иеромонах Мефодий (Зинковский)

Исихазм и богословие личности

Содержание

Абстракт Исихия и социум, молчание и общение Богословие личности и исихазм Молитва о себе и о других как личностный феномен Синтез Заключение  

 

Абстракт

В статье сквозь призму богословского понятия личности рассмотрены парадоксальные соотношения исихии и социума, молчания и общения, индивида и общества. Целью христианского аскета-исихаста является восстановление живого и личного общения с триединым Богом, совершаемое через молитву, сфокусированную на ипостасно-природных отношениях со Христом. Молитва в процессе духовного совершенствования становится все более опытом личностных отношений с Лицами Св. Троицы и личностного сострадания другим людям.

На примерах жизни великих святых-исихастов показывается необходимость синтеза исихазма и социального делания для христианского преображения человеческого общества. В современном постмодернистском обществе с характерным для него отсутствием понимания должного направления развития личности в рамках доминирующей культуры потребления и наслаждения все более практически актуальным оказывается осмысление опыта христианской исихии для жизни Церкви и общества и для развития антипостмодернистской христианской педагогики.

«Его безмолвие услышать…»,

cщмч. Игнатий Богоносец.

Исихия и социум, молчание и общение

Исихия (ἡσυχία) – это, как известно, древне-греческое слово, означающее спокойствие, тишину, покой, мир, молчание1. В христианской аскетической традиции исихазм имеет целью устранение не только и не столько от многочисленных и разнообразных внешних воздействий, хотя это и имеет несомненное значение на первых ступенях аскезы, сколько преодоление мятежа мысленного, являющегося одним из основных следствий грехопадения Адама.

Очевидна исходная практическая парадоксальность поставленной проблемы – как именно исихазм, стремящийся к тишине, общению с Богом, самопознанию и личному спасению в сокровенном уединении сердечной «клети» (Мф 6. 6), может быть актуален для современного человеческого социума? Насколько применимы и вообще нужны ли исихастские методики для христианина, живущего в миру и находящегося в постоянном общении с многими? Можно ли признать за исихазмом какую-то еще иную пользу, кроме той, которая является для многих современных людей отвлеченно-духовной, если не абстрактной, будучи производима уединенной молитвой за человечество и за весь мир?

Ответы на эти вопросы далеко не очевидны для многих наших современников. Однако, не будем торопиться с выводами, прежде всего имея в виду свойственную христианскому Откровению антиномичность. Попробуем приглядеться повнимательней с позиций православного богословия к парадоксальным соотношениям молчания и общения, говорения и слушания, индивида и общества.

По точному наблюдению митр. Каллиста (Уэра), «личные отношения между людьми не становятся глубже от того, что мы без умолку вопрошаем и произносим слова. Напротив, чем лучше мы знаем друг друга и чем сильнее любим, тем меньше нужды говорить». Оксфордский богослов экстраполирует свою мысль, утверждая, что личное общение человека с Богом выстраивается на тех же принципах2.

Антиномия молчания и общения, возможность и даже необходимость дать определенное место в общении молчанию и достичь некоторого безмолвия в общении имеют под собой глубокую богословскую подоплеку. Так, сщмч. Игнатий Богоносец в Послании к Эфесянам говорит, что тот, «кто обладает словом Иисусовым, тот воистину способен и Его безмолвие услышать (τῆς ἡσυχίας αὐτοῦ ἀκούειν), дабы стать совершенным, чтобы и говоря действовать и в молчании познаваться»3.

По мысли В. Н. Лосского, если Личность Христа, будучи воплощенным ипостасным Словом Отца, есть основание Божественного Откровения во всех его видах и формах, то живое присутствие Личности Духа Святого в Церкви Христовой есть основание для человеческой способности «слышать, принимать, познавать» откровенную «Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума»4. Именно действие Духа Святого является условием подлинного гнозиса и уподобляется источнику света, проливающемуся в сознании христианина на Богооткровенную Истину.

Когда по благоволению Бога Отца в душе христианина говорит Христос, Дух Святой безмолвно помогает услышать произносимое и усвоить слышимое. Когда молчит Христос, тихо говорит Дух, поясняя и помогая «переварить» услышанное. Так открывается принципиальная тринитарно-личностная структура и диалогичность Откровения, а значит и бого-познания, и человеко-познания.

Говорение и молчание предполагают и дополняют друг друга. Значит, принципиально неверно радикально противопоставлять молчание и тишину исихазма и активное общение в социальной жизни. Не только возможно, но и абсолютно необходимо искать пути христианского, по возможности максимально гармоничного синтеза социальной жизни, со всеми ее непрестанными сложностями и треволнениями, и исихазма, с искомым им внутренним покоем и знанием Бога и святой воли Божьей.

Богословие личности и исихазм

Богословское понятие личности, качественно переосмысленное христианской мыслью5, оказывается ключевым в решении многих антропологических вопросов. Должно помочь оно нам и в оценке роли исихазма в развитии общества. Ведь во многом поверхностное противостояние исихии и социума состоит в противопоставлении понятий «одного» и «многого». Но именно противопоставление и несовместимость «одного» и «многого», можно сказать, революционно разрешается в христианских богословии и антропологии с помощью богословского понятия личности, или ипостаси.

Цель христианского аскета-исихаста состоит отнюдь не в воплощении буддистской философии затушенной свечи, не в поиске безличного покоя-забвения нирваны, но прежде всего в восстановлении живого и личного общения с триединым Богом. Искомые покой от помыслов, мир душевный и само обожение человека вовсе не означают смерть или умаление личного существования, но наоборот, призваны изменить качество личной жизни подвижника, обессмертить, углубить и интенсифицировать его личное бытие за счет оживления его персональных отношений с Личностью Христа, а посредством Ее, с другими Личностями Святой Троицы – Отца и Духа.

Согласно митр. Каллисту, «чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом»6. По мере происходящего «охристовления» и «отроичения»7 личности христианина-исихаста он устанавливает и все более глубокое личное общение с богоподобными личностями других людей – святых и несвятых, с личностями Богородицы и святых ангелов, и по сути, со всем тварным миром. В результате, как ни парадоксально может это показаться, но «никто не имеет большего общения с человечеством и со всем творением в целом, чем аскет»-христианин8. И примеров этому утверждению в истории Церкви несть числа.

Таким образом, уединение исихаста, его уход от суеты мирской призваны не замкнуть христианина на себя самого, не прекратить его личное общение с иными личностями, но с вывести это общение на качественно новый уровень. Отроичивание личности означает не что иное, как то, что огранивая, отшлифовывая, преображая и актуализируя свою богоданную уникальность, подлинный исихаст все более выстраивает свое троично-подобное единство со всем человеческим родом. Охристовление личности исихаста подразумевает также двоякий процесс: с одной стороны, гармонизируются внутренние силы и энергии человека за счет нетварных Божественных энергий, воспринимаемых или «воипостазируемых» христианином-подвижником в свое личное бытие. Так, перефразируя преп. Макария Египетского, преп. Иустин (Попович) говорит, в частности, что «нетварная энергия “постепенно проникает содержание”, т. е. природу, человеческой личности, и “становится ее приро­дой – естественно и пренасыщенно”9»10. А с другой стороны, растет синтетическая способность личности включать в сферу своего, скажем так, «онтологического» внимания и бытийной заботы все большего числа людей и все большую протяженность человеческих пространства и времени.

Таким образом, участвуя в синергическом процессе актуализации и гармонизации внутренних сил и способностей личности и одновременно развивая личную синтетическую способность, аскет-исихаст становится все более «всечеловеком», по выражению преп. Иустина, исцеляя и освящая человеческую природу в себе и вокруг себя.

Молитва о себе и о других как личностный феномен

Молитва становится дыханием христианина-аскета именно потому, что она есть, прежде всего, выражение его личной любви к Личности Того, к Кому она обращена, и к личностям тех, о ком она возносится. И не случайно в молитвенной практике Церкви особенно часто принято употреблять чтение и пение Псалмов царя Давида, ибо они пронизаны ипостасно-природной «вибрацией» общения молящегося и Бога.

Особенное внимание в жизни аскетической к молитве Иисусовой тоже опирается именно на особую сфокусированность этой молитвы на ипостасно-природных отношениях с Богом, ставшим человеком. Емкая тринитарная и христологическая структура Иисусовой молитвы дает богословское объяснение – почему именно эта молитва стала столь распространена в христианской исихастской практике. Обращение ко Христу как к Господу и Сыну Божию с призыванием Его человеческого имени «Иисус» предполагает одновременно исповедание дву-природности в единой Личности Христа, воспоминание о Боге Отце, давшем Сына Своего Единородного ради спасения мира и присутствие Духа Святого, подающего дар исповедать Христа11.

Молитва исихаста в процессе его духовного совершенствования становится все более молитвой-опытом, опытом личностных отношений с Лицами Святой Троицы и личностного переживания за других людей. Показателен в этом смысле опыт нашего современника преп. Порфирия Кавсокаливита, говорившего о том, что в молитве Иисусовой под самим собой он разумеет всех, за кого он молится: «Как мы любим самих себя, точно так же должны любить и наших ближних. Я люблю весь мир так же, как самого себя. Поэтому не вижу причины, чтобы говорить: “Господи, Иисусе Христе, помилуй нас”, а не “помилуй мя”. Ведь я и мир – это одно! Так же говори и ты: “Помилуй мя”»12.

На вопрос о том, как он молится о других, преп. Порфирий ответствовал: «прежде всего я говорю: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”». На недоумение вопрошавшего о том, почему старец говорит «меня» вместо имен других людей, о которых просили его молиться, он пояснял: «Разве ты не знаешь, что если Бог не помилует меня, то Он не помилует даже и тебя? Разве ты не знаешь, что ты и я – это одно?»13.

Другой великий молитвенник современности схиархим. Софроний (Сахаров) отмечал, что «живой опыт персоны редко дается людям в этом мире: он приходит чрез христоподобную молитву за весь мир, как за “самого себя”, согласно с заповедью: “Возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф 12. 31). Вводимый действием Духа Святого в такую молитву – человек бытийно живет образ Триединства. В такой молитве переживается единосущие человеческого рода. В этой молитве раскрывается нам онтологический смысл “второй заповеди”: весь Адам становится единым Человеком – Человечеством»14. «В глубокой молитве за весь мир, как за “самого себя”, уподобляющей человека Христу Иисусу, молящегося в Гефсиманском саду», христианин-аскет «реально живет все человечество, как единую жизнь, единую природу во множестве персон. От этой формы познания много-ипостасного единства совершается переход к богословскому усвоению догмата о Единстве Святой Троицы»15. «Для молящегося – пишет отец Софроний, -бы­тие всего человечества не есть нечто чуждое, постороннее, но неотделимо связано и с его личным бытием»16.

Глубоко личностный и поли-ипостасный характер христианской моно-теистической и моно-антропологической молитвы качественно отличает ее от теистических молитв таких религий закона, как Иудаизм и Ислам17, ну и конечно, несопоставим с квази-духовными практиками ориентальных школ.

Синтез

Наши выводы о необходимости синтеза исихазма и общения, основанные на православном христианском богословии личности в Боге и в человеке, подтверждает в своих сочинениях и прот. Георгий Флоровский, утверждавший, что «подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное»18. «Личный молитвенный подвиг»19 может и должен быть в синтезе с «социальным деланием христиан»20.

Даже самые глубокие и святые исихасты, как правило, не ограничивали свое общение с людьми и воздействие на мир чисто духовной сферой, но рано или поздно «проявляли» себя и свой духовный опыт как словом, так и делом в жизни Церкви и общества. Они оставляли поучения о молитве и жизни христианской, выступали в защиту веры от еретических искажений, организовывали школы для детей и богадельни, занимались благотворительностью, руководствовали «власть имущих» и держали с ними совет в их богоугодных начинаниях.

Так, например, преп. Антоний Великий, оставляя любимое им пустынное уединение, ходил в Александрию с целью обличить ересь арианства, преп. Максим Исповедник, пожертвовал покоем святых обителей ради борьбы с ересью монофелитства, преп. Симеон Новый Богослов, отрывался от состредоточеннейшего богомыслия ради полемики о необходимости опыта обожения и личной встречи со Христом перед своими современниками, увлекавшимися эллинской философией, свт. Григорий Палама, оставив любимую им св. гору Афон, положил остаток жизни на алтарь защиты православного учения о нетварных энергиях, великие русские исихасты преп. Нил Сорский со своим духовником Паисием Ярославовым принимали активное участие в соборе против новгородских еретиков. Преп. Феодосий Киево-Печерский окормлял великого князя Изяслава, а преп. Сергий Радонежский, благословлял св. Дмитрия Донского. Великие отцы пустыни и делатели внутренней молитвы преп. Пахомий Великий, преп. Ефрем Сирин, свт. Василий Великий21, преп. Феодосий Великий, Киновиарх22, преп. Феодор Студит, преп. Георгий Святогорец23, преп. Феодосий Тырновский24 и преп. Евфросиния Полоцкая25, а в XX-ом веке – свт. Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский26, преп. Арсений Каппадокийский27 и многие другие систематически занимались воспитанием подрастающего поколения, не только уча их молитве и благочестию, но и преподавая им обычные школьные знания. Еще один яркий пример из современности: ученики величайшего исихаста XX-го века схим. Иосифа-исихаста-пещерника стали игуменами и возродителями целого ряда афонских обителей, а один из его учеников, схиархим. Ефрем Филофейский, получил при жизни звание «апостола Америки», основав по всей территории США девятнадцать монастырей, занимающихся не только умно-сердечной молитвой, но и окормляющих многих американцев, принимающих тысячи паломников и подъемлющих обширную благотворительную деятельность.

Заключение

В результате нашего небольшого богословско-исторического анализа соотношения исихазма и социума через призму богословия личности мы можем утверждать, что христианская исихастская традиция умно-сердечной молитвы и возделывания внутреннего рая (Быт 2. 15) имеет далеко не узко-отвлеченный характер и не маргинальное применение для отдельно взятых незаурядных личностей или неких гипер-интровертов. Эта традиция на протяжении тысячелетий оказывала свое благотворное влияние на жизнь Церкви, воспитание молодых поколений, решение государственных вопросов. Имея разностороннее практическое значение, христианский исихазм призван вспомоществовать христианскому преображению человеческого общества в целом.

В современном постмодернистском обществе с все более характерным для него «исчезновением субъекта», «отсутствием понимания должного направления развития личности» в рамках доминирующей «культуры потребления и наслаждения» и исчезновением значимых других личностей28 в сознании нового поколения все более практически актуальным оказывается осмысление опыта христианской исихии как для жизни Церкви и общества, так и для развития антипостмодернистской христианской педагогики.

Литература

1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб.: Изд. автора, 1899.

2. Каллист (Уэр), митр. Сила имени. Молитва Иисусова в православной духовности. Тула: Изд-во Образ, 2004.

3. Ignatius Scr. Eccl., Epistle Ad Ephesios 15. 2. 3 // F. Diekamp and F. X. Funk (eds.). Patres apostolici. Vol. 2, 3rd edn. Tübingen: Laupp, 1913: 83–268 (TLG).

4. Лосский В. H. Предание и предания // Он же. Боговидение / Пер. с фр. В. Н. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: Изд-во АСТ, 2006. С. 671–697.

5. Иустин (Попович), прп. Из писем // Он же. На Богочеловеческом пути. СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Изд-во Владимир Даль, 1999. С. 159–206, здесь: с. 186–187.

6. John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. London, New York: T & T Clark, 2006.

7. S. Macarius Aegyptus. Homiliae // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 34: 449–822.

8. Иустин (Попович), преп. Проблема личности и познания по учению святого Макария Египетского // Он же. Собрание творений: в 4-х т. / Пер. с серб. С. П. Фонова. М.: Изд-во Паломник, 2004–2007. Т. I. С. 235–309.

9. Порфирий Кавсокаливит, преп. Цветослов советов. Св. гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Пантелеймонового монастыря, 2008.

10. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. ТСЛ, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006.

11. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Эссекс. Монастырь святого Иоанна Предтечи, 1990.

12. Селахварзи Х. Мы будем утешены. М.: Издательский дом Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2005.

13. Флоровский Г., прот. Два Завета // Он же. О Церкви. С. 8–18, здесь: с. 16. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12. 11. 2012).

14. Флоровский Г., прот. Дом отчий // Он же. Избранные богословские статьи. М.: Изд-во Пробел, 2000. С. 10–36.

15. Флоровский Г., прот. Социальная проблема в Православной Церкви // Он же. О Церкви. С. 83–89, здесь: с. 87. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12. 11. 2012).

16. Вишняков С., свящ. О благотворном влиянии древняго православного монашества на общество // Душеполезное чтение. М.: б. и, 1860. Ч. 2. С. 245–284.

17. Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV по VI века // Православный палестинский сборник. СПб., 1896. Т. 15. Вып. 2 (вып. 44). С. I–345.

18. Порфирий (Успенский), еп. Восток христианский. История Афона. Афон монашеский. Киев, 1877. Ч. 3. Отд. 1.

19. Конюхов Дм., прот. Возникновение исихастской педагогики // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 3. С. 213–221.

20. Сизенко А. Г. Великие женщины великой России. Ростов-на-Дону: Изд. дом Владис, 2010.

21. Он был доступнее всех. Свидетельства о помощи и почитании Иоанна Чудотворца. Книга девятая. М.: Фонд Иоанна Чудотворца; Музей Шанхайский Чудотворец, 2012.

22. Воспоминания о святителе Иоанне Шанхайском. Беседа с Верой Феофиловой, воспитанницей святителя Иоанна. URL: http://www.pravoslavie.ru/guest/31008.htm (дата обращения 16. 11. 2015).

23. Паисий Святогорец, преп. Святой Арсений Каппадокийский. 2-е изд. М.: Изд. дом Святая Гора, 2008.

24. Конюхов Дм., свящ., Янушкявичене О. Л. Обретение смыслов // Вестник ПСТГУ. IV: Педагогика. Психология. 2012. Вып. 2 (25). С. 80–87.

* * *

1

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб.: Изд. автора, 1899. С. 593.

2

Каллист (Уэр), митр. Сила имени. Молитва Иисусова в православной духовности. Тула: Изд-во Образ, 2004. С. 4.

3

«Ὁ λόγον Ἰησοῦ κεκτημένος ἀληθῶς δύναται καὶ τῆς ἡσυχίας αὐτοῦ ἀκούειν, ἵνα τέλειος ᾖ, ἵνα δι’ ὧν λαλεῖ πράσσῃ καὶ δι’ ὧν σιγᾷ γινώσκηται». Ignatius Scr. Eccl., Epistle Ad Ephesios 15. 2. 3 // F. Diekamp and F. X. Funk (eds.). Patres apostolici. Vol. 2, 3rd edn. Tübingen: Laupp, 1913: 83–268 (TLG).

4

Лосский В. H. Предание и предания // Он же. Боговидение / Пер. с фр. В. Н. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: Изд-во АСТ, 2006. С. 671–697, здесь: с. 682.

5

С этим фактом переосмысления, впрочем, не согласится целый ряд современных богословов, но это вопрос для отдельной дискуссии.

6

Каллист (Уэр), митр. Сила имени. Молитва Иисусова в православной духовности. С. 26.

7

Иустин (Попович), прп. Из писем // Он же. На Богочеловеческом пути. СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Изд-во Владимир Даль, 1999. С. 159–206, здесь: с. 186–187.

8

John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. London, New York: T & T Clark, 2006. P. 303–304.

9

«φυσικὸν καὶ πηκτὸν», S. Macarius Aegyptus. Homiliae. PG 34. 528 D, 696 C // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 34: 449–822.

10

Иустин (Попович), преп. Проблема личности и познания по учению святого Макария Египетского // Он же. Собрание творений: в 4-х т. / Пер. с серб. С. П. Фонова. М.: Изд-во Паломник, 2004–2007. Т. I. С. 235–309, здесь: с. 284.

11

«Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым», 1Кор 12. 3.

12

Порфирий Кавсокаливит, преп. Цветослов советов. Св. гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Пантелеймонового монастыря, 2008. С. 412.

13

Там же. С. 431.

14

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. ТСЛ, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006. C. 236–237.

15

Там же. C. 261.

16

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Эссекс. Монастырь святого Иоанна Предтечи, 1990. С. 22.

17

«Как можно любить безличного Бога? Такая любовь в лучшем случае была бы безличной любовью, а велика ли ей цена?», Селахварзи Х. Мы будем утешены. М.: Издательский дом Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2005. С. 53–54.

18

Флоровский Г., прот. Два Завета // Он же. О Церкви. С. 8–18, здесь: с. 16. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12. 11. 2012).

19

Флоровский Г., прот. Дом отчий // Он же. Избранные богословские статьи. М.: Изд-во Пробел, 2000. С. 10–36, здесь: с. 24.

20

Флоровский Г., прот. Социальная проблема в Православной Церкви // Он же. О Церкви. С. 83–89, здесь: с. 87. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12. 11. 2012).

21

Вишняков С., свящ. О благотворном влиянии древняго православного монашества на общество // Душеполезное чтение. М.: б. и, 1860. Ч. 2. С. 245–284, здесь: с. 282.

22

Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV по VI века // Православный палестинский сборник. СПб., 1896. Т. 15. Вып. 2 (вып. 44). С. I–345, здесь: с. 185.

23

Порфирий (Успенский), еп. Восток христианский. История Афона. Афон монашеский. Киев, 1877. Ч. 3. Отд. 1. С. 192.

24

См.: Конюхов Дм., прот. Возникновение исихастской педагогики // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 3. С. 213–221.

25

Сизенко А. Г. Великие женщины великой России. Ростов-на-Дону: Изд. дом Владис, 2010. С. 101–102.

26

См., например: Он был доступнее всех. Свидетельства о помощи и почитании Иоанна Чудотворца. Книга девятая. М.: Фонд Иоанна Чудотворца; Музей Шанхайский Чудотворец, 2012. С. 29–30, 44–46; Воспоминания о святителе Иоанне Шанхайском. Беседа с Верой Феофиловой, воспитанницей святителя Иоанна. URL: http://www.pravoslavie.ru/guest/31008.htm (дата обращения 16. 11. 2015).

27

Паисий Святогорец, преп. Святой Арсений Каппадокийский. 2-е изд. М.: Изд. дом Святая Гора, 2008. С. 44–45.

28

Конюхов Дм., свящ., Янушкявичене О. Л. Обретение смыслов // Вестник ПСТГУ. IV: Педагогика. Психология. 2012. Вып. 2 (25). С. 80–87, здесь: с. 84, 86.


Источник: Мефодий (Зинковский), иером. Исихазм и богословие личности // Человек. 2018. № 2. С. 148–154.

Комментарии для сайта Cackle