профессор Иван Алексеевич Карабинов

План Постной триоди

Постная триодь представляет собою сборник переменных частей богослужения для первой половины круга т.н. подвижных дней, начиная от недели мытаря и фарисея и кончая великой субботой. Прежде чем приступить к рассмотрению того, как создавались составные элементы триоди и как составлялся самый этот сборник, необходимо предварительно ознакомиться с тем, как возникли те памяти, которые давали повод к появлению указанных элементов, и как образовалась та система этих памятей, которая теперь служит планом Постной триоди, – словом – необходимо ознакомиться с историей календаря Постной триоди.

В этом календаре различаются три группы памятей:

1. пасхальный пост, или страстная седмица, к которой примыкает пост 40-цы с предшествующими ей тремя приготовительными седмицами,

2. памяти дней воскресных 40-цы: в настоящее время в нашем календаре их нет, о них говорится лишь в содержании самогласнов и некоторых воскресных канонов, согласно этому содержанию во вторую, например, неделю поста вспоминается притча о блудном сыне, в третью – о мытаре и фарисее и т.д., и, наконец,

3. группа памятей минейных, перенесенных в подвижной круг из неподвижного, каковы, например, памяти св. Феодора Тирона в субботу первой седмицы поста, св. Марии египетской – в 5-ю неделю и т.п.

Самая древняя из вышеуказанных память это – пасхальный пост. Несомненно, он установлен еще апостолами по заповеди Христа – поститься в тот день, когда отнимется у них Жених (Мф. 9,15). Как видно из истории пасхальных споров к. II в., его одинаково соблюдали и христиане, праздновавшие Пасху вместе с евреями 14-го нисана, и христиане, праздновавшие этот праздник в день воскресный 1. Продолжительность его во II в. в различных местах была различна. Св. Ириней Лионский в письме к папе Виктору сообщает, что, «по мнению одних, следует поститься один день, по мнению других – два дня, по мнению третьих – даже больше; некоторые продолжают пост сорок часов дня и ночи2». От первой половины III-го века Тертуллиан в своем уже монтанистическом (после 202 г.) сочинении «О посте» сообщает, что современные ему православные считали «назначенными Евангелием для поста лишь те дни, в которые отнят быль Жених, и признавали их единственно обязательными для христиан постом, после того как отменены были ветхие, законные и пророческие, установления (гл. 2)». Из 14-й главы того же сочинения видно, что указанными днями считались пятница и суббота: «если апостол совершенно уничтожил всякое соблюдение времен, дней, месяцев и лет (Кол. 2, 16–17), спрашивает у православных Тертуллиан, то почему же мы все таки празднуем Пасху непременно в первый месяц года? Почему проводим с ликованием следующие за ней 50 дней? Почему посвящаем среду и пятницу каждой недели воздержанию от пищи до вечера, а пасхальную пятницу (parasceven) – посту? Вы иногда воздерживаетесь от пищи даже и в субботу, в которую согласно вышесказанному следует поститься лишь на Пасхе3». Как соблюдали пасхальный пост сами монтанисты, из сочинения Тертуллиана ясно не видно: судя по тому, что в словах о пасхальных пятнице и субботе он говорить – «мы», нужно полагать, что практика тогдашних монтанистов еще не отличалась от православной. Данное сочинение написано было Тертуллианом против нападок православных на монтанистов за то, что последние ввели у себя некоторый новый пост, именно, по словам Тертуллиана, «посвящали Богу в году две неполных седмицы (за исключением суббот и воскресений) сухоядения, воздерживаясь не от того, употребление чего они совсем бы отвергали, но лишь отказываясь от этого временно (гл. 15)». Впоследствии, в V-м в., как увидим ниже, у монтанистов, действительно, предпасхальный пост продолжался две недели. Но из сочинения Тертуллиана не видно, чтобы он разумел именно этот пост. К концу III-го века на Востоке, по-видимому, начал складываться обычай – продолжать пасхальный пост целую неделю. В «Дидаскалии», памятнике сирииского или палестинского происхождения второй половины III-го века, читаем: «на Пасхе поститесь от 10-го дня (раз. нисана), т.е. от понедельника и до пятка употребляйте одни лишь хлеб, соль и воду в девятом часу (т.е. в 3 ч. пополудни), пятницу же и субботу поститесь целиком, не вкушая ничего4». Кроме чувства благоговения, которое побуждало христиан достойным образом проводить дни страданий Господних и приготовляться к празднику Воскресения, в установлении недельного срока поста важное значение имело еще одно обстоятельство. У христиан еще с первого века и, кажется, по апостольскому преданию соблюдался пост в среду и пятницу каждой недели5. По-видимому, уже в древности составилось объяснение, что в среду пост положен в память предания Христа и суда над Ним, а в пятницу – в воспоминание Его смерти6. Распространить отсюда пасхальный пост на всю неделю, т.е., посвятить ее всю воспоминаниям последних дней земной жизни Спасителя, было делом не трудным: евангелисты довольно ясно распределяют по дням последние события земной жизни Христа, так что выработать календарь страстной седмицы было очень легко. Попытку сделать это мы находим в той же самой «Дидаскалии». «Следует вам, братие, читаем там, точно наблюдать дни Пасхи и со всею тщательностью совершать свой пост. Начинайте его тогда, когда ваши братья из евреев творят пасху, так как Господь и Учитель наш, после того как вкусил с нами пасху, вслед за этим предан был Иудой и мы тотчас же начали печалиться, ибо Он был отнять от нас. По лунному счету, по нашему счету, по счету правоверных евреев, в 10-й день месяца, в понедельник, собрались и пришли священники и народные старейшины во двор первосвященника Каиафы и устроили совет, чтобы схватить Иисуса и убить Его. Но боялись и говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народ (Мф. 26, 5). Ибо все приближались к Нему и почитали Его за пророка (21, 46) из за тех чудесных исцелений, которые Он творил в среде их. Иисус же в тот день был в дому Симона прокаженного, а вместе с Ним и мы, и Он сообщил нам, что с Ним произойдет. Иуда же, надеясь, что ему удастся обмануть Господа, тайно ушел от нас, отправился в дом Каиафы, где собрались первосвященники и народные старейшины и спросил их: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили тридцать сребренников (26, 15). Он сказал им: приготовьте вооруженных людей на Его учеников и ночью, когда Он отправится в пустынное место, я приду провести вас. Они приготовили вооруженных людей и были готовы схватить Христа. Иуда же искал удобного случая, чтобы предать Его (26, 16). В виду же масс народа, который стекался из всех городов и селений к храму, чтобы совершить пасху в Иерусалиме, священники и старцы, составив совещание, повелели и объявили, чтобы праздник был тотчас же, дабы им без шума схватить Иисуса. Ибо жители Иерусалима заняты были приготовлением и вкушением Пасхи, а прочий народ еще не сошелся, так как они обманули его насчет дня... Вследствие этого они совершили пасху раньше времени, в 11-й день месяца, во вторник, ибо они говорили между собой: «так как весь народ идет за Ним (Ин. 12, 19), то теперь в удобное время схватим Его, а после, когда весь народ уже соберется, убьем Его пред всеми, чтобы это всем стало известно, и (тогда) весь народ отвернется от Него. Таким образом, ночью, на рассвет среды, Иуда предал Господа, они же дали ему плату в десятый день месяца, в понедельник. Вследствие этого вышло, по Божию устроению, что они, решив схватить Его в понедельник, совершили свое злодеяние в пятницу, как заповедал о пасхе Моисей: «вы должны хранить агнца от 10-го до 14-го дня месяца и тогда пусть закалает пасху весь Израиль (Исх. 12, 3, 6)7». Как видим, памятник допускает натяжку, когда полагает, что Тайная вечеря и предательство происходили в ночь со вторника на среду: это он делает, вероятно, для того, чтобы оправдать вышеуказанное древнехристианское объяснение поста в среду. Но недельный пасхальный пост во второй половине III-го века соблюдался не повсюду, а лишь большинством христиан. Даже державшиеся недельного поста, по свидетельству св. Дионисия александрийского (t 264–5), «не все равно и единообразно проводили шесть постных дней: одни пребывали без пищи все шесть дней, другие – два, третьи – три, четвертые – четыре, а некоторые – ни одного8». Установлению единообразия в продолжительности пасхального поста, вероятно, препятствовало не мало также и то обстоятельство, что не все христиане в одно и тоже время праздновали Пасху. Даже и после первого вселенского собора, издавшего определение о повсеместном праздновании ее в один день, мы встречаемся, например, в гомилиях (между 336–345) сирского писателя и епископа Афраата с обычаем начинать Пасху с 15-го числа нисана, как соответствующего пятнице – дню страданий Христовых. За этим днем, по сообщению Афраата, должны следовать еще 6 других праздничных дней (кончая 21-м нисана). Так как, по его толкованию, Христос воскрес 16-го нисана, то пасхальный пост при такой Пасхе мог продолжаться лишь один день9. Точно также не сразу установился во всех церквах и полный цикл памятей страстной седмицы. Раньше других церквей, по-видимому, это было сделано в Иерусалиме. Посетившая его в к. IV-гo в. Сильвия Аквитанка в своем путешествии описывает не только такие крупные праздники, как воскрешения Лазаря, входа Господня в Иерусалим, но даже и памяти первых трех дней страстной седмицы: так, во вторник, по ее словам, на вечерне в храме на Елеонской горе епископ читал то место из евангелия Матвея, где Господь говорит: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас (24, 4), т.е., очевидно, зачало о втором пришествии. В среду тоже за вечерней в храме Воскресения пресвитер читал евангелие о том: «как Иуда Искариот пошел к Иудеям и сказал им, что они должны дать ему за предание Господа10». В других церквах некоторые из указанных памятей были введены уже гораздо позднее. По сообщению Ассемани, антиохский патриарх Север в 125-ой своей беседе свидетельствует, что на Востоке вообще праздник Входа Господня стали праздновать лишь около 500-го года11). С этим известием вполне согласуется другое – т. н. хроники Иисуса столпника о том, что эдесский епископ Петр (с 498 г.) кроме принятых раньше праздников ввел также праздник Входа12. В константинопольской церкви еще в IX-X вв. памяти первых трех дней страстной седмицы оставались недостаточно развитыми. Там на богослужении в эти дни читались лишь одни нынешние наши литургийные евангелия, которые содержат только речь Христа о последних временах и повествование об уговоре Иуды с Иудеями13. Дополняющие их утренние евангелия появились в Константинополе уже позднее из Иерусалимского устава.

Вероятно, расширение пасхального поста дало начало посту св. 40-цы. Правда, существование одного свидетельства, именно, 69-го апостольского правила14, по-видимому, заставляет относить начало и этого поста к апостолам, но данное свидетельство не надежно, ибо т.н. апостольские правила вместе с сборником «Апостольских Постановлений», заключение которого они составляют, сформировались лишь во второй половине IV-го века15. Другое свидетельство также, по-видимому, в пользу глубокой древности 40-цы находится в 10-ой гомилии Оригена на книгу Левит, где он пишет: «Иудеи постятся, потому что потеряли Жениха (Ме. 9, 15), мы же, имея Его при себе, не можем поститься. Но я говорю это не к тому, чтобы ослабить узду христианского воздержания. Ибо у нас есть дни 40-цы, посвященные посту, есть среда и пятница, которые мы еженедельно торжественно постимся16». Но эти гомилии дошли до нас лишь в переводе Руфина, который не был точным переводчиком17. Вероятно, и это упоминание о 40-це тоже принадлежите ему. Более вероятным представляется отнести начало 40-цы к концу III-го, или к началу IV-го века. Первое исторически твердое свидетельство о ней дает пятое правило первого вселенского собора, назначающее время пред ней для первого ежегодного областного собора: Никейский собор, таким образом, знает уже 40-цу как твердо установившийся христианский обычай. Протестантский ученый Г. Ахелис относит время и причину установления 40-цы к жестоким гонениям Диоклетиана, или в пяток, кроме препятствия от немощи телесные, да будет извержен, аще же мирянин, да будет отлучен».

Галерия, Максимина и Лициния18). Но если бы дело обстояло так, то, думается, какое нибудь упоминание об этом мы встретили бы у Евсевия (род. ок. 265 г). В сочинении «О празднике Пасхи» он говорит о 40-це, но цель ее указывает лишь в приготовлении к празднику19. Поэтому, вернее, кажется, как было указано выше, считать 40-цу расширением пасхального поста в целях наилучшего и достойного приготовления христиан к Пасхе. По-видимому, в IV-м веке относительно такого происхождения 40-цы существовали еще довольно живые предания. Так египетский подвижник Феона (вт. пол. IV-го в.), по словам Иоанна Кассиана, говорил, что 40-ца – учреждение не первоначальной церкви и что она установлена была епископами уже после того, как масса верующих, постепенно отступая от апостольского благочестия, стала заботиться о житейских делах: задача ее установления – призвать запутавшихся в мирских заботах и почти забывших о воздержании и покаянии людей к святому делу20). Златоуст тоже сообщает, что «отцы» установили 40-цу для приготовления к достойному причащению св. Тайн21). В высшей степени любопытные данные для выяснения происхождения 40-цы сообщают историки Сократ и Созомен там, где они говорят о различном в разных местах провождении 40-цы. Первый пишет: «жители Рима постятся три недели пред Пасхой сподряд, кроме суббот и воскресений, население же Иллирика, всей Эллады, а также жители Александрии постятся шесть недель, называя этот пост 40-цей; некоторые же назначают срок более продолжительный: некоторые, например, начинают пост за семь недель до праздника, но постятся чрез неделю по пяти дней, и тем не менее, называют этот срок тоже 40-цей. Для меня удивительно, как все эти люди, расходясь в числе дней, называют свой пост 40-цей, – и у разных людей на этот счет можно услышать различные объяснения22». Созомен тоже дает аналогичное сообщение: «население Иллирика, Запада, вся Ливия, Египет и Палестина, пишет он, считают этот пост в шесть недель, некоторые же, как, например, жители Константинополя, – до пределов Финикии – в семь недель; другие из этих шести или семи недель постятся лишь три через одну, иные же – три сподряд пред самым праздником, иные, наконец, например, последователи Монтана, – лишь две23». Как смотреть на эти разности? Оба приведенные писатели сравнительно уже поздние, V-го века, поэтому можно думать, что они говорят не столько о первоначальном образе соблюдения 40-цы, сколько о позднейших злоупотреблениях в этой области. Тем более так можно думать, что в дальнейшем сообщении Сократа о различных родах пищи в 40-цу говорится, например, что некоторые позволяли себе кроме рыбы есть в этот пост и птиц, ссылаясь на Моисея, по которому птицы также явились из воды. В первые же времена существования 40-цы этот пост, по-видимому, соблюдался строже. Созомен, например, сообщает про св. Спиридона тримифунтского, что тот со своим семейством в 40-цу по несколько дней даже совершенно не вкушал никакой пищи24. Но, с другой стороны, есть твердые исторические свидетельства, что в IV-м веке даже в одной и той же местности пост 40-цы исполнялся не всеми одинаково. Например, Златоуст в 16-ой беседе к антиохийцам говорить: «во время 40-цы обыкновенно все спрашивают о том, сколько недель кто постился, и можно слышать от одних, что они постились две, от других, что три, а от иных, что все недели25».Сами упомянутые историки совсем не смотрят на вышеперечисленные разности, как на злоупотребления, а видят в них просто разные установившиеся издревле обычаи. Сократ, например, после своего сообщения о них замечает; «так как никто не может указать относительно этого какую либо писанную заповедь, то ясно, что апостолы предоставили это дело личному мнению и выбору отдельных лиц, дабы каждый не из страха и не по принуждению содевал добро». Такой взгляд, думается, вернее: если бы указанные разности были злоупотреблениями, то Сократ, вероятно бы, навел об этом какие либо справки и осудил бы их. Вернее, что в данных разностях мы имеем местные пережитки отчасти того, как соблюдался в известной местности предпасхальный пост раньше появления там 40-цы, а отчасти – того, как эти местные обычаи приспособлялись к новому обычаю 40-дневного поста, который был усвоен церквами в IV-м веке. Что этот обычай вводился не без препятствий, мы имеем несколько свидетельств. В 340-м году св. Афанасий В. писал Серапиону тмуитскому: «я прошу тебя объявить братьям начало 40-цы и убеждать их – соблюдать пост, дабы, в то время как весь мир постится, нам египтянам не подвергнуться насмешкам за то, что не постимся и проводим эти дни в веселии. А чтобы кто-нибудь не воспользовался отговоркой, что он не мог знать об обязанности поститься, так как не было прочитано послание об этом, то следует совершенно уничтожить возможность такого предлога и приложить старание к тому, чтобы послание было прочтено непременно раньше 40-цы, дабы предупредить нарушение поста. Конечно, братья узнают об обязательном соблюдении поста из чтения послания, но помимо этого и ты, мой возлюбленный, со своей стороны, всеми мерами убеждай их и учи исполнять пост: это будет очень худо, если в то время как весь мир так делает, египтяне одни станут предаваться удовольствиям. Так как мне тяжело, что некоторые из за этого насмехаются над нами, то я и вынужден был написать тебе об этом26». Интерполятор посланий св. Игнатия Богоносца и составитель «Апостольских постановлений», живший в Сирии во второй половине ИV-го в., пишет в послании к Филиппийцам от лица Игнатия: 40«-цы не уничижайте, ибо она – подражание Господню житию (гл. 13)».

Время появления 40-цы, как было уже указано, нужно полагать, вероятнее, на конец III-го, или – на начало IV века. Как мы видели, монтанисты, приверженцы строгой жизни, этого поста еще не имели. Но новациане, по-видимому, в соблюдении пасхального поста уже не особенно резко отличались от православных: ни Сократ, ни Созомен, отмечающий двухнедельный пост монтанистов, не упоминают, чтобы новациане имели какие либо свои особенные обычаи касательно пасхального поста. Особенно знаменательно молчание первого: он был в близких отношениях с новацианами, – один престарелый новацианский пресвитер, Авксанон, сообщал ему даже свои воспоминания о Никейском соборе27, – знал также хорошо их обычаи и богослужебные порядки28, и, думается, отметил бы, если бы у них была какая-либо разность с православными в пасхальном посте. Вероятно, у новациан на этот счет тоже не было однообразия и обычаи различных местностей у них так же разнились между собою, как и у православных. Некоторое твердое указание на время появления 40-цы, по-видимому, дают пасхальные послания св. Афанасия В. В первом из них 329 г. он совсем еще не говорит о ней, а указывает только один пост страстной седмицы. Точно также он не упоминаете о 40-це в посланиях 332, 333 и 342 гг. Эти факты дают, по-видимому, основание предполагать, что 40-ца в Александрии введена была св. Афанасием: отсутствие упоминания о ней в четырех посланиях вместе с вышеуказанным письмом к св. Серапиону от 340-го года являются как бы показателями тех колебаний, которыми сопровождалось введение и утверждение нового обычая. Но это предположение будет не совсем точно: хотя по письму к св. Серапиону 40-ца в Александрии представляется, несомненно, сравнительно новым обычаем, но едва ли она была введена св. Афанасием лишь с 330-го года. Послание этого года должно было бы что-нибудь говорить об этом нововведении, но этого оно не делает. Что же касается отсутствия упоминания о ней в послании 329-го года, то объяснение этого, быть может, дают послания 332 и 342 гг. Первое из них, по собственным словам св. Афанасия, написано «очень поздно29», поэтому он, очевидно, не надеялся, что оно придет в Александрии до 40-цы, и опустил в нем речь о последней, хотя вообще о посте, как о приготовлении к Пасхе и говорит там. Точно также и послание 342-го года написано св. Афанасием незадолго до Пасхи, потому что он в нем упоминает о близости 50-цы30. Быть может при таких же условиях были написаны и послания 329-го и 333-го годов.

Место установления 40-цы нужно искать, вероятнее, в Сирии. В Риме и Александрии, как мы уже видели из сообщения Сократа и Созомена, а также св. Афанасия, она была явлением пришлым. В IV-м веке на Востоке наблюдаются два различных исчисления 40-цы. Первое из них – палестинское, – оно указывается в сочинении Евсевия «О Пасхе», в пасхальных посланиях св. Афанасия, а также в оглашениях св. Кирилла Иерусалимского31, второе – антиохское, приводимое в V, 13 Апостольских постановлений, в творениях Златоуста32. В сущности оба эти исчисления согласны между собою, разница была, по-видимому, первоначально лишь в исчислении пасхального поста. По Евсевию, 40-ца продолжалась шесть недель, включая сюда и страстную седмицу. Но таким образом получалось 42 дня, а не 40: вероятно, страстные пятница и суббота выключались отсюда как пасхальный пост и вследствие этого для 40-цы оставалось ровно 40 дней. Правда, св. Афанасий для пасхального поста отводит целую, именно – шестую, седмицу, но трудно сказать в данном случае, согласно какому исчислению он это делает, – палестинскому, или же – местному: как мы уже видели, в Александрии, вероятно, еще в половине III-го века, при св. Диониcиe, пасхальный пост продолжался целую неделю. По антиохийскому исчислению для пасхального поста отводилась неделя, вследствие чего для 40-цы назначались особые шесть недель. Которое же из данных двух исчислений древнее? Думается, что – палестинское. Если бы, наоборот, оно было более поздним явлением и подражанием антиохийской 40-це, то, думается, и пасхальный пост в Палестине должен был бы тоже продолжаться целую неделю. По крайней мере, позднее везде и всегда замечается ревность и стремление не суживать, а напротив – расширять рамки древнего поста: думается, что такую аналогию можно применить без большой ошибки и к более ранним временам. Таким образом родину 40-цы следует полагать в Палестине. – Греческое ее название τεσσαρακοστή, очевидно, составлено по аналогии с древним наименованием периода после-пасхального – πεντηκοστή. Первоначально это название указывало, кажется, не столько на количество постных дней в предпасхальном периоде, сколько на общий объем последнего. В самом деле, постных дней в древней 40-це и по палестинскому счету, и по антиохийскому, было меньше сорока, ибо воскресные дни были свободны от поста. По указанию св. Афанасия В., в Александрии кроме того из этого числа откидывались еще и субботы за исключением страстной, так что там собственно постных дней вместе с пасхальным даже постом оставалось лишь 31. Число – 40 взято было, вне всякого сомнения, по примерам 40-дневного поста, указываемым св. Писанием, по примерам Моисея, Илии и Самого Христа. По крайней мере, один из первых свидетелей древнейшей 40-цы, Евсевий, пишет: «ежегодно в известное время мы возобновляем начало праздника (т. е. Пасхи), совершая по примеру Моисея и Илии, в качестве предпразднества, сорокадневный подвиг33".

Из сообщения Сократа и Созомена мы видели, что антиохийское исчисление 40-цы было принято в Малой Азии и в Константинополе с его округом, палестинское же было усвоено Египтом, Элладой, Иллириком и Западом. С течением времени появились новые способы исчисления 40-цы. Они были направлены к тому, чтобы привести 40-цу в строгое соответствие с ее наименованием, т.е., чтобы в ней действительно насчитывалось ровно сорок постных дней. Палестинское исчисление, как мы видели, не давало этого числа: если при нем не отделять пасхального поста от 40-цы и сделать постными днями даже субботы, то все-таки общее число постных дней по нему будет только 36. Более удовлетворительным представляется антиохийское исчисление, но – только при том условии, если в нем не разделять 40-цы от пасхального поста: в таком случае число постных дней там, по исключении воскресений, получалось 42. Но если считать пост 40-цы отдельно, как это и было принято в IV-м веке, число постных дней в ней, кроме воскресения, было опять таки только 36. Во второй половине IV-го в., как показывают заметки интерполятора «Апостольских Постановлений», на Востоке утверждается обычай – кроме воскресного дня почитать еще субботу: она становится днем богослужебных собраний, в нее запрещается поститься 34. Великопостные субботы, за исключением страстной, тоже освобождаются от поста, вследствие чего число постных дней в 40-це должно было сократиться еще более. Новые способы исчисления имеют своею целью исправить такие недочеты. Рим дольше всех других местностей сохранял древнюю палестинскую 40-цу: он только в VII-м веке сделал в ней поправку, перенеся начало поста на среду седьмой недели пред Пасхой, т.е., прибавив к существовавшим ранее 36 постным дням еще 4 дня35. Таким путем там действительно получилось ровно 40 постных дней. Как показывают пасхальные послания Феофила и св. Кирилла Александрииских, Александрия в V-м веке еще сохраняла свое древнее исчисление 40-цы36. Впоследствии православное население патриархата, по-видимому, усвоило константинопольское (т.е. собственно – антиохийское) исчисление, а копты, как увидим дальше, переняли особый способ исчисления у своих братьев по исповеданию – сирийских монофизитов. Раньше других местностей попытки исправить счисление 40-цы появились на ее родине – в Сирии. С одной из таких попыток мы встречаемся уже в конце IV-гo века в Иерусалиме. По сообщению Сильвии Аквитанки здесь в то время исчисляли 40-цу следующим образом: «пасхальные дни, пишет она, здесь проводятся таким образом. Подобно тому, как у нас пред Пасхой соблюдается 40-ца, так и здесь пред Пасхой соблюдаются 8 недель. 8 же соблюдаются потому, что здесь не постятся в воскресенья и субботы, за исключением одной (т.е. великой) субботы, когда бывает пасхальное бдение и когда поститься необходимо. Кроме этого дня здесь больше не постятся ни в одну субботу круглый год. Таким образом, если мы вычтем из 8 недель 8 воскресений и 7 суббот... у нас остается 41 постный день, которые здесь называются праздниками, т.е., четыредесятницей37». Такой способ исчисления распространен был на Востоке, по-видимому, довольно широко. В начале VI-го в. он существовал как твердый обычай в антиохийском патриархате. Об этом свидетельствует известный антиохийский патриарх – монофизит Север. В одном отрывке из его бесед, приведенном в послании Иоанна Дамаскина о посте говорится: «должно неопустительно поститься 40 дней, которые получаются из 8 недель, если из каждой из них исключить по два дня, именно, субботу и воскресенье, как назначенные для отдыха38». Из православных писателей о нем упоминает в начале VII-го века палестинский подвижник авва Дорофей. По его словам, апостолы предали нам, чтобы мы ежегодно посвящали 40-цу Богу, как бы десятину своего времени, для умилостивления Его за содеянные нами в течение года грехи. В виду этого они и назначили из 365 дней 7 недель. «Отцы же наши с течением времени решили прибавить к ним еще одну неделю, с одной стороны, для того, чтобы приготовить верующих к посту и сгладить им путь к нему, а с другой, – чтобы почтить пост святым числом 40, которое постился наш Господь39)». Выражения аввы Дорофея о восьмой приготовительной седмице как будто имеют в виду сырную седмицу, но он не указывает, чтобы в эту седмицу было какое либо ослабление поста, напротив, ясно пишет, что в нее пост был такой же строгий, как и в остальную 40-цу.

Среди православных жителей Востока данное счисление 40-цы не смотря на его древность не утвердилось. В том же самом Иерусалиме, где оно существовало еще в конце IV-го века, в VI-м веке патриарх Петр (524–544) в своем пасхальном послании исчисляет 40-цу уже по антиохийскому способу40). Причиной такого отношения к 8-недельной 40-це было, с одной стороны, то, что за древним антиохийским счислением стоял авторитет апостольского предания, свидетельствуемый «Апостольскими Постановлениями»: другое счисление грешило против этого предания вдвойне, – во-первых, увеличивало количество постных седмиц на одну, и, во-вторых, смешивало с 40-цей пост св. Пасхи, который Постановления от нее совершенно отделяют. Много вредило второму способу также и то, что он нашел себе поддержку у монофизитов. В том же VII-м веке, спустя несколько десятков лет после аввы Дорофея, выступает с резкой критикой против 8-недельной 40-цы Анастасий Синаит и первым возражением против нее ставит то, что такое счисление принято еретиками: «нужно помнить, пишет он, что в великую 40-цу не следует поститься 8 недель, как это делают ариане, которые прибавкой одной недели превышают число сорока дней, преданное нам Господом41». Не совсем ясно, кого следует разуметь у св. Анастасия под apианами, – едва ли только настоящих ариан, ибо в сочинении Viae dux он сообщает, что в его время от ариан нигде не осталось никакого следа42. Проф. Мансветов предлагаете вместо ὰρειανοί читать ὰεριανοί о коих упоминает св. Епифаний43); но едва ли Анастасий мог в данном случае говорить об арианах, ибо эти еретики отвергали всякие посты. Правильнее, думается, предположение Лекеня, исправляющего ὰρειανοί в σεβηριανοί44. Оно, во-первых, лучше соответствует смыслу вышеприведенного текста, который представляет загадочных еретиков современниками св. Анастасия. Оно, затем, подтверждается позднейшими фактами. В VIII-м веке по случаю споров на Востоке о 8 и 7-недельной четыредесятницах прошел слух, что Дамаскин защищает 8-недельный пост. Один монах, по имени Комита, обратился по этому поводу с запросом к Дамаскину об его мнении. Тот ответил ему вышеуказанным письмом о посте, в котором он древнюю антиохийскую практику признаете апостольским преданием, но вместе с тем не осуждает, а, напротив, даже похваляет, ревность постящихся и 8 недель. Впоследствии кто то, быть может, сам же Комита, приложил к письму список мнений разных лиц о 7 и 8-недельной 40-це. Что эти мнения приложены не самим Дамаскиным, видно из конца его письма, где он пишет, что «так как письмоносец торопится, то он опускает подтверждающие его рассуждения мнения45». Главное же, против принадлежности находящихся в письме мнений Дамаскину говорит то, что они не соответствуют мыслям его письма: в защиту 7-недельной 40-цы собраны мнения исключительно лиц православных, а в защиту 8-недельной двух еретиков – Севера и Александрииского коптского патриарха Вениамина. Тенденция такой защиты ясна.

Не смотря, однако же, на указанную полемику 8-недельная 40-ца существовала на Востоке продолжительное время, почти до IХ-го века. В VII-м веке она, было, даже получила довольно широкое распространение благодаря следующему обстоятельству. По сообщению Александрийской хроники патриарха Евтихия, по окончании Ираклием персидской войны (629), жители Иерусалима обратились к нему с просьбой казнить иерусалимских евреев за то, что те во время войны делали много насилия над христианами и находились в сношениях с персами. Ираклий долго колебался исполнить такую просьбу и согласился на это лишь после того, как просители обещали, что всю вину они берут на себя и что для ее заглаждения они ежегодно будут поститься лишнюю седмицу пред 40-цей. До этого же времени они постились в нее наполовину, воздерживаясь от мяса и употребляя сыр и яйца. По смерти Ираклия обещание было забыто и жители Сирии возвратились к прежнему обычаю46). Одни только копты продолжали соблюдать строгий пост и в сырную седмицу. Это известие подтверждается другими свидетельствами. Анонимный несторианский писатель конца Х-го в., составивший «Книгу доказательств об истинной вере», в ней, между прочим, пишет: «греки постятся неделю пред 40-цей, по их словам, из за обета, данного императором Ираклием, пощадить палестинских евреев. Удивительно, что они столько лет искупают однонедельным постом обет этого человека которого они сами же анафематствуют, как еретика-монофелита, и которого они даже лишили жизни, как тирана.

Но еще более нужно удивляться тому, что египтяне в указанную седмицу соблюдают пост еще более строгий, чем греки. Те хоть едят тогда еще молочную пищу, египтяне же не признают совершенно никакого различия между этой седмицей и 40-цей47». Несторианский писатель, как видим, подобно Н. К. Ксанфопулу (см. синаксарь мясопустной недели), относит ко времени Ираклия лишь происхождение греческой сырной седмицы, но это неверно: Александрийская хроника ясно говорит, что воздержание от мяса в седмицу пред 40-цей существовало у православных жителей Сирии и до установления строгого поста при Ираклии. Дальше будет показано, что это сообщение верно и что сырная седмица соблюдалась у греков задолго до Ираклия. Очевидно, к Х-му веку греки уже перезабыли, что, именно, установлено было при Ираклии и когда возникло у них воздержание сырной седмицы. Но предание, что при Ираклии было сделано какое то прибавление к 40-це, хранилось. В действительности, вероятно, произошло то, о чем сообщает хроника, т.е., была прибавлена восьмая неделя 40-цы. Копты и доселе сохраняют 8-недельную 40-цу и первая седмица ее и ныне еще называется у них «постом Ираклия48)». Но едва ли эта седмица появилась у них при последнем: вероятнее, 8-недельный пост существовал у них гораздо раньше по примеру их собратьев сирийских монофизитов. В конце письма Дамаскина о посте приведена выдержка из пасхального послания Александрийского монофизитского патриарха Вениамина, современника Ираклия, в ней 8-недельная 40-ца представляется далеко не новым обычаем и указывается даже основание для такого ее исчисления: «начав 8 недель поста св. 40-цы, – так как субботы и воскресенья не входят в счет поста, с 19-го числа египетского месяца мехер, по римскому же счету с ид февраля, т.е., с 13-го февраля, а св. неделю спасительной Пасхи с 8-го числа египетского месяца фармуфи, по римски же в третьи ноны апреля, т.е. 3-го апреля, и затем, совершивши дни св. Пасхи, во св. субботу поздним вечером прекратим пост49». Вероятно, Александрийские монофизиты просто заимствовали 8-недельную 40-цу у своих сирийских единоверцев.

Как было упомянуто, в VIII веке на Востоке среди православных между сторонниками 8 и 7-недельной 40-ц происходили горячие споры, памятником которых является упоминавшееся не раз выше послание Дамаскина о посте. Из него мы узнаем, что раздоры о продолжительности поста «поднялись до небес»: некоторые пастыри (епископы или игумены) насильно заставляли свою паству следовать той практике, которая им казалась правильной. Спрошенный Комитой Дамаскин признал правильным антиохийское исчисление 40-цы, которое в его время принято было и иерусaлимскою церковью, но вместе с тем он не осудил и 8-недельной 40-цы, напротив, даже сдержанно одобрил ее. Таковы, вот, общие церковные определение и закон», заключает он свою речь об обычной 40-це, «которые, как мы видим, соблюдаются во св. храме Воскресения Христа Бога нашего. Но, с другой стороны, не подлежит осуждению и отвержению и излишество в добре и добродетели, напротив, это угодно Богу и людям, но только для лиц рассудительных, – когда это делается не по насилию или принуждению, а лишь посредством убеждения. Особенно это нужно делать в виду трудностей настоящего времени и (нынешних) беспокойных обстоятельств. В настоящее время полезно и необходимо и то, и другое, – и преуспевать в добре, и воздерживаться от насилия. Кто даст нам возможность всю нашу жизнь соблюдать одну и ту же продолжительность в посте? Одно дело – убеждение, а другое – закон. Того, что установлено Св. Духом, достаточно, усиление же доброго дела нужно внушать убеждением».

Кроме прибавки восьмой недели на Востоке сделана была и другая попытка исправить счисление 40-цы посредством отнесения к ней первых трех дней страстной седмицы. Такое исчисление существует и доныне у несториан: у них указанные дни называются «последними» днями поста50). Это счисление принималось и в греческой церкви. В VII-м веке лица, закончившие составление нынешнего круга паримии на 40-цу и страстную седмицу, три первых дня последней по прокимнам связали с предшествующими ей днями: последний прокимен пятка Ваий взять из 124 псалма, первый прокимен в. понедельника – из 125 псалма, второй из 126 и т. д. вплоть до последнего прокимна в. среды из пс. 137-го. В настоящее время по триодным песнопениям 40-ца у нас кончается в пяток Ваий, потому что в этот день поются две стихиры – Душеполезную совершив четыредесятницу. Но по типику конец ее на самом деле бывает лишь в среду страстной седмицы пред литургией, когда совершается отпуск за всю 40-цу.

Выше приведено было известие Александрийской хроники, что в греческой церкви уже в VIII-м веке существовала полупостная приготовительная к 40-це седмица, т. е. сырная. В виду существования у греков в прошлом 8-недельной 40-цы представляется естественным предположить, не здесь ли находится начало и сырной седмицы: она могла явиться или как компромисс между сторонниками 7 и 8-недельной 40-ц, или же как протест православных против практики монофизитов. Последнее предположение, по-видимому, даже подтверждается одним правилом св. Никифора Исповедника51, которым предписывается монахам в среду и пятницу сырной седмицы соблюдать пост, а по окончании преждеосвященной литургии разрешается вкушать сыр и яйца в опровержение ереси яковитов и тетрадитов, т. е. монофизитов и последователей Севера. Но такое предположение едва ли основательно: вероятнее, сырная седмица явилась независимо от всяких противосектантских тенденций для того, чтобы дать христианам время надлежащим образом подготовиться к посту и сделать переход к нему от мясоеда более постепенным и легким. Первое историческое свидетельство о ней мы имеем от половины VI-го века. У Феофана под 19-м годом Юстиниана на основании хроники Малалы записано такое известие: «в этом году произошло разногласие относительно праздника св. Пасхи. Народ сделал мясопуст 4-го февраля, император же приказал продавать мясо еще одну неделю. Мясоторговцы заготовляли мясо и продавали, но никто его не покупал и не ел. Пасха же была, как повелел император, и таким образом народ пропостился одну неделю лишнюю». Д. Пето выяснил, что это известие относится к 546-му году. Пасха в тот год падала на 8-е апреля. Распоряжение Юстиниана было совершенно правильно, ошибка была сделана народом52. Но если в 546-м г. мясопуст должен был начаться с 11-го февраля, значит, в то время у греков уже существовала сырная седмица, потому что с 11-го февраля по 8-е апреля получается ровно 8 недель. Нельзя думать, что в известии Феофана речь идет о 8-недельной 40-це. Живший в Константинополе при императоре Юстине I и Юстиниане известный песнописец Роман Сладкопевец оставил в одном из своих кондаков подробное изложение счисления 40-цы, вероятно, употреблявшегося тогда в Константинополе, и оно точно совпадает с антиохийским. Вот оно: «любители поста, вы спешите принести теперь ежегодную десятину Богу нашему, подобно тому, как евреи приносили Господу десятину из своего имущества, прообразуя этим будущий пост, чрез который мы имеем жизнь вечную. – Числом дней поста, други, должна быть Десятая часть года. Ибо в посте семь недель. В каждой неделе заключается по пяти постных дней, так что всего получается тридцать пять дней, которые мы проводим в посте. К этому присоединяются еще сутки субботы спасительной страсти. Тридцать шесть целых суток с половиной составляют десятину от года, чрез которую мы приобретаем жизнь вечную53». Указанное у Феофана событие произошло всего лишь 7 лет спустя после смерти Севера (†539 г.): сомнительно, чтобы сырная седмица, если бы она введена была в противосектантских целях, успела крепко утвердиться в Константинополе за такой короткий срок. Из бесед самого Севера, сказанных им в Антиохии до 518-го года, мы также узнаем, что даже и при 8-недельной 40-це предшествующая ей седмица выделялась как приготовительная: неизвестно, соблюдались ли в эту седмицу какие-либо ограничения касательно пищи, но в среду на ней происходило богослужебное собрание в церкви мученика Кассиана и патриарх говорил своей пастве проповедь о спасительности и необходимости поста54.

В Палестине развитие приготовительных дней к 40-це сырной седмицей и закончилось. О ней одной только говорит в своем письме Дамаскин, она одна только упоминается в иерусалимском евангелистарие IX-X века синайской библиотеки № 210. В Константинополе, напротив, с течением времени количество приготовительных дней увеличилось еще на две седмицы. Так в константинопольских евангелистарие IX-Х-го вв. предшествующая мясопустной – неделя о блудном сыне обычно уже отмечается – πρὸ τῆς ἀποκρέου. Так же она названа в патмосском списке устава великой константинопольской церкви и – что самое важное – поставлена во главу подвижного круга55). Следовательно здесь она уже считается тоже приготовительной к посту неделей. Причиной, повлиявшей на ее зачисление в приготовительные дни, вероятно, было содержание евангелия этой недели. Если мы просмотрим константинопольский евангелистарий, т.е., наш нынешний указатель евангельских чтений, то ясно увидим в нем тенденцию отметить последние недели пред постом особенными чтениями, так сказать, предрасполагающими к посту. В эту часть года полагается читать евангелие от Луки: в то время как в предыдущие недели зачала идут в последовательном порядке – 66 (26-я нед.), 71, 76, 85, 91, 93, 94, в два последние воскресенья – мытаря и фарисея, а также блудного, порядок возвращается назад: 89 и 79, на мясопустную же и сырную недели зачала берутся уже не из рядового евангелиста Луки, а из Матфея (106 и 17). Неделя мытаря и фарисея была причислена к приготовительным дням гораздо уже позднее недели блудного. Еще в евангелистариях Xl-го века она не имеет твердой связи с последней: на случай длинного мясоеда в них очень часто можно встретить предписание – вставлять между этими неделями дополнительную с зачалом о хананеянке (Ме. 62-е зач., 17-й нед.). Но, с другой стороны, встречаются там над зачалом о мытаре и фарисее и такие уже надписания: κυριακὴ τοῦ τελώνου και θαρισαίου, – πρὸ τοῦ ἀσώτου. В евангелистариях ХII-го в. данная неделя уже твердо занимает нынешнее место. Здесь главной причиной присоединения послужило не столько содержание ее евангельского зачала, как это мы видели в неделе блудного, а посторонняя полемическая тенденция – обличить армян, проводящих эту седмицу в строгом посте, называемом у них «арачаворк», что значить – «первый». Этот пост соблюдается всеми восточными инославными христианами под именем поста Ниневитян. По несторианским известиям он установлен был между 567–578 гг. по случаю появления в Персии чумы: митрополит области Beth-Garma и епископ Ниневии издали распоряжение о трехдневном, по примеру ниневитян, посте для умилостивления Бога, и после этого чума прекратилась56). Армяне составили свое, местное, объяснение происхождения данного поста. В исповедании веры католикоса Нерзеса Благодатного, изложенном в письме к императору Мануилу Комнину (ок. 1170 г.), рассказывается, что он был установлен св. Григорием Просветителем Армении. Некогда последний по повелению царя Тиридата был брошен в ров, где и пробыл 15 лет, но за это царь был наказан обращением в свиной вид, а в его вельмож и в войско вселился бес. Все они стали искать исцеления у св. Григория, который для этого был изведен изо рва. Св. проповедник назначил пятидневный пост, запретив вкушать в него какую бы то ни было пищу по примеру ниневитян, и за этим последовало исцеление. Этот пост заповедан был св. Григорием раньше других постов, почему и получил у армян название «первый»57). Способ обличения армянского обычая избран был греками такой же, как и в отношении 8-недельной монофизитской 40-цы, т. е., освобождение в седмицу мытаря и фарисея среды и пятницы от поста. Первое свидетельство об этом разрешении дает писатель ХI-го в. Никон Черногорец. В 14-м слове Тактикона он пишет: «о посте его же постят армени арциурия во святых соборах ничтоже о сих воспомянует... и ничто же рече о нас, како да творим, яко же св. Никифор о среде и пятце сырнем взакони58». По-видимому, обычай разрешать среду и пятницу седмицы мытаря и фарисея при Никоне еще не был достаточно твердым. Кроме имени «арачаворк» вышеуказанный пост называется еще у армян Сергиевским». По объяснению того же Нерзеса Благодатного это название он получил от Сергия, одного каппадокийского князя, который вместе со своим сыном был замучен по приказанию персидского царя Шабуха в царствование Юлиана. Память этого мученика праздновалась в армянской церкви 30-го января и так как она часто совпадала с постом «арачаворк», то ее для удобства отнесли на его субботу, как на день свободный от поста. В нынешнем армянском календаре на седмице поста «арачаворк» тоже встречается мученик Сергий, в понедельник, но память его празднуется 4-го февраля59). Имя Сергия и название «арачаворк» дали грекам повод к составлению известной обличительной басни, где фигурируют армянский epecиapх Сергий и предвозвещавшая его приход любимая его собака «Арцивур», что будто бы значит по-армянски «провозвестник». Этой баснею первым пользуется для обличения армян католикос Исаак в своем обличительном слове на Армян». По мнению проф. И. Мансветова, этот писатель жил в XI веке60.

В то время как константинопольская церковь обратила особенное внимание на недели, предшествующие 40-це, отметив их особенными евангельскими чтениями, иерусалимская церковь сделала это в отношении к воскресным дням самой 40-цы. До X-XI вв., когда она уже переняла константинопольский евангелистарий, у ней была собственная замечательно искусно подобранная система евангельских зачал для 40-цы. Вот в каком виде представляется она по упоминавшемуся уже выше синайскому евангелистарии № 210 IX-X вв.:


неделя мясопустная: 1. (утром). Мф. 5:17–48 (о 6, 7 и 8 заповедях).
2. (на литургии). Лук. 7:36–50 (о грешнице, помазавшей ноги Христа у фарисея Симона).
Н. сырная: 1. Лк.12:32–40 (заповедь постоянно бодрствовать в ожидании пришествия Господа).
2. Мф. 6:16–33 (о посте и об оставлении лишних забот).
1-я неделя поста: 1. Мф. 7, 13–29 (об узких вратах и след.).
2. Мф. 6:1–15 (о милостыне и прощении обид).
2-я неделя поста: 1. Мф. 22, 2–14 (притча о браке царского сына).
2. Лук. 15, 11–32 (о блудном сыне).
3-я неделя поста: 1. Мф. 20, 1–16 (о работниках в винограднике).
2. Лук. 18, 9–14 (о мытаре и фарисее).
4-я неделя поста: 1. Мф. 21, 33–46 (о злых виноградарях).
2. Лук. 10, 25–37 (о милосердном самарянине).
5-я неделя поста: 1. Мф. 23, 1–39 (обличение Христа книжникам и фарисеям).
2. Ин. 9, 1 – 38 (о слепорожденном).
3. Лук. 16,19–31 (о богатом и Лазаре).
4. Ин. 11, 55–57 (решение первосвященников и фарисеев взять Христа на празднике пасхи).

Что эта система древне-иерусалимская, доказывает другой синайский евангелистарий № 211 – Х-го в. В нем чтения 40-цы идут уже по константинопольскому уставу, но для страстной седмицы оставлен еще древний иеруслимский порядок с таким примечанием: Δέον γινώσκειν ὅτι ὰπ´ ὤδε ἄρχεται τὰ εὺαγγέλια κατὰ τὸν κανὸνα τῆς άγίας πόλεως ὰπὸ τῶν Βαἴων έσπέρας τοῦ σαββάτου καὶ μεχρί τοῦ ἄλίου σαββάτου έσπέρας τῆς λειτουργὶας. Данная система великопостных чтений находится также в загадочных синайских канонарях, которые (по крайней мере, один из них), кажется, употреблялись на о. Кипре61. Несколько литургийных зачал ее о блудном, слепом, богатом и Лазаре) помещено также в южно-итальянском (из Салерно) евангелистарие 1022-го года И. П. Б. №71. Три зачала (сырной, 2-ой, 4 и 5 нед.) находим в нынешнем евангелистарие армянской церкви62. Сюда иерусaлимская система перешла, быть может, чрез сирийских монофизитов, у которых она некогда, по-видимому, тоже была в употреблении: Ассемани в первом томе его «библиотеки» описана рукопись с беседами Иакова еп. серугского, написанная в 1100 г. в одном из сирийских нитрийских монастырей (св. Писоя) и расположенная применительно к богослужебному кругу от Рождества Христова до Пасхи63), в ней встречаются беседы почти на все вышеперечисленные иерусaлимскае зачала. Вероятно, чрез сирских же монофизитов некоторые иерусалимские зачала перешли также и в коптские евангелистарии. Например, в описанном П. де-Лагардом коптском евангелистарие гёттингенской библиотеки № 125, 7–1825 г. встречаются среди евангелий 40-цы зачала – о блудном (3 коптск. нед.), мытаре и фарисее, злых виноградарях (5), обличение фарисеям и о слепорожденном (6)64. В арабском с коптскими зачалами евангелии 1338-го года Ватиканской библиотеки, № XV, также есть зачала из 6-ой главы Ме. (1-ая нед.) и о блудном (5)65). иерусалимская система евангельских чтений 40-цы дала те памяти воскресных дней, о которых упоминалось выше, и оказала сильное влияние на некоторые триодные песнопения: из этих зачал черпают свое содержание все самогласны 40-цы, а также некоторые воскресные каноны.

По сравнению с иерусалимской константинопольская система чтений 40-цы кажется бледной: здесь взяты рядовые зачала из евангелия Марка, которые стоят почти вне всяких отношений (за исключением зачал 3 и 5-ой нед.) к 40-це и которые с одинаковым удобством могли бы быть прочитаны во всякое другое время. Трудную загадку представляет из себя зачало первой недели поста – 1н. 1, 43–51: о призвании апп. Филиппа и Нафанаила. Оно, вне всякого сомнения, стоит в связи (ст. 45) с полагающеюся на эту неделю памятью пророков. Происхождение этой памяти в свою очередь тоже неясно. Так как в эту неделю празднуется также память восстановления иконопочитания, то естественно предположить, что у первой памяти есть какая-нибудь связь с последней. Стихиры на Господи воззвах этого дня, по-видимому, подтверждают данное предположение: в них обе памяти тесно связаны. Но более древние песнопения о такой связи говорят очень мало. В патмосском списке устава в. константинопольской церкви66) приведены 3 тропаря на этот день и из них лишь второй содержит, быть может, некоторый намек на память православия. Первый читается так:

«Честное торжество пророков показало церковь небом и с людьми ликовствуют ангелы. Молитвами их, Христе Боже, жизнь нашу в мире управь, да поем Тебе: аллилуиа».

Ясно, что содержание его взято из дневного евангелия. Текст второго тропаря следующий:

«Проявивший Себя в огне и явившийся во плоти, Ты прославил лице Моисея, священством же закона показал Аарона образом новой благодати. Молитвами их, Христе Боже, даруй нам велию милость».

Наконец, 3-й тропарь – «Лик пророческий радуется» составлен не для недели Православия, а для памяти св. пр. Моисея – 4-го сентября67, почему в нем и есть намек на предстоящий праздник Воздвижения: ибо сияет крест, положивший конец пророчествам. Затем, память торжества Православия установлена была лишь на соборе 842 г.68, между тем о пророках сохранился еще канон патриарха Германа (†740), следовательно их память древнее памяти Православия. Она, несомненно, константинопольского происхождения, ибо в древнем иерусалимском евангелистаpии синайской библиотеки69 евангелия пророкам не положено. В месяцесловах и синаксарях константинопольской церкви в феврале нет никакой подходящей к рассматриваемой памяти. В виду всего этого следует предположить, что данная память или очень древняя, так что об ее происхождении не сохранилось никаких известий, или же она находится в связи с содержанием некоторых переменных частей богослужения 40-цы. В последнем случае можно указать двоякую связь: она могла возникнуть на основании или великопостных паримий, или же – вышеуказанного евангельского зачала первой недели. Любопытно, что вышеупомянутый канон св. Германа воспевает не только всех пророков в собственном смысле этого слова, но также и праотцов, патриархов, праматерей, судей и вообще ветхозаветных праведников. Не установлена ли память пророков в виду паримии 40-цы из книги Бытия, подобно тому как была установлена, несомненно, в виду их память о падшем Адаме в неделю сырную? По древним памятникам подобных библейских памятей было больше. Патмосский кондакарь XI в. № 213, по описанию проф. К. Крумбахера, содержит для 40-цы целый ряд следующих кондаков: на 2-ую неделю о Ное, на 4-ую – о жертвоприношении Авраамом Исаака, на пятницу пятой седмицы об Исааке70). Как увидим ниже, все эти памяти находятся в соответствии с содержанием паримии из Бытия, читаемых приблизительно около указанных дней. Не возникла ли таким путем и память пророков в первую неделю поста? Против такого предположения сильно говорить то обстоятельство, что в уставе в. константинопольской церкви кроме памяти пророков в 40-цу больше нет ни одной библейской памяти. Затем, этот устав говорит исключительно об одних только пророках без всякого упоминания о других ветхозаветных лицах. Таким образом, остается испробовать последнее возможное объяснение – из евангельского зачала первой недели поста. По-видимому, в древности в некоторых греческих церквах в течение 40-цы вместо евангелия от Марка читалось евангелие от Иоанна. Следы этого обычая сохранились в вышеупомянутых синайских канонарях и салернском евангелистарие 1022 г. Там на 3-ю неделю поста положено евангелие от Иоанна о самарянке, на 4-ю – о слепорожденном. Подобные же зачала находятся в евангелистариях древнеиспанской (мозарабской) и галликанской церквей с тем только различием, что там о самарянке зачало назначено на первую неделю поста71). Так как в упомянутых греческих памятниках замечается западное влияние, то естественно думать, что и указанные зачала 40-цы из евангелия от Иоанна тоже западного происхождения. Но такое заключение будет несколько поспешным. В упомянутом выше коптском евангелистарие, описанном П. Де-Лагардом, на 3-ю неделю поста тоже положено евангелие о самарянке, на 4-ую о расслабленном, на 5-ую о слепорожденном. Это последнее зачало стоит также в иерусалимском евангелистарии синайской библиотеки №210. Следовательно, обычай читать в 40-цу евангелие от Иоанна когда то существовал и на Востоке. В настоящее время он сохранился лишь у несториан: у них евангелие от Иоанна начинает читаться со второй недели после Богоявления и продолжается с некоторыми перерывами до 50-цы, после чего читается евангелие от Луки до Воздвижения, откуда начинается евангелие от Матфея72. Константинопольский порядок евангельских чтений не отличается той строгой последовательностью, которая проведена в параллельном ему порядке чтений апостольских: последний начинается книгой Деяний на Пасхе и заканчивается в 40-цу посланием к Евреям. Первый же начинается с недели всех святых евангелием Матфея, которое продолжается до нового лета (около 14-го сентября), – за ним до 40-цы читается евангелие от Луки: евангелие же от Марка, очень сходное по содержании с евангелиями Матфея и Луки, разбито на будничные зачала между этими последними. По-видимому, для 40-цы следовало бы ожидать евангелия от Иоанна, но вместо него назначены зачала от Марка и притом не из одной лишь второй его половины, читающейся вместе с Лукой, но также и из первой. В вышеупомянутом иерусалимском евангелистарие порядок чтений в общем аналогичный константинопольскому, но для 40-цы там сделан особый специальный подбор чтений. Любопытен в высшей степени порядок евангельских чтений церкви армянской: последовательность евангелистов в нем та же, что и в константинопольском, но евангелие от Иоанна, как и у несториан, начинается с первой недели после Богоявления73. Не читалось ли некогда в каких-либо греческих церквах евангелие от Иоанна тоже в дни 40-цы и не является ли зачало первой недели поста остатком от такого обычая? Не переняли ли его с Востока также мозарабская и галликанская церкви, в богослужении которых так много следов восточного влияния? По их евангелистаpиям указанное зачало падает на субботу первой седмицы поста.

Теперь остается пересмотреть последнюю группу памятей 40-цы, перенесенных в неё из неподвижного, месячного, круга. Такой перенос, вероятно, начал практиковаться уже с первых дней существования 40-цы. Причина его была следующая. Если известная память падала на какой либо будничный день 40-цы, то по древнему обычаю праздновать её в этот день было нельзя. Уже Лаодикийский собор (364 г.) определяет, что в 40-цу литургию можно совершать «токмо в субботу и в день воскресный», т. е. лишь во дни свободные от поста (пр. 49). Без литургии же, конечно, торжество не могло быть полным. Поэтому тот же собор о подобных случаях постановляет: «не подобает в четыредесятницу дни рождения мучеников праздновать, но совершать память святых мучеников в субботы и в дни воскресные (пр. 51). Отсюда понятно, почему в нашей триоди минейные памяти распределены по субботам и неделям. Для одного лишь Благовещения и то сравнительно уже поздний собор – Трулльский (692) – сделал исключение, разрешив в него совершать полную литургию, на какой бы день 40-цы он не пришелся (пр. 52). Обычай – переносить в 40-цу памяти святых на субботы и недели практиковался во всех восточных церквах. Применение его можно видеть в календарях армянском, несторианском и сирско-монофизитском. Там он получил даже более широкое употребление, чем в греческой церкви: в перечисленных церквах перенос делается кроме 40-цы в течение всего года. По-видимому, нечто в таком роде когда то было и в греческой церкви. По крайней мере, некоторые памяти в ней переносились на воскресные дни: это еще и доселе делается, например, с памятью 4-го и 5-го вселенских соборов (16 июля). В 40-цу количество переносимых памятей в древности в греческой церкви было больше, чем теперь. Так в патмосском списке устава в. константинопольской церкве на сырную неделю положена память свв. Флавиана константинопольского и римского папы Льва (18 февр.), на вторую неделю – св. Поликарпа смирнского (23 февр.74). Из существующих теперь у нас памятей древнейшей, вероятно, является память амасийского мученика св. Феодора Тирона, пострадавшего при Максимиане и Максимине. В древности он на Востоке пользовался большим почитанием. Св. Григорий Нисский оставил слово на его память75. В Константинополе уже в половине V-гo в. вельможа Сфоракий построил ему храм76. Один памятник, по-видимому, несколько иначе объясняет происхождение рассматриваемой памяти: это – слово под заглавием – Почему в первую субботу поста празднуется память св. великомученика Феодора?», приписываемое константинопольскому архиепископу Нектарию (381–39777). В нем причиной установления праздника указывается известное (362 г.) чудо, когда св. Феодор, явившись во сне константинопольскому епископу, предостерег его от употребления христианами тайно оскверненных, по приказанию Юлиана, жертвенною кровью съестных припасов. Таким образом это слово указываете точно и дату, и место установления данной памяти. Но, к сожалению, оно возбуждает сильные подозрения в своей подлинности: проповедник приписывает Юлиану такие ужасные и зверские мучения христиан, которых тот не делал78. Едва ли это мог говорить проповедник, почти современник Юлиану79, и перед слушателями, из которых многие, несомненно, помнили еще этого императора. Поэтому, вероятнее искать причины установления рассматриваемого праздника просто в том, что в древности не хотели оставить память св. Феодора без празднества, а так как она по своему числу (17 февр.) нередко совпадаете с будничными днями 40-цы и преимущественно первой ее седмицы, то её и перенесли на субботу последней.

Аналогичного же происхождения праздник поклонения св. кресту третьей недели поста. В рукописи Иерусалимской библиотеки № 366 XIII в. об установлении этого праздника сообщается следующее: «третье поклонение (кроме 14 сент. и 1 августа) св. древу бывает в средине поста в память перенесения его из Апамеи при императоре Иустине. Эта часть древа представляет из себя подножие Христа. Епископ апамейский Алфий принес её в свой город из Иерусалима, получив её от своего брата, архиепископа Иерусалимского. другие же сообщают, что с блаженной Еленой отправились (для отыскания креста Господня) многие епископы, в том числе – и епископ Апамеи. Он выпросил у царицы часть честного древа для церкви, которую он намеревался построить, и получив отнес её в Апамею. Когда она была открыта при Иустине, то одна часть ее была оставлена на месте, а другая отнесена к царю80». Который Иустин здесь разумеется – 1-ый (518–527), или же Ной (565–578), неизвестно.

В пятую седмицу поста мы встречаем в триоди две памяти, которые остались не перенесенными. Первая из них так скромно выражена, что остается даже незаметной. Именно, в среду на 6-м часе полагается тропарь пророчества – «Болезньми святых, ими же о Тебе пострадаша»: это, несомненно, память или 42 мучеников аморрейских (6 марта), или же – 40 мучеников севастийских (9 марта). Вторая из указанных памятей обозначена отчетливо известным великим каноном св. Андрея критского, но какая это память, – сказать трудно. Прежде всего, это не есть память самого св. Андрея, потому что она бывает 4-го июля. Скорее всего следовало бы предполагать здесь память св. Марии египетской, бывающую 1-го апреля, но и это едва ли вероятно. В древних памятниках об этом ничего не говорится. Канон св. Андрея, как увидим во второй главе, никакого отношения ко св. Марии не имеет. Канона этой преподобной при нем в древнейших триодях нет: первые рукописи, где он появляется, это – триоди ХI-го в. Pii II № 30 и ватопедская № 315–949. В последней, между прочим, предоставляется петь великий канон по частям в течение всей пятой седмицы. В ватиканской триоди № 771 предписывается петь его в пятую неделю поста: по-видимому, это опять подтверждает его связь с памятью св. Марии, которая в нынешней триоди полагается на это воскресенье. Но данной памяти в западных триодях совсем не встречается, и в восточных памятниках она появляется лишь с ХII-го в.81. Таким образом, память, празднуемая в четверток 5-ой седмицы, в древности не была крепко привязана к этому дню, она то переносилась на воскресенье, то расплывалась, так сказать, по всей седмице. Для определения ее, думается, в высшей степени ценное указание дает синайская триодь № 733 – XI в. В ней записан на этот день следующий любопытный самогласный седален (собственно – тропарь) гл. 6:

«Божие прещение движется на нас, куда побежим, кого будем умалять? Мы захвачены нашими бедствиями. Призри на нас, Блаже, пред Которым ужаснулись и содрогнулись горы, море увидело и побежало и вся тварь потряслась. Ангельский лик умоляет Тебя, да спасеши мир, который Ты создал, Святый, Святый, Трисвятый Господи, спаси нас.»

Как видим, здесь речь идет о каком то землетрясении.В месяцесловах после 9-го марта есть две памяти труса – 17-го марта (при Константине В. и при Константине VI в 790 г.) и 5-го апреля (в Антиохии 526 г.82). Вероятно, здесь имеется в виду первая память. Что в данном случае воспоминается, именно, землетрясение, а не что-нибудь иное, кроме синайского тропаря доказывают и другие наблюдения. В четверток 5-й седмицы положен тропарь пророчества, который намекает на какое то бедствие:

Благоутробне долготерппливе, Вседержителю Господи, низпосли милость Твою на люди Твоя.

Но еще любопытнее паримия из Бытия на этот день. Содержанием ее служит известная беседа Авраама с Богом о предстоящей гибели Содома и Гоморры, где Господь обещает ему не губить этих городов, если в них найдется даже всего лишь 10 праведников. Думается, что это – очень прозрачный намек на Константинополь. В понедельник 6-ой седмицы в тропаре пророчества ясно говорится:

Сей есть Боже, страшный день его же достигнути вечера не надеемся: и сего видети нас человеколюбно сподобил еси, Трисвятый, слава Тебе.

В патмосском списке устава в. церкви у него стоить примечание: «подобает ведать, что этот тропарь поется 16-го марта накануне памяти труса83». Впечатление от последнего сказывается даже и в тропарях следующих дней 6-ой седмицы. Например, во вторник читаем:

Необоримую стену дал еси граду нашему родшую Тя Деву: тою, Спасе, от окружающих злых изми, молимся, души наша.

Не совсем ясно также происхождение и предмет праздника акафиста субботы пятой седмицы. Правда, в Повести о неседальном (т. е. об акафисте)», помещаемой в конце триоди, равно как и в синаксаре Н. К. Ксанеопула на этот день, сообщается ясно и точно, что данный праздник установлен в память избавления Константинополя от осады персов и аваров в 626-м году при Ираклии и что впоследствии к этой памяти присоединены были воспоминания еще о двух других таких же чудесных избавлениях византийской столицы от арабов в 672 – 78 (по другим известиям – в 669 – 75) и 716 гг. Но все перечисленные осады не совпадают по времени года с праздником акафиста и память о них положена в константинопольских месяцесловах в другие месяцы. Так, персы и авары осаждали Константинополь с 29-го июля и отступили от него 7-го августа84, и праздник избавления от этой осады полагается в месяцесловах 7-го августа. В патмосском списке устава в. константинопольской церкви он отмечается так: «память нашествия варваров, когда они по молитвам Пресв. Богородицы потоплены были в заливе». Синайская рукопись № 286 дает еще более ясное обозначение: «память нашествия варваров во времена императора Ираклия и патриарха Сергия85». В прологах на этот день помещаются довольно подробные сказания об этом избавлении86. Неизвестно, когда отступили в 678 г. арабы. Едва ли только снятие осады произошло в марте или апреле месяцах. По известиям хронистов, арабы с апреля, после зимовки на о. Кизике, обыкновенно возобновляли её87. Затем, у Кедрина сохранилось известие, что при отступлении арабов их флот был разбить у Силея (в Памфилии) зимней χειμερινῆ бурей88. Поэтому нужно думать, что осада была снята не раньше конца лета. В Иерусалимском списке устава в. константинопольской церкви X в. под 25 июня такая память: «в тот же день творится память помощи, дарованной сверх ожидания и всякой надежды великим Богом и Спасом нашим И. Христом, по молитвам безсеменно Его родшей Пресвятой... Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии против безбожных сарацын, окружавших нашу столицу с суши и моря89». По описанию Феофана, арабы во время осады 672 – 78 гг. осаждали Константинополь по всей его сухопутной стене, начиная от Эвдома, находящегося на с. западном конце этой стены, вблизи окончания Золотого Рога, до Кикловия, расположенного на ю.-восточном ее конце. В то же время битвы происходили и на морской стороне константинопольских стен90. Вероятно, избавление от этой осады и праздновалось 25-го июня. Наконец, осада 716-го года началась 15-го августа, продолжалась ровно год и была снята в то же самое число91: память этого избавления положена в константинопольских месяцесловах на 16-е августа, потому что 15-го празднуется Успение Богородицы. Таким образом, ни одно из указанных в «Повести об акафисте» событие не могло послужить поводом к установлению праздника субботы 5-ой седмицы.

А. Пападопуло-Керамевсом была сделана попытка доказать, что данный праздник установлен в память избавления Константинополя от осады русских при патриархе Фотие в 860 г.92. По числу память этого события опять таки не совпадает с 40-цей. Нашествие русских произошло 18-го июня93. Память избавления от него константинопольская церковь праздновала 25-го дня вместе с памятью о первой арабской осаде. В патмосском списке устава в. церкви под этим числом записано: нашествие сарацын и Руси Ῥούν и лития во Влахернах94«. А. П. Керамевс отрицает значение этого дополнения – Ῥούν, потому что оно читается в одном только указанном памятнике, полном вдобавок ошибками95. Но это основание неубедительно: следовало бы выяснить, откуда взялась такая заметка и что она означает, тем более, что в греческих месяцесловах другой памяти русского нашествия 860 г. нет, что совершенно невероятно, так как оно было большим бедствием для Византии. Главное основание – относить установление праздника акафиста к событию 860 г. у А. Керамевса то, что, по его мнению, этому событию обязан своим происхождением самый акафист и автором его, будто бы, был патриарх Фотий. Положительных доказательств в пользу авторства последнего А. Керамевс дает очень мало: он ограничивается только указанием в сочинениях Фотия сходных мест с некоторыми выражениями акафиста. Но такая аргументация ослабляется тем, что, как показывает дальше сам же А. Керамевс96, подобное и даже близкое сходство оказывается между акафистом и творениями песнописцев, древнейших Фотия, – свв. Андрея критского, Иоанна Дамаскина и проч. А. Керамевс объясняет данное явление тем, что Фотий воспользовался выражениями своих предшественников и дал в акафисте своего рода мозаику. Это, конечно, вещь возможная, но странно то, что не сохранилось никакого исторического свидетельства о Фотии как авторе акафиста, хотя Фотий был один из самых знаменитых константинопольских патриархов и византийских писателей, а акафист, в свою очередь, является одним из самых известных произведений греческой церковной поэзии. Странность эта увеличивается еще более тем обстоятельством, что имя Фотия, исчезнувшее при таком крупном произведении, как акафисте, сохранилось у целого ряда его мелких песнопений97.

Сам акафист для выяснения предмета исследуемого праздника может дать не особенно много, потому что он мало еще исследован. Вышеуказанная «Повесть о неседальном» связывает его происхождение с чудом 626 г.: «на воспоминания такого благодеяния, читаем там, нынешний молебный вселюдской собор творим, и всенощный содеваем праздник, благодарственные песни приносяще, иже и неседально вселенская церковь прирекши праздник сей, Матери Божии праздновати во время cиe, егда и победа Божиею Материю бысть, акафисто нарекше сиречь неседально. Понеже тако сотвориша церковницы тогда и людие града вси». Но еще проф. И. Мансветов указал, что в более древних редакциях «Повести» о составлении акафиста в 626 г. не говорится ни слова98. Например, в греческом торжественнике XI в. Московской Синодальной библиотеки № 184 читается: «в воспоминание такого благодеяния мы ежегодно творим всенародное собрание и совершаем всенощное торжество, принося ей (т. е. Богоматери) благодарственные песни» – и только. – Хронист Г. Амартол относит составление акафиста к избавлению 678 г.: «тогда же, говорится в его хронике, установлен был ἐτυπώθη акафист и кондак пресвятой Богородице – Взбранной Воеводе, равно как Предстательство христиан и Моление теплое99». В 1904 г. немецким ученым П. фон-Винтерфельдом в одной латинской рукописи не позднее IX в. найден был латинский перевод акафиста с таким заглавием: «Imnus Sanctae Dei genitricis Mariae victoferus atque salutatorius a sancto Germano patriarcha Constantinopolitanorum rithmice compositus» 100). После этого заглавия в рукописи идет рассказ о победе византийцев над арабами под стенами Константинополя в 717 г. Таким образом внешние известия о происхождении акафиста расходятся между собой.

По своей форме акафист принадлежит к особому роду древних песнопений – т. н. кондаков. В нынешних богослужебных книгах от этих песнопений сохраняется обыкновенно лишь по 2 строфы, известных под именем кондака и икоса: только два всего кондака избегли этого сокращения – акафист, состоящий из 25 строф и заупокойный кондак некоего Анастасия – Сам един ecu бессмертный, находящийся в чине священнического погребения, содержащий в себе 26 строф. Строфы кондаков, или т. н. по древней терминологии икосы, обыкновенно связываются каким либо акростихом. Так в акафисте акростихом служит алфавит, причем буква а стоит в строфе – Ангел предстатель. Таким образом первая строфа – Взбранной Воеводе оказывается вне акростиха и могла быть составлена не автором акафиста, а кем-либо другим. В высшей степени характерно, что Г. Амартол отделяете первую строфу от остального текста акафиста. Это отделение совершенно правильно. Строфа Взбранной Воеводе несомненно, составлена была по поводу какого-либо из вышеперечисленных избавлений Византии: об этом совершенно ясно говорится в ее содержании, где избавленный Богородицей от бедствия ее город (греч. – не рабы твои, а πόλιςσου обещает воспеть ей благодарственные песни. Но что и остальные строфы акафиста также обязаны своим происхождением указанным событиям, это в высшей степени сомнительно. Проф. К. Крумбахер в венском кондакаре XII в. – S. G. 96 нашел другую доселе неизвестную в целом виде вступительную строфу акафиста, стоящую там пред Взбранной Воеводе и читающуюся так: «Οὺ παυόμεθα κατὰ χρέος ἀνυμνοῦντες σε Θεοτόκε και λέγοντες. χαῖρε ή κεχαριτωμένη101)». Другой немецкий ученый П. Маас указал, что данная строфа и первая строфа собственно акафиста – Ангел предстатель помечены как образцы ритма для одного кондака св. Романа Сладкопевца о целомудренном Иосифе. О строфе Взбранной Воеводе там совершенно не упоминается102. А. Керамевс полагал, что названная пометка есть дело позднейшего переписчика или певца103, но проф. Крумбахер нашел неизвестный доселе кондак Романа на Благовещенье, в котором употребляется акафистный припев – Радуйся Невесто неневестная, а в последней строфе есть несколько ублажений Богородице, аналогичных ублажениям акафиста104. Так как по исследованию того же П. Мааса св. Роман жил в конце V и первой половине VI в.105, то, значит, строфа Взбранной Воеводе появилась лишь после VI в., самый же акафист, вероятно, существовал уже при Романе и никакого отношения к вышеуказанным осадам Константинополя не имеет. Это ясно показывает и содержание самого акафиста: в нем не только нет упоминания о названных событиях, но мало говорится даже о войне вообще: единственный раз, когда этот предмет там затрагивается вскользь, это – тирада из 23 строфы – «радуйся, ею же воздвижутся победы, радуйся, еюже ниспадают врази». Но такие общие фразы можно найти во многих византийских песнопениях в честь Богородицы. И это совершенно понятно в виду того, что она считалась покровительницей Константинополя. Поэтому и в акафисте следовало даже ожидать какого-либо выражения в этом роде.

Если внимательно перечитать акафист, то нельзя не заметить, что его содержание производит двойственное впечатление. По воззваниям, начинающимся словом – радуйся, он обращен к Богородице. Но очень многие строфы его обращены ко Христу, например, – 11-я Проповедницы богоносные, 12-я Возсиявый во Египте, 13-я Хотящу Симеону. Строфа 20-я даже, по-видимому, высказывает ту мысль, что акафист составлен собственно для прославления не Богородицы, а – Самого Христа: «Пение всякое побеждается спростретися тщащеся ко множеству многих щедрот Твоих: равночисленные бо песка песни аще приносим Ти, Царю Святый, ничтоже содеваем достойно яже дал еси нам Тебе вопиющим: алилуиа». Особенно характерны те строфы, которые собственно обращены ко Христу, но в которых затем идут ублажения Богоматери: П. Маас справедливо отмечает, что они в таких случаях связаны с предыдущим содержанием довольно принужденно106. Например, возьмем 15-ю строфу: «Весь бе в нижних, и в вышних никакоже отступи неописанное Слово: снисхождение бо божественное, не прехождение же местное бысть и рождество от Девы благоприятные, слышащие сие: радуйся» и т. д. В 3-й строфе эти ублажения как бы даже затемняют последовательность мысли в акафисте. Там Пресвятая Дева спрашивает архангела: «из боку чисту Сыну како есть родитися мощно рцы ми» На этот вопрос следовало бы от архангела ожидать речи приблизительно одинакового содержания с ответом, данным им по Евангелии: «Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя» (Лук. 1, 35). Такой ответ и подразумевается в следующей, 4-й, строфе: «Сила Вышнего осени тогда к зачатию браконеискусную.» Между тем ангел в акафисте отвечает Богородице ублажениями, в которых разрешения ее вопроса нет и которые – одинакового характера с ублажениями, сказанными им там при первом приветствии. Затем, нельзя не отметить, что данные ублажения нередко по своему содержанию не подходят к тем историческим лицам, которым они влагаются в уста. Например, пастыри в 7-й строфе говорят: «радуйся апостолов немолчная уста, радуйся страстотерпцев непобедимая дерзосте... радуйся еюже обнажися ад,радуйся, еюже облекохомся славою». Так могли говорить лишь христиане. Иногда эти ублажения расходятся даже с последовательностью изображения события самого акафиста: например, моменте зачатия воспет в 4-й строфе – Сила Вышнего, между тем уже пред нею в 3-й строфе архангел говорит Богородице: радуйся лествице, еюже сниде Бог... радуйся, свет неизреченно родившая В виду всего этого, как справедливо замечает и упомянутый ученый П. Маас, совершенно естественно возникаете вопрос, не являются ли ублажения в акафисте более поздней прибавкой107? Далее, исследователи стихосложения акафиста отмечают, что, если из его длинных строф отбросить ублажения, то эти строфы по ритмическому построению будут одинаковы с остальными краткими его строфами108. С другой стороны, если отбросить ублажения и перечитать оставшиеся части акафиста с начала до конца, то нельзя не заметить, что он есть связное песнопение на Рождество Христово, или же скорее на Благовещение. В самом деле, в первой его половине последовательно по Евангелию воспеваются все события от благовещения до рождения Христа: в частности, в 1–4 строфах воспевается благовещение, в 5-й – посещение Девой Марией Елизаветы, в 6-й – сомнете Иосифа, в 7–10 – рождество Христово, поклонет пастырей и волхвов, в 11-й – бегство во Египет, в 12-й – сретение. В дальнейших 12 строфах воспевается догматическая высота факта боговоплощения, 7 из них обращены ко Христу, а остальные к Богородице, причем одни почти правильно сменяют другие. В этих строфах, думается, прямо говорится, что непосредственный предмет содержания акафиста это – скорее боговоплощение, а не личность Богородицы. Выше приведена была уже 20-я строфа, где песнописец признает недостаточность всякого человеческого, и, в частности, своего, пения для такого предмета, как щедроты Божии к людям, выразившиеся в пришествии Христа на землю, и где он прямо обращается ко Христу. В 14-й строфе читаем: Странное рождество видевше (т. е. в предыдущих строфах), устранимся мира. Личность же Богоматери затрагивается в акафисте несколько косвенно, лишь, т. ск., по поводу прославления факта боговоплощения: Поюще твое рождество τὸν τόκον вместо τεχθέντα, хвалим тя все, яко одушевленный храм, Богородице – говорит автор акафиста в 23-й его строфе. Наконец, выше была уже приведена древняя вступительная строфа акафиста, найденная проф. Крумбахером: как мы видели, припев у ней совсем другой, чем теперь в акафисте, именно: χαῖρε ἡ κεχαριτωμένη. Правда, в патмосском кондакаре №212 XI в. вместо него стоить обычный припев, но венская рукопись №96 оказывается не единственною с указанной особенностью: Орбельская триодь ставит ее припев в строфе Взбранной Воеводе. Не является ли данный припев более древним припевом акафиста? Если бы это подтвердилось, тогда бы мы, несомненно, имели в акафисте кондак на Благовещение. Но и названный припев едва ли можно назвать первоначальным припевом акафиста. Кроме него там есть еще другой припев – алилуиа. Такая двойственность подозрительна: обычно в кондаках бывает один лишь припев для всех строф. Отсюда можно предполагать, что один из акафистных припевов явился там позднее. Припев, начинающийся словом радуйся, может стоять лишь после тех строф, в которых содержатся ублажения Богородице, между тем – алилуиа можно с удобством читать после всех 24 строф акафиста, даже если выбросить из него ублажения. Не было ли алилуиа некогда единственным припевом всего акафиста и не появился ли второй припев в связи с аналогичными ему ублажениями? В акафисте, по-видимому, остались еще некоторые следы того, что раньше алилуиа читалось и в строфах с ублажениями. Например, во второй строфе Пресвятая Дева спрашивает архангела: «безсеменного зачатия рождество како глаголеши, зовый: алилуиа»? Между тем в нынешней первой строфе архангел этого не говорит, а обращается к Богородице с одними лишь приветствиями.

В виду всех этих наблюдений совершенно правильным является вышеприведенное предположение П. Мааса, что акафист подвергся переделке: ублажения Богородице, вероятно, появились в нем уже позднее, потому что, как мы видели, они не всегда удачно связаны с предшествующим содержанием акафиста и довольно сильно затемняют основную идею акафиста. Эта основная идея есть прославление боговоплощения и она особенно сильно высказана в строфах 12–18: первые 12 строф являются, т. ск., историческим введением к ним, последние 6 строф большею частью повторяют 12–18 строфы и служат как бы им заключением. Но по поводу этого главного предмета, акафист, как мы видели, прославляет также и «одушевленный храм», послуживший таинству боговоплощения, – Богородицу. Позднее нашли нужным усилить в нем прославление Богоматери и с этою целью внесли в него ублажения ей. П. Маас опять таки верно указал, что источник их нужно искать в гомилиях о Богородице: первый образец их дал уже св. Кирилл александрийский в одной из своих бесед, произнесенных на Ефесском соборе109. В виду того, что акафист издавна служил кондаком на Благовещение, нужно полагать, что он предназначался для этого праздника. Это доказывается и тем, что св. Роман, по-видимому, подражал акафисту в своем кондаке на Благовещение.

Таким образом анализ акафиста заставляет нас искать происхождения памяти субботы пятой седмицы поста в празднике Благовещения. Сюда же направляют нас и некоторые древние уставные предписания касательно данной памяти. Раньше она не была привязана непременно к субботе пятой седмицы. В патмосском списке устава в. церкви о ней стоит такое замечание: «в какую седмицу повелит патриарх, в среднюю ли (т. е. в 4-ую), или в следующую за ней, бывает во Влахернах бдение» с акафистом110. В гроттаферратской триоди Δ.β.IV над службой субботы пятой седмицы стоит такое заглавие: «канон Пресвятой Богородице, поемый с акафистом за 5 дней до Благовещения». Таким образом здесь память субботы является как бы предпразднеством к последнему. В триоди лавры св. Афанасия № Г-25 данная служба указывается во вторник 6-ой седмицы. Связь ее с Благовещением видна и из того, что Многие ее песнопения берутся из службы на этот праздник. Поэтому вернее всего думать, как это делает и П. Маас111, что в рассматриваемой памяти мы имеем дело с перенесенным праздником Благовещения. Основание для такого предположения дают другие разобранные нами выше аналогичные памяти 40-цы. Как было сказано выше, лишь Трулльский собор разрешил праздновать Благовещение, в какой бы день 40-цы оно ни случилось: до этого же разрешения, несомненно, с данным праздником поступали точно так же, как и с другими памятями.

Против выставленного предположения можно возразить, что раз Трулльский собор разрешил праздновать Благовещение в его число, то праздник акафиста должен был бы оказаться ненужным и исчезнуть. Но здесь то и выступает его связь с указанной выше осадой Константинополя 626-го года, она, именно, и сохранила его от отмены. Эта связь, несомненно, существует, только что ее искали и ищут не там, где она на самом деле есть. Праздник акафиста находится в связи собственно не с осадой Константинополя, а со всей персидской войной Ираклия, точнее же – с ее благополучным окончанием для византийцев. Доказательством этого служить то, что праздник акафиста, Благовещение и окончание войны по числам почти совпадают. В Пасхальной хронике под 18-м годом Ираклия (628) помещено его письмо к константинопольскому народу с патриархом Сергием во главе об окончании персидской войны. Из него мы узнаем следующее: 25-го февраля вместо врага Византии Хозроя воцарился в Персии сын его Сирой, отнявший власть у своего отца; 5-го марта последний был казнен; с 24-го марта начаты были мирные переговоры между Сироем и Ираклием и 3-го апреля (в Фомино воскресение) заключен был мир112. Как видим, самое важное событие для византийцев – открытие мирных переговоров – произошло накануне Благовещения, вообще же благоприятные для них события имели время между 25 февраля и 3 апреля. При всякой Пасхе субботы 4-ой и 5-ой седмиц поста, в которые устав в. церкви предписывает петь акафист, будут приходиться неподалеку от названных чисел.

Кроме этого совпадения в числах, которое может казаться случайным, мы имеем еще и другое, более существенное, подтверждение указанной связи праздника акафиста с персидской войной, именно, – триодные паримии из книги пророка Исаии, читающиеся в 40-цу на 6-м часе. Следовало бы ожидать, что в виду 40-цы и страстной седмицы для этих паримии будут взяты те места из книги, где содержатся призывы к покаянию и пророчества о Христе. На самом деле мы находим там нечто иное. Первый элемент в паримиях еще по временам попадается, но зато пророчества старательно обходятся. Например, паримия пятка второй седмицы обрывается как раз пред известным пророчеством о рождении Христа от Девы (17, 14). Если перечитать все паримии сподряд, то пред нами восстанет вся персидская война при Ираклии – только в событиях жизни иудеи времен пр. Исаии. Его книга представляла удивительно подходящий для этой цели материал. Между современной ему Иудеей и Византией времен Ираклия замечается большое сходство. Современная Исаии Иудея разлагалась: все стороны ее жизни – политическая, социальная и религиозно-нравственная были полны всяких неурядиц. Между тем совне с северо-востока грозил серьезный враг – ассирийцы. Исаия видел в этом справедливое наказание Божие евреям за их грехи, но он утешался откровением, что Господь не погубить Своего избранного народа до конца и после наказания его пленом опять дарует ему свободу. В Византии же лишь в 610 г. Ираклий низложил узурпатора Фоку, казнившего своего предшественника Маврикия. Смены на престоле и 8-летнее запутанное правление Фоки создали продолжительную внутреннюю смуту, где обнаружились страсти, пороки и недостатки частной и общественной жизни византийцев VI-VII вв. В то же время с Востока – местожительства древних ассирийцев, под предлогом мести за своего друга Маврикия, напал на империю персидский царь Хозрой. С точки зрения 60-бобоязненных людей это было наказанием Божие византийцам за их грехи. Но византийцы, по собственному их мнению, также были избранным народом Божиим, – покровительницей своей столицы они считали саму Матерь Божию. Поэтому, с их точки зрения, им отчаиваться не следовало, – Бог может их наказать, но не допустить до погибели. Победоносное окончание Ираклием персидской войны подтвердило это. Выбиравший паримии воспользовался указанным сходством и в высшей степени удачно подобрал отрывки. В них мы можем найти изображение общего хода персидской войны, осаду Константинополя, панегирик Ираклию, историю Хозроя, характеристику различных сторон жизни византийцев начала VII в. паримии открываются обличениями ее недостатков и им посвящены все чтения первой седмицы. Начинаются они описанием религиозно-нравственных недостатков. Израиль забыл Бога: «позна вол стяжавшего и осел ясли Господа своего: Израиль же мене не позна, и людие Мои не разумеша» (1, 3–4). Истинную религиозность он заменил обрядностью (10–15). Господь за это наказал уже его: «земля ваша пуста, грады ваша огнесожжены. Страну вашу пред вами чуждые поядают» (7). Господь требует исправления, иначе меч вы поясте (20, понед.). Социальная жизнь Израиля также полна всяких неправд: «бысть блудница град верный Сион... Сребро ваше неискусно, корчемницы мешают вино с водою. Князи твои не покаряются общницы татем, любящие дары, гонящие воздаяние, сирым не судящии, и суду вдовиц не внимающие» (21–23). Господь снова грозит: «наведу руку мою на тя... отниму всех беззаконных от тебя и гордых смирю» (25–6; вторн.). Израиль надеется на силу своего богатства (2, 6–7; среда), но день Господа Саваофа приходится на всякого досадителя, и гордого, и на всякого высокого, и величавого, и смиряется» (11; четверг). Господь отнимет «от Иудеи и от Иерусалима крепкого, и крепкую крепость хлеба, и крепость воды, исполина, и крепка, и человека борителя, и судию, и пророка, и смотреливого, и старца(3,1 –2)... поставлю юноши князи их, и ругатели господствовать будут ими (4; пятн.). Горе совокупляющим дом к дому, и село к селу приближающим (5, 8)... Горе встающим из утра и сикер гонящим, ждущим вечера, вино бо сожжет я. С гусльми бо и цевницами, и тимпаны вино пьют: на дело же Господне не взирают, и дел рук Его не помышляют (12; вторник 2-ой седм.). Горе привлачающим грехи своя, яко ужем долгим (8)... Горе глаголющим лукавое доброе, и доброе лукавое» (20; среда)и т.д. Из паримии пятка второй седмицы мы узнаем, что бедствие наступило, – враг сделал нашествие на страну (7, 1–14). Но в конце паримии высказывается уже и надежда на помощь Божию: сего ради даст Господь Сам вам знамение (14). Какое это будет знамение, сообщают паримии 3-ей седмицы. Бедствие, постигшее Израиля, ужасно: «домове Иаковле в сети, и в обстоянии сидящие во Иерусалиме. Сего ради изнемогут в них мнози, и падут, и сокрушатся» (8,14–15). Несчастья заставляют Израиля сказать: пожду Бога, отвращшего лице Свое от дому Иаковля и уповаяй буду нань (17)... и будут знамения и чудеса в дому Израилевом, от Господа Саваофа (18)... Он отъимет иго на нем лежащее и жезл сущий на выи их (9, 4) тем, что воздвигнет ему вождя: Отроча родися нам Сын и дадеся нам... велие начальство Его, и мира Его не будет конца. На престоле Давидове, и на царстве его исправити е и заступити е в суде и правде(7; понед.). Вместе с тем разрушит Бог восстающие на гору Сионю, и на Иерусалим... И враги Иудовы разорит. Сирию от восток солнца, и Еллины от запад солнца (авары?), ядущие люди Моя всеми усты (11–12; вторн.). Особенно же он обратится против князя ассирийска (10,12). Последний сказал: «крепостию руки моея сотворю, и премудростию разума моего отъиму пределы языков, и крепость их пленю, и стрясу грады населенные и вселенную всю объиму рукою моею якоже гнездо, и яко оставленные яйца возьму, и несть иже убежит мене или противу мене речет» (14). Но Господь пошлет на его честь безчестие (16). Враги так будут истреблены, что оставшиеся от них будут в число и отроча малое напишет я (19; среда). В Израиле же «будет в день оный корень Иессеов и востаяй владети языки(11, 10)... Господь приложит... взыскати останок прочий людей, иже аще останет от ассириов, и от Египта... и от востоков солнца» (11; намек на малоазийскую экспедицию Ираклия и войну с персами на их собственной территории?). Он Сам предводительствует войсками: «Аз счиню, и Аз веду их, освещени суть, исполини грядут ярость Мою исполнити» (13, 2; пятн.). Как Он сказал, тако и пребудет, еже погубити ассириан от земли Моея, и на пределах моих будут в попрание (14, 24–25; понед. 4-ой седм.). В паримии вторника 4-ой седмицы содержится уже хвала Богу: Господи Боже Мой, прославлю Тя воспою имя Твое, яко сотворил еси чудные вещи...яко положил еси грады в перст грады твердые, еже пасти их основанием, нечестивых град да не созиждется вовек (25, 1–2; намек на успехи Ираклия). Но вместе с тем указывается так-же, что Господь был смиренному граду помощник (4). В паримии среды опять таки сообщается, «что навед Бог меч свой... на драконта змия бежащего... убиет драконта сущего в море» (гибель персов и аваров под стенами Константинополя в 626 Г·?), а вместе с тем упоминается град твердый, град ратуемый (27, 2–3). В понедельник 5-ой седмицы Господь прямо обещает ему: «царь ассирийский не имать внити в град сей, ниже пустить нан стрелу, ниже возложит нан щита, ниже окружит его валом. Но путем имже прииде сим возвратится, и во град сей не внидет» (37, 33–35). Здесь же мы находим известие о гибели Хозроя. По странной случайности один из врагов Иудеи, ассирийский царь Сеннахерим, погиб также от руки своих детей, как и Хозрой: внегда покланятися ему в дому Насараху, отценачальника своего, Адрамелех и Сарсар, сынове его, поразиша его мечи. Тии же спасошася в Армении и воцарися нахордан сын его вместо его» (38). Паримия заканчивается повторением обещания Божия: «от руки царя ассирийска избавлю Тя, и град сей, и защищу о граде сем» (38, 6). паримии вторника (40, 18–31) и среды (41, 5–14) говорят, что Господь действительно помог Своему народу: «Аз, Бог твой, держай десницу твою, глаголяй тебе не бойся, Аз помогох тебе, не бойся черве Иаковль, умаленный Израилю, Аз помогох Тебе» (41, 14). В четверг и пятницу читаем о результатах победоносной войны, – об освобождении пленных и т. п.: «Аз... дах тя... извести от уз связанные и из дому темницы сидящие во тьме (42, 6–7)... Сей, созиждет град, Мой (45, 13)... саваимстие мужие высоцие, по тебе прийдут, и тебе будут рабы, и во след тебе ходити будут, связаны ручными узами» (14). В среду и четверток 6-ой седмицы снова делается беззаконникам напоминание оставит свои грехи, вызвавшие наказание Божие (58, 1–11, 65, 8–16). В пятницу возвещается о наступившем мире (66, 10–24) и о собраний спасенных из всех стран в Иерусалиме (намек на посещение Ираклием св. града по окончании персидской войны?).

Как видим, паримии о наиболее важных моментах персидской войны приходятся как раз на 4 и 5 седмицы поста. К разобранным паримиям по тенденции примыкают в триоди также паримии среды и пятка сырной седмицы. Там тоже встречаем некоторые намеки, имеющее в виду не один только предстоящий пост. Например: «пощади, Господи, люди Твоя и не даждь достояния твоего в поношение, еже обладати над ним языком (Иоил. 2, 17). Будет Иерусалим святый, и инородные не пройдут сквозь него (3,17; среда). Се Аз спасаю люди Моя, от земли восток, и от земли запад» (Захар. 8, 7; пятница). Затем, тенденция паримии из Исаии сказалась на выборе большей части тропарей пророчеств и будничных прокимнов триоди: одни из них говорят о бедствиях, другие содержат мольбу к Богу о пощаде и помощи, третьи выражают раскаяние в содеянных грехах. Возьмем, например, тропарь четвертка первой седмицы: «Видимых и невидимых враг избави ны Господи, да не когда рекут язы́цы: где есть Бог их; Да разумеют, яко презираеши грехи людей Твоих кающихся.» Прокимен после него: «Внегда возвратит Господь пленение людей своих» (Пс. 13, 8). Впрочем, приводить единичные примеры – нет смысла: чтобы убедиться в указанной тенденции, необходимо перечитать все прокимны и тропари сподряд.

Вероятно, первоначально память окончания персидской войны праздновалась вместе с Благовещеньем, с одной стороны, потому что война кончилась почти в этот день, а с другой стороны – потому, что Богородица считалась покровительницей Константинополя, где данный праздник был первоначально установлен. Сам Ираклий блистательное окончание войны приписывает помощи Богоматери: в упомянутом письме он три раза упоминаете об этом. Так же смотрели на это событие и его современники, например, Георгий Писидийский в своей стихотворной повести о персидской экспедиции Ираклия113. Впоследствии же, как было уже сказано, когда Трулльский собор разрешил праздновать Благовещенье в его собственное число, за субботой акафиста осталась память персидской войны. Нетрудно понять, почему в сознанию позднейших поколений она заменилась одною памятью осады Константинополя 626 г. Эта осада была в указанной войне для столичного населения самым памятным эпизодом, лишь по нему оно и было непосредственно знакомо с войной: остальные ее события происходили вдали от столицы. Неудивительно, что в представлении ее жителей оно встало впереди прочих деталей персидской войны: это сказывается отчасти уже в разобранных выше паримиях из пр. Исаии. Здесь произошло то же самое, что наблюдается, например, в представлениях простых русских людей о войне 1812 г., где на первом плане всегда стоит, конечно, занятие Наполеоном Москвы. Прикрепление праздника акафиста исключительно к субботе 5-ой седмицы окончательно последовало лишь после XI века: до этого же времени, как мы видели, он переносился и на другие дни. Быть может, на фиксацию его повлияла память землетрясения 790 года. По крайней мере, тропарь вторника 6-ой седмицы, вероятно, тоже имеющий в виду последнее событие, также говорить о Богородице: «тою Спасе от окружающих злых изми, молимся, души наша».

Остальные минейные памяти в триоди уже более позднего происхождения, Память св. Марии египетской – на пятой неделе, как было уже сказано, становится известной с XI в., св. Иоанна Лествичника – четвертой недели появляется в рукописях с XIV в.: и та, и другая, несомненно, перенесены из месяцеслова, где первая положена 1-го апреля, а вторая – 30-го марта. Последняя и позднейшая память, св. Григория Паламы во вторую неделю поста, по свидетельству греческих триодей, установлена патриархом Филофеем на соборе 1376 г. против варлаамитов114. Память св. Григория в минеях положена 14 ноября. Так как в триоди она поставлена в воскресенье, смежное с неделей Православия. то ясно, что она внесена сюда по полемическим мотивам.

Теперь остаются нерассмотренными еще две особенных триодных памяти – суббот мясопустной и сырной, из коих в первую творится «память всех от века усопших», а во вторую – «память всех преподобных и богоносных отец, в подвиге проявивших». Сравнительно позднее происхождение обеих этих памятей доказывают богослужебные памятники других церквей. В армянской церкви нет ни одной из них. В несторианской церкви есть памяти аналогичные греческим, но вместе с тем и сильно отличающиеся от них. Соответствующая у них нашей мясопустной субботе т. н. «суббота усопших» справляется непосредственно пред самой 40-цей115. В древности она, кажется, имела несколько иное значение. В лекционарие Британского музея № CCXLIII – 862 г. данная память обозначена: «память чад Адама (б. м., в связи с чтениями 40-цы из Бытия)». И лишь в рукописях XI в. это название заменяется нынешним: «суббота усопших116». В некоторых рукописях обе эти памяти соединены: «память усопших чад Адама117». Есть у несториан памяти, аналогичные нашей сырной субботе, например, «память отцов» или по позднейшим памятникам – «память греческих учителей (особенно – Дюдора, Феодора и Нестория), память сирских учителей118», но они справляются за 3–4 недели до 40-цы, в субботы 4-ой и 5-ой седмиц после Богоявления. В древнейших сирско-монофизитских богослужебных памятниках нет ни одной памяти, аналогичной нашим мясопустной и сырной субботам. Но в IX-X в. они начинают там появляться119. В памятниках, датированных XI в., он стоять уже вполне твердо120, причем в некоторых рукописях они переставляются121.

Память сырной субботы, кажется, появилась несколько раньше мясопустной. В синайских канонарях ее нет, но патмосский список устава в. церкви отмечает ее под таким заглавием: «память преподобных, подвижников, подвижниц, святителей и священномучеников122». В Иерусалимском евангелистарие IX-X в. ее опять-таки нет. Да и в Константинополе в IX-X в. эта память еще не была особенно древней: в указанном патмосском уставе на этот день апостол и евангелие положены лишь о посте, святым же нет. От св. Феодора Студита сохранился канон на этот день, несомненно, и предназначавшейся для него. Иверский стихирарь № 954 две стихиры данного дня – «Приидите вси вернии и Радуйся Египте верный» приписываете даже св. Иоанну Дамаскину. Эти стихиры заставляют искать начала рассматриваемой памяти в Палестине. Первоначально, по-видимому, это была память чисто монашеская, а потом, быть можете, после принятия ее мирскими церквами к ней была присоединена память святителей и священномучеников. Как мы видели, в уставе великой церкви последние стоят на втором месте, позади подвижников, что едва ли естественно, если бы их память была более древней. В сирско-монофизитских памятниках данная память обычно обозначается так: «память праведных, святителей и бдение братьев (в др. рукоп. – монахов123)». У палестинских подвижников был обычай уходить на 40-цу в пустыню. Св. Евфимий делал это после 14-го января, отпраздновав память препод. Антония. Св. Савва несколько изменил этот обычай: он обыкновенно уходил после памяти св. Евфимия (20-го числа124). Позднее, по-видимому, начали отправляться незадолго, или даже – пред самой 40-цей125. Но не осталось ли при этом обычая – предварять ее памятью великих подвижников, которая потом была расширена в «память всех преподобных и богоносных отец, в подвиге просиявших»? То, что у свв. Евфимия и Саввы было лишь сроком, с которого они начинали свои великопостные подвиги, у их преемников стало подвижным праздником, освящающим начало 40-цы и ободряющим к предстоящим в течение ее трудам. Что касается мясопустой субботы, то патмосский список устава в. церкви, равно как и синайские канонари, чем либо особенным ее памяти не отмечают. Правда, в первом памятнике на этот день прокимен, аллилуиарий и причастен положены заупокойные, но то же самое там делается и в другие субботы. На этот день в триоди положен канон св. Феодора Студита. Поэтому можно было бы, по-видимому, предполагать, что при нем мясопустная суббота уже существовала. Но этот же канон употребляется и в субботу пред 50-цей. И есть основание думать, что св. Феодор предназначал его, именно, для этого дня: в одном из своих писем он упоминает об общих поминовениях усопших лишь в начале индикта и, затем, о многократном поминовения во дни 50-цы126. В синайской триоди № 734 на этот день положен еще канон св. Климента, песнописца IX в. По-видимому, этот канон составлен уже для рассматриваемой памяти, ибо его содержание значительно отличается от содержания канона св. Феодора: в то время как произведение последнего представляет из себя больше молитву за скончавшихся от разных видов смерти, канон Климента посвящен изображению ужаса смертного часа и страшного суда, что, быть может, стоить в связи с евангельским зачалом мясопустной недели. В Иерусалимском евангелистарие синайской библиотеки № 210 мясопустная суббота совсем не отмечена, поэтому следует полагать, что она – константинопольского происхождения. Преобразованию ее из простой субботы в субботу «всех от века усопших», вероятно, способствовало названное евангелие мясопустной недели о страшном суде, указываемое на это воскресенье уставом в. константинопольской церкви. В сирской рукописи Британского музея № СССХ – IX-X в. память этой субботы обозначена: воскресение мертвых127«, что, без сомнения, стоит в связи с данным евангельским зачалом.

* * *

1

Eusebius, Historia, V, 24

2

Ibid.

3

Corp. script.ecclesiastic.latin. Vindob., XX, 1900, p.274

4

F.X.Funk, Didascalia et Constit. Apostolorum, 1906, I,288

5

Учение XII апостолов, гл. VIII

6

Апостольск. Постановл., VII, 23

7

Funk,цит.изд.,286,288

8

Посл.канонич.,пр.1

9

Texte u.Untersuch.,III,1888,S.179–195

10

Corp. script, ecclesiastic, latin., XXXIX,85.

11

Biblioth. orientalis, 1,23.

12

Ibid.

13

А. Дмитриевский, Опис. литург. рукописей Востока, 1,1895, стр. 127–129.

14

«Аще кто епископ или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец не постится во св.40-цу пред Пасхой, или в среду, или в пяток, кроме препятствия от немощи телесныя, да будет извержен, аще же мирянин, да будет отлучен»

15

Если выкинуть из апостольских правил переделанные правила Антиохийского собора 341 г. (7–11, 14–16, 28, 31–41), то оставшиеся правила до 60-го почти повторяют собою план VIII-ой книги Апост. Постановлений. Вероятно, они постепенно образовывались, вместе с нею, как приложение к «Учению XII апостолов», находящемуся в VII-ой книге, и некогда составляли вместе с последней одну книгу. См. об этом другую книгу автора – «Евхаристическая молитва», 1908, стр. 52–61.

16

PG. 12, col. 528.

17

F. Funk, D. Entwickelung d. Osterfastens в Kirchengeschichtliche Abhandlungen, 1,1897, S. 252.

18

Наuск, Real-Encyklopädie, V, 770.

19

PG, 24, col. 694.

20

Collatio XXI, 30. PL, 49. col. 1208–9.

21

«В древности многие приступали к св. Тайнам без разбора и как случалось, особенно в то время, когда Христос преподал их. Заметив вред, какой происходит от небрежного преступления, отцы, собравшись вместе, назначили сорок дней поста для молитвы, слушания (слова Божия) и Церковных собраний». – Против Иудеев, слово III. Творения в русск. перев., I, 1895, стр. 663.

22

V, 21.

23

VII, 29.

24

I, 11.

25

Русск. пер., Т. II, 1896, стр. 186.

26

PG, 26, col. 1413.

27

I, 13.

28

Он, например, отмечает, что в Элладе, Иерусалиме и Фессалии вечернее богослужение совершается так же, как и у константинопольских новациан. – V, 22.

29

«Sero quidem et consuetum eXtra tempus scribo vobis». PG, 26 col. 1377.

30

«Hinc (т.е. к Пасхе) nectentes eX ordine s. pentecosten... Spiritus solemnitatem celebrabimus, qui iam proXimus nobis est». Ibid., 1422.

31

Procatech., c. 4, catech. IV, c. 3.

32

In Genes, hom. XI et XXX.

33

Цит. соч. «О Пасхе» – PG.24, col. 698.

34

И, 59, V, 14, V, 30, VIII, 33 и др.

35

Цитов. статья Ф. Функа, 266.

36

P. G. 65, col. 53; 70, col. 425.

37

Цит. изд., 78.

38

Opera, 1712,1,505.

39

P. G. 88, col. 1788.

40

Отрывок его см. в цитов. послании Дамаскина о посте.

41

Quaest. 64.

42

Cap. IV.

43

О постах православной церкви, 1887, стр. 35. Panaria, haeres. 75 v. 57.

44

В предисловии к указанному соч. Дамаскина о посте, Opera, 1,498.

45

Цит. соч., 502.

46

P. G. Ill, col. 1089–91.

47

Assemani, Bibliotheca orient., Ill, 1, p. 305.

48

K. Beth, D. orientalische Christenheit, 1902, S. 424. Простонародное ее название: «седмица для лиц, желающих жениться на двоюродной сестре».

49

Цит. изд., 505.

50

A. Maclean, East Syrian Daily Offices, 1894, p. 272.

51

40-е по изд. Pitra, Juris ecclesiastic! graecorum monumenta, II, 1868, p. 331.

52

Ad Nicephorum notae, Corp. script, bysantin. VII, Venetiae 1729.

53

Неизданный кондак на среду 2-й седмицы поста. Приведен у Р. Maas'a; D. Chronologic d. Hymnen d. Romanos, Bysantinisch. Zeitschr., XV (1906), S. 25.

54

A. Baumstark, D. Kirchenjahr in Antiocheja; Romische Quartalschr., 1893, S. 56–57. Автор видел один армянский полемический памятник против греков, в котором, между прочим, сообщается, что сырная седмица введена была импер. Анастасием (491–518) потому, что он, как то раз заговляясь пред 40-цей объелся мясом. Это известие, несомненно, такого же свойства, как и известная греческая легенда об армянском посте арачаворк». Но, быть может, в отнесении времени происхождения сырной седмицы к царствованию Анастасия есть некоторая доля справедливости, как и в греческой легенде армянский epecиapх Саркис или Сергий является историческою личностью (Мансветов, цит. соч. 49). К сожалению, автор утратил заметку об этом памятнике.

55

А. Дмитриевский, описание 1,110.

56

Assemani, Bibliotheca orient., И, 413,427–428.

57

И. Е. Троицкий, Изложение веры церкви армянской, 1875, стр. 216–217.

58

Мансветов, цит. соч., 53.

59

Н. Alt., D. Christliche Kultus, II, 1860, S.270.

60

Цит. соч., 11.

61

Изданы А. Дмитриевским. описание, I, 172. – Канонарей два: один – более полный IX-X вв. и сохранился лишь в отрывках, другой, краткий, находится при евангелии № 150 X-XI вв. Преосв. Сергий считает их южно-итальянскими памятниками, потому что в их месяцесловах указано много памятей западных (Месяцеслов, I, 1901, стр. 146). А. ,Дмитриевский, наоборот, признает их памятниками устава великой церкви константинопольской, потому что они сходны с ее типиком (цит. соч., X). Это сходство признает и преосв. Сергий (I, 147). Оба мнения одинаково справедливы и в то же время неполны. В канонарях несколько слоев различных влияний и последнее влияние, несомненно, принадлежит типику великой церкви, ибо, например, его евангельские зачала на 40-цу в канонарях признаются основными и стоят на первом месте. Но, с другой стороны, в канонарях есть и влияние иерусалимское, сказавшееся в удержании иерусалимских зачал 40-цы. Мало того, евангелие № 150 даже прямо написано в самом Иерусалиме: после каждого евангелиста в нем читаются такого рода записи, – εv`αγγέλιον... ἐγράφη καὶ ἀντεβλήθη ἐκ τῶν ἐν Ἰεροσολύμοις παλαιῶν ἀντιγράφων τῶν ἐν τῶ ἁγίω ὄρει ἀποκειμένων . В его канонаре сохранились некоторые следы употребления его на о. Кипре. В месяцесловной его части, сравнительно скудной памятями и отмечающей согласно заглавию лишь памяти наиболее замечательных (ἐπισήμων) святых, стоит несколько специальных кипрских памятей: Паппа, епископа кифрийского (24 окт.), Филонида еп. курийского (30-го июня, по остальным месяцесл. 29 авг.), св. Ферапонта (27 июля), особенно почитаемого на Кипре, св. Епифания (12 мая). См. исследование Н. Delehaye, Saints de Chypre (в Analecta Bollandiana, torn. XXVI, II-III, 1907). Любопытно, что в первом канонаре перечисленные памятей нет: не были ли он особенно почитаемыми в той местности, для которой было списано евангелие № 150? В обоих канонарях в понедельник фоминой недели полагается память пр. Илии и указывается крестный ход в его храм. Преосв. Сергий ищет этот храм на Синае. По исследованию Delehaye видно, что на Кипре св. Илия пользовался особенным почитанием: его имя одно из самых часто встречающихся в наименованиях местностей (267).

62

Alt, цит. соч., II, 272–5.

63

pp. 305,312–325.

64

Abhandlung. d. historisch philolog. Classe d. konigl. Gesellsch z. Wissen – schaft Gotting. XXIV, 1879. Cp. Malan, The Holy Gospel... as used in the coptic church, 1874. pp. 48 – 52.

65

Mai, Scriptorum veterum nova collectio, IV, 1831, pp. 24–26.

66

А. Дмитриевский, описание, 1,115.

67

См. дониконовские издания Следов, псалтири.

68

Г. Кедрин. PG 121, col. 1033.

69

Син. триодь №734 и Орбельская [В оригинале сноска в тексте отсутствует. – прим. переиздателя]

70

D. Akrostichis in d. griechischen Kirchenpo§sie, 1904, S. 580–1 (см. также Sitzungsberichten d. philos. – philol. u. d. histor. Klasse d. Kgl. Bayer. Akademie d. Wissenschaften, 1903, ΗIV).

71

PG 72, col. 185; 85,1, col. 299.

72

Maclean, цит. соч., 264, а также Missale chaldaicum, Romae 1767.

73

Alt, цит. соч. II, 225–80.

74

А. Дмитриевский, Описание, I, 142–118; ср. студийский устав XII в. Типографской библиот. № 1206 у И. Мансветова «Церковный устав» 1885, стр. 382.

75

PG. 44, col. 736.

76

Сергий, Месяцеслов, И, 74.

77

PG. 39, col. 1822–39.

78

«Нужно ли говорить о том, сколько всяких мучений выдумал этот безбожник на христиан? Разрезание животов, вспарывание внутренностей, тяжкое битье палками, сдирание кожи, выкалывание глаз, вырывание зубов, переломы ног, разнообразные и хитро придуманные способы сожжения на огоне, сковороды, котлы, вертела, жаровни, – и сколько других смертных орудий приложил он к христианам!» Автор слова забыл даже о войне Юлиана с персами: «у него (т. е. Юлиана) не было никакой заботы о том, чтобы покорять племена, побеждать варваров и разрушать неприятельские города, – все это он считал делом ничтожным и бесполезным. Главным делом для него было – губить христиан, разрушать их веру н презирать Бога.»

79

Нектарий был избран на константинопольскую кафедру уже в пожилом возрасте (Созомен VII, 8).

80

Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Ίεροσολυμιτική Βιβλιοθήκη, Π, 1894, σ. 483.

81

Евергетидский типик, А. Дмитриевский, Описание, 1,538.

82

Сергиий, Месяцеслов, II, 77 и 99.

83

Цит. изд., 124.

84

Chronicon Paschale, Venetiis 1729, p. 313–316.

85

Дмитриевский, Описание, 1,101.

86

Delehaye, SynaXarium ecclesiae C-politanae, 1902, p. 870.

87

У Феофана под 4 и 5 гг. Константина Погоната (изд. Боора, I. 1883, стр. 353), у Г. Кедрина тоже под 5-м годом Погоната и повторение Феофана (PG. 121, col. 836); Г. Амартол – PG. 110, col. 893.

88

Цит. изд., col. 836.

89

Delehaye, SynaXarium, 772.

90

Цит. изд., 353–354.

91

Delehaye, цит. изд., 904.

92

Акафист Божией Матери, – Визант. Временник, X, 1903, стр. 357.

93

Там же, 379.

94

А. Дмитриевский. Описание, 1,83.

95

Цит. соч., 391.

96

Цит. соч., 391.

97

Там же, 397.

98

Прибавл. к творен, св. отцов, 1880, II, стр. 497. (реценз. на изд. архим. Амфилохия, Кондакарий XII-XIII в., 1879).

99

PG. 110, col. 893.

100

P. De-Meester, L'lnno Acatisto, Bessarione, fasc. 81 (1904), p. 213.

101

Byzantinische Zeitschrift, XIV, 3–4 (1905), S. 645: рецензия П. Мааса на вышеуказанную статью об акафисте De-Meester'a.

102

Pitra, Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata, I, 1876, p.68

103

Цит. изд., 395

104

Цит. статья Мааса, 645.

105

См. примеч. 52

106

Byz. Zeitschr. XIV. 644.

107

Там же, 645

108

Pitra, цит. изд., 251

109

Цит. статья, 645 – PG 77, col. 991.

110

Цит. изд., 124.

111

Цит. статья, 647.

112

Цит. изд.,316

113

P.G.92, col.1297

114

См. Г.Недетовский, Варлаамитская ересь, – Труды Киевск. Д.А. 1872, I, стр. 354

115

A. I. Maclean, цит. соч., 268.

116

W. Wright, Catalogue of syriac manuscripts in the British Museum, I, 1870, pp. 178,183.

117

Там же, 180.

118

Maclean, 268.

119

Первый датированный у Райта памятник – лекционарий 824 г., 146.

120

Там же, 261,258,264.

121

Там же, 248,260,264–5.

122

А. Дмитриевский, описание, 1,112.

123

Wright, 1,248,260,264 – 5,274.

124

И. Помяловсий, Житие св. Саввы, 1890, стр. 102.

125

В житии св. Стефана Савваита об одном из удалений его в пустыню сообщается, что оно произошло, когда наступил пост, предвозвещающий спасительный праздник Пасхи». – Палестинскиий патерик, вып. 11,1900, стр. 140.

126

Творения в русск. перев., т. И, 1908, стр. 228.

127

Wright, 1,248.



Источник: И.Карабинов. "Постная триодь. Исторический обзор её плана, состава, редакций и славянских переводов". Глава 3. Редакции и славянские переводы Постной триоди. - М.: Ихтиос, 2004. - С.248-292.

Вам может быть интересно:

1. Постная Триодь. Исторический обзор – Состав Постной Триоди профессор Иван Алексеевич Карабинов

2. Триодь постная – училище благочестия профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

3. Настроение верующей души по Триоди Постной святитель Афанасий (Сахаров), исповедник, епископ Ковровский

4. Толкование на паремии из книги Бытия епископ Виссарион (Нечаев)

5. Толковый Типикон – IV-V века (окончание) профессор Михаил Николаевич Скабалланович

6. Христос – Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции – Глава IV. Богослужебные тексты Православной Церкви митрополит Иларион (Алфеев)

7. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой Церкви святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

8. Пособие к изучению устава богослужения Православной Церкви протоиерей Константин Никольский

9. Литургика. Учебное пособие для Духовных Семинарий – ЧАСТЬ 2 Гермоген Иванович Шиманский

10. Дни богослужения Православной Кафолической Восточной Церкви. Том 1 – Часть IV. Дни богослужения церковные общие и преходящие протоиерей Григорий Дебольский

Комментарии для сайта Cackle