим традиционалистом, ксенофобом3 и полным антиподом Петра? Смелым реформатором или капризным параноиком? “Природным демократом” или властолюбивым деспотом? Защитником Православия или прагматичным циником, использовавшим Церковь в своих личных или политических целях? Носителем подлинного благочестия или ханжой и лицедеем? Сильной личностью или безынициативным ничтожеством? Блестящим писателем, мужем обширного ума и высочайшей по тем временам образованности или полуграмотным обскурантом, не способным связать воедино двух мыслей?
   Историки-марксисты видели в Иване лишь выразителя интересов нарождающегося слоя служилого дворянства, теснящего старую земельную знать. В период “высокого сталинизма” (1939—1953) из него сделали предшественника Сталина, “народного царя”-демократа, грозного для реакционного боярства и изменников, но доброго и справедливого к преданному ему народу4. Признавали, что царь Иван находился “в плену классовых и религиозных предрассудков”; это, собственно, и помешало ему окончательно искоренить всех без исключения “врагов народа”, и эта излишняя “мягкотелость” обрекла все его начинания на неудачу. Со смертью Сталина восхваление Грозного прекратилось и возобладала слегка подправленная раннемарксистская оценка его царствования. Любопытно, что после провозглашения Горбачевым новой политики “гласности” возобновились и обличения Ивановых зверств5.
   Большинство зарубежных дореволюционных историков уделяло основное внимание личности Грозного. Но если одни ополчались на консервативное окружение и косные нравы современников, разрушавших все великие замыслы и планы и вдобавок изуродовавших характер царя и доведших его в конце концов до безумия, то другие всячески заостряли патологические черты, проявлявшиеся у Ивана с самого детства, и видели в нем лишь садиста-параноика. Обе оценки, несомненно, несущие в себе некую долю истины, кажутся тем не менее слишком упрощенными. Грозный боролся не со старой знатью, а со всеми, кого подозревал в сопротивлении его абсолютной власти. И хотя он был одинаково безжалостен в отношении всех классов и групп населения, наиболее страдал от правления “царя-демократа” именно простой люд. В самых страшных своих гонениях и кровопролитиях Иван Грозный выказывал себя хозяином положения, а не жертвой обстоятельств. В характере царя, безусловно, присутствовали патологические черты, но они никогда не оказывали определяющего влияния на его политическую деятельность. Политика Иоанна всегда находилась в полном согласии с его мировоззрением. Разумеется, он приспосабливался к изменяющимся обстоятельствам, но никогда не отказывался от поставленных задач.
   Следует добавить, что вышеприведенные оценки представляют Иоанна уникальным явлением. Однако его современники Генрих VIII в Англии, Эрик XIV в Швеции и Карл IX во Франции (мы называем лишь наиболее громкие имена) порой обнаруживают разительное с ним сходство. Так, Р. Ю. Виппер в своей брошюре “Иван Грозный”6 руководствуется верной интуицией, стремясь представить личность царя и русское государство его эпохи в широком контексте истории Европы и Азии XVI века с указанием параллелей в их религиозной жизни, идеологии, политике и экономическом развитии. К сожалению, книга эта — скорее популярный очерк, чем историческое исследование, и предпринятый Виппером анализ остается довольно поверхностным7.
   И только прот. Георгий Флоровский в своем классическом сочинении “Пути русского богословия” высказал предположение, что в противоречивости облика Ивана Грозного отразился дух его времени8. Блестящая догадка Флоровского указывает верное направление поиска. “Грозный царь” требует изучения и оценки как религиозный тип — порождение специфической религиозной и идеологической атмосферы в эпоху, когда византийская теократическая традиция столкнулась с возрастающим секуляристским влиянием Запада. Это столкновение впервые в истории Руси поставило под сомнение саму идею христианского царства.
   В IV в. по Р. X. христианские правители воцерковляющейся Римской империи, начиналя с Константина Великого, не решались принимать крещение иначе как на смертном одре, полагая императорские обязанности трудно совместимыми с христианским идеалом. И лишь позже сложилась концепция христианского монарха, согласно которой император — земной наместник Христа, представитель Бога перед своим народом. Но отсюда же вытекала и громадная ответственность христианского василевса как представителя своего народа перед Богом. Сакральное достоинство, свойственное служению императора, не распространялось, однако, на его личность. Это означало, что император остается законным лишь до тех пор, пока он достоин своего служения. Более того, он был лишь одной из двух сил, управлявших империей. Вся жизнь Византии утверждалась на взаимодополняющем сотрудничестве и единстве, симфонии (буквально: “со-звучии”, “со-гласии”) двух начал — sacerdotium et imperium, священства и царства (власти), Церкви и государства, первосвятителя и императора. И хотя эта грандиозная концепция никогда не была осуществлена в полной мере, оставаясь скорее великой мечтой, недостижимым идеалом, Византия свято верила в этот идеал и пребывала верной ему до последних своих дней.
   Осмысление королевской (светской) власти как соперничающей с другими властями, в том числе и церковной, отвечало духу, возобладавшему на средневековом Западе. Неоднократно запечатленное в богословских терминах с привлечением аналогий из Ветхого Завета, оно тем не менее изначально выражало светское восприятие короля как главы национального государства — единственного суверена в своей стране, помазанника Божия, чья воля совпадает с волей Божией. Поэтому королю совершенно естественно было стать во главе национальной церкви, что и произошло в XVI веке во многих странах Западной Европы.
   XVI век оказался критическим и для русского государства. Русь, или Московия (как называли ее в ту пору на Западе), начавшая сознавать свою роль единственной наследницы универсальной теократической Римской (Византийской) империи, неизбежно вовлекалась в европейскую политику как одно из многих национальных государств. Кроме того, именно в правление Ивана IV Русь, ранее завершившая свою консолидацию вокруг Москвы, приступила к завоеванию обширных территорий Сибири и Центральной Азии, принадлежавших недавним ее господам — монголо-татарским ханам; это положило начало процессу, сопоставимому с испанской реконкистой9 и дальнейшим ее распространением на заморские территории, вплоть до завоевания и колонизации Америки.
   Таким образом, мы указали три уровня новообретенной национальной идентичности, проявившихся в русской истории XVI века: Русь как носительница теократического идеала, унаследованного от Римско-Византийской империи, Русь как европейское национальное государство и Русь как преемница монгольских ханов. То было время встречи и столкновения многих религиозных, культурных и идеологических традиций, начало переходного периода и борьбы консервативных воззрений и новых идей, ориентированных на реформы.
   Противоречия и парадоксы, присущие любому переходному времени, отразились во всем — в богословских спорах, в церковной жизни, в соперничестве идеологий, в искусстве, музыке, литературе. Но наиболее ярко проявились они в личности Ивана Грозного, который во многих отношениях оказался воплощением духа своей эпохи. Человек острого и пытливого ума, великий любитель книжной премудрости, он отразил в себе противоборство главных соперничающих тенденций, и оно выработалось у него в то уникальное религиозное мировоззрение, которое он стремился воплотить в своей жизни и в жизни подвластной ему страны.
   С точки зрения идеологии, его кровавое и ужасное царствование оставило наиболее глубокий след во всей русской истории: в нем ясно проглядывают все будущие тенденции развития, проблемы, расколы и споры. И по сути дела всю историю религиозной мысли и идеологических столкновений на Руси можно представить как стремление так или иначе их разрешить. К сожалению, несмотря на громадный объем литературы об Иване Грозном, в том числе о его хозяйственной и внешней политике, духовно-религиозный и идеологический аспекты этого царствования не получили должного освещения ни в русской, ни в зарубежной историографии. Предлагаемая работа — попытка восполнить этот пробел и охарактеризовать Ивана IV как религиозный тип.
   К счастью, в нашем распоряжении немало документов по истории Московской Руси XVI века. В качестве источников мы использовали русские летописи и исторические сочинения, доносящие свидетельства современников, в том числе прямые высказывания самого Грозного; деяния Церковных Соборов и отдельные богословские сочинения; знаменитый “Домострой”, составленный духовником царя, священником Сильвестром; адресованные Ивану докладные записки (“челобитные”) с предложением реформ; воспоминания иноземцев, посещавших Московию XVI века10; дипломатические документы; обширную переписку самого Иоанна, в том числе широко известные его послания некогда близкому другу и советнику, а затем перебежчику в Литву князю Андрею Курбскому, и ответы последнего. Подлинность переписки Грозного и Курбского, оспаривавшаяся Э. Кинаном11, признана бесспорной несколькими позднейшими исследователями12, убедительно опровергнувшими сенсационалистские спекуляции Кинана. Запечатленные в этом бесценном историческом документе два полярных представления о христианском монархе имеют чрезвычайную важность для цели настоящей работы.

Глава 1. Детство

   24 августа 1533 г. накануне третьей годовщины рождения наследника Московского престола Ивана Васильевича москвичи наблюдали необычайное явление: в первом часу дня верхняя часть солнечного диска внезапно скрылась из виду и совершенно безоблачное до того небо потемнело. Устрашенные случившимся, многие усмотрели в нем зловещее предвестие крупных потрясений13. И когда всего через месяц с небольшим стало известно, что великого князя Василия III Ивановича, еще недавно пребывавшего в полном здравии, поразила тяжкая болезнь, все решили, что предвестие оправдалось. Василий III скончался 4 декабря, приняв перед смертью монашеский постриг Его наследнику Ивану не было еще и трех с половиной лет. К тому времени на московском княжении более века не было малолетних правителей. Эта эпоха стал временем формирования Московского государства, его усиления и расширения. Под властью способных и энергичных великих князей Москва сбросила двухсотсорокалетнее татарское иго и объединила некогда разрозненные и враждующие княжества в единую державу. И хотя период Иванова малолетства оказался большим испытанием для Московской Руси и великокняжеской власти, испытание это завершилось вполне благополучно.
   Начало XVI столетия застает на Москве законных представителей династии князя Даниила Александровича и сложившийся порядок наследования власти, который глубоко запечатлелся в сознании московитов как само собой разумеющийся. Великий князь Московский, в конце XV в. повсеместно называемый “царем”, был тогда бесспорным главой единственной православной державы — последнего оплота истинного христианства во вселенной. Православная вера на Руси восходила не только к святому равноапостольному князю Владимиру и к восточно-римским (византийским) императорам (чьи преемники к тому времени отчасти скомпрометировали себя изменой Православию на Флорентийском Соборе, за что были немедленно н неукоснительно “наказаны” Богом руками турок14), но и к самому апостолу Андрею Первозванному. По преданию, апостол, проходя по местам будущих Киева и Новгорода, основал там первые христианские общины и предвозвестил возникновение великого царства, а вонзенный в землю посох апостола явился, согласно тому же преданию, прообразованием самодержавного правления на Руси.
   Примерно в это же время (правление Василия III) на Руси делается известной легенда о происхождении правящей московской династии от римского императора Августа. Согласно ей, Август, разделив державу с братьями, отдал северные земли одному из них — Пруссу, имя которого получила страна Пруссия. Потомком Прусса был Рюрик, так что все князья Рюриковичи — продолжатели генеалогической линии Августа.
   Легенда о Пруссе возникла в XV веке среди рыцарей Ливонского ордена15. Высказывалось предположение, что на Руси она получила известность через некоего Спиридона-Савву, который включил ее в свое “Послание”, составленное между 1506 и 1523 гг. Автор “Послания” мог узнать ее от заезжих ливонцев в Новгороде, поддерживавшем тесные торговые и культурные связи с северо-западной Европой. В сочинениях Спиридона-Саввы этот сюжет смешался с историей о Константине IX Мономахе16, приславшем Киевскому князю Владимиру II Мономаху17 знаки императорского достоинства: наперсный крест, венец (“шапку Мономаха”) и бармы (изукрашенное драгоценными камнями оплечье)18. Учитывая благоговейное отношение к книжному слову на Руси, легко понять, что письменная фиксация обоих сказаний придала им почти официальный статус и обеспечила последующее их включение в официальную летопись.
   Итак, правящая династия успешно подтвердила свою легитимность, признанную отныне безупречной, так что любая попытка свергнуть живого ее наследника и узурпировать власть была заведомо обречена на неудачу. То правда, что тринадцатилетний период до начала самостоятельного правления Ивана был наполнен непрерывным соперничеством боярских родов и группировок. Но целью этого соперничества было достижение высокого положения при великом князе, а не устранение его. Венцом стремления всех соперников оставалось регентство. Достигавший его добивался и первенства для всего своего рода. Занять же великокняжеский престол ни у кого из бояр не было и в мыслях.
   С самого раннего детства Иван, безусловно, знал о своем исключительном положении. Это знание приходило опытным путем — через вынужденное участие в бесконечных торжествах и церемониях, в которых ему, сколько он помнил себя, отводилась первенствующая роль. Он наверняка слышал толки об угрожающих знамениях, которыми сопровождалось его рождение19, и в состоянии был умозаключать отсюда о своем будущем величии, грозном нраве и предлежащей ему славе великого государя. И, конечно, придворные льстецы утверждали его в этих мыслях. В самом деле, вся жизнь Ивана может служить примером того, как абсолютная власть, сопряженная с дурными влияниями и отсутствием опыта, развращает ее носителя и через него — все его окружение.
   Когда мальчику еще не было и одиннадцати, произошло событие, оставившее, по-видимому, особенно глубокий след в его душе. В 1541 г. крымский хан Шагин-Гирей во главе большого войска совершил набег на южные окраины Русского государства, Положение было чрезвычайно опасным. Русские силы спешно собирались на “засечной черте” по Оке, чтобы остановить продвижение врага к столице. В случае прорыва татары получали беспрепятственный доступ к Москве. Иван, который по решению Боярской думы и митрополита остался в городе, горячо молился в Успенском соборе о победе своего воинства и об избавлении страны от нашествия иноплеменников. В эти дни на него были устремлены взоры всех подданных. И когда, по отражении нашествия, явившиеся к царю воеводы сказали ему: “Государь! Мы победили твоими ангельскими молитвами и твоим счастием!”20— он, без сомнения, и сам уверовал в сказанное. На эту веру, превратившуюся в глубокое убеждение, он постоянно опирался и впоследствии.
   Здесь проявились две составляющие самосознания юного царя, увидевшего себя не только “грозным”, т. е. внушающим трепет, правителем, но и носителем высшей и единственной в своем роде миссии — ходатайствовать за свою страну перед Богом, даровавшим ему власть. Памятование о них будет проявляться во всех его словах и делах с юношеских лет до последних дней.
   Стереотипный взгляд на детство Грозного присутствует практически во всех книгах о нем. Самым известным и, пожалуй, самым душещипательным можно считать психологический портрет царя, выполненный В. О. Ключевским21. Автор рисует образ несчастного отрока, не знавшего ласки и привязанности, постоянно оскорбляемого и унижаемого жестокими и честолюбивыми опекунами-боярами. Все это очень рано пробуждает в малолетнем сироте ощущение неприкаянности и одиночества. Единственным его утешением оказывается чтение, в котором он постоянно черпает подтверждение своего особого достоинства и полномочий. А мечты о будущем отмщении дают силу переносить все тяготы настоящего. С годами его нервная неуравновешенность развивается в патологическую пугливость. Юный царь пережил сильнейший психологический шок, когда однажды ночью к нему в спальню ворвались Шуйские, принятые им за убийц. Впоследствии недоверие Ивана к своему окружению только усиливается.
   Этот детский портрет основан главным образом на свидетельствах самого Ивана и представляет собой один из многих мифов, окружавших загадочную личность первого русского царя. Добавим, что сам Иван активно способствовал насаждению этого мифа, оправдывавшего многие его действия.
   Впоследствии он часто вспоминал годы своего малолетства, чтобы показать, какими бедами чревато отсутствие самодержавной власти. Указывая на обиды, причиненные ему, беспомощному сироте, в детстве, он писал А. Курбскому: “Когда же суждено было по Божьему предначертанию родительнице нашей, благочестивой царице Елене переселиться из земного царства в небесное, остались мы с почившим в Бозе братом Георгием круглыми сиротами — никто нам не помогал; оставалась нам надежда только на Бога, и на Пречистую Богородицу, и на всех святых молитвы, и на благословение родителей наших. Было мне в это время восемь лет; и так подданные наши достигли осуществления своих желаний — получили царство без правителя, об нас же, государях своих, никакой заботы сердечной не проявили, сами же ринулись к богатству и славе и перессорились при этом друг с другом. И чего только они не натворили! Сколько бояр наших, и доброжелателей нашего отца, и воевод перебили! Дворы, и села, и имущество наших дядей взяли себе и водворились в них. И сокровища матери перенесли в Большую казну, при этом неистово пиная ногами и тыча в них палками, а остальное разделили”22.
   Созданный Иваном миф предлагал удобный ключ к его характеру и в этом качестве оказался принят несколькими поколениями историков, не исключая Ключевского. Первым исследователем, выступившим с серьезным его опровержением, был Р. Г Скрынников23. Каким бы убедительным ни казался образ постоянно оскорбляемого ребенка, необходимо учесть, что источники того времени ни о каких причиненных ему обидах не сообщают. Сведения о них можно почерпнуть лишь из помет, сделанных самим Иваном и последние годы его правления на полях летописей24, и из его полемических посланий. Следует помнить также, что Иван почти до восьмилетнего возраста был окружен материнским попечением, а это значит, что основные черты его характера сформировались еще до того, как он остался сиротой. Опекуны не вовлекали его в политические распри, если не считать единственного случая, когда сторонники Шуйских взяли под стражу своих врагов (и среди них митрополита Иоасафа) прямо в царских покоях. Враждебный Шуйским летописец отмечает, что на Москве в то время случился мятеж и “государя в страховании учинишя”25 (привели в страх). Со временем Иван распорядился сделать к летописному повествованию приписку, содержавшую дополнительные детали26. Согласно ей, бояре вломились в царскую опочивальню “с великим смятением”, намереваясь арестовать затем митрополита. Они разбудили царя за три часа до света и понудили дворцового священника без промедления начать утреню27. Но понимал ли Иван значение происходящего? “Ребенок, — пишет Р. Г. Скрынников, — как видно, даже не подозревал о том, что на его глазах произошел переворот”28. В письме к Курбскому Грозный ни разу не упомянул об этом эпизоде или о своем “страховании”, хотя происшествие такого рода могло бы послужить серьезным доводом в защиту его дела. О низложении митрополита здесь вспоминается лишь вскользь и почти равнодушно: “А митрополита Иоасафа с великим бесчестием прогнали с митрополии”29. Очевидно, он просто забыл о событии, воспоминание о котором должно бы, кажется, преследовать его всю оставшуюся жизнь. Отсюда можно заключить, что впечатления, испытанные им до 12-летнего возраста, не были столь глубоки и серьезны, чтобы опереться на них при обличении давних боярских бесчинств. Странное впечатление оставляют и другие сетования Иоанна, основанные, похоже, на чужих словах, а не на впечатлениях собственного детства. Порой кажется, что он передает придворные сплетни. Царь обвиняет бояр в расхищении казны его отца. Больше всего упреков достается на долю Шуйских. У князя Ивана, говорит царь, была лишь одна шуба, и та очень старая: откуда бы взяться у него золотым и серебряным сосудам? Приличнее бы ему сперва шубу переменить, а сосуды такие пусть заводит тот, у кого денег много30.
   Но мог ли десятилетний ребенок, находившийся под надзором Шуйских, вникнуть в эти сплетни? Ясно, что интерес к состоянию казны мог сформироваться у него лишь много позже, и, вероятнее всего, лишь тогда узнал он с чужих слов и о пресловутом казнокрадстве Шуйского. Позже Иван ссылался на это “преступление” в подтверждение того, что все бояре — изменники, и для оправдания своего гнева на них.
   Наиболее часто цитируют следующее детское воспоминание Ивана: “Припомню одно: бывало, мы играем в детские игры, а князь Иван Васильевич Шуйский сидит на лавке, опершись локтем о постель нашего отца и положив ногу на стул, а на нас и не взглянет — ни как родитель, ни как опекун, и уже совсем ни как раб на господ. Кто же может перенести такую гордыню?”31
   Воспоминание это, несомненно, подлинное; но почему поведение дряхлого и изможденного болезнями старика (вскоре умершего) видится царю заносчивым и оскорбительным? Отсюда ясно, что и единственное подлинное воспоминание Ивана не может служить убедительным свидетельством притеснений и обид, которым он будто бы подвергался в детстве.
   Прежний друг Ивана, князь Курбский, возражает на эти обвинения весьма язвительно и резко. Он упрекает царя за неуклюжие попытки опорочить бывших своих опекунов и старается довести до его сознания, сколь недостойно писать “о постелях, о телогреях” и вставлять в свои письма “яко бы неистовых баб басни”32.
   Иван горько сетует не только на оскорбления, но и на “стеснения” своего детства: “Ни в чем нам воли не было, но все делали мы не по своей воле и не так, как обычно поступают дети (в оригинале: «не по времени юности»)”33. Но эти сетования, особенно сравнение себя с другими детьми, едва ли заслуживают доверия. Иван и тогда очень хорошо знал, что он не чета прочим детям. Сделавшись великим князем в три года, он обязан был часами неподвижно высиживать крайне продолжительные приемы, совещания и аудиенции, послушно выполнять малопонятный и изматывающий ритуал, представлявшийся ему, конечно же, куда менее привлекательным, чем детские игры. Так было при его матери и нимало не изменилось при опекунах.
   Как уже отмечалось, опекуны старались держать малолетнего Ивана в стороне от своих распрей, но когда тот подрос, принялись зорко следить за ним в целях устранения возможных фаворитов. Так, Шуйские в 1543 г. схватили в его присутствии боярина Федора Воронцова “за то, что его великий государь жалует и бережет”34. Лишь вмешательство нового митрополита Макария и боярина Морозова спасло жизнь Воронцова, сосланного затем в Кострому. Насколько известно, это единственный случай открытого насилия бояр, свидетелем которого стал Иван, и именно он, быть может, послужил причиной его неприязни к Шуйским и побудил рыться в воспоминаниях детства в поисках примеров давнего их “изменничества”35. Но это же событие побудило его уже тогда к решительным действиям. Несчастный, всеми пренебрегаемый сирота оказался способен на скорую и беспощадную месть. В конце того же года придворные псари по приказу великого князя выволокли из Кремлевского дворца и умертвили “первосоветника” Андрея Шуйского. “От тех мест, — говорит летописец, — начали боляре от государя страх имети и послушание”36.
   После смерти последнего опекуна система воспитания великого князя переменилась. Вопреки картине, нарисованной Ключевским, источники ничего не сообщают ни о систематическом обучении Ивана в детский период, ни о какой-либо тяге его к книжной премудрости. Вероятнее всего, при отроке находились дядьки, заставлявшие своего венценосного подопечного уделять некоторое время учебным занятиям. Занятия эти часто прерывались: новые любимцы, приближенные самим Иваном, потворствовали ему во всем и потакали худшим его наклонностям. Подобные влияния окончательно испортили от природы буйного и нетерпеливого мальчика. Можно думать, что эти годы вседозволенности оказались для него куда пагубнее мнимых “стеснений” раннего детства.
   Иван возмужал гораздо раньше большинства своих сверстников (быть может, благодаря большой примеси южной крови)37. В 13 лет он отличался высоким ростом и выглядел вполне сформировавшимся юношей, оставаясь подростком по уму. При отсутствии настоящего воспитания и обуздывающих влияний вспышки неконтролируемых страстей нередко принимали у него опасные формы. Дикие, бессмысленные забавы следовали одна за другой. В 12 лет Иван сбрасывал кошек и собак с кровель кремлевских теремов, а воспитатели восхваляли его бесстрашие и другие властительские “доблести”38. Когда же великому князю исполнилось пятнадцать, объектом его кровавых увеселений стали живые люди. В компании высокородных сверстников Иван часто проносился верхом по городским улицам, давя прохожих, учиняя грабежи и насилия. “А льстецы себе на беду все это расхваливали, говоря: «Вот это будет храбрый и мужественный царь"”39. “Льстецы” из нового окружения Ивана, втягивая юного государя в свои интриги, “стали науськивать его и использовать <…> для мести в своей вражде”40.
   В первом письме Курбскому Иван ставит в вину своим опекунам отсутствие должной любви и заботы о воспитаннике: “Нас же с единородным братом моим, в Бозе почившим Георгием, начали воспитывать как чужеземцев или последних бедняков [в оригинале: “простую чадь”]. Тогда натерпелись мы лишений и в одежде и в пище <…> Сколько раз мне и поесть не давали вовремя <…> Как исчислить подобные бессчетные страдания, перенесенные мною в юности?”41.
   Не исключено, что это патетическое восклицание подразумевает запечатлевшиеся в его памяти реальные события. Но к какому периоду они относятся? По мысли Р. Г Скрынникова, есть все основания связать их с временами, когда великий князь освободился от всех опекунов и стал сам себе господином42. Стремясь завоевать его расположение, “пестуны ласкающие”43 (т. е. льстивые воспитатели) не понуждали своего питомца к занятиям. У них не было ни воли, ни возможности наказать его за бесчинное поведение или хотя бы вовремя усадить за трапезу. Поэтому общепринятое мнение, будто малолетний Иван много претерпел небрежения и обид, кажется необоснованным. Попытки же объяснить его ненависть к боярам детскими переживаниями не выдерживают серьезной критики. Источники говорят лишь о давней неприязни Ивана к Шуйским; но среди его фаворитов отроческого периода были и бояре, о которых он спустя много лет вспоминал в самых теплых выражениях.
   В сущности, главным фактором, сформировавшим характер великого князя, было отсутствие элементарной дисциплины. Когда во время Стоглавого Собора Иван впервые высказал обвинение по адресу бояр, он упрекал их лишь за то, что они, погруженные целиком в своекорыстные интересы, не препятствовали порочным наклонностям воспитанника и не удерживали его от греховных поступков. Не упоминая ни о каких “оскорблениях”, он говорит совершенно противоположное: “Аз же возрастох в небрежении и в ненаказании отца своего <…> якоже подобает отцу наказати чадолюбцу, и навыкох их [т. е. бояр-опекунов] злокознения обычаю [А я возрастал в пренебрежении и без наставлений своего отца <…> как подобало бы отцу, любящему свое дитя, наставлять <его>, и узнал злокозненный их нрав]”44.
   У Ивана не было навыка самообуздания, и малейший каприз обретал для него силу закона. Позже он найдет теоретическое оправдание своего поведения и до конца дней будет ненавидеть всех заподозренных в стремлении ограничить его в потакании своим страстям. Именно так утратил свое влияние и лишился жизни Федор Воронцов, бывший любимец, а по возвращении из ссылки ближайший советник Ивана, непомерно, по его мнению, усилившийся45. В последнем правительстве при малолетнем Иване главную роль играли его бабка Анна и дядья Михаил и Юрий Глинские. В глазах московской знати Глинские оставались чужаками и выскочками. Правление их не пользовалось популярностью и в народе. Судя по всему, поддержка, оказанная ими намерению митрополита Макария венчать Ивана на царство, т. е. короновать его как царя46, диктовалась стремлением упрочить свое положение.
   Согласно завещанию Василия III, опека над Иваном Васильевичем прекращалась по достижении им пятнадцати лет — возраста гражданского совершеннолетия в Московском государстве47. К этому времени его надлежало ознакомить с основами государственного управления, подготовить к самостоятельному княжению. Но приучить испорченного и необузданного юнца к систематическим занятиям было очень нелегко, тем более что, несмотря на раннее физическое развитие, он оставался крайне инфантильным. Вступление Ивана в совершеннолетие ознаменовалось несколькими ссылками и казнями среди придворных. Одной из жертв стал А. Бутурлин, которому великий князь приказал вырезать язык по обвинению в “дерзких словах”48. Еще несколько бояр отправилось в ссылку и заточение49. Даже во время похода против Крымского хана (лето 1546 г.) Иван не оставлял привычных потех в ущерб военным делам. Русское войско стало лагерем под Коломной. Тамошнее пребывание государя ознаменовалось эпизодом, выявившим некоторые черты его личности. Выехавшему поохотиться Ивану встретились новгородцы-пищальники, намеревавшиеся принести ему какую-то жалобу, а тот, не пожелав выслушать жалобщиков, приказал свите разогнать их. Но новгородцы были неробкого десятка и оказали вооруженное сопротивление. Перепуганный Иван спешно воротился в лагерь50. Последовала расправа и казнь двенадцати “виновных” человек. Возможно, именно здесь следует искать корень затаенной вражды Грозного к новгородцам, вылившейся впоследствии в разорение Новгорода опричным войском (1570). Согласно Н. М. Карамзину и С. М. Соловьеву, великий князь заподозрил в этом происшествии заранее подстроенное покушение на его жизнь51. Но гораздо вероятнее, что он, устыдившись своей трусости, пожелал устранить всех ее очевидцев, для чего и преувеличил опасность. Как бы то ни было, поставленный во главе следствия дьяк В. Захаров немедленно выявил трех главных зачинщиков “покушения”, будто бы и нанявших для этого пищальников. Всех троих тут же казнили, еще нескольких отправили в ссылку. К этому же времени Курбский относит и другие казни52.
   Но вот, в конце 1546 г. в истории Русского государства наметилась знаменательная перемена. После продолжительной беседы с митрополитом Макарием Иван объявил, что намерен вступить в брак, но прежде того — венчаться на царство53.

Глава 2. Исторический фон

   Венчание на царство (т. е. коронация) Ивана IV означало формальное начало Русского царства, ибо великие князья Иван III и Василий III, именовавшиеся “царями”, не имели, однако, официального царского титула. Вопрос о происхождении и значении царской власти и царства приобрел громадную важность в Москве, по крайней мере, за полвека до коронации Ивана. Начиная с преп. Иосифа Волоцкого, едва ли не каждый писатель на Руси (за исключением ранних нестяжателей) уделял пристальное внимание роли и обязанностям православного монарха.
   Общепризнано, что к моменту венчания Ивана на царство существовали две основные модели теократии, одна из которых была разработана иосифлянами, другая — их оппонентами — нестяжателями54. Первая пользовалась наибольшим влиянием или, по крайней мере, наибольшей известностью в официальных кругах. Согласно ей, главная задача православного царя — защита Церкви. Эта идея ясно выражена уже в сочинениях архиепископа Новгородского Геннадия, которого можно считать предтечей иосифлянства55. Известно, что он симпатизировал испанской инквизиции и прибегал к помощи монаха-доминиканца хорвата Вениамина. Следует учесть и то, что в Новгороде и Пскове, давших, кроме Геннадия, таких видных иосифлян, как монах Филофей и митрополит Макарий, были весьма сильны западные веяния. Тем не менее концепция царской власти, выдвинутая преп. Иосифом Волоцким, следует византийской модели теократии больше, чем все ранее написанное по этому поводу на Руси. В сущности, все иосифлянское направление мысли было связано с воспроизведением византийской модели на русской почве.
   Утверждение прот. Георгия Флоровского, что “заволжцы” — единственные законные продолжатели византийского дела на Руси56, слишком схематично. Византийская империя перестала существовать почти за полвека до начала споров иосифлян и нестяжателей. Московское же государство, как признает сам о. Георгий, непрерывно усиливало свои контакты с Западной Европой57. Ни одна сторона русской жизни, и тем более русская политическая мысль, не избежала влияния западных идей. Не была исключением и идеология нестяжателей. Питомец гуманистов преп. Максим Грек, много путешествовавший дипломат Федор Карпов, новгородский выходец “благовещенский протопоп” Сильвестр — все они испытали многостороннее воздействие западного стиля жизни и мышления. Более того, их политические концепции во многом отстоят от византийского образца дальше, чем иосифлянские. Недостаточный акцент на идее симфонии царства и священства у преп. Иосифа Волоцкого и первых иосифлян обусловлен их убеждением, что обе силы — органы единого тела. Это убеждение было для них чем-то настолько разумеющимся, что они даже не считали нужным его особо доказывать. Именно поэтому иосифляне оправдывали преследование еретиков светской властью: то были враги государства и Церкви, подлежавшие суду как обычные преступники.
   Согласно Иосифу Волоцкому, главная обязанность царя как наместника Божия на земле — забота о благосостоянии стада Христова58. У царя обширные полномочия, но и не меньшие обязанности перед Церковью. Он должен повиноваться ее правилам и нравственному закону Христа. Истинно православный царь праведен и усерден в исполнении своего служения, верен христианскому долгу. Подобному царю надлежит повиноваться не за страх, а за совесть, сам же он ответствен лишь перед Богом. Царь, не отвечающий таким требованиям, — неправедный властитель, слуга диавола и тиран, поэтому подданные свободны от послушания ему. Архиепископ Геннадий был твердо убежден в примате царства над священством. Система же преп. Иосифа Волоцкого предполагает постоянное соотнесение царской власти с верховным Божественным законом — единственным критерием, позволяющим отличить законного царя от тирана.
   Некоторые антимонархические тенденции в учении преп. Иосифа, о которых говорит прот. Г. Флоровский59, несомненно, имеют византийские истоки. По сути дела, преподобный Иосиф — первый русский мыслитель, допускающий при определенных обстоятельствах неповиновение подданных царю60. Эта мысль обоснована Иосифом многочисленными примерами из истории Византии (что показывает его одним из лучших ее знатоков). По-видимому, он глубоко вник в “демократические” аспекты византийской теократии — самодержавия, ограниченного своего рода “правом” подданных на восстание61. Сакральным достоинством обладает служение, но не личность монарха, поэтому государь может занимать престол лишь до тех пор, пока он достоин этого.
   У учеников преподобного Иосифа эта идея предстает в значительно смягченном виде. Но и они, раскрывая значение “симфонии”, понимают ее в том смысле, что глава Церкви призван оказывать умеряющее воздействие на царя. Понадобилось немало времени, чтобы обе роли были опробованы на практике и претерпели трансформацию.
   Центральный момент концепции “Москва — Третий Рим”, наиболее основательно разработанной монахом Филофеем62, — особая ответственность русского царя как последнего православного монарха63. Этот момент требует осмысления с учетом господствовавших в ту эпоху эсхатологических чаяний. Послания Филофея пронизаны мироощущением последних времен. Царь — защитник и хранитель истинной православной веры, и от того, как исполняет он свое служение, зависит продление или сокращение сроков миробытия. Поэтому слова “а четвертому Риму не быть” — не похвальба, а предостережение: Бог дал нам последнюю возможность; если мы не воспользуемся ею, земная история придет к концу. Таким образом, концепция “Москва — Третий Рим” не должна рассматриваться ни как проявление мании величия, ни как обоснование “московского империализма”. Куда вернее видеть в ней эсхатологически окрашенное убеждение, в основе которого лежали идеи, воспринятые из средневековой Византии. При таком подходе становится ясным, почему Филофей столь решительно настаивает на нравственном очищении Русского царства, с судьбой которого связаны судьбы вселенной, на избавлении его от всякого зла и неправды. Его послания, провозглашающие Москву Третьим Римом, полны наставлений великому князю о том, как подобает ему осуществлять свою власть.
   И Иосиф Волоцкий, и Филофей видели в великом князе Московском правителя и главу царства, которого Бог поставил Своим наместником на земле, чтобы вести вверенный ему народ к конечному предназначению — спасению во Христе. Но то же призвание и у Церкви, а поскольку Церковь и государство, царство и священство имеют общую цель, они нераздельны. Разумеется, в идеальном теократическом государстве, предносящемся духовному взору ревнителей симфонии, отношения государя и Церкви не знают вражды, соперничества или взаимного недоверия, ибо они дополняют и поддерживают друг друга. Право печалования (т. е. ходатайства церковной иерархии перед царем за осужденных) считалось одним из способов поддерживать равновесие между Церковью и государством и тем самым сохранять чистоту веры.
   То были, однако, воззрения, возвышавшиеся над традиционным взглядом, которого придерживался простой народ, воспринимавший царя как существо, бесконечно превосходящее простых смертных, носителя сверхъестественных личных качеств и собеседника Самого Бога. Этот взгляд отразил еще барон Сигизмунд Герберштейн, посетивший Московию в правление Василия III и отметивший, что в народном восприятии царь всецело ответствен за спасение своих подданных: “Он [т. е. Великий князь] имеет власть как над светскими, так и над духовными особами и свободно, по своему произволу, распоряжается жизнью и имуществом всех. Между советниками, которых он имеет, никто не пользуется таким значением, чтобы осмелиться в чем-нибудь противоречить ему или быть другого мнения. Они открыто признают, что воля князя есть воля Бога, и чткнязь делает, то делает по воле Божией; потому они даже называют его Божьим ключником и постельником и, наконец, верят, что он есть исполнитель воли Божией. Оттого сам князь, когда его умоляют о каком-нибудь заключенном, или в другом важном деле, обыкновенно отвечает: будет освобожден, когда Бог велит. Подобно тому, если кто-нибудь спрашивает о каком-нибудь неизвестном и сомнительном деле — обыкновенно отвечают: знает Бог и великий государь”64.
   В сочинениях митрополита Даниила прослеживается попытка определить положение царской власти перед Богом. Он видел царя прежде всего служителем и исполнителем воли Божией, так что личные его достоинства оставались вне поля зрения. В Своем “многоразличном попечении о человеческом спасении Бог устроил власти в человеческих сынах в отмщение злодеям, в похвалу же благо творящим; да аще презрит человек страх Божий, да воспомянет страх властителей земных, да боящеся земных начальств не поглатают друг друга, якоже рыбы”65. Поэтому земные начальства суть слуги Божии, служащие Ему всеми находящимися в их распоряжении средствами, “одних людей милуя с рассуждением, а других страхом спасая”. Характерно, что главное оправдание существованию земной власти митрополит Даниил усматривал в ее превентивной и карающей функциях. Тот же взгляд обнаруживается три века спустя в “анархическом монархизме” ранних славянофилов.
   Поскольку царская власть, продолжает митрополит Даниил, установлена Богом и является земным отображением Его владычества, подданные обязаны ей податями и благоговейным “страхом”. Неповиновение и противление земной власти равнозначно противлению Самому Богу. По всей вероятности, митрополит подразумевал здесь еретиков, но ввиду некоторой неопределенности этого высказывания оно могло быть использовано Грозным для оправдания расправ со всеми неугодными.
   Если иосифляне призывали царя защищать Церковь, исполняя таким образом главную свою обязанность перед Богом, то нестяжатели видели его долг в том, чтобы всячески обуздывать себя, творить дела милосердия и быть добрым примером для подданных. Однако ни Нил Сорский, ни Вассиан Патрикеев не касались в своих сочинениях природы царской власти. Детальная разработка этой темы имеется лишь у Максима Грека66, который, хотя и разделял основные воззрения нестяжателей, во многих отношениях остался уникальным явлением истории русской мысли.
   Для преп. Максима Грека священство, без сомнения, выше царства: “<…> Святительство и царя мажет [помазывает] и венчает и утверждает, а не царство святителех [святителей], и сего ради [цари] руки их [святителей] с желанием и благоговейнством целуют, аки освященных Богу Вышнему, и главу свою приклонь [приклонив], аки прочий народ, знамением честнаго креста [царь] знаменуется от них по премногу. Убо больши есть священство царства земскаго, кроме бо всякого прекословия меньша от болшаго благословляется, глаголет божественный апостол”67.
   В подтверждение этого взгляда преп. Максим ссылается на пример пророка Самуила, который низложил Саула и помазал на царство Давида68.
   Вальденберг отмечал, что методология Максима Грека выдает свое западное происхождение69, ибо идея соперничества обеих властей более характерна для Западной Европы, чем для Византии, стремившейся скорее к их гармоническому согласованию, или симфонии. Тем не менее именно преп. Максим, сочетавший в себе западный и византийский идеалы, был пленен идеей симфонии. Его позиция вполне согласуется с известным определением симфонии в 6-й новелле Юстиниана: “Священство и царство суть величайшие у человеков дары, по вышнему благоволению данные, из коих одно служит делам Божественным, другое — земным и печется о них. Оба от того же начала происходят и украшают человеческую жизнь, [поэтому] да не будет у императоров большей заботы, чем достоинство священников; те же за них молят Бога. Ибо если одно всецело безупречно и имеет дерзновение к Богу, а другое справедливо и длжно врученным ему государством правит, будет доброе некое согласие, которое доставляет всяческую пользу человеческому роду”70.
   Максим несколько видоизменяет главную мысль новеллы. Богодарованные царство и священство служат благословением и благоукрашением человеческой жизни лишь тогда, когда действуют в гармонии. Идеал Максима — Моисей и Аарон, каждый из которых исполняет свое служение и наделен соответственными полномочиями. Исполняя эти служения и взирая на конечную их цель, они действовали согласно, во благо народа и во славу Божию. Не различаясь по существу, обе власти в этом примере предстают как исправляющие (а при необходимости — обличающие), дополняющие и поддерживающие друг друга.
   Для государя крайне важно окружать себя добрыми советниками и сообразовываться с их суждением. Своевольное правление подчинено духу гордыни и ведет к гибели государства. Истинный царь и самодержец — тот, кто в управлении подданными руководствуется справедливым законом, обуздывает свои страсти (прежде всего гнев и плотские похоти), ибо повинующиеся им отвергаются образа Небесного Владыки и, нося личину человека, имеют звероподобное естество. Главнейшие добродетели царя — “правда (справедливость), целомудрие и кротость”, следование которым важнее соблюдения постов и церковного устава: “&lt;…&gt; Всю надежду спасения нашего полагаем во едином лишении мяс и рыб и елея, во время священных пост [постов], а еже обидети и лихоимствовати бедныя подручники и в судилища влачити их и враждебне их ратовати и озлобляти различне не престаем?”71
   Благой царь подвигает подданных на добрые дела собственным примером; напротив, душа царя, обуреваемого страстями, омрачена, и все подвластное ему также омрачается, подвергаясь постоянным нестроениям и мятежам. Наиболее гибельны для царя сластолюбие, славолюбие и сребролюбие. Обуздавший их — истинный самодержец72.
   Адресуясь к Ивану IV, Максим напоминает ему о человеколюбии, кротости, правосудии, покровительстве вдовам, сиротам, нищим и всем страждущим73.
   В отсутствие истинного царя страну постигают бедствия. “Слово пространное, излагающее с жалостию нестроения и бесчиния царей и властей последняго жития”74, дает аллегорическое изображение царства в виде “жены” (по-гречески “царство”, basileia — женского рода), сидящей при распутье дорог и сетующей на сребролюбие, жестокость и бесчинства правителей, отпавших от Бога и сделавшихся игралищем демонов: “Пуст убо путь сей <…> окаяннаго века сего последняго образует, а лишена уже и пуста суща от царей благоверномудреных и ревнителех Отца моего Небеснаго”75 [Запустелый этот путь есть образ нынешнего окаянного века, как лишенного благоверных, мудрых царей и ревнителей моего Небесного Отца].
   Воззрения Максима Грека получили дальнейшее развитие у его ученика Федора Карпова, одного из образованнейших русских людей той поры. В “Послании митрополиту Даниилу” (до 1539 г.)76 Карпов излагает свое восприятие царской власти и всемирной истории.
   По его мысли, царь призван поддерживать в государстве правду и суд, подобно тому как искусный музыкант поддерживает верный тон в своем музыкальном инструменте. Если царь “...не будет прилежно заботиться о своих подданных, но допустит угнетение неповинных сильными, тогда грехи и насилия угнетающего на него ложатся, и за них ответ должен он будет дать великому Судье, если при этом сам не делается лучше, тогда за грехи тех наказывается, как и за свои, по словам апостола Павла к римлянам, 1-я глава: “Достойны смерти не только делающие, но и попустительствующие делающим””77.
   Истинный царь свято хранит закон, вне которого немыслимо человеческое общежитие. Мировая история делится на три периода, каждому из которых соответствует свой закон: вначале — естественный, затем — ветхий, на смену которому является насажденный Христом закон благодати.
   Во все времена праведные жили в окружении порочных, страдая от них. Цель закона — оградить живущих по “правде” от порочных, обуздать произвол сильных78. При этом строгую “правду” следует умерять милосердием (“милостью”): “<…> Необходимы во всяком государстве правда и законы для исправления бесчинных, по словам Павла-апостола к фессалоникийцам, пятая глава, когда он говорит: “Умоляем вас также, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте терпеливы ко всем”. И это все делается правдой, и милостью, и истиной. Из-за милости ведь предводитель и князь подданными весьма любим, а из-за истины его боятся. Ибо милость без правды есть малодушество, а правда без милости есть мучительство, и оба они разрушают царство и всякое общежитие. Но милость, правдой поддерживаемая, а правда, милостью укрощаемая, сохраняют царю царство на многие дни”79.
   Карпов излагает здесь принципы того же “анархического монархизма” (если позволительно допустить этот анахронизм для характеристики взглядов человека, жившего в XVI в.), сторонником которого был его корреспондент и оппонент митрополит Даниил. Необходимо заметить, что и Максим, и Карпов опирались, по всей видимости, на анонимный трактат “Тайная тайных”, восходящий к арабскому тексту VIII — IX вв. “Тайная тайных” — собрание советов по самым различным отраслям знания и практической деятельности, от политики до алхимии, будто бы адресованных Аристотелем его ученику Александру Македонскому. Сочинение это было хорошо известно средневековой Европе, а появившийся в конце XV в. древнерусский перевод сделал его доступным и для образованных людей Московского государства. Касаясь искусства государственного управления, “Аристотель” советует следующее80: “Александр, весьма остерегайся дать животным страстям одержать верх над царской властью, чтобы не дать превосходства тленному над вечным, следуя тому, что тебе хочется, — ведь это величайший грех. Согласная с законом доброта укрепит царство, а жестокость повредит этому &lt;…&gt; Первая [вещь для царя] — крепость душевная &lt;…&gt; Нестыдно царю быть скупым к себе, а щедрым к людям &lt;…&gt; Всякий царь, который подчиняет царство свое истине закона своего, достоин царствовать; а тот, который подчиняет закон царству, убьет закон &lt;…&gt; Скажу, чтобы ты чтил &lt;…&gt; все положения закона своего. И не пренебрегай никаким словом закона, чтобы видел народ твое повиновение закону &lt;…&gt; И не давай выхода гневу своему, не посоветовавшись с боярами своими, так как иначе одолеет тебя желание твое и пересилит оно разум твой &lt;…&gt; Люди начинают повиноваться царю только вследствие четырех вещей: первая — если он соблюдает закон; вторая — из-за любви твоей к ним; третья — из-за нужды; четвертая — из страха. Удалив неправду их, ты утвердишь среди них все четыре названные вещи &lt;…&gt; Знай, что внушение страха разумное следует за справедливостью &lt;…&gt; Ибо царь подобен дождю, который посылает Бог для жизни всего земного, но который также сокрушает корабли и разрушает здания &lt;…&gt; Но никогда не перестанут люди просить у Бога дождя &lt;…&gt;”.
   Царь должен внушать подданным благоговейный трепет. “Если народ посмеет говорить о тебе плохо, он посмеет и совершить это [т. е. отважится свергнуть царя] <…> Не пресечешь дела их, иначе как пресекши их слова”.
   При этом царю необходимо помнить, с одной стороны, о своей человеческой немощи и ответственности за подданных перед Богом и, с другой стороны, что в глазах последних он — наместник Божий, призванный являть в себе те же качества: “Избегай проливать кровь, ибо это наказание, находящееся во власти Господа, знающего тайное, а ты будешь делать, лишь насколько видит глаз твой <…> Остерегайся нарушить клятву свою и изменить договору своему <...> И кому из рабов Своих Бог дал царство <…> — тот для них как наместник Божий <…> Поэтому будь подобен Ему, Который милостив и милосерден <…> Царь и справедливость — братья, невозможно одному без другого”.
   Мудрый правитель опирается на благих советников и заботится о них. “Знай, что бояре — укрепление земли и честь царя <…> Не оскорбляй их явно и воздавай честь каждому словом добрым и одеждой с плеч своих”.
   Содержа множество советов и суждений самого широкого спектра, сочинение это вошло в число книг, существенно повлиявших на развитие русской политической мысли. Его влияние стало источником столь несхожих высказываний, что представлены в писаниях митрополита Макария и Максима Грека, князя Курбского и Ивана Грозного. При этом почти все, прибегавшие к “Тайная тайных”, упускали из виду главную особенность этого текста, допускавшего мирное соседство в нем такого рода несхожих взглядов. Эта особенность может быть охарактеризована как императив умеренности во всем, к чему постоянно и призывает автор трактата.
   Прежде чем перейти к рассмотрению людей из ближайшего окружения Ивана, полезно остановиться на другом тексте, на сей раз западного происхождения, получившем распространение на Руси в начале XVI века. Составленный предположительно упомянутым нами ранее доминиканцем Вениамином81 и получивший в древнерусском переводе название “О свободе святыя Церкви”, он говорит о небесном происхождении обеих властей. Священство и царство самодостаточны и законны независимо друг от друга. Но светские правители должны подчиняться всем установлениям духовных властей, как не могущие сами рассудить, согласны ли их действия с правдой Божией. Государи обязаны защищать Церковь средствами светской власти, получающими благословение Церкви. Власть их ограничена Божиим законом и в идеале руководствуется наставлениями и советами предстоятеля Церкви. В случае конфликта между духовной и светской властями народ должен повиноваться первой, ибо благой государь слушает во всем своих пастырей, тиран же не повинуется Церкви и преследует ее. Но в таком случае и подданные свободны от послушания нечестивому правителю82.
   Кому бы ни принадлежало это сочинение, в нем, безусловно, отразилась борьба между папством и светскими государями Европы. И текст не оставлял сомнений, на чьей стороне выступает автор, как бы провидевший конфликт Ивана Грозного и митрополита Филиппа.
   Этот трактат оказал значительное влияние на священника Сильвестра, положившего многие его идеи в основу своих отношений с царем. В дальнейшем ходе нашего повествования мы перейдем к рассмотрению личности и взглядов Сильвестра — человека, ставшего одним из главных наставников молодого Ивана.

Глава 3. Обучение, наставники и учебные руководства

   Вернемся, однако, к коронации Ивана и роли митрополита Макария в подготовке этого акта. Иван был венчан на царство митрополитом 16 января 1547 г. в Успенском соборе Московского Кремля. Великому князю еще не исполнилось тогда 17 лет. У этого события имелся прецедент полувековой давности. В 1498 г. подобный чин был совершен над внуком Ивана III — Димитрием. Собственно говоря, Димитрий (умерший в молодом возрасте еще при жизни деда и так и не ставший правителем) венчался не на “царство”, а на великое княжение; термин “царство” применительно к московским князьям употреблялся тогда лишь в некоторых чинопоследованиях Церкви83. Иван же официально был венчан как царь; митрополит Макарий отредактировал и дополнил прежний чин венчания, дабы бльшая его торжественность отвечала масштабу события.
   Вся политика ближайших лет показала, что венчание на царство задумывалось как важнейшее обоснование притязаний Москвы на преемственную связь с Византией и новую роль Русского государства, Русской Церкви и русского царя.
   “Собиратель Русской Церкви” свт. Макарий стремился сформулировать последовательную концепцию, согласно которой мировая история достигала своей кульминации в идеальной и вечной теократии. Ближайшим шагом к торжеству этого идеала представлялось ему завершение консолидации всех русских земель в единое царство — консолидации, объемлющей все стороны русской жизни. Выделяя в мировоззрении людей Московской Руси XVI в. “политическую”, “культурную” и “религиозную” составляющие, мы невольно впадаем в анахронизм. Жизнь воспринималась тогда как единое целое, все части которого неразрывно связаны и органично переходят одна в другую. Обособленность любого рода означала нестроение, распад и, следовательно, зло, взаимное же согласие всех проявлений и сфер бытия знаменовало совершенство, ибо в Царстве Божием нет места ничему случайному и нарушающему всеобщую гармонию. А поскольку земное царство есть отображение Царства Божия, ему следует приводить всех и всё к такому же гармоническому единству.
   Хотя свт. Макарий и принадлежал, судя по всему, к “партии” иосифлян, “партийность” в его мировоззрении выражена очень слабо. Оно вполне синтетично: митрополит тесно сотрудничал с нестяжателями Сильвестром и Адашевым и, по-видимому, был восприимчив даже к некоторым представлениям и идеям, пришедшим с Запада. Эти разносторонние воздействия сказались на его монументальном построении, стержнем которого был предельно эсхатологически осмысленный идеал теократии. Он лежал в основе всей собирательной деятельности свт. Макария, и конечная неудача попытки осуществления его привела митрополита к разочарованию и трагедии.
   Роль “царства” и его положение относительно “священства” ясно обозначены уже в чине венчания, важнейший момент которого — возложение на царя рукой первосвятителя венца и барм84, а также помазание его освященным Церковью миром, сообщающим особые благодатные дары ко исполнению богоданного царского служения.
   Не менее важную роль принадлежала идеям, которые подчеркивали легитимность царской власти на Руси, обусловленную особого рода преемством. Одна из глав так называемой “Царственной книги”, описывающая венчание Ивана на царство, включает фрагменты “Сказания о князьях Владимирских” (полный текст которого содержится в “Послании Спиридона-Саввы”). Изложенная в “Сказании” история пожалования царских регалий великому князю Киевскому Владимиру II Всеволодовичу византийским императором Константином Мономахом прочно вошла в официальную историографию Московского государства: “И с тех пор великий князь Владимир Всеволодович стал именоваться Мономахом, царем великой Руси <…> С тех пор и доныне тем венцом царским, который прислал греческий царь Константин Мономах, венчаются великие князья Владимирские, когда ставятся на великое княжение Русское”85.
   Таким образом, ко времени венчания Ивана на царство уже существовала литературная традиция, выражавшая притязания московской великокняжеской власти на особое достоинство и экстраординарный его источник, и в этом смысле свт. Макарий, несомненно, имел в виду идеал, который можно сформулировать как претензию на “византийское наследство”86.
   Через десять лет после венчания на царство Иван обратился к патриарху Константинопольскому с просьбой признать за ним царский титул, ибо Митрополит Макарий, с совета которого это, несомненно, было сделано, твердо верил, что “Русская Церковь действительно унаследовала силу, славу и честь Византии, давшей Русскому государству законное право именоваться царством”87. Понятно, что Макарий добивался от Константинополя не меньше, чем официального утверждения новой роли Москвы как Третьего Рима и царя как самодержца всех православных христиан. К просьбе была приложена щедрая милостыня88.
   Неоднократно утверждалось, что свт. Макарий, усиленно подчеркивавший исключительную роль царя как в особом чине венчания, так и в личных посланиях и обращениях к нему, несет ответственность за манию величия и кровавые репрессии Грозного89. Это утверждение верно лишь в том смысле, что взгляды митрополита оказали известное воздействие на мировоззрение Ивана; тем не менее они радикально отличались от тех, какие отстаивал впоследствии его венценосный ученик. Свт. Макарий видел царя земным наместником Бога и Его помазанником “по чину Давидову”90, что совсем не означало приятия и тем более одобрения всех его действий. В своем осмыслении царского служения, основывающемся главным образом на “Эпанагоге”91, митрополит Макарий приблизился к византийскому идеалу симфонии так, как, пожалуй, никто до него на Руси. Вот с какими словами, например, обращался он к Ивану перед самым венчанием: “Аще же и сам царь, нося багряницу и царский венец, надеяся благородству и саном гордящеся негодовати начнет нашего повеления и святым правилом не покоряющеся святых отец, дерзнет таковая сотворити, той с преждереченными осужден будет яко гласу Господню противятся”92.
   Подобные мысли могли быть высказаны императору любым из самых влиятельных и властных византийских патриархов от свт. Фотия Великого и Николая Мистика до Михаила Керулария!
   Первосвятитель Московский всем сердцем воспринял обе концепции — как “Москва — Третий Рим”, так и “Москва — Новый Иерусалим”. Но предполагавшееся этими концепциями уникально всемирное значение Русского царства было обусловлено прежде всего его верностью православию. Отсюда следовало, что главные обязанности царя — обязанности перед Церковью; царские же прерогативы принадлежат ему лишь по мере выполнения этих обязанностей, ибо власть дана от Бога. Царю надлежит иметь попечение о Церкви и ее иерархах. Чем выше власть самодержца, тем больше должен он повиноваться Божескому закону.
   Эти идеи ясно прочитываются в чине венчания на царство. С одной стороны, митрополит провозглашал царя верховным покровителем Православной Церкви и увещевал его иметь “цело <…> мудрование православным догматом” [неповрежденное разумение православных догматов], с другой — вменял ему в обязанность почитать священный чин как “отца духовныя [и] ходатая к Богу, честь бо священничская на Бога въсходитъ”93 [отцов духовных и ходатаев перед Богом, ибо честь, оказываемая священству, относится к Богу]. Последняя фраза обнаруживает определенную связь с воззрениями уже упомянутого нами доминиканца Вениамина94, что и не удивительно: следует помнить, что Макарий до возведения на московскую кафедру долгие годы был архиепископом Новгородским, а в Новгороде, как и во Пскове, ощущалось сильное влияние Запада.
   Макарий неустанно убеждал царя творить “милость и правду”, на которых зиждется истинная царская власть. Такие наставления более привычны в устах нестяжателей — преп. Максима Грека95 или Федора Карпова, чем преп. Иосифа Волоцкого или митрополита Даниила. Царю надлежит “разсудити и управити люди <…> в правду”, любить “правду и милость и суд правый”. Исполняя свой долг, он должен “боятися серпа небеснаго” (т. е. посечения серпом гнева Божия), ибо “аще хощеши милостива имети себе Бога Царя Небеснаго, милостив буди и ты, царю, ко всем”96.
   В обращении к царю по случаю его бракосочетания свт. Макарий подчеркивает другую мысль, ранее встречавшуюся в сочинениях иосифлян, но подробную разработку получившую у Максима Грека. Говоря Ивану о его обязанностях, митрополит отмечает: “Бояр же своих и вельмож жалуй и бреги по их отечьству, ко всем же князем и княжатам и детем боярским, и к всему христолюбивому воинству буди приступен и милостив и приветен”97.
   Свт. Макарий рассчитывал, что венчание на царство послужит исправлению дурных навыков молодого царя и, оторвав его от юношеских забав, обратит к интересам и нуждам государства. Поначалу, однако, эти расчеты не оправдались. Иван по-прежнему позволял себе дикие выходки, а управление царством находилось фактически в руках Глинских, высокое положение которых обусловлено было исключительно их родством с царем.
   Не изменила дела и женитьба, последовавшая вскоре за коронацией. Анастасия Захарьина, выбранная в жены Ивану, по-видимому, тем же свт. Макарием, была чуть старше своего супруга. Она принадлежала к старинному боярскому роду, представители которого впоследствии стали именоваться Романовыми. Об Анастасии можно сказать лишь, что она была глубоко набожна и безропотно подчинялась мужу во всем. Это вполне его удовлетворяло. И поскольку ни одна из следующих жен не относилась к нему подобным образом, Грозный неоднократно вспоминал ее как единственную настоящую свою любовь. Ближайшим следствием этого брака стало возвышение Захарьиных, сделавшихся наряду с Глинскими одним из наиболее влиятельных родов нового царствования.
   Иван, как и раньше, мало интересовался делами правления. Мы по-прежнему слышим о его нелепых забавах, страшных приступах гнева и бессудных расправах. Митрополит выжидал благоприятного случая привлечь внимание царя к некоторым своим друзьям — прежде всего к Сильвестру и Алексею Адашеву. Несомненно, он надеялся, что их влияние приведет к постепенному изменению его нрава. Но перемены наступили неожиданно и раньше.
   Они были вызваны большим московским пожаром, народными волнениями, убийством Юрия Глинского и, наконец, встречей царя с разъяренной толпой. Эти события оказались величайшим потрясением для Ивана, и не исключено, что с ними у него связалось какое-то глубокое религиозное переживание. По крайней мере, на Стоглавом Соборе он вспоминал об этом так: “От сего <...> вниде страх в душу мою и трепет в кости моя. И смирихся дух мой, и умилихся, и познах своя согрешения, и прибегох ко святей соборней и апостольстей Церкви”98. Московские события, быть может, впервые обратили взор царя внутрь себя, заставив задуматься о своем поведении, о долге правителя, которым он до сих пор пренебрегал, и особенно о своей роли последнего в мире православного государя. Этот момент стал для него и началом настоящего образования. По замечанию С. Ф. Платонова, до 1549 г. царь не принимал никакого участия в государственных делах99. По-видимому, весь 1548 год посвящен был усиленным занятиям и подготовке. Скорее всего, тогда же (но не ранее) началась пора серьезного чтения — вероятно, по выбору и под наблюдением свт. Макария и Сильвестра, которые старались направить его в русло тем, связанных с непосредственными обязанностями Ивана. Но образование царя продолжалось и после 1549 г. Посетивший Москву в 1553 г. и описавший свою встречу с Иваном венецианец Фоскарини отмечает его усердие в книжных занятиях: “В настоящее время наш император Иван Васильевич много читает из истории римского и других государств, отчего он научился многому”100.
   Перемены в Иване не исчерпывались школьными успехами. Можно думать, что он глубоко раскаялся в своих грехах, воспринял все происшедшее — пожар и мятеж — как знамение небесного гнева и надеялся заслужить прощение перед Богом великими делами, к вящей Его славе. Введенные свт. Макарием новые любимцы царя усиленно поощряли эти настроения и спешили начать задуманные ими преобразования, опасаясь перемен к худшему.
   Наибольшим влиянием из новых приближенных Ивана пользовался “благовещенский протопоп” Сильвестр, привезенный из Новгорода в Москву самим владыкой Макарием101. Сильвестра традиционно причисляют к нестяжателям, хотя, по мнению многих исследователей, он, ввиду близости к Макарию, тяготел скорее к иосифлянам102. Но, как и Макария, Сильвестра едва ли возможно безоговорочно причислить к тому или другому течению. При всех своих пристрастиях он черпал идеи из разных источников, какие считал наиболее пригодными к ситуации, и не связывал себя целиком ни с одним кружком, как бы тот ни был ему дорог103.
   Московская Русь той эпохи казалась современникам пребывающей в постоянном брожении. Из всего многообразия циркулирующих в обществе идей нелегко было выделить ту, что послужила бы основанием новой кодификации жизни, как поддержанная и разделяемая всеми. Литература середины XVI в. насыщена полемическим духом и демонстрирует столкновение полярных воззрений. Сильвестр оказался перед той же задачей, что и Макарий, — привести русскую жизнь в единую всеохватывающую систему, опирающуюся на единую же систему ценностей.
   В русском обществе конца XV — середины XVI в., при всей неоднородности его состава и жизнепроявлений, отчетливо видна тяга ко все более глубокому и всестороннему единству. И, несмотря на разнообразие идей и суждений об основах и путях обновления государства и общества, ясно ощущалась потребность в их синтезе: все они обнаруживали тенденцию к взаимосопряжению. В письменности этого периода господствует тема “государственного устроения”104. Параллельно с общерусским сводом права и универсальной денежной системой формируется единый круг чтения, приноровленный к каждому дню церковного года и объемлющий собой большинство значимых памятников древнерусской литературы (Великие Четьи Минеи митрополита Макария).
   Казалось, однако, что возможность осуществить вожделенный идеал “устроения” все время ускользает, чему способствовало отчасти и территориальное расширение Московского государства за счет инородческих земель на Востоке. Это делало особенно насущной духовную консолидацию русского общества, и именно такую цель в конечном счете подразумевали инициативы, исходившие из разных его общественных кругов. Так называемый “Стоглав” — собрание деяний одноименного церковного Собора — был призван усилить Русскую поместную Церковь и ее авторитет; “Домострой” Сильвестра рисовал идеальный семейный уклад как образец, по которому следовало устроить и жизнь государства; Степенная и Царственная книги, Лицевой свод предлагали согласованную концепцию отечественной истории, которая устанавливала между Московской Русью и Римско-Византийской империей отношения преемства, превращавшие новое царство в центр вселенского Православия. Общая мысль перечисленных памятников в том, что с преобразованием всех сторон жизни в едином духе и направлении всемирная история достигнет завершения. В мире, всецело реализовавшем свой духовно-религиозный и культурно-политический идеал, не останется место случайному и несогласному с Божьим промыслом о нем. И поскольку центром и главной скрепой этого мира виделся православный монарх, всего важнее было склонить его к тому или другому методу установления такого единства.
   Один из методов предлагал “Домострой”. Изучение этого памятника, как и других сочинений Сильвестра, открывает следы несомненного влияния преподобных Максима Грека и Иосифа Волоцкого. Сильвестр верит, что царская власть учреждена для ограждения и защиты православной веры. Но главная задача царя — “познать Господа и творить суд и правду посреде земли”105. Царю необходимо сочетать правосудие с кротостью: “Царствуй истины ради и кротости и правды”106. Царю, соблюдающему правду, кротость и противостоящему врагам православия, покоряются все земные князья и владыки; перед ним “разсыплютца страны поганския”107. Сила царя — в праведном устроении его сердца. Он должен почитать бояр, помогающих ему во всем и содействующих осуществлению всей полноты его власти108. В своих советах Ивану Сильвестр постоянно подчеркивает, что главная цель государя — духовно-нравственное совершенство, а наибольшая заповедь для него — любовь к ближним. Именно на них должны основываться все деяния и суждения царя109.
   Отражение религиозно-этических и социально-политических воззрений Сильвестра усматривается в росписях нового царского дворца в Кремле, выполненных новгородскими и псковскими мастерами под прямым его руководством. Преимущественно символико-аллегорический и исторический характер этих композиций явно вдохновлен искусством Запада, главным образом Северного Ренессанса110. Главные темы росписей — происхождение самодержавной власти и важнейшие царские добродетели: мудрость, правосудие, милость. Дворцовые фрески изображают происхождение московского великокняжеского дома от киевских князей и византийских императоров. В их сюжетах подчеркивается роль благих советников царя и особое значение мужей Церкви111.
   Те же темы, хотя и не всегда явно, присутствуют и в “Домострое”112. Поскольку это руководство было полемическим сочинением, в нем предложена не реалистическая картина жизни, а рецепт земного благополучии и спасения души. Сочинение Сильвестра носит ярко выраженный дидактический характер. По форме оно представляет собой руководство для мирян, регламентирующее все важнейшие стороны жизни: отношение к земным властям, духовному чину, домашнюю и храмовую молитву, семейный и хозяйственный быт, обязанности в отношении домочадцев, слуг, соседей и прочих сограждан. Говоря преимущественно о “домовом строении” (т. е. управлении домом — икономии), этот памятник, по мнению исследователей, в то же время “выстраивал иерархию основных организующих форм: государство — Церковь — семья с ведущим для такой иерархии принципом единения на основе воли, понимаемой как общественная польза”113.
   Как бы ни оценивать связь “Домостроя” с реальной жизнью людей Московского государства, не подлежит сомнению, что труд Сильвестра был востребован обществом (до нашего времени сохранилось не менее сорока его списков), видевшим в нем источник нормы. Дидактический тон и преобладание практических рекомендаций не мешают признать, что предлагаемая здесь модель жизни пронизана религиозными началами и зиждется на христианской основе. Вполне жесткие предписания главе дома о том, как вести себя с домочадцами и слугами, апеллируют в коночном счете к его верующей совести, чистота которой имеет не меньшее значение, чем сама небесная награда за добродетель. Этому не противоречит то, что исполнение заповедей Божиих неизменно оборачивается у Сильвестра благословением дома и земным его благополучием (равно как и наоборот: неправедная жизнь получает немедленное возмездие в виде проклятия дому и расстройства всего домашнего обихода).
   Советы, оберегающие “домовладыку” от недобросовестности слуг и непослушания детей, продиктованы вполне реалистическим вИдением человеческой природы как поврежденной грехом. Но даже и телесные наказания, предлагаемые в “Домострое” как самая надежная и действенная (а в отношении собственных детей и слуг даже главная114) мера воздействия, должны не только соответствовать тяжести проступка115, но и умеряться любовью и прощением. К этому необходимо добавить следующее: адекватное вИдение человеческой греховности уравновешивается у Сильвестра очень важной мыслью о том, что доброе расположение власть имущего благотворно для подчиненных, ибо “каждый склонен к добру и господское жалованье желает выслужить правдой и верной службой, и с господским приказом и доброй наукой век проживет и душу спасет”116. При вполне закономерном расширительном понимании семейной жизни “Домостроя” как “модели государственного организма, увенчанного самодержавной властью государя”117, более чем естественно допустить, что наказание, “растворенное” христианской любовью, милосердием и заботой об исправлении, предлагалось священником Сильвестром как одна из важнейших норм отношения верховной власти к подданным.
   Человеческие отношения составляют трехчастную систему: семья — Церковь — государство118. Долг каждого христианина — ощущать себя перед очами Небесного Царя. Но по снисхождению к немощи их естества людям дано государство, назначение которого — являть видимый образ невидимого Бога в лице земного царя. Поэтому послушание земной власти — лучшая школа служения Богу119. В этом смысле назначение государства и Церкви совпадает.
   Государство, дабы не быть отвлеченной идеей, должно состоять под защитой богатых и знатных родов, обеспечивающих благосостояние и стабильность общества так, чтобы никто не мог уклониться от выполнения государственных повинностей. Семья, таким образом, оказывается важнейшей государственной службой.
   Само государство есть политическое единство, способствующее торжеству правды Божией в общественной жизни; семья есть общественная единица, гарантирующая единство политическое, и дело Церкви — всячески содействовать взаимному согласию семьи и государства, воспитанию семьи в духе веры и послушания властям.
   Отцу, как главе семьи, надлежит твердо блюсти в доме дух благочестия и в важнейших случаях выступать в роли домашнего судьи. Духовный отец- наставник главы семьи. Обладая неограниченной властью над ним, он заповедует ему послушание духовной и светской власти120. Эта система сыновнего послушания отцам восходит до самого царя — отца и повелителя всех подданных; Церковь, в лице царского духовника, руководит им в этом служении.
   Таковы были воззрения двух учителей Ивана, и основные их воспитательные усилия осуществлялись именно в этом направлении. Но свт. Макарий и Сильвестр не могли контролировать всю получаемую царем информацию. На имя Ивана поступало множество челобитных, авторы которых предлагали и обосновывали разного рода проекты обновления государства. И часть этих прошений достигала цели.
   Следует заметить, что самые видные политические мыслители того времени происходили из западнорусских земель, наиболее затронутых влиянием Запада. Так, монахи Артемий и Ермолай-Еразм, лучше других известные нам как сторонники широких преобразований в Московском государстве, были выходцами из Пскова. Игумен Артемий, по убеждению крайний нестяжатель121, усматривал корень всех зол в имущественной поляризации русского общества и, в частности, в церковном землевладении. Выдвигаемый им план реформ предусматривал обновление всей жизни за счет разделения монастырских земель среди неимущих. Царь, по мысли Артемия, призван являть образец смирения и послушания Церкви. В нарисованной Ермолаем-Еразмом идиллической картине крестьянского государства122 крестьяне предстают главной опорой общества; реформы, по мнению автора, должны быть направлены на улучшение их жизни и на ограничение богатств и общественного влияния аристократии.
   Но наиболее крупным теоретиком реформ был Иван Семенович Пересветов, представивший царю свой проект в виде челобитной в 1549 г. Пересветов родился в семье мелкого литовского дворянина. До прибытия в Москву он служил наемником в Польше, Чехии, Венгрии и Молдавском княжестве. Сочинения Пересветова указывают на его образованность и свободное владение несколькими языками, в том числе латынью. Скитаясь по странам Центральной и Восточной Европы, он имел случай сравнивать различные формы государственного устройства и наблюдать становление нового политического феномена, который описывается известным немецким историком в следующих выражениях: “Абсолютизм, могущественный победитель аристократии, как бы из ничего восстал одновременно повсюду. Он образовал собою более прочный центр для государственного единства и стремился, создав новую тактику и новое устройство войска, утвердить свое влияние изнутри, увеличить могущество государства извне. Почти в одно и то же время в Англии, Франции, Португалии, Кастилии и Арагоне явились государи, которые с чрезвычайною энергиею и совершенно новою проницательностью воспользовались переменою обстоятельств — для того, чтобы возвысить монархическую власть, прекратить ее зависимость от аристократии и предохранить государственное единство от раздробления”123.
   Наблюдая этот процесс, Пересветов пришел к убеждению, что панацея от всех бед — сильная монархия и внушающий трепет подданным “грозный” государь. В свое время уже архиепископ Геннадий Новгородский говорил, что истинный и дальновидный государь — “гроза” для непокоряющихся Церкви еретиков124. Пересветов же выстраивает, помещает свою концепцию монарха в совершенно ином контексте — секулярно-воинском.
   До Пересветова все политические теории на Руси так или иначе укладывались в дихотомию диакона Агапита (VI в.), писавшего императору Юстиниану, что государь “властью подобен Богу, но по естеству своему он лишь прах и раб Божий, как и всякий человек”125. Несмотря на разнородные западные влияния, эти теории сохраняли верность византийской теократической модели. Влияние политической мысли Запада усиливалось по мере того, как Московское государство отходило от Византии и втягивалось в отношения с европейскими державами126. Но только у Пересветова концепция монархии предстает как радикально отличная от всех предшествующих и обнаруживающая явную связь с идеологией европейского Ренессанса.
   Так, “правда” (правосудие), которую творит царь, должна, по мысли Пересветова, основываться на страхе и терроре (“грозе”), а не на кротости и милосердии, ибо последние — признак гибельной для государства слабости правителя: “Царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеет, и имя его славно по всем землям”127. Благосостояние державы — прямой результат царской мудрости и умения внушать страх. Опирающийся на военное сословие царь правит “самодержавно”, то есть независимо от придворных, и “грозно”: “<…> Без таковыя грозы не мочно в царство правды ввести <…> Правда Богу сердечная радость <…> а правда ввести царю во царство свое, ино любимого своего не пощадити, нашед виноватого [ввести же правду в своем царстве означает для царя и любимца своего не щадить, если тот признан виновным]; како конь под царем без узды, тако и царство без грозы”128.
   Изложение концепции идеальной монархии подкреплено противоположными примерами: незадачливого “Константина Ивановича” — последнего византийского императора Константина XI Палеолога, и “Магмет-Салтана” — создателя Османской империи султана Мехмеда Фатиха (Завоевателя). По Пересветову, Греческое царство погибло не от измены православной вере, а от оскудения “правды” (т. с. правого суда), с одной стороны, и от развращенности и бездеятельности вельмож — с другой. Намекая на аналогичную ситуацию недавнего прошлого Московской Руси, он обличает последних за то, что они, прибрав к рукам власть в годы Константинова малолетства (на самом деле, Константин XI пришел к власти в зрелом возрасте, после смерти своего брата — императора Иоанна VIII), разоряли государство своей продажностью, бесконечными распрями, нерадением о войске и воинском деле. Потакая своеволию вельмож, царь не заботился о “правде”; греки же под влиянием неправедных судей впадали в ереси, целовали крест с ложью на устах и, не считая это грехом, прогневляли Бога129. Поэтому Бог, Который “не веру любит [но] правду”130, наслал турок, чтобы покарать греков за грехи. Пример идеального монарха — “царь Магмет”131. Путем безжалостных казней он установил у себя в стране “правду”. Магмет сам составлял законы, сам определял жалованье воинам и сановникам, сам контролировал действия судей и сборщиков дани и, наконец, сам командовал войском. Поступал так, он прислушивался, однако, к мнениям узкого кружка советников, в котором читатель Пересветова легко мог опознать Избранную Раду.
   Помимо “правды”, силу царства Пересветов усматривал в войске, укреплению которого и служит большая часть проектируемых им преобразований. Его должны составлять служилые дворяне, отличаемые по их заслугам, доблести и смекалке, а не по старшинству или богатству. Воинское жалованье (взимаемое с остального населения в виде податей) необходимо выплачивать деньгами, а не земельными наделами. То же рекомендуется и в отношении жалованья судьям, денежные оклады которым будут способствовать скорейшему рассмотрению дел.
   В качестве наказания предусматривается лишь смертная казнь. Разница в приговорах обусловлена тяжестью истязаний, которым осужденные подвергаются до казни.
   Поскольку важнейшая опора государства — воины, то воинская доблесть самого царя — залог успешности его правления: “Мудр царь, что воином сердце веселит, — воинниками своими он силен и славен”132. Пересветов дает портрет идеального воителя, всячески подчеркивая его образцовую выучку и дисциплинированность.
   “Правда”, насаждаемая через внушаемый всем, от вельмож до простолюдинов, страх да воинская доблесть — вот два фактора, сохраняющие государство и обеспечивающие его рост и благосостояние. Именно последнее, а не вечное спасение подданных, как полагали прежние политические мыслители Руси, составляет конечную цель царя, от приближения к которой и зависит оценка его правления. Таким образом, политическая сфера здесь четко отделена от религиозной и даже противопоставлена ей: что хорошо для одной, пагубно для другой.
   Трудно не заметить связь этих воззрений с политическими идеями европейского Ренессанса таких его представителей, как Ульрих фон Гуттен, Жан Боден и более всего — Никколо Макиавелли. Поразительное совпадение многих суждений Пересветова и Макиавелли делает вполне законным вопрос, не был ли русский кондотьер знаком с сочинениями знаменитого флорентийца? Если же принять во внимание обстоятельства жизни Пересветова, предположение это не должно казаться невероятным133.
   Но даже если Пересветов и не читал сами сочинения Макиавелли, несомненно, он воспринял основной круг идей, разрабатывавшихся флорентийским мыслителем и обсуждавшихся многими. И ему, безусловно, удалось познакомить Ивана с образом “грозного” государя западного образца — главы национальной централизованной монархии, управляющего подданными на новых началах. В Западной Европе образ этот уже вытеснил прежний идеал христианского государя, а кровавые властители вроде Ричарда III и Генриха VIII в Англии, Людовика XI во Франции, Филиппа II в Испании, Сигисмондо Малатесты, Чезаре Борджа и его отца, папы Александра VI, в Италии, Христиана II в Дании, Эрика XIV в Швеции и др., стерли последние воспоминания о нем и в общественном сознании134. Не меньшей известностью пользовался валашский господарь Влад Цепеш, по прозвищу Дракула, рассказы о чудовищной жестокости и железном правосудии которого получили распространение в Европе и достигли Московской Руси135.
   Не будучи, разумеется, ни атеистом, ни агностиком, Пересветов являет собой пример новой секуляризованной религиозности. Его мировоззрение, в котором человек предстает самодостаточным существом, опирающимся лишь на собственную силу, мудрость и отвагу, можно определить как вполне гуманистическое. Мысль Пересветова уже вышла за рамки средневеково-эсхатологического контекста. Второй Рим, согласно ему, пал не вследствие непреложных Божиих судеб, но отдан туркам лишь на время, чтобы греки могли извлечь из своих неудач полезный урок. В человеческих делах самый надежный критерий — не правая вера, а светская мудрость и знание. Высший и бесспорный авторитет для Пересветова — суждение, вынесенное о греках и русских “латынскими дохтурами (учителями)”, и их же пророчества о судьбе Ивана IV. Так, в “Сказании о Магмет-Салтане” эти “дохтуры” говорят грекам: “На вас, на греков, Господь Бог разгневался неутолимым гневом Своим святым, тако, яко же и на жидов, да выдал вас турскому царю в неволю за вашу гордость и за неправду. Видите, как Господь Бог гордым противляется, за неправду гневается, а правда Богу — сердечная радость и вере красота”.
   На это греки отвечают: “Есть у нас царство волное и царь волной [вольный], благоверный государь князь Иван Васильевич всея Русии, и в том царстве великое Божие милосердие и знамя [знамение] Божие, святыя новыя чюдотворцы, яко первыя”.
   С последним вынуждены согласиться и “дохтуры”: “То есть правда. Ино лучилося нам быти [довелось нам быть] в том царстве, на отведывание [для испытания] веры християнския, ино [в самом деле] они истинныя веры християнския, и велика Божия милость в той земли <…> Естьли к той истинной вере християнской да правда турская ино бы с ними ангели беседовали”136.
   Но если бы “дохтуры” и в самом деле прибыли в Москву Пересветова, они вряд ли ощутили бы себя в совершенно незнакомой варварской стране. И внешний облик столицы, и ее обитатели выглядели куда более “озападненными”, чем принято думать137. Культурное воздействие ренессансной Европы, начавшееся еще при Иване III и возросшее в правление его сына Василия III, особенно усилилось при Иване IV. Воздействуя поначалу на внешний строй жизни и не затрагивая к моменту воцарения Грозного интеллектуальной и религиозной сфер, оно тем не менее во многом способствовало формированию мировоззрения первого русского царя, и это обстоятельство требует специального рассмотрения.

Глава 4. Новая культура

   В эпоху Макария стремятся и стараются “строить культуру как систему”. Это было время собирания. Собирали старину <…> Но нужно сразу отметить и еще одну особенность. Собирание началось в Новгороде, — не следует ли вести его уже от Геннадия? В известном смысле это “собирание” XVI века было обобщением и закреплением именно Новгородских навыков, обычаев и преданий <...> С этим связано и то, что в начинаниях Макария и Сильвестра ясно чуствуется влияние Запада.
   Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 24
   К середине XVI в. новые черты художественного мышления ясно обозначились в искусстве Новгорода и Пскова. Частые контакты с католиками, а позже с лютеранами, близость Литвы и государств Северной Европы сказывались здесь неизмеримо сильнее, чем на остальном пространстве Московской Руси. Жизнь менялась, и изменения в языке и формах изобразительного искусства отвечали, как видно, новым духовным запросам новгородцев и псковичей.
   Именно здесь сложились в общих чертах воззрения митрополита Макария и священника Сильвестра, впоследствии привлекших местных живописцев и зодчих к осуществлению своих замыслов в Москве138. Утверждаясь в столице, новые идеи, наряду с выражающими их новшествами в иконописи и церковном зодчестве, распространяются и по периферии Московского государства.
   Иноземные мастера (преимущественно итальянцы) работали в Москве и до того, свидетельством чему остаются стены и соборы Московского Кремля. Влияние ренессансного искусства проникало в Московскую Русь и ранее — еще во время правления предшественников Ивана Грозного. Но эпоха свт. Макария и Сильвестра стало временем не столько количественных, сколько качественных изменений. Суть их в том, что русское религиозное искусство впервые оказалось поставлено на службу секулярным идеям.
   Новые явления в нем, наметившиеся преимущественно под влиянием западного Ренессанса, обретают теперь опору в воззрениях Макария и Сильвестра, полагавших, что у священства и царства общая цель. Среди самых известных художественных созданий этого периода наиболее выделяется храм Покрова Божией Матери, что на рву139 (по словам Карамзина, “лучшее произведение так называемой готической архитектуры нашей древней столицы”140). Некоторые особенности внешнего облика храма делают весьма вероятным предположение, что его создатель, псковский зодчий Барма Постник Яковлев141 работал под влиянием северной деревянной готики. Но гораздо важнее общий замысел храма, выражающий торжество Московского царства. Примечателен отказ от традиционного византийского крестово-купольного плана. Покровский собор состоит из восьми небольших приделов, над которыми доминирует главный алтарь. Венчающий центральный объем шатер высоко вознесен над куполами приделов, как царь над подданными. Сходные мотивы преобладают и в других архитектурных памятниках того времени — соборе святых Бориса и Глеба в Старице, церкви Иоанна Предтечи в подмосковном селе Дьяково, в соборах Вологды и Ярославля142.
   Сразу после пожара 1547 г. Иван повелел Сильвестру заново отстроить царский дворец и украсить его фресками, а также восстановить пострадавшие во время бедствия иконостасы Кремля. Сильвестр пригласил живописцев из Новгорода и Пскова, которые работали под его прямым наблюдением, по крайней мере до 1554 г.
   Господствующей темой ряда новых фресок и икон стала связь политических судеб Московского царства с событиями мировой истории. Возвышение Москвы представлено здесь как дело Божественного домостроительства. Эта идея проиллюстрирована многочисленными аналогиями из Ветхого Завета и истории мировых империй — Персидской, Греко-Македонской, Римской и Византийской. В то же время весь цикл фресок пронизан мыслью о божественном происхождении единодержавия и его особом значении на Руси, о преемстве власти московских государей от римских и византийских и, наконец, о прямой связи царствующего дома Москвы с Рюриковой династией Киевского и Владимирского периодов. “Все это, вместе взятое, имело целью подкрепить и оправдать сам факт венчания на царство Ивана, обосновать дальнейший ход единодержавной политики не только в самом Московском государстве, но перед лицом «православного Востока"”143.
   Указанные мотивы наиболее убедительно разработаны в стенных росписях Золотой палаты Кремлевского дворца, которые воспринимались как аллегорическое и символическое осмысления идеи царства в различных ее аспектах. Взятые же в целом, они утверждали необходимость единой всеохватывающей религиозно-догматической и политической системы. Композиции Золотой палаты связывают Московское царство с древним Израилем; эпизоды Священной, римской, византийской и русской истории перемежаются изображением чреды добродетелей, необходимых молодому правителю, аллегориями человеческих свойств, страстей, состояний бытия; в библейских сценах на первый план выдвинуты образы царя и царства, выполненные в той же аллегорической и иллюстративно-символической манере144. Добродетели и пороки представлены в виде женских фигур — прием, доселе совершенно неведомый русскому искусству145. Другая, наряду с царством и священством, господствующая тема росписей Золотой палаты — торжество воинской доблести. Вообще воинская тема становится все более заметной в иконографии этого периода, из чего видно, что идеи Пересветова не были фантазиями одиночки, но во многом отвечали духу времени.
   Основной мотив росписей Архангельского собора Московского Кремля также свидетельствует о некоей сформировавшейся к тому времени “воинской идеологии”. Большинство композиций здесь — военные сцены, присутствие которых формально оправдано тем, что Архангел Михаил — начальник (архистратиг) Небесных Воинств. Освящение в его честь соборного храма наводит на мысль, что последний мыслился как памятник воинской славы, чему не противоречит и другое его назначение как усыпальницы государей правящей династии. Надо сказать, что подобное повышенное внимание к воинской тематике не свойственно византийской храмовой живописи в целом.
   В тот же период появляется ряд новых иконографических сюжетов, в том числе запрещенное на православном Востоке, но довольно обычное на Западе изображение Бога Отца. Что же до тем единодержавия и воинской доблести, то разработка их вполне могла привести (и приводила уже) к изменению всего традиционного чина росписей. Примером служат фрески Успенского собора Свияжского монастыря, в куполе которого вместо образа Христа Пантократора помещена композиция “Отечество” с доминирующей фигурой Бога Отца. Традиционная для алтарной апсиды иконография — причащение апостолов и иерархов (“Евхаристия”) — заменена здесь “Великим входом”, куда вписаны выполненные в “реалистической” по тем временам манере портреты самого царя и игумена Германа. Среди остальных изображений преобладают аллегорические и воинские сцены146.
   То же происходит и в иконописи, где все более утверждаются аллегоризм в ущерб “литургическому символизму” (или, в терминах прот. Георгия Флоровского, “иератическому реализму”) классической иконы. Символико-аллегорические тенденции усиливаются, а политические и вообще светские темы приобретают едва ли не равное значение с литургическими и богословскими. Такова знаменитая “Церковь воинствующая”, написанная в память о взятии Казани. Чрезвычайно близкая по своей концепции стенным росписям Золотой палаты, она изображает Архангела Михаила, побеждающего во главе небесных воинств силы ада, вместе с другими участниками этой победы — “воинскими” святыми вселенского православия Георгием Победоносцем, Димитрием Солунским, Феодором Стратилатом, равно как и русскими святыми князьями — равноапостольным Владимиром, страстотерпцами Борисом, Глебом и Михаилом Черниговским, благоверным Александром Невским и другими. “Церковь воинствующая” недвусмысленно утверждает роль Москвы как Третьего Рима. Эта мысль явно присутствует в символике двух водоемов, больший из которых, по мнению исследователей, олицетворяет собой “ясли Христовы”, или Римскую империю, меньший, наполняемый обильным потоком, — Москву, или Третий Рим, а изображенное в стороне иссохшее русло — завоеванный турками и утративший былое величие Второй Рим — Византийское царство147. При всей монументальности замысла иконе недостает художественной выразительности; внимание зрителя отвлекается множеством деталей и упускает из виду центральную тему композиции.
   Аллегорический метод вполне торжествует в другой иконе того же периода, так называемой “Четырехчастной”. Названия частей говорят сами за себя: “Почи Бог в день седьмый”, “Единородный Сыне”, “Приидите, людие, Триипостасному Богу поклонимся” и “Во гробе плотски”148. Все эти композиции, не будучи ни историческими, ни литургическими, представляют собой попытку символизации отдельных аспектов церковного учения. Воинская тема присутствует и здесь в весьма своеобразном изображении победы Христовой над смертью, причем Сам Он представлен юным витязем в боевых доспехах.
   Эти иконографические новшества не остались незамеченными, о чем говорят многие определения Московских церковных Соборов 1551—1554 гг., в том числе и знаменитого Стоглавого. Так, Стоглав установил твердые правила, которым обязан был следовать иконописец, и ввел в употребление так называемые “подлинники” — схематические описания образов отдельных святых и праздников, сопровождаемые примерными их изображениями (прорисями). Эта мера, по мысли отцов Собора, должна была способствовать унификации церковного искусства.
   На Стоглавом Соборе рассматривался и вопрос об изображении на иконах лиц, не причисленных к лику святых и “которые живы суще”, ибо многие новые композиции включали легко распознаваемые портреты царя и иерархов. Собор допустил изображения такого рода149.
   Наибольшей известностью в этой связи пользуется дело дьяка посольского приказа Ивана Михайловича Висковатого, оспаривавшего каноничность новых композиций и обвинявшего их авторов в “латинской ереси”. Он осуждал изображение Бога Отца и непривычные аллегорические изображения — такие, как уже упомянутое изображение Христа в воинских доспехах, восседающего на перекладине креста, или в виде Ангела с телом, закрытым громадными крыльями. Висковатый выступал также против натуралистического изображения персонифицированных пороков — например, “блужения”, “дерзости”, “тщеславия”. Митрополит Макарий поначалу увещевал беспокойного дьяка не вступать в полемику: “Не велено вам [мирянам] о Божестве и о Божиих делах испытывати. <...> Знал бы ты свои дела, которые на тебе положены”150. Висковатый совету не внял и спустя некоторое время представил митрополиту “Список о мудровании и о своем мнении о святых иконах”. “Список” рассматривался на Соборе 1554 г., который занимался также делом вольнодумца Матвея Башкина и закончился его осуждением. Что же касается иконографической темы, то Собор санкционировал, за небольшими исключениями, сложившуюся к тому времени практику и, признав неправоту Висковатого, назначил для него трехлетнее покаяние151.
   Тот же Собор допустил возможность живописи двух родов: исторической и аллегорической. Это знаменательное решение свидетельствовало прежде всего об упадке традиционного осмысления живописи как искусства литургического по преимуществу. Распространение дидактического символизма и иллюстративного аллегоризма шло бок о бок с появлением натуралистических тенденций, что также говорило о постепенной деградации иконописи. Икона становится дополнением к литературному повествованию, своего рода книжной иллюстрацией.
   В настоящее время не вызывает сомнений воздействие на русскую иконопись данного периода немецкой гравюры152. Появляются композиции, состоящие главным образом из архитектурных пейзажей153, в качестве неотъемлемой части иконы утверждается богато декорированный оклад. Даже советские искусствоведы, как правило, с удовлетворением констатирующие появление в русском изобразительном искусстве XVI в. “позитивных”, “реалистических” и “светских” тенденций, в то же время признают в нем оскудение духовного содержания. Иконописцы уделяют все больше внимания предметно-материальному миру в ущерб изображению святых, которые зачастую уже не занимают центрального места в иконографической композиции154. По замечанию Зимина и Хорошкевич, “произведения перегружены деталями, многочисленными фигурами, лишь косвенно относящимися к теме. Они лишены той глубины, цельности и величественности, которыми по праву гордится русское искусство XV в.”155.
   Наибольшего расцвета в эту пору достигают различные виды декоративно-прикладного искусства: от книжной миниатюры до мелкой пластики и золотого шитья. Книжная миниатюра сохраняет поначалу двуплановое построение пространства. Со второй половины XVI в. пространство становится многоплановым, утверждается прямая линейная перспектива156. Во всем этом нельзя не увидеть влияния европейского ренессансного искусства с его особым, почти маниакальным, вниманием к разработке пространства, при помощи сравнительно недавно вошедшей в обиход линейной перспективы. Для книжной графики характерен переход от сдержанно-строгой орнаментики к сложным композициям, все более пышным и богатым, но чрезмерно перегруженным деталями. С точки зрения прот. Г. Флоровского все эти перемены знаменовали собой “отрыв от иератического реализма... и увлечение декоративным символизмом, вернее аллегоризмом”157. При этом “новое искусство” все сильнее удалялось и от того “реализма”, какой усматривали в нем советские искусствоведы. Изменение художественного языка свидетельствовало об изменении вИдения. По словам прот. Г. Флоровского, спор между Висковатым и Макарием “...был столкновением двух религиозно-этических ориентаций: традиционного иератического реализма и символизма, питаемого возбужденным религиозным воображением. И вместе с тем это была встреча Византийской традиции и усиливающегося Западного влияния. Парадоксальным образом побеждает это “западничество”, но под знаком “старины” и собирания”158.
   В качестве же центральной темы этого “собирания” все более выдвигалось утверждение Москвы как “Третьего Рима”, а Русской Церкви — как оплота вселенского Православия. Такие предприятия Макария, как небывалая по масштабам канонизация отечественных святых и составление Великих Четьих Миней, помимо их огромного значения для Церкви, еще более оттеняли выдающуюся роль нового царства, предзнаменованную коронацией Ивана, и равную ему славу Московской митрополии. Новым свидетельством благоволения Божия над последним православным монархом и его землей, где не заходит померкшее над Константинополем солнце истинной веры, становятся почивающие здесь мощи новопрославленных чудотворцев. По словам одного из литературных сотрудников митрополита, это доказывало, что “Русская Церковь хотя и в единонадесятый час выступила <...>, но превосходила своим усердием даже делателей первого часа. Не в тернии и не на камени падали ее семена, но на доброй и тучной земле, и приносили плод сторицею. Она воспитала таких святых и великих мужей, что вселенная удивляется их добродетельному житию”159.
   Канонизация, предпринятая “Макариевскими” Соборами 1547—1549 гг., пополнила святцы Русской Церкви тридцатью девятью новыми именами, так что число прославленных к тому времени русских святых почти утроилось160.
   “С того времени, — говорит другой современник Макария, — церкви Божии в русской земле не вдовствуют памятями святых, и русская земля сияет православием и учением якоже вторый вселенский Рим и царствующий град, там бо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением”161.
   Ту же цель преследовали в конечном счете и другие меры — кодификация правовых норм, как светских (новый “Судебник”), так и церковных (Сводная Кормчая), и, в еще большей степени, составление летописных сводов. Последнее позволяло выстроить все накопленные исторические сведения в единую схему мировой и русской истории, где та и другая оказывались прелюдией к торжеству Третьего Рима. Из памятников этого рода наиболее известны Царственная и Степенная книги, Летописец начала царства и Никоновская летопись, включающая также Лицевой свод.
   Степенная книга представляет историю Руси не в хронологической последовательности, а в соответствии с генеалогическими отношениями великих князей, свидетельствующими о правомерности перехода власти от отца к сыну. В этом памятнике мы находим все известные предания, которые, независимо от степени их достоверности, содействовали осмыслению исторического процесса в едином ключе и обосновывали особую роль и уникальное происхождение русской государственности и Русской Церкви. Первое из них — предание об апостоле Андрее, посетившем место, на котором через много веков возник Киев. Включена сюда и легенда о Пруссе, “брате” императора Августа, возвеличивающая великокняжескую московскую династию. Правящий дом, а с ним и все Московское царство возводились тем самым на исключительную высоту, ибо утвердившееся здесь в лице боголюбивых государей единодержавие гарантировало стране и подданным Божию милость и покровительство.
   Последняя мысль особенно ярко выражена в двух фрагментах Степенной книги. Первый передает сокрушенные воздыхания москвичей в связи с бесплодием первой супруги Василия III Соломонии: “Кто потом да удержит хоругви Российскаго царствия, кто да соблюдет православных исполнение, кто поборет на беззаконныя, кто да посрамит еретическое гнилословие, кто управит во отечестве его любопренное гордынное <…> мятежное шатание?”
   Второй, напротив, выражает всенародную радость по случаю рождения Ивана Васильевича: “<…> Дарова Бог государю царю нашему от Елены сына Ивана, царства его наследника; уже отдохнухом от предлежащих нам печалей, уже да не вскочит чужий посетитель [не нападет вор] на стадо Христово, уже к тому да не сядет от иного племени на престол Российскаго царствия и да не преложит пределов [не изменит границ] иже суть уставили православные наши прежьнии самодержьцы. Ныне же вся по Бозе полезная да управит сын и наследник сего, премудраго и милостиваго государя царя самодержавнаго Василия, растый и веселяся на многи лета, потребляя всяку неправду, укрепляя благочестие”162.
   В одно время со Степенной книгой осуществилось другое грандиозное литературное предприятие — Лицевой свод, ставший частью общерусской Никоновской летописи, которая начинается от сотворения мира и доходит до воцарения Ивана IV — как вершины истории. Власть Московских царей превозносится и возвеличивается как вечное учреждение Божие, которое пребудет до конца времен. Каждый лист летописи ее снабжен иллюстрациями, в которых среди прочего нашли отражение многие новые черты русской живописи (многоплановая композиция, линейная перспектива, пышная орнаментальность, повышенное внимание к деталям и т. п.).
   В “Лицевом своде”, как и в “Летописце начала царства”163, настойчиво подчеркивается сакральная природа царской власти. Особое значение придается здесь получению царских регалий Владимиром Мономахом из Византии от императора Константина и Иваном — от его отца, великого князя Василия164. Любопытно, что фигурирующий в летописи образ идеального монарха вполне идентичен представленному на стенных росписях Золотой палаты. Тот же образ постоянно рисовали перед Иваном его наставники Макарий и Сильвестр: “Царю же благочестивому обычай бяше таков: начало его премудрости — страх Господень, во всем пред Богом собя чисто соблюдает, церковное предстояние [стояние за церковным богослужением] в страсе и трепете пред Богом имети, ничтоже глаголюще, ниже помышляюще во время святаго пения, токмо съвесть своя пред Богом исправляюще [имея совесть свою исправной пред Богом]165; и на всяк день никоторым обычаем не разлучится от преданнаго правила Божественнаго всего церковнаго, такоже и уединенная молитва, потом же суд и правда нелицемерна всем; потехи же царьскые, ловы и иные учрежения, еже подобает обычаем царьскым, все оставиша, но тщашеся по Христе волю Его сътворити во всем и порученые ему государства съблюсти и устроити во всем подобие вправду и оборонити от всех иноверных бусурман и латын. А храбрость же и мужество его и от Бога даное ему благородие како тщится за благочестие поборати по всяк день и час? Ничтоже ино съдевает, токмо о том печется, как утвердити закон и веру пресветлую и благочестивую христианскую во всех подрученных ему государьствах [во всем подчиненном ему государстве]; такожде и против неверных на вся лета и в вся времена въоружается и поборает, ополчаетца, какобы свободити православие от рук нечестивых; не токмо не щадит своей царьской вые приимати всегда нужде &lt;…&gt; но паче тщится всегда о пролитие своей праведной и царьской крови, о избавлении единородных наших братий православных христиан; и иное услаждение и потехи никоторые в ум его царьской не внидут, токмо о избаве христианом, просто рещи, толко закон Христов и ратные дела. Любовь же его по Бозе ко всем под рукою его, к велможам и к средним и ко младым ко всем, равна; по достоянию всех любит, всех жалует. &lt;…&gt; Против их трудов &lt;…&gt; ни единаго же забвена видети от своего жалования хощет, такоже никого ни от кого обидима видети хощет. И такова его Бог яве царя и государя православным землям уродил подражателя прежним и благочестивым царем и храбрым государем; паче же иных благодать Свою на нем всемогый Бог показа, потребителя его бусурманом и иноверным сътвори; и какова его Бог сътвори, и потому тщится и подручных всех пред Богом в законе христианском и непорочных поставити и обращая их от всех недобрых дел; якоже есть речено в Святем Евангелии: пастырь добрый иже душю свою полагает за овца, истинный пастырь, а не наемник, о всех промышляет, душами их, такоже и пищею и одеждею вправду устроит; и хощет от Бога в страшное второе пришествие праведный глас слышати: “ты еси царь правде”, и ему же бы без стыда отвещати: “Господи! Се аз и люди, яже ми еси дал””166.
   Этот пространный фрагмент запечатлел высший теократический идеал, представляющий царя наследником византийских императоров и государем Третьего Рима. Здесь предначертаны даже основные задачи его внешней политики: сражаться с неверными, избавлять от их власти единоверцев, что означало борьбу с татарскими ханствами, а возможно, и с Турецкой империей (за освобождение Балкан и Константинополя). Далее мы увидим, что это и в самом деле составляло главную цель царских советников времен Избранной Рады.

Глава 5. Симфония

   Правление Ивана в тесном сотрудничестве с Избранной Радой началось в 1549 г. после так называемого “Собора примирения”. Созванный, по всей вероятности, по совету Макария, Сильвестра и Алексея Адашева, этот первый земский (т. е. “всея земли”) собор задумывался как орган народного представительства, что означало первый шаг к превращению Московской Руси в монархию сословно-представительного типа, уже существовавшую в Польше, Литве, Швеции, Франции и Испании167.
   В двух своих обращениях (к представителям духовенства и знати в Кремлевском дворце и с Лобного места к народу) Иван объявил о полном прощении всех обид и беззаконий, причиненных ему во времена его малолетства, и посулил обширные преобразования, полагающие начало справедливому, милостивому и счастливому правлению. Он публично раскаялся в былом своем нерадении к царским обязанностям и грехах юности. При этом главная вина за общественные нестроения возлагалась на правивших за него бояр.
   Знаменательно, что в дальнейшем Грозный никогда не старался выставить боярство единственным виновником бед. В разное время и в связи с теми или иными неудачами он упрекал или обвинял в измене представителей самых различных общественных групп — от отдельных семейств до населения целых городов. Во всех случаях среди обвиняемых могли быть бояре или князья, но обвинения никогда не направлялись против них как представителей сословия в целом. Тогда же, в 1549 г., эти публичные обращения намечали, скорее всего, общее направление предстоящих реформ, смысл которых виделся в ослаблении позиций аристократии и расширении прав служилого дворянства. Избранная Рада умело манипулировала Иваном, оставляя ему возможность самооправдания и в то же время направляя его гнев в нужную сторону, преследуя, таким образом, собственные цели. Антибоярская политика Ивана IV (во всяком случае, некоторые ее элементы) имела место как раз в период Избранной Рады, а не в годы опричнины.
   О том, сколь сильно было влияние новых наставников царя, говорят два другие его высказывания. В первом (которое заканчивалось обличением и угрозами в адрес бояр, ответственных за злоупотребления времен его малолетства) царь смиренно испрашивал помощи и руководства митрополита: “Святый владыко! Знаю усердие твое ко благу и любовь к отечеству: будь же мне поборником в моих благих намерениях. Рано Бог лишил меня отца и матери, а вельможи не радели о мне: хотели быть самовластными; моим именем похитили саны и чести, богатели неправдою, теснили народ — и никто не претил им. В жалком детстве своем я казался глухим и немым: не внимал стенанию бедных, и не было обличения в устах моих! Вы, вы делали что хотели, злые крамольники, судии неправедные! Какой ответ дадите нам ныне? Сколько слез, сколько крови от вас пролилося? Я чист от сея крови! А вы ждите суда небесного!”168
   Затем, поклонившись на четыре стороны, царь воззвал к народу: “Люди Божии и нам Богом дарованные! Молю вашу веру к Нему и любовь ко мне: будьте великодушны, нельзя исправить минувшего зла: могу только впредь спасать вас от подобных притеснений и грабительств. Забудьте, чего уже нет и не будет! Оставьте ненависть, вражду; соединимся все любовью христианскою. Отныне я судия ваш и защитник”169.
   После этого Иван обратился к Адашеву: “Алексий! Ты не знатен и не богат, но добродетелен. Ставлю тебя на место высокое не по твоему желанию, но в помощь душе моей, которая стремится к таким людям, да утолите ее скорбь о несчастных, коих судьба мне вверена Богом! Не бойся ни сильных, ни славных, когда они, похитив честь, беззаконствуют. Да не обманут тебя и ложные слезы бедного, когда он в зависти клевещет на богатого! Все рачительно испытывай и доноси мне истину, страшись единственно суда Божия!”170.
   “Покаяние” и “правда” — ключевые выражения повествования о “соборе примирения”. В новом мировоззрении Ивана они осмыслены как главные “рычаги” управления его обновляемым государством. Но путь к такому обновлению лежал через нравственное обновление всего народа и возвышение авторитета духовной его водительницы — Церкви. В одном из первых своих посланий к царю171 Сильвестр говорит, что, кроме неправды и “воровства”, на Руси много других зол, прежде всего — плотских грехов и еретических мудрований. Он призывал карать их по примеру прежних государей немедленно и решительно, до полного искоренения.
   Эта задача поставлена была перед Стоглавым Собором, который собрался в январе 1551 г. в Кремлевском дворце. Кроме митрополита, на нем присутствовало девять архиепископов и епископов, много архимандритов, игуменов, монахов и белого духовенства. Мирскую власть представляли Боярская дума, воеводы, правительственные чиновники (дьяки) и выборные от посадских людей172.
   Стоглавый Собор нередко сравнивается с Тридентским. Это справедливо в том смысле, что целью обоих Соборов было упрочение авторитета Церкви. Но существенное различие их в том, что отцов Тридентского Собора заботило прежде всего сплочение католической церкви и организация противодействия протестантским ересям. Стоглав же стремился предупредить возникновение ересей за счет унификации обрядов и богослужебной практики, а также укрепления церковной дисциплины.
   У Стоглавого Собора была и другая задача — утвердить как совершившийся факт перемещение православного царства в Россию. В соответствии с этим он был задуман как весьма представительное собрание, созванное по примеру древних Вселенских Соборов самим царем для разрешения наболевших проблем Церкви и определения ее роли в новых исторических обстоятельствах. Не удивительно, что один из важнейших вопросов, поставленных Собором, касался отношения священства и царства.
   Иван открыл Собор заявлением, что у Церкви и государства общая цель, как у двух взаимосопряженных частей единого целого, предусматривающая их деятельность в нерасторжимом единении и согласии. Иными словами, им был провозглашен классический идеал симфонии. “Молю вас, святейшие отцы мои, аще обретох благодать пред вами, утвердите в мя любовь, яко и в приснаго вам сына, и не обленитеся изрещи слова ко благочестию единомысленно о православной нашей христианской вере и о благосостоянии святых Божиих Церквах, и о нашем благочестии во царствии, и о устроении всего православнаго христианства. Зело бо желаю и радуюся и согласую сослужебен быти с вами и вере поборник во славу Святыя и Животворящия и Неразделимыя Троицы, Отца и Сына и Святаго Духа <…> Тем же и всякому разногласию отныне далече быти [царь] повелевает, всякому же согласию и единомыслию содержатися у нас”173.
   В речи Ивана излагается его собственное вИдение личности и служения царя. Но уже и здесь прослеживаются в зачаточной форме идеи и понятия, развившиеся затем в концепцию “волного самодержства”. Достаточно сказать, что он призвал всех участников Собора еще более укрепиться в вере и благочестии, присоединиться к его молитве о прощении всех их бесчисленных согрешений и беззаконий в надежде, что Бог “обратит ны на истинный путь Свой и Его заповедей, от них же заблудихом душевне и телесне”174.
   Повторно прозвучавшее здесь в еще более живой и эмоциональной форме раскаяние в собственных грехах подкреплено утверждением, что за беззакония царя и его подданных наказывается вся держава и что тяжкие пороки, в которых погрязли многие подданные, несовместимы с истинно христианской жизнью175.
   Иван возвращается к грехам боярства и вельмож, обвиняя их на сей раз в нарушении богоустановленного порядка, что проявилось в непослушании предсмертной воле Василия III. Бояре устраняли членов “семибоярщины” — регентского совета из семи бояр, назначенного править за малолетнего Ивана, и добивались для себя неограниченной власти176. Царь припомнил опять преступления Шуйских, пренебрегавших опекунскими обязанностями и потакавших его юношеским страстям и бесчиниям. За эти преступления Божеского закона Господь поразил Русскую землю моровым поветрием и другими бедствиями.
   Все это, по собственному признанию царя, обратило его душу к покаянию, а взор — к Церкви. “От сего <…> вниде страх в душу мою и трепет в кости моя, и смирися дух мой, и умилихся, и познах своя согрешения. И прибегох ко святей соборней и апостольстей Церкви, и припадох к Божию великому человеколюбию и ко Пречистей Богородице и ко всем святым, и к твоему первосвятительству, и всем иже с тобою святителем <…> с истинным покаянием прося прощения, еже зле содеях. И Божия ради великия милости получих от вас мир и благословение и прошение о всем, еже содеях зле. <…> И аз своим князем и боляром по вашему благословению, а по их обещанию <...> подах прощение в их к себе прегрешениих, и по вашему благому совету, Богу помогающу нам, нача же вкупе устрояти и управляти Богом порученное ми царство”177.
   Царь просит иерархов и клириков молить Бога о прощении его согрешений, о милости к нему и всему царству, каковая милость должна быть явлена в “изобилии плодов земных” и победах над супостатами. Духовенству надлежит пасти свое стадо и самого царя: “Мене, сына своего, наказуйте и просвещайте на всяко благочестие, якоже лепо есть благочестивым царем быти во всяких царских праведных законех и во всяком благоверии и чистоте, братию же мою и всех князей, и боляр, и все православное християнство неленостно и тщательно утверждайте и вразумляйте, да непорочно сохранят истинный християнский закон. Прежде <…> сами, пастырие и учители <...> утвердитеся и умножите от Бога данный вам талант <…> да и мы, видяще ваша добрая дела и духовная наказания [назидания] и Божественное Писание внимающе <…> просветимся и обратимся на истинное покаяние <…> и да получим великую милость зде и в будущем веце от Христа Бога”178.
   Иван заверяет иерархов и духовенство в своей готовности содействовать восстановлению благочестия и призывает их, в свою очередь, исправлять свои прегрешения, ибо пренебрежение пастырскими обязанностями — по нерадению или страху — навлечет на них гнев Божий: “<…>Аще ли аз вам буду супротивен, кроме божественных правил вашему согласию, вы о сем не умолкните <…> воспретите ми без всякаго страха, да жива будет душа моя и вси под властию нашею”179.
   После смерти Василия III старые предания и установления (в том числе “самодержство”) “поисшатались”; заповеди Божии пришли в забвение, а попечение о душах — в небрежение. Обращаясь к иерархам, Иван испрашивал у них “святительского совета” и изъявлял желание “советовати” обо всем, что касается восстановления благочестия и веры180. Далее он предложил ряд вопросов, ответы на которые приняли форму Соборных определений.
   Собор утвердил концепцию, лежавшую в основе “Домостроя” и предполагавшую безусловное послушание всех христиан духовным наставникам, которые ответят за своих духовных чад на Страшном суде перед Самим Христом181. То был ответ на обращение царя, открывшее Соборные заседания. Стоглав подтвердил неприкосновенность церковных имуществ182. Нормы, которые были положены в основу этого решения, восходили к тексту, широко известному в средние века как “Константинов дар”, и подразумевали куда более широкие выводы. Применяя их к себе, Московское царство самоутверждалось в достоинстве законного наследника римских и византийских императоров, “первого” и “второго Рима”. По словам западного историка, “к концу XV столетия притязания византийских патриархов опирались на Donatio Constantini [“Константинов дар”]. Превращение Московского княжества в царство — imperium — означало для московского духовенства, что церковное, как и имперское предания христианской экумены (выступавшие нераздельно) обрели новый центр. Этот новый центр, Третий Рим, должен был обладать теми же правами и привилегиями, что и оба ветхих. Поэтому важнейшая часть присущих христианской империи юридических и идеологических форм была перенесена в Москву с сознанием полной легитимности такого переноса”183.
   Но поскольку с юридической стороны Церковь и государство оставались все же раздельны, вопросы о неприкосновенности церковных имуществ и неподсудности духовенства мирским властям сохраняли свою актуальность. Собор подтвердил, что грехи иерархов и клириков подлежат наказанию от Бога, ибо, согласно апостольским заповедям, “кожда каждый] в даннем ему чину да пребывает, и не преступит заповедей Господних. Не суть бо наша, но Божия”184. Белое духовенство и монашествующие не могут быть судимы мирским судом, ибо “<…> священническое начало и власть от Небеснаго Царя установлена бысть. Неправедно есть тамо владети земному царю или судити таковая сия <…> вся якоже ради Божественнаго установления многаго и нашим Священным Писанием утверждена <...> даже и до скончания мира сего”185.
   По существу, Церковь оставалась независимо существующим организмом в теле государства. Это ясно ощущали отцы Собора, стремившиеся гармонизировать “автономию” Церкви включением в текст Стоглава шестой новеллы Юстиниана. Онтологическое первенство священства было уравновешено историческим первенством царства при определении обоих как величайших даров Божиих человечеству. Введенная в Стоглав шестая новелла186 обретала тем самым прочное место в общерусском своде церковного и государственного права.
   Но “симфония” мирской и духовной властей действенна лишь при условии доброй воли обеих сторон или опоры во всенародном признании, и во всяком случае там, где сферы влияния и роли представителей обеих властей четко разграничены законами, пользующимися всеобщим признанием и уважением. Последнего же условия явно недоставало. К тому же роль царя и его положение относительно Церкви оставались двусмысленными. Да, он был призван повиноваться своему духовному отцу и искать духовной помощи и совета иерархии, не отличаясь в этом смысле от своих подданных. И пока царь оставался под влиянием Сильвестра, Макария и Избранной Рады в целом, он готов был следовать этому призванию. Но Иван не усматривал никакого противоречия между идеалом симфонии и тем образом государя, какой складывался в его сознании на основании детских впечатлений, а позже под влиянием чина венчания на царство и самостоятельного чтения. Образ этот поддерживали и Макарий с Сильвестром, видевшие православного царя главой христианского мира, защитником истинной веры и Церкви, равно как и молитвенником, чье ходатайство перед Богом избавляет державу от супостатов. Но, как мы видели, Иван и сам (несомненно, под влиянием Макария) полагал, что для его царского достоинства благосостояние Церкви важнее благосостояния государства. Так, подтверждая за митрополитами Московскими право на ношение белого клобука, он говорил: “<…> Прияхом скипетры Российскаго царства, мы, Великий Государь, Царь и Великий князь Иван Васильевич всея Руси, в обдержание и во осмотрение всех благых благочестиваго Российскаго царствиа, такоже и во благосостояние святых церквей и святых монастырей и мест”187.
   По своему божественному происхождению единодержавие его не уступало власти священноначалия и, подобно последней, имело конечной целью спасение всех подданных. Уже в Стоглаве встречается одна из излюбленных идей Ивана о том, что истинное “самодержство” — Божие благословение для страны и спасение для подданных. Согласно той же идее, в годы его малолетства государство стало отходить от начал, установленных прежними государями; бояре изменили систему правления, некогда приведшую Московское княжество к славе и процветанию, и этим навлекли на страну гнев Божий. Целью его, Иванова, царствования станет возвращение к “золотому веку” Московского государства через восстановление истинного единодержавия188.
   То было мечтой не одного Ивана. “Ты, государь, — грозный и мудрый, — писал Иван Пересветов, — на покаяние приведешь грешных и правду во царстве своем введешь”189. Издавна владевшая Грозным мысль о “волном самодержстве” побуждала его искать и практические пути ее воплощения. Но пока что он вполне довольствовался интерпретацией, какую давали ей Макарий и Сильвестр. Личное влияние последних, наряду с любовью и уважением, которые царь питал к Адашеву, Курбскому и другим членам Избранной Рады, не давали ему до поры узреть противоречие между высочайшим и единственным в мире служением земного наместника Бога, имеющего к Нему “прямой доступ”, и необходимостью подчиняться священноначалию, посредствующему между ним и Богом. Но в беспокойно-пытливом уме Ивана вскоре начали зарождаться вопросы.
   Как бы то ни было, решения Стоглавого Собора никогда не оспаривались ни Иваном, ни его оппонентами. Все недоумения и жаркие споры вокруг них связаны были лишь с попытками провести эти решения в жизнь. И Иван, и Курбский в их знаменитой переписке ссылаются на Стоглав как на высшее проявление “симфонии” священства и царства. Но отчасти двойственный характер многих определений Собора позволял обеим сторонам давать совершенно противоположные толкования и тому, что есть русское православное царство, и тому, как должно осуществляться единодержавное правление. Другой, скрытый источник противоречий в программе и практической деятельности Сильвестра и Макария связан с уже упомянутым “собиранием старины” как русской, так и византийской. Оба стремились различными путями воссоздать в государстве Московском византийский мир и в то же время (во многом, быть может, невольно и бессознательно) оказывались активными насадителями западноевропейских идей и обычаев. Но они были не первыми на Руси, в ком проявилось расхождение старых “византийских” форм и “новых” западных путей практической жизни — расхождение, реальность которого ясно ощущали уже несколько поколений русских людей, искавших защиты от него в законах против брадобрития, ношения западного платья, иноземных застольных обычаев и т. п.190.
   За призывом царя к всенародному покаянию и нравственному усовершению последовали преобразования, вдохновляемые Избранной Радой. То были реформы — судебная, денежная и налоговая, таможенная (сопровождавшаяся унификацией мер и весов191) и, наконец, военная с частичным ограничением местничества (система назначения на должности с учетом первенства по придворной службе) и формированием личной гвардии царя (составленной из дворян “тысячи”). В целом все реформы следовали линии, намеченной в сочинениях Пересветова: усиление централизованной монархии, поддерживаемой всеми слоями общества, но опирающейся преимущественно на служилое дворянство как главный оплот государя. Это наводит на мысль, что Пересветов стоял куда ближе к Избранной Раде, чем принято думать, и вполне объясняет ту легкость, с какой он получил доступ к царю для вручения ему челобитной.
   В те же годы Иван успешно овладевал искусством правления и быстро приобретал необходимый опыт. Среди прочего царь возобновил военные действия против Казанского ханства, ставшие для него отличной школой. Повеление выстроить новый город Свияжск как форпост для будущих операций против казанских татар показывает, что к 1551 г. у Грозного сформировалось вполне ясное видение военно-стратегических задач.
   Приобретенный опыт способствовал появлению чувства уверенности, быстро переродившегося в самонадеянность. Ощущение незыблемой почвы под ногами углубляло в Иване сознание сакральной природы как царского служения, так и самой личности царя192. Постепенно в нем крепло сопротивление назойливому влиянию советников, чьи твердые установки, давно продуманные идеи и жесткие нравственные требования стали восприниматься им как ограничение царской власти. И хотя процесс этот развивался постепенно, похоже, что первая трещина в отношениях между царем и Избранной Радой появилась вскоре после его триумфального возвращения из-под Казани. Ощущение себя главным виновником победы еще больше укрепило Ивана в самонадеянности. Военные же и гражданские деятели Избранной Рады, без сомнения, считали падение Казанского ханства результатом их дальновидной политики и по-прежнему готовы были относиться к царю как своему воспитаннику и ученику.
   В то же время Иван должен был тяжело переживать свое неучастие в боевых действиях при самом штурме Казани и глубоко засевшее в нем чувство страха. Позднейшие добавления на полях летописного повествования об этом времени сильно преувеличивают роль царя в событиях последнего Казанского похода и восхваляют его доблесть, будто бы проявленную среди многих опасностей193. Этот затаенный стыд подавлялся твердым убеждением царя (подкрепленным отроческими впечатлениями), что главный двигатель любой военной победы — его, царская, молитва, которая, будучи делом первостепенной важности, по необходимости заставляет его оберегать себя от всех возможных боевых опасностей.
   Он готовился к Казанскому походу молитвой и постом, и прощальное слово митрополиту Макарию с Собором духовенства показывает, какое значение придавал он этой стороне дела: “Молите Создателя и Пречистую Его Богоматерь и великих чудотворцев, чтобы Христос не прогневался на нас до конца и не помянул бы юностных моих согрешений и невежьствий и не связал бы моим грехом толика множества народа”194.
   Находясь под стенами Казани, Иван занимался по преимуществу устроением своей молитвенной жизни. С. М. Соловьев отмечает, что даже во время решающего штурма он оставался на молитве в походной церкви и, несмотря на многократные призывы, покинул ее лишь после того, как город был фактически взят195. Отсутствие царя на театре военных действий вызывало недоумение воевод и рядовых воинов. Иван ощущал их недовольство: поздравляя своего двоюродного брата и подчиненную ему часть войска с победой, он почел своим долгом признать: “Бог сиа содеял твоим, брата моего, попечением и всего нашего воиньства страданием и всенародною молитвою; буди Господня воля!”196. Унижение, которое царь, по-видимому, испытывал в этот момент, может объяснить, почему на третий день по взятии Казани он, потеряв на миг самообладание, сказал “воеводам и всем своим воинам <…> «Ныне обронил мя Бог от вас"”197.
   Иван полагал, что его героическое терпение тягот и опасностей походной жизни (в каковом можно усомниться, принимая во внимание его, как мы уже убедились, трусливый характер) остались незамеченными и пропали впустую. Он стремился поскорее вернуться в Москву, предпочитая оказаться среди той части подданных, которые еще в 1541 г. засвидетельствовали решающую роль царя как молитвенника о даровании победы (см. с. 43). Воеводы же и бояре настаивали, чтобы он провел в новоприсоединенном царстве всю зиму для закрепления победы. Но с него было довольно198. К чему оставаться среди неблагодарных бояр и воевод? По милости Божией главная его миссия выполнена, а Бог не отменит того, что Сам совершил по молитвам Своего преданного слуги. Итак, Иван приготовился покинуть этих самодовольных и неблагодарных воителей, стремясь получить за все содеянное почести от народа, ибо если кто и заслужил славу, то, без сомнения, он, царь.
   То была первая, засвидетельствованная источниками размолвка между царем и советниками Избранной Рады. Впоследствии Грозный вспоминал этот эпизод, вызывавший у него, как видно, постоянные угрызения совести. Много лет спустя он упрекает Курбского, как одного из военачальников, за то, что, когда войско двигалось домой в безопасности, его “как пленника, посадив в судно, везли с малым числом людей сквозь безбожную и неверную землю”. “Если бы рука Всевышнего, — продолжает Иван, — не защитила меня, смиренного, наверняка бы я жизни лишился”199. Выходит, что основная часть войска, пересекавшая разоренный войной и бедствующий край, постоянно подвергавшаяся нападениям полудиких неусмиренных племен, понесшая огромные потери и оставшаяся почти без лошадей, наслаждалась безопасностью, а он, совершавший водный путь с относительным удобством и под надежной охраной, подвергался несравненно большей угрозе! Абсурдность этой жалобы указывает на всю затруднительность его ситуации. Тем не менее ясно, что царь Иван хотел привлечь внимание своего корреспондента к этой размолвке. Она оставила очень важный и глубоко неприятный след в его памяти, вызывавший потребность в самооправдании.
   На подступах к Москве возвращение Ивана в столицу превратилось в неспешное и помпезное. Настала пора пожинать заслуженные лавры. Даже весть о рождении наследника не могла заставить его ускорить триумфальное шествие, что послужило бы умалению торжества200. При входе в город царя осыпали похвалами и почестями как победителя и избавителя христиан, и это окончательно убедило его в том, чему он давно склонен был верить, — в своих беспримерных заслугах и вероломстве воевод. Поздравительное слово митрополита Макария казалось Ивану куда более адекватным его роли победителя, чем суровая и пристрастная, как он полагал, оценка войска. Это слово оказалось бальзамом для уязвленного самолюбия царя.
   “<…> По твоей вере и великим неизреченным трудом и дарова тебе Бог милосердие Свое: град и царство Казанское предаде в руце твои, и возсия тебе благодать Его201.
   И видев Владыка неложную твою веру и истину и любовь нелицемерную и разсуждение благоразсудное и храбрость и мужество и целомудрие, — [ибо] не усумнился еси пострадати до крове, паче реку, предал еси душу свою и тело за святую чистую нашу и пречестнейшую веру христианскую и за святыя Церкви и за порученную тебе паству православных христиан, за пролитие их крови и в плен расхищенных и всяческими от них бедами томимых и многообразными страстьми оскверненных — по твоей вере и великим неизреченным трудом и дарова тебе Бог милосердие Свое: град и царство Казанское предаде в руце твои и возсия на тебе благодать Его, якоже на прежних благочестивых царех, творящих волю Господню [далее следуют исторические примеры от Константина Великого до Александра Невского и Димитрия Донского. — А. Д.] <…> На тебе же, благочестивом царе, превзыде свыше Божия благодать: царствующий град Казанский со всеми окрестными тебе дарова и змия, гнездившася там <…> сокруши благодатию своею и силою крестною и тобою [курсив здесь и далее мой. — А. Д.], благочестивым царем, сие нечестие исторгнул и благодать насади, животворящий Крест водрузи и святыя церкви воздвиже, и твоею царскою рукою многих христиан пленных от работы избави. И видев Творец, всех Владыка наш Христос, твои праведныи нынешнии подвизи и труды за имя Его святое и за Христоименитое стадо, порученное тебе от всесильныя Его десницы, хотение сердца твоего исполнил и желание твое совершил, даровал тебе свыше победу на враги Креста Своего, на иноплеменныя сия, да освятится град и люди благодатию Христовою”202.
   Атмосфера торжественной встречи представляла собой разительный контраст с пережитым в Казани. Слово митрополита показывало царя не только ходатаем пред Богом, но и прямым орудием и исполнителем Божией воли, кто своими завоеваниями и победами умножает стадо Христово и спасает души людские от погибели, кто воистину царь-избавитель и освободитель, чьими трудами и подвигами Бог “град Казань <...> со всеми живущими в нем предаде в руце наши и магометову прелесть прогна и водрузи животворящий крест в запустенной мерзости Казанской”203.
   Итак, почва под ногами снова обретена, и Иван вполне уверяется в Божием к нему благоволении. Грехи его прощены, страна вернулась к истинному “самодержству” и процветанию, наслаждаясь плодами победы. Особым же проявлением вышней милости стало дарование ему сына и наследника. Все эти благодеяния виделись ему воздаянием выдающихся трудов и заслуг, низводимым через него на всю державу. Если же его роль так велика, советники уже не имеют былого значения, их всегда можно удалить, а при необходимости — призвать заново.
   Мы вплотную приблизились к очень важному моменту истории Иванова царствования. Начиная с Курбского и Карамзина, принято считать, что роковая перемена, превратившая мудрого и благочестивого правителя в тирана и кровожадное чудовище, вызвана смертью его доброго ангела — царицы Анастасии, которая умеряла дикие порывы мужа и увлекала к добродетели. “Здесь конец счастливых дней Иоанна и России, — говорит Н. М. Карамзин, — ибо он лишился не только супруги, но и добродетели”204.
   Этот взгляд, впервые аргументирование выраженный в “Истории о великом князе Московском” Андрея Курбского, разделялся и многими современниками Грозного. Так, по убеждению англичанина Джерома Горсея, “эта царица была столь умна, благочестива, добродетельна и имела столь большое влияние, что все <...> подданные чтили, любили <…> и боялись ее. Великий князь был молод и вспыльчив, но она управляла им с удивительной кротостью и умом”205. Грозный был заинтересован в том, чтобы поддерживать подобный взгляд. “А с женою моей зачем вы меня разлучали? Не отняли бы вы у меня моей юной жены, не было бы и Кроновых жертв”206, — писал он Курбскому.
   Но представляется крайне маловероятным, чтобы кроткая и тихая царица могла оказывать сколько-нибудь заметное воздействие на своего супруга. Мы знаем, что брак с ней не изменил его необузданного нрава, и о каких-либо переменах в нем до пожара и народного волнения 1547 г. говорить не приходится. Но сказались ли и эти перемены на его отношениях с женой? И любил ли ее Иван так, как заявлял об этом впоследствии? Переживал ли он кончину Анастасии и в самом деле как невосполнимую утрату?
   Есть основания думать, что он изменял ей. Даже в период максимального влияния Избранной Рады и Сильвестр, и Макарий постоянно напоминают царю, что ему подобает хранить воздержание и целомудрие207. Во всяком случае, летописец отмечает, что царь относился к царице очень грубо, а сразу по смерти ее он неоднократно впадал в грех прелюбодеяния208. И хотя на похоронах Анастасии Иван “стенал и рвался”209, спустя десять дней он объявил о своем намерении жениться на сестре польского короля210. Такое скоропалительное решение едва ли говорит о глубокой любви к почившей жене.
   Действительно ли драматические перемены в царствовании Ивана связаны со смертью Анастасии? Мы знаем, что и Адашев, и Сильвестр были отставлены еще до ее кончины. Курбский и Сильвестр свидетельствуют, что злонамеренные и “развратные” друзья окружали царя уже в дни Избранной Рады211. Таким образом, утверждение о “внезапной” перемене в царе противоречит фактам. Куда вероятнее, что, несмотря на постоянные переходы от припадков гнева к исступленному покаянию, личность его в главных своих чертах не претерпела никаких изменений. Проходя через кризисы, так или иначе воздействовавшие на его решения и действия, царь оставался все тем же, т. е. в огромной степени зависящим от своего изменчивого нрава.
   Первый такой кризис можно связать с пожаром и народным возмущением в Москве. В жизни царя он открыл период ученичества. Казанский поход дал первый повод к недовольству ученика наставниками. Опыт жертв и лишений, с которыми было сопряжено это воинское предприятие, чрезвычайно возвысил Ивана в собственных глазах, но люди Избранной Рады продолжали относиться к нему как воспитатели к подопечному, и царь чем дальше, тем больше видел в них помеху своему единовластию и источник докучливых нравоучений. Не исключено, что Избранная Рада была бы распущена или, по крайней мере, значительно “обновлена” и раньше, не столкнись царь с явными признаками Божия неблаговоления. В качестве таковых им могли быть восприняты его собственная тяжелая болезнь в 1553 г. и приключившаяся в том же году смерть царевича Димитрия.
   Карамзин рисует драматическую картину, как тяжко недугующий и еле дышащий царь из последних сил увещевает строптивых бояр, которые отказываются целовать крест на верность его наследнику царевичу Димитрию212. Бояре объясняют свое нежелание присягать малолетнему царевичу опасением засилья временщиков в лице царицыной родни — Захарьиных-Юрьевых; Сильвестр и Адашев придерживаются неустойчивого нейтралитета, явно желая воцарения их друга, князя Владимира Старицкого. Иными словами, страна оказывается на пороге династического кризиса, и лучшие друзья и былые соратники Ивана не выказывают ему ожидаемой лояльности.
   Эта картина выдающегося художника слова оказалась не менее убедительной и влиятельной, чем его описание трагического самоубийства “бедной Лизы”. Взятая на вооружение практически всей историографией, она постоянно преподносилась как универсальное объяснение противоречивой личности Грозного. И лишь сравнительно недавно теория боярского заговора была взята под сомнение213.
   Кроме более поздних посланий Ивана, единственным источником, откуда мы узнаем о боярском мятеже, являются записи на полях (маргиналии) “Лицевого свода” — памятника, рассказывающего также о бесчинствах бояр в годы Иванова малолетства и о его доблестном поведении под стенами Казани214. Они относятся к более позднему времени, чем первое послание Ивана Курбскому, и во всех случаях подкрепляют и развивают аргументы царя, содержащиеся в этом послании215.
   Внимательное изучение Ивановой версии событий обнаруживает в ней много противоречий и несообразностей216. И прежде всего совершенно невероятной представляется способность находящегося при смерти царя уразуметь, что происходит в другом дворцовом помещении, и тем более — произнести пространную, связную и эмоциональную речь. Мало того. Даже автор приписок к “Лицевому своду” не говорит об открытом возмущении бояр. Никто из них не отказывался от крестного целования наследнику, в том числе и те, кого беспокоило усиление Захарьиных-Юрьевых. Речи Федора Адашева (отца Алексея) и Сильвестра вовсе не производят впечатления крамольных, какими их нередко пытаются представить. Адашев заявил, что “целует крест” наследнику, но не Захарьиным, тогда как Сильвестр лишь спросил, может ли двоюродный брат царя, князь Владимир Старицкий, повидать больного217. Как видно, у Ивана не было серьезных оснований упрекать бояр или требовать от них дополнительных изъявлений лояльности.
   Зная характер Грозного, трудно поверить, что он, потеряв доверие к ближайшим друзьям и советникам, мог терпеть их у власти еще восемь-девять лет. Напротив, известно, что сразу же по выздоровлении он пожаловал Алексея Адашева чином окольничего, а отца его сделал боярином; князь же Владимир Старицкий был объявлен правителем государства и опекуном наследника в случае Ивановой смерти218.
   Имеются и косвенные доказательства невиновности Сильвестра. Среди росписей Золотой палаты упоминаются две композиции, представляющие болезнь иудейского царя Езекии, его диалог с пророком Исаией, покаяние и чудесное исцеление219. Вряд ли можно сомневаться, что они задумывались Сильвестром как прямой намек на болезнь и выздоровление Ивана, и он едва ли распорядился бы написать эти композиции, зная за собой умысел на государя или находясь у того на подозрении220.
   Допустимо предположить, что Иван, испытывая сложности в отношении с Владимиром Старицким и Адашевым после Казанского похода, заболел именно в ту пору, когда обдумывал способ их удаления. Под влиянием Сильвестра он увидел в постигшей его болезни знак небесного гнева и по выздоровлении постарался искупить свой грех милостями к Адашеву и Старицкому. Но события, связанные с завоеванием Казани, слишком глубоко врезались в память Грозного и потому, перечисляя спустя много лет все вины и прегрешения членов Избранной Рады, он придал этому эпизоду совершенно новый смысл. Отсюда и жалоба в послании Курбскому, что в дни его болезни Сильвестр и Адашев “решили посадить на престол нашего отдаленного родственника, князя Владимира, а младенца нашего, данного нам от Бога, хотели погубить”221. Это обвинение (высказанное сразу вслед за упреком в преступном небрежении его, государевой, безопасностью при возвращении из Казани в Москву) показалось Курбскому столь абсурдным, что он не счел нужным даже отвечать на него222.
   Новое ощущение своей самодостаточности как царя и правителя глубоко запечатлелось в сознании Ивана, о чем свидетельствует его реакция на поучение Вассиана Топоркова, описанная Курбским. Царь посетил этого епископа на покое во время своего паломничества в Кирилло-Белозерский монастырь сразу по выздоровлении. Наставления Топоркова царю Курбский передает следующим образом: “<…> И такую сказал речь: “если хочешь ты быть самодержцем, не держи при себе ни одного советника умнее себя, поскольку ты сам лучше всех. Через это будет крепка твоя власть, всех держать будешь в своих руках. Но если приблизишь тех, кто умней тебя, поневоле будешь слушаться их”. Вот как сплел сатанинский силлогизм! Тут же поцеловал ему руку царь и сказал: “Ну, хоть и отец был бы мой жив, не сказал бы мне столь полезного слова!””223.
   Внезапная смерть царевича Димитрия во время этого паломничества могла быть воспринята Иваном как новый знак гнева Божия. Нежелание последовать совету Максима Грека224 и, не доходя Кириллова, вернуться в Москву вновь говорит о твердом убеждении царя, что его подвиги благочестия угоднее Богу, чем попечение о вдовах и сиротах воинов-“казанцев”. Того же убеждения держался царь и под стенами Казани, предпочитая стояние на молитве руководству боевыми действиями. Да и мог ли он ошибаться после всех выпавших на его долю успехов? В чем же причина гнева Божия? Похоже, в ту пору он был готов усмотреть ее в своем сокровенном желании удалить советников и недовольстве их действиями. Однако с течением времени наставления Вассиана Топоркова, подкрепленные личной убежденностью царя, привели его к решающему умозаключению. А именно: Божие благоволение, благосостояние и процветание державы достигаются не личным благочестием правителя, но “вольным самодержством”. Последнее мыслилось им как абсолютная свобода государя, при которой его воля не просто становится орудием воли Божией, но всецело совпадает с ней.

Глава 6. Наследник Прусса

   После возвращения царя с богомолья регулярная деятельность Избранной Рады возобновилась. Предстояло рассмотреть ряд неотложных дел: волнения инородческих племен на землях бывшего Казанского ханства, покорение Астрахани, продолжение внутренних реформ, пограничные споры со шведами, набеги крымских татар и многое другое. Складывается впечатление, что отношения царя с советниками оставались более или менее ровными до наиболее серьезного осложнения и разрыва, к которому привели события Ливонской войны. Центральный момент этих разногласий связан не только с внешнеполитическим курсом, но и с различным пониманием того, каким надлежит быть Русскому государству.
   Что было в тот момент для него важнее: полномасштабная война с Крымским ханством, чего желали Адашев и другие деятели Избранной Рады, или борьба с Ливонским орденом, к чему склонялся сам Иван?225 Почти все русские и зарубежные историки соглашаются, что завоевание Крыма было в то время для Москвы делом совершенно нереальным. Противоположного мнения держались, кажется, лишь Н. И. Костомаров и Г. Вернадский226, однако их аргументы представляются достаточно обоснованными. Но даже и не достигнув успеха в завоевании Крыма, Московское царство в состоянии было нанести крымским татарам ряд серьезных поражений, способных затруднить их продвижение и опустошительные набеги на южные окраины Руси. При всей важности для страны наличия “окна в Европу” угроза ее существования исходила с юга, не из Ливонии. Говоря словами Г. Вернадского, “на этой стадии Москва не могла отсрочить решение крымского вопроса, ливонский же вопрос такую отсрочку вполне допускал. Реальная дилемма, с которой столкнулся царь Иван, означала не выбор между войной против Крыма и натиском на Ливонию, а выбор между войной с одним только Крымом или на два фронта — с Крымом и Ливонией. Иван выбрал последнее, и результат оказался катастрофическим”227.
   Помимо разногласий военно-стратегических, существовали и другие, более глубокие, за которыми стояла диаметральная противоположность идеологий.
   Как мы видели, идеологи Избранной Рады придерживались концепции translatio imperii. Иными словами, они пребывали в убеждении, что православное царство переместилось в Москву. Но если Москва и в самом деле Третий Рим, а Московская Русь — “Новый Иерусалим”, ей следует устремить все свое внимание на Восток, признать себя ответственной за судьбу христиан, остающихся под иноверным игом, и в конце концов отвоевать Константинополь. Первыми шагами к этой цели представлялось завоевание Казани и Астрахани, следующим, по логике вещей, — покорение Крыма.
   Однако у Ивана к этому времени сформировалась иная точка зрения. Мы уже говорили, что Московская Русь испытывала многообразные воздействия западной культуры — от литературы, зодчества и живописи до кулинарных рецептов и покроя платья. И все же, несмотря на множество примеров, подтверждающих это влияние228, Московское государство в существе своем оставалось православной теократической монархией, наставницей и воспреемницей которого была Византийская империя, ибо с момента принятия ею христианства Русь входила в “Византийское содружество государств” (термин, впервые сформулированный Д. Оболенским)229. Так осознавала себя и сама Москва — как наследницу и продолжательницу Византии. И именно здесь залегали корни разногласий между Иваном и советниками Избранной Рады, ибо держава, которую царь хотел создать, не имела ничего общего с Византией, “отринутой” Богом и плененной турками. Русь виделась Грозному сильной наследственной монархией наподобие национальных монархий Запада, какими были тогда Испания, Англия и Франция. Как писал прот. Георгий Флоровский, Ивана “<…> всегда привлекали люди западной веры, хотя бы он и обрушивался на них с неистовым обличением и прещениями <...> И не случайно ведь именно при Грозном начинается массовый наплыв “западноевропейцев” в Московскую землю. Современникам бросилась в глаза эта склонность Грозного к Западу и к западным людям. Несколько позже известный дьяк Тимофеев со вздохом вспоминает: “увы, вся внутренняя его в руку варвар быша” <…> Не только политически, но и культурно Грозный был обращен именно к Западу, не к Византии. Исторической зависимости от греков он не признавал, и не хотел бы признать”230.
   Интересно и весьма символично, что независимое правление Ивана началось с так называемой миссии Шлитте. “К <…> великим намерениям Иоанна принадлежит и замысел его обогатить Россию плодами искусств чужеземных. Саксонец Шлитт в 1547 году был в Москве, выучился языку нашему, имел доступ к царю и говорил с ним об успехах художеств, наук в Германии, неизвестных россиянам. Иоанн слушал, расспрашивал его с любопытством и предложил ему ехать от нас посланником в Немецкую землю, чтобы вывезти оттуда в Москву не только ремесленников, художников, лекарей, аптекарей, типографщиков, но и людей, искусных в древних и в новых языках — даже феологов”231.
   Миссия эта не имела результата отчасти из-за вмешательства Ливонского ордена, и, возможно, тогда же Иваном овладела идея, со временем развившаяся чуть ли не в манию: отомстить ливонцам и открыть “окно на Запад”. История прибытия в Московию англичан и последующего “романа” Грозного с Англией хорошо известна, но царь и раньше проявлял широкий и самый живой интерес к Западу и его жизни. Так, итальянец Фоскарини уже в 1553 г. писал: “В настоящее время наш император Иван Васильевич много читает из истории Римского и других [государств], отчего он научился многому. Он также часто советуется с немецкими капитанами и польскими изгнанниками, и для собственной пользы взял себе за образец римлян <…> Войско свое он устроил по примеру французов <…> Государь, поощряя обыкновенно истинную доблесть, не забывает и в военное время щедро и достойно награждать заслуженных солдат; но не обнаруживших на войне этих качеств он клеймит вечным позором <...> Император обладает теперь многочисленной артиллерией на итальянский образец, которая ежегодно пополняется немецкими служащими, выписанными им сюда на жалованье”232.
   Фоскарини противополагает состояние войска и военного дела при Иване Грозном прежним боевым навыкам московитян, упражнявшихся в военном искусстве подобно “туркам, азиатам и грекам”233. Соответствует это впечатление реальности или нет, мы не знаем, но оно было именно таким, какое желал произвести на гостей с Запада сам государь. Наблюдение Фоскарини подтвердил несколько позже в своей книге об Иване лютеранский пастор из Ливонии Одеборн. По его словам, московский царь любит немцев и охотно дает им важные поручения и назначения. Согласно Одеборну, многие московиты стараются подражать этим немцам234.
   Приведенные данные показывают, что взгляд Ивана был в значительной мере устремлен в сторону Запада. Это проявлялось и в странном смешении у него комплексов неполноценности и превосходства. Он сознавал себя царем, величайшим монархом, сравниться с которым среди европейских государей мог разве лишь германский император235, и одновременно испытывал постоянную потребность в дополнительном подтверждении своих притязаний. Не потомок ли он Прусса, брата самого кесаря Августа? Кто из западных монархов может похвастаться таким родоначальником? Любопытно, что при постоянных ссылках на происхождение от Прусса, долженствующих подтвердить легитимность его царского титула, Грозный никогда не вспоминает о своей принадлежности к византийскому императорскому дому через бабку Софию (Зою) Палеолог, что было бы несравненно достовернее. По всей видимости, он не хотел иметь ничего общего с династией исторических неудачников, каковыми были в его сознании Палеологи, из опасения разделить их судьбу. Позже, когда Иван тяжело переживал крушение своих планов и обвинял в этом своих подданных, он все чаще подчеркивал свое иноземное происхождение.
   Как передают, он похвалялся, что ведет род от немцев — возможно, герцогов баварских, основываясь на сходном звучании слов бояре и Baiern (баварцы)236. Похожую историю приводит в своих записках англичанин Флетчер, посетивший Москву в царствование сына Грозного Федора Ивановича: “Иван Васильевич, отец теперешнего царя, часто гордился, что предки его нерусские, как бы гнушаясь своим происхождением от русской крови. Это видно из слов его, сказанных одному англичанину, именно его золотых дел мастеру. Отдавая слитки для приготовления посуды, царь велел ему хорошенько смотреть за весом: “Русские мои все воры”, — сказал он. Мастер, слыша это, взглянул на царя и улыбнулся. Тогда царь, человек весьма проницательного ума, приказал объявить ему, чему он смеется. “Если Ваше Величество просите меня, — отвечал золотых дел мастер, — то я вам объясню. Ваше Величество изволили сказать, что русские все воры, а между тем забыли, что вы сами русский”. “Я так и думал, — отвечал царь, — но ты ошибся: я не русский, предки мои — германцы””237
   Знаменательно, что именно в царствование Ивана Грозного начался широкий ввоз “западных специалистов”, конец которому положило лишь его неудачное сватовство к английской принцессе. Отметим в этой связи своеобразную эпитафию Ивану, которой стало сообщение о его кончине, переданное одним из “московитов” британскому послу: “Твой английский царь мертв!”238.
   К 1558г. Иван, некогда послушный ученик Макария, Сильвестра и Адашева, стал полновластным самодержцем, готовым приступить к предприятию, расценивавшемуся им как величайшее дело всей его жизни. Образование царя завершилось, и он уже хорошо знал, что ему необходимо предпринимать. Он действовал самостоятельно и не нуждался в советниках, оспаривавших его решения.
   “Неужели же это свет, — писал он позже Курбскому, — когда поп и лукавые рабы правят, царь же — только по имени и по чести царь, а властью нисколько не лучше раба? И неужели это тьма — когда царь управляет и владеет царством, а рабы выполняют приказания? Зачем же и самодержцем называется, если сам не управляет? Апостол Павел писал галатам: “Наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, он подчинен управителям и наставникам до срока, отцом назначенного”. Мы же, слава Богу, дошли до возраста, отцом назначенного, и нам не подобает слушаться управителей и наставников”239.
   Как заметил по поводу этого текста Р. Ю. Виппер, “мысли, высказанные в письме, глубоко обдуманы. Способный и восприимчивый ученик Макария, Иван IV незаметно покорился влиянию духовенства. Но в той самой литературе, в которую его посвятили учителя, он нашел полемику против теократии240 и доказательства в пользу “самодержавства”, мощной и передовой светской власти. Увлекшая его новая теория постепенно слилась с нарастающим чувством своего великого назначения, с раздражением против тех, кто связал его по рукам и ногам, кто не давал его таланту найти себе применение”241.
   Вряд ли можно говорить о “драматической перемене” в Иване. Мы видели, что он водил компанию с “развратниками” уже во времена Избранной Рады. Смерть Анастасии не внесла в его характер и поведение ничего нового. Отставка же Адашева и Сильвестра произошла еще ранее. Печально знаменитые Федор Басманов, Афанасий Вяземский, Малюта Скуратов и другие будущие деятели опричнины сделались царскими любимцами также до кончины Анастасии. Смерть жены дала Ивану лишь повод для расправ и оправдание его жестокости и разврата.
   В своей жизни Грозный старался соответствовать роли царя, как он ее понимал. По мере прояснения этого понимания действия его становились все более уверенными. Этапы формирования взглядов Ивана в значительной мере скрыты от историков. Грозный царь, каким мы его знаем, — это человек устоявшегося мировоззрения и твердых идей. Попытки проследить истоки этих идей возможны, но синтез их в сознании Ивана и в опытах практического их воплощения — дело самого царя, переосмыслившего и претворившего все элементы этого синтеза в свое собственное мировоззрение, резко отличное от мировоззрения многих его современников и, следовательно, совершенно непонятное им.
   Итак, охарактеризовав основные влияния, каким от юности подвергался Грозный, обратимся к синтезу, который, собственно, и сформировал его личность и мировоззрение.

Глава 7. Самодержец

   В конце 1562 г. в Москву прибыл именитый гость. Его посещения ждали здесь несколько лет, а весть, с которой он явился, стала исполнением заветных чаяний московских властей и церковной иерархии. То был Иоасаф, митрополит Эврипский, экзарх Вселенского патриарха Иоасафа II. Привезенная им грамота за подписью патриарха и всего епископата Вселенской (Константинопольской) Церкви официально признавала за Иваном царский титул. Запрошенная царем (с приложением богатых даров) еще в 1556 г.242, она закрепила полное торжество теократии московского образца как единственной наследницы теократии византийской.
   Грамота утверждала право Ивана “именоваться <...> царем” как “законно и благочестно венчанному вкупе”. В отдельном послании Иоасаф II нарек Ивана “царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана” и сообщил, что его имя будет внесено в диптихи, “да будешь и ты между царями как равноапостольный и славный Константин”243.
   Иоасаф II настаивал, однако, на том, что венчать на царство имеет право лишь он, патриарх Константинопольский и епископ Нового Рима. Он предлагал либо короновать Ивана собственноручно, прибыв для этого в Москву, либо через своего экзарха, которому и поручено было передать грамоту. Но Иван отклонил это предложение и не принял благословения от греческого митрополита, найдя “уважительную” причину, — тот, дескать, целовал латинский крест при проезде через Литву244.
   Отчего царь пренебрег предложением Вселенского патриарха? Оттого ли, что полагал достаточным чин венчания, совершенный русским митрополитом, и повторение его излишним? Оттого ли, что отвергал самую мысль, будто царская власть узаконивается церковным чином? Оттого ли, наконец, что страшился ответственности, вытекающей из провозглашения его государем вселенской православной империи, и смотрел на себя прежде всего как на русского государя?
   Думается, что позиция Ивана, на которую, возможно, повлияли все эти соображения, определялась все же принципиальным нежеланием признавать авторитет греков, о чем говорит и прот. Г. Флоровский245. Папскому послу Антонио Поссевино, отметившему в беседе с Иваном византийское происхождение Русской Церкви, царь заявил, “что он <…> верит не в греков, а во Христа”246. Известно и другое его высказывание: “Мы веру держим истинную хрестьянскую, а не греческую”247.
   Как мы увидим позже, Иван Грозный придерживался мнения, что Бог награждает праведника и наказывает нечестивца. Из этого многие делали вывод (кстати, приобретший догматическую форму у кальвинистов), что процветание — это знак Божиего благоволения, в то время как бедность и рабство — знак богооставленности. С одной стороны, неприязнь царя к грекам, несомненно, могла корениться в господствовавшем тогда убеждении, что Бог предал их царство мусульманам за измену истинной вере на Флорентийском Соборе248. Правда, оставаясь на почве этого убеждения, невозможно было объяснить военную мощь и относительное процветание западных стран, отступивших от истинной веры задолго до Византии. А ведь именно успехи и достижения Запада были главной причиной его притягательности для Грозного. Это страстное “западничество”, по всей вероятности, тесно связывалось у Ивана с желанием понять, в чем секрет явного благоволения Божия к западному миру — благоволения, как бы не взирающего на его отступничество.
   Хорошо известен интерес Грозного к западным исповеданиям. Он нередко вступал в прения о вере с заезжими иноземцами, и хотя благочестие царя порой глубоко задевали “богохульные” речи западных “еретиков”, его любознательность в религиозной сфере постоянно искала удовлетворения и не позволяла упустить очередной возможности ввязаться в диспут249.
   Вместе с тем Иван никогда не сомневался в превосходстве православия над иными исповеданиями. Но условием исторического успеха и стяжания благоволения Божия он считал, судя по всему, не чистоту веры как таковой, а единодержавное правление, благодаря коему истинная вера утверждается и поддерживается как оправданная самой историей.
   Можно думать, что Грозный внимательно изучил сочинения Пересветова, врученные ему автором, утверждавшим, что “не веру Бог любит, правду”. Но “правда” (т. е. правосудие, справедливость) проводится в жизнь при опоре на страх. Истинный царь и самодержец должен быть “грозным” и внушающим трепет, как Сам Бог, когда Он вершит “суд и правду посреде земли”. Сравнение царя с Богом напрашивается само собой, хотя в прямой форме у Пересветова нигде не встречается. Учение Пересветова — преимущественно светское, тогда как в глазах Ивана царь — фигура сакральная по преимуществу, верховный блюститель своего народа, его веры, его Церкви и в конечном счете — вечного спасения. Священство, т. е. Церковь — оплот истинной веры, оберегается царством. Следует учесть, что в ту эпоху были широко распространены эсхатологические чаяния, отразившиеся в сочинениях преп. Иосифа Волоцкого и старца Филофея, для которых московский царь — не просто богоизбранный правитель, но и земной наместник Бога, призванный установить уже в этой жизни Царство Божие и привести верный ему народ к конечной цели земного бытия — спасению во Христе.
   Если “технические достижения” Запада служили полезным пособием для торжества истинного “самодержства”, Иван готов был ими воспользоваться. Характерно, что ту же мысль высказывал и Пересветов: “Естьли бы к той истинной вере христианской да правда турская [т. е. правосудие, поддерживаемое, согласно Пересветову, султаном Мехмедом в его державе], инобы с ними [т. е. с русскими] ангели беседовали”250.
   Первоначальные успехи в Ливонской войне лишний раз убедили царя в правоте этой установки. Слабость Ливонии и тогдашней Польши усматривалась им в отсутствии там единодержавия и в произволе знати. У себя же дома малейшие проявления недовольства его решениями со стороны бояр чем дальше, тем больше представлялись ему помехой “вольному самодержству” и служили поводом к массовым расправам.
   Одной из самых характерных черт Ивана, проявлявшейся в нем с детства, было, как мы видели, чрезвычайное своеволие. Избавившись от влияния Сильвестра и Адашева, он открыто предался разгулу и бесчинствам. Постоянные самооправдания, к которым царь прибегал впоследствии, лишь доказывают, что он, испытывая, быть может, определенные угрызения совести, уже не считал нужным обуздывать свои наклонности. Его кутежи и оргии вызывали естественное недовольство придворных и знати, что влекло за собой все новые ссылки и казни.
   В 1563 г. скончался митрополит Макарий — последний ревнитель византийской теократической идеи. То правда, что при Иване IV митрополиты Московские получили право носить белый клобук и припечатывать свои грамоты красным воском (то и другое было знаками особого их достоинства)251. Но, как показывает обращение царя к преемнику Макария новопоставленному митрополиту Афанасию, в его глазах роль предстоятеля Русской Церкви стала куда более скромной: “Всемогущая и животворящая Святая Троица, дарующая нам <… > самодержство Российскаго царства, подает тебе сей святый великий престол великаго чюдотворца Петра, <…> митрополию всея России <…> На стол великаго чюдотворца Петра взыде и моли Бога и Пречистую Его Матерь и <...> всех святых о нас и о нашей царице и о наших детех и о всем православии”252.
   Разительный контраст с выступлением царя на Стоглавом Соборе налицо. Первоиерарх уже не призывается для “советования” и уж тем более не обличает и не исправляет. Ему оставлены исключительно литургические функции. Царь более не нуждается в нем как в своем судье, ибо нет никого, кто стоял бы выше и ближе к Богу, чем он, “вольный самодержец”. И первоиерархи принимают свою новую роль, не отказываясь лишь от того права Церкви, которое известно как “печалование”, т. е. ходатайство перед государем об осужденных или молящих о милосердии. Даже архиепископ Новгородский Пимен — самый, быть может, угодливый иерарх того времени (спустя несколько лет свидетельствовавший на суде против митрополита Филиппа Московского), среди обычных изъявлений лести в послании от 24 января 1563 г. все еще призывает царя к милосердию253.
   Но Сам Бог — был ли Он милосерден ко всем, вводя избранный народ в землю обетованную? А Иван считал свою задачу не менее важной, чем дело Иисуса Навина и Давида, о чем постоянно напоминали и фрески Золотой палаты. Его миссия заключалась в установлении теократического царства, и он один мог решать, кто заслуживает наказания или милости. Следует помнить, что Иван — человек эпохи религиозных войн и теократических опытов. Так, Кальвин превратил Женеву в “Святой Град”, анабаптисты учредили в Мюнстере “Новый Иерусалим”... Попытки осуществить на практике концепцию монарха как религиозного главы государства предпринимались в XVI столетии чаще, чем в любую иную эпоху. Обратим внимание, что то вновь были исключительно западные попытки. Разрабатывавшиеся свт. Макарием православные теократические концепции “Москва — Третий Рим” и “Москва — Новый Иерусалим”, связанные в глазах Грозного с покоренной (а следовательно, отвергнутой Богом) Византией, оказались глубоко чуждыми и не интересными ему. Об этом свидетельствует практически полное молчание русского царя на этот счет. Он даже избегал употреблять сами эти термины.
   При всем том Грозный во многом сохранял верность “удельной” идеологии, что проявлялось в его отношениях не только с подданными, но и с иноземными государями. Постоянно занимаясь поисками новых путей, сам он оставался (и мыслил себя) глубоко консервативным. Царь сознавал себя действующим в русле традиции и во имя традиции. Он твердо верил, что истинное “самодержство” существовало на Руси уже во времена его деда и отца, и то было время территориального роста и процветания страны. По сути дела, вся русская история представлялась ему историей “самодержства”. Сообразной с этими взглядами была и цель — воссоздание идеала, некогда осуществленного в истории его отечества, и упорная деятельность во имя этой цели. Образы идеального царя и идеального царства слились в сознании Ивана настолько, что первый мыслился как персонификация второго. В результате собственные действия воспринимались им как прямое осуществление Божиих предначертаний, а всякое ослушание царской воле — как злоумышление против царства и неповиновение Самому Богу. Но при проведении в жизнь мер, представлявшихся Ивану единственно возможным образом действия, он искренне недоумевал, сталкиваясь с молчаливым осуждением тех, кто был ему наиболее близок и с чьей стороны он ожидал самой деятельной поддержки. Это во многом объясняет постоянно сквозящее в высказываниях царя чувство горечи, как и столь же частые у него приступы дикого гнева.
   Предпосылки трагедии Грозного блестяще охарактеризовал Д. С. Лихачев: “Грозный, полный надежд в начале своего царствования, стал затем свирепеть от бессилия как можно скорее и полнее провести в жизнь идеал и от непонимания того, почему это ему не удается, хотя все казалось ему таким ясным и необходимо понятным. Его подданные тем более были раздражающе пассивны, чем более они не понимали того, чего от них хотят. Единство власти, сосредоточенной в руках одного “всесильного монарха”, оборачивалось одиночеством власти и связанным с этим одиночеством своеволием. Грозный же в конце концов не столько желал осуществления идеала <…> сколько стремился осуществить свою полную власть над подданными — всеми: холопами и боярами, крестьянами и дворянами. Он обманчиво видел причину своих неудач в недостатке повиновения. Пассивность раздражала его больше, чем любое открытое восстание. Карающий меч Грозного каждый раз увязал в тине несопротивления, не встречая препятствий, которые могли бы оправдать силу его размаха. Грозный ломал то, что было мягко; он рвал то, что было несопротивляющимся; он с силой гнул то, что на самом деле гнулось легко. И при этом он постоянно считал, что неудачи происходят от недостатка примененной силы. Он убирал советников и все более начинал страдать от одиночества безграничной власти”254.
   Идея “вольного самодержства” и его абсолютной необходимости для русского государства развита Иваном в его знаменитой полемике с Курбским. Оба ее участника держатся сходных взглядов по многим принципиальным вопросам и постоянно апеллируют к тем же событиям и фактам. Тем показательнее различие в их мировоззрении и степень обоюдного непонимания.
   Иван и Курбский согласны в том, что успехи и неудачи царя суть признаки соответственно Божия благоволения и Божия гнева и потому должны рассматриваться как главные критерии оценки его правления. “Когда был наш царь смирен и правильно царствовал, — пишет Курбский, — и шел по пути закона Господня, тогда «ничем», как сказал пророк, «усмирил он врагов своих и руку возложил на нападающие на христианский народ племена"”255. Праведные дела царя вознаграждаются всевозможными успехами, а уклонение на путь зла так же скоро наказывается нестроениями и бедствиями256. Разногласия возникают там, где оба полемиста пытаются определить, что есть добродетельный и что — греховный образ действия. Оба указывают на начальный период Иванова царствования как время совершенного правления.
   “Прещедрый Господь, — говорит Курбский, — выводит и утверждает свободу человеческой воли скорее добротой, чем наказанием, и если уж очень упрямы и непокорны окажутся люди, тогда поучает Он наказанием, смешанным с милосердием, и только если будет неизлечимо — тогда казни, в пример тем, кто готов совершать беззаконие. Прибавил Господь, как сказали мы, и еще милосердие, одаряя и утешая пребывающего в раскаянии христианского царя”257.
   Именно здесь пролегал главный нерв всей полемики. Первое послание Курбского обращено к “царю, Богом препрославленному и среди православных всех светлее явившемуся, ныне же — за грехи наши — ставшему супротивным”258. При одинаковой оценке начала правления Ивана царь и князь спорят, кто же сохранил верность этому идеалу и кто сделался “супротивным”. В качестве критерия обе стороны выдвигали Стоглав и связанную с ним духовную традицию.
   Замыслы и дела Избранной Рады могли оспариваться, но определения Стоглавого Собора оставались непреложным авторитетом для обоих. Вопрос, по существу, сводился к тому, кто блюдет, а кто преступает закрепленные в них нормы: тиран и мучитель царь или бунтовщик и “беглый раб” князь? Оба видели в Московском царстве последнее воплощение подлинной теократии, но теократические представления Курбского близки идеям его учителя Максима Грека, придававшего огромное значение духовно-нравственным обязательствам христианского царя. Князь верит, что Бог — не помощник грешным и что подданные страдают за грехи правителя. Долг монарха — пребывать в заповедях Господних. Царство держится мудростью государя, утвержденного на путях правды259.
   Для Грозного, однако, область нравственного закона была полностью отрешена от политической. Теократия неизбежно связывалась у него с той идеальной формой государственного устроения, которую он определял как “вольное самодержство”. Представляя русскую историю вереницей единодержавных властителей, он сознавал себя их наследником. Именно здесь, не в церковном чине венчания на царство, не в харизматическом избрании, полагал он источник собственной власти. Не случайно в послании шведскому королю Иоганну III Грозный пишет, что достоинство государя проистекает из его принадлежности к роду самодержцев. Во всех великих государствах самодержцы не имеют себе равных, не зависят от подданных и не терпят малейшего стеснения от советников260. Польскому королю Стефану Баторию он напоминает, что удостоился быть царем “по Божьему повелению, а не по многомятежному желанию человечества”261. В послании предшественнику Стефана Сигизмунду II Августу, писанному от имени боярина Воротынского, Иван сопоставляет “вольное самодержство” с положением “посаженного”, т. е. выборного короля: “Наши великие государи — все самодержцы, начиная с Августа кесаря, обладавшего всей вселенной, и брата его Прусса и до великого государя Рюрика и от Рюрика до нынешнего государя, вольны жаловать добрых и казнить дурных, никто им ничего не указывает; ты же не волен в своих делах, потому что ты — не наследственный государь, а посаженный: захотели твои паны, пожаловали тебя и дали тебе государство”262.
   Истинное царство, олицетворяемое государем, учреждено Богом и без Его волн не может быть завоевано. По сути дела, это единственное незыблемое установление в мире сем: “Господь мне бысть помощник не убоюся, что сотворит мне человек? <…> Божия воля, милость и десница поддерживает самодержавие царя <...> и благословляет <...> достойных его советников, и не только <…> жалкая и ничтожная морская зыбь, но и бóльшая буря не может нас погубить, ибо мы стоим на церковной твердыне, которую утвердил Христос, и не одолеют ее врата адовы”263.
   Самодержавие — единственная подлинно христианская форма правления, тогда как в безбожных странах властители правят не самостоятельно, а по желанию подданных. Московские же самодержцы изначально пользовались всей полнотой власти264. Лишь неограниченная монаршья власть способна отстаивать и блюсти честь державы. Как писал Грозный Елизавете Английской в 1570 г., “<…> мы думали, что ты в своем государстве государыня и сама владеешь и заботишься о своей государской чести <….> — поэтому мы и затеяли с тобой эти переговоры. Но видно у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, а мужики торговые, и не заботятся <…> о чести и выгодах для страны, а ищут своей торговой прибыли”265.
   В первом послании Курбскому Иван без конца подкрепляет свои доводы примерами из византийской истории. Сыновья Константина Великого разделили империю, и это стало началом ее упадка. Ибо разделение власти открыло доступ к ней вельможам и чиновникам, стремившимся похитить прерогативы законных государей. Закат империи оказался длительным процессом. Но дурные “правители и вельможи” не желали замечать признаков конца и даже перед лицом окончательной гибели не отказывались от своих порочных устремлений. Так пали “благолепие и красота” Греческого царства. “Так же и вы, — упрекает Грозный князя с единомышленниками, — подобно им, злобесными желаниями одержимы, безмерно жаждете славы, чести, и богатства, и гибели христианства! <…> Посмотри на все это и подумай, какое управление бывает при многоначалии и многовластии, ибо там цари были послушны епархам и вельможам, и как погибли эти страны!”266. Поэтому знать должна быть отстранена от власти.
   Другая, не менее важная причина падения Византии — непомерное политическое влияние священноначалия и вообще духовенства, чью деятельность следует строго ограничить сферой церковной. Господь поставил Моисея ведать всеми земными делами Своего народа, Аарона же — на священническое служение. И покуда такое положение вещей сохранялось, ветхий Израиль благоденствовал, но едва Аарон стал вмешиваться в дела земного правления, началось отпадение народа от истинного Бога. Ряд других примеров из Ветхого Завета должен окончательно убедить оппонента Ивана, что служение священства совершенно несовместимо с обязанностями царства267.
   Делая усиленный акцент на божественном происхождении единодержавия, Грозный ссылается на текст апостола Павла (Послание к римлянам 13:1—2): ““Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти кроме как от Бога: тот, кто противится власти, противится Божьему повелению” <…> Вдумайся: кто противится власти, противится Богу; а кто противится Богу — тот именуется отступником, а это наихудший из грехов”268.
   Мысль эта получает еще большее усиление: “А ведь сказано это обо всякой власти, <…> даже добытой ценой крови и войн. Задумайся же над сказанным, ведь мы не насилием добыли царства, тем более поэтому, кто противится такой власти, противится Богу!”269
   Итак, если непослушание царю равнозначно непослушанию Богу, его следует считать ересью и богоотступничеством. Но тогда и противление царю мыслью столь же опасно и требует пресечения теми же средствами, что и противление делом. Такой ход рассуждения мог быть подсказан Ивану идеями архиепископа Геннадия, Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, одобрявших практику испанской инквизиции и настаивавших на физическом уничтожении нераскаянных еретиков270. Но даже если это и так, Иван заимствует лишь фрагмент рассуждений этих мужей Церкви и, приспосабливая его к собственной системе, доводит его до абсурда — до противоположности.
   Косвенно допуская, что царь может оказаться и недостоин почитания подданных, Грозный, по-видимому, делает уступку суждению преп. Иосифа Волоцкого, но признает подобное отношение к монарху законным лишь по строго догматическим основаниям, а именно при уклонении его от истинной веры (понимаемом, однако, в чисто техническом смысле)271. Но даже в таком случае подданные обязаны воздавать почитание царскому сану, что и ставится на вид Курбскому: “Когда три патриарха, собравшись с множеством святителей, к нечестивому царю Феофилу272 длинный свиток отправили, то они все-таки не написали в нем такой хулы, как ты, а ведь царь Феофил был нечестив. <…> Я же верую Христу, Богу моему, и такого греха ни одним уголком сердца своего не совершил, и если они, имея власть, <…> все же не хулили нечестивого, то кто ты такой, чтобы так неистово меня хулить?”273
   Иван необычайно остро переживает свою принадлежность к истинной Церкви и гордится тем, что содержит православную веру неповрежденной. Об этом он пишет в 1579 г. и польскому королю Стефану Баторию: “А вера латинская — полухристианство, а паны твои держатся иконоборческой лютеровской ереси. А ныне мы слышим, что в твоей земле явно устанавливается вера арианская, а где арианская вера, там имени Христа быть не может, потому что Арий имени Христову истовый враг. &lt;…&gt; Тут уже Христос не нужен, и не подобает эту веру звать христианством и людей этих называть христианами &lt;…&gt; Мы же, смиренные, во Христа крестились, во Христа облеклись, во Христа веруем, в смерти Его обретаем крещение”274.
   Но сверх того непременным атрибутом истинно православной веры Грозный считал веру в неограниченное “самодержство” и потому не просто считал своим долгом противиться всяким покушениям на такую власть и требовать полного подчинения от подданных, но и видел себя исповедником истинной веры, преследуемой еретиками. И покуда он как истинно православный государь ни в чем не отступил от веры, он оставался в собственных глазах недоступным для любых упреков.
   Курбский же, следуя своему учителю Максиму Греку, усвоил и его целостное вИдение человеческой природы. Князь не допускал, что грешник есть в то же время истинный царь: “...скверным и коварным Бог всемогущий и святость Его не помогают”, — заявляет он275. За грехи царя страдает и все царство. Курбский рисует и идеальную картину православного царства, каким оставалась в его сознании Московская Русь времен Стоглавого Собора и Избранной Рады, когда царь был праведным, благочестивым и потому мудрым. Стяжать христианские добродетели необходимо всем, тем более правителям, ибо порочность их чревата всенародными бедствиями276.
   Отвечая князю, Иван разделяет личность царя и его служение и в последнем не желает признать за собой никаких грехов: “В духовном <...> и церковном, если и есть некий небольшой грех, то только из-за вашего же соблазна и измены; кроме того, и я — человек: нет ведь человека без греха, один Бог безгрешен <…> Если же <…> в церковном предстоянни что-то не так было <...> то ведь это <...> частью из-за забот царского правления, вами подорванного, а иногда — чтобы избежать ваших коварных замыслов <…> Хотя мы [цари] и носим порфиру277, украшенную золотом и бисером, но все же мы смертны и подвержены немощам человеческим <…> Бессмертным себя я не считаю, ибо смерть — общий удел всех людей за Адамов грех; хоть я и ношу порфиру, но однако знаю, что по природе я так же подвержен немощам, как и все люди, а не так, как вы еретики мудрствуете и велите мне стать выше законов естества”278.
   Грозный напоминает Курбскому, что даже величайшие святые впадали в грехи по бесовскому наваждению, но получали прощение от Бога, восставали от падений, и как они страдали от бесов, так и он, царь, страдает от наветов клеветника Курбского и ему подобных279. Но если как человек царь разделяет общечеловеческие немощи, то как носитель особого царского служения он возвышается над всеми нормами и оценками, приложимыми к обыкновенным людям.
   “Одно дело — спасать свою душу, а другое дело — заботиться о делах и душах многих людей; одно дело — отшельничество, иное — монашество, иное — святительская** власть, иное — царское правление. Отшельничество подобно агнцу беззлобному <…>; монахи же, хотя и отреклись от мира, но имеют уже заботы, подчиняются уставам и заповедям, — если они не будут всего этого соблюдать, то совместное житие их расстроится; святительская же власть требует строгих запретов словом за вину и зло; допускает славу, и почести, и украшения, и подчинение одного другому, чего инокам не подобает; царской же власти позволено действовать страхом и запрещением и обузданием, и строжайше обуздать безумие злейших и коварных людей. Так пойми же разницу между отшельничеством, [общежительным] монашеством, святительством*** и царской властью. И разве достойно царя, если его бьют по щеке, подставлять другую! Это совершеннейшая заповедь. Как же царь сможет управлять царством, если допустит над собой бесчестие? А святителям это прилично****. <...> Даже у отрекшихся от мира встретишь многие тяжелые наказания, хотя и не смертную казнь. Насколько же суровее должна наказывать злодеев царская власть”280.
   Как заметил М. Чернявский, эти идеи Грозного очень близко соприкасаются с одним из важнейших положений Макиавелли281. Ведь смысл высказывания Ивана не только в том, что к образцовому правителю неприложимы заповеди Христовы. Он фактически утверждает, что стать образцовым правителем можно, лишь отвергнув эти заповеди, или, другими словами, что худший из людей может быть лучшим из правителей. Именно это подразумевал и Макиавелли, говоря следующее: “Всякий, я знаю, согласится, что было бы делом, достойным величайшей хвалы, если бы нашелся князь, который из всех <…> свойств имел бы только те, что считаются хорошими. Но так как нельзя ни обладать ими всеми, ни вполне проявлять их, потому что этого не допускают условия человеческой жизни, то князь должен быть настолько мудр, чтобы уметь избегать бесславия таких пороков, которые лишили бы его государства, других же пороков, не угрожающих его господству, он должен беречься, если это возможно; если же он в силах это сделать, то может дать себе волю без особенных колебаний. Наконец, пусть он не страшится дурной славы тех пороков, без которых ему трудно спасти государство; ведь если вникнуть во все, то найдется нечто, что кажется добродетелью, но верность ей была бы гибелью князя, найдется другое, что кажется пороком, но, следуя ему, князь обеспечивает себе безопасность и благополучие”282.
   Выраженная с несравненно большим изяществом, чем у Ивана, мысль Макиавелли основана, в сущности, на тех же предпосылках. Как мы уже отмечали, отечественными историками высказывалось предположение о знакомстве Грозного с сочинениями флорентийского философа и политика283. Но даже если это и не так, следует признать, что Иван испытывал влияние идеологии, порожденной европейским Ренессансом, один из важнейших компонентов которой составляет наследие Макиавелли. Источником этого влияния могли быть как многочисленные контакты царя с людьми Запада, так и самостоятельное чтение.
   У Макиавелли монархии отдается решительное предпочтение перед республикой, монархии же наследственной — перед новоучрежденной, Мы найдем у него и ряд практических советов, которые Грозный почти буквально осуществлял в своей политике. И кажется, что усвоение — прямое или опосредованное — идей флорентийца вызвало в нем жесткое отторжение всех других идей и суждений. С Макиавелли сближает Грозного и глубоко пессимистический взгляд на человека, который — при всем видимом несоответствии его антропоцентристскому мировоззрению Ренессанса — распространялся в Европе, все более окрашивая ее политические и этические учения. Согласно этому взгляду, человек неспособен к самоопределению и должен быть ведм самой суровой и строгой властью284. Разница в том, что идеология Макиавелли откровенно секулярна; для Ивана же, полагавшего, что он в ответе за вечное спасение подданных, “волное самодержство” превратилось в главное орудие Божественного домостроительства.
   На человеческом уровне лишь оно одно избавляет мир от страшного зла безначалия: “Ты сам <…> видел, какое разорение было на Руси, когда в каждом городе были свои начальники и правители <…> Пророк говорил об этом: “Горе мужу, которым управляет жена, горе городу, которым управляют многие”285. Разве ты не видишь, что власть многих подобна женскому неразумию? Если не будет единовластия, то даже если и будут люди крепки и храбры и разумны, но все равно уподобятся женщинам, если не подчинятся единой власти <…> Ибо так же как женщина неспособна остановиться на одном желании — то решит одно, то другое, так и при правлении многих — один захочет одного, другой другого <…> Все это я указал тебе для того, чтобы ты понял, какое благо выйдет из того, что вы будете владеть городами и управлять царством помимо царей”286.
   Позже, в письмах королю Сигизмунду II Августу от имени бояр Бельского и Мстиславского, он доказывал, что “быть в государевой воле для подданных хорошо: там где над ними нет государевой воли, они колеблются как пьяные и никакого добра не знают”287. Единодержавие — атрибут исконного порядка вещей. Никакому государству без него не выжить; отсутствие его — гибель и страдание для подданных.
   “Посмотри, <…> какое управление бывает при многоначалии и многовластии, ибо там цари были послушны епархам и вельможам, и как погибли эти страны! Это ли и нам посоветуешь, чтобы к такой же гибели прийти? И в том ли благочестие, чтобы не управлять царством и злодеев не держать в узде, и отдаться на разграбление иноплеменникам?”288
   “Вольное самодержство” — неотъемлемая часть Божия замысла о спасении государства и подданных через царя.
   “Русская земля держится Божьим милосердием, и милостью Пречистой Богородицы, и молитвами всех святых, и благословением наших родителей, и, наконец, нами, своими государями, а не судьями и воеводами, не ипатами и стратигами”289.
   Иван всецело укоренен в мысли, которую высказывает писавший ему опричник Василий Грязной: “Ты, государь, аки Бог — и мала и велика чинишь”290. Однако главный оппонент царя, князь Курбский, не разделял взглядов, усваивавших человеку спасительную миссию в силу одного только царского титула. “…Достойно царского сана... справедливый суд и защита [подданных]”291, но это — удел лишь праведных властителей. Погрешающий против идеала праведности царь утрачивает и способность исполнять главные свои обязанности. Терзаемый нечистой совестью, он становится тираном, ополчается против собственных подданных и проливает их кровь. Такой царь поистине одержим диаволом, и при упорстве в грехе — несмотря на беды, которыми вразумляет Его Господь, — погибает со всем своим домом.
   “И если погибают цари и властелины, которые составляют жестокие законы и невыполнимые предписания, то уж тем более должны погибнуть со всем своим домом не только составляющие невыполнимые законы или уставы, но и те, которые опустошают свою землю и губят подданных целыми родами, не щадя и грудных младенцев, а должны были бы властелины каждый за подданных своих кровь свою проливать в борьбе с врагами; а они, говорят, девушек собрав невинных, за собой их в подводах возят и бесстыдно чистоту их растлевают, не удовлетворяясь уже своими пятью или шестью женами <…> О горе! В какую пропасть, и глубочайшую, самовластие и волю нашу низвергает и влечет враг наш дьявол!”292
   Царский сан сопряжен с бременем величайшей ответственности. Царь даст ответ Богу за малейшую несправедливую обиду. Что же сказать о реках крови, пролитых Иваном?293
   Возражая князю, тот говорит, что единодержавие (бывшее для него, как мы видели, главным условием спасения страны и подданных) означает прежде всего власть самолично решать, что достойно награды, а что наказания: “А жаловать своих холопов мы всегда были вольны, вольны были и казнить”294.
   Грозный упорно отвергает обвинения в нечестии и жестокости. “Крови же в церквах Божиих мы никакой не проливали. <…> А церковные пороги мы украшаем <…> и помост, и преддверие <…> мучеников за веру у нас нет <...> А как в других странах <...> карают злодеев — не по-здешнему!”295. Более того, он, по-видимому, искренне верил, что все его жестокие меры — вынужденные и служат обузданию несомненного зла. “А мук, гонений и различных казней мы ни для кого не придумывали; если же ты говоришь о изменниках и чародеях, так ведь таких собак везде казнят <...> кто же, имея разум, будет зря казнить своих подданных?”296 Столь же искренне негодует он (в послании германскому императору Максимилиану Габсбургу) по поводу резни гугенотов, учиненной французскими католиками: “Ты, брат наш, сетуешь об ужасном истреблении в день святого Варфоломея: все государи христианские должны скорбеть о сей бесчеловечной жестокости короля французского, пролившего без ума столь много крови!”297.
   Кровопролития, учиняемые им самим, Грозный считает вполне оправданными, как составляющие часть его долговременной задачи, “дело великой крови и великого поту”298: искоренять измену и восстановить на Руси раз и навсегда “истинное самодержство”, При всей болезненности подобных мер для него лично это его царский долг, не оставляющий возможности действовать иначе, в чем он и пытается уверить своего оппонента: “Ничем я не горжусь и не хвастаюсь, и нечем мне гордиться, ибо я исполняю свой царский долг и не делаю того, что выше моих сил”299. И снова: “Никаких козней для истязания христиан мы не придумываем, а, напротив, сами готовы пострадать ради них в борьбе не только до крови, но и до смерти. Подданным своим воздаем добром за добро и наказываем злом за зло, не желая этого, но по необходимости, из-за злодейских преступлений их. <…> Видишь ли, что часто и против воли приходится наказывать преступников”300.
   Иван приравнивает собственные страдания от злоумышленников и изменников к страданиям Самого Христа и Его Церкви301 или, по меньшей мере, апостола Павла302. Разорение, причиняемое “самовольством” многих, уподобляется у него “обрезанию”, тогда как [сильная] власть государя — “новому закону” Христову и Кресту Его303.
   Правая вера неотделима от “самодержства” еще и потому, что люди научаются почитать истинного Бога и жить сообразно Его заповедям через послушание царю, который есть земной образ Христа.
   “Я же усердно стараюсь обратить людей к истине и свету, чтобы они познали единого истинного Бога, в Троице славимого, и данного им Богом государя и отказались от междуусобных браней и преступной жизни, подрывающих царство <...> Если царю не повинуются подданные, они никогда не оставят междуусобных браней”304.
   Пессимизм Грозного проступает не только в его вИдении человеческой природы. Весь мир в его представлении — статичная и жестко детерминированная во всех частностях система, которая зиждется на возбуждающей благоговейный страх “правде” грозного Бога и неотвратимом Его воздаянии. Бог в глазах Ивана совершенно таков же, каков и он сам, вернее, каким он желал бы себя видеть.
   “Я же знаю и верю, что тем, кто живет во зле и преступает Божьи заповеди, не только там [т. е. в вечной жизни], мучиться, но и здесь сужено испить чашу ярости Господней за свои злодейства и испытать многообразные наказания, а покинув этот свет, в ожидании праведного Господнего суда, претерпят они горчайшее осуждение. а после осуждения — бесконечные муки. Так я верю в Страшный суд Господень. Также и то знаю, что Христос владеет небом, и землей, и преисподней, живыми и мертвыми, н все в небе, на земле и в преисподней существует по Его воле, по наставлению Отца и благоволению Святого Духа”305.
   Исключительное положение царя в этой системе налагает на него и исключительную ответственность: “Верю, что мне, как рабу, предстоит суд не только за свои грехи, вольные н невольные, но и за грехи моих подданных, совершенные из-за моей неосмотрительности”306.
   Но Иван уповает на то, что, казалось бы, нимало не согласуется с нарисованной им удручающей картиной мира, а именно, что его грозный и безжалостный Бог может быть милостив, Существуют, разумеется, определенные способы и условия привлечения Его милости. Во втором послании Курбскому царь похваляется своими воинскими успехами как знаком небесного благоволения, не взирающего на его личные грехи. И хотя бы грехи эти были “многочисленнее песка морского”, за ним нет самого страшного, непрощаемого греха — отступления от истинной веры; все же остальное изглаживается покаянием307.
   Это вполне согласуется с тем, что сказано в его первом послании: “Мы же уповаем на Божью милость <…> и, помимо Божьей милости, милости Богородицы и всех святых, не нуждаемся ни в каких наставлениях от людей, ибо не годится, властвуя над многими людьми, спрашивать у них совета”308.
   Но, уповая на милосердие Божие, Грозный настаивает на том, что он, как царь, выше всякого человеческого суда. Один Бог может судить Своего земного наместника.
   Как понимал Иван Божественное милосердие, на которое имел столь великое упование? Почему оно так важно для него? Грозный многократно заявлял, что Господь даст ему время покаяться, и нам действительно известны его многократные “приступы покаяния”, ставшие одной из любимых тем для творческого воображения живописцев, историков, беллетристов, кинорежиссеров и психопатологов. В этой связи большой интерес представляют некоторые “покаянные” страницы сочинений самого Ивана.
   Два таких текста, которые мы сейчас рассмотрим, относятся к началу 70-х годов — самому тяжелому, быть может, периоду жизни царя. Его любимое детище опричнина309, призванная решить раз и навсегда все проблемы Русского государства преобразованием его в идеальную единодержавную монархию, была отвергнута Богом, Чей гнев излился на страну множеством бедствий (в том числе новым опустошительным пожаром Москвы). Не понимая, почему Бог насылает такие кары, Иван впал в глубокую депрессию. Но и в этом состоянии он остался в значительной мере таким, каким и был прежде.
   Более чем характерно в этом смысле его послание в Кирилло-Белозерский монастырь (1573 г)310. Каясь в грехах и оплакивая их, царь отстаивает свою непогрешимость в качестве правителя. “Хотя как человек я грешен, как царь я праведен” — вот основная тема, без конца им варьируемая. Справедливости ради нужно заметить, что сознавая себя в определенных случаях нарушителем церковных канонов, Иван готов был понести и надлежащие церковные прещения (разумеется, на свой особый манер). Так, намереваясь вступить в четвертый брак (1572 г.)311, он убеждал послушных иерархов оказать ему снисхождение, признав каноничность нового супружества. Архиерейский Собор разрешение на брак дал, но при этом отлучил царя на три года от причащения Св. Тайн, хотя и всячески подчеркивал исключительный характер дела, как не имеющего прецедента312. Но еще до истечения срока епитимьи царь женился опять313. На сей раз он даже не пытался получить разрешение священноначалия и принял все последствия этого шага — не приступал к Св. Тайнам до последнего своего дня314.
   Это показывает, что христианство рассматривалось Грозным как набор правил и дисциплинарных ограничений, регулирующих все стороны человеческой жизни. Такой подход мы называем формальным и законническим. Царь строго соблюдал устав о постной трапезе, но жил в блуде; неопустительно посещал все богослужения, но мысль его в это время могла быть занята изобретением новых пыток и замышлением очередных казней; выказывал наружные знаки уважения к духовенству, но не поколебался умертвить святителя Филиппа Московского, потребовавшего остановить кровопролитие. Он, как видно, не мог уразуметь, что с точки зрения церковной дисциплины вопрос о четвертом браке попросту невозможен, найдется или нет священнослужитель, готовый венчать такой брак. Грозный смотрел на это крайне упрощенно: раз обряд совершен, брак законен. То, что он запрещен Церковью, в данном конкретном случае представлялось ему не имеющим решающего значения. Канонический (и духовный) конфликт разрешился для Ивана добровольным самоотлучением от Таинств. По его логике, такое наказание себя за нарушение церковных правил “смиренным” подчинением этим правилам оправдывало его перед Богом и отводило от него гнев Божий.
   Другое “покаянное” сочинение — духовное завещание — составлено летом 1572 г.315. Оно представляет собой исповедь (на первый взгляд выглядящую весьма искренней и смиренной), дополненную советами детям о том, как управлять царством. Несмотря на пронизывающий исповедь тон сердечного сокрушения и самоукоризны, это в полном значении слова “царская” исповедь, стилизованная под 50-й псалом, Великий канон св. Андрея Критского и песнопения утрени Великого Пятка (в частности, описывающие страдания, которым подверглись члены тела Богочеловека Христа). Прослеживаются также параллели с 38-м и 88-м псалмами.
   “Понеже от Адама и до сего дня всех преминух в беззакониях согрешивших, сего ради всеми ненавидим есмь &lt;…&gt; аз разумом растлен бых, и скорбен умом и проразумением, понеже самую главу оскверних желанием и мыслию неподобных дел &lt;…&gt; чресла чрезъестественная блужениа &lt;…&gt; и опоясания на всяко дело зло, нозе течением быстрейшим ко всякому делу злу, и свернодеяния н убивстна, и граблением несытного богатства &lt;...&gt; но аще и жив, но Богу скаредными своими делы паче мертвеца скареднейший и гнуснейший &lt;...&gt; сего ради всеми ненавидимь есмь &lt;…&gt; тело изнеможе, болезнует дух, струпы телесны и душевны умножишася, и не сущу врачу исцеляющему мя; ждах, иже со мной поскорбит, и не бе, утешающие не обретох; воздаша ми злая во благая, и ненависть за возлюбление мое &lt;…&gt; по множеству беззаконий моих, Божию гневу распростершуся, изгнан есмь от бояр, самовластва их ради, от своего достояния, и скитаюся по странам”316. [Беззакониями я превзошел всякого грешника от Адама до сего дня <…> и потому ненавидим всеми <...> Я сделался растлен умом, а неразумием и тупостью подобен скоту, ибо саму главу [свою] осквернил похотью и непотребными помышлениями <...> чресла — противоестественным блудом <…> и уготовленном [их] на всякое дурное дело, ноги — скорейшим устремлением на всякое злодейство, распутство и убийства <.-> [и сверх того согрешил] хищением и ненасытной алчностью <…> И хотя я жив, но перед Богом хуже мертвеца, крайне мерзок и гнусен по причине мерзостных дел моих <…> тело изнемогло, болезнует дух, раны души и тела умножились, и нет врача, который бы исцелил меня; я ожидал того, кто вместе со мною поскорбит, но не было его, не нашел и утешающих. За благое мое воздали мне злом, за любовь мою — ненавистью <...> Оттого, что распростерся надо мной за множество беззаконий гнев Божий, я изгнан от своего достояния боярами по самоволию их и скитаюсь из стороны в сторону.]
   Но вчитываясь в эту искусно расцвеченную “исповедь”, мы видим, что истинного, искреннего покаяния в ней нет. Снова бросается в глаза устойчивая особенность текстов Грозного: прегрешения, столь подробно исчисленные, суть личные, человеческие грехи, совершенно отделенные в сознании автора от его царского служения.
   Покончив с “исповедью”. Грозный обращается к детям, наставляя их в искусстве мудрого управления царством. Поначалу эти советы поражают читателя как во многом весьма отличные от всего ранее написанного царем. Так, здесь постоянно фигурирует до этого практически отсутствовавшее в лексиконе Грозного слово “любовь”: “Се заповедаю вам, да любите друг друга <…> а людей бы есте, которые вам прямо служат, жаловали и любили их, ото всех берегли, чтобы им изгони ни от кого не было <…> а которые лихи и вы б на тех опалы клали не вскоре, по рассуждению, не яростию <…> инде речено есть: “подобает убо царю три сия вещи имети, яко Богу не гневатися. и яко смертну не возноситися, и долготерпеливу быти согрешающим"”317. [Вот, я заповедую вам любить друг друга <…>а людей, которые верно вам служат, награждать, любить и беречь, дабы они никем не были изгнаны <…> а на тех, которые злы, опалы не поспешно налагать, [но] рассудив [и] без ярости <…> Сказано в одном месте: “Подобает, чтобы царь обладал тремя свойствами: подобно Богу, не гневался, как смертный — не возносился, и к согрешающим был терпелив”.]
   Однако, более внимательный анализ обнаруживает, что первая часть советов — подражание наставлениям Аристотеля царю Александру из “Тайная тайных”318, а вторая — парафраза речений диакона Агапита319, вся же композиция выдержана вполне стандартно для данного литературного жанра. Более существенно то, что Иван и здесь настаивает на необходимости неограниченного единодержавия. Он желает, чтобы царевичи изучали науку правления, внешних сношений, были сведущи в том, как живет государство и Церковь, в военном искусстве (что особенно важно) и в многообразных делах людских, чтобы не поступаться своей властью в пользу оказавшихся во всем этом более сведущими.
   “А всякому делу навыкайте, и Божественному, и священническому и иноческому, и ратному и судейскому, московскому пребыванию и житейскому всякому обиходу <…> Ино вам люди не указывают, вы станете людем указывати, а чего сами не познасте, и вы не сами станете государствы владети, а людьми”320. [Изучайте всякое дело — и Божественное, и священническое, и монашеское, и военное, и судебное, московскую жизнь и порядок обыденных дел <…> Тогда не вам люди станут указывать, а вы — людям. А чего сами не узнаете, [в том] государством владеть будете не сами, а [лишь] через людей.]
   В последней фразе как нельзя яснее звучит намек на времена Избранной Рады.
   Ивану легко было давать советы о любви и бережном отношении к наставникам, ведь он верил, что, несмотря на все бедствия и разорения, оставляет детям государство, полностью очищенное от “измены”, и крепкую самодержавную власть. А при таких условиях не будет нужды и в суровых мерах, к каким он в свое время прибегал. Грозный видел себя жертвой обстоятельств, а море пролитой им крови — неизбежной ценой “вольного самодержства”, которое только и могло спасти страну.
   Даже и догадываясь, быть может, что учреждение опричнины навлекло на него по каким-то непостижимым причинам гнев Божий, он сохранял твердое убеждение в спасительности насаждаемой им формы единодержавия. Последнее было для него предметом религиозной веры. И как любое уклонение в вере чревато ересью и погибелью души, так малейшее отступление от идеального единодержавия (признак которого — всецело автономная воля монарха) делает невозможным спасение государства, Церкви и душ подданных. Отсутствие в стране “волного самодержства” — несомненный признак ереси321. Именно так развивает эту мысль Иван в послании литовскому гетману Ходкевичу от имени боярина Воротынского: “Слово Божие [т. е. Бог-Слово, второе Лицо Св. Троицы] никогда не бывает связано, и остается самовластным, и по [Своей воле] за спасение мира распялось*****, а вы держите своего государя в неволе; это — не пример Божьего человеколюбия, а антихристов обман и наваждение, враждебные воле Божьей <...> А что ваш государь [будто бы] радуется с радующимися и плачет с плачущими, так ведь ваш государь ничего не может сделать помимо вашей воли <…> вы сами же, отняв волю у своего государя, за это зовете его святым и милостивым, а какая тут милость с его стороны, если он ни в чем не волен? Лишь та милость действительна, которую оказывает власть имущий”322.
   Столь частому в Ивановом завещании слову “любовь” совершенно нет места в его раз и навсегда регламентированном мире долга, обязанностей, наград и наказаний. На первый взгляд, это мир “Домостроя”, но “Домостроя” без его христианского вИдения Бога и человека, без его реалистических, гуманных и теплых черт, — мир чистой абстракции, полностью изолированной от живой жизни. Такой пессимистический взгляд на человека, как мы уже видели, в сущности, является одной из самых характерных особенностей политической мысли Западного Ренессанса.
   Долг царя — повелевать, долг подданных — повиноваться. В послании Сигизмунду II Августу от имени боярина Бельского Грозный заявляет: “Как его царское величество, наш государь, жалует своих верных советников и оказывает им подобающую честь, так и мы, его советники, проявляем верность и глубочайшую покорность по отношению к его вольному самодержству”323. В этой жесткой и неизменной схеме награда царю за верность своему долгу — благосостояние державы, ограждение от бед в веке сем и спасение души в жизни вечной. Пренебрежение долгом наказывается всенародными бедствиями, падением царствующего дома и вечной погибелью. Но в сознании Грозного “дом царя” — не только его семья, но и все царство. Благосостояние же царства, означающее, что царь усерден в своем служении, лишает в глазах Бога всякого значения его прегрешения как человека и является, таким образом, залогом личного спасения царствующих. В этом и состоит милосердие Божие — предмет постоянного упования Грозного. Отсюда же понятно и то, почему мысль о грехах посещала Ивана лишь во времена военных поражений, внешнеполитических неурядиц, собственных болезней и утрат. Во всем этом он видел Божие недовольство им как правителем, чьи неудачи не оставляют места для оправдания личных грехов. Столь же незыблемым представлялось и обратное: всякий успех есть удостоверение богоугодности царя и правоты любых его деяний.
   Мысль, что деятельность монарха во имя главной цели — благополучия державы — освобождает его от всех нравственных обязательств, отчетливо сформулирована в XVIII главе трактата Макиавелли “Государь”. Согласно ей, о правителе надлежит судить по результатам его правления, то есть в конечном счете по тому, благоденствует ли государство.
   Подобное усвоение государству самостоятельной ценности доходит у Грозного до его сакрализации, восходящей к традиции языческого Рима и напоминающей, что царь штудировал историю римлян не менее усердно, чем заветы самого Макиавелли (хотя бы и в чужой передаче). Не забудем и то, что он непреложно верил в свое династическое родство с императором Августом. В связи с этим нижеприведенные высказывания двух русских ученых о культе государства в древнеримской традиции вполне могут быть применены и к воззрениям Ивана.
   “Вся мощь Рима выросла из настойчиво проводимого в жизнь убеждения, что государство есть последняя, верховная, исключительная форма человеческого общежития. Делаясь вещественным владыкою мира, Рим делался и его духовным владыкою. Безусловное значение, которое усваивал Рим своей государственности, естественно приводило к необходимости обожествлять человеческие стихии, положенные в основу этой государственности. Было только последовательно, ежели Рим в конце концов обожествил самого себя, всю свою государственность, ежели в императорский период император стал в прямом смысле богом324”. “Император стоит выше всех в государстве, является безответственным, и вся власть в государстве исходит от него”325.
   По словам Поссевино, Грозный считал себя “избранником Божиим, почти светочем, которому предстоит озарить весь мир”326. По сути, он насаждал языческое обоготворение государства, безоговорочно трактуя последнее (в случае, если оно повинуется самодержавному монарху) как орудие Промысла, всецело и во всех проявлениях своих состоящее под благословением Божиим. Так, командующему польскими силами в Ливонии князю Полубенскому царь писал: “И сперва Он [Бог] отверг царство <…> а затем и благословил его, ибо божественным Своим рождением прославил Августа-кесаря (от которого, — напоминаем — как верил Иван, происходил его род), соизволив родиться в его царствование; и этим прославил его и расширил его царство и даровал ему не только римскую державу, но и всю вселенную”327.
   Иван настаивает на том, что его “самодержство” тождественно самовластию Самого Бога. Рукою Своего служителя, царя, Бог подчиняет Свой народ Своему закону. Уже одно это делает миссию царя спасительной, ибо для человека нет ничего пагубнее свободы. История человеческого рода есть история законов и принуждения. Эта идея, возможно, заимствована Грозным у Федора Карпова328. Но Карпов усматривал назначение закона в том, чтобы ограждать праведных от порочных, для Грозного же принудительная сила закона — единственная гарантия спасения. Мнение это выражается в нескольких его письмах Сигизмунду II Августу от имени бояр: “Ты писал еще <…> что Бог создал человека, даровав ему вольность и честь, но твое писание далеко отстоит от истины: уже первому человеку Адаму, созданному самовластными могучим, Бог дал заповедь — не есть плодов с одного дерева, и когда он нарушил эту заповедь, как сурово был он наказан! Вот первая неволя и бесчестие: от света к тьме, от славы к одежде из шкур, от покоя к добыванию хлеба трудом, от нетления в истление, от жизни к смерти. А потом Бог послал потоп на нечестивых, а после потопа опять дал заповедь, чтобы ни одна душа не ела крови, и снова рассеял людей после столпотворения, и Аврааму повелел обрезание во имя веры, и Исааку заповедь, и Иакову дал закон, и через Моисея также был послан закон для оправдания и очищения, и во Второзаконии предписывается проклятие преступникам вплоть до смерти, и та же истина была установлена Иисусом Христом — заповедь, закон и наказание преступникам. Видишь теперь <…> что никогда не было свободы и что твое письмо далеко отстоит от истины?”329
   Итак, свобода — не богоданное свойство человека, но достояние лишь царя. А значит — лишь он богоподобен н полном смысле этого слова, лишь он отличается от всего остального тварного мира, высоко предстоя над ним. Он всесильный владыка жизни и смерти подданных, духовный вождь народа, и он же — живое воплощение воли Божией. Перед Богом он олицетворяет государство, перед подданными — Бога.

Глава 8. Игумен

   3 декабря 1564 г., отслушав обедню в Успенском соборе, царь покинул Москву якобы с тем, чтобы встретить Николин день в своей загородной резиденции — подмосковном селе Коломенском. Он захватил с собой всю казну, множество мощей и иных святынь из кремлевских храмов. Его сопровождали царица, дети и многочисленная свита в полном вооружении. Было ясно, что поездка в Коломенское — лишь предлог, истинная же цель отбытия оставалась тайной. Месяц спустя в столицу прибыли две царские грамоты: одна — митрополиту, другая — “черному” (торговому и ремесленному) люду столицы. В первой перечислялись беззакония бояр, детей боярских и воевод, главную вину которых составляло разорение государства в годы Иванова малолетства. Духовенство, прежде всего иерархи, оказалось повинно в ходатайстве за осужденных преступников и, стало быть, в поощрении измены. Адресатов второй грамоты царь заверил, что гнев его не против них, а против “изменников”, в том числе и остающихся у власти330. Так начался период русской истории, известный под именем опричнины.
   Основываясь на сочинениях А. Курбского, некоторых высказываниях самого Грозного и более поздних описаниях его царствования, многие поколения историков говорили об антибоярской направленности опричной политики. Взгляд этот преобладает и теперь, так что вопрос стоит лишь об исторической необходимости и результативности опричнины. Основная ее цель определяется как негативная: искоренение сепаратистских тенденций старой знати и боярской “крамолы”. Указывается и на то, что опричнина служила орудием тиранического произвола, прибегающего к террору “против всех” по любому поводу.
   Но была ли опричная политика в самом деле направлена против бояр? В центре внимания Курбского, который сам принадлежал к аристократическому роду, естественным образом оказались беды представителей его сословия. То же можно сказать и о более поздних историках — таких как анонимный составитель “Хронографа” 1617 г. или князь Катырев-Ростовский. С другой стороны, бояре фигурируют как главные злодеи в сочинениях Пересветова. На основании этого подлинность сочинений русского кондотьера отвергалась Карамзиным и некоторыми позднейшими авторами, которые видели в них апологию опричного террора, составленную одним из приверженцев Грозного в более поздние годы его царствования331, и принимали их антибоярский пафос за выражение настроений самого Ивана. Более того, даже и в упомянутых посланиях Грозного митрополиту и жителям Москвы усматривалось лишь повторение антибоярских речей царя на “примирительном” Земском Соборе332.
   Но существовала ли в действительности “боярская партия”? Как мы уже видели на многих примерах, никто в Москве — и менее всего бояре — не покушался на верховную власть царя и на целостность государства: то и другое принималось русскими людьми в XVI в. как непреложная данность. Вышеупомянутая грамота митрополиту Афанасию, в отличие от антибоярских высказываний царя 1549—1551 гг., перечисляет вины не одних бояр, но и духовенства, воевод, служилой знати333 и “приказных людей” — всех, кто занимал то или иное положение во власти, независимо от своего социального статуса. Десятью годами позже в послании к “Великому князю всея Руси” Симеону Бекбулатовичу (касимовскому царевичу, поставленному им номинальным царем над “земщиной”) Грозный (он же “князь Иван Московский”) испрашивает дозволения “перебрать людишек”: бояр, детей боярских, дворян и дворовых334.
   Это доказывает, что ни накануне опричнины, ни после ее упразднения Иван не смотрел на бояр как на участников сословного заговора или главных виновников общественных нестроений. То правда, что он неоднократно (особенно в полемике с Курбским) осуждал многих бояр. Статистический анализ жертв опричнины показывает однако, что высшая земельная знать пострадала от нее не более других слоев населения Русского государства. Естественно, что среди пострадавших было много представителей боярства. Они стояли ближе к царю и чаще других становились объектом его гнева. По меткому замечанию немца опричника Генриха Штадена, “кто был близок к великому князю, тот легко ожигался, а кто оставался вдали, тот замерзал”335. Статистические исследования С. Б. Веселовского336 показывают, что на каждого пострадавшего князя или боярина приходилось трое-четверо служилых дворян, а на каждого из последних — по меньшей мере десять простолюдинов. Это одно из самых веских доказательств, что теория о преимущественно антибоярской направленности репрессий Грозного не соответствует фактам. К такому же выводу приводит и анализ социального состава опричной верхушки. Курбский и другие писатели-аристократы подчеркивают худородность новых друзей и советников Ивана. Известно, что и сам царь писал Василию Грязному: “За грехи мои случилось (и как нам это утаить), что отца нашего и наши князья и бояре нам стали изменять, и мы вас, холопов, приближали, желая от вас службы и правды”337.
   Но из других источников видно, что это не более чем риторический прием. Согласно Флетчеру, “бояре” и “дворяне” составляли примерно равную долю и среди опричников, и среди земских338. Мы находим в опричнине представителей практически всех известных тогда княжеских и боярских родов, и высказывается обоснованное мнение, что повивальной бабкой ее была старая московская знать339. Состав боярской думы опричнины представляется, во всяком случае, не менее аристократическим, чем боярской думы земщины340 (Л. М. Сухотин находил первую даже более аристократической: среди ее участников не было “выскочек” вроде Ф. Адашева и Ф. Сукина, ставших думными боярами по царскому приказу еще во времена Избранной Рады)341.
   С. Б. Веселовский и А. А. Зимин342 доказали, что земельная политика периода опричнины также не была специфически антибоярской, как думали многие вслед за С. Ф. Платоновым (полагавшим, что Иван выселял бояр с насиженных мест, где они пустили глубокие корни, а вотчины их раздавал опричникам). Веселовским выяснено, что в опричнину зачислялись главным образом земли, находившиеся во владении служилого дворянства и почти не включавшие уделов. Зимин же установил, что выселение бояр с опричных земель практиковалось далеко не так широко, как можно предположить на основании царского указа. Среди пострадавших от этой меры преобладают родственники казненных. Опричнина не изменила ни боярского по преимуществу характера крупного землевладения на Руси, ни структуры землевладения как такового. Важно помнить и то, что последнее “поколение” опричников, набранных царем после ликвидации первого “поколения”, составляли дети высшей титулованной знати — в большинстве своем выходцы из родов, старшие представители которых пострадали несколькими годами раньше. В последние годы опричнины туда зачисляются даже Шуйские343. Большинство конфискованных имений было возвращено родственникам первоначальных владельцев. Даже племянник князя Владимира Старицкого получил удел своего дяди344. По мнению Скрынникова, “опричнина не изменила общей политической структуры монархии, не уничтожила значения думы как высшего органа государства, не поколебала местнических порядков, ограждавших привилегии знати”345.
   Чем же в таком случае была опричнина — бессмысленным капризом полоумного деспота, как думали Костомаров, Ключевский и Веселовский? Имелась ли у нее вообще какая-нибудь цель?
   Обратившись к политическим советам Макиавелли, мы найдем любопытное соответствие им в некоторых аспектах опричной практики. К таковым, безусловно, принадлежат переселение больших людских масс на новые земли, прямое обращение к народу за одобрением (в духе “общественного договора”) жестоких акций царя, расправа с первым “поколением” опричников с возложением на них ответственности за все жестокости и преступления. Но нужно сказать, что соответствия эти, даже не будучи случайными и позволяя предположить в основе опричнины некий продуманный план, не проливают света на ее цель и конечный смысл.
   Против кого была направлена опричнина? Такой авторитетный ее исследователь, как С. О. Шмидт, полагал, что (по крайней мере, первоначально) она “была направлена не только против княжат и бояр, но и против лиц “государева двора” и верхушки недавно возвысившегося дьячества, т. е. и против существующей системы управления, существующих правителей, чему и предполагалось противопоставить новую систему управления в виде опричнины. <…> Царь почувствовал себя в зависимости и от укрепившегося централизованного аппарата и захотел освободиться от щупальцев становившейся уже всесильной бюрократии. Царь хотел защитить свое “волное самодержство”, оградить себя от всего, что мешало или могло помешать его произвольному правлению”346.
   Таким образом, Шмидт полагает, что опричнина замышлялась не против отдельного класса, но против существующей системы управления. Целью ее было установление “волного самодержства”, которое виделось Грозному единственной законной формой власти в христианском государстве.
   Этот взгляд на опричнину как попытку ввести новую систему управления по-прежнему не объясняет ее сущности. Была ли она вполне новым явлением? Как мы имели возможность убедиться, опричнину нельзя считать учреждением, связанным с определенным классом или сословием. Она создавалась как образцовое “государство в государстве”, как идеальный образ для “земщины”. Источники свидетельствуют о постоянном росте территории опричнины, и это позволяет думать, что ей предстояло в конце концов включить в себя земли всего государства.
   Но как намечалось управлять этим образцовым государством? Русский историк и литературовед Н. И. Жданов в статье “Сочинения царя Ивана Васильевича”347 отмечает разительное сходство между ролью игумена в ее описании митрополитом Даниилом и ролью царя в трактовке самого Грозного348. Это наблюдение привело к следующей характеристике: “Итак, государство — что-то вроде большой монастырской общины, царь — какой-то главный общеземский игумен. После этого не будет удивительно, если в том, как изображает Иван отношения государственной власти к гражданам, откроется много сходного с теми отношениями, какие установились между настоятелем и братией в общежительных монастырях”349.
   Английский путешественник того времени писал об Иване: “Ему не доставляют особого удовольствия ни соколиная охота, ни травля зверей, ни любая иная забава, ни искусное музицирование; но все удовольствие свое он полагает в двух вещах: во-первых, в отправлении богослужения, ибо он, без сомнения, весьма привержен своей религии, и. во-вторых, в завоевании и подчинении своих врагов”350.
   Многие историки воспринимали жизнь Ивана и опричников в Александровой слободе как пародию на монастырский уклад351. Но детальное описание ее оставляет иное впечатление:
   “Иоанн посвящал большую часть времени церковной службе, чтобы непрестанною набожною деятельностию успокаивать душу. Он хотел даже обратить дворец в монастырь, а любимцев своих в иноков: выбрал из опричников триста человек, самых злейших, назвал братиею, себя игуменом, князя Афанасия Вяземского келарем, Малюту Скуратова параклисиархом; дал им тафьи, или скуфейки, и черные рясы, под коими носили они богатые золотом блестящие кафтаны с собольею опушкою; сочинил для них устав монашеский, и служил примером в исполнении оного. Так описывают сию монастырскую жизнь Иоаннову: в четвертом часу утра он ходил на колокольню с царевичами и с Малютою Скуратовым благовестить к Заутрене; братья спешили в церковь; кто не являлся, того наказывали осьмидневным заключением. Служба продолжалась до шести или семи часов. Царь пел, читал, молился столь ревностно, что на лбу всегда оставались у него знаки крепких земных поклонов. В восемь часов опять собирались к Обедне, а в десять садились за братскую трапезу все, кроме Иоанна, который стоя читал вслух душеспасительные наставления. Между тем братья ели и пили досыта; всякий день казался праздником: не жалели ни вина, ни меду; остаток трапезы выносили из дворца на площадь для бедных. Игумен -то есть царь, — обедал после; беседовал с любимцами о законе; дремал или ехал в темницу пытать какого-нибудь несчастного. Казалось, что сие ужасное зрелище забавляло его. В восемь часов шли к Вечерне; в десятом Иоанн уходил в спальню <...> Засыпал, но не надолго; в полночь вставал — и день его начинался молитвою! Иногда докладывали ему в церкви о делах государственных; иногда самые жестокие повеления давал Иоанн во время Заутрени или Обедни!”352
   Жизнь эта, без сомнения, отличалась от традиционной жизни православного монастыря, однако, при всей ее гротескности, была весьма далека от пародии или игры. Для того и другого она слишком продолжительна и угрожающе-серьезна. Пародийный “Всешутейший и всепьянейший собор” Петра I (с которым иногда сравнивают опричнину), при всей его кощунственности, был не более чем расширенным застольным ритуалом, возобновлявшимся время от времени и не поглощавшим всю жизнь его участников. В случае с Грозным мы видим совсем другое.
   Почти все писавшие об эпохе Грозного отмечают, что опричнина была организована наподобие монашеского ордена, однако при этом, как мы уже указывали выше, так или иначе оговаривают ее пародийный или игровой характер.
   Но если попробовать отрешиться от стереотипа и увидеть в ней не пародию, а вполне серьезную попытку создать некий аналог западных духовно-воинских орденов, то нельзя ли и зачисленные в опричнину земли рассматривать как монаршее пожалование этому последнему? Торжество иосифлянской идеологии утвердило неприкосновенность монастырской земельной собственности, и Стоглав, быть может, вопреки тайным надеждам царя (выраженным некоторыми намеками), подтвердил ее неотчуждаемость. Будучи “игуменом” новоявленного полумонашеского братства, Иван мог повести дело так, чтобы и волки были сыты, и овцы целы: все частные дарения и вклады в монастыри фактически оказывались бы дарениями ему самому. Проблема церковной собственности получала таким образом вполне однозначное решение. Более того, поскольку сам царь был самоназначенным “игуменом” (т. е. духовным главой опричнины), любая параллельная правящая иерархия, духовная или светская, оказывалась не просто лишней, но и прямой помехой. Этим объясняются постоянный запрет царя “вступаться в опричнину”353, т. е. вмешиваться в ее дела, которому не последовал, в частности, святитель Филипп, митрополит Московский, за что и подвергся жестоким карам.
   В послании братии Кирилло-Белозерского монастыря (1573)354 Иван вспоминает свое паломничество туда, относящееся, по-видимому, к декабрю 1565 г.355. Сразу за этим посещением в январе 1566 г. последовал указ об учреждении опричного войска и его привилегиях356. В упомянутом послании царь рассказывает о своем решении стать монахом в Кирилловой обители, о беседе на эту тему с настоятелем и несколькими братьями и о том, что настоятель благословил его тогда, “как и всякого человека, пришедшего постричься”357. Следующий сразу за этим рассказом текст представляется, по меньшей мере, двусмысленным: “И кажется мне, окаянному, что наполовину я уже чернец: хоть и не совсем еще отказался от мирской суеты, но уже ношу на себе рукоположение благословения ангельского образа******. И видел я уже, как многие корабли души моей, волнуемые лютыми бурями, находят спасительное пристанище”358.
   Послание написано после упразднения опричнины, чем и объясняется двусмысленность приведенного отрывка. Но могло ли “рукоположение благословения” само по себе рассматриваться Грозным как церковное благословение на создание своего рода монашеского ордена — ордена нового и воинского?
   Слово “опричнина” существовало и до Ивана. В XIV-XV вв. так называлось “особое владение князя, отличное от великого княжения”359. Слово же “опричник” — изобретение самого Ивана. Корень его — “опричь”, т.е. “кроме”, “особо”, “отдельно”, а ближайший его синоним — “иначе”360. Таким образом, при желании ему можно придать то же значение, что и слову “инок”. Трудно предположить здесь простое совпадение, особенно принимая во внимание склонность Грозного к каламбурам. Естественно поэтому думать, что опричники виделись ему своего рода “иноками”, над которыми он, Иван, и был игуменом. Не случайно их наряд составляли черные подрясники и особые головные уборы, наподобие скуфеек, что напоминало уроженцам Запада “черное мрачное монашеское одеяние, какое носят братья-базилиане”361. Богослужение, совершавшееся в Александровой слободе, было, по видимости, вполне монастырским. Как и в настоящих монастырях, среди опричников не существовало социальных различий и все считались “братьями”. Вполне возможно, что именно такой идеал братства подразумевало и послание царя в Кириллов: “А в правилах святого Василия написано: “Если чернец хвалится при других благородством происхождения, то пусть за это постится 8 дней и совершает 80 поклонов в день”, а ныне то и слово: тот знатен, а тот еще выше, — так тут и братства нет. Ведь когда люди равны, тут и братство, а коли не равны, какому тут быть братству? А так и иноческая жизнь невозможна”362.
   Все это показывает, что опричнина стилизовалась под традиционное монашество. Впрочем, опричники могли вступать в брак, и, если верить Карамзину, не держались иноческого устава о трапезе. Сверх того, они жили в миру, носили оружие, обязывались сражаться за царя и при необходимости убивать. Если они и были “иноками”, то иночество такого рода совершенно неизвестно в истории Православной Церкви.
   Однако на Западе существовали ордена, во многом напоминающие опричнину. Как писал советский историк И. И. Полосин, “орденскую практику Западной Европы Иван Грозный не мог не знать. А в Западной Европе XV-XVI веков на смену собственно церковным, монашеским папским орденам, появляются ордена светского типа: ordres de noblesse, ordres de mérite [ордена знатности, ордена заслуг] и — что нас особенно интересует — ordres de cour, Hausorden [придворные ордена]”363.
   Иван в то время пытался завоевать Ливонию, находившуюся во власти рыцарского ордена, некогда монашеского, но к середине XVI в. вполне секуляризованного вследствие уклонения его руководства и членов в лютеранство. Поэтому сведения о монашеских орденах и различных их типах царь мог получать из первых рук.
   Другим близким образцом мог служить для него орден св. Доминика, монахи которого имели традиционные связи с Новгородом еще при архиепископе Геннадии. Необходимо учесть роль братьев-доминиканцев в деятельности инквизиции, как и то, что они смотрели на себя как на защитников веры и Церкви (regimen militantis Ecclesiae — “кормило Церкви воинствующей”) и что в середине XVI в. эта идея обрела вторую жизнь в контексте контрреформации. Характерно, что эмблемой доминиканцев была собака с факелом и масличной ветвью в зубах (отсюда игра слов domini canes — псы Господни)364. Более чем вероятно, что эмблема опричнины — песья голова и метла, носимые у седла каждым опричником, — заимствована из этого источника.
   Мысль о подобном учреждении в своем отечестве могла зародиться у Ивана значительно раньше. Во всяком случае, не позднее 1547 г саксонец Шлитте доводил до сведения западных правителей, что русский царь желает завести у себя в стране рыцарский орден365. А спустя двадцать лет немцы-опричники Таубе и Крузе сообщают, что он учредил орденское братство366.
   Иван проявлял острый интерес к деятельности умножавшихся на Западе еретических сект, к тому, как боролась с ними Римо-католическая церковь. И судя по всему, он был более чем склонен усматривать аналогии сектантским движениям в тех идеях и действиях своих соотечественников, которые принимал за “измену” и “ересь”. Создание духовно-воинского братства на манер западных рыцарских орденов, возможно, представлялось ему единственно надежным средством спасти державу и Церковь. Не исключено и то, что посвящение в такой “орден”, по его мнению, очищало от прежних грехов не меньше, чем канонический постриг.
   Во всяком случае, опричники имели не только особое одеяние и эмблематику367, но и домовый храм в Александровой слободе, сопоставимый с “орденским храмом” (ср. Ordenskapelle ливонских рыцарей); “игуменское” же достоинство царя вполне соответствовало достоинству великого магистра (гроссмейстера) известных рыцарских орденов. Источники говорят о неопустительном совершении вседневных богослужений в опричной слободе. Устав их, как и весь “царский домовый обиход”, разрабатывал сам царь, известный не только своей ревностью к церковной службе, но и гимнографическими опытами (сохранились составленные им богослужебные песнопения).
   Разительное несоответствие кровавых деяний опричников этому наружному благочестию вызвало, как мы знаем, резкое осуждение со стороны митрополита Филиппа. Митрополит был одним из немногих в окружении Грозного, кто раньше других понял, что такое опричнина и какую роль ей отводит царь в своих замыслах. Именно он произнес: “В сем одеянии странном” — подразумевая “черные ризы” и “высокие шлыки” опричников, напоминающие иноческие одежды — “не узнаю царя православного, не узнаю и в делах царства”368. Слова эти привели Ивана в ярость, ибо митрополит посягнул на сферу, в которую запрещено было “вступаться” — сферу мирских дел и “домового обихода” слободского дворца369. И в этом поступке, несомненно, было явлено величие московского митрополита, прозревшего истинную подоплеку царского замысла и открыто выступившего против него. Думается, именно поэтому ярость царя оказалась столь велика, а расправа — столь жестока.
   Грозный фактически изолировал опричнину как от государства, так и от Церкви, сделав ее экстерриториальной, по образцу все тех же западных орденов370. И здесь мы сталкиваемся с явлением, составляющим одну из самых странных примет опричнины. Для всех зачисляемых туда требовалась особая присяга на верность и безусловное послушание царю-“игумену”. Новоиспеченный опричник клялся выискивать и изобличать изменников, невзирая на их звание и личное с ними родство; обязывался не иметь никакого общения (вплоть до общей трапезы) с чуждыми опричнине; отрекался от отца и матери371. И вновь можно задаться вопросом: была ли такая присяга изобретением Ивана или он следовал каким-то прецедентам?
   Учреждение опричнины совпало с важными процессами в соседней Польше. К началу 60-х гг. XVI в. там широко распространяется протестантизм, завоевывающий все новых приверженцев. Несколько весьма влиятельных аристократических семейств перешли в кальвинизм, еще несколько стояли на грани отступления от римо-католической веры. Ввиду огромной зависимости польских королей от аристократии под угрозой оказывалась сама будущность страны как католической державы. Чтобы спасти положение, из Рима в Польшу был отправлен папский легат Джованни Франческо Коммендоне — решительный поборник контрреформации и друг новоучрежденного ордена иезуитов. Прибыв в Польшу в 1563 г., он оставался там до 1565 г.372. Немедленно по прибытии Коммендоне попытался убедить короля Сигизмунда II Августа доверить иезуитам защиту польской короны373. При частых сношениях между Москвой и Польшей весьма вероятно, что слух о новой таинственной силе и ее роли в защите польского короля и королевства очень скоро достиг Грозного. А он, судя по всему, считал положение собственной страны не менее угрожаемым, чем соседней. И если уж король-еретик вверил судьбу своей державы ордену воинствующих монахов, тем более пристало ему, православному царю, учредить нечто подобное ради безопасности царства и его торжества над всеми врагами! Известия об иезуитах в Польше могли стать для Грозного решающим поводом к воплощению давней его мечты о полумонашеском воинском братстве с аналогичными задачами.
   Разумеется, на практике опричнина проявляла себя сплошь и рядом совершенно иначе, чем Общество Иисуса. Но к 1565 г. Иван еще не располагал достоверными сведениями о деятельности иезуитов. Позволительно думать, что опираясь лишь на слухи о новоявленной, могущественной и быстро распространявшей свое влияние организации, он старался выстроить деятельность опричников приблизительно в том же направлении, не заботясь о частностях.
   Знаменательно, что печать Опричного двора имела изображение единорога, бывшего в средние века общеупотребительным символом Христа. Позволительно спросить: чем было обращение первого русского царя к данному символу — простым совпадением или аллюзией на название иезуитского ордена?
   Хорошо известно, что иезуиты первых поколений широко использовали военную лексику. Себя самих они называли “воинами Христа”, свое общество — Его “войском”, руководство общества — “генералами”374. Возможно, Ивану был известен четвертый обет иезуитов и тот, в свою очередь, подсказал ему мысль о присяге на личную верность царю-игумену, равно как и идею экстерриториальности для его детища. Кроме того, он мог слышать, что обет подчинения орденскому руководству имеет для иезуитов большее значение, чем собственно монашеские обеты. Все это вполне увязывалось с Ивановым “богословием” долга и послушания, в котором исполнение обязанностей оставалось залогом спасения даже при нарушении всех других правил или ограничений. И быть может, именно здесь одно из объяснений постоянного отступления опричников от норм иноческой жизни и поведения.
   То, что Общество Иисуса послужило одним из прообразов опричнины, остается, безусловно, гипотезой, но гипотезой вполне правдоподобной. И во всяком случае, приведенные данные позволяют с большой долей определенности заключить, что опричнина была монашеским орденом (хотя и совсем особого рода), созданным (а точнее, синтезированным) Иваном IV по образцу более или менее известных ему западных духовных орденов — как чисто монашеских (орден Св. Доминика, Общество Иисуса), так и смешанного типа (рыцарские ордена).
   Самоприсвоенный Грозным сан “игумена” не оставлял ни малейшей надежды на разделение им своей власти с кем бы то ни было, будь то знать или церковная иерархия. Истинный самодержец стоит вне (“опричь”) и превыше “земли” (оппозиция “опричнина” — “земщина”), подобно истинному иноку, победившему мир через самоотделение от него. В совершенном государстве царь — единственный глава, предводитель (т. е. в буквальном смысле “игумен”) государства, который направляет подданных ко спасению, как настоятель монастыря — братию (с той существенной разницей, что подлинное христианское монашество знает послушание, но не абсолютную личную преданность настоятелю, ибо такая преданность подобает лишь Богу).
   Вдохновляемый этим грандиозным замыслом, Грозный хотел соединить в своем лице обе власти, духовную и светскую. Он видел себя во главе идеального “монастыря”, каким представлялось ему государство, от века предназначенное быть высшей ценностью и конечной целью человеческой истории, когда именно в нем, в государстве, а не во Христе, “все будут одно”. Отсюда и непоколебимая вера, что он — орудие воли Божией, а каждый успех его царствования — благословение Божие.
   Но здесь же и корень трагедии Ивана IV. Представлявшееся ему столь несомненным и очевидным не было таковым для его подданных. Те немногие, кто постиг истинную природу опричных замыслов Грозного, решительно их отвергли375. Для большинства же современников цели и мотивы его действий оставались загадкой. Приведем две характеристики опричнины, заимствованные из источников, сравнительно близких ей по времени:
   “Попущением Божиим за грехи наши возъярился царь Иван Васильевич на все православие по злых людей совету <…> учинише опричнину, разделение земли и градов <…> и бысть туга и ненависть на царя в миру и кровопролитие и казни учинишися многия”376.
   “За умножение грехов всего православного христианства царь Иван Васильевич сопротивник обрется и исполнися гнева и ярости, нача подвластных своих сущих рабов зле и немилосердне гонити и кровь их пролияти и царство свое, порученное ему от Бога, раздели на две части <…> и заповеда своей части оную часть насиловати и смерти предавати и домы их грабити и воевод, данных ему от Бога, без вины убивати повеле, не устрашися же святительского чина, оных убивая, оных заточению предавая, и грады красивейшие Новгород и Псков разрушити, и в них православных христиан зле и немилостиве убивати, даже и до ссущих младенцев повеле”377.
   Отсутствие в полемических писаниях Грозного веских оправданий собственной политики отмечено многими историками378. Но в ряде случаев оно объяснимо уже упомянутой неспособностью царя допустить, что его восприятие многих вещей как самоочевидных не разделяется всеми находящимися в здравом уме, и убеждением, что единственная причина несогласия с ним — злая воля оппонентов. Последняя же расценивалась Иваном как дело “измены” или “ереси”, заслуживающих лишь смерти. Но чем больше казней он совершал, тем меньше понимания вызывало это в обществе и тем труднее становилось осознать причину собственных неудач. Вместо Божия благословения на царство его приходили бедствия за бедствиями. Войне не видно было конца, и надежда на победу в ней меркла. Страна запустевала, советники и друзья (включая опричную верхушку) все чаще оказывались “изменниками”. Последним ударом для него стало опустошение и сожжение столицы православного царства “безбожными агарянами” (крымскими татарами) в мае 1571 г.
   Грозный осознал, наконец, что опричная политика привела государство к краху, и со свойственным ему нетерпением и горячностью резко ее свернул, так что и само слово “опричнина” оказалось под запретом.
   “С этим пришел опричнине конец, и никто не смел поминать опричнину под следующей угрозой: виновного обнажали по пояс и били кнутом на торгу. Опричники должны были возвратить земским их вотчины. И все земские, кто только оставался еще в живых, получили свои вотчины, ограбленные и запустошенные опричниками”379.
   Последние десять с небольшим лет правления Ивана Грозного — время агонии и все более сгущающегося мрака, лишь изредка прорываемого единичными успехами. Царь остро ощущал тяготеющий над ним гнев Божий, тщетно пытаясь уразуметь причину. Приходя в отчаяние, он бросался из крайности в крайность: то рассылал по монастырям синодики с именами казненных, то возобновлял расправы, то обдумывал план бегства в Англию, то объявлял царем — по-видимому, с намерением перенести на него всю ответственность за дела своего правления — татарского князя Симеона Бекбулатовича. Совершая все это, он наверняка оставался в уверенности, что действует, как подобает истинному самодержцу. Но будущее царства было темно: оба старших сына погибли по вине самого Ивана, а младшего он считал неспособным занимать престол. Контроль царя над страной и даже над ближайшим окружением неуклонно слабел, а меры, употреблявшиеся для его поддержания, казалось, лишь углубляли развал. Главный (и, несомненно, самый важный) успех тех лет его царствования -завоевание Ермаком Сибири (1583 г.) -достигнут без какой-либо инициативы царя и практически без его ведома. Судя по всему, он даже толком не оценил все фундаментальное значение этого события для дальнейшей русской истории. Ему было не до того. К пятидесяти годам Грозный выглядел измотанным стариком. Он отчаянно цеплялся за жизнь, но силы быстро таяли. Смерть настигла Ивана на пятьдесят четвертом году жизни.
   Эпилог
   Иностранцы, наблюдавшие политический быт Москвы при отце Грозного, замечали, что московский государь властию своею над подданными превосходил всех монархов в свете <…> Но именно потому, что она имела такой источник, в ней был один существенный пробел. Московский государь имея обширную власть над лицами, но не над порядком, не потому, что у него не было материальных средств владеть и порядком, а потому, что в кругу его политических понятий не было самой идеи о возможности и надобности распоряжаться порядком, как лицами.
   Ключевский В. О. Боярская дума. М., 1994 (репр.). С. 249—250.
   Главной идеей Грозного до конца его дней оставалась идея абсолютного единодержавия. Она наложила отпечаток на все стороны личности царя, определяла всю частную и публичную его жизнь. Любое явление, привлекшее интерес Ивана, любую запавшую ему на ум мысль надлежало немедленно встроить в доктрину “вольного самодержства”. К сожалению, царь не замечал, как искажается при этом до неузнаваемости первоначальное их содержание.
   Своеобразие этой доктрины обусловлено, как мы видели, тремя факторами: необузданным нравом Грозного, его убеждением, что воля самодержца тождественна воле Божией и, наконец, его зачарованностью Западом. Первый русский царь во многих отношениях остался прежним удельным князем, и унаследованная с молоком матери удельная идеология проявлялась в его отношениях как с собственными подданными, так и с иноземными правителями380. Понятия “государь” и “государство” постоянно смешивались в его сознании, и царь мыслился как персонификация царства, а дела царя — как прямое воплощение воли Божией. Преступления против царя были преступлениями против царства и непослушанием Богу. “Ты государь, аки Бог, и мала и велика чинишь”381 — в этих словах опричника Василия Грязного выражен главный принцип “вольного самодержства” и на них же основывалась вся идеология опричнины. Всем причастным к управлению государством — “сильным во Израиле”382, как называл их Курбский, — надлежало противопоставить новых “детей Авраама”, которых Бог силен воздвигнуть и “из камней”383 (Ср. Мф, 3:9). Этим новым “семенем Авраама” и призваны были стать безраздельно преданные царю воины-“иноки” — грозные, неподкупные и безжалостные, которым предстояло очистить царство от крамолы и безначалия, восстановить истинное “самодержство”. И у Грозного не видно даже тени опасения, что разделение государства как раз и создаст идеальную почву для безначалия, разложения власти, общественного недовольства и приведет в результате к крушению всех его начинаний.
   Обладая, без сомнения, острым и блестящим умом, первый русский царь не был практиком: он оставался всецело и полностью теоретиком. Твердо держась однажды усвоенных идей и намеченных планов, он не умел соотнести их с реальностью и оценить, к чему приведет практическое их осуществление.
   Вероятно, самое большое заблуждение Ивана связано с его толкованием пределов царской власти. Быть грозным и безжалостным означало для него быть могущественным и сильным. “Власти Ивана IV и его ближайших предшественников, — пишет В. Кобрин, — хватало, чтобы срубить голову любому подданному. Но в их руках не было главного — правительственного аппарата, разветвленного, имеющего своих преданных агентов на местах. Поэтому многие реформы оставались на бумаге, правительство оказывалось не в силах провести в жизнь собственные указы”384.
   На практике Иван легко становился жертвой обмана и чужих влияний. Рано или поздно царь понимал, что результаты большинства его предприятий прямо противоположны ожиданиям, и сваливал вину на приближенных, которым до этого полностью доверял. И тогда он приказывал казнить не только виновных, но и всех предполагаемых их сообщников, и все начиналось сызнова. По существу, все его царствование представляет собой серию попыток “воздвигнуть из камней” новых “детей Авраама”.
   Оборотной стороной такого стремления обновить русское государство был упорный отказ признать за Москвой долг перед византийским наследием и обращение к Западу. Последующая история страны доказала устойчивость этих тенденций. Они сохраняются при сыне Грозного Федоре и при Борисе Годунове. И хотя в правление Михаила Федоровича Романова и в первое десятилетие царствования Алексея Михайловича Россия, казалось, переживала возрождение византийской теократической идеи, разрыв царя Алексея с патриархом Никоном и трагические события, приведшие к церковному расколу, говорят о ее фактическом превращении к тому времени в монархию западного типа. Вот почему реформы Петра I при всей их жестокости едва ли свалились на русское общество как снег на голову.
   Ивана часто сравнивали с Петром, и они действительно во многом схожи. Оба были царями-реформаторами, оба произвели в государстве величайшие потрясения, увлекались Западом, вели войны за те же территории в Прибалтике, оба тяготились привычным окружением и стремились его изменить, оба желали ограничить влияние Церкви и создать некую разновидность цезарепапистской системы. Бросается в глаза и ряд других схожих черт как в характере, так и в биографии обоих государей: внушительная наружность, ненасытная любознательность, необузданный нрав и чрезвычайная жестокость. Начало царствования того и другого пришлось на продолжительное время малолетства и было омрачено государственными потрясениями. Сходство доходит до того, что оба имели братьев, не способных к правлению, оба оказались сыноубийцами, разрушили свое здоровье чрезмерными излишествами и даже скончались в одинаковом возрасте — 53 лет от роду. Между прочим, Петр почитал Грозного и не раз указывал на него как своего предшественника.
   Что же до различий, то среди множества их выделяется одно, наиболее существенное. В стране, которую унаследовал Петр, возрастало напряжение между все яснее обозначавшимися новыми тенденциями развития и старыми формами, затруднявшими их восторжествование в жизни. Петр, не в пример Грозному, был прежде всего практиком. Ненавидя старые формы социально-политического, хозяйственного и культурного бытия и все, что в его сознании с ними отождествлялось, он полагал главной своей задачей их разрушение и переустройство России на новых началах. Иван же унаследовал от отца несравненно более однородную державу. Новые тенденции, имевшие место и в его эпоху, не были, однако, настолько сильны, чтобы заявить о себе серьезными противоречиями во всех сферах жизни. С внешней стороны Грозный оставался верен своему времени и среде, и эта приверженность “старине” проявлялась у него даже в увлечении новыми идеями. Он был, безусловно, далек от мысли, что насаждает нечто новое. Взор первого царя все время устремлялся в прошлое, и он хотел воссоздать это прошлое таким, каким оно, по его мысли, было всегда, со всем тем, что погубили бояре-опекуны в период его малолетства. В этом прошлом он всегда искал опору, и потому, даже разрушая вековые традиции, полагал, что действует во имя этих самых традиций. Главная трагедия царствования Грозного в том, что, стремясь наполнить старые формы новым содержанием, он не замечал их несовместимости и потому обречен был на неудачу. При всей своей начитанности в Священном Писании он не мог уразуметь, что действует вопреки слову Христа: “Не вливают... вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают. Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое” (Мф. 9:17). Не понимая этого, Иван Васильевич проливал реки крови и собственными руками разрушал свое царство.
   Царство это означало для него последнюю истинную теократию, себя же он видел последним христианским государем во вселенной. Знаменательно, что Константин Великий, первый христианский государь, на которого Грозный часто ссылался, откладывал свое крещение до предсмертной болезни, сознавая, как трудно совместить христианский долг с обязанностями правителя. По той же причинен предок Грозного, первый христианский князь на Руси св. равноапостольный Владимир, отменил после своего обращения и крещения смертную казнь. И как удалился от этого идеала мир, если правитель, исповедовавший веру своих предшественников и заявлявший, что для своего времени он — то же, что и они для своего, видевший себя их духовным наследником, исполнителем их предначертаний, замыслов и чаяний, должен был доказывать это беспощадными и нескончаемыми казнями. Поистине горькая ирония заключена в том, что “последний христианский царь”, призванный сиять миру делами милосердия и праведности, оказался в его глазах кровожадным чудовищем, стяжал печальную славу кровавого деспота и был прозван “Мучителем” своими потрясенными современниками.

1   Интересно, что в западных странах он известен под прозвищем “The Terrible”, “Le Terribile”, и т. п., что, скорее, переводится как “Ужасный”.
2   Семнадцатилетний Иван был венчан на царство в 1547 г., что положило конец длительному периоду его формального (из-за малолетства) правления.
3   Billington, J. The Ikon and the Axe. N.-Y., Vintage, 1970. P. 97
4   Интересно, что именно этот образ (лишь слегка модифицируя его в сторону “благоверного государя” и великого правителя, грозного лишь для врагов Церкви — и основном, разумеется, “жидовствующих” и случайно подвернувшихся под горячую руку всяких прочих — но ведь “лес рубят -щепки летят”) пытаются воскресить сегодня представители некоторых околоправославных маргинальных кругов, ведущих шумную кампанию за канонизацию “Благоверного Царя Иоанна IV Васильевича Грозного” (Авт., 2004г.).
5   См.: Кобрин В. Б. Посмертная судьба Ивана Грозного // Знание — сила. М., 1987, № 8. С. 54—60.
6   Виппер Р. Ю. Иван Грозный. М., 1944.
7   М. Чернявский (M. Cherniavsky) в прекрасной статье “Ivan the Terrible as Renaissance Prince” (Slavic Review, June 1968. P. 195—211) гораздо более квалифицированно и обоснованно чем Виппер указывает на параллельные явления в западноевропейской и русской истории.
8   Г. Флоровский, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.
9   Отвоевание христианскими испанскими государствами захваченных маврами земель на Пиренейском полуострове (Авт., 2004г.).
10   Особо следует сказать несколько слов о сочинениях иезуита Антонио Поссевино, легата папы Григория XIII, направленного им ко двору Ивана Грозного и оставившего крайне интересные записки. Хотя многое из написанного Поссевино не свободно от характерных для человека его времени, его положения, его окружения тенденциозности и фанатизма (что необходимо принимать в расчет исследователям), это не мешает увидеть в авторе тонкого наблюдателя и зрелого политика. Несомненно, цель, ради которой были написаны его книги о России — обращение “Московии” в римо-католичество, — не может не вызывать отторжения. Однако сам их жанр — практического руководства (а не пропагандистского памфлета) — подразумевает стремление автора к высокой степени достоверности. Ведь тем будущим миссионерам, ради которых он писал свои заметки, в их работе необходимо было опираться на реальные факты, а не на идеологические измышления. Именно поэтому сочинения Поссевино служат бесценным источником сведений о жизни и государственном быте России и Восточной Европы XVI столетия, равно как и пособием к изучению практической дипломатии того времени. К счастью, планы Поссевино и тех, кто посылал его в Россию, не сбылись. Но именно благодаря им его историческое свидетельство оказалось столь важным для грядущих поколений.
11   Kennan, Edward L. The Kurbsky — Groznyi Apocryphä The Seventeenth Century Genesis of the “Correspondence” Attributed to Prince A. M. Kurbsky and Tsar Ivan IV. Cambridgë Harvard University Press, 1971.
12   Скрынников Р. Г. Переписка Грозного и Курбского. Парадоксы Эдварда Кинана. Ленинград, 1977; Лурье Я. С., Рыков Ю. Д. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Археографический обзор. Л., 1979; Zenkovsky S. A. Prince Kurbsky — Tsar Ivan IV Correspondence // The Russian Review 32 (1973).
13   Карамзин Н. М. История государства Российского в 6 книгах (в 12 авторских томах). М., “Книжный сад”, 1993, кн. IV (тт. VII-VIII). С. 93 (далее ИГР); при ссылках на примечания к VIII-IX авторским томам ИГР, имеющие одинаковую нумерацию во всех изданиях, указываются лишь номера тома и примечания соответственно.
14   Герберштейн С. Записки о Московии. СПб., 1886. С. 44.
15   Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. М.-Л., 1955. С. 88.
16   Византийский император (1042—1055).
17   Последний из киевских князей, которому удалось сплотить все русские княжества в военно-политический союз.
18   Сказание о князьях Владимирских // Памятники литературы Древней Руси (далее ПЛДР). Конец XV — первая половина XVI вв. М., 1984. С. 428—430
19   О рождении Ивана см., в частности, сообщение “Никоновской летописи” // Полное собрание русских летописей (далее ПСРЛ). СПб., 1904. Т. XIII, 1-я половина. С. 49.
20   ИГР, кн. 4. С. 168
21   Ключевский В. О. Сочинения, т. II (Курс русской истории, часть 2). М., 1957. С. 187—198.
22   Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским (далее: Переписка…). М., 1981. С. 137.
23   Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1980. С. 17—21.
24   Альшиц Д. Н. Иван Грозный и приписки к летописным сводам его времени // Исторические записки, т. 23, 1947. С. 276
25   ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол. С. 441.
26   Альшиц. Иван Грозный и приписки к летописным сводам его времени. С. 276
27   ПСРЛ, т. XIII, 2-й пол. С. 441—442.
28   Скрынников Р. Г. Иван Грозный. С. 18.
29   Переписка… С. 138.
30   Там же
31   Там же.
32   Переписка... С. 101.
33   Там же. С. 138
34   ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол. С. 443.
35   Многолетняя неприязнь Ивана к Шуйским была внушена ему, быть может, Бельскими во времена их преобладания при дворе (см.: Скрынников Р. Г. Россия накануне “Смутного времени”. М., 1980. С. 10).
36   Там же. С. 145.
37   Одна его бабка, София Палеолог, была гречанкой, другая, Анна Якшич, — уроженкой Сербии.
38   Курбский А. История о Великом князе Московском // ПЛДР, вторая пол. XVI в. С. 223.
39   Там же
40   Там же
41   Переписка… С. 138.
42   Скрынников… Иван Грозный. С. 21
43   Курбский А. История о Великом князе Московском. С. 222.
44   Стоглав. СПб., 1863. С. 30.
45   ИГР, кн.4. С. 176—177.
46   Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. I. М., 1991. С. 429—430.
47   Псковские летописи. Вып. 1. М., 1941. С. 106.
48   ИГР, кн. 4. С. 176
49   Там же.
50   Там же.
51   Там же; Соловьев С. М. Сочинения. Кн. 3 (Истории России с древнейших времен, тт. V-VI). М., 1989. С. 417—418
52   Курбский А. История о великом князе Московском. С. 225.
53   ИГР, кн. 4. С.180—181.
54   Иосифляне (от имени преп. Иосифа Волоцкого) — наименование течения, представители которого отстаивали право Церкви владеть земельной собственностью. Нестяжатели (прежде всего заволжские старцы -ученики и последователи преп. Нила Сорского) утверждали, напротив, что Церковь не должна быть связана попечениями об имении. Споры иосифлян и нестяжателей начались с конца XV в., и к моменту Иванова совершеннолетия первые одержали решительную победу
55   Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916. С.192
56   Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 20—22.
57   Там же, гл. 1.
58   Концепция царской власти изложена преп. Иосифом в сочинении “Просветитель”. См.: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного Иосифа игумена Волоцкого. 1855; Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (ТОДРЛ), IX. М.-Л., 1953, Лурье Я. С. Краткая редакция “Устава” Иосифа Волоцкого — памятник идеологии раннего иосифлянства // ТОДРЛ, XII. М.-Л., 1956
59   Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 18—19.
60   См.: Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти. С. 219—220.
61   Там же. С. 219—221, 228, 243—244, 443.
62   Филофей не был первым излагателем этой концепции. Впервые об особом предназначении русского государя и Московского царства упомянул митрополит Московский Зосима. “Царь Константин, — писал он в 1492 г. Великому князю Ивану III, — воздвиг Новый Рим — Царьград; самодержец же всея Руси Иван Васильевич положил начало новому граду Константинову — Москве”. Цит. по: Medlin W. Moscow and the East Rome. Geneva, 1952. P. 78; см. также: Кизеветтер А. А. Россия и южное славянство. // Прослава на Освободитълная Война 1887—1878 г. София, 1923, I-II. Однако идея нового (Третьего) Рима впервые появилась не на Руси. Первым восточно-европейским народом, воспринявшим свою столицу Третьим Римом, были болгары. В XIV в. они пришли к мысли, что новым центром православного христианства должен стать не увядающий Константинополь, а Тырново. Если Ветхий Рим пришел в упадок и был заменен Новым, то, соответственно, и Новый может быть заменен Новейшим. Итак, тот вечный Рим, который и предоставляет легитимность, авторитет и власть находящемуся над всеми и правящему всеми императору, однажды уже переместившийся с берегов Тибра на Босфор, теперь переместился вновь — на этот раз на Север, в Тырново — столицу болгарских царей. Эта концепция вечно мигрирующего Рима укоренена в средневековой идее translatio imperii, разработанной византийцами для юридического и исторического обоснования своей роли в свете более ранней теории renovatio imperii. Болгары лишь сделали следующий шаг — центр “обновленной” империи перешел в Тырново. Следует добавить, что еще ранее эта идея приобрела известность на Западе. Достаточно вспомнить хотя бы Карла Великого (IX в.), считавшего Новым Римом свою столицу Аахен
63   В Москве хорошо усвоили урок, преподанный великому князю Василию I Димитриевичу патриархом Константинопольским Антонием: “Невозможно христианам иметь Церковь, но не иметь царя” (Грамота патриарха Антония к великому князю Василию Димитриевичу с известием о мерах против непокорных митрополиту новгородцев и с укоризною за неуважение к патриарху и царю // Русская историческая библиотека (далее РИБ), VI. С. 274).
64   [Герберштейн С.] Записки о Московии барона Герберштейна. СПб., 1866. С 28.
65   “Соборник” митрополита Даниила. Цит. по: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 594.
66   Политические воззрения Максима Грека отражены в его сочинениях: “Главы поучительные начальствующим правоверно”, “Слово пространное, излагающее с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последняго жития” и др. // Максим Грек. Сочинения. Т. 1—3. Казань, 1859—1862. См. также: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Ленинград, 1969; Буланин В. Д. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984. Из монографий, специально посвященных мировоззрению преп. Максима, отметим: Громов М. Максим Грек. М., 1983.
67   Сказание ко отрицающимся на поставлении и кленущимся своим рукописанием русскому митрополиту и всему Освященному Собору, еже не примати поставления на митрополию и на владычество от римскаго папы латинския веры и от цареградскаго патриарха, аки во области безбожных турков поганаго царя, и поставленнаго от них не приимати // Максим Грек. Сочинения, т. 3. С. 155.
68   Слово о том, яко промыслом Божиим вся человеческая устрояются // Указ. изд., т. 1. С. 380—381
69   Вальденберг. Древнерусские учения о пределах царской власти. С. 254.
70   Пер. с лат. текста, приведенного у Валвденберга (Указ. соч. С. 50)
71   Максим Грек. Сочинения, т. 2. С. 161; ср.: т. 2. с. 184.
72   Указ. изд., т. 2, с. 181—181.
73   Послание к начальствующим правоверно о исправлении // Сочинения, т. 2. С. 338—346
74   Указ. изд., т. 2, с. 319—338.
75   Там же. С. 333.
76   ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI в. С. 504—519.
77   Там же. С. 512.
78   Там же. С. 512—514.
79   Там же. С. 515.
80   Текст приводится по: ПЛДР. Конец XV- первая половина XVI в. С. 536—574.
81   Вальденберг, с. 233.
82   Основные идеи “О свободе святыя Церкви” приведены на основании их изложения в указанной работе Вальденберга (с. 233—242).
83   Чин венчания Димитрия см. в: Барсов И. В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство // Чтения в Обществе истории и древностей Московского университета (далее ЧОИДР), 1883. Кн. 1. С. X сл.
84   Царственная книга // ПСРЛ, т. 13, 2-я пол. С. 452.
85   Сказание о князьях Владимирских // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI в. С. 429—431.
86   Но все же свт. Макарий до времени с осторожностью продвигал эту идею, о чем свидетельствует даже сам чин венчания Ивана на царство. Иван был венчан “царем и самодержцем всея Руси”, но не всех ромеев, т. е. “всех православных христиан”. Признание его в этом последнем качестве пришло позже и из Константинополя (см. ниже следующий абзац и гл. 7).
87   Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 429.
88   Там же. С. 440.
89   Medlin W. K. Moscow and East Rome. Neuchatel, 1952. P. 102—104
90   ПСРЛ, т. XIII, 2 пол. С. 451—452
91   Памятник византийского права, подчеркивающий особое достоинство патриарха как воплощенной совести царства
92   Моисеева Г. Н. Старинная редакция “Писания” митрополита Макария Ивану IV // ТОДРЛ, XVI. С. 470.
93   Дополнения к Актам историческим (далее ДАИ), СПб., т. 1, 1846. С. 49
94   См. гл. 2.
95   Не случайно глубокое почтение митрополита Макария к “узам” преподобного Максима
96   ДАИ, т. 1. С. 49.
97   Там же. С. 48.
98   Стоглав. С. 31.
99   Платонов С. Ф. Иван Грозный. Пг., 1923.
100   Огородников В. Донесение о Московии 2-й половины XVI в. // ЧОИДР, 1913, кн. 2. С. 15
101   Голохвастов Д. П., архимандрит Леонид. Благовещенский иерей Сильвестр и его послания // ЧОИДР. 1874, кн. 1. С. 10—11.
102   См.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 42—46.
103   В своей работе “Иван Грозный и Сильвестр (история одного мифа)” (Лондон, 1987) А. Гробовский отрицает сколько-нибудь серьезную политическую роль Сильвестра, в том числе и в деятельности Избранной Рады. Указывая на относительную скудость свидетельств об особом положении благовещенского иерея, автор заключает, что тот был при дворе в лучшем случае второразрядной фигурой, а мысль о его “диктате” закрепилась в параноидном сознании Грозного долгое время спустя по его удалении. Это заключение кажется весьма сомнительным. Крайняя осторожность и смирение Сильвестра позволяли ему всегда оставаться в тени, не занимая никакого официального положения при дворе, поэтому его истинная роль и не могла быть заметна большинству современников. Громадное влияние Сильвестра заключалось в том, что он был одним из главных идеологом политики Избранной Рады и духовным вождем ее участников. В этой связи совершенно невероятно, что жалобы Ивана на давление со стороны Сильвестра, высказанные к тому же столь определенно и горячо, были лишь плодом больной фантазии. При подходе Гробовского остается совершенно непонятным, почему Курбский не опровергает эти жалобы, указав своему корреспонденту, что тот, к примеру, страдает манией преследования. Вместо этого, описывая правление Избранной Рады, Курбский изображает роль Сильвестра такой же, какой видел ее и Иван.
104   Лихачев Д. С. Литература “государственного устроения” (середина XVI в.) // ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 6.
105   Голохвастов Д. П., архим. Леонид. Благовещенский иерей Сильвестр и его послания. С. 78.
106   Там же. С. 69.
107   Там же. С. 69—70.
108   Там же. С. 93.
109   Там же. С. 76,81.
110   См.: Андреев Н. Иоанн Грозный и иконопись XVI в. // Annales de l´Institut Kondakov. Prague, vol. 10 (1937). P. 195.
111   Ibid. P. 190.
112   ПЛДР. Середина XVI в. С. 70—174
113   ПЛДР. Середина XVI в. С. 582.
114   “Казня [здесь наказывая] душу.., тело... избавляешь от смерти” (причинив страдание их телам, спасешь души их от смерти). ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 87; ср.: с .123.
115   Здесь, помимо христианского, в полной мере сказывается вполне практическое отношение к наказанию: оно не должно переходить определенных границ и потому, что цель его — восстанавливать, а не разрушать порядок, поколебленный единичными злоупотреблениями.
116   ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 95
117   Там же. С. 582.
118   Кизеветтер А. А. Политические тенденции древнерусского “Домостроя” // Исторические очерки. М., 1912.
119   “Если земному царю с правдою служишь и боишься его, научишься и Небесного Царя бояться <…> Также и князьям покоряйтесь и должную им честь воздавайте, ибо князь послан Богом карать злодеев”. — ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 77.
120   Глубокое раскрытие этой темы см.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.
121   О взглядах игумена Артемия см.: Вилинский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906
122   См.: Правительница // ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 352—363.
123   Гервинус Г. Введение в историю XIX века. СПб., 1864. С. 19
124   См.: Послание к Иоасафу // ЧОИДР, 1847, кн. 8, а также: Грамота к митрополиту Зосиме // РИБ, т. 6. С. 775—776
125   Medlin W. K. Moscow and East Rome. P. 23—24.
126   О проявлении западных влияний в русской культуре XVI в. см. следующую главу
127   Сказание о царе Константине // Пересветов И. С. Сочинения. М., 1957. С. 187.
128   Сказание о Магмет-Салтане // Указ. изд. С. 153
129   Там же.
130   Большая челобитная // Указ. изд. С. 207.
131   Как убедительно показал в свое время Д. Егоров, идеализация Оттоманской империи — типичная черта западноевропейских политических трактатов XVI в. (Егоров Д. Идея “турецкой реформации” в XVI в. // Русская мысль, 1907, VII. С. 11—13.)
132   Сказание о Магмет-Салтане //Указ. изд. С. 156.
133   И. И. Полосин находит прямые заимствования из Макиавелли в “Большой челобитной” Пересветова (Полосин И. И. О челобитных Пересветова // Ученые записки кафедры истории СССР МГПИ им. Ленина. Вып. 35. М., 1946. С. 25—55).
134   См.: Cherniavsky M. Ivan the Terrible as Renaissance Prince // Slavic Review (June 1968), XVIÏ 2. P. 196
135   См.: Сказание о Дракуле // ПЛДР. 2-я половина ХV века. М., 1982.
136   Сказание о Магмет-Салтане // Указ. изд. С. 161.
137   См. блестящую характеристик Москвы и москвичей XVI века в: Cherniavsky, op. cit. P. 196.
138   См.: Андреев Н. Иоанн Грозный и иконопись XVI в. С. 180—200.
139   Более известный как собор Василия Блаженного.
140   ИГР, кн. 4. С. 241
141   Ранее считалось, что создателями храма были двое псковичей — Барма и Постник.
142   История русского искусства. Т. 3. М., 1955. С. 441—464.
143   Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972. С. 19
144   Андреев Н. Иоанн Грозный и иконопись XVI в. С. 188.
145   История русского искусства. Т. 3. С. 570
146   Там же. С. 562—563.
147   Подробное описание иконы см.: Подобедова О. Н. Московская школа живописи при Иване IV. С. 26, 49.
148   Описание см.: Там же. С. 48.
149   Стоглав. С. 131.
150   Московские Соборы на еретиков XVI в. // ЧОИДР, 1847, кн. 3. С. 8.
151   Розыск, или Список о богохульных строках и сомнении святых честных икон дьяка И. М. Висковатого //ЧОИДР, 1858, кн. 3. С. 1 сл. Необходимо отметить и то, что Великий Собор 1666—1667 гг. отменил ряд иконографических новшеств Стоглава (в частности, позволительность изображения Бога Отца) и объявил нормативной более древнюю практику.
152   История русского искусства. Т. 3. С. 616, 620, 623
153   Там же. С. 592.
154   См.: Там же. С. 599.
155   Зимин А. А., Хорошкевич А. Л. Россия времени Ивана Грозного. М., 1972. С. 171
156   История русского искусства. Т. 3. С. 606—607.
157   Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 27.
158   Там же. С. 28
159   Лебедев Н. Митрополит Московский Макарий. М., 1877. С. 79—80. (Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 433).
160   До Макария в Русской Православной Церкви было канонизировано двадцать два святых. (Там же.)
161   Карташев А. В. Указ. соч., т. 1. С. 433
162   Книга степенная царскаго родословия // ПСРЛ, т. XXI, 2-я половина. СПб., 1908.
163   Летописец начала царства (ПСРЛ, т. XXIX. М., 1965) составлен в 1553—1555гг. и наибольшее внимание уделяет покорению Казани
164   ПСРЛ. т. ХШ, 1-я половина. С. 76.
165   Возможно, летописец имел в виду известный случай, когда Иван, задумавшись во время Божественной литургии о сооружении нового дворца, был обличен в этом святым Василием Блаженным.
166   ПСРЛ, т. XIII, 1 -я пол. С. 267—268.
167   Зимин, Хорошкевич. С. 46
168   ИГР, кн. 5 (тт. VIII-IX). С. 188—189; т. VIII, примеч. 182. Следует отметить, что тексты такого рода, приведенные Карамзиным, заимствуются им из летописей (к которым он сам отсылает читателя в примечаниях) и цитируются с минимальной литературной обработкой.
169   ИГР, кн. 5. С. 189.
170   Там же. С. 189; т. VIII, примеч. 184
171   Голохвастов Д. П., архимандрит Леонид. С. 79—82.
172   О Стоглаве см.: Стефанович Д. О Стоглаве. Его происхождение, редакция и состав. СПб., 1909; Зимин А. А. Реформы Ивана Грозного. М., 1960; Он же. Иван Пересветов и его современники. М., 1958.
173   Стоглав. С.24.
174   Там же. С.27—28
175   Там же. С. 29
176   Там же. С. 30.
177   Там же. С. 31.
178   Там же. С. 32.
179   Там же. С. 34—35
180   Там же. С. 40.
181   Там же. С. 126—127.
182   Там же. С. 189—191
183   Medlin. P. 113.
184   Стоглав. С. 181
185   Там же. С. 188
186   Там же. С. 195.
187   Акты исторические. СПб., 1841, т. 1. С. 331.
188   См. обращение Ивана к отцам Собора: Стоглав. С. 25—40.
189   Пересветов И. Сочинения. С 172.
190   Стоглав. С. 24 сл.
191   Как писал Генрих Штаден, “нынешний великий князь достиг того, что по всей Русской земле, по всей державе — одна вера, один вес, одна мера” // Штаден Г. Записки немца-опричника. М., 2002. С. 72.
192   Об этом свидетельствует заявление Ивана вскоре после основания Свияжска: “Всемилостивый Боже устроил мя земли сей православной царя и пастыря — еже правити людие Его в православии непоколебимом быти» // Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 441
193   См. Альшиц Д. Н. Иван Грозный и приписки к лицевым сводам его времени.
194   Царственная книга // ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол. С. 484.
195   ПСРЛ. т. XIII, 1-я пол. С. 217; 2-я пол. С. 512.
196   ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол. С 219—220.
197   Курбский А. История о великом князе Московском // ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 260: Соловьев С. М. Сочинения, кн. III, С. 511; ср.: Fennel J. J. I. Prince A. M. Kurbsky´s History of Ivan IV. Cambridge, Cambridge University Press, 1965. P. 73.
198   ИГР, кн. 4. С. 236—237.
199   Переписка… С. 141 —142; ср.: Fennel, op. cit. P. 73.
200   ИГР, кн. 4. С. 236—237.
201   Царственная книга // ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол. С. 521
202   ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол. С. 226.
203   Там же. С. 225
204   ИГР, кн. 4. С. 303
205   Berry C. E. and Crummy R. O. Rude and Barbarous Kingdom: Russia in the Accounts of 16th Century English Voyagers. Madison, University of Wisconsin Press, 1968. P. 264f; русск. пер. цит. по: Путешествие сэра Еремея Горсея // ЧОИДР, 1877, кн. 1. С. 3.
206   Переписка… С. 166.
207   См., например, послание Макария Грозному от 1552 г. (ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол. С. 134—136)
208   Скрынников Р. Г. Иван Грозный. С 208.
209   ИГР, кн. 4. С. 303.
210   ИГР, кн. 5. С. 14.
211   Курбский А. История о великом князе Московском. С. 293; Голохвастов Д. П., архимандрит Леонид. С. 72—73.
212   ИГР, кн. 4. С. 244—245.
213   См.: Альшиц Д. Н. Иван Грозный и приписки к лицевым сводам его времени. С. 275—277; Скрынников Р. Г. Иван Грозный. С. 48—51
214   См.: Альшиц. Указ. соч. С. 276. Даже признания кн. Симеона Ростовского (ПСРЛ, т. XIII, 1-я пол. С. 238)- сомнительные, как и всякие другие, полученные под пыткой — находятся не в основном тексте, а среди маргиналий
215   Альшиц Д. Н. Указ. соч. С. 272
216   ПСРЛ. т. XIII, 2-я пол. С. 524—525.
217   Там же
218   ИГР, кн. 4. С 249,251 сл.
219   Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. С. 161
220   В своей последней работе Гробовский также называет версию о “боярском мятеже” легендарной. См.: Гробовский А. Н. Иван Грозный и Сильвестр (история одного мифа). Лондон, 1987.
221   Переписка... С. 142
222   Там же. С. 109.
223   Курбский А. История о великом князе Московском. С. 267.
224   Там же. С. 263—265.
225   Курбский А. История о великом князе Московском. С. 290—294. Гробовский (“Иван Грозный и Сильвестр”, с. 73—104) доказывает, что, вопреки традиционному мнению, Избранная Рада настаивала как раз на войне с Ливонией, Иван же думал о походе на Крым. Но даже если принять этот взгляд, противоречащий многочисленным фактам, остается совершенно непонятным, почему после падения Рады Иван ни разу не воспользовался многократной возможностью завершить более выгодным для России образом Ливонскую войну и возобновить некогда начатую борьбу с Крымским ханством. Более того, его упорное желание любой ценой приобрести Ливонию превратилось в идею-фикс, а пренебрежение крымской угрозой привело к таким катастрофическим следствиям, как сожжение Москвы крымцами в 1571 г. и полное запустение юга России ввиду их продолжающихся набегов.
226   Костомаров Н. И. Личность царя Ивана Васильевича Грозного // Собр. соч. СПб., 1905, т. 5. С. 397—405; Vernadsky G. A History of Russia. New Haven, Yale University Press, 1969, vol. 5, part I. P. 90—95
227   Vernadsky. Ibid. .
228   Так, например, М. Чернявский (Cherniavsky. Ivan the Terrible as a Renessaince Prince) выявляет ряд параллелей в облике и жизни Москвы и западноевропейских ренессансных городов
229   Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500—1453. Weidenfield & Nicholson Ltd., 1971.
230   Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 28.
231   ИГР, кн. 4.С. 194—196
232   Огородников В. “Донесение о Московии” 2-й половины XVI в. // ЧОИДР, 1913, кн. 2. С. 15.
233   Там же. С. 14.
234   См. Полосин И. И. Немецкий пастор Одеборн и его памфлет об Иване Грозном // Полосин И. И. Социально-политическая история России XVI — начала XVII вв. М., 1963 С. 213
235   См.: Зимин А. А., Хорошкевич А. Л. Россия времени Ивана Грозного. С. 9—10.
236   ИГР, кн. 5. С. 54; т. IX, примеч. 166
237   Флетчер Дж. О русском государстве. М., 2002. С. 32.
238   Vernadsky. A History of Russia. Vol. 5, part I. P. 168.
239   Переписка… С. 131
240   Под “теократией” Р. Ю. Виппер понимал средневековые византийские или западноевропейские ее модели.
241   Виппер Р. Ю. Иван Грозный. С. 57—58.
242   Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 440—441.
243   Оболенский М. А. Соборная грамота духовенства Православной Восточной Церкви, утверждающая сан царя за Иваном IV. М., 1850. С. 24. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 440—441. По поводу Соборной грамоты В. Э. Регель в своем труде Analecta Byzantino-Russica (СПб., 1890. С. 75— 79) доказывает, что патриарх написал ее текст самостоятельно, а подписи иерархов подделал. Но даже если это было так, в Москве XVI в. подлинность патриаршей грамоты не вызвала, однако, никаких подозрений
244   Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858,. т. 1. С. 104—112.
245   Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 28. См. также предыдущую главу 6
246   Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. М., 1983. С. 79.
247   Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными, т. 10. СПб., 1871. С. 301.
248   Любопытно, что на Западе византийская ситуация воспринималась ровно наоборот. В своем послании к Ивану IV папа Григорий утверждал, что если бы греки не изменили подписанной ими Флорентийской унии, то не оказались бы под турецким игом, и пленение их будет продолжаться до тех пор, покуда они не вернутся к единству с римо-католической церковью (см.: Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С. 89—90).
249   В этом смысле очень характерен эпизод с лифляндским пастором Нандельштетом. Проезжая верхом в августе 1577 г. по завоеванному ливонскому городку Кокенгаузену, Иван повстречал местного пастора и завел с ним беседу о вере. Поначалу царь слушал его с видимой благожелательностью, но когда тот опрометчиво сравнил Лютера с апостолом Павлом, “во гневе ударил его хлыстом по голове, послал его к черту с его Лютером и отъехал”. Однако, встретив Нандельштета в другой раз, Иван приказал ему составить подробный письменный отчет о своей вере (Цветаев Д. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890. С. 571 сл.).
250   Пересветов И. Сочинения. С. 161. То, что Пересчетов апеллирует к примеру “Магмета-Салтана”, а не абсолютных монархов Запада, в свете его вполне западнического мировоззрения и специфического контекста цитируемого сочинения роли не играет.
251   ИГР, кн. 5. С. 33; Акты исторические, т. 1. С. 331 —333.
252   ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол. С. 381.
253   Акты исторические, т. I. С. 449—451
254   Лихачев Д. С. Литература “государственного устроения» // ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 15
255   Курбский А. История о великом князе Московском. С. 291.
256   Переписка... С. 108, 113.
257   Курбский А. История о великом князе Московском. С. 121.
258   Переписка… С. 119
259   Переписка… С.. 112—114.
260   Послания Ивана Грозного. М. -Л.. 1950. С. 153—154, 156
261   Там же. С. 390
262   Там же. С. 431.
263   Там же. С. 236.418.
264   Переписка… С. 16
265   Послания Ивана Грозного. С. 333.
266   Переписка… С. 133—134.
267   Там же.
268   Там же. С. 124
269   Там же.
270   См. гл. 2.
271   Переписка… С. 124: «Потому и все Божественнее Писания наставляют в том, что дети не должны противиться родителям, а рабы господам ни в чем, кроме веры”.
272   Император-иконоборец IX в.
273   Переписка… С. 149—150.
274   ПЛДР. 2-я пол. XVI в. 1986. С. 175.
275   Переписка… С. 176.
276   Там же. С. 175—176. 178.
277   Ср. обращение митрополита Макария к Ивану перед венчанием на царство (глава 3 настоящего исследования).
278   Переписка... С. 126, 146, 148.
279   Там же. С. 126—127.
280   Переписка… С. 134
281   Cherniavsky. Ivan the Terrible as a Renaissance Prince. P. 195—211)
282   Цит. по: Макиавелли Н. Государь. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 79.
283   Полосин И. И. О челобитных Пересветова // Ученые записки кафедры истории СССР МГПИ им. Ленина. Вып. 2. М., 1946. С. 25—52.
284   Макиавелли. Указ. изд. С. 81—83.
285   Ср.: Книга Иисуса сына Сирахова, 25:24.
286   Переписка… С. 134.
287   Послания Ивана Грозного. С. 426.
288   Переписка… С. 134.
289   Там же. С. 136.
290   Т. е. устрояешь и малое, и великое. Послания Ивана Грозного. С. 567.
291   Переписка… С. 177.
292   Там же. С. 179. Слово “самовластие” употреблено здесь в том же смысле, что и у Максима Грека (см. гл. 2).
293   Там же. С. 178—179.
294   Там же. С. 136.
295   Там же
296   Там же (курсив мой. -А. Д.).
297   ИГР, кн. 5. С. 134.
298   Толстой А. К. Князь Серебряный // Собр. соч., т. 2. М., 1969. С. 258
299   Переписка... С. 155.
300   Там же.
301   “.. Как Иуда ради золота предал Христа, так и вы, ради наслаждений мира сего, о душах своих забыв и нарушив присягу, предали православное христианство и нас, своих государей” (Там же, С. 143).
302   “Вы и на Церковь восстаете и не перестаете преследовать нас всяческими злодействами <…> Как сказал божественный апостол Павел: «За что же гонят меня братья, если я и теперь проповедую обрезание? Тогда соблазн Креста прекратился бы. Пусть же содрогнутся возмущающие нас!”. И так же, как им вместо Креста было потребно обрезание, так вам вместо Креста потребно самовольство. Но теперь ведь нет притеснений: почему же не прекращаете гонений?” (Там же. С 144),
303   Там же.
304   Там же
305   Там же. С. 148—149.
306   Там же. С. 149.
307   Там же. С. 164.
308   Там же. С. 156.
309   См. главу 8.
310   Послания Ивана Грозного. С. 162, 192, 351,369
311   Правила Православной Церкви разрешают вступать в церковный брак до трех раз.
312   Древняя Российская Вивлиофика. М., 1790. С, 103—111,
313   Там же. С. 111
314   Поссевино. Исторические сочинения о России XVI в. С. 24. Думается, в данном случае Поссевино вполне заслуживает доверия, так как ему скорее было бы выгодным написать, что Православная Церковь причащает Ивана, несмотря на столь явное каноническое нарушение. Сообщая о том, что царь отлучен от причастия, иезуит невольно подчеркивает высокие нравственные требования Православия, соблюдавшиеся, невзирая на лица.
315   Скрынников утверждает, что этот документ — царское завещание — написан в 1564 г., до учреждения опричнины. Но взгляд этот не получил всеобщего признания. См. его же: Духовное завещание царя Ивана Грозного // ТОДРЛ, XXI, М.-Л., 1965. С. 309—318.
316   Дополнения к Актам историческим, т. 1. С. 371—372, 378; Vernadsky. History of Russia. Vol. 5, part. I. P. 136; Payne R. and Romanoff N. Ivan the Terrible. N.-Y., Crowell, 1975. P. 326,
317   Дополнения к Актам историческим, т. 1. С. 372.
318   См. выше, гл. 2.
319   См. выше, гл. 3.
320   Дополнения к Актам историческим, т. I. С. 72,
321   Послания Ивана Грозного. С. 260
322   Послания Ивам Грозного. С. 437—438.
323   Там же. С. 419. (У Я. С. Лурье: “к его вольной самодержавной власти”. — Прим. пер.)
324   Лукьянов С. М. К учению о государственности и церковности // Журнал Министерства народного просвещения. 1913, № 1, С. 33.
325   Хвостов В. М. История римского права. М., 1908. С. 356.
326   Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С. 62
327   Послания Ивана Грозного, С. 377.
328   См. выше, гл. 2
329   Послания Ивана Грозного. С. 419. См. также ответ царя Яну Роките: “[Бог Моисеев закон] Христа Своего Божественнаго [и] плотскаго смотрением таинством разруши, и нов завет законоположи” [Через таинство устроения во Христе Своем Божественного и человеческого естеств Бог упразднил Моисеев закон и установил Новый Завет] // ЧОИДР, 1878, кн. II. С. 8.
330   Никоновская летопись // ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол. С. 391—392; ИГР, кн. 5. С. 46—47.
331   См. ИГР, т. IX, примеч. 849; 3имин А. А. И. С. Пересветов и его сочинения // Пересветов И. Сочинения.
332   См. выше гл. 5.
333   См. ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол. С. 391; ИГР, т. IX, примеч. 182.
334   Послания Ивана Грозного. С. 195.
335   Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 96
336   Веселовский С. Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963.
337   Послания Ивана Грозного. С. 195
338   Berry and Crummy. Rude and Barbarous Kingdom… P. 139.
339   Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. М. 1964. С. 354—359.
340   Там же. С. 366—368
341   См.: Сухотин Л. М. Мои работы по истории опричнины // Новый Журнал, 20 (1948). С. 294—300.
342   Веселовский С. Б. Учреждение опричного двора в 1565 г. и отмена его в 1572 г. // Вопросы истории, 1946, № I. С. 89—90; Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. С. 306—341.
343   Скрынников Р. Г. Россия накануне Смутного времени. С. 9—10 сл.
344   Он же. Иван Грозный. С. 149.
345   Там же. С. 195.
346   Шмидт С. О. Становление Российского самодержавства. М., 1973. С 234.
347   Жданов Н. И. // Сочинения. Т. 1. СПб., 1904. С 108—162.
348   Там же. С. 150.
349   Там же. С. 150—151.
350   Early Voyages and Travels to Russia and Persia. Ed. by E. D. Morgan and C. M. Coote. London, Hakluyt Society, I-st series, No. 73, 1886
351   См., например: Костомаров Н. И. Личность царя Иоанна Грозного // Собр. соч., т. V. СПб, 1905. С. 416; Ключевский В. О. Сочинения, т. 2. М., 1957. С. 177; Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928. С. 135
352   ИГР, кн. 5. С. 53.
353   ИГР, кн. 5. С. 58; т. IX, примеч. 174.
354   Послания Ивана Грозного. С. 162—193.
355   Там же. С. 663, примеч. 2.
356   Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. С. 341—342
357   Послания Ивана Грозного. С 353.
358   Там же.
359   Зимин А. А. Опричнина Ивана Грозного. С. 306—307.
360   Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб., 1914. Т. 2. Стлб. 1773—1774.
361   [Шлихтинг А.] Новые известия о России времени Ивана Грозного. “Сказание” Альберта Шлихтинга. Л., 1934. С. 27.
362   Послания Ивана Грозного. С. 365.
363   Полосин И. И. Что такое опричнина? // Полосин И. И. Социально-политическая история России XVI — начала XVII вв. М., 1963. С 152.
364   Там же. С. 153.
365   Pierling P. Rome et Moscou 1547—1549. Paris, 1883. P. 15.
366   Послание Таубе и Крузе // Русский исторический журнал. Пг. 1923, № 8. С.40
367   Кроме упомянутых знаков (метлы н песьей головы), опричнина имела печать с изображением единорога (Полосин И. И. Указ. соч. С. 155).
368   ИГР, кн. 5. С. 61.
369   Там же. С. 57—58; Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. С. 142—149
370   Принцип церковной экстерриториальности был в то время неизвестен Православной Церкви.
371   ИГР, кн. 5. С. 51.
372   О миссии и деятельности Коммендоне см.: Zaleski S. Jezuici w Polsce. Lwow, 1900. S. 163—169
373   См.: New Catholic Encyclopedia. Washington, Catholic University of America. Vol. XI, 1967. P. 477.
374   Ср. выражения, в которых описывает Грозному свой орден иезуит Поссевино: “Узнай, великий государь: в нашем ордене состоит несколько тысяч людей. В наш век, когда открыты новые земли и Европу стали раздирать разные расколы, их, отказавшихся от имущества и от всяких забот о частных делах, Господь призвал как бы в одно войско”. (Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С 55).
375   Как мы видели выше, нам известен, по крайней мере, один из таких людей — святитель Филипп Московский. Такой ясный взгляд, глубинная проницательность и дар различения духов — все это грани подлинного величия облика святого митрополита.
376   “Сокращенный временник”. Цит. по: Федотов Г. П. Св. Филипп, митрополит Московский. С 137
377   Катырев-Ростовский И. М. Повесть о Смутном времени (Цит. по указ. изд., там же).
378   См. в частности: Ключевский В. Соч., т. 2. С. 193—195; Лихачев Д. С. На пути к новому литературному сознанию // ПЛДР. Вторая половина XVI в. С. 8
379   Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 70
380   Шмидт С. О. Становление российского самодержавства. С. 324—235
381   Послания Ивана Грозного. С. 567.
382   Переписка... С. 119
383   Там же. С. 155.
384   Кобрин В. Посмертная судьба Ивана Грозного // Знание — сила. М., 1987, №8. С. 59.
*   Текст был написан в 1989 г. (Авт., 2004 г.).
**   Так в древнерусском оригинале. В переводе Я. С. Лурье здесь н ниже стоит “священническая” (прим. пер.).
***   У Я. С. Лурье — “священничеством” (прим. пер.).
****   Так в оригинале. У Я. С, Лурье: “А священникам подобает смирение” (прим. пер.).
*****   В пер Я. С. Лурье: “Бог — самовластен: Он никому не подчиняется и ради спасения мира отдал Себя па распятие по собственной воле” (прим. пер.)
******   Так в оригинале (с. 164); в переводе Я. С. Лурье: “благословение монашеского образа” (прим. пер.).

Помощь в распознавании текстов