ЧАСТЬ II. ТРУДНОСТЬ XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ, ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ИСТОЧНИКИ
Теперь мы можем перейти к основной части исследования: анализу собственно Трудности XLI. И первым делом ответим на вопрос о том, что составляет её содержание и цель.
2.1. Что комментируется в Трудности XLI?
Иногда, не вдумываясь в текст Трудности XLI, но отправляясь от комментируемой в ней фразы Григория Богослова «обновляются естества», полагают, что Максим Исповедник ведет речь о таинстве Крещения. В самом деле, искомые слова принадлежат Слову на святые Светы Григория, т.е. проповеди на праздник Крещения Христа. Однако говоря об «обновлении естеств», Григорий Богослов подразумевал Рождество Христово.
Имеются глубокие исторические корни у того, что в проповеди о Крещении Григорий вспоминает о Рождестве, что и сегодня об «обновлении» говорится и на Крещение, и на Рождество. Эти праздники связаны изначально. На заре христианства и рождение Бога во плоти, и Его крещение, при котором на Его божественность было указано голосом с небес, понимались как Богоявление, которое отмечалось 6 или 10 января.
Отдельное празднование Крещения появляется сначала вне Церкви, в среде гностиков166. Разные Церкви продолжали отмечать единый праздник Богоявления еще достаточно долго. Например, когда Иоанн Кассиан пишет около 400 г. об особенностях церковного празднования Богоявления в Египте, он отмечает существование смешанной традиции, говоря, что сей день «в этой провинции священники считают либо Крещением Господним, либо Рождением Его по плоти, а потому отмечают не двояким празднованием, как на Западе, но в один день»167. В Александрии праздник Рождества на 25 декабря был введен только в 432 г.168Эта связь праздников сохраняется и поныне169 (при этом, если сравнить тексты современных праздничных служб, в праздник Крещения Господня упоминаний об обновлении человеческого естества примерно вдвое больше, чем на Рождество Христово170).
Для каппадокийских отцов Рождество и Крещение уже стали (в том числе и посредством личных усилий Григория Богослова) разными праздниками. Тем не менее, эти торжества были тесно связаны друг с другом, так что не случайно, говоря о Крещении, оба Григория вспоминают о Рождестве171.
На вопрос о том, для чего Григорий связывает Рождество с Крещением, Максим отвечает следующем образом. Человек был сотворен по образу Божию, и должен был стяжать подобие Богу, дабы стать сыном Божиим и обожиться по благодати через Дух. Первый человек пренебрег этим, что повлекло за собой психофизиологические изменения: Бог заменил его свободное, бесстрастное, добровольное и чистое рождение страстным, рабским, ограничивающим рождением, заменив честь проживания с Богом бесчестием помещенное™ в материальное равенство с неразумными зверями. Желая вернуть человечество к его божественному наследию, Логос не только воплотился, т.е. подвергся безгрешному телесному рождению, но и добровольно подчинил Себя другому, ведущему к духовному усыновлению рождению: принял крещение, дабы отменить телесное рождение. Рождение при крещении есть отмена и освобождение от телесного рождения. Разрывая в себе узы телесного рождения, Бог Слово даровал нам через духовное рождение силу стать детьми Божиими, вместо детей плоти и крови, если мы веруем во имя Его. Спаситель через крещение родился в Духе, чем изначально пренебрег Адам, ради спасения человека и восстановления его по благодати, а точнее ради его истинного пересоздания ( ἀναπλάσεως)172.
Итак, говоря об «обновлении естеств», Григорий Богослов подразумевал Рождество Христово, и Боговоплощение есть то таинство, которое обсуждается в Трудности XLI Максима.
2.2. Основные понятия
Трудности XLI
В первой части нашего исследования был дан очерк основных терминов системы Максима Исповедника. Рассмотрим понятия, которые задействованы в Трудности XLI. Применительно к разделениям Максим использует дериваты глагола διαιρέω, «делить» (12 раз) и существительное διαί ρεσις, «деление» (11). Соответственно, неоднократно используется прилагательное αδιαίρετος «нераздельный» (8) (включая наречие от этой основы) и субстантивированное причастие τὰ διῃρημένα , «разделённое» (5). Таким образом, слова от этой основы – наиболее часты (36). По одному разу используются μερίζω, «рассекать» и διακρίνω, «различать».
Помимо «деления» идея различия передается посредством διαφορά (9) / ἀδιάφορον (1), διάστημα (1) / τὰ διεστῶτα (1). Максим трижды говорит о видовых различиях в логическом смысле (1312С, D (2)). Применительно к делению на мужское и женское «различие» и «деление» употребляются как синонимы173, то же наблюдается и относительно разделенности земли на ойкумену и рай174. Видимо, это отражает амбивалентность его понимания этого рассечения: с одной стороны, оно «неправильно», с другой, пусть даже в предведении грехопадения, но создано Богом175.
Разделённости противостоит ἕ νωσις (9), «единство» / «соединение». Здесь наиболее часты ἕ ν, «единый» (17)176, ἑνόω, «соединять» (11) и прочие (по одному разу: ἑνίζω, ἑνότης, ἑνικός, ἑνιαῖος). Всего 41 слово от этой основы. Помимо этого, идея «сведения воедино» описывается глаголами и словосочетаниями συνάγω (3), εἰς ἕν ἄγων (1), συνωθέω (1), существительными σύνοδος (1), σύνεσις (1), σύννευσις (1). Собирание ведет к «целому» и «цельности», описываемыми посредством ὅ λος (6), ὁλότης (1)177.
Важна идея связи и связывания. Отсюда συνδέω, «связывать» (1), συνέχω, «удерживать» (2)178. Неоднократно говорится о «связи»: отсюда σχέσις, "связь» (3), σύνδεσμος, «скрепа» (1) (единожды встречаются σχετικῇς, «скрепляющий», ἄσχετον, «безотносительный, отвлеченный»).179
Идея, что высшее охватывает низшее, реализуется посредством оппозиции «охватывающий» / «охватываемый» ( περιέχων, 3) и соответствующий глагол ( περιέχω, 2), а также περιλαμβάνω180(1).
Встречается противопоставление предела и беспредельного: δρος (2), πέρας (2), αόριστος (1) и άπειρος (1).
Идея «всеобщности», «вселенскости» передается через καθόλου (9)181 и καθολικός (3), хотя здесь также возможно значение «общий»182 и «целый»183. Общему противостоит μερικόν, «частное» в логическом смысле (2). Напротив, μέρος, «часть» (11) нейтральна в оценочном плане184.
Каждая сущность имеет свои особенные свойства: отсюда ἴδιος, «свой», «особенный» (1), ἰδικός (1), ἰδιότης (3). Важную роль у Максима играет идея полного взаимообмена свойствами, введенная в христологии, но распространяемая им и на тварный мир. Такой «хоровод» свойств, их «круговое перемещение» описывается глаголом περιχωρέω (1). Идея взаимности подчеркивается многократным употреблением ἀλλήλων (3), ἀλλήλοις (6), πρὸς ἄλληλα (4), всего 13. Они используются при описании как взаимной связи, так и разделённости частей по отношению друг к другу. Полнота взаимообмена подчеркивается через именование его «всецелым» посредством словосочетаний δι΄ ὅλου, ὅλος ὅλῳ, ὅλον ὅλοις, ὁλικῶς %185.
Смысл словосочетания τ ῶ ν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον (1305Α 14–15). Перевод этого словосочетания представляет сложности, в силу многозначности каждого из трех составляющих его элементов. Начнем с τών δλων. У отцов и у самого Максима τὰ ὅλα значит «всё», «весь мир», будучи синонимом к τὰ πάντα и τὸ πᾶν 186.
Прилагательное συνεκτικός используется в устойчивом словосочетании συνεκτικὴ αἰτία, «содержительная причина». И философы, и богословы именовали «содержительной причиной» ту, что удерживает сущее в бытии, так что при устранении причины данная вещь уничтожается187. В космологии под συνεκτικὴ αἰτία понималась причина, которая даёт существование и удерживает созданное от распада. Так, например, у пс.– Аристотеля (I – серед. II в. н.э.), для которого подобная причина есть Бог или же божественная сила:
о содержительной причине всего... о главнейшем в космосе... Все составилось от Бога и через Бога, и никакая природа сама по себе не самодостаточна, если ее лишить идущей от Бога поддержки... Древние смогли дать надлежащее понятие о божественной силе, но не о его сущности188.
Ср. в том же контексте Григорий Богослов:
Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое... Бог есть творческая и содержительная причина всего... Ибо вселенная (τὸ πᾶν ) как могла бы осуществиться и составиться, если бы не Бог все осуществлял и содержал? ...Для нас явственна сила творящая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслию189.
Значение «охватывать и удерживать» позволило прикладывать искомое прилагательное к идеям (Прокл)190, говорить о связующей и содержительной силе Блага (Порфирий) или силе Бога Творца (Василий Великий)191. У Прокла в контексте близком к таковому у Трудности XLI Максима сказано о сущностях, которые «связывают противоположности» и сами сводятся к одному началу, так что «самое последнее через средние связано с первым»192. Реже τὸ συνεκτικόν могло означать «то, к чему всё сходится»193.
Тем не менее, в превосходной степени у прилагательного συνεκτικός преобладает значение «наиглавнейший», «основополагающий», тогда как значение «связывающий» и «удерживающий» практически не встречается194. Впрочем, значение «основополагающий» подразумевает и значение «всеобщий». Не случайно, Секст Эмпирик неоднократно противопоставляет частное и второстепенное общему и существенному195.
У Максима молено найти и συνεκτικός, и συνεκτικώτατος. Он использует συνεκτικός в значении «объемлющий» и «связующий» в контексте, совпадающем с таковым у философов196. А вот συνεκτικώτατος не поддается однозначному истолкованию.
В одном из контекстов, применительно к Слову Божию, оно означает «наиважнейший», хотя допустим перевод «всеобщий» в значении «вмещающий всё», «охватывающий всё»197. Та же двойственность сохраняется и применительно к рассматриваемой фразе.
Рассмотрим существительное ἐργαστήριον, которое может означать просто любую мастерскую, где трудится ремесленник (мастерскую кожевника, кузнеца, шерстяных дел мастера)198. Подобная «кузница» может пониматься и в переносном смысле: говорили о «кузнице добродетели», о том, что «Александрия – кузница образования»199, что «голова – кузница ощущений»200. Василий Великий именует мир «кузницей божественного созидания»201. Важным и устойчивым являлось словосочетание ἐργαστήριον τῆς φύσεως, «мастерская естества», как эвфемизм для «матки», «чрева» ( δελφύς, μήτρα, ὑστέρα)202.
Максим Исповедник использует ἐργαστήριον и в физиологическом, и в переносном значении203, но всегда «мастерская» есть место, где нечто возникает и зарождается.
Теперь можно высказать предположения о возможных вариантах перевода фразы τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον. В контексте осуществляемых человеком связываний всех разделившихся крайностей в единство и цельность заманчивым представляется перевод «всеохватная кузница цельностей». Тем не менее, на наш взгляд, это делает текст более философичным, чем он на деле является. Исходя из вышеизложенного, τῶν ὅλων здесь есть «всех» или «всеобщих». Применительно к συνεκτικώτατον Максим, скорее всего, пренебрегает тем обстоятельством, что в предшествующей традиции συνεκτικός прилагалось не к человеку, но к высшим силам и Богу, а значение συνεκτικώτατον ограничивалось «наиглавнейшим». Из спектра значений он выделяет «связывание». При этом для него это не соответствующее традиции «связывание краев высшей причиной через охватывание их», но опосредование крайностей человеком, как «серединой». Таким образом, рассматриваемая фраза означает «мастерская, в которой в наибольшей мере осуществляется связывание всего мира».
2.3. Источники и контексты
Трудности
XLI
2.3.1. Григорий Богослов.
Слова 38 к 39
Первый и очевидный контекст обнаруживается из титула главы. Как уже говорилось (раздел 2.1), она представляет собой комментарий на фразу Григория Богослова «Новоустраиваются естества, и Бог делается человеком». Для рассуждения Максима важны даа Слова Григория Богослова: Слово 38 (на Рождество) и Слово 39 (на Крещение), датируемые 25 декабря 380 г. и 6 января 381 г. Фраза «новоустраиваются естества, и Бог делается человеком» принадлежит Слову 39, однако, раздел 13, в котором она находится204, повествует о Рождестве Бога Слова во плоти. В этом же Слове 39 имеются отсылки к предыдущему Слову 3 8205. Можно показать, что отправными текстами для Трудности XLI Максима являются Слово 39, раздел 13 и Слово 38, разделы 3–4, 9–12. В самом деле, в указанных текстах Григория имеется ряд параллелей к Трудности XLI. Например, в Слове 38:
1) упоминание о бытии и благобытии206;
2) фраза о светлой Благости измышляющей светлый умный мир, а затем мир чувственный207;
3) человек представлен соединителем чувственного и умопостигаемого. Он есть единое из двух (из невидимой и видимой природы); он – некий второй мир – великий в малом; он – поклонник обоих миров, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умопостигаемого; он есть среднее ( μέσον) между величием и низостию; он обожествляется через тяготение к Богу ( τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει)"208;
4) Григорий замечает, что земная плоть дана человеку после грехопадения: когда завистью дьявола человек согрешил и был изгнан из рая и от Бога, он облекся в кожаные ризы ( δερματίνους χιτῶνας), т.е. в земную плоть…209 (ср. концепцию привнесённости разделения на мужское и женское у Максима)..
В следующем Слове (39, 13) Григорий повторяет сказанное в предыдущей проповеди, говоря: «поскольку надлежало, чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними вышними, но были и долу некоторые поклонники... для сего создается человек...» Когда завистью дьявола он согрешил, Бог не презрел его. «Что же совершается? Какое великое о нас таинство? – Новоустраиваются естества, и Бог делается человеком... Для сего смешивается несмешиваемое; не только Бог со становлением (γενέσει), ум с плотью... но и рождение с девством ( παρθενίᾳ γέννησις)... бессмертное с тленным»210.
Таким образом, у Григория Богослова намечены основные темы Трудности XLI творение мира Благостью Божией; создание человека, связывающего в себе два мира; грехопадение, повлекшее за собой изгнание из рая и облачение в «кожаные одежды», т.е. земную плоть; Боговоплощение, обновляющее природы, соединяющее несоединимое.
Однако, хотя формально перед нами комментарий к Григорию Богослову, для Трудности XLI существуют и другие не менее значимые источники.
2.3.2. Немесий Эмесский.
О природе человека I
В том, что касается воссоединений, Л.Тунберг211 указал на важный для Максима источник – первую главу трактата О природе человека Немесия Эмесского. В рассуждении Немесия наблюдается взаимопроникновение антропологии и космологии, характерно для Максима. В О природе человека представление о человеке как микрокосме связано с божественной задачей объединить противоположности мира. Не только устройство человека, воспроизводящее структуру вселенной, позволяет считать его микрокосмом. Бог поместил человека в центре мира, дабы тот выполнил задачу опосредования крайностей. Его призванием становится собрать в себе вещи мира, соотнося противоположности: смертное с бессмертным, разумное с неразумным и пр.212
Согласно Немесию, Творец приспособил друг к другу различные природы так, чтобы все творение было единым и сродственным. Он соединил бытие разделенных индивидов, усвоил и сочетал друг с другом все213; соединил все существа в целом некоей врожденной и естественной связью, гармонически сочетал их. И в этом важная роль отведена Богом человеку, который «вступает в общение» и «соприкасается» с сущими на всех иерархических уровнях, имея нечто общее с неодушевленными вещами, с растениями, животными и ангелами. Как имеющий душу и тело, человек поставлен на рубеже между умопостигаемым и чувственным; прийдя в бытие, он стал тем средним термином, через который Бог свел воедино умопостигаемое и видимое.
Собственно, вся вселенная возникла ради человека. Немесий пишет, что человек был сотворен последним не только потому, что все возникшее должно было служить ему, будучи предназначенным ему в пользование, но и потому, что надлежало возникнуть связи умопостигаемого и видимого бытия, дабы вселенная была единой, взаимоувязанной и не чуждающейся самой себя214.
Среди положений, которые позволяют говорить о влиянии Немесия на Максима, находятся и следующие. Как существо, стоящее на границе духовного и телесного, человек имеет два рода добродетелей. Одни принадлежат и душе, и телу, а некоторые – только душе, таковы благочестие и познание существующего. Изначально человек не был создан ни совершенно смертным, ни бессмертным. Бог с умыслом поставил его на рубеже между тленной и нетленной природами, дабы, если человек предастся телесным страстям, он подпал бы телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия215. Возможно, говорит Немесий, человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог достигнуть бессмертия, т.е. был создан бессмертным в возможности... Лишившись совершенства, человек потерял также и бессмертие, которое впоследствии, однако, восстанавливается благодатью Создателя. Как бы то ни было, только у человека тело, будучи смертным, делается бессмертным.
В заключение Немесий еще раз повторяет, что человек соединяет в себе самом смертное с бессмертным, разумное с неразумным. Человек несет в самой своей природе образ всего творения и потому называется «малым миром». Человек удостоен столь великого промышления Божия, что ради него существует всё – и настоящее, и будущее, ради него и Бог сделался человеком, так что человек переходит в нетление и избегает смертности. Созданный по образу и подобию Божиему человек царствует на небесах, живет со Христом, как дитя Божие, обладая всяким началом и властию.
2.3.3. пс.-Дионисий Ареопагит.
О божественных именах XI, 1–5
Можно указать и на другой прямой источник учения Максима о соединениях – фрагмент из трактата Дионисия Ареопагита (О божественных именах XI, 1–5). Напомним, что помимо сочинений Григория Богослова предметом комментария в Трудностях является и Ареопагитский корпус. Присутствующая у пс.– Дионисия идея связывания всего, что различается и противоречит друг другу, Иисусом, который в этом случае предстаёт как Умиротворение, а также стягивание «краев через середину с краями»216, – это как раз то, о чем пишет Максим в Трудности XLI.
В Божественных именах XI, 1–5 рассматривается эпитет Умиротворение ( ἡ εἰρήνη), прилагаемый к Богу217. Как представляется, одним из источников Дионисия в этом месте является Игнатий Антиохийский, первый из христианских авторов, заговоривший о «единстве»218. Дионисий говорит, что объектом связующего действия Умиротворения является «разъединенное множество», которое, прекратив междоусобную войну, соединяется в однородное сожительство. Словно некими скрепами соединяя разделенных, Умиротворение всему дает предел и границы219, соединяет все друг с другом в неслиянном единстве220, при котором все, нераздельно и нерасторжимо объединенное, остается, однако же, неповрежденным221 в свойственном каждому виде, не искаженным смесью с противоположным222. Умиротворение соединяет все, но в то же время сохраняет все в неслитности, несмешанности и сорастворенности. То же самое происходит в сфере умопостигаемого: умы объединяются со своими мыслями и тем, что ими мыслится, а затем восходят к неведомому соединению с тем, что находится выше ума; души, объединив и сведя к единой умной чистоте свои разнообразные логосы, шествуют подобающим им путем и чином через невещественное и лишенное частей мышление к сверхмыслимому Единству. Так совершается неразрывное сплетение всего воедино, согласие, единомыслие и сращенность всего. Единотворящая сила Умиротворения соединяет все, связывая края223 через середину с краями в сопряжении любви ( φιλίαν), включая и наиболее далеко отстоящие пределы всего224. Умиротворение изливается по Христову человеколюбию, которым мы учимся больше не воевать, но сотрудничать в соответствии с промыслом Иисуса, производящего «все во всем» и соделывающего от века предопределенное неизреченное умиротворение, примиряющее нас с Ним в духе, а через Него и в Нем – с Отцом.
То, что указанное место Божественных имен является одним из источников Максима в О трудностях XLI, подтверждается тем, что в конце своего рассуждения Максим сначала прямо упоминает Дионисия и цитирует гл. XIII («Об именах Совершенный и Единый»), а затем дает свободный парафраз рассмотренного нами места из гл. XI, сохраняя его ключевые слова:
Иисус Христос... удерживает цельность сущего... охватывает составляющие их части, как Создатель и Промыслитель всего по природе, через Себя приводя к Единству разошедшееся, прекращая [идущую] в сущих битву и соединяя в примирении, любви и нераздельном единомыслии всё, что на небесах и на земле, как говорит Божественный Апостол (Кол 1:16, ср. Еф 1:10).
2.3.4. Апостол Павел. Послание к Ефесянам I
Важный контекст для Трудности XLI – первая глава Послания к Ефесянам апостола Павла, значимая не только для Трудности XLI, но для богословия Максима в целом. Послание влияет не только напрямую, но и опосредованно, будучи источником упоминавшихся выше разделов БИ XI, 1–5.
Как у Дионисия, Христос представлен у ап. Павла как Умиротворение (термин εἰρήνη использован 5 раз). Он соделывает единое, устраняет вражду, Он должен примирить ( ἀποκαταλλάξῃ) человечество с Отцом225. Как у Максима, Христос соделывает нового человека, усваивает человека Богу. Апостол говорит о предопределении и избрании во Христе прежде основания мира, о полноте сроков, даровании мудрости и откровения в познании Бога. Упоминаются такие ключевые для богословия Максима понятия, как совет ( βουλὴ) и воление ( θέλημα) Бога Отца, таинство Его воли. Кроме того, апостол говорит о предвечном намерении ( πρόθεσις) Отца, исполненном во Христе (3:11), противопоставляет ветхого и нового человека (4:22–24)226. Подобно Словам 38 и 39 Григория Богослова, идеология этого текста лежит в основе всего рассуждения Максима. На ап. Павла Максим, весьма вероятно, намекает в начале главы, когда упоминает «спутников и служителей Слова». А в конце первого «усмотрения» Трудности XLI прямо цитируется Еф 1:10.
Укажем еще две работы, которые Максим знал и которые могли влиять на его рассуждения, но которые не могут быть отнесены к числу прямых источников Трудности, XLI.
2.3.5. Ориген.
О началах
Яркой попыткой переделать античную космологию для нужд христианской философии была система Оригена. Многоуровневая система космоса у Оригена отдаленно напоминает то, что мы видим в рассматриваемом отрывке Максима. Оригену, подобно платоникам, представлялось естественным, что в ходе мирового процесса, по мере восхождения всех сущих к Богу, грубые материальные наслоения будут постепенно элиминироваться, так что в конце концов все сущее достигнет чистейшего и наилегчайшего, т.е. духовного, состояния227. Однако непосредственно о воссоединениях мировых разрывов речь у Оригена не идет и здесь можно говорить только о параллелях.
2.3.6. Иоанн Скифопольский.
Схолии к Ареопагитикам
Значимым контекстом Трудности XLI является учение о генадах простых существ, присутствующее у пс.-Дионисия, но в более артикулированном виде представленное в схолиях Иоанна Скифопольского к Ареопагитскому корпусу228. В эпоху Максима учение о генаде простых душ (в той форме, как оно было развито последователями Оригена и Евагрием) было осуждено. Максим сам опровергает это учение в Трудности VII229. Однако, в схолиях Иоанна Скифопольского, составленных до V-гo Вселенского собора, осудившего Оригена и Евагрия, нет характерных оригеновских представлений об отпадении умов от первоначальной генады, нет теории предсуществования душ, учения об облачении душ в тела в наказание за грехи. Напротив, для Иоанна генада – это простое единство умов, к которому святые еще только должны стремиться.
Иоанн не раз пишет о генадах умов, понимая под ними обоженных святых. Боговидные умы, т.е. богословы – пророки и апостолы – достигают соединения с ангелами. Когда они, прекратив всякую земную деятельность, обоживаются, то, подобно ангелам, достигают соединения с Богом. При этом у них, как у вечных и бестелесных умов, даже достижение безмолвия и покоя означает не угасание, но бодрствование и активность, содействующие их генадическому совершенству230. Говоря о том, что умы святых становятся единовидными и сливаются в генаду, Иоанн имеет в виду, что у них «одно сердце и одна душа» (Деян 4:32). В одной из схолий сказано:
«После этого восхождения [посвященные] продвигаются к простоте, благодаря воскресению сделавшись равными ангелам (ἰσάγγελοι) и, по апостолу, имеют уже не «душевное» тело, т.е. составленное и движимое посредством души, но «духовное» (1Кор 15:44), потому что посредством всесвятого Духа, обильно изливающегося на них, они освобождаются от многосложной пестроты помыслов и чувств, и тем самым, будучи ведомы, соединяются в генаду простоты»231.
Это близко к тому, о чем пишет Максим в Трудности XLI
«Сделав свою жизнь всячески тождественной ангелам по добродетели, насколько это доступно людям... человек сделался бы легким в духе и никакой телесной тяжестью не притягивался бы к земле и не удерживался бы от восхождения на небеса в силу совершенной слепоты своего ума к здешним вещам, преданно устремленного к Богу и мудро совершающего... восхождение (ἐπίβασιν)"232.
В обоих текстах говорится о восхождении святых, о равенстве ангелам, о духовном теле. Говоря о том, что после воскресения святые станут равны ангелам и тело у них станет из душевного духовным, Иоанн Скифопольский существенно отклоняется от Дионисия, для которого ангелы лишены тел и представляют собой чистые умы. Однако, его представление о легком теле разделяет Максим Исповедник.
Важно подчеркнуть, что схолии Иоанна – не просто некий текст, взятый нами на основании внешних параллелей. Это сочинение, которое Максим внимательно читал и продумывал. Напомню, что трактат О трудностях – это комментарий на Григория Богослова и Ареопагитики. Исследование рукописной традиции показывает, что Ареопагитский корпус практически никогда не существовал без схолий, так что всякий читатель Ареопагитик с неизбежностью обращался к ним в надежде найти разъяснение этого сложного текста. Более того, иногда Максим реагирует скорее на формулировку схолий, чем на собственно текст пс.– Дионисия.
Подведем промежуточный итог применительно к тому, что касается источников Трудности XLI. Указанные выше отрывки из ап. Павла, Немесия Эмесского и пс.-Дионисия составляют группу текстуальных фрагментов, не только демонстрирующих многочисленные лексические параллели к Трудности XLI, но близких к ней по духу и логике рассуждения. Напротив, упомянутые учения Оригена и Иоанна Скифопольского, безусловно известные Максиму, предоставляют лишь фон, влиявший опосредованно, и степень этого воздействия не поддается оценке (исключение составляет приведенная выше цитата из Иоанна, демонстрирующая текстуальную близость). Ну и, безусловно, отправной точкой для Трудности XLI являются Слова 38 и 39 Григория Богослова.
Теперь мы рассмотрим еще два источника Максима. Первый из них влияет концептуально, а второй – точечно и на уровне лексики. Как будет показано далее, обнаружение этих источников Трудности XLI делает понятной её основную интенцию.
2.3.7. Григорий Нисский.
Об устроении человека XVI-XVII
Трудность XLI начинается следующими словами:
Святые, – воспринявшие множество божественных тайн, переданных им по преемству ( κατὰ διαδοχὴν ) через их предшественников от тех, кому довелось быть спутниками и служителями Слова ( ἐκ τῶν οπαδῶν καὶ ὑπηρετῶν γενομένων τοῦ Λόγου), а потому от непосредственно посвященных ( μυηθέντων) в знание сущих233, – говорят, что ипостась всего возникшего разделяется пятью делениями. Из них первым, по их словам, является то, которое отделяет от нетварной природы всю тварную природу, принимающую бытие посредством возникновения (γενέσεως)234.
Этот вводный период указывает на еще один важный источник Максима235. И поскольку здесь находится отправная точка для всего последующего рассуждения Максима о делениях и соединениях, значимость этого источника сравнима с заявленной в заглавии темой новоустроения природ. Более того, осведомленность об этом источнике позволяет приоткрыть начальную интенцию Максима, основной предмет его заботы, который в противном случае остается неузнанным. Речь идет о главах XVI и XVII трактата Григория Нисского Об устроении человека, где Григорий, как и Максим, начинает с различения свойств нетварной и тварной природ236 и далее излагает свое учение о разделении полов, как явлении не соответствующем исходному замыслу Бога о человеке. Он пишет, что не будь грехопадения, люди размножались бы как ангелы, не нуждаясь для этого в браке. Однако, в предведении грехопадения Бог изобрел для человека деление полов, чтобы после изгнания из Рая, когда жизнь по подобию ангелов станет для людей невозможной, те могли размножаться. Один из параграфов трактата Григория Нисского особенно насыщен параллелями с тем, о чем говорится в Трудности XLI
Поскольку одно всегда самотождественно, а другое – возникло через сотворение и началось с изменения бытия, имея сродственную этому перемену, то Ведающий всё прежде его возникновения (Дан 13:42)... предразумевая предведательной силой то, к чему склонится... движение человеческого произволения... изобретает ( ἐπιτεχνᾶταί) для образа [Божиего] различие мужского и женского, которое уже не относится к божественному первообразу, но... присвоено бессловесной природе. Причину же такого изобретения могут знать только очевидцы ( αὐτόπται ) Истины и служители ( ὑπηρέται) Слова237.
Здесь, помимо собственно учения о создании Богом разделения полов в предведении грехопадения, обращает на себя внимание повторное противопоставление Григорием тварной и нетварной природ, а также цитата, в которой упомянуты «служители Слова». Последнее не случайно: Григорий замечает, что изложенное им учение превышает человеческое разумение, и истину здесь могут знать только «служители Слова», под которыми, очевидно, подразумевается ап. Павел, поскольку ниже Григорий повторяет: «но тут опять истинный смысл если и может быть найден, то лишь теми, кто подобно Павлу, был посвящен ( μυηθεῖσιν) в неизреченные секреты (τὰ ἀπόῤῥητα) Рая"238.
Вводный период Трудности XLI и раздел Об устроении человека XVI-XVII содержат параллели, концентрация которых не позволяет говорит о простом совпадении. Григорий пишет о различии (δια φορά) тварной и нетварной природ, Максим – об их разделении ( διαίρεσιν), Григорий – о секретах (τὰ ἀπόῤῥητα) Рая, Максим – о божественных тайнах (τῶν θείων μυστηρίων); оба упоминают «служителей Слова» ( ὑπηρετῶν τοῦ Λόγου) и «посвященных» ( μυηθέντων). Употребление Григорием слова ἀπόῤῥητα, откликается эхом во втором абзаце Максима, говорящего, что святые оставили первое деление «неизреченным» (ἄῤῥητον, 1305А 8). Все эти переклички – не считая собственно темы разделения полов вследствие грехопадения (основополагающей в рассматриваемых главах Григория и Максима) – неоспоримо свидетельствует о том, что упомянутые разделы трактата Об устроении человека легли в основу Трудности XLI.
Таким образом, уже из открывающих Трудность XLI строк можно вычитать её σκοπός, замысел: тема Боговоплощения, новоустраивающего человеческое естество, будет обсуждаться Максимом в связи с противоестественным разделением человека на два пола, являющимся признаком обветшалости человеческой природы.
У Григория деление на мужское и женское является прямым следствием основного различия между Творцом и тварью – между неизменной и изменчивой природами. Несмотря на то, что деление полов замыкает перечень Максима, являясь пятым по счету, оно является движущей целью всего изложения и таким образом по значимости для Трудности XLI сравнимо с делением между нетварным и тварным. Этому наложению способствует и взаимопроникновение космологии и антропологии, характерное для мысли Максима, а также влияние обсуждаемого текста Григорий Нисского.
В целом же вводный абзац можно понять так, что Максим собирается излагать учения таких святых, как Григорий Богослов и Григорий Нисский, которые восприняли божественные тайны от своих предшественников – ап. Павла и Дионисия Ареопагита.
2.3.8. пс.-Дионисий Ареопагит и Иоанн Скифопольский
Рассмотрим фрагмент, который следует непосредственно за вводным периодом Трудности XLI
[Святые] утверждают, что Бог благостью создал светлое устроение (διακόσμησιν) всего сущего239, но поскольку из него (αὐτῇ) [устроения] не сделалось непосредственно очевидным, ни кто Он, ни каков Он240, то это неведение (ἄγνοιαν), отличающее применительно к сказанному творение от Бога, они называли делением. Посему это [деление], естественно отделяющее сих [тварь и Бога] друг от друга, никогда не допускающее [их] соединения в одну сущность, как неспособное принять единый и тот же самый логос, они оставили неизреченным»241.
Максим пишет, что согласно его предшественникам Бог своей благостью создал упорядоченность мира. Однако, из порядка космоса можно сделать вывод только о существовании некоей превышающей космос Причины или Творца. Узнать что-либо о природе Творца тварь не может. Поэтому, Максим называет естественным деление, отделяющее тварь от Творца. Что касается слов о том, что деление не допускает соединения Творца и твари в одну сущность, то под «делением» подразумевается совокупность Твари и творца, о которой в рамках ортодоксального богословия рассуждать затруднительно. У этой гипотетической тотальности, говорит здесь Максим, нет единого логоса, т.е. смысла242.
Непроясненной, однако, остается фраза о святых, которые называют делением неведение (ἄγνοιαν) тварью сущности Божией. Поскольку упомянутая идея необычна, её источник относительно просто идентифицируется. «Неведение» дважды прямо именуется «разделением» в Ареопагитском корпусе. В обоих случаях Иоанн Скифопольский комментирует это в своих схолиях:
пс.-Дионисий: «Неведение есть нечто разделяющее ( διαιρετική) заблуждающихся»243;
Иоанн Скифопольский: «Ибо неведение отделяет (διαιρεῖ) от Бога)244.
пс.-Дионисий: «ведение единит ( ἑνωτικὴ) познающих и познаваемое, а неведение для неведающего есть причина вечного изменения и разделения ( διαιρέσεως) в самом себе»245;
Иоанн Скифопольский: «неведение разделяет, расщепляет и колеблет то одними, то другими сомнениями не познавших то, что следует знать»246.
Как видно, пс.-Дионисий учит о разделяющем неведении применительно к отсутствию единства во мнениях между людьми или применительно к душевной раздвоенности. Его схолиаст Иоанн Скифопольский однажды следует ему в таком понимании, но в другом месте пишет фразу, которая идеально подходит Максиму: «неведение отделяет от Бога». Как уже говорилось (раздел 1.8), Максим усвоил это представление и использует его в других своих работах.
Для понимания фрагмента 1304D-1305A Трудности XLI важно то, каким образом пс.-Дионисий понимает «неведение» в отрывках, послуживших источником для Максима. Хотя, как показано выше, в Ареопагитиках имеется два подходящих Максиму отрывка (БИ IV, 6 и VII, 4), только во втором случае контекст рассуждения пс.-Дионисия аналогичен таковому в Трудности XLI. Как и Максим, Дионисий доказывает, что Бог непознаваем по своей природе. Однако, Его можно постичь как Причину мира, отправляясь от изучения творений. Здесь и пс.-Дионисий, и Максим следуют ап. Павлу: «невидимое Его созерцается от создания мира через размышление (νοούμενα) над творениями» (Рим 1:20). Схожим образом начинается рассуждение пс.-Дионисия:
Мы познаем Бога не из Его природы... но из порядка ( διατάξεως) всех сущих, из Него изошедшего ( ἐξ αὐτοῦ προβεβλημένης)247 и обладающего некими образами и подобиями Его божественных прообразов, восходя к тому, что запредельно всему... через отрицание всего и превосхождение всего в Причине всего. Поэтому Бог познается во всем и вне всего248.
Далее Дионисий именует катафатическое и апофатическое богословие ведением и неведением:
«Бог познается и через ведение, и через неведение. Ему принадлежит мысль, слово, научное знание... и [в то же время] Он не мыслится, не сказывается, не именуется... Он есть «всё во всем"(1Кор 15:28)249 и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего...»
Наконец, Дионисий постулирует высший вид познания:
И существует также божественнейшее ведение Бога, познаваемое через неведение согласно превосходящему ум единению, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя... освещается необнаружимой глубиной Премудрости...»
Таким образом, высшим ведением оказывается особый тип неведения. Это уже не неведение как недостаток знания, не неведение отрицательного богословия, но неведение, превышающее само мышление. Ум исступает из себя, перестает быть собой, премысленно соединяясь с сиянием божественной Премудрости250. Дионисий разъясняет, что значит «превосходящее ум единение»:
«Логос представляет собой простую и поистине сущую истину, окрест которой, как чистое и незаблудное знание всяческих, существует божественная вера, постоянное утверждение ( ϊδρνσις) верующих, в непреложном тождестве утверждающее их в истине, а истину в них. Так что верующие имеют простое ведение истины.
Ведь если ведение объединяет познающих и познаваемых, а незнание есть для неведающего причина вечного изменения и разделения в себе, то того, кто уверовал в Истину по священному Слову, ничто не отгонит от очага истинной веры, у которого он способен сохранить постоянство недвижимой и непреложной тождественности»251.
«Божественная вера» Прокла
На первый взгляд странно, что столь сильно погруженный в неоплатонизм христианский мыслитель, как пс.-Дионисий, отождествляет веру и знание. В до-Ямвлиховой философской традиции, вера, как и мнение, относятся к сфере низшей, чувственной реальности252. Однако, вера, о которой пишет здесь пс.– Дионисий, это в меньшей степени вера ап. Павла253, и в большой степени – вера Прокла. И скорее всего не случайно Дионисий пишет не просто о вере, но о «божественной вере».
В неоплатонизме существовала, воспринятая из Халдейских оракулов триада «вера, истина, любовь»254. Согласно Проклу посредством этих трех начал всё спасается и сочетается с первыми причинами. Любовь предоставляет для этого любовное безумие, истина – божественную философию, а вера дает теургическую силу, «которая лучше всякого человеческого благоразумия и науки » и включает в себя... все совершаемое в божественной одержимости255.
Прокл разъясняет функции каждого члена триады. Любовь(ὁ ἔρως) соединяет с божественной красотой и усваивает ей256. Истина возводит сущее к божественной мудрости и утверждает в ней257. Характерно, что «те, кто стремится соприкоснуться с благом, испытывают нужду в первую очередь отнюдь не в знании, и не в действовании, а в утвержденности и успокоенности258. Наконец, божественная вера неизреченно соединяет богов, демонов и блаженные души – с Благом. При этом благо вовсе не следует изыскивать посредством познания: необходимо, отдавшись божественному свету и словно зажмурившись, утвердиться в непознаваемой и сокровенной генаде сущих. Именно такой род веры почтеннее ( πρεσβύτερον), нежели познавательное действие, причем не только у нас, но и у богов259.
При этом Прокл специально отделяет веру, которая предшествует знанию, от той, что следует за ним – от божественной веры. Он призывает не считать подобную веру тождественной заблуждению, относящемуся к чувственному, т.е. не отождествлять с мнением: последнее стоит ниже науки (ἐπιστήμης) и, конечно, ниже истины сущего. А божественная вера превосходит любое знание и, словно высшее единство, сочетает последующее с предшествующим260. Божественная вера пребывает единовидной и успокоенной, поскольку полностью утверждена и укоренена благости261. Здесь Прокл дает определение веры: теологи называют верой соприкосновение и единство с благом262.
Прокл настойчиво и неоднократно утверждает превосходство «божественной веры» над благоразумием и наукой, исследованием с помощью знания. Она есть высшее единство, она единовидна и успокоенна, она утверждена и укоренена в благости. Соединяя с Благом, она дает божественную одержимость.
Если мы вчитаемся в рассматриваемый отрывок Божественных имен, в котором упоминаются богопознание, божественная вера, утвержденность в истине, то станут понятны его неоплатонические корни. Не случайно, Дионисий, как и Прокл, противопоставляет подобную веру, дающую единство с Истиной, заблуждению ( πλάνη), а также говорит об одержимости:
«Объединившийся с Истиной хорошо знает, что обладает ею, даже если многие увещевают его как [из ума] исступившего ( ἐξεστηκότα ). Как и подобает, от них остается сокрытым, что он благодаря сущей вере исступил из заблуждения в истину, а он сам поистине знает, что – вопреки тому, что они говорят, – он не одержим ( μαινόμενον)263, но освобожден от непостоянного и изменчивого блуждания во всевозможном разнообразии заблуждения посредством истины, простой и всегда пребывающей собой и одной и той же».
Как и у Прокла, объединившийся с истиной ум отступает от заблуждения, тождественного неведению. При этом он поднимается над самим собой, так что кажется одержимым.
Такова традиция, к которой прикоснулся Максим Исповедник, упомянув о неведении, отделяющем тварь от Бога. Установление источника представлений Максима о неведении-делении, значимо для интерпретации «первого деления» Трудности XLI (см. ниже 3.6). Дионисий пишет от трех видах неведения: (1) о неведении, как отсутствии знания, (2) о неведении апофатического богословия, (3) о неведении, как высшем познании, достигаемом в соединении, которое превышает ум. Из этих трех Максим в начале Трудности XLI принимает лишь первый тип – неведение как лишенность знания, но завершает свое рассуждение говоря о «разуме веры», который соответствует третьему типу неведения – «ученому незнанию».
* * *
Первое из дошедших до нас упоминаний о празднике Крещения находим у Климента Александрийского (Строматы I, XXI, 145, 6–146, 2), который отмечает, что некоторые авторы указывают не только год, но и день рождения Спасителя, а последователи Василида празднуют ( ἑορτάζουσι) и день Его крещения. Внимание гностиков к Крещению объяснимо: они исповедовали докетизм, а потому плотское рождение Иисуса для них не было значимым; рождение Христа, как Сына Божия, произошло лишь при Его крещении.
Collationes X, 2 (PL 49, 820–821).
D.Bernard Botte, О. S. В., Les origines de la ΝοέΙ et de VEpiphanie. Etude historique (Louvain: Abbaye du Mont C6sar, 1932), p. 9–31; Claudio Moreschini, Introduction, Grdgoire de Nazianze, SC 358, p. 16–22; Susan K. Roll, Toward the Origins of Christmas (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995), p. 77–79; 189–192; Архим. Киприан (Керн). Литургика. Гимнография и Эортоло- гия (М., 1997), с. 106–115.
Ср.: Антоний, митр. Сурожский, Проповедь на Крещение Господне (19января 1973 г.): «Рождество – это мгновение... когда плоть человеческая пронизывается Божеством, когда обновляется она, делается вечной, чистой, светозарной, той плотью, которая путем Креста, Воскресения, Вознесения сядет одесную Бога и Отца. Но в день Крещения Господня... Человек Иисус Христос эту плоть приносит в жертву и в дар не только Богу, но всему человечеству, берет на Свои плечи весь ужас человеческого греха... Воды иорданские, носящие всю тяжесть и весь ужас греха, прикосновением к телу Христову, телу безгрешному, всечистому, бессмертному, пронизанному и сияющему Божеством, телу Богочеловека, очищаются до глубин и вновь делаются первичными, первобытными водами жизни, способными очищать и омывать грех, обновлять человека, возвращать ему нетление...»
Ср. также акафисты: если в Акафисте Богоявлению Господню более десятка раз говорится об обновлении человека, то в Акафисте Рождеству Христову однажды.
Так, в Слове на день Светов, в который крестился наш Господь (223, 12–14 Gebhardt; PG 46, 580ВС; рус. пер. Творения св. Григория Нисского, часть 8, ТСО т. 45, с. 3) Григорий Нисский пишет: «Итак, родился Христос, как бы немного дней назад... Сегодня Он крещается от Иоанна». См. также примеч. 205
О трудностях XLII (1345CD – 1349А).
Ср.: 1305CD: Начав с собственного разделения человек, должен был собирать всё сущее к Богу. Для этого ему следовало стряхнуть со своей природы мужское и женское своеобразие, чтобы стать только человеком, не делящимся на мужчину и женщину, – согласно логосу, не раздробленному на существующие сейчас в человеческой природе рассечения; 1309А: Христос отвергает различие и деление человеческой природы на мужское и женское; 1309D: Христос освободил людей от различия на мужское и женское, устранив сей вид деления.
1309В: Благодаря Христу ойкумена утратила отличие от рая, её логос лишен деления сообразно упомянутому различию.
Ср.: Естественные разрывы всеобщей природы мира (1308D).
Не раз говорится о «едином и тождественном»: τὸν ἕνα καὶ τὸν αὐτόν (1305A); ἕ ν καὶ ταὐτόν (1308В; 1312С).
Человек есть мастерская цельностей ( τῶν ὅλων, 1305А); Христос явил в Себе схождение всего творения ( τῆς ὅλης κτίσεως, 1309С), человек должен был заместить / обменять себя на самого и целого Бога ( ὅ λον αὐτόν ἀντιλαβὼν ἑαυτοῦ τὸν Θεόν, 1308В), целостность существования ( τῇ ὁλότητι τής ὑπάρξεως) всего творения (1312В), применительно к роду единичное видится целым (ὅ λον, 1312D).
Например, 1313В: силою премудрости Христос содержит целое сущего ( καθόλου τῶν ὅντων συνεχών).
1305В: Человек назван естественной скрепой, опосредующей крайности [мира] ( σύνδεσμός τις φυσικός τοῖς καθόλου μεσιτεύων ἄκροις).
Ср.: 1312Α: Христос охватывает ( περιλαβών) вместе с нами и ради нас всю совокупность творения.
Ср.: Разрывы всеобщей природы мира ( τῆς κατὰ τὸ πᾶν καθόλου φύσεως, 1308D); Христос являет первоначальные (все)общие логосы ( τούς καθόλου λόγους, 1308D), всецелое объединение всего ( τῆς καθόλου τῶν πάντων ἑνώσεως 1308D).
Ср.: «Более общий» и «самый общий» логосы, 1309С.
Ср.: «Целое (τὰ καθόλου), объемлющее и родовое» противостоит «разделённому, частному и собственному» (1312С); логосы всего разделенного и частичного объемлются логосами целого ( τῶν καθόλου) и родового (131ЗА); Христос содержит всё сущее ( καθόλου τῶν ὄντων, 1313В).
Говорится о частях человека (3), земли, мира.
Люди всецело сформированы по подобию Христа (δι᾽ ὅλου , 1312А); родовое присутствует в подчиненных ему как целое в целом (ὅ λον ὅ λοις, 1312С); как целый в целом, человек целиком «взаимозаменился» бы с Богом (ὅ λος ὅ λῳ περιχωρήσας ὁλικῶς τῷ θέῷ, 1308Β).
Ср.: Василий Великий, Беседы на Шестоднев I, 2, 9–12: «Ибо не знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины, а сообразно с сим изначальным своим неведением заключали и о прочем"»; Максим, ВО I, 173–178: «душа... постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости, после которого... испытывает премысленное соединение с Самим Богом»; LX, 27: «Творцу всяческих» ( τῶν ὅλων).
Хрисипп, Fr. 351 apud Климент Александрийский, Строматы VIII, 9, 32, 7: «Из причин одни... содержащие (τὰ συνεκτικά), третьи – сопричины, четвертые – содействующие... Содержащая причина – такая, при наличии которой результат наличен, а при устранении [которой] исчезает. Содержащую причину они синонимически называют «самодостаточной», поскольку она способна независимо и сама по себе вызывать результат»; Секст Эмпирик, Три книги Пирроновых положений III, 4, 15 (III, 15, 1–5 Mutschmann): «Из причин одни – содержащие ( συνεκτικὰ)... при существовании которых существует и действие, а с уничтожением которых [оно] уничтожается, а уменьшением – уменьшается...» Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutychianos II (PG 86/1, 1329D): «ничему [вышедшему] из содержащей причины не свойственно сохраняться в причиненных, если не присутствует [эта] причина».
Пс.-Аристотель, О мире VI, 397Ь 9.
Григорий Богослов, Слово 28, О богословии 6, 1–13 (PG 36, 32С, рус. пер. с. 394–395). Ср.: Он же, О промысле (Carmina dogmatica, PG 37, 430, 2–5, рус. пер. с. 127): «прочь от меня те, которые отрицают Божество, которые этого невыразимого благоустройства во вселенной не приписывают никакой творящей и содержительной причине всяческих».
Прокл, In Parmenidem 969, 18: «третьи Виды охватывают всё ( συνεκτικὰ τῶν ὅλων).,.».
Филон, О сотворении мира 101, 2: «В умопостигаемом седмица являет неподвижное и бесстрастное, а в чувственном – великую и всеохватывающую ( συνεκτικωτάτην) силу [движущую семь планет]»; Порфирий, In Tim. II, 28, 31–32: «[Благо есть] сила, связующая ( συνεκτικὴ) всякое тело в космосе»; Василий Великий, Беседы на Шестоднев, I, 9 (рус. пер. с. 16): «Столпами J 92 (Пс 74:4) названа сила, поддерживающая (συνεκτικὴν) [землю]».
Прокл, In Tim. I, 90, 29 – 91, 2: «Все причины миропорядка и всё, что связывает ( συνεκτικὰ) противоположности, восходят к одному началу и самое последнее через среднее связано с первым.
Дионисий Ареопагит, Небесная иерархия 15, 3 (PG 3, 332С): «хребет [означает] то, что содержит ( συνεκτικὸν) все животворные силы».
Филон, Об устроении мира 8, 2: Моисей познал «наиважнейшее ( συνεκτικώτατα) в природе»; это место цитируется Евсевием в Praeparatio evangelica VIII, 13, 2, 2–3; Филон, Об устроении мира 162, 2: «наиважнейшая и наиглавнейшая ( συνεκτικώταον) цель»; О херувимах 88, 5: Солнце и Луна суть «наиглавнейшие ( συνεκτικώτατα) небесные [тела]»; 88, 8– 89, 1: «наиглавнейшая причина» [погодных изменений]; О добродетелях 73, 2: «Небо и Земля суть наиглавнейшие части космоса»; Ямвлих, О пифагорейской жизни XXXII, 226, 9–10: [Пифагорейцы хранили в тайне] «наиглавнейшее и наиважнейшее из своих учений»; Василий Великий, На псалом седьмой 9 (PG 29, 237, 8–9, рус. пер. с. 200): «самое необходимое и важное при обучении». Ср.: Суда, Lexicon Σ, 1485, 1: Συνεκτικώτατα – это наиважнейшее, связывающее, удерживающее.
Секст Эмпирик, Против физиков I (IX, 1, 10 Mutschmann, рус. пер. т. 1, с. 244): «[академики опровергают] самое важное и самое общее ( συνεκτικώτατα)»; IX, 3, 5–6: «колеблющих всё частичное на основании самого общего ( συνεκτικωτάτων)»; XI, 257, 1–2 (т. 2, с, 50): «Главнейшие пункты (τὰ συνεκτικώτατα) этических вопросов».
Максим Исповедник, ВО 13, 16–17: «Промысел, объемлющий (συνεκτικὴ) сущие»; Главы о любви III, 25: «четыре божественные свойства, связующие, оберегающие и спасающие ( συνεκτικ ὰ καὶ φρουρτητικ ὰ καὶ διασωστικ ὰ ) сущих»... Ср.: Прокл, Платоновская теология I, 123, 1–15: «Из возникающих от двух начал, одни оказываются... творящими, оберегающими и связующими (συνεκτικὰ)»; Он же, Первоосновы теологии 139: «во всяком разряде все соответствующее богам должно быть связующим (συνεκτικὰ) и спасающим по отношению ко вторичному»; Дионисий Ареопагит, О божественных именах I, 7: «[Причина всего есть] основа всего, начинающая, приводящая к совершенству, связующая, оберегающая, очаг, все к себе обращающая соединенно...»
Мистагогия XXIV, 110 (рус. пер. с. 179): «собирание воедино многих и различных логосов и возведение их к наипервейшему ( συνεκτικώτατον) Логосу».
Григорий Богослов, Слово 7, 6, 2: παντοίας παώεύσεως... ἐργαστήριον.
Он же, Слово 40 (PG 36, 413, 42, рус. пер. с. 569): κεφαλὴν... τὸ τῶν αἰσθήσεων ἐ ργαστήριον.
Василий Великий, Беседы на Шестоднев IV, 1, 19–26: «Не обступим ли... сию... мастерскую Божия созидания ( τὸ τῆς θείας δημιουργίας ἐργαστήριον)... и не будем ли рассматривать устроение вселенной?»
Климент Александрийский, Строматы III, 12, 83, 2: «восприятие [семени] маткой приводит к зачатию, когда в мастерской природы ( ἐν τῷ τῆς φύσεως ἐργαστηρίῳ) семя оформляется в зародыш»; IV, 23, 150, 2, 3: «Не безвидным и неустроенным творится [человек] в мастерской естества, откуда вообще таинственным образом происходит все человечество». О женском бесплодии: Иоанн Златоуст, Беседы на Бытие 38, 2 (353, 45): «омертвевшая мастерская естества, сделавшаяся неспособной к деторождению»; 41, 6 (383, 38): «мастерская повреждена»; 56, 4 (491, 58): «Владыка естества... может отворить мастерскую естества; о семени в матке: Григорий Нисский, Об устроении человека XXIX (PG 44, 240, 7–10): «не мертвым и не бездушным попадает в мастерскую естества то, что, будучи исторжено из живого тела, вложено [в неё] для порождения живого существа». В Богородичном тропаре Коптской Православной Церкви читаем: «Величаем тя, храмина ( ἐργαστήριον) нераздельного соединения, в которой природа ( φύσις) собирается без смешения в одну единственную ипостась ( ύπόστασις)», – цит. по кн.: Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition. Vol. 2. Part 4: The Church of Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451, trans, by. O.C.Dean (London: Mowbray, 1996), p. 255.
Максим Исповедник, Quaestiones et dubia 1, 6: «Господь наш Иисус Христос, Слово Отца, воплотился в мастерской нашего естества»; ВО 62, 334: «В тайной мастерской сердца слышу как Бог говорит мне это»; ВО LII, 177– 181 (с. 149): «Когда человеческий ум просветится помышлениями о божественном, тело украсится тропосами помысленных божественных логосов, которые соделают это тело разумной кузницей (λογικὸν ἐργαστήριον) добродетели путем отвержения врожденных страстей»; но: XV, 52 (с. 50): «несмысленное сердце, как кузница лукавых помыслов».
Григорий Богослов, Слово 39,13 (PG 36, 348,42–349, 14, рус. пер. с. 538–539).
Там же, 39, 14 (349, 25–40, рус. пер. с. 539): «Впрочем, ранее мы [уже] должным образом отпраздновали Рождение, и я – предначинатель праздника, и вы...». Ср.: Слово 38, 6 (317, 4–6): «Если угодно, я, который ныне у вас распорядителем пира ( ἑστιάτωρ ὑμῖν)... предложу о сем слово». Собственно, само Слово 39 начинается с того, что Григорий объявляет, что речь пойдет о другом таинстве, т.е. уже не о Рождестве, воспетом в предыдущей проповеди, а о Крещении Господнем: «Опять Иисус мой, и опять таинство... Ибо святый день светов, до которого мы достигли, и который сподобились ныне праздновать, имеет началом крещение моего Христа» (Слово 39, 1, 336, 3–11, рус. пер. с. 532).
Там же, Слово 38, 3–4 (PG 36, 313, 39–41, рус. пер. с. 523): Бог воплотился, «чтобы Тот, Кто даровал бытие, даровал и благобытие».
Там же 38, 9 (320, 36– 321, 4, рус. пер. 526): «поскольку для Благости не довольно было двигаться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось и шло далее... ведь такова высочайшая Благость, то Она измышляет... ангельские и небесные силы... Так произошли вторые светлости, служители первой светлости, разуметь ли под ними или разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огонь, или другое какое естество наиболее близкое к сказанным... [Таковы] сущие окрест Бога ( περὶ Θεὸν) и первыми озаряемые от Бога».
Григорий Богослов, Слово 38, 11 (PG 36, 321, 45 – 324, 13, рус. пер. с. 527).
Там же 38, 12 (324, 39–52, рус. пер. с. 528).
Там же 39, 13 (348, 42–349, 14, рус. пер. с. 538–539).
Thunberg 1985, р. 73.
Немесий, О природе человека I (PG 40, 529В).
Здесь Немесий почти в дарвиновской (а на самом деле, в аристотелевской) парадигме описывает как постепенно, без разрывов – если скользить взглядом вдоль лестницы бытия – усложняются живые организмы.
Ср.: Максим Исповедник, О трудностях XLI (1305В 13 – С 4): «Ради этой- то цели человек, который подобно некоей естественной связке опосредует своими частями пределы целого мира и в себе самом сводит воедино то, что по природе удалено друг от друга на большое расстояние, был добавлен последним к числу сущих, чтобы, исходя прежде всего из собственного разделения, положить начало объединению, собирающему все сущее к Богу, как к Причине».
Ср.: Феофил Антиохийский, К Автолику И, 27.
В схолиях к этому месту поясняется, что указанным словосочетанием обозначено чувственное, а междоусобной войной названа противоположность элементарных качеств: горячего и холодного, влажного и сухого.
О Примирении у Дионисия см.: Ysabel de Andia, L'union ὰ Dieu chez Denys l'Areopagite (Leiden, New York, Koln: Brill, 1996), Ch. IX: LaPaix, p. 183–189. Ср.: Игнатий Антиохийский, Послание к Ефесянам 13: «Нет ничего лучше примирения, в котором уничтожается всякая битва небесных и земных"». Под небесными Игнатий подразумевает населяющих воздух демонов и ангелов (ср.: Еф 2:2), а под земными – еретиков, рассекающих христианское единство. Ср.: A.Lemonnyer, «L'air соmme sέjour d'anges d`aprὲs Philon», Revue de Sciences philosophiques et theologiques I (1907), p. 305–311; L.Gry, «Sέjours et habitats divins d'aprὲs les Apocryphes de l'Ancien Testament», Ibid. 4 (1910), p. 694–722; P.Benoit, «L'horizon paulinien de l`Epitre aux Ephέsiens», Revue Biblique 46 (1937), p. 346 sqq. Характерно, что Игнатий использует термин ἔίνωσις, который не встречается ни в Ветхом, ни в Новом Завете. См.: T.Preiss, «La mystique de Г imitation du Christ et de Tunitέ chez Ignace d'Antioche», Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197–242. T. Preiss пишет: «Единство (unitέ) или союз (union) – это не просто слово из разряда диктуемых обстоятельствами, но базовая категория его [Игнатия] мысли, тема, действие которой можно видеть на всех уровнях его мистики», – цит. по кн.: Ysabel de Andia, Op. cit., p. 23.
В схолии, которую приписывают Иоанну Скифопольскому (392, 3 к 218, 4 (949А), в кн.: P.Rorem, J.C.Lamoreaux, John ofScythopolis and the Dionysian Corpus, p. 239), сказано, что здесь Дионисий опровергает «эллинских философов», одни из которых говорили, что все рождается благодаря раздору и войне, путем противоположности и битвы; а другие – что все создано только любовью и согласием. Напротив, это Бог является Творцом и Собирателем всего, а под междоусобной войной всего следует разуметь естественную несозвучность бестелесного, нематериального и умопостигаемого по отношению к телесному, материальному и воспринимаемому чувствами. Бог умиротворяет небесное и земное, благодаря чему соединяет служащие любви силы в любви к подчиненным им, и все возвращает к Себе.
Схолиаст замечает, что соединением называется, когда что-то, даже будучи неподобным, приходит к составленности.
В схолии к этому месту сказано, что, хотя элементы вступают в смешение и нераздельное сплетение друг с другом, их качества не теряют своих совершенств, например тепла, влажности и прочего, в смеси тех, которые принадлежат разным видам.
Схолиаст поясняет, что под смесью надо понимать здесь не такую, как смесь (φύρασιν) жидкостей, уничтожающую составные части (τὰ ὑποκείμενα), но единодушие и взаимность, соблюдающие в гармонии и составленное, и составные части, т.е. умопостигаемое и чувственное, а также сами противоположности, пребывающие в примирении друг с другом, как например, вода и земля, небо и эфир.
Возможно, конец схолии к этому месту принадлежит Максиму, поскольку совпадает с его рассуждением и по мысли, и по лексике: «Верхним (по отношению к нижнему) краем является умопостигаемое; в свою очередь, нижним (по отношению к верхнему) краем является сие земное. Они прилаживаются друг к другу посредством середин...».
Схолиаст замечает: «Наиболее далеко отстоящими пределами всего [Дионисий] называет неодушевленные сущности, т.е. такие, в которых не наблюдается ни какого-либо растительного или питательного движения, ни чего-то другого... Единство отличается от соединения: первое являет собственную и несмешанную природу каждого, соединение же – смешение с другим либо просто причастность».
О примирении с Богом Отцом см. также: Кол 1:20; Рим 5и 11; 2Кор 5:18,19,20.
Ср.: Ориген, О началах II, 3, 7: «три мнения о конце всего и о высшем блаженстве... [суть] следующие. Или разумные существа будут вести бестелесную жизнь... Или... сама телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чистейшими духами... перейдет в эфирное состояние и просияет... Или же форма видимого прейдет, всякое тление уничтожится и очистится, и все это состояние мира, с его планетными сферами, окончится и перестанет существовать; поверх же сферы, называемой неподвижной, будет расположено местопребывание благочестивых и блаженных как бы на доброй земле и на земле живых...» См.: В.В.Петров, «Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта», Космос и душа, с. 669–674 (633–756).
Ср.: БИ I, I (109, 13, 588В): «Генада, делающая единой всякую генаду», а также схолию Иоанна Скифопольского к этому месту: «[Дионисий] называет Бога генадой, но – единотворящей [другие] генады, т.е. создательницей простых существ, как то: ангелы и души» (PG IV, 189CD). Ср. схолию: 193 (5) D-196A к БИ I, 4 (112, 13, 589D).
ТИ II (1968D sqq.)
Схолия 204ВС 1 к I, 5 (к БИ 116, 14, 593В: «боговидные умы»): «боговидные умы, будучи ведόмы, достигают, насколько возможно, соединения со святыми силами, каковые ранее он назвал ангелами. Надо разуметь здесь наших богословов, я имею в виду пророков и апостолов... Будучи по прекращении всякой мирской деятельности обожены, они достигают, по мере возможности, ангелоподобного соединения с Богом. Ведь у умопостигающих всякое движение, всякая деятельность и всякое упокоение деятельны, и направляют к единотворящему совершенству... означают действование... благоприятное безмятежности и совершенству в генаде».
Схолия 193АВ 1 к БИ 1,3 (111, 17–112, 1, 589С).
Максим, ТИ XXXVI (PG 91, 1305D-1308A).
Ср.: Климент Александрийский, Строматы VI, 7 (61, 1): «Поскольку сам Христос именуется Премудростью и это Его действие [явлено] через пророков, [действие], посредством коего усваивается гностическое предание ( γνωστικὴν παράδοσιν), как Он Сам по пришествии научил ( ἐδίδαζεν) святых апостолов, тогда эта мудрость и есть гносис, будучи верным и точным знанием и постижением сущего, и будущего, и прошедшего, которое передано и открыто Сыном Божиим».
Максим Исповедник, О трудностях XXXVI (1304D). Ср.: Лк 1:2: «как передали нам те, кому от начала довелось быть очевидцами и служителями слова», καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν оἱ ἀπ᾿ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου.
Впервые отмечен нами в В.В.Петров, «Соединения и деления..,», с. 53–55.
Григорий Нисский, Об устроении человека XVI (PG 44, 184, 39–45): «нетварная ( ἄκτιστον) природа – непреложная и всегда та же самая, а тварная ( κτιστήν) не может составляться без изменения. Ведь уже само прохождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, переменяемого по божественному изволению».
Там же, 184, 54 – 185, И. Ср.: Там же XXII (205, 9–11): «нет в божественной и блаженной природе различия между мужским и женским, но перенеся на человека особенность (τὸ ἰδίωμα) бессловесного устроения, Он даровал этому роду способ размножения не по возвышенности нашего творения».
Там же, 185, 25–28. Ср.: 2Кор 12:4. Мы же, говорит Григорий о себе, «воображаем истину в догадках и образах, διὰ στοχασμῶν τινων καὶ εἰκόνων φαντασθεντες» (185, 11–13). Как представляется, здесь мы имеем аллюзию на слова из другого послания ап. Павла к Коринфянам: «теперь мы видим как бы сквозь стекло, гадательно» (1Кор 13:12).
Ср.: ТИ XXX (35, 97, 1288D-1289A), где Максим комментирует фразу Григория Богослова «недоставало Благости двигаться только созерцанием Себя Самой, но надлежало изливаться благу» (Слово 38, 9, PG 36, 317В), и там же цитирует БИ IX, 2: «по бесконечному дару излияния благости, приводя сущих из небытия и [давая им] осуществоваться... Согласно Дионисию Ареопагиту, сказавшему: подобает воспевать Бога как Единое, находящееся вне всего, по благости приведшее в бытие всякое устроение (διακόσμησιν) умопостигаемых и благолепие видимых». Ср. также: пс.-Дионисий, НИ IV, 1 (20, 9–11): «сверхсущностное Богоначалие, благостью осуществив все сущности сущего, привело их к бытию».
Ср.: пс.-Дионисий, БИ VII, 3 (197, 17 – 198, 3, 869С-872А). Ср.: Максим, ТИ XXIX (34, 96, 1288В): «понятие о том, чтό Он такое, непостижимо и соверенно недоступно никакой твари, как видимой, так и невидимой».
Впрочем в другом месте в схожем контексте Максим предполагает наличие некоего сверхъестественного логоса, отвечающего ипостасному соединению божественной и человеческой природ в Богочеловеке, см.: ВО XLVIII, 66–78.
Дионисий Ареопагит, БИ IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701В).
Иоанн Скифопольский, Схолия PG 4, 252В.
БИ VII, 4 (199, 8–9, 872D).
Иоанн Скифопольский, Схолия PG IV, 353С. Другая схолия (356В), отсутствующая в сирийском переводе Фоки, гласит: «Раздроблением он называет здесь неустойчивость и многократную делимость воли (гноми)».
В неоплатонической традиции причастие προβεβλημένος («исходящий», досл, «выбрасываемый») означает эманацию из высшего бытия. Ср.: Прокл, in Ρ arm. 717, 21: «силы богов, исходящие ( προβεβλημέναι) из первых [начал] являют тем, кто ниже их, единичное, единовидное и невыразимое существование этих [первых начал]..,»; Платоновская теология III, 47, 19. Таким образом, это место Ареопагитик представляет собой еще одно проявление тенденции рассуждать в терминах эманаций, присущей пс.-Дионисию. Реакцией Максима Исповедника на это рассуждение пс.-Дионисия является ВО XXXII, 12sqq.: «кто естество зримых [вещей] не определяет одним только чувством, но умом мудро взыскует в каждой твари смысл, тот находит Бога и научается из исшедшего ( προβεβλημένης) [от Него] величия сущих [познавать] их Причину», ср. тот же «космический» контекст в его: Quaestiones et dubia 191, 53: «исходящее ( προβεβλημένη) и от Бога получающее бытие мироздание» ( κοσμουργία).
пс.-Дионисий, БИ VII, 3 (197, 17–198, 3, 869С-872А). Ср. схолию Иоанна Скифопольского (PG IV, 349С-352В) к этому месту: «Божия природа, – чтό она такое есть, – никогда и никем в тварном мире не была познана ни путем [научного] познания, ни путем тайнозрения (ἐποπτιχῶς)... Однако, Бог познается из порядка творений. Ведь если, согласно божественному апостолу (ср.: Рим 1:20), красота созданных являет Создателя бытия, т.е. Творца находящихся в становлении, то справедливо, что порядок сущих есть знание Установителя порядка...»; а также Иоанн Скифопольский, Схолия 429 3 В- 431А к ТБ V: «[Дионисий] говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога. Но ведь явная погибель – не знать Бога. Вскоре он это прояснил, сказав «такой, какова Она есть», т.е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду – Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует...»
Ср.: Прокл, Первоосновы теологии 103: «Все – во всем». Также ср.: 1Кор 9:22: «Для всех я сделался всем».
Это так называемая docta ignorantia, воспринятая на латинском Западе Иоанном Скоттом, и теперь ассоциируемая большей частью с учением Николая Кузанского. К этому рассуждению пс.-Дионисия имеется схолия, отсутствующая в сирийском переводе Фоки бар Сергия, а потому не могущая наверняка быть атрибутированной Иоанну Скифопольскому, хотя в ней присутствует ряд терминов, характерных для Иоанна: «Бог, конечно, познается по всем тварям, как искусник по созданиям своего искусства. По сущности же Он во всех отношениях отделен от всего, а потому, пребывая непознаваемым для созданий своего искусства, Он познается посредством сего неведения, но равно и через научное размышление и познание творений» (Схолия 2 PG IV, 352ВС к БИ VII, 3). В целом, схолии к этому месту лишь повторяют мысль Дионисия, не развивая и не поясняя её: ср. схолии Иоанна Скифопольского – 352CD; и другие – 352D-353A и 353А.
БИ VII, 4 (198, 21–199, 12).
Платон, Государство 511е; Тимей 29с5.
Евр 11:1: «вера же есть осуществление ожидаемого и доказательство в невидимом»; 1Кор 13:13: «вера, надежда, любовь».
Ср.: Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Nouvelle Edition par Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144–145.
Прокл, Платоновская теология I, 25 (112, 25–113, 10).
Там же, 108, 10–16.
Там же, 108, 17–23.
Там же, 108, 24–109, 1. «Укорененность», ἵδρυσις, – термин частый не только у неоплатоников, но у пс.-Дионисия и у Максима.
Там же, 109, 6–16.
Там же, 109, 16–22.
Там же, 111, 5–7.
Там же, 112, 1–6. О неоплатонической вере см. также: Джон М. Рист, Плотин: путь к реальности (1967), гл. 17, пер. Е.В.Афонасина, И.В.Берестова (СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005).
Ср.: 1Кор 14:23; 2Кор 5:13.