Богословские основы православного понимания экуменизма

Проблема богословского выяснения истинного соотношения между Православной Церковью, о которой говорит Вселенский Никео-Цареградский Символ веры, и пребывающими вне Православия христианскими Церквами и исповеданиями сложна и решается православными не одинаково. И естественно, что Православная Церковь не находит еще благовременным однозначно и авторитетно высказаться по этому вопросу.

Даже и личные богословские умозрения в этой области должны быть не только искренними, но и весьма осмотрительными, чтобы какая-нибудь недостаточно обдуманная мысль или неточное выражение не вызвали нежелательных последствий. Таким последствием мог бы быть, например, соблазн, возникающий по поводу того или иного личного умозрения в среде весьма преданных Церкви, но слишком ригористически настроенных ревнителей чистоты Православия, не желающих слышать ни о чем, что кажется им выходящим за рамки так называемого «школьного» богословия. Или – в противоположность такому соблазну – своего рода «рецидивы» неприязни со стороны некоторых отличающихся широким богословским латитудинаризмом инославных христиан, которым нелегко отрешиться от мысли, что позиция православных слишком устарела и носит якобы черты «высокомерной конфессиональной самоуверенности». О возможности такой реакции среди некоторых инославных говорил в свое время архиепископ (позже митрополит) Антоний Храповицкий², а значительно позже, менее 30 лет тому назад, митрополит Николай Ярушевич³.

Учитывая сказанное, автор настоящего доклада старался избегать того, что могло бы показаться «Новизной». И хотя, конечно, он имеет свое личное мнение, которое он отчасти и высказывал уже в разного рода публикациях⁴, тем не менее, это личное мнение сложилось у него на основе оценки и предпочтения взглядов тех авторитетных русских богословов, которые умели сочетать глубокую верность православной экклезиологии с присущей ученым-богословам объективностью и со свойственной истинным последователям Христовым приверженностью к миру и нелицемерному братолюбию. Надеюсь, что сказанное будет достаточно подтверждено многочисленными приводимыми мною ссылками.

Православная Церковь, во всем верная заветам древней неразделенной Христовой Церкви, неповрежденно сохраняющая изначально данный залог богооткровенной веры (Иуд. ст. 3), являет ныне на земле Единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь – Церковь Вселенского Символа веры.

Однако искреннее убеждение в том, что именно существующая на земле Православная Церковь есть в настоящее время наиболее чистое и совершенное выражение этой Истинной Церкви Христовой, не означает принципиального отрицания православными возможности наличия во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастности, или хотя бы приближения к такой причастности к жизни Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой.

Такая точка зрения не является новшеством. Корни этого взгляда на инославие можно видеть еще в святоотеческом богословствовании в недрах древней неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов⁵.

Слово «христианин» в русской духовной литературе понималось не одинаково. Стоявшие на позиции конфессионализма (А. С. Хомяков, архиепископ Иларион Троицкий и другие) суживали его смысл до понятия «православный христианин». Другие, часто пытаясь даже точно определить, что они разумеют под словом «христианин», тем не менее, употребляли его в более широком значении (так поступало большинство русских церковных писателей). Что же касается литературы нецерковной, то здесь словом «христианин» обозначали и обозначают любого человека, считающего себя последователем учения Христова, или даже просто согласного с этим учением, хотя бы это «последование» или «согласие» было результатом чисто субъективного, «свободного от церковного авторитета», восприятия и истолкования Евангельской проповеди.

Автор доклада убежден, что церковному православному сознанию наилучшим образом отвечают в данном вопросе взгляды и высказывания приснопамятного митрополита Филарета (Дроздова), – «великого Филарета», по выражению В. Н. Лосского⁶. Христианин – это член тела Церкви Христовой, т. е. тот, кто получил таинство крещения, признаваемое Ею действительным, хотя бы оно и было совершено в отделившемся от Нее, но не еретическом обществе. «Как член естественного тела никогда не перестает быть членом, разве только чрез окончательное отсечение и совершенную смерть, – так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не перестает быть членом тела Христова, разве только чрез безвозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть»⁷.

Представители «строгого воззрения» держатся иной, чем митрополит Филарет, точки зрения. «Только Православная Церковь, – говорят они, – теперь осталась подлинно Христовой Церковью, только Ее таинства благодатны и спасительны... Ни о какой действительности таинств вне Церкви не может быть и речи»⁸. С точки зрения представителей этого «строгого взгляда», сказанное митрополитом Филаретом о членстве в теле Христовом можно принять, очевидно, лишь с оговоркой, что он якобы имел в виду только крещенных в самой Православной Церкви. Однако такое истолкование слов митрополита Филарета было бы произвольным и недоказуемым. Тело Христово, согласно представлению митрополита Филарета, составляется, из верующих всех времен и мест⁹. Разделение христианства вызвало образование существующих отдельно от Православной Церкви «разномыслящих от нее Церквей»¹⁰, которые, однако, отнюдь не обязательно являются «ложными» церквами, уже не имеющими никакого отношения к телу Христову, каковым является Церковь Вселенская Православная. «Никакую Церковь верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие»¹¹. Церковь не православная, но и не ложная принадлежит, очевидно, к телу Христову по своей природе, как его отделившаяся часть, сохраняющая в себе в какой-то мере жизненные силы, от него заимствованные.

Согласно митрополиту Филарету, «десную часть» нынешнего христианства составляет «Восточная его половина» или, что то же, «Святая Восточная Церковь»¹². Другая же половина нынешнего христианства – это «разномыслящие Церкви» или, «западные христиане» и в их числе «Западная Церковь»¹³ или «Церковь Римская»¹⁴.

Митрополит Филарет говорит также о том, что Вселенская Церковь, т. е. «единое великое тело» Христово, по его видимой стороне, на разных этапах истории представляется как «начальная Апостольская Церковь», затем как «Церковь, укрепляющаяся и распространяющаяся», далее как «Церковь обилующая» и, наконец, как «церковь разделяемая и раздробляемая»¹⁵: последнее наименование указывает на травмированное церковными разделениями, но все же «единое великое тело» Христово. Говоря далее о травмированной не православной части этого тела, митрополит Филарет указывает на благодетельные действия Промысла Божия и выражает надежду, что «сила Божия, наконец, очевидно, восторжествует над немощами человеческими... единство над разделением, жизнь над смертью»¹⁶.

Сказав о «двух половинах нынешнего христианства», митрополит Филарет решительно заявляет: «Изъявленное мною, справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным я предаю Поместную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские – суду или, лучше сказать, милосердию Божию»¹⁷.

Отцы Второго Вселенского Собора, провозглашая исповедание веры в истинную и неповрежденную разделениями Церковь, – в отличие от возникавших в минувшие века схизматических обществ – сочли необходимым охарактеризовать Ее уже не просто словами св. Апостола Павла: Церковь – это тело Христово τό σωμα του Χριὸτου, а перечислением четырех неотъемлемых или существенных Ее свойств: «Верую во Едину Святую Кафолическую и Апостольскую Церковь». Этим они, по существу, дали определение Церкви Православной, которая представляет собой, говоря языком митрополита Филарета, «десную часть» христианства, или не травмированную часть тела Христова.

Сказав о Вселенской Церкви как о «едином великом теле, для которого Иисус Христос является сердцем, или началом жизни, и главой, или правящей мудростью», и, упомянув, что лишь Господу «ведомы полная мера и внутренний состав сего тела», митрополит Филарет говорит далее об историческом бытии всего христианства, о котором «нам известны различные части его и более (т. е. преимущественно. – Л. В.) наружный образ, распростертый по пространству и времени». Переходя затем к Церкви Символа, т. е. к Церкви Православной, он говорит о ней как о «Церкви славной, неимущей скверны или порока (Ефес. 5, 27), коея вся слава внутрь (Псал. 44, 14), и которой я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя символу, верую».

Православная Церковь, рассматриваемая в ее благодатной и спасительной сущности, конечно, невидима. Эту мысль хорошо поясняет сам митрополит Филарет в своем «Пространном христианском катихизисе»: «Что значит веровать в Церковь? – Значит благоговейно чтить истинную Церковь Христову и повиноваться ее учению и заповедям, по уверенности, что в ней пребывает, спасительно действует, учит и управляет благодать, изливаемая от единой вечной главы ее, Господа Иисуса Христа» (О девятом члене Символа веры).

Однако в своем конкретном историческом проявлении Православная Церковь видима. Святейший Патриарх Сергий в одной из своих ранних статей писал: «Мы убеждены, что Единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь и в настоящее время существует на земле не просто как одному Богу известная совокупность истинно верующих, но имеет видимую единую церковную организацию и состоит из определенного числа Поместных Православных Церквей»¹⁸.

С учетом этих уточнений относительно «видимости» и «невидимости» Православной Церкви, следует понимать и дальнейшие слова, митрополита Филарета: «Облекающая же невидимую, видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию, и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу»¹⁹. «Чистота» Церкви невидимой открывается в священнодействиях, и особенно в таинствах, в примерах жизни святых, в богослужении, в иконографии и т. п. «Славу» же невидимой Церкви сокрывают проявления нравственной немощи и греховные поступки.

«Видимая Церковь, – говорит митрополит Филарет, – имеет и здравые члены и немощные (1Кор. 8, 10–11)». Замечательно, что под «немощными членами» митрополит Филарет разумеет не только грешников – нарушителей нравственных предписаний, но и погрешающих в некоторых вопросах вероучения. «Еще во времена Апостола Павла, – говорит он,– в Церкви, были мнози нечисто проповедающие слово Божие (2Кор. 2, 17). Не удивительно, что ныне их еще более»²⁰.

Православная Церковь, как истинное и неповрежденное тело Христово, часто называется в русской экклезиологической» литературе богочеловеческим организмом, возглавляемым Господом Иисусом Христом и одушевляемым Духом Святым. Выражение это, более понятное, чем греческое выражение τό σωμα του Χριὸτου, по смыслу же очень к нему близкое, употребил впервые протопресвитер Евгений Аквилонов (в бытность его еще мирянином, в сочинении, представленном на соискание ученой степени магистра богословия). «Подобно тому, – говорит о. Евгений Аквилонов, – как высочайшей формой проявления естественной жизни на земле является организм, – и Церковь, носительница сверхъестественной благодатной жизни, должна быть определяема в смысле богочеловеческого организма истинной жизни»²¹.

Православная Церковь, или Церковь Никео-Цареградского Символа веры, есть Церковь Кафолическая или – согласно древнеславянскому переводу, принадлежащему, по-видимому, свв. первоучителям словенским Кириллу и Мефодию, – Церковь соборная²².

В символических текстах, пользующихся в Русской Православной Церкви известностью и некоторым, правда относительным, авторитетом²³, а также в курсах Догматического богословия, предназначавшихся для ее духовных школ²⁴, понятие «соборная» (или «кафолическая») Церковь обычно отождествлялось с понятием «вселенская Церковь». Однако таким отождествлением обедняется понятие «кафоличности», поскольку оно сводится почти исключительно к универсальности и лишь, во вторую очередь, говорит об истинности веры как отличительном признаке кафолической Церкви. Так, в «Пространном христианском катехизисе» читаем:

«Вопрос: Почему Церковь называется соборной, или, что то же, кафолической или вселенской?

Ответ: Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов».

Конечно, понимаемая так универсальность Церкви входит в понятие «соборности». – «Я, – писал А. С. Хомяков, – разумеется, нисколько не отрицаю, что слово «кафолическая» может иметь и значение всемирности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически... Слово «соборная» выражает идею единства во множестве... Церковь кафолическая есть Церковь свободного и полного единодушия»²⁵.

Проф. В. Н. Лосский также пишет: «Христианскую всеобщность, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Они – следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное... Это свойство с первых веков жизни Церкви получило название «вселенскости»²⁶.

Проф. протоиерей Г. Флоровский, говоря о вселенском характере кафолической Церкви, подчеркивает ее всевременность, «поскольку к телу Христову одинаково принадлежат верующие всех времен... По выражению св. Иоанна Златоуста, Церковь есть единое тело, ибо к ней "Принадлежат все верующие, живущие и имеющие жить, а также и «угодившие Богу до пришествия Христа»²⁷.

Действительно, православное сознание не мыслит ныне пребывающую на земле Православную Церковь в отрыве от Православной Церкви всех предшествующих веков, начиная от самого ее основания. Все православные являются членами единой и нераздельной семьи, где бы и когда бы они ни жили; особенно ярко переживается это реальное и непрекращающееся единство в литургической жизни, центром которой является Св. Евхаристия. При ее совершении происходит таинственное, но и в высшей степени реальное и доступное каждому, в меру его благочестивой настроенности, общение с Главой Церкви Господом Иисусом Христом, а также имеет место общение земной Церкви с Церковью небесной (с «духами праведников, достигших совершенства» – Евр. 12, 23) и предстояние пред Богом всех, как живых, так и умерших, членов Церкви, пребывающих в молитвах друг за друга – во исполнение заповеди о любви (Ин. 13, 34–35).

Православная Церковь есть Церковь кафолическая. Но, говоря о кафоличности ныне пребывающей на земле Православной Церкви, недопустимо умалять понятие кафоличности до характеристики ее состояния или ее действования в отрыве от всей полноты неповрежденного разделениями тела Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви и особенно в отрыве от тех святых Церкви Православной, которые в разные века и в разных частях вселенной «сияли как светила в мире» (Фил. 2, 15), пребывая в подвигах благочестия и служа (распространению познания о Христе (2Кор. 2, 14) в качестве богомудрых наставников – Отцов и Учителей Церкви.

В силу этой неделимости Единой Кафолической Православной Церкви всех времен и мест, каждая местная православная община, состоящая в общении с канонически поставленным епископом и совершающая Евхаристию, которая является центром ее служения, – есть «воистину Кафолическая Церковь и Тело Христово, а не часть Церкви или только часть Тела. Как каждая частица Святых Даров есть истинное Тело Христово, так и каждая Поместная Церковь есть истинная Кафолическая Церковь, а не часть Кафолической Церкви»²⁸. «Надо ясно понять разницу между «вселенскостью» и «соборностью», – пишет проф. В. Н. Лосский, – Церковь в целом именуется «вселенской», и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа «соборной»²⁹.

Термин Καθολιυη входит в церковное словоупотребление в ранней святоотеческой литературе. Насколько известно, его впервые употребил св. Игнатий Богоносец (Послание к Смирнянам, гл. 8). Смысл же слова Καθολιυη подробно объясняет св. Кирилл Иерусалимский в одном из своих Огласительных слов³⁰. Руководствуясь этим высокоавторитетным разъяснением, можно третье существенное свойство Церкви, т. е. ее кафоличность, охарактеризовать следующим образом: «Кафоличность (или соборность) Церкви – это, прежде всего, полнота дарованного ей облагодатствования и целостность (неущербленность) хранимой ею истины, а, следовательно, достаточность для всех членов Церкви сообщаемых и получаемых в ней сил и дарований духовных, необходимых для свободного и разумного участия во всех сторонах ее жизни как Тела Христова, включая все виды ее спасительной миссии в мире.

Если же говорить о динамике кафоличности, о ее фактическом осуществлении в Православной Церкви, то она есть не что иное, как сама жизнь неповрежденного разделениями Тела Христова, жизнь в полноте благодати и истины (сравн. Ин. 1, 14) или, что то же, «живое предание, хранимое всегда, повсюду и всеми» его членами³¹. Каждый подлинно живущий в Церкви православный верующий знает по опыту и живо ощущает, что кафоличность Православной Церкви постоянно поддерживается бережным сохранением многообразного святоотеческого наследия (творения святых Отцов, гимнография, живая передача от поколения к поколению сведений о жизни и духовном опыте подвижников и т. п.), что, но выражению прот. Г. Флоровского, делает Православную Церковь «Церковью Предания в собственном смысле слова»³².

В процессе межконфессионального общения, высоко ценимого православными, имеет место взаимное обогащение его участников достижениями богословской науки, происходит ознакомление с лучшими примерами опыта духовной жизни и деятельности в различных исповеданиях. Православным очень дороги эти возможности, открывающиеся в разного рода межхристианских диалогах³³.

Однако это обогащение историческими сведениями, богословскими достижениями, и даже понимание ценности образцов духовного опыта для жизни всего христианского братства в целом, не может рассматриваться как восполнение или рост кафоличности Православной Церкви, которая дарована Богом и не есть нечто созидаемое верующими людьми.

Святейший Патриарх Пимен так говорит об этом: «Что касается соборности, то это есть изначально, присущее органическое качество и признак Церкви как таковой, то есть Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Независимо от исторической формы обнаружения и исторических судеб Церкви это свойство всегда было, есть и будет присущим подлинной Церкви... Никакие успехи и никакие неудачи Всемирного Совета Церквей не могут ни увеличить, ни уменьшить кафоличности Церкви. Церковь не перестает быть кафолической во все времена»³⁴.

Покойный митрополит Никодим, возглавлявший делегацию Русской Православной Церкви на Первом Всеправославном Совещании на о-ве Родос в 1961 году, говорил: «Мы видим во Святом Православии подлинную полноту истины, что не должно заслонять нам и мешать видеть исторические недостатки в местной православно-церковной жизни и ее различных проявлениях»³⁵.

Понятно, что и весь опыт свидетельства и служения, осуществляемого Церковью в мире, как бы он ни совершенствовался с течением времени и под влиянием разных обстоятельств, не может ни увеличить, ни уменьшить кафоличности Церкви. «При встрече с миром, – пишет профессор Н. А. Заболотский, – Церковь призвана охранять свою кафоличность». Он замечает при этом, что «несколько иной взгляд предлагал Упсальский документ, где кафоличность относится не только к Церкви, но и к миру; подразумевается, например, возможность «секулярной кафоличности»³⁶.

«Святая Православная Церковь, – говорил на Первом Всеправославном Совещании 1961 года архиепископ (позже митрополит) Никодим, – во все времена своего исторического бытия была, есть и будет Единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, верной хранительницей и истинной истолковательницей всего догматико-канонического наследия, опыта и святоотеческого предания Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов³⁷. И потому «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан различных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению этой Древней Неразделенной Церкви»³⁸.

В одном из выпусков «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата»³⁹ было опубликовано «Письмо группы верующих», авторы которого желали бы получить разъяснение: закономерно ли употребление таких выражений, как «разделение» Церкви или «неразделенная Церковь», и какой в них вкладывается смысл. Привожу следующую выдержку из этого письма: «С тех пор, как наша Церковь вступила в Экуменическое Движение, в нашем языке стали появляться выражения, часто вызывающие недоумение у верующих. И это, тем более что выражения эти настолько вошли в обиход, что их можно встретить и в высказываниях наших православных епископов, смысл же их остается не ясным. Недоумение, чтобы не сказать соблазн, вызывает очень распространенное выражение «неразделенная Церковь», или «древняя неразделенная Церковь». Ведь, повторяя Символ веры, мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, неотделимое от своего Главы, и что она, прежде всего, ЕДИНА. Мы вспоминаем – «разве разделился Христос?» (1Кор. 1, 13).

Для тех, кто принимает представление о Церкви Христовой как о Теле Христовом, имеющем не только неповрежденную часть (Православную Церковь, которую Символ веры именует Единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, а митрополит Филарет характеризует как Церковь «чисто истинную»), но и в той или иной степени травмированную область, к которой принадлежат не православные Церкви или христианские общества, характеризуемые митрополитом Филаретом как Церкви «не чисто истинные», ответ на поставленный вопрос не кажется сложным. Этот ответ дан, в сущности, Высокопреосвященным Антонием, митрополитом Сурожским, в его «Размышлениях по поводу «недоумений верующих»⁴⁰.

«Церковь не разделена: она едина ныне, как и в прошлом, полноту ее мы видим в Православии» (там же, стр. 208). Что касается Церкви Православной, то ее неделимость очевидна, хотя, как справедливо отмечает митрополит Антоний, история свидетельствует о том, что «даже Церковь апостолов и мучеников проходила через кризисы: они были разрешены, но в напряжении и разделениях не было недостатка; и, однако, Церковь осталась единой» (там же, стр. 208). Значит, неделимость истинной Церкви нельзя мыслить слишком статично, как некое безмятежное состояние и бесстрастное отсечение от себя всех, кто вызывали внутренние напряжения или даже производили временные, поддающиеся уврачеванию разделения (см., например, 1Кор. 1, 10 – 13). Можно думать, что Святая Церковь, оставаясь единой и неделимой, терпела в своих недрах этих «немощных», и из числа «нечисто проповедующих слово Божие» (2Кор. 2, 17) отлучала от своего общения лишь заведомых еретиков (см. Тит. 3, 10) после безрезультатного увещания.

Что же касается Церкви как тела Христова, включающего в себя всех действительно крещенных, то оно с весьма ранних, времен было разделено, причем истинная Церковь, хотя и была отделена от инославия каноническими границами и, следовательно, не имела с его представителями евхаристического, а иногда и просто молитвенного общения, тем не менее, простирала на область отделившихся от нее обществ свое благодатное воздействие, насколько находила это возможным и полезным для «общего благосозидания»⁴¹.

Некоторые участвующие в экуменическом диалоге православные любят повторять фразу более чем столетней давности» произнесенную некогда митрополитом Киевским Платоном Городецким († 1891 г.). Фраза эта превратилась в, своего рода, «крылатое изречение», которое способно вызвать недоумение или даже соблазн при невдумчивом ее употреблении.

Однажды, при объезде своей епархии, митрополит Платон неожиданно был приглашен посетить католический костел в местечке Коростышеве. Войдя в храм и отвечая на любезное приветствие священника, Владыка, растроганный благожелательным приемом, назвал Католическую и Православную Церкви, родными сестрами, впавшими, к несчастью, в жестокую распрю. Сравнив существующие между римо-католиками и православными разделения с перегородками в храме Единого Бога, он сказал: «...наши земные перегородки до неба не достигают»⁴².

Святейший Патриарх Сергий неодобрительно отзывался об этой сентенции, неразборчиво повторяемой при разнообразных межконфессиональных встречах. «Представление о вселенской; Церкви, – писал он, – как о таком конгломерате разнородных частей – поместных церквей, из которых одни – православные, а другие нет, имеет немало привлекательных (для сторонников так называемого «широкого взгляда») сторон. Порой оно высказывается и православными, даже представителями иерархии. Например, митрополит Киевский Платон († 1891 г.) как-то публично в проповеди (так оказать, официально) заявил, что „наши человеческие перегородки до неба не достигают”. В особенности такое представление распространяется и становится модным в периоды известных объединительных настроений»⁴³.

В другой статье митрополит (будущий Святейший Патриарх) Сергий писал: «В культурном христианском обществе непринято ставить вопрос об истинной Церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши земные перегородки до неба не достигают... Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души»⁴⁴.

Митрополит Никодим (†1978 г.) в лекции, посвященной поискам уврачевания существующих межхристианских разделений, говорил, обращаясь к православной стороне: «Мы признаем свою Святую Церковь наиболее истинной. Но не должен ли каждый из нас помнить и ясно сознавать, что истина, которой мы обладаем или – лучше сказать – которая обладает нами, досталась нам не в результате какой-либо нашей заслуги и принадлежит не столько нам, сколько нашим братьям, нашим ближним, которые ее не знают или не вполне знают, но которые могут познать ее через посредство нашего смиренного и самоотверженного служения им? Далее. Разве не должны мы сознавать, что та частичная истина, которой владеют христиане; других исповеданий, имеет огромное значение для всего христианства в целом?»⁴⁵.

Глубокую печаль испытывает сердце христианина всякий раз, когда действительность напоминает ему о разделении последователей евангельского учения⁴⁶. Ярче всего эта действительность дает о себе знать, когда христиане не могут совместно участвовать в совершении евхаристии; и при этом разъединении больнее всего переживается наличие глубоких травм, причиняемых Телу Христову разделениями в среде христианства.

«В церковной Евхаристии, – говорит Святейший Патриарх Сергий, – инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя евхаристию. Но, ни мы не можем участвовать в их евхаристии, ни они в нашей. А евхаристия и есть именно единение причащающихся со Христом и во Христе между собою...»⁴⁷. Далее Патриарх Сергий откровенно высказывает свое убеждение, что истинная Евхаристия возможна только в Единой истинной Церкви. «Двух, не сообщающихся между собой евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, – говорит он, – быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей». (Там же.)

«Необходимо иметь в виду, – говорил на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 1971 году митрополит Никодим, – что восточное понимание полного единства в догматах и в основах церковного устройства, как условия sine gua non для полного общения в таинствах и, особенно в таинстве Святой Евхаристии, приобрело для православного сознания значение если не догмата, то, по крайней мере, «всеправославно признанного теологумена»⁴⁸.

Однако митрополит Никодим, продолжая свое обращение к православным, участвующим в экуменических диалогах, говорит и следующее: «Признавая истинным священством, священство своей Святой Церкви, имеем ли мы какое-либо моральное право признавать ничтожными иные способы и средства, хотя бы частичного облагодатствования, находящиеся в распоряжении других христианских обществ, – такие как всеобщее священство, о котором говорит св. апостол Петр (1Петр. 2, 5.9), основанное на личном благочестии общение со Христом и т. п.? Разве можно забывать о том, что «Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8)» ⁴⁹ .

В заключение этой первой части моего доклада напомню высказывания митрополита Филарета (Дроздова), в которых он выражает свое отношение к инославию, – отношение одного из самых высокочтимых в Русской Православной Церкви иерархов XIX столетия, который, отличаясь любвеобильным христианским настроением и глубоким проникновением в дух и смысл Православия, умел искусно сочетать большую искренность с мудрой осмотрительностью и тактом. В уже неоднократно цитированном мною его сочинении «Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви», вышедшем в свет в 1815 году, он писал: «Вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают меня терпимости к разномыслящим. Я думаю, что точно последую в этом духу Восточной Церкви, которая при самом начале каждого богослужения молится не только о благосостоянии Святых Божиих Церквей, но и о соединении всех⁵⁰.

Перед наступлением Своих спасительных страданий Господь Иисус Христос, желая укрепить и ободрить ослабевший и встревоженный дух Апостолов, провел с ними пространную прощальную беседу (Ин. 13, 31–16, 33). Не скрыв от них, что приближается горестный для них час разлуки с их Учителем и что скоро начнутся тяжкие испытания их веры, Он обещал умолить Отца о даровании им иного Утешителя – Духа истины, Который пробудет с ними вовек (Ин. 14, 16 –17) и наставит их на всякую истину (Ин. 16, 13). Вместе с тем Он обещал Апостолам не оставить их сиротами (Ин. 14, 18) и новым образом открыться им, вместе с Отцом (Ин. 14, 23) в пока еще непонятном для них Тройческом единстве (Ин. 16, 12–16).

После этой беседы Господь произнес Свою Первосвященническую молитву (Ин. 17, 1–26). Молитва эта, или, говоря словами св. Иоанна Златоуста, скорее «беседа с Отцом»⁵¹, есть, в сущности, прикровенно выраженное откровение о Церкви.

Сын Божий совершил дело, которое Отец поручил Ему исполнить (Ин. 17, 4), и прославил этим Отца, вследствие чего и Сам будет теперь прославлен Отцом. Он станет Главой Церкви, в которой Он даст жизнь вечную всему, что дал Ему Отец (ст. 2). По силе Его великой искупительной жертвы Апостолы будут освящены истиной (ст. 19) и, будучи в мире (ст. 11), но не от мира (ст. 14), станут осуществлять свое великое посланническое служение (ст. 18) ради спасения верующих по слову их (ст. 20).

Неотъемлемым свойством Церкви будет онтологическое единство верующих во Христа, коренящееся в святом общении с Триединым Богом – общении, осуществляемом действием Святого Духа Утешителя, ведущего их к заповеданному совершенству (ст. 23; снес. Мф. 5, 48). Слова Господа, сказанные о верующих во Христа согласно Апостольскому чтению («о верующих в Меня по слову их» – ст. 20): «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (ст. 21) показывают, что единство Церкви будет единством кафолическим – единством тела, возглавляемого Христом и одушевляемого Духом Святым (снес. 1Кор. 12, 12 –13), и живущего – по образу межипостасной Троичной любви – по закону любви Божией. Любовь – этот божественный дар, изливаемый в сердца верующих Духом Святым (Рим. 5, 5), сделает то, что все члены Церкви станут чувствовать, что они необходимы друг другу, и будет побуждать их заботиться друг о друге (снес. 1Кор. 12, 14–27).

Таким образом, слова Господа Иисуса Христа «да будут все едино» следует понимать, в первую очередь, как богооткровенное описание единства, изначально дарованного Церкви, онтологически ей присущего, подлежащего столь же бережному и неукоснительному хранению, как и «вера, содержащаяся в апостольском залоге» (1Тим. 6, 20)⁵².

Единство Церкви, о котором говорит нам Символ веры, можно или сохранить, или потерять, но никакими собственными человеческими усилиями невозможно его ни создать, ни воссоздать, так же как невозможно создать или воссоздать самую веру, хранимую Церковью и находящую свое «нормальное выражение» в догматах⁵³.

К сожалению, слова Господа «да вси едино будут» воспринимаются иногда недостаточно серьезно: я имею в виду те случаи, когда их превращают в некий лозунг, призывающий объединяться во что бы то ни стало и на любых условиях. При этом усиленно подчеркивается, что результатом отсутствия зримого единства христиан вызывается нетерпимый соблазн, и само христианство чрез это подвергается насмешкам и уничижению. Некоторые же полагают, что «церковные разделения – плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов»⁵⁴, и поддерживают идею «догматического минимума как основы христианского единения»⁵⁵.

Сказанное не означает, конечно, будто волю Божию о единстве Церкви, выраженную Господом словами «да будут все едино», не следует вообще приводить на память на экуменических встречах, в приветственных речах или посланиях. Напротив, памятование об этих святых словах совершенно необходимо, но воспринимать их должно не как поощрение к быстрейшему воссоединению, не требующему никаких глубоких преобразований, и не как призыв, как можно большей, к взаимной уступчивости. Воспринимать их нужно как нравственный императив: сделать все возможное для осознания разделенными христианами глубины и трагизма отпадения от богодарованного изначального онтологического единства Церкви, и чрез это призвать их на подвиг терпеливого преодоления многих трудностей, ожидающих их на долгом, но спасительном пути послушания истине (1Петр 1, 22), ведущем к достижению утраченного подлинно угодного Богу единства.

Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) был, как известно, главой делегации Русской Православной Церкви на первой официальной встрече с руководителями Всемирного Совета Церквей в Амстердаме в 1958 году. Засвидетельствовав симпатии и сочувствие со стороны православных к Экуменическому движению, Владыка сказал: «Оно привлекает к себе внимание Православной Церкви перспективой преодоления вековых разделений и надеждой на единое исповедание веры всеми христианами в полноте жизни церковной»⁵⁶. Именно поэтому «Русская Православная Церковь готова содействовать всем положительным – с ее точки зрения – целям Экуменического движения»⁵⁷.

Вместе с тем митрополит Николай не мог обойти молчанием и той основной трудности, которая сопряжена с иным, чем у православных, пониманием единства Церкви, которое характерно для большинства участников Экуменического движения. «Вам, как ревнителям христианского единства, – говорил он в своем докладе на упомянутой встрече, – хорошо известна позиция Православной Церкви относительно Экуменического движения... Отношение православных всегда одно и то же: оно определяется верой «во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь» и твердым убеждением в том, что Православие есть продолжение неразделенного христианства... Признавая крещение у инославных христиан, Православная Церковь усматривает различные степени их отчуждения от церковного Тела... Русская Православная Церковь никогда не проявляла равнодушия к духовной судьбе западных христиан... Нам не раз приходилось отмечать тяготение, некоторых христианских кругов Запада к подлинной церковности. Мы видели также, что соприкосновение западных христиан с церковной жизнью Православия оказывало на многих неизгладимое впечатление. И теперь наша Церковь видит в Экуменическом движении последнего времени немало признаков, свидетельствующих о глубоких сдвигах в сторону Православия.

Но в том же Экуменическом движении наблюдаются и такие тенденции, которые не могут способствовать делу церковного единения христиан... Стремясь объединить различные христианские исповедания и церкви, Экуменическое движение руководствуется убеждением, что ни одно из существующих христианских исповеданий не обладает полнотой истины и не представляет собою Церкви Христовой, но все они – равноправные в своем несовершенстве ветви Единой Церкви, мыслимой как искомый духовный синтез односторонних воплощений истины. Это учение исходит из неверия в осуществленность Церкви, основанной Спасителем, и противопоставляет ей перспективу как бы создания экуменической Церкви, в которой должны объединиться все христианские исповедания, не теряя присущих им различий. Но такого рода объединение не может привести христиан к органическому единству в Церкви или Теле Христовом»⁵⁸.

Десять лет спустя, когда Русская Православная Церковь уже была «членом Всемирного Совета Церквей», митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим, выступая с докладом на тему: «Русская Православная Церковь и Экуменическое движение» в Упсальском университете по просьбе организаторов IV Генеральной Ассамблеи Всемирного Совета Церквей, нашел себя вынужденным высказаться в том же духе.

«В столь ответственный момент, – сказал он, – когда я, как глава делегации Московского Православного Патриархата на Генеральной Ассамблее Всемирного Совета Церквей, должен изложить взгляд этой Церкви на Экуменическое движение, я чувствую себя обязанным пред Богом и пред моей совестью выполнить это со всей необходимой откровенностью и прямотой свидетеля, для которого «льстить слуху» (2Тим. 4, 3) вопрошающих значило бы становиться обманщиком, «вводящим в заблуждение и заблуждающимся» (2Тим. 3, 13).

В документах Генеральной Ассамблеи в Нью-Дели факт разделения понимается не в смысле разрушения внутреннего единства и болезненного повреждения отдельных частей тела Церкви, а только в смысле недостаточного осознания разделенными христианами своего здорового внутреннего состояния... Однако грех разделения состоит не в недостаточности осознания неповрежденного внутреннего единства, а в существенном разрушении единства, в болезненном для всего тела Церкви Христовой повреждении его отдельных частей.

Единство Церкви действительно является даром Божиим как это отмечено в докладе Секции единства, принятом Генеральной Ассамблеей в Нью-Дели): однако лишь в том совершенно определенном смысле, что существует и будет до скончания века существовать объективная Божественная основа церковного единства во Христе, т. е. возможность находиться в теснейшем общении со Христом посредством веры и участия в сакраментальной жизни, и особенно в истинной Евхаристии, при условии, однако, всецелого послушания полноте Божественного Откровения. Эта объективная сторона не обеспечивает сама по себе, независимо от нашего послушания или непослушания Божественному Откровению, наличия полного и существенного единства в любой части христианского братства. Только Единая Святая, Соборная и Апостольская Церковь, как внутренне целостная и неповрежденная основа Тела Христова, является действительной обладательницей истинного и совершенного единства в силу ее послушания голосу Божественной Истины. За ее пределами существенное единство может утрачиваться в большей или меньшей степени, становиться неполным или даже стоять на грани полного исчезновения. Распространение полного и совершенного единства на область всей экумены может совершиться не путем простого «выявления» или «видимого выражения» единства, а исключительно путем возвращения к полному послушанию Истине»⁵⁹.

Во Всемирном Совете Церквей нет единомыслия по вопросу о христианском единстве как цели Экуменического движения. И не только по причине противостояния здесь двух основных экклезиологий: протестантской и православной, но и вследствие отсутствия согласия в этой области в среде самих протестантов,

В подготовительных материалах, разосланных Церквам – членам ВСЦ перед V Генеральной Ассамблеей Всемирного Совета Церквей в Найроби (ноябрь – декабрь 1975 г.), в разделе, касающемся работы 2-й секции Ассамблеи: «Чего требует единство?», отмечалось, что «при составлении Конституции Всемирного Совета Церквей не было даже и попытки внести согласованное описание единства Церкви, потому что с самого начала было ясно, что ни один вариант не мог удовлетворить все Церкви. По этой причине у Всемирного Совета Церквей нет официальной концепции единства»⁶⁰. Там же приведено высказывание известного богослова и экуменического деятеля Эдмунда Шлинка: «Пока мы не можем предвидеть, какую форму примет единство»⁶¹.

Вполне осознавая такого рода трудности, Высшее Священноначалие Русской Православной Церкви сочло, тем не менее, благовременным и целесообразным войти в 1961 году в содружество Церквей и христианских общин, именуемое Всемирным Советом Церквей. Митрополит Никодим в упомянутом выше докладе подчеркивал, что «вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле акт. Оно имеет отношение к тем сторонам жизни и деятельности Русской Православной Церкви, свободное осуществление которых не налагает на нее прямой ответственности перед всей совокупностью Поместных Православных Церквей, – той ответственности, которую часть таинственного Тела Христова должна нести перед полномочной выразительницей его полноты – перед всей Святой, Соборной и Апостольской Церковью... Точнее было бы говорить не о вступлении, и тем более не о принятии, Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, а о соглашении между руководством Русской Православной Церкви» с одной стороны, и руководством Всемирного Совета Церквей» с другой стороны, – о включении представителей Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединившихся в экуменическом содружестве, именуемом Всемирным Советом Церквей»⁶².

Становясь «Церковью – членом ВСЦ», Русская Православная Церковь приняла во внимание его основные цели: «содействие достижению возможно более высокой степени общехристианского единства и совместное служение христиан человечеству в духе евангельских заповедей любви и верности воле Божией»⁶³.

На Поместном Соборе Русской Православной Церкви в» 1971 году митрополит Никодим с удовлетворением констатировал тот факт, что «в области практической деятельности Всемирного Совета Церквей за годы участия в нем Русской Православной Церкви было немало полезного и важного как в том, что касается формирования общехристианской позиции в отношении жизненно важных проблем современного человеческого общества, так и в области соответствующих конкретных усилий, и шагов...» Однако вместе с тем он с сожалением отметил, что «за последние годы интерес к проблеме вероисповедного единства в экуменических кругах несколько ослабел. Более вдумчивые представители протестантизма, – говорил он, – сравнительно спокойно воспринимают этот факт, почти как фатальную» неизбежность, вытекающую из огромного плюрализма взглядов у участников экуменического движения. Среди менее дисциплинированных и менее церковных по настроенности экуменистов можно услышать и такого рода высказывания, будто межконфессиональные различия – это простой «архаизм», который уже никого не интересует. Невольно обращает на себя внимание и тот печальный, с православной точки зрения, факт, что в проекте пересмотренной Конституции Всемирного Совета Церквей, где много внимания уделено перечислению функций этого органа, не говорится о единстве веры, как о цели экуменического движения⁶⁴ .

«Чтобы правильно понять наш взгляд на современный экуменизм, – говорит глава Русской Православной Церкви Святейший Патриарх Московский и всея Руси Пимен, – необходимо коснуться нашего пути в экуменизм и во Всемирный Совет Церквей. Путь этот не был очень легким и очень простым. Скорее, наоборот, это был сложный и полный колебаний путь между искренним желанием братских отношений и достижения полного единства с нашими братьями вне Православной Церкви и нашей традиционной верностью экклезиологическим взглядам Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов на сущность и природу Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви и на канонические формы и нормы церковного единства и общения»⁶⁵.

«В свое время, – как отмечал в своем докладе на Архиерейском Соборе 1961 года митрополит Никодим, – Русская Православная Церковь по достоинству оценила принятый в 1950 году Центральным Комитетом Всемирного Совета Церквей доклад «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей», внесший известную ясность в вопрос о межконфессиональной сущности Всемирного Совета Церквей»⁶⁶.

Наиболее важны, с точки зрения православных, следующие положения этой, так называемой, Торонтской декларации: «Всемирный Совет Церквей не может и не должен основываться на какой-либо одной определенной концепции Церкви. Он не предрешает экклезиологических проблем... Во Всемирном Совете есть место для экклезиологии всякой Церкви, которая готова участвовать в экуменическом диалоге и придерживаться базиса Совета... Ни одна Церковь не обязана менять свою экклезиологию вследствие членства во Всемирном Совете» (Раздел III «Чем не является Всемирный Совет Церквей», § 3). «Членство во Всемирном Совете не означает принятия определенной доктрины о сущности христианского единства» (там же, § 5).

«Именно эти положения, – говорил в Упсале в 1968 году митрополит Никодим, – позволили Русской Православной Церкви, в лице ее иерархов, согласиться на вступление во Всемирный Совет Церквей». При этом, однако, митрополит Никодим заметил и следующее: «Что же касается IV части Торонтской Декларации («Предположения, лежащие в основании Всемирного Совета Церквей»), то, несмотря на наличие в ней ряда мыслей, вполне приемлемых для православных, она рассматривается Русской Православной Церковью как такое частное мнение, которое совершенно необязательно для Церквей – членов ВСЦ, тем более что implicite в нем содержится взгляд на Церковь вполне, по-видимому, приемлемый для протестантов, но несовместимый с экклезиологическими принципами Православия... Достаточно указать на то, что декларация в этой части трактуется об «экклезиологических последствиях членства во Всемирном Совете Церквей (см. Вступление в IV часть декларации), хотя, согласно ясному утверждению, высказанному в III части, ВСЦ «не предрешает экклезиологических проблем» (Раздел III, § 3)⁶⁷.

Важность того, чтобы вышеперечисленные положения Торонтской декларации (в III ее части) неизменно сохранили свою силу в Экуменическом движении, была еще раз подчеркнута в Послании Святейшего Патриарха и Священного Синода Центральному Комитету Всемирного Совета Церквей от 26 декабря 1978 года в связи с 30-летием ВСЦ. В этом послании говорилось следующее:

«Мы не обеспокоены снижением авторитета Торонтской декларации 1950 года «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей», ибо в настоящее время не замечаем этого, однако мы считаем необходимым вновь выразить нашу решительную поддержку ее принципам. Мы видим подлинную ценность Всемирного Совета Церквей в том, что он является Советом церквей, их инструментом для достижения единства в вере и для успеха совместного служения утолению нужд человеческого рода. Именно этому и только этому должны служить как существующие, так и могущие возникнуть внутри его институции»⁶⁸.

Не было лишено известного значения при принятии решении о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей и то обстоятельство, что к моменту созыва 3-й Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Нью-Дели (ноябрь – декабрь 1901 года) большинство участников этого содружества было готово поддержать принятие в качестве «базиса» (т. е. первой статьи Конституции Всемирного Совета Церквей) следующей тринитарной формулы:

«Всемирный Совет Церквей есть содружество церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя по Писаниям и стремящихся совместно выполнить их общее призвание во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Этот «базис» и был принят на Ассамблее в Нью-Дели в 1961 году⁶⁹.

„Впрочем, не следует переоценивать значение факта принятия этого базиса большинством голосов⁷⁰ и полагать, будто, «принятие его служит предварительным условием для вхождения в состав Всемирного Совета церквей и религиозных объединений»⁷¹. Предъявление такого «предварительного условия» тому или иному христианскому обществу, желающему стать членом ВСЦ, могло бы оказаться идущим вразрез с известной рекомендацией д-ра Виссер’т Хоофта: «не принимать решений по вопросам духовного значения вопреки убеждениям какого-либо меньшинства»⁷².

Не говоря уже о том, что для Всемирного Совета Церквей «взять Никео-Цареградский Символ веры за основу», выражающую единомыслие христиан в рамках экуменического содружества, невозможно, ибо этот Символ «уже не могли принять некоторые, слишком далеко отошедшие от единства христиане», приходится, к сожалению, констатировать тот факт, что «многие из стремившихся (или стремящихся) к воссоединению христиан мыслят о поверхностном единстве их в условиях какого-то религиозно-философского минимума, весьма далекого от понимания того единого стада, о котором пророчествовал Христос (Ин. 10, 16) »⁷³.

Еще на предварительной конференции в Утрехте в 1938 году, когда вырабатывались проекты «Положения о Всемирном Совете Церквей», вопрос о базисе вызвал очень оживленную дискуссию, которая обнаружила значительное несогласие во взглядах на необходимость и значение «базиса». Многие очень осторожно подходили к его формулировке, боясь оттолкнуть от Экуменического движения отдельные религиозные течения... и организации унитариан (т. е. либеральных христиан, отвергающих никейский догмат)... Архиепископ Кентерберийский Уильям Темпл, председатель конференции и временного Экуменического Совета Церквей, суммировал итог дискуссий, так: «Ясно, что желательно пользоваться базисом «Веры и устройства», но необходимо при этом держать дверь открытой для сотрудничества в какой-то форме с теми, которые не могут принять его»⁷⁴. «Д-р Темпл высказал мнение, что, если бы Всемирный Совет Церквей и принял тот или иной базис, он не был бы в состоянии действовать, как некое церковное судилище, и выносить решение, подходит ли та или иная конфессия, приглашаемая на Ассамблею, под определенный им минимальный в богословском отношении критерий»⁷⁵. В документах 2-и Ассамблеи ВСП отмечалось, что «на ответственности каждой церкви лежит решение, может ли Она искренне принять базис Совета»⁷⁶. Решено было принять базис, «но оставить дверь открытой даже для тех христианских конфессий, которые не признают Христа Богом и Спасителем»⁷⁷.

Впрочем, наличие в ВОЦ христиан, несогласных с базисом или даже «не имеющих ничего общего с догматическим христианством»⁷⁸, не может служить препятствием для участия в Экуменическом движении православных. Ведь они отнюдь не считают, будто «глубоким убеждением Православной Церкви является то, что она является (?!) органическим членом ВСЦ», как об этом ошибочно и вопреки справедливому протесту представителя Элладской Церкви было заявлено некоторыми видными православными представителями на Всеправославном совещании в Женеве в июне 1968 года⁷⁹.

В своем выступлении на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в 1971 году митрополит Никодим справедливо отмечал следующее: «Само собой разумеется, что „вступление” какой-либо Поместной Православной Церкви в содружество других, в том числе и неправославных Церквей, добровольно решивших объединить свои силы для деятельности в экуменическом духе, нельзя рассматривать как церковный в экклезиологическом смысле акт, ибо между Православной Церковью и христианскими неправославными обществами нет и не может быть органической связи, мыслимой только при полном единстве веры и благодатной церковной жизни»⁸⁰.

Ясно, и в то же время осмотрительно, мысль о желании Православной Церкви, как можно полнее сотрудничать с другими Церквами и христианами в рамках ВСЦ высказал на Женевском Всеправославном Совещании 1908 года глава делегации русской Православной Церкви митрополит Никодим: «Участие Православных Церквей во Всемирном Совете Церквей, – сказал он, – должно быть полным и всесторонним, чтобы мы могли всем нашим не православным братьям во Христе дать всё сокровище древнего и вечно живого Православия. Й с этим мы все вполне согласны»⁸¹.

Участие Русской Православной Церкви в богословских дискуссиях в рамках ВСЦ. Понимание православными путей восстановления общехристианского единства и своей ответственности как свидетелей веры и Предания Древней Неразделенной Церкви

Богословская, деятельность Русской Православной Церкви и рамках Всемирного Совета Церквей наиболее наглядно может быть охарактеризована на следующих примерах:

1) Выше уже было сказано о важных разъяснениях, сделанных митрополитом Никодимом, относительно подлинного смысла так называемого «вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей». Изложенный таким образом православный взгляд на не экклезиологический характер этого акта нашел документальное отражение в подготовительных материалах, разосланных Церквам – членам ВСЦ пред Ассамблеей в Найроби. В самом начале этой «рабочей книги», знакомящей будущих участников Ассамблеи с ее тематикой, в параграфе: «Что такое ВСЦ?», после краткого _ пояснения относительно сущности ВСЦ и его возникновения, говорится следующее: «Русская Православная Церковь, вступила в Совет в 1901 году. Этот акт, как отметил митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим в своем выступлении в Упсальском университете, «не имёет экклезиологически принудительного значения для православного сознания. Будет более точным говорить не о вступлении, еще, менее – о принятии Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, но о соглашении между руководством Русской Православной Церкви, с одной стороны, и Всемирного Совета – с другой, для вступления представителей Русской Православной Церкви в постоянное сотрудничество с представителями других Церквей, объединенных в ассоциацию, именуемую Всемирным Советом Церквей»⁸².

2) Обстоятельный анализ и оценка (результативных документов Всемирной конференции по теме «Спасение сегодня», организованной Комиссией «Всемирная миссия и евангелизация» Всемирного Совета Церквей (г. Бангкок, Таиланд, декабрь 1972 – январь 1973 г.), содержались в «Обращении Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви к Центральному комитету ВСЦ» от 7 августа 1973 года)⁸³.

Это Послание получило в целом положительную оценку в широких христианских кругах и напомнило о том, что «Всемирный Совет Церквей не должен снижать потенциала той сферы своей озабоченности, которая относится непосредственно к проблематике духовной жизни верующих, к вопросам вероисповедного характера», с тем, чтобы «гармонично сочетать вертикальное и горизонтальное направления своей деятельности»⁸⁴.

3) Священный Синод Русской Православной Церкви в заседании от 1 Марта 1977 года одобрил результаты изучения Комиссией по вопросам христианского единства первых проектов экуменических консенсусов о Крещении, Евхаристии и Священстве, подготовленных Комиссией «Вера и церковное устройство» ВСЦ и присланных Московскому Патриархату в соответствии с решением V Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Найроби. Полученные выводы были в качестве официального мнения Священного Синода Московского Патриархата доведены до сведения руководства Комиссии «Вера и церковное устройство» ВСЦ через посредство генерального секретаря ВСЦ д-ра Филиппа Поттера⁸⁵.

Отзыв Русской Православной Церкви, содержавший подробный критический разбор проектов консенсусов с указанием направления их переработки, улучшения и расширения, был высоко оценен участниками богословской консультации Комиссии «Вера и церковное устройство» ВСЦ в Кре-Вераре (июнь 1977 года), посвященной анализу и оценке ответов и реакции Церквей на проекты экуменических консенсусов⁸⁶.

В настоящее время имеет место изучение так называемого Лимского документа, содержащего новый вариант экуменических консенсусов о Крещении, Евхаристии и Священстве⁸⁷.

В подготовленном Межправославной Подготовительной Комиссией Святого и Великого Собора Православной Церкви в феврале 1986 года документе под заглавием «Православие и экуменическое движение» первый пункт гласит, что «Православная Церковь сознает себя носительницей и свидетельницей веры и Предания Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Она уверена, что может и должна внести решающий вклад в дело восстановления нарушенного христианского единства»⁸⁸.

В этом утверждении звучит не гордость и не самоуверенность. Ведь Православие – это не привилегия, порождающая соблазн считать себя наиболее достойными милости Божией. Нет. Это – исповедание сознания огромной нравственной ответственности, принимаемой на себя в деле неискаженного сохранения той веры, которой жила Древняя Неразделенная Церковь эпохи Вселенских Соборов.

В 1895 году в известном послании Восточных иерархов, составленном в ответ на энциклику папы Льва XIII «Praeclara gratulationr» о соединении церквей, были высказаны следующие достопамятные слова: «Мы должны исследовать, с искренним желанием узнать истину, во что веровала неразделенная на Востоке и Западе Единая Святая, Кафолическая и Православная Апостольская Церковь Христова, и должны содержать это неповрежденным и неизменным. Все же то, что в последующие времена прибавлено или убавлено, каждый имеет священный и непременный долг, если искренне желает славы Божией, а не своей собственной, в духе благочестия исправлять, имея в виду, что, надменно упорствуя в повреждении истины, он принимает тяжелую ответственность пред нелицеприятным Престолом Христа»... «Ради священной цели единения, – говорится далее в этом Послании, – Православная Восточная Кафолическая Христова Церковь готова принять всецело, если что-нибудь случайно исказила или не сохранила, все то, что до девятого века исповедовала единогласно Восточная и Западная Церковь»⁸⁹.

Православные твердо убеждены, что «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан различных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению древней неразделенной Церкви эпохи Вселенских Соборов⁹⁰. При этом православные сознают, что признание за критерий вероучительного единства догматического наследия древней неразделенной Церкви налагает на всех, без исключения, христиан, признающих этот критерий, следующие два обязательства:

«Первое: в случае, если будет доказано, что их Церковь в период после разделения церквей уклонилась от догматической почвы древней неразделенной Церкви чрез провозглашение «новых» учений или чрез отрицание истин веры, несомненно признававшихся за догматы в неразделенной Церкви, они должны иметь мужество исправить свою ошибку.

Второе: все, без исключения, Церкви должны быть готовы к объективной проверке своих символических книг, школьно богословских доктрин и укоренившихся представлений, с тем, чтобы отделить несомненные догматы от богословских мнений, хотя бы даже и весьма благочестивых и полезных. Не отказываясь от последних, любая Церковь должна в основу братских Межконфессиональных дискуссий полагать убеждение, что для достижения общехристианского вероисповедного единства, безусловно, необходимы лишь бесспорные догматы неразделенной Церкви⁹¹.

«Конечно, – говорил в 1965 году митрополит Никодим, – работа по пересмотру всего огромного богословского наследия древней неразделенной Единой Церкви весьма трудна и требует немалого времени. Однако то, что действительно вызывалось жизнью и потребностью облегчить достижение единомыслия и создать благоприятную атмосферу во взаимоотношениях с христианами других исповеданий, Русская Православная Церковь в меру своих возможностей выполняла и продолжает выполнять»⁹².

Заключение

В заключение хочу напомнить сказанное еще в 1974 году Его Святейшеством Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Пименом: «Всемирный Совет Церквей должен осуществлять свое назначение, для которого он и был основан, а именно, для достижения христианского единства... Всемирный Совет Церквей не есть Церковь и никогда Церковью быть не может. Это лишь форум, где Церкви встречаются и совместно сотрудничают в деле восстановления христианского единства... Выполняя верно свое призвание – служить делу христианского единства и быть форумом для Церквей в их усилиях в этом направлении, Всемирный Совет Церквей не только может, но и обязан добиваться такой степени единения в вере и в основах канонического устройства между Церквами, чтобы богословски подготовить будущие соглашения по этим вопросам и таким образом помочь Церквам создать необходимые условия для созыва общехристианского собрания, которое могло бы говорить от имени всех христиан. Такое собрание не было бы еще собором, но могло бы служить видимым признаком достигнутого единства... Это означало бы, что Всемирный Совет Церквей выполнил свое назначение и должен прекратить свое существование... А Собор был бы уже делом и правом самой Церкви – Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви, в которой воссоединились бы все христиане или большинство христиан»⁹³.