В.В. Петров

Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века

ЧАСТЬ III. ДИЭРЕЗА КАК МЕТОД ДИАЛЕКТИКИ И МЕТАФИЗИКИ

3.1. Деление и соединение как диалектические методы

В Трудности XLI говорится о делениях и соединениях тварного. Какой традиции следовал Максим Исповедник в своих построениях? Прежде чем ответить на этот вопрос, рассмотрим какую функцию выполняли деления (и в меньшей степени соединения) у предшественников Максима.

3.1.1. Четыре метода диалектики

Комментаторы Аристотеля и Платона учили, что диалектику264 составляют четыре метода: деление, определение, доказательство, анализ. Об этой четверке неоднократно говорят философы – Прокл265, Аммоний (сын Гермия), Элий, Давид266 , а у христиан – Иоанн Дамаскин267 и Иоанн Скотт268. Ср. Аммоний:

Диэретический метод рассекает роды на виды, а аналитический собирает виды в роды. Опять же, определяющий соделывает из частей нечто целое, а аналитический переходит от целых к частям, из которых возникает целое. Опять же доказательный из причин доказывает причиненное, а аналитический переходит от причиненного к причинам. Таким образом, у всех имеется противоположное. При этом, всеми этими методами многократно пользуется божественный Платон, и воспевает их по разному, как в Федре – диэретический и определительный, в Филебе – аналитический и в другом месте – доказывающий... Аналитический противоположен трем другим методам диалектики269.

По словам Прокла, затруднения, связанные с исследованием идей-видов, с проблемой взаимоотношения единого и многого легко разрешаются теми, кто овладел искусством диалектики270. Диалектика при этом определяется им как способность обсуждать вещи, которые всегда остаются тождественными себе271. Она составляется из четырех диалектических методов ( αἱ διαλεκτικαὶ μέθοδοι), посредством которых мы познаем сущее272. Если распределять методы по их значимости, то «наименее важным» является «доказательный», его превосходит «определительный», а наиглавнейшим является «диэретический». Как сказано, «диэреза» предоставляет «определению» его начала, но не наоборот273. «Аналитический» противоположен всем трем вышеназванным: он противоположен «доказательству», как отправляющийся от следствий к причинам, и «определению» – как переходящий от составных к более простым, «делению» – как возвращающийся от более частных к более общим274. Что касается делений, то они отличают многое от единого, разграничивают сущности, единовидно предсуществующие в Целом, на их собственные различия, не добавляя различия извне, но усматривая их как существующие внутри целого, в самих родах, как отделяющие виды друг от друга275.

Аподейктика Максима: метод диалектики или риторики? Применительно к рассуждению о соединениях в Трудности XLI представляет интерес лексика Максима, а именно многократное употребление слов «являть», «показывать», «доказывать» ( δείκνυμι и ἀποδείκνυμι).

При каждом соединении достижение большей общности описывается им в терминах демонстрации или явления некоего общего логоса для прежде разделенных частей276. Слово демонстрировать, с одной стороны, подчеркивает, что общий логос не возникает из небытия (он существует всегда), но становится видимым в данном сущем, поскольку сущее становится практически тождественным этому логосу по тропосу своего существования. С другой стороны, глаголы δείκνυμι и ἀποδείκνυμι широко употребляются в логике, означая «демонстрацию посредством доказательств»277. Таким образом, лексика Максимова рассуждения выдает наличие у него логического измерения. Не случайно в завершающей части Трудности XLI прямо говорится о родах, видах, индивидах, отличительных и привходящих признаках. Правда, у Максима логос – это не столько логическая, сколько онтологическая реальность, – то, сообразно чему нечто существует278 или сохраняет свое единство279. Однако это не отменяет логико-диалектической составляющей его рассуждения. Возникает вопрос, не является ли для Максима аподейктика диалектическим методом, противоположным делению; методом, когда посредством явного демонстрируется сокрытое, осуществляется переход от причиненного к причинам? Тем более, что само «деление» Максим рассматривает как метод познания (это несовершенный, дискурсивный способ, который в будущем, когда душа соединится с Богом Логосом, уступит место «простому» созерцанию логосов и причин сущих280). Вопрос не праздный, ибо, как мы видели, вопрос о методах диалектики и их функциях постоянно обсуждался у философов.

Впрочем, если принять, что «делению» (о котором говорится в начале Трудности XLI) Максим противопоставляет «доказательство» (когда речь заходит о «демонстрации» общих логосов для соединяющихся частей), это будет противоречить устойчивой философской традиции, согласно которой методом, «возвращающим» от составного к простому и, тем самым, от множественного к единому, является «анализ». Например, у пс.-Дионисия и Иоанна Скифопольского «аналитическим» именуется восхождение от пестроты чувственного многообразия к умной простоте281 или возвратное движение282. Таким образом, скорее всего, неоднократное упоминание аподейктики у Максима отсылает не к диалектике, но к риторике283.

3.1.2. Деления как последовательность дихотомий

Однако Максим сознательно использует первый и важнейший из четырех диалектических методов – диэретический, и для того были веские причины. Диэретика как развитый логический метод демонстрируется уже Платоном284. Аристотель не раз применяет эту процедуру285, но также и не переоценивает ее возможности286. В зародыше у Аристотеля можно встретить логические разбиения, которые впоследствии получат законченную форму в так называемом логическом древе Порфирия287. У Порфирия и его продолжателей (Боэций, Иоанн Дамаскин) уровни древа разбиений соответствуют иерархическим уровня бытия (сущее, одушевленное, живое, разумное). Важно, что упомянутые деления, рассматривались античными философами преимущественно в рамках логики; из них не делалось метафизических выводов.

Христианских авторов, напротив, интересуют преимущественно метафизические деления. При этом они реже выстраивали протяженные последовательности разбиений, ограничиваясь постулированием разделенности тварного на умное и чувственное: об этом пишут Григорий Богослов288, Григорий Нисский289, сам Максим290 и другие.

Однако, у Григория Нисского (который был источником Максима применительно к делению на тварное и нетварное, а также делению на мужское и женское) можно встретить и более развернутые последовательности дихотомий. Например, в трактате Против Евномия Григорий дважды упоминает о последовательности всеобщих разделений «сущее, чувственное и умопостигаемое, тварное и нетварное», в которой первым и «высшим» рассечением является деление «сущего» на умное и чувственное, а уже затем умное делится на тварное и нетварное291. Эта последовательность разбиений отлична от той, о которой говорится в Трудности XLI, где наиболее общим элементом является «тварное». В другом месте Григорий пишет о древе «сущее, тварное и нетварное»292. В каждом случае, высшим элементом постулируется «сущее», а «тварное» и «нетварное» являются его видами. С догматической точки зрения подобного рода иерархии разбиений неправильны, ибо постулируют наличие общности «сущее», которая включает в себя и Бога, и тварь.

В отличие от того, что мы встречаем у Григория, дихотомии более поздних христианских авторов (ср. Иоанн Дамаскин) уже мало отличаются от Порфириевых.

3.1.3. Деление на мужское и женское

Как сказано, деление человека на мужское и женское, играет важную роль в Трудности XLI. Этот вид деления не относится к логосу человеческой природы, но привнесен грехопадением. Бог создал его в предведении грехопадения для того, чтобы изгнанные из рая прародители смогли продолжить свой род, размножаясь уже не как ангелы (этот модус размножения был бы доступен им в раю), но подобно скотам. При этом, хотя деление на мужское и женское присуще подавляющему числу живых организмов293, для богословия Максима Исповедника оно является исключительно антропологическим.

Истоки этой неортодоксальной теории уходят в далекое прошлое. Если говорить о философии, то в античной антропологии, было развито учение о совершенном человеке, как существе, свободном от разделения полов. В диалоге Пир миф об андрогине рассказывает Платон294. Аристотель в Метафизике обсуждает вопрос о разделении полов в рамках логической науки:

«Почему женщина и мужчина не различаются между собой по виду, хотя женское и мужское противоположны друг другу, а различие по виду есть противоположение?... Поскольку мы имеем, с одной стороны, определение (λόγος), а с другой – материю, то противоположения, относящиеся к определению, создают различие по виду, а противоположения, связанные с материей, такого различия не создают... Материя не создает видового отличия; поэтому [отдельные] люди не виды человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот этот, разные. Правда, составное целое здесь разное, однако по виду оно не разное, так как в определении здесь нет противоположения... Мужское и женское... не относятся к сущности, а заключаются в материи и теле, поэтому из одного и того же семени возникает женское или мужское в зависимости от того, какое изменение оно претерпевает»295.

Пишет на эту тему и Прокл296. Важно, что авторитетный для христианских авторов Филон Александрийский полагал, что человек, созданный по образу Божию, отличался от нынешнего чувственного: он был умопостигаем, бестелесен и еще не делился на мужское и женское297. В александрийское богословие проникло и получило дальнейшее развитие гностическое учение о тождестве библейских «кожаных риз» с земным (различным у мужчин и женщин) телом, добавленным к тонкому телу души после грехопадения298.

Под влиянием александрийской, после-оригеновской традиции Григорий Нисский299 считал, что, не будь грехопадения, у человека не было бы плотского тела в его нынешнем виде, т.е. тела, подверженного росту и дряхлению, имеющему первичные и вторичные половые признаки, репродуктивную функцию и пр. И размножался бы человек не плотским, но духовным образом, подобно ангелам. Лишь в предведении грехопадения людей и последующего их изгнания из рая в грубую земную реальность, Бог загодя приготовил их для такого рода жизни, разделив человека на мужчину и женщину300. Это деление не соответствует истинной человеческой природе и является вынужденным, обусловленным свободным и одновременно греховным выбором самого человека. Согласно Григорию, после воскресения из мертвых, когда человек уподобится ангелам, разделение полов будет снято301. Как уже отмечалось, эти представления Григория Нисского явились отправной точкой рассматриваемой нами Трудности XLI Максима Исповедника (раздел 2.3.7).

3.1.4. Соединение через средний термин

Космос не только разделен, но и связан. Применительно к теме делений» соединений в античной философии преобладала эпистемологическая составляющая, а потому деления, позволяющие достичь прецизионности в рассмотрении сущего, рассмотрены гораздо подробнее, чем соединения. Христианское богословие, напротив, более интересовал метафизический аспект – соединение мировых разрывов. А потому Максим уделяет больше внимания соединениям. Соединения обратны делениям, поэтому естественным способом их репрезентации будет возвратное движение по уровням логического древа, заменяющее дихотомическое нисхождение восхождением к общностям, охватывающим разделенные части. Другим способом соединения является соединение крайних терминов через средний. Посредством него могут соединятся края, разнесенные и по вертикали, и по горизонтали. Рассмотрим этот вид соединений подробнее.

У Платона рассуждение о «серединах и краях» можно обнаружить в космологическом контексте. Например, в «видении Эра» описан световой столб-скрепа ( ούνδεσμον), связующий небесный свод, к центру которого, стянуты концы связей неба (τὰ ἄκρα αὐτοῦ τῶν δεσμῶν)302. Когда Платон говорит о составлении богом тела вселенной, он замечает, что «необходимо, чтобы посредине между одним и другим родилась некая собирающая их связь», т.е. противоположности должны быть соединены посредством среднего термина303. Сначала Платон говорит о числовой пропорции, затем о сочетании двумерных и, наконец, трехмерных тел, для связывания которых потребно наличие не одного, но двух терминов304. Космос представляет собой целое, составленное из цельностей305. При устроении космоса все прилаживается друг к другу посредством середин306.

Принцип связывания краев через среднее широко используется у Аристотеля. Применительно к логике десятки раз о двух крайних, соединенных третьим термином (ὅ ρος μέσος), говорится в Аналитиках (и, соответственно, у таких комментаторов Аристотеля, как Александр Афродисийский). Но та же терминология используется и для описания соединений четырех всеобщих элементов. Развивая сказанное Платоном в Тимее, Аристотель постулирует наличие четырех простых элементов (земля, вода, воздух, огонь), в основе которых лежат четыре свойства (сухость, горячесть, влажность, холодность). Каждый элемент определен парой этих качеств, которые обеспечивают опосредование противоположностей и взаимодействия между элементами307.

Аристотель распространяет принцип опосредования на область психологии. Чувственное ощущение становится тем средним, что связывает крайности в ощущаемом308. Терминология «краев и середин» используется Аристотелем и в этике. Добродетель связывается с серединой, тогда как избыток и недостаток – с пороком (при этом, разумеется, нет речи о том, что добродетель, как «среднее», связывает через себя пороки)309.

Прокл применяет правило связывающих середин почти во всех описанных выше случаях, а также при описании небесных божественных триад310.

Наработки эллинских философов естественным образом вошли в христианское богословие. Рассуждения о взаимодействии всеобщих элементов через посредство четырех свойств воспроизводит Немесий Эмесский311. Он же рассуждает о связывании человеком мира через опосредование краев. У отцов Церкви человек понимается и как посредник между чувственными небом и землей312, и как связующее звено между божественным и человеческим313.

Христос традиционно представлялся Посредником между Богом Отцом и человеком314. Вслед за ап. Павлом Дионисий Ареопагит изображает Его в роли всеобщего Примирителя, прекращающего вечно бушующую во вселенной вражду всех против всех, и в итоге примиряющего человека с Богом Отцом315. Так же широкое распространение получил образ Креста, стягивающего к своему средоточию четыре стороны света316.

3.2. Типы и механизмы соединений у Максима

3.2.1. Соединение как переход к большей общности

В небольшом тексте, приписываемом Максиму, перечислены более десятка видов соединений317. В подлинных текстах Исповедника основное внимание уделяется соединению ипостасному. Ипостасное соединение должно отвечать двум условиям: (1) соединяющиеся природы сохраняются в нем неизменными; (2) они вступают в контакт непосредственно (между ними нет посредника). Ипостасные соединения понимаются Максимом как σύνθεσις, «сложение», «составление»318. Преимущество этого термина виделось в отсутствии ассоциаций с телесным смешением, которые были очевидны у κρσις и μῖξις – терминов, заимствованных из стоической философии и широко использовавшихся каппадокийскими Отцами319. Тем не менее, подчас Максим говорит о сложении и перихорезе, осуществляющихся посредством смешения320. Согласно Максиму, σύνθεσις есть соединение, в котором, несмотря на неразделимость, сохраняются природы составляющих частей321.

Представление о подобного рода единстве, отмеченном сохранением полярности «неслитность – нераздельность», было развито в неоплатонизме. Например, Прокл пишет о том, каким образом идеи-виды (τὰ εἴδη) смешиваются в своей общности. Он говорит, что в вещах божественных сразу имеется и неслиянное единство и нераздельное различение (ἕ νωσιν ἀσύγχυτον καὶ διάκρισιν α᾿ διαίρετον), так что они сразу и находятся друг в друге и сохраняют незатронутой свою чистоту. Умопостигаемые виды могут быть сразу и соединяться, и различаться ( νωται καὶ διακέκριται), они не утрачивают ни своей несмешанной чистоты в соединении, ни своей божественной общности в различении, но одновременно и различаются, и смешиваются посредством связи, даваемой Эротом. Подобное усмотрение, полагает Прокл, одновременно соединяет и различает мыслящие силы чувственного мира322. Именно таким характером обладает ипостасное единство для Максима Исповедника323.

Помимо того, что различны сами типы соединений, возможна и более тонкая дифференциация внутри соединения одного типа. При этом акцент на механизме, посредством которого такое соединение осуществляется. Например, в Трудности XLI Максим выстраивает целую последовательность соединений: соединяются мужское и женское, ойкумена и рай, небо и земля, чувственное и умопостигаемое. При этом путь соединений представлен как процесс восхождения по иерархической лестнице бытия от более частных природ ко все более общим. Каждый раз Максим говорит о проявлении некоего логоса, более высокого и более общего, чем логос каждой отдельной части324. Это приводит к тому, что логос начинает выполнять функцию αἰτία συνεκτική, охватывающей подчинённые ей части. При этом каждый такой логос начинает играть роль среднего термина (ср. в 3.2.3 мнение Прокла) между более частным и более общим, а сама последовательность соединений выстраивается в подобие логического древа.

3.2.2. Соединение крайних через средний термин

В разделе 3.1.4 рассматривались примеры соединений через средний термин у предшественников Максима, в 3.4.7 они будут рассмотрены применительно к Трудности XLI. Здесь мы укажем несколько случаев их использования в других сочинениях Исповедника. Например, в триаде «бытие, благобытие, приснобытие», первый и третий термины именуются «краями», а средний опосредует их325. Душа является «средним» между умом и чувством, или же между Богом и материей326. Соответственно, через посредство души Богу усваивается и тело327. Механизм опосредования скрыт от человеческого ума, и человек не в силах понять механизм смешения стихий в своём теле, и может лишь констатировать наличие такой связи (1228С).

Примечательны примеры эпистемологических середин: мышление ( νόησις) и мысль ( νόημα) служат связью между умом и мыслимым ( τὸ νοούμενον); чувственное и чувствующее ( τὰ αἰσθανόμενα ) связаны через чувство328: представление – воображение ( τὸ φανταστικόν) и представляемое-воображаемое ( τὸ φανταστόν) связаны через образ-явление ( φαντασία)329. Мир очерчивается человеком, точнее его душевными силами – мыслью и чувством, и сам человек, в силу своей конечности, очерчен миром по телу и душе330.

Крайности соприкасаются через середину, там, где сходятся их границы, пределы331. Когда крайности связываются друг с другом через середины, они не повреждают друг друга332. Это означает, что связывание космоса через середины не уничтожает края онтологически.

3.2.3. Усваивание и уподобление в соединении

Когда Максим говорит о сведении всеобщих крайностей через середины, средними терминами выступают собственные части человека: его тело, ощущение, рассуждение и ум. Максим представляет такого рода соединение как «усваивание» ( οἰκείωσις) крайностей друг другу333. Как параллель можно привести рассуждение Прокла, который говорил, что уподобление ( ὁμοίωσις) осуществляется тремя способами: (1) посредством общего подлежащего, (2) посредством более высокой причины, собирающей тех, что находятся под ней, (3) посредством среднего термина, который служит связью двух крайних334. В Трудности XLI задействованы два последних335.

3.2.4. Обмен свойствами и движение друг к другу в соединении

Что происходит при взаимодействии различных природ? Они могут (1) обмениваться свойствами, когда диаметрально противоположные качества меняются местами. О подобной «перихорезе» Максим говорит не только применительно к ипостасному соединению божественной и человеческой природ во Христе, но и применительно к взаимодействию тварных природ336.

Кроме того, широко применяется принцип соработничества: Максим говорит об «ответном даянии» ( ἀντιδίδωμι) или взаимодействии, о встречном движении природ друг к другу, их взаимообусловленности337 (принцип настолько – насколько, рассмотренный в 1.17).

3.3. Гносеологический аспект соединений: когнитивные способности и онтологическая иерархия

Третье соединение (чувственных неба и земли) совершается в уподоблении ангелам по добродетели. Четвертое (чувственного и умного) – посредством уподобления ангелам в ведении. Как ведают ангелы? Почему человек в этом Состоянии получит знание всего сущего?

Традиционно выделялись три способа познания, соответствующие трем уровням реальности. Иначе знает Бог, иначе – ангел, иначе – человек. Типы познания отвечают трем уровням человеческой души: уму, рассуждению, мнению. Ум (ангел), который поднялся к простоте над множественностью отдельных помыслов, постигает не разрозненно и в частностях, но единовидно, в свернутом виде, схватывает все посредством простых и нерасчлененных интуиций. Рассуждение (душа или человек в его дискурсивной деятельности) познает посредством последовательного перехода от уже познанного к еще неизвестному.

Такое видение Максим разделяет не только с пс-Дионисием и Иоанном Скифопольским, но с Ппотином, Проклом и Аммонием. В отличие от богословов, Прокл и Аммоний подробно рассуждают о специфике познавательных способностей души, а также о диалектике и её методах.

3.3.1. Прокл (412–485)

Согласно Проклу для трех уровней реальности, – умопостигаемого, чувственного, и промежуточного (к которому относятся объекты геометрии), – существуют три вида знаний и когнитивной активности: ум, мнение и рассуждение. Ум схватывает в «единовидном постижении» ( προσβολῇ), нерасчлененно ( ἀθρόως), в непосредственной прикосновенности ( ἐπαφῇ) к сущему338. Свойства рассуждения, напротив, следующие:

«поэтапность его усмотрений ( τὸ διεξοδικὸν τῶν ἐπιβολῶν), оперирование объектами [рассмотрения] по отдельности ( τὸ ταῖς διαστάσεσι τῶν ὑποκειμένων προσχρώμενον) и приготовление одних его начал посредством других низводит его в более скромный разряд по сравнению с природой неделимой и целиком утвержденной в себе самой»339.

Прокл пишет о соотношении ума и рассуждения применительно к специфике их познавательной активности. Природа рассуждения промежуточна, для него характерны поэтапность, развертывание и разворачивание свернутых схватываний ума. В то же время, оно собирает разделенные усмотрения обратно и возводит к умному единству:

«Рассуждение уступает уму и высшему знанию ( ἐπιστήμης), но оно совершеннее, точнее и чище мнения, потому что, хотя оно последовательно воспроизводит ( διεξοδεύει) и тем самым разворачивает ( ἀναπλοῖ) неизмеримость ума и развертывает свернутость умного схватывания ( ἐπιβολῆς), оно все же вновь собирает разделенное и возводит к уму. Поэтому как познания существуют отдельно одно от другого, так и познаваемые различаются по природе, причем умопостигаемое все превосходит единовидностью существования, а чувственно воспринимаемое во всем уступает первым сущностям»340.

Подобные представления восходят, как минимум, к Плотину, который пишет, что в области умопостигаемого:

«всё присутствует [разом], так что там нет [рассуждений] от одного к другому или перехода от иного к иному ( οὐδὲ διέξοδος οὐδὲ μετάβασις ἀφἑτέρου ἐπ᾿ ἄλλο)"341.

Согласно Проклу рассуждение в своем действии использует диалектику. Последняя есть венец наук, стоящая над всеми ими, она – чистейшая часть философии. В зависимости от характера научного знания используются те или иные методы диалектики – анализ, определение, диэреза и доказательство. Диалектика обнаруживает родовые и видовые различия, научает синтезу и анализу. Анализ связывается с приведением к совершенству, диэреза – с различением, а определение и доказательство – с мыслительной деятельностью вообще. Анализ противопоставлен синтезу: синтез выводит из начал то, что за началами следует, а анализ восходит к первому и началам. Ум сверху предоставляет рассуждению начала, приводит его к совершенству. После завершения свойственных рассуждению диалектических операций, «невещественность и чистота» математической науки возводится обратно к простоте и невещественности ума, т.е. к нерасчлененным усмотрениям познанного342.

Методы диалектики определяются Проклом следующим образом: метод деления ( τὴν διαιρετικὴν) отвечает за установление видов, метод определения – за определения сущности ( τοῖς οὐσιώδεσι λόγοις), метод демонстрации – при переходах ( μεταβάσεσι) от начал к разыскиваемому, метод анализа – при возвращениях ( ταῖς ἀνατροφαῖς) от разыскиваемого к началам343.

3.3.2. Аммоний (435/45–517/26)

Аммоний выделяет умопостигающую, рассуждающую и мнящую способность. Ум постигает посредством простых интуиций (ἁ πλαῖς ἐπιβολαῖς). Рассудочная деятельность относится к области реальности промежуточной между умопостигаемыми и чувственными, – к математическим объектам. Именно она ведется поэтапно, от одного к другому, с помощью умозаключений и доказательств:

«из трех существующих у души познавательных сил ( γνωστικῶν δυνάμεων) – умопостигающей ( τῆς νοερς), рассуждающей ( τῆς διανοητικῆς), мнящей ( τῆς δοξαστικῆς) – умозаключать ( συλλογίζεσθαι) не может ни первая, ни третья, но только средняя.

Ибо первая, стремясь к себе через исходящее от ума просвещение, познает то, что познает, посредством простых интуиций. А третья получает от средней только выводы. Поэтому и мнением (δόξα) она именуется от «получения» (τὸ δέχεσθαι). А средняя есть та, что познает поэтапно от одного к другому ( διεξοδικῶς ἀπό ἄλλου ἄλλο). Вот почему она называется рассуждением (διάνοια) – от «прохождения» (τὸ διανύειν) или «изложения» ( διεξιέναι). Эта умозаключающая способность познает и доказывает у нас вещи посредством умозаключений. [За ней] следует мнение, получающее от неё [лишь] выводы доказательств.

Например, путем умозаключений и доказательств рассуждение ( ἡ διάνοια) находит и познает, что душа бессмертна. Минуя разные доказательные посылки, через которые это доказывается, мнение получает только этот вывод – «душа бессмертна» – и мнит без [потребности в] доказательствах. А рассуждение заботится об умозаключениях и доказательствах. Поэтому у нас рассуждение является умозаключающей способностью.344

Опять же среди вещей одни умопостигаемы, другие чувственны, а другие – между теми и другими. Я имею в виду, что умозаключают не относительно умопостигаемых, и не относительно чувственных, но только относительно средних [между ними].

Относительно умопостигаемых не умозаключают, поскольку теолог не может доказать умопостигаемое посредством умозаключений, но пользуется аналогией и это справедливо345. Ведь умозаключения доказывают от причин к причиненному, и от более общего к более частному. А умопостигаемые суть первые и наиболее общие среди всех прочих сущих. А потому справедливо, что относительно первых не [строят] умозаключений. Ведь их нельзя определить через саму причину, поскольку определения состоят из родов и отличительных признаков. А выше первого нет ничего.

Умозаключения не строятся и относительно чувственных. Ведь я познаю, что молоко белое не с помощью умозаключений, но это непосредственно познает [само] чувство.

[Таким образом] нет умозаключений ни в отношении первых, ни в отношении последних, но [только] относительно средних, которые именуются рассудочными ( διανοητά), поскольку они познаются через умозаключения постепенно и поэтапно (διανυστικῶς καὶ διεξοδικ ς), например математические объекты ( τὰ μαθήματα). Ведь они познаются посредством умозаключений. Ибо [объект

математики], конечно, знаемы не посредством чувства. Ведь геометры называют знание теорем ( θεωρημάτων) посредством отвлечения ( ἐξ ἀφαιρέσεως). Ведь геометр рассуждает о самом по себе общем виде треугольника или квадрата, отвлекшись от того, деревянный он или медный, или же просто материя и всё, что равно доступно чувству. Таким образом, то, что у нас отвечает за умозаключения, есть не умопостигающее, не мнящее, но рассуждающее»346.

3.3.3. ПС.-Дионисий и его схолиасты

То, что Прокл и Аммоний обсуждают применительно к различным познавательным уровням души, пс.-Дионисий и Иоанн Скифопольский (младшие современники Аммония) прилагают к познавательной активности ангелов и людей, которых соотносят с «умами» и «душами» (а позже подобного рода тексты лягут в основу фрагмента Максима Исповедника «Каковы и сколько у души движений»347 и в основу рассуждений о получении человеком равноангельского ведения в Трудности XLI). Рассмотрим, представления пс.-Дионисия и Иоанна Скифопольского подробнее. Но прежде следует описать и более высокий когнитивный уровень – тот, что свойственен самому Богу.

а) Божественное знание. Характерной особенностью божественного познания является то, что Бог знает все заранее, изнутри и целиком, еще до возникновения в изменчивом бытии:

пс.-Дионисий, БИ VII, 2 (196, 12–16, 869А): «божественный Ум содержит все в знании, которое запредельно всему. Как Причина всего, он заранее имеет в Себе разумение всех вещей. Прежде, чем возникли ангелы, он знает ангелов и выводит их в бытие. Он знает все прочее изнутри ( ἔνδοθεν) и... от самого начала, и ведет их к бытию».

[Схолия 348 4 ВС: «...Знание [творений] Бог имеет... не от изучения того, что они такое суть. Это ведь [Дионисий] разъяснил, сказав: «Не от сущих ведь, изучая сущее», и: «не по виду прикидывая о каждом ( κατἰδέαν ἑκάστοις ἐπιβα᾿ λλων)"348, – но, будучи Создателем таковых, Он предымеет знание Своих дел, зная каковы они, а также и то, ради чего Он будет приводить их в становление"]349.

Бог знает сущих не через изучение сущих и не в опыте:

пс.-Дионисий, БИ VII, 2 (196, 17–197, 2; 869АВ): «Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет знание божественный Ум, но из Себя и в Себе. Как Причина Он предымеет и предсодержит знание, знание и сущность всего, не по отдельности судя о каждом ( κατἰδέαν ἑκάστοις ἐπιβα᾿ λλων), но зная и содержа все, как единая Причина, охватывающая их».

Иоанн Скифопольский, схолия 348 6 D-349Ä «...Бог как Причина имеет в Себе знание всего, не из опыта (τπείρ) его приобретя, поскольку в таком случае Бог окажется родившимся позже знания, либо в течение какого-то времени не знающим...».

Иоанн Скифопольский, схолия 429 3 В-431А к ТБ V: «Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т.е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу350. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения... Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому».

[Иное толкование: Божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу [его] сущности. Он прояснил это, сказав «каково оно есть», – поскольку Он выше всего сущего и само бытие обрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения].

б) Ангельское знание. Вторым после божественного является способ познания, свойственный ангелам. Он превышает таковой у душ. Души постигают сущее, изучая его, а у ангелов познание богоподобнее, они постигают не рассеиваясь. В пределе это возможно и для душ, особенно после воскресения.

Иоанн Скифопольский, схолия 345BD к БИ VII, 2 (195, 8, 868В): «ангелы… постигают сущее образом, неизмеримо превосходящим таковой у душ, поскольку души постигают ( νοοῦσι) сущее из самого сущего и прилагаются Гк нему] посредством видов (τοῖς εἴδεσιν ἐπιβάλλουσιν)351, т.е. в большей мере мыслят от одного к другому (διεξοδικώτερον) и [при этом] всё обходят по кругу.

Ведь ангелы по внутренне присущей (ἐνοῦσαν) им боговидности постигают множество творения единенно и не разделяются, рассеиваясь в пестроте сущих (имеются в виду чувственные), как разумные души. Этого в какой-то мере удостаиваются и души в подражание ангелам, когда, свивая воедино помысел о многом, они совокупно имеют все в себе неслиянно различенным.

Тем не менее, души обладают мышлением как привнесенным извне (ἔξωθεν ἐπείσακτον), тогда как ангелы, будучи боговидными, мыслят из самих себя и в самих себе352...

А то, что мы сказали о душах, что они мыслят как ангелы, свивая многое воедино, то в наибольшей степени они будут иметь это при воскресении, когда, снова оказавшись в своих телах, воспримут совершенное знание (γνῶσιν) сущего.

[В полной мере это будет при воскресении праведников, согласно сказанному: «И так всегда с Господом будем» (1Фес 4:17), а также: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» (1Кор 13:12), т.е. научимся ясному знанию сущего"]353.

Чем более человеческое познание причастно уму и менее – чувству, тем более ангельским является.

пс.-Дионисий, БИ VII, 2 (197, 14–16, 869С): «Ангелы знают происходящее на земле, не с помощью чувств познавая сущее... а согласно свойственной их боговидному уму силе и природе».

Иоанн Скифопольский, схолия 349ВС: «Ангелы знают о происходящем на земле, не посредством приложения (προσβάλλοντας) чувства к чувственному, как мы, но приложением (ἐπιβα᾿ λλων) высшей способности уразумевают...

[Заметь, что не с помощью чувств ангелы имеют знание чувственного, ибо они пользуются не нашими органами чувств, а способностью и природой ума]»354.

пс.-Дионисий, НИ XV, 3: «по чувствам [человек] – это наименьший в сравнению с иными способностями бессловесных животных, но превосходит всех избыточествующей силой своего ума, преимуществом искусства слова...»

Иоанн Скифопольский, схолия 105 6 CD к НИ XV, 3: «Бессловесным свойственны ведь только чувства, которыми они и руководствуются, будучи неразумными. А у нас чувства играют малую роль, ибо мы руководствуемся не ими, но умом, почему и после смерти еще существуем, будучи разумной душой. А у ангелов ни в малейшей степени нет чувств, зато свойственное нам – грубый оттиск [того, что у них]...

[Ангелы не пользуются свойственными нам чувствами, но намного превосходят нас избыточествующей умственной силой, – как и человек высотой ума и рассудком главенствует над бессловесным естеством"].

в) Душа и ее знание. Как Прокл и Аммоний, Иоанн Скифопольский говорит о нерасчлененной интуиции ума – ἁθρότοῦ νοῦ ἐπιβολῇ, а пс.-Дионисий связывает деятельность рассуждения с поэтапностью и перемещением от одного к другому355:

пс.-Дионисий, БИIV, 9 (153, 17–154, 1, 705В): «душа движется,– насколько... озаряется божественными знаниями, – не умопостигающе и единовидно, но рассудочно и поэтапно, как бы смешанными и связанными с переходом [от одного к другому] действиями ( μεταβατικαῖς ένεργείαις)"356 .

пс.-Дионисий, БИ VII, 2 (195, 12–16, 868ВС): «Через божественную Премудрость и души наделены разумностью, поэтапно и по кругу шествуя окрест истины сущих. Из-за частичности и многоликой пестроты они не досягают до единовидных умов, но посредством сворачивания многого воедино, они удостаиваются равноангельских разумений, насколько душам свойственно и доступно».

Схолия 348А к этому месту: "Поэтапно (διεξοδικῶς) и по кругу значит, что человеческая душа увенчивается божественным знанием не посредством нерасчлененной интуиции ума (ἁθρότοῦ νοῦ ἐπιβολῇ), но получает истинное понимание (τὴν κατανόησιν) сущего из того, что разделено на части (ἐκ τοῦ κατά μέρος), а потому не достигает ангельского боговидения, [но] собирает окрест единой Причины помысел о созерцаемом в пестроте и [затем] удостаивается равноангельских разумений».

Рассмотренные представления претерпевают существенную трансформацию у Максима Исповедника, но тем не менее остаются узнаваемыми.

3.3.4. Максим Исповедник

Максим тоже говорит о трех когнитивных уровнях – уме, рассудке и чувственном ощущении:

«Святые учат о трех всеобщих, сводимых воедино движениях души: одно соответствует уму, другое – рассудку/слову (λόγον), третье – чувству. Первое движение просто и неизъяснимо (ἀνερμήνευτον). Непознаваемо357 совершая его окрест Бога, душа никак не может узнать Его [отправляясь] от какого-либо сущего по причине Божиего превосходства. Другое движение определяет Непознаваемого как Причину. Совершая его естественным образом, душа через деятельность научного познания (ἐπιστήμην) прилагает к себе все соответствующие этому познанию естественные и формообразующие логосы Того, Кого она познала только как Причину. Третье движение – сложное. Соприкасаясь посредством него с тем, что вовне, душа как из неких символов воспроизводит у себя логосы видимых вещей »358.

Таким образом, ум имеет дело с Богом, постигая Его в docta ignorantia. Рассуждение» слово обращено к тварным сущим, познавая его в научном познании. Из разумного устройства мира оно находит, что существует Бог, как Причина благого мироустройства. Низший когнитивный уровень – ощущение, имеющее дело с множеством отдельных чувственно -воспринимаемых форм.

Познание сущего как такового – вторично для Максима. Главное – усмотреть в каждом тварном объекте его логос – божественный смысл, цель и предназначение. Понятые и усвоенные смыслы должно принести в дар Творцу, восходя к нему и воспевая его:

«Если же святые и подвигались когда-либо к узреваниям сущего, то делали это не ради того, чтобы... в первую очередь созерцать и познавать само это сущее, а для того, чтобы многообразно воспевать Бога, сущего и открывающегося через всех и во всех...»359

Таким образом, со стороны познающего субъекта путь познания становится процессом последовательной сублимации чувственно воспринятого в умопостигаемое, а умопостигаемого – в премысленное:

«Чувство, содержащее только простые духовные логосы чувственного, святые вознесли к уму посредством рассудка. Рассудок, содержащий логосы существующего, они в одном простом и неделимом разумении единовидно соединили с умом, А успокоившийся ум, совершенно освобожденный от движения в отношении всего сущего и даже от самой естественной своей деятельности, они приблизили к Богу, и в нем [уме] всецело сведенные к Богу, удостоились через Духа смешаться с Богом как целые с целым»360.

За каждой когнитивной способностью закреплена своя функция:

«Святые научили: уму – обращаться мыслью окрест одного лишь Бога и Его добродетелей и непознаваемо воспринимать (ἀγνώστως ἐπιβάλλειν) неизреченную славу Его блаженства; рассуждению/слову – становиться толкователем и воспевателем помысленного и правильно рассуждать о единящих с ним тропосах; чувству же, облагороженному рассудком и воспроизводящему в воображении (φαντασιουμένην) различные силы и действия вселенной, – по возможности возвещать душе логосы всего сущего»361.

При этом особенностью представлений Максима является раздваивание каждой из когнитивных способностей:

«от Бога мы получили душу, обладающую умом, рассуждением/словом и чувством, причем и чувством вот этим ощущающим, вдобавок к умному362, как и словом произносимым, вдобавок к внутреннему (τῷ ἐνδιαθέτῳ), и умом претерпевающим (τόν παθητικόν), вдобавок к умопостигаемому, каковой [претерпевающий ум] еще называют воображением (φαντασίαν) живого существа, поскольку и остальные животные с его помощью узнают друг друга, нас и места, в которых побывали; и по словам мудрецов, именно в этом чувстве возникают подобные образы, ибо оно является орудием души, воспринимающим являющееся ему (τῶν αὐτφαντασθέντων)"363.

Подобное двоение каждой способности может отчасти объясняться влиянием Диадоха Фотикийского, хотя представление о претерпевающем уме как о воображении-памяти имеет иной источник.

Характерно, что триада νοῦς διάνοια αἴσθησις трансформирована Максимом в триаду νοῦς λόγος αἴσθησις. Переход от «рассуждения» к «слову» приводит к тому, что промежуточная способность ассоциируется уже не только с дискурсивным мышлением, но и с речевой практикой. Отсюда, логос ассоциируется с внутренним и произносимым словом364, он воспевает помысленное и т.д.

Итак, ум кружит окрест Бога365. Рассуждение «диэретиче скими методами» и в «научном познании» исследует логосы тварного, постигая, что они – от Бога. Бога оно знает только как Причину. Ощущение доставляет чувственные данные, очищая их от многообразия внешних («символических») форм до логосов.

Восхождение ума к Богу. Путь гносиса и «любомудрия» ( φιλοσοφία)- это путь воссоединений, путь к Богу. Вначале должно научиться различать под пестротой чувственных форм духовные логосы сущих – духовный смысл вещей366. Святые, которые под видимой поверхностью вещей усматривают духовные логосы, – «прямо шествуют к познанию Бога»367, ибо цель созерцания сущих – воспевание Бога368. Это когнитивный процесс: ощущение и рассудок очищают воспринимаемые. чувственные объекты от видимых форм до логосов, а в мышлении множество логосов сводится в единое ведение369. В процессе перехода с одного когнитивного уровня на другой сам субъект созерцания не остается неизменным, но претерпевает личностную трансформацию, представляющую собой «психическую сублимацию»: святые возводят свое чувство к рассуждению, а рассуждение – к уму, чтобы в итоге принести ум в дар Богу370.

Однако исследование логосов сущего полезно только до определенной поры. В эпистемологическом плане логосы суть «тропосы узреваемого». Как таковые они делают возможным лишь частичное постижение Премудрости371. Знание их не помогает постичь Бога, но ведет лишь к обнаружению того, что Бог существует372. При духовном восхождении к Богу с какого-то момента нужно отказаться и от домостроительных логосов (логосов творения, промысла и суда), которые тоже становятся излишне пестрым множеством. Как до этого созерцателя рассеивало многообразие чувственных форм, так теперь обузой становится само наличие знания о тварном, само наличие мышления, предполагающего субъект-объектное разделение, ассоциирующегося с Двоицей, т.е. сферой материального373.

Поднявшись в Бога, в Логос, содержащий все логосы, святой получает знание всех логосов тварного374. Более того, святому уму становятся доступны «логосы, относящиеся к Богу»:

«Богословской же благодати [ум] удостаивается... когда оказывается в Боге и, насколько это доступно человеческому уму, рассматривает через дух логос, относящийся к Нему (τὸν περὶ αὐτοῦ λόγον)".375

Впрочем, зримыми становятся не те логосы, что открывают божественную сущность, но логосы того, что находится окрест Бога. Тварный ум воспринимает в Боге то, что обращено к творению, т.е. Его домостроительные свойства:

«Когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосов, которые относятся к сущности Бога376, но не обретает утешения в том, что есть Сам Бог ( ἐκ τῶν κατ΄ αὐτὸν)377, ибо это невозможно и непосильно для любого возникшего естества. Поэтому ум утешается тем, что окрест Бога ( ἐκ τῶν περὶ αὐτὸν), – я имею в виду утешается тем, что относится к Вечности, Беспредельности и Безграничности, а также тем, что относится к Благости, Премудрости и Силе [Его], созидающей сущих, промышляющей о них и судящей их»378.

«Собираясь богословствовать, не взыскуй логосов Самого Бога ( τούς κατ᾿ αὐτὸν λόγον), ибо их не обретает ни человеческий ум, ни кто-либо из тех, что после Бога. Но рассматривай, по возможности, то, что окрест Его (τούς περὶ αὐ τόν), например, то, что относится к Его Вечности, Бесконечности, Беспредельности, Благости, Премудрости и Силе, которые творят сущих, промышляют о них и судят их. Ибо среди людей тот является великим богословом, кто хотя бы в малой степени раскрывает эти логосы»379.

Таким образом, объектом ума по-прежнему являются лишь светлейшие теофании, которые, впрочем (как указывает Максим в другом месте), выполняют анагогическую функцию:

«...восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу ( περὶ τούς περὶ θεοῦ λόγους), ум воспринимает относящиеся к Нему чистые и явные отобразы Его»380.

А логосы Самого Бога бесконечно удалены от всякого тварного естества. Они недосягаемы для тварных существ. Их нельзя мыслить, поскольку они превышают мышление, запредельны ему. Они остаются неведомы человеку, поскольку между ними и природой сущих нет связи, в силу которой та могла бы их воспринять ( τὴν επώεχομένην σχέσιν). Тем не менее, эти относящиеся к божеству логосы парадоксальным образом присутствуют внутри сущих ( τοῖς οσιν ἐνυπάρχοντες), созидая их и удерживая в бытии. Они же составляют сердцевину доступных человеку логосов Промысла и Суда381.

В конечном итоге, вопрос о познании логосов снимается сам собой, поскольку на этом этапе всякая интеллектуальная активность прекращается и человек становится богом по благодати, его душа и тело преображаются, тропос существования человека изменяется из человеческого в сверхъестественный и божественный382. Совершается переход от ведения всех сущих к обретению божественных благ383.

Оговоримся, что описываемый Максимом переход тела в душу, души в ум, а ума в Бога не означает упразднения тела в физическом плане, – оно лишь облагораживается384. Соединения и восхождения, рассматриваемые в Трудности XLI, не являются онтологическим процессом «переплавки» низших страт бытия в высшие. Природы остаются неизменными. Изменениям подвергается экзистенция субъекта, что сопровождается и психосоматическими изменениями (преображением тела, меняющимся состоянием сознания). Для человека это означает преображение реальности «в духе» (духе тварном и Духе Святом).

3.4. Всеобщие деления и соединения в Трудности XLI

3.4.1. Сложность истолкования делений

Трудность XLI начинается словами о том, что ипостась всего

тварного делится пятью разделениями, Тварное отделено от не тварного (т.е. от Бога) неведением, а само делится на умопостигаемое и чувственное; чувственное подразделяется на небо и землю; земля – на рай и обитаемую землю; «человек» – на мужское и женское. Человек был введен в бытие последним, как венец творения. Его задачей было объединить в себе все рассечения мира, поскольку он имел в себе слитыми в одно целое тело, чувство, рассуждение и ум. Не согреши человек в Адаме, ему удалось бы объединить четыре из пяти упомянутых разделений. Через бесстрастие он отбросил бы различение на мужское и женское, став «только человеком»; посредством святого образа жизни он соединил бы обитаемую землю с раем, а посредством жизни по добродетели, которая тождественна ангельской, – землю и небо (его тело стало бы легким, как у ангелов); через ведение равное ангельскому он соединил бы чувственное и умопостигаемое (он охватил бы ведением все тварное, как ангелы). На последней, пятой ступени через любовь и по Божественной благодати тварное соединилось бы с нетварным. Подвиг пяти соединений осуществил Христос, представший в итоге по своему человечеству перед лицом Бога Отца (ср. Пс 26:8).

Вне контекста фраза Максима об отделении тварной природы от нетварной может быть истолкована неадекватно: может показаться пантеистическим утверждением. Разумеется, для Исповедника не может быть и речи о некоей единой природе, рассекаемой пополам. Перед нами – ортодоксальная христианская философия, и траектория авторского рассуждения задается вероучительными догматами. Между Богом и тварью (между природой Бога и природой твари) пролегла бездна ( χάσμα). Автор не подразумевает ни деления некоей тотальности, включающей разом и Бога, и тварь, ни деления самого Бога. Также нет никакого отмежевания от твари и со стороны Бога: Он сразу и трансцендентен твари по сущности как безотносительный (ἅ σχητος) и абсолютный ( ἀπόλυτος)385, и в то же время имманентен ей, присутствуя в каждой вещи в виде логосов386. Бог приводит тварь в бытие не путем отделения её от Себя, но в акте создания её из ничто. После исключения упомянутых выше вариантов остается обособление со стороны твари, тем более, что, несмотря на слова об отделении «тварной природы от нетварной», вроде бы очерчивающие эту пару как некую совокупность, ясно заявлено, что пятью делениями рассечена «ипостась всех возникших», т.е. только тварный мир387. Таким образом, первое разделение проходит не внутри тварного (разводя его части), но по его границам (обособляя тварное как целое от нетварного). Но какова природа этого деления, его контекст?

Это не единственный вопрос, могущий возникнуть. Едва упомянув о делениях, Максим далее сосредоточивается на описании соединений. Собственно, только они его и интересуют. Если присмотреться внимательнее, можно заметить, что следствие определяет причину: упомянутые космические разбиения (именно такие, а не другие) заданы Максиму логикой соединений, которые будут им обсуждаться впоследствии. Деления естественны и понятны лишь в контексте своего снятия, когда Христос последовательно убирает их388.

В перспективе снимания разорванность предстает как нечто, требующее сращивания и залечивания, что и осуществляется Богочеловеком. Здесь тоже имеется целый ряд неясностей. Если воссоединения, осуществляемые Христом, рассматриваются как благо, значит, мироустройство в его нынешней структурированности является чем-то ущербным, требующим излечения? Но тогда почему мир оказался разделенным? Не следствие ли это грехопадения? Мир был сотворен Богом так, что разделения возникли все сразу, или разбиения проходили последовательно, в порядке, обратном тому, который описан для соединений? «Неведение» у Максима всегда ассоциируется со злом, а значит, «первое разделение» случилось в результате грехопадения? Но сам же Максим дает мироустройству положительное определение, называя его «светлым», да и книга Бытия учит, что сотворенное «хорошо»389.

Амбивалентность онтологического и, соответственно, аксиологического статуса различений тварного хорошо выражены в схолиях к Ареопагитскому корпусу, составленных Иоанном Скифопольским:

[Бог] пребывает Собой, хотя и кажется, что [Его] воление различается (διακρίνεσθαι) при выведении в бытие прочих. Ибо Предпричина и Победительница всякого различения, т.е. прохождения всего в бытие, есть нерасчленимая Божия генада»390.

Прохождение в бытие эквивалентно появлению различений. Божественная Генада, как приводящая твари к бытию, тем самым опосредованно является и причиной возникающих в творении различений, Ей самой не свойственных (поэтому Иоанн посчитал более уместным назвать Её не причиной, но предпричиной различений). В то же время, Она есть Победительница различений, как сохраняющая Свое единство неумаленным и, более того, наделяющая им все творение391.

То же самое можно сказать относительно функции, которую играют у Максима логосы творения. С одной стороны, как логосы Суда, они связаны с различением. С другой, они выполняют соединительную функцию, что доказывается рассуждением Трудности XLI. Соответственно сказанному выше двоится и ценностный статус всеобщих делений.

3.4.2. Деления и космогония

Из Едема исходит река для орошения рая и потом разделяется на четыре конца Быт 2:10

Если не быть знакомым с учением Максима, то первое, что приходит в голову, – можно попытаться соотнести пять всеобщих делений с повествованием Шестоднева, но здесь сразу же начинаются неувязки. В самом деле, в первый день творения была создана первая тварь – «небо и земля». Если понимать это буквально, то речь идет сразу о третьем Максимовом делении и непонятно чему соответствуют первые два. Положение можно выправить, если вслед за некоторыми средневековыми экзегетами предположить, что имеются в виду «духовные» небо и земля, т.е. умный, ангельский мир. Тогда они будут первой тварью, и мы получаем первое деление. Во второй день была создана твердь – телесное небо, первая чувственная сущность. Это второе деление. Появление суши (телесной земли) будет третьим делением. Далее придется пропустить всю оставшуюся часть первой главы книги Бытия, включая рассказ о том, как на шестой день Бог сотворил человека, мужчину и женщину, «по образу и подобию» Своему. Опустив также Быт 2:1–7, где еще раз сказано о творении неба и земли, о создании человека «из праха», можно соотнести повествование Быт 2:8–16 о насаждении рая на Востоке с четвертым делением. Пятому делению будет отвечать рассказ о сотворении Евы. Понятно, что подобная интерпретация малоубедительна вследствие своей искусственности, очевидных натяжек и прямых противоречий учению Максима392.

Тем не менее, хотел того Максим или нет, начальная часть Трудности XLI воспринимается как космогония. Это объясняется несколькими причинами. Основная из них состоит в том, что Максим последовательно описывает всеобщие деления в нисходящем порядке393 – сверху вниз и от общих к частным (сначала, тварное отделяется от нетварного, затем внутри творения умопостигаемое отграничивается от чувственного; чувственное распадается на небо и землю, земля – на рай и ойкумену, то есть на необитаемую и обитаемую область; человек, населяющий здешнюю землю, в свою очередь рассечен на два пола). Это нисхождение от Бога к человеку и от общего к частному производит впечатление описания создания вселенной. И хотя мы отвергли возможность соотнесения Максимовых делений с историей Шестоднева, некоторые параллели бросаются в глаза. В самом деле, в первой главе книги Бытия трижды говорится об отделении: «и отделил Бог свет от тьмы... И отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью... И создал Бог... светила... и поставил их на тверди небесной... чтобы отделять свет от тьмы» (Быт 1:4–18). То, что речь идет о начале мира, как бы подчеркивается и последующим рассуждением, в котором Максим дважды описывает процесс воссоединения мировых разрывов. Подобные воссоединения относятся к сфере эсхатологии, а потому противостоящие им разделения естественным образом связываются с началом мировой истории.

Деления ассоциировались с космогонией, с повествованием Шестоднева уже Филоном Александрийским394. В трактате О том, кто наследует божественное у Филона имеется пространное рассуждение о делениях. Сам Бог соединяет все Своим Словом и все делит Им же – и чувственно воспринимаемое, и умозрительное ( τὰ λόγθεωρητὰ) – на неисчислимые и неописуемые части395:

Тем же образом, каким Искусник разделил нашу душу и наши члены посредине, точно также, когда Он творил мир, Он разделил сущность вселенной. Взяв её, Он принялся делить ( διαιρεῖν) её так. Сперва он сделал два рассечения ( τμήματα) – на тяжелое и легкое, отличив более плотное от более легкого. Затем Он еще раз поделил каждую часть: легкую – на воздух и огонь, а плотную на воду и землю, которые он установил как основополагающие чувственные элементы чувственного мира. И вновь Он разделил тяжелое и легкое сообразно иным идеям: легкое – на холодное и горячее (и холодное назвал воздухом, а по природе горячее – огнем), тяжелое – на влажное и сухое, назвав сухое землей, а влажное – водой. В свою очередь, каждое из них получило дальнейшие рассечения. Земля была поделена на материки и острова, вода – на моря и реки, и бесчисленные питьевые источники, а воздух – на летние и зимние солнцевороты, огонь же – на полезное (ведь огонь ненасытен и разрушителен), а другим делением – на спасительное, каковое уделено для составления неба.

И также, как главнейшие, Он рассек и частные, одни из которых были неодушевленными, а другие одушевленными. И неодушевленных Он разделил на пребывающих в том же [месте], связью которым является структура (ὧ ν δεσμὸς ξις), и на движущихся, но не переменою места, а возрастанием, и это природа живых существ не имеющих воображения ( ἀφάνταστος ἐζου)... И Он не [ограничился] делением только на неодушевленное и одушевленное (ведь последние различаются на вид неразумных и вид разумных), но провел еще и иное деление, разделив неразумных на вид диких [животных] и вид ручных, а разумных – на вид бессмертных и смертных. А у смертного произведены две части, одну из которых Он объявил принадлежащей мужам, а другую – женам. И прочие виды живых существ рассек Он на мужское и женское.

И они приняли иные необходимые рассечения, отделившие пернатых от наземных, наземных от обитающих в воде, водных опять на два края.

Вот как Бог, заостривший Свое рассекающее вселенную Слово ( τὸν τομέα λόγον), разделил бесформенную и бескачественную сущность и четыре выделенных из нее элемента мира, и животных и растения, посредством них утвержденных396.

Далее Филон рассуждает о том, что Бог провел упомянутые деления точно по серединам, так что число тяжелых (земля и вода) равно числу легких (воздух и огонь), число самых сухих (земля) равно числу самых влажных (вода), число самых холодных (воздух) – числу самых горячих (огонь). И таким же образом Он отделил свет от тьмы, день от ночи, лето от зимы, осень от весны и т.д.397

Разделенные равны не только числом, но и величиной. Таковы параллельные круги небесной сферы: равноденственные – весенний и осенний, и тропические – летнего и зимнего солнцестояний. А на земле – пояса, две равные друг другу зоны – у полюсов, они холодные, а потому необитаемые, еще две – граничащие с предыдущими и с раскаленной зоной, являются обитаемыми по причине благого смешения [крайностей], и одна из них лежит к югу, тогда как другая – к северу. Следующий раздел (148–150) посвящен делениям времени: Филон говорит о длине дней и ночей, равноденствиях и солнцестояниях, годовом движении солнца. Затем он рассуждает о частях животных и их пропорциональности (151–152). Те, кто познал тонкости того, что относится к природе, говорят, что четыре первоэлемента находятся в пропорциональном равенстве ( ἀναλογίἴσα ἐστίν), и весь мир смешан и составлен в пропорции частей для того, чтобы пребывать совершенным. Сухость, влажность, холод и жар смешаны в пропорциональной равенстве, и мы сами суть не что иное как смешение четырех сил, смешанных в пропорциональном равенстве (152–153). Устройство малейших из живых существ пропорционально устройству величайших, а потому человека приравнивают к целому миру, поскольку оба состоят из тела и разумной души, а потому человека называют крошечным ( βραχύν) миром, а мир – великим человеком (154–156). Равенство разделило человека на мужа и жену для произведения третьего, подобного им (164) и т.д.

Этот текст Филона демонстрирует развитую практику диэрезы, существовавшую задолго до «Порфириева древа». Здесь этот метод приложен Филоном к повествованию Шестоднева. Миротворение ассоциируется с дифференциацией, само Слово Божие является «рассекающим». Бог посредством Него устраивает и выстраивает мир, как пропорционально уравновешенный в крайностях посредством середин. При этом разделения безусловно благи. В рассуждении Филона полностью отсутствуют характерные для Максима представления об отделенности творения от Творца, обусловленной грехопадением. Поэтому разделения не следует преодолевать и пр.

3.4.3. Деления в контексте гностицизма и пифагореизма

Как сказано, способ, которым Максим вводит всеобщие деления, а также логика последующего рассуждения, создают – пусть только кажущееся – впечатление того, что начало Трудности XLI является своего рода космогонией. Это вызывает ассоциации с другими космогониями. Мифологические, богословские и философские системы предлагают всего несколько способов возникновения мира. Помимо христианской доктрины творения из ничего (законы природы и логики здесь не действуют) это может быть упорядочение демиургом уже имеющегося хаоса или бесформенной материи (тогда демиург и материя сосуществуют вечно); это может быть манифестация дотоле сокрытого (например, Иоанн Скотт представляет возникновение мира как переход из потенциального состояния в актуальное). Особым случаем является представление о низшем мире, появляющемся в результате отделения от высшего. Уже упомянуто, что аналог такому представлению имеется в первой главе книги Бытия, где Бог отделяет свет от тьмы, воды от вод, что естественно, поскольку всякое создание предполагает дифференциацию и оформление.

Применительно к космогониям понятие «деление» или «отделение» фигурирует в пифагорейских источниках, описывающих приход в бытие Диады. Например, в Теологуменах арифметики приписываемых Ямвлиху, говорится, что «первая Диада отделила себя от Монады, а потому именуется дерзанием» (τόλμα)398. При этом Двоица связывается с материей и природой, миром становления и относительного: «Пифагорейцы сближают материю также с двоицей, поскольку материя – начало инаковости в природе, а двоица – в числе»399. В гнозисе Валентина деление соответствует тому, что неоплатоники поймут как эманацию. Считают, что когда Плотин настаивал, что в процессе эманации нет разрывов, он делал это полемизируя с гностиками400. В этом пункте валентиниане ближе, чем сам Плотин, к неопифагорейским источникам, общим у них и Плотина.

Темы гнозиса, неведения Творца и жажды познать Его, мотив отделения от высшего бытия ярко выражены у гностиков. Согласно Валентину Помышление Премудрости жаждало исследовать Отца, и поскольку Тот был непостижим, в Помышление проникло страдание. Оба последних были отделены от Премудрости и Плеромы и так возник материальный мир. В христианской среде это учение было известно через Иринея401.

Приведенная параллель между делениями Максима и гностиками на первый взгляд представляется слишком отдаленной. Однако, в текстах Максима можно встретить неоднократные упоминания о материальной двоице, ассоциирующейся у него с материей и страстью. Например, в комментарии на слова Григория Богослова о том, что святые преодолели вещественную двойственность, Максим показывает, что ему, как и Григорию, хорошо известны ассоциации двоицы с материей и неразумным вожделением:

"Словами стать над материальной двоицей… [Григорий Богослов] говорит о том, что святые стали выше материи и формы, из которых [составляются] тела, или выше плоти и материи... Возможно также, что учитель назвал материальной двоицей гнев ( θυμός) и вожделение ( ἐπιθυμία), по причине того, что они суть силы обращенной к веществу и страстной части души»402.

Целую главу Максим посвящает опровержению учения о том, что материя совечна Богу. При этом Бога он представляет как Единицу, а материю – как двоицу:

«Двоица не беспредельна, не безначальна, не неподвижна... она не может быть началом чего-либо, будучи описуема как по единению, так и по разделению. По единению – как существующая из сложения единиц, которыми... она объемлется, и на которые... она может быть рассечена... (ибо ничто разделенное... или сложное... не может быть беспредельным... Все таковое созерцается по отношению [к чему-либо], а беспредельное – безотносительно...); а по разделению – как движимая числом, из которого она началась и которым объемлется, поскольку она не имеет по естеству безотносительного бытия... Двоица движется как число, приемлющее свое бытие от единиц путем соединения... А недвижимой является единица, поскольку она не есть и число, ни исчислена может быть, ни исчисляема (ибо единица не есть ни часть, ни целое, ни отношение)... Божество превыше всякого разделения же и сложения, и части, и целого... Оно безотносительно (ἄσχετον)... И это, вероятно, подразумевая, великий и божественный Дионисий сказал: ...Божество, не есть ни единица, ни троица в нашем или кого-нибудь другого понимании... Никто... не сможет двоицу (или множество) назвать безначальной или, вообще, началом какого-либо бытия...»403.

Максим говорит здесь на языке аритмологии, практически неотличимом от языка Ямвлиха и Анатолия в Теологуменах арифметики. Ср.:

«Двоицу именовали еще «движением», «становлением», «изменением», «разделением» ( διαίρεσιν), «распространением», «приращением», «сложением», «общением», «относительным» (τὸ πρός τι)... Двоица враждебна и… наиболее противоположна монаде, как материя противоположна богу и тело – бестелесному. Она – как бы начало и корень инаковости числа, по подобию материи; и она словно противостоит божественной природе, поскольку ее считают причиной распада и изменения вещей, бога же- причиной тождественности и нерушимого постоянства... Двоица (δυάς) именуется так от «происхождения» и «перехода» ( διιέναι καὶ διαπορεύεσθαι). Двоица первою отделилась от единицы, почему и именуется «дерзостью» ( τόλμα); если единица являет собою единение, то примыкающая к ней двоица являет разделение (διαχωρισμόν ). Кроме того, двоица полагает первое начало окачествованному отношению ( τῆς πρός τί πως σχέσεως)... Называют ее и «природой», потому что она есть движение к бытию и как бы некое становление и распространение из семенного логоса...»404.

Двоица есть материя, она движется, она относительна, она противоположна богу. При этом для Ямвлиха и Валентина порождение материального представлено как «отделение», столь характерное для Трудности XLI. Для материального характерна «дерзость», связанная либо с отпадением от Единицы, либо с настойчивым желание познать последнюю405. Максим не раз говорит о «материальной двоице», которую отождествляет с «яростью и вожделением» ( θυμὸν καὶ ἐπιθνμίαν)406.

Разумеется, Максим Исповедник не был ни гностиком, ни пифагорейцем, однако способ, которым в начале Трудности XLI вводятся всеобщие деления, заставляет вспомнить о некоторых характерных особенностях гностической космогонии. При чтении Максима параллели с христианским гностицизмом возникают не раз, как это бывает при чтении авторов, принадлежащих традиции александрийского богословия,– Климента, Оригена. Напомним, что ключевые для александрийского богословия и гностицизма термины «гнозис» и «логос» – являются ключевыми и для Максима. Характерно и то, что в отличие от того, как представлял деления Филон, для Максима деления воспринимаются через призму грехопадения407.

3.4.4. Деления и логическое древо Порфирия

Многие исследователи трактуют пять всеобщих делений Трудности XLI как модифицированное древо Порфирия. Немалую суггестивную роль здесь играет художественная убедительность и образная яркость текста. Однако, если присмотреться внимательнее, можно заметить ряд принципиальных различий.

Древо Порфирия постулирует наличие наивысшего рода, «сущности», который затем подвергается разделениям. В Средние века эти деления воспроизводят Боэций408 и Иоанн Дамаскин409. Характерно, что они делают это в специальных работах по логике. Применительно к реальному миру постулирование некоей высшей данности проблематично, поскольку и у философов, и у богословов сущее далеко не всегда принимается за высшую категорию.

Понятно, что для христианского богословия, – которое потратило столько усилий для подчеркивания уникальности Бога, не сопоставимого ни с чем из тварного410, и на акцентирование онтологической пропасти, разделяющей Творца и творение, – догматически неприемлемо говорить о какой-либо общности, включающей и Бога, и творение, поскольку это делает Бога частью чего то большего, чем Он сам. Однако, как мы видели, Григорий Нисский не видел опасности в постулировании сущего как категории общей и для Творца, и для твари (раздел 3.1.2). Более того, два напрямую зависящих от Максима христианских философа полагали логически допустимым говорить о такого рода общности. Например, тот же Иоанн Дамаскин пишет, что «сущность, с одной стороны, сверхсущностно охватывает (περιέχει) несотворенное божество ( τὴν ἄκτιστον θεότητα), с другой – гностически и обстоятельственно ( γνωστικῶς καὶ περιοχικῶς) – всё творение...»411. А Иоанн Скотт (Эриугена) говорит о природе или «всеобщности, которую составляют Бог и тварь (universitas... quae deo et creatura continetur)412. Такая точка зрения была исключением из правила, но, тем не менее, она была сформулирована413и, как представляется, под влиянием обсуждаемого текста Максима. Ведь если над «человеком Петром» и «человеком Павлом» находится вид «человек», то над парой «природа тварная» и «природа нетварная» можно предположить род «природа», что и делает Иоанн Скотт.

Там не менее, у Максима начало последовательности делений находится не выше пары тварное / нетварное. Собственно, и пары как таковой тоже нет, ибо Максим не пишет о делении чего-то на тварное и нетварное: сказано 1) о пяти делениях самой ипостаси тварного414 и 2) о том, что само тварное отделяется от не тварного ( διαιρεῖν τῆς ἀκτίστου φύσεως τὴν κτιστὴν καθόλου φύσιν). Здесь аккузатив τήν противопоставлен генетиву τῆς, и только последующие деления вводят разбиения на ту или иную пару ( εἰς... εἰς...), являясь традиционными дихотомиями.

Таким образом, у Максима древо разбиений начинается в роде, именуемом «тварная природа». В Трудности XLI Максим пишет, что родовой характеристикой тварного, как целого, является его выведенность из небытия: то, что оно является «сущим». «Тварная природа» здесь тождественна «сущности» Порфирия. Далее у обоих авторов она разбивается на умопостигаемое и чувственное. Заслуживает внимания не только корень, но верхушка логического древа, т.е. последнее, пятое разделение. Там, где должна была пойти речь о делении ойкумены, Максим подставляет вместо неё «человека», говоря о его распадении на мужское и женское (см. в разделе 3.4.7 рис. 1).

Отличие от традиционного древа разбиений состоит и в том, что, если критерий разбиений у Порфирия был онтологическим и логическим, то Максимовы деления сущностно неоднородны. Первые три уровня (тварное, умное-чувственное, небо-земля) онтологичны (хотя разделение на умопостигаемое и чувственное, введенное как онтологическое, ниже, в пояснениях, понимается скорее как эпистемологическое). Последние два разбиения (рай-ойкумена, мужское-женское) – не являются онтологическими. Корни одного – в книге Бытия, второго в антропологии Филона, Оригена и Григория Нисского. Из пояснений Максима ясно, что их снятие воспринимается им в парадигме аскетической теории и практики.

Таким образом, описанная последовательность псевдо-дихотомий не является логическим древом, хотя в финальной части Трудности XLI Максим претендует на это. Снова прибегнем к сравнению с деревом: у нас имеются ветви, но отсутствует непрерывный ствол, более того, в пространстве аристотелевской логики он и невозможен.

3.4.5. Высшие соединения – ипостасны

Описываемые в Трудности XLI соединения имеют черты ипостасных соединений. Заметим, что в христологических трактатах (в контексте которых и было выработано представление о такого рода соединениях) почти всегда приводятся только два примера ипостасных соединений: сложение души и тела в ипостаси некоего человека, сложение божественной и человеческой природ в ипостаси Христа. При этом не все природы, входящие в ипостась, до ипостасного синтеза обладают самостоятельным и действительным существованием. Например, тело и душа не существуют по отдельности, они творятся Богом одновременно; и человеческая природа, воспринятая Богом Словом, не предсуществовала как таковая, никогда не обладала собственным отдельным существованием. Она реальна только как воипостазированная, то есть как получившая действительное бытие в ипостаси другой природы, в ипостаси Слова: она не реализовалась в некой ипостаси своей природы, вроде ипостаси Петра или Павла.

Оригинальность Максима Исповедника в трактовке всеобщих соединений состоит в том, что он рассматривает некоторые из них как ипостасные, тем самым распространяя выработанную в христологии концепцию ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов. Это полностью согласуется с таким основополагающим для его мысли принципом как взаимодополнительность. Максим признает соединения земли и неба, чувственного и умопостигаемого ипостасными соединениями, более того, он открыто уподобляет их соединению души и тела в человеческой ипостаси415. Это означает, что ни одна из составляющих такой пары не существует без другой и не предсуществует другой. Небо не существует без земли и не предшествует ей (и наоборот), умопостигаемое не предшествует чувственному и не возможно в действительности без последнего (и наоборот). Обе эти части составляют и исполняют единый мир, который, в свою очередь, исполняет их как свои части. В ипостасном единстве чувственного и умопостигаемого, образующем единый мир, упраздняется само различие природ, которые, не утрачивая своих особенностей, обмениваются свойствами и замещают друг друга в совершенной перихорезе416. Принцип взаимодополнительности и взаимообратимости прилагается Максимом даже к проблеме соотношения общего и частного. Он заявляет, что «общее осуществилось в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления», а потому исчезает при уничтожении частных417. При этом природы, составляющие ипостась, остаются неслиянными и неповрежденными. Здесь «ипостась» означает «тропос существования».

Ипостасное единство частей тварного мира имеет своим основанием надприродное начало. Бог, как содержительная причина всяческих, удерживает около себя вещи, по природе отстоящие друг от друга, заставляя их тяготеть друг к другу в силу единой связи каждой из них с Ним, как с Началом. Эта единая связь с Первоначалом перекрывает все частные связи, заслоняет своим свечением их собственное существование418. И как в Слове Божием воипостазирована воспринятая Им человеческая природа, так в том же Слове воипостазирован весь мир419.

Свою особенность имеют и всеобщие разделения. Формально мы вообще не можем говорить об ипостасных «разделениях», ибо внутри себя ипостасное нераздельно по определению. Таким образом, речь может идти лишь об ипостасных различиях, о различных природах, составляющих сложную ипостась. Разделения существуют воистину лишь ἐν τδιανοίᾳ или κατ ᾿ ἐρίνοιαν . Когда Максим пишет об отделённости тварного от нетварного, о разделении на умопостигаемую и чувственную природы, на природу неба и земли, – речь идет о естественном различии ( διαφορά) самих природ, которое имеет онтологический характер и не отменяется подобно тому, как всегда сохраняют свою идентичность и сами эти природы. Другое дело, что вдобавок к своему естественному различию те же самые природы могут быть разобщены для человека в силу особенностей его собственного существования (отпадения от Бога, предпочтения чувственного умному). Тогда «различие» природ превращается в разделение внутри человека. Если «различия» объективно существуют и нейтральны в ценностном плане, находясь вне категорий «хорошо» и «плохо», то «разделения» чаще всего воспринимаются Максимом как негативные420 и требуют устранения через последовательность соединений. Согласно Трудности XLI и различия, и различения должны быть перекрыты для человека на уровне тропоса его существования, когда он перестанет их ощущать.

Таким образом Максим не случайно начинает Трудность XLI словами о пяти разделениях ипостаси тварного. Фактически эти деления являются антропологическими: они обусловливают бытие человека, но и человек может изменять свое восприятие их, может превзойти их.

3.4.6. Обратимость ( ἀντιστροφή) делений

Когда Максим пишет о том, как последовательность разделений сменяется последовательностью соединений, он воспринимает этот процесс как «обращение вспять». Подобный «разворот» вектора космического развития является стандартным для неоплатоников. Здесь эпиграфом к Трудности XLI могут служить слова Прокла:

По исхождению вещи отделяются ( χωρίζεται) друг от друга – исходящее от остающегося в покое, умножающееся от соединяющегося... Это исхождение различает вещи друг от друга, делает одно первым, другое средним, а иное последним; и среднее разграничивает ( διοριστικά) последнее и первое... А возвращение опять всё сочетает, и свертывает в единое, и собирает к единому для [всех] сущих объекту устремлений421.

Ещё один пример обращения вспять мы встречаем, когда Максим говорит, что как ныне тление поглотило плоть, плоть – душу, а душа поглотила «познание Бога», так после воскресения всё обратится вспять: плоть поглотится душой, а душа – Богом422.

Описанное возвратное движение, напоминающее сложение телескопической антенны, прежде раздвинутой, говорит о той существенной роли, которую в рассуждении Максима играет логико-эпистемологическая парадигма, подчиняющая себе развитие собственно метафизических построений. Сказанное нетрудно подтвердить примерами.

3.4.7. Две парадигмы рассмотрения делений и соединений

Логическое древо. Представление последовательности всеобщих делений и соединений в виде квазилогического древа оппозиций – это основная парадигма423 их описания в Трудности XLI. Предполагается, что (1) снятие оппозиций осуществляется посредством перехода на более высокий уровень, к большей общности и цельности, которые и охватывают в себе оппозиции. Таким образом точка, в которой оппозиции соединяются, находится не между противоположностей, но выше них. (2) Вершиной и пределом всех соединений является Бог, а человек есть всего лишь один из элементов древа рассечений, более того, он располагается в самом низу последовательности разветвлений. Будучи таковым, человек по определению не способен соединить в себе мир. Графически это можно представить так:

НЕТВАРНОЕ

ТВАРНОЕ

" \

ЧУВСТВЕННОЕ УМОПОСТИГАЕМОЕ

" \

ЗЕМЛЯ НЕБО /

\

ОЙКУМЕНА РАЙ

ЧЕЛОВЕК

/ \

МУЖСКОЕ ЖЕНСКОЕ

Рис. 1

Однако дважды в эту картину встраиваются фрагменты совершенно другой парадигмы, формулируемой в терминах «краев и середин». Она предполагает, что края, разнесенные по вертикали или горизонтали, связываются через находящуюся между ними середину. Это случается, когда речь заходит о человеке, который является «связкой», «средним термином» для краев мира, опосредуя их в себе424. Только в этой парадигме человек, как середина, способен соединить мир.

Рассмотрим, каким образом в Трудности XLI сочетаются оба эти подхода. Максим начинает с описания пяти всеобщих делений (1304D 7 sqq.), последовательность которых имитирует логическое древо Порфирия. Соответственно, при этом отсутствуют упоминания «середин» и «краев». Однако, когда доходит до пятого деления, объектом которого является человек, на основную тему «делений» накладывается рассуждение, формулируемое в терминах «опосредований», «середин» и «краев» (1305А14-С7). Эта линия не становится главной, не замещает собой основную, представляя собой, скорее, цепь оговорок, указывающих на возможность противоположно направленного движения: человек разделяется, хотя его предназначение – связывать. Максим говорит, что человек «опосредует края собою» через свои «части»425(природа этих частей прояснится только во второй части главы), он есть «связка» для всеобщих краев426. Связывание всего мира требует последовательности опосредований, при которых человек начинает с «ближайших» к себе (характерно, что так именует чувственные сущности Аристотель) или с «худших» (такими они представляются платоникам)427. Начиная с 1305С7 Максим перестает упоминать о «краях» и «серединах», и парадигма «логического древа» надолго остается единственной системой координат.

Тема «середин» и «краев» снова появляется в 1312А5-В2 при описании того, каким образом Христос по своему человечеству связывает края мира. Это рассуждение представляет интерпретационные трудности428, а потому мы рассмотрим его подробно429. Максим говорит, о Христе, собирающем всё творение:

σύν ἡμῖν καὶ διἡμς

τὴν πασαν κτίσιν διὰ τῶν μέσων ς μερῶν ἰδίων τὰ ἄκρα

περιλαβών

καὶ περί έαυτόν ἀλύτως ἀλλήλοις διασφίγξας

παρὰδεισον καὶ οἰκουμένην, οὐρανόν καὶ γῆν, αἰσθητὰ καὶ

νοητὰ,

ώς σῶμα καὶ αἴσθησιν καὶ ψυχὴν καθἡμας ἔχων καὶ νοῦν, ος ώς μέρεσι

καθ᾽ ἕκαστον τὸ ἑκάστκαθόλου συγγενὲς οἰκειωσάμενος

ἄκρον 430

κατὰ τὸν προαποδοθέντα τρόπον θεοπρεπῶς τὰ πάντα

εἰς ἑαυτόν ἀνεκεφαλαιώσατο, μίαν ὑπάρχουσαν τὴν πασαν κτίσιν δείζας,

καθάπερ ἄνθρωπον ἄλλον

ττῶν μερῶν ἑαυτῆς πρὸς ἄλληλα συνόδ

συμπληρουμένην καὶ πρὸς ἑαυτήν νεύουσαν τὁλότητι ὑπάρξεώς...

вместе с нами и ради нас

Он охватил всё творение в его краях через середины,

как свои части, и нерасторжимо стянул окрест Себя друг с другом рай и ойкумену, небо и землю, чувственное и

умопостигаемое,

как имеющий тело, и чувство, и душу, как у нас, и ум, которым, как частям,

по отдельности Он усвоил всеобщий край,

родственный каждой [части], вышеописанным способом божественно возглавил

в Себе всё,

представил всё творение единым по существованию, словно иного человека,

исполненным посредством схождения своих частей

друг с другом и обращенным на себя в силу целостности

существования...

Христос «стягивает» творение по своему человечеству. В концептуальном плане это ещё раз приводит к наложению парадигмы «краёв и середин» на парадигму «логического древа». Как человек Христос конечен и ограничен, Он принадлежит миру, а потому другие природы могут собираться «окрест Него». Он «усваивает» края тварного мира своим частям, каждая из которых на своём онтологическом уровне выступает как средний термин для соответствующей оппозиции.

Христос охватывает творение «через середины». Что они такое? Фраза о связывании «рая и ойкумены, неба и земли, чувственного и умопостигаемого» сбивает читателя с толку. Во- первых, её элементы заимствованы из парадигмы «логического древа», (1) в которой нет места средним терминам; (2) средоточием собираний в которой является не человек, но Бог; и (3) которой отвечает иерархия «земля, чувственное, тварное». Тем не менее, означенная фраза инкорпорирована в центр рассуждения, ведущегося в парадигме (1) «середин и краев»; (2) центром которой является не Бог, а человек; которая (3) имеет свою собственную, пока не названную, онтологическую иерархию. Придаточное предложение причины «как имеющий... ум» впервые называет эти средние термины, – «тело, чувство, душа, ум», – образующие иерархию «середин» (эти элементы уже присутствовали в 1305АС, именуясь там просто «частями» и «серединами»).

Вторая трудность, связанная с фразой «рая и ойкумены... и умопостигаемого», состоит в том, что в ней названы только три пары оппозиций (связка «мужское и женское» не упомянута), так что численно их трудно сопрячь с четырьмя элементами следующей строки, а ведь, как сказано, грамматически последняя представляет собою придаточное предложение причины431. Отсутствие пары «мужское и женское», скорее всего, вызвано тем, что они не являются «всеобщими краями», локализуясь только в падшем человеке.

Середины, которыми Христос по своему человечеству связывает всеобщие крайности, суть Его совершенное тело (свободное от разделения на мужское и женское, не знающее различия ойкумены и рая), Его чувство (связывающее чувственные землю и небо) и Его разумная душа (логос), которая созерцает всё тварное в его логосах. Видимо, не случайно четвертая «часть» (ум) стоит 108 в перечне особняком, будучи добавлена после καθἡμας ἔχων. Если в соединении тварного участвуют только Христовы тело, чувство и разумная душа, то ум может быть зарезервирован для соединения тварного и нетварного, о котором не сказано здесь, в Трудности XLI, но идет речь в Вопросоответе XLVIII (см. ниже примеч. 487). Впрочем, более веская причина упоминания «ума» именно здесь, применительно к Христу, – полемика с аполлинаристами. Говоря о Боговоплощении, Максим не раз употребляет формулу «плоть, наделенная разумной душой и умом», дабы опровергнуть последователей Аполлинария, учивших, что Слово приняло только плоть и неразумную душу, а Само заняло место разумной души (рассуждения) и ума432.

Итак, под «серединами», через которые Христос охватывает творение, Максим подразумевает Его человеческие тело, чувство и разумную душу. Они составляют человеческую природу Христа, являясь её частями; Христос обладает ими в своем человеческом существовании. Соответственно, и всё собранное посредством этих частей творение предстает как «иной человек», единый по целостности своего бытия. Графически парадигма «краев и середин» может быть представлена следующим образом (круг символизирует божественную природу Христа):

Близкий по идее и лексике текст, отчасти проясняющий разбираемые нами строки, можно видеть в Трудности VII (1092ВС), где прямо сказано, что все тварные природы собираются окрест человеческой природы Христа,433 входящей в ипостась Богочеловека:

поскольку человек по благости создан Богом из души и тела, то... душа... заботится о теле, чтобы... и его... усвоить Богу ( οἰκειῶσαι θεῷ)... собою посредствуя вселению Творца [в тело]... Чтобы пришло воедино многое друг от друга отстоящее по природе, стягиваясь друг к другу окрест единой природы человека, и чтобы Сам Бог был всяческая во всем (1Кор 15:28), всё воспринимая и воипостазируя Себе ( ἐνυποστήσας ἑα ντ )434, поскольку ничто из сущего более не будет обладать свободным и непричастным Его присутствия движением...435

Другая параллель к Трудности XLI обнаруживается в Письме XV (PG 91, 544С-576В; 634–640 гг.), в котором Максим указывает, что по ипостаси Христос есть Посредник ( μεσίτης) для частей, из которых сложен; что Христос сокращает в Себе расхождение между краями, соделывая Умиротворение ( εἰρήνη) и через Дух примиряя ( ἀποκαταλλάσσων) человеческую природу с Богом и Отцом (PG 91, 556А).

Завершая рассмотрение отрывка 1312А5-В2, заметим, что слова Максима о том, что Христос показал мир единым по существованию, «словно иного человека» – это инверсия образа Григория Богослова:

Слово созидает человека... из невидимой и видимой природы... поставляет как бы некий второй мир ( κόσμον)- великий в малом; на земле иного ангела... земного и небесного... видимого и умопостигаемого, середину ( μέσον)... одного и того же, кто и дух и плоть... через тяготение к Богу обожествляющегося436.

В Вопросоответах Максим даёт понять, что осведомлен относительно разницы двух вышеупомянутых парадигм. Он указывает на различие между соединениями по типу родо – видового древа и иными соединениями (через среднее или через сложение):

это не только, применительно к той же самой природе, соединение частей в общее сообразно тому же самому логосу бытия, как, например, индивидов в расположенные над ними виды, видов в роды и родов в сущность, единовидно сочетающихся друг с другом по границе [входящих в соприкосновение] краев, так что проявляющиеся у них общие логосы частей (οἱ καθόλου τῶν μερῶν λόγοι) творят... многочисленные и многообразные соединения разделенных; но это также [соединение] ума с чувством, неба с землей, чувственных [вещей] с умопостигаемыми, соединение природы со [своим] логосом437.

В этом месте Максим, в противоположность Трудности XLI, явно не считает, что пары ум/чувство, небо/земля, чувственное/умопостигаемое образуют родо-видовое древо. Впрочем, смешение парадигм, наблюдаемое в Трудности XLI, присутствует и здесь. В начале цитаты речь идет о логических соединениях (это парадигма логического древа), но здесь же сказано о «соединениях крайностей» (это парадигма краев и середин).

Далее в Вопросоответах Максим говорит, что догматы о Воплощении ведающий ум строит, будто столпы, из различных умозрений:

устанавливая в силу надлежащего знания ( ἐπιστήμην) истинные понятия ( δόξας) о каждом [соединении], созерцательный ум мудро возводит... умопостигаемые столпы, то есть догматы о соединениях, которые являются скрепами этих соединений438.

Здесь соединения производит не Богочеловек в реальности, но внутри себя созерцающий ум ( θεωρητικὸς νοῦς), формирующий согласно своей науке-знанию истинные представления. Подобный переход из онтологического плана в эпистемологический характерен для Максима439. Ср. его слова о том, что, если бы при познании мира душа хорошо пользовалась своими пятью чувствами (собирала бы с их помощью духовные логосы, перенося к себе все видимое), то она создала бы в своем разумении духовный мир, четырьмя стихиями которого были бы четыре главные добродетели440. В Трудности XLI различие между субъективным и космическим отражено в лексике: после соединения человеком ойкумены с раем, земля уже не делилась бы «для него» ( αὐτῷ, 1305D6); когда человек стал бы лёгок телом, как ангелы, чувственное творение не имело бы «для него» ( αὐτῷ, 1308А2) делений по месту и расстоянию; а после того, как он сделался бы равен ангелам в ведении, творение не делилось бы «для него» ( αὐτῷ, 1308А13) на известное и неизвестное. Когда те же соединения осуществляет Христос, они реализуются в Нём Самом: Он соединил нас с нами самими в Себе Самом ( ἐν ἑαυτῷ, 1309D9); земля утратила благодаря Ему ( καταὐτόν, 1309В6) отличие от рая; Он уничтожил деление на небо и землю в Себе ( ἐν ἑαυτῷ, 1309C3); Он явил в Себе схождение чувственного и умопостигаемого ( ἐν ἑαυτῷ, 1309С10); наконец, Он возглавил в Себе всё ( ἐν ἑαυτῷ, 1312Α3).

3.4.8. Отчего делений пять?

Применительно к делениям число пять естественно. Античность знала множество пятичастных делений. География делила землю на пять зон441, им отвечали пять зон/поясов на небе в астрономии. В некоторых системах мир представлял собой пять вложенных друг в друга сфер, в каждой из которых преобладал один из первоэлементов – эфир, огонь, воздух, вода, земля442. У трактате о делениях, который приписывался Аристотелю, пятичастным делениям посвящены 15 параграфов443 . Пять категорий было у Плотина444. Порфирий предложил для деления всего сущего пять предикабилий – «род», «вид», «различие», «собственное», «привходящее», которые с тех пор постоянно воспроизводились комментаторами Аристотеля как на Востоке, так и на Западе445. Свои пять категорий предложил сам Максим Исповедник, назвав их пятью тропосами «естественного созерцания»446. Отчасти именно эта пятерка определила число всеобщих делений Трудности XLI.

С другой стороны, делений ипостаси тварного пять потому, что Максим представляет тварное естество пятичастным:

«Все возникшее и существует, и движется, а потому подвластно природе и времени: природе из-за своего бытия, а времени447 – по причине движения»448.

«Природа пятерична: ей свойственно быть подвластной числу пять из-за разделенного на пять частей чувства, которому она подпадает; кроме того, [она пятерична] поскольку вдобавок к тому, что говорят о её разделении на четыре [стихии] в материи, имеется и форма. Ибо природа есть ни что иное, как наделенная формой материя, ибо форма приложенная к материи составляет природу»449.

В этих рассуждениях упущено, что умопостигаемое не является воспринимаемым через чувство, но это не беспокоит Максима. В другом месте пятичастным названо все тварное, поскольку сущее можно созерцать пятью способами. Максим пишет, что творение является для людей учителем «последних и доступных логосов», а также связанных с ними пяти способов созерцания, посредством которых «святые разделяют (διαιροῦντες) творение на сущность, движение, различие, смешение и положение»450. Напомним, что Трудность XLI начинается с упоминания святых, говорящих о том, что ипостась всего возникшего разделяется пятью делениями. Таким образом можно констатировать наличие у Максима ассоциативной связи между пятью способами естественного созерцания и пятью всеобщими разделениями.

Деления, последовательно описываемые в начале Трудности XLI, возникли вне времени – единожды и разом. Таким образом, они статичны – заданы и неизменны. Когда Максим описывает ипостась тварного, рассеченную этими делениями, он будто видит перед собой античную географическую карту, на которой изображен мир, рассекаемый реками-делениями. Одна из рек омывает все творение как целое, будто река Океан, охватывающая по окружности всю землю, а прочие разграничивают его изнутри: «из Едема исходит река для орошения рая и потом разделяется на четыре конца».

3.5. Альтернативная история

Когда Максим пишет о том, как мог бы развиваться Человек, не будь грехопадения, он по сути излагает «альтернативную историю» человечества. Максим рисует беспрецедентную картину, показывая возможный, но нереализованный ход развития человеческой истории.

История в современном смысле этого слова есть то, что происходит с человечеством на этой земле (после изгнания из рая). Соответственно, в современной науке разрабатываются варианты альтернативной или контрафактической истории451. Подход «что было бы если» был приложен и к библейской истории452. Уникальность Максима состоит в том, что он предвосхищает этот современный подход на 13 веков. К тому же он рассматривает альтернативную метаисторию или предысторию, поскольку период до изгнания прародителей из рая, как и период принадлежащий эсхатологической перспективе, качественно отличаются от истории в традиционном смысле этого слова – событий, разворачивающихся на этой земле и в этом времени453.

Ход такого рода истории, в которой не было грехопадения и изгнания из рая, в которой предведение Божие о грехопадении осталось виртуальной, но нереализовавшейся возможностью, и набрасывает Максим в 1304D-1308B.

Возможность, открытая человеку, не была осуществлена, в мир вошла смерть и мировые разрывы были устранены в Слове Божием, воплотившимся в конце веков. Максим описывает этапы этих воссоединений. Произошедшее во Христе в конце веков таинство явилось демонстрацией и исполнением того, что в начале было упущено в праотце. Сверхъестественно и парадоксально совершилось то, что не было выполнено естественным образом454. Тем не менее, результатом того, что Богочеловек в Себе и вместе с Собой провел человеческую природу через все пять соединений, явилось дарование людям обожения (пусть пока только в возможности). Финал этой истории ожидается в историческом будущем (метаисторическом предстоящем). Как пишет сам Максим, обожение, которое потенциально уже дано всем верующим после Воплощения Слова, актуально будет реализовано в эсхатологической перспективе, «в том конце, который актуально наступит по благодати при обожении достойных»455.

Таким образом, в Трудности XLI описаны две истории соединений, соответствующие двум модусам реальности: casus irrealis humanus – история, которую мог бы выстроить Человек, живя в раю, но которая не осуществилась; и casus realis mysticus – история, которая сверхъестественным образом исполнилась в Богочеловеке. Максим ничего не говорит о casus potentialis humanus – о будущем развитии человека, возможном после Воплощения: эсхатология в традиционном её понимании в рассматриваемом тексте Максима отсутствует456. Отсутствие подобного финала объясняется и тем, что логика рассуждения Трудности XLI не требует этого, и тем, что подобного рода эсхатология оказалась бы очень напоминающей осужденную Оригенову, в которой начало и конец мировой истории совпадают457. Максим избежал этого, представив соединения, которые у Оригена (а позднее – у Иоанна Скотта) рассмотрены как объективный ход развития вселенной, в виде двух историй – альтернативной (виртуальной) человеческой и актуальной (мистической) Богочеловеческой.

3.6. Особенности делений Трудности XLI

Первое разделение

И первое, и второе деления имеют дело с тварным как целым. Первое проводит границу между тварным и трансцендентным ему. Оно направлено вовне, указывает в бесконечность, подчеркивая тот факт, что «тварное», как целое, соответствует неизреченному понятию «выведения из небытия», ибо небытие для тварного «старше», чем бытие (1312В). Однако, в Трудности XLI это деление вводится не только как онтологическое, но и как гносеологическое. Факт отделенное™ твари от Бога по сущности (по логосу природы) – очевиден, и об этом не стоило бы специально упоминать. Говоря о первом делении, Максим подразумевает иное: тварь обособлена от Творца по тропосу существования458, обособлена неведением·.

Бог по своей благости сотворил светлое мироустройство всего сущего, хотя из этого не сделалось очевидным, Кто Он и Каков459, а потому неведение, отличающее тварь от Бога, [святые] называют делением. Поэтому они оставили неизреченным это деление, естественно разделяющее упомянутое [тварь и Бога] друг от друга и никогда не принимающее [их] соединения в одну сущность, как не могущее принять единого и тождественного логоса (1304D11– 1305А8).

Здесь перед нами неведение тварью Бога по Его сущности – того Кто Он и Каков ( τινὰ καὶ ὁποῖον), которое является естественным460, на что указывает сам Максим. Подобное неведение неукоризненно и соответствует, скорее, «различию», чем «разделению». Оно не может быть снято, ведь даже ангелы не знают Бога в Его сущности461. Однако эта непостижимость Бога относится к здешнему, дискурсивному ведению, которое Максим именует «относительным». Существует и иной – «сверхъестественный» – вид знания (см. 1.7), именуемый действительным или опытным ведением. Это благодатное ведение, обретение которого совпадает с достижением обожения. По сравнению с такого рода знанием-на-опыте теперешнее ведение предстает ущербным, и «различие» между тварным и нетварным, которое с ним связано, представляется разделением. Важно, что опытное, действительное знание – сверхприродно и, как таковое, недостижимо естественным образом ни до грехопадения, ни тем более после него.

Говоря о делении, разграничивающем Творца и тварь, Максим использовал термин «неизреченный». В Библии ἄρρητα представляет собой карах, будучи употреблено лишь однажды применительно к божественным тайнам, которые невозможно пересказать и изъяснить (2Кор 12:4). В факте существования пропасти, разделяющей Творца и тварь нет ничего тайного, её наличие очевидно. Таким образом, термин скорее относится к упоминаемому тут же соединению Творца и твари. Максим говорит о невозможности соединения Творца и твари в одну сущность. С другой стороны, такое соединение не просто возможно, но актуально произошло в Боговоплощении, рассмотрению которого посвящена Трудность XLI. Объяснить детали этого соединения не представляется возможным. Оно остается тайной, а потому «неизреченно». Таким образом, мысленная погруженность в христологическую проблематику, заставляет Максима предвосхищать события и тема финального соединения тварной и нетварной природы в Богочеловеке, начинает звучать уже во вводном периоде Трудность XLI.

Последующие разделения.

Вслед за первым делением Максим перечисляет остальные:

Вторым делением [святые называют] то, посредством которого вся совокупная природа, получающая от Бога бытие посредством творения, разделяется на умопостигаемое и чувственное. Третьим – то, которым чувственная природа разделяется на небо и землю, а четвертым – то, каким земля разделяется на рай и обитаемые [регионы]. И пятым – то, которым разделяется на мужское и женское человек, вслед за всеми посредством возникновения благообразно привнесенный в сущие, [чтобы сделаться] некоей всеглавнейшей кузницей всяческих и чтобы естественным образом опосредовать собою все [появившиеся] при всех разделениях крайности (1305А8-В2).

Как видно, второе и третье деления суть в первую очередь естественные онтологические различия; делениями они видятся в перспективе воссоединения, а также с точки зрения обычного противопоставления умного и чувственного462.

3.7. Преодоление делений

Цель и смысл творения человека и мира

Вопрос о связывании человеком всего сущего неотделим от вопроса о цели его прихода в бытие. Призванием человека является устранение мировых разрывов и – с Божией помощью – преодоление пропасти между человеком и Богом. Ради этого он и был приведен бытие. В процитированном выше отрывке 1305А8-В2 Максим прямо пишет, что человек был создан, чтобы соединить окрест своей природы всё, что по природе отстоит друг от друга463. Характерно, что говоря о причине творения человечества и «какого ради оно было таинства»464, сам Максим объединяет два (уже обсуждавшихся в 2.3.1) отрывка из Слов 38 и 39 Григория Богослова, что подтверждает предположение относительно того, что они же легли в основу его рассуждения в Трудности XLI. В Слове 38 Григорий называет причиной создания человека разделённость умного и чувственного, из-за чего не всё богатство Божией благости было ведомо твари. Бог захотел явить полноту благости, сотворив человека как малый мир, соединяющий видимую и невидимую природы. В отрывке из Слова 39 тоже говорится, что человек создан, чтобы у Бога были поклонники не только среди ангелов, и чтобы всё исполнилось славы Божией. Таким образом, для Григория причина творения человека лежит в разделенности мира, а цель творения – распространить славу Божию и на чувственный мир, не оставляя, таким образом, в стороне ни одну из частей тварного.

Если Григорий пишет о «причине» творения человека, то Максим говорит о «цели». Люди сотворены, чтобы соединиться с Богом Отцом через Сына, стать тождественными Богу в обожении через благодать. В этом контексте важно понятие Божиего «замысла» и «совета – воления» Бога Отца, которые существовали прежде всех веков и всякого творения. Бог Отец предвечно замыслил, чтобы люди были в Нем ( ἐν αὐτῷ εναι). Для этого им нужно было стать членами тела Христова. К такому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, для этого и возникли (ἐπὶ τούτγεγενῆσθαι). Тропос, приводящий их к этой цели, состоял в правильном употреблении своих природных сил. Уже в Адаме человеческая природа могла стяжать подобие Божие, могла воспринять познание Бога, обрести единство и общность с Ним, получить усыновление в Духе и полноту обожения. После грехопадения этот первый тропос достижения обожения стал невозможен. Теперь для обожения требовалось прежде излечить последствия грехопадения и восстановить павшую человеческую природу, поэтому был реализован иной, удивительный тропос, осуществлённый через Боговоплощение, давшее человеку спасение и тем самым вновь открывшее возможность его обожения465. Как пишет сам Максим, предвечный о нас Божий замысел не новоустраивается ( καινισμός) по логосу, хотя и был исполнен иным, новым тропосом, введенным после ( ἐπεισαχθέντος) прежнего. Из-за неудачи Адама, не сумевшего в своем тропосе действия исполнить замысел Божий, этот замысел реализовался уже только через воплотившееся Слово466. Произошедшее во Христе в конце веков таинство явилось демонстрацией и исполнением того, что в начале веков было упущено в праотце. Сверхъестественно и парадоксально совершилось то, что не было выполнено естественным образом467.

Слово «сообщалось» с человеком дважды. Первое общение состоялось при творении человека, когда Бог наделил человека своим образом. Второе общение осуществилось в Воплощении, когда Слово восприняло человеческую природу, чтобы, во-первых, восстановить в ней божественный образ, а во-вторых, дать человеческой природе божественное подобие и исполнить совет Бога Отца, обожив её при Своем вочеловечении468. В связи с этим Максим говорит о возможности мысленно разграничить во времени фазы процесса исполнения Божиего замысла о человеке. Предвечный совет состоял в том, чтобы Богу стать человеком, а человеку богом. Первое уже достигнуто в Вочеловечении, обожение людей – дело грядущих веков469. Тем не менее, поскольку Христос охватывает Собою века, то конец, который в будущем актуально наступит для достойных при их обожении, потенциально уже достиг людей через веру470. Понимая, что Боговоплощение вводит обожение, – потенциально уже сейчас по вере, и в будущем актуально для достойных, – мы не будем недоумевать, когда Максим учит об обожении применительно к Воплощению.

В Трудности XLI о цели творения человека и о совете Бога Отца говорится в аспекте всеобщих соединений. Человеку от природы была дана сила соединять, и благодаря этой силе тропос существования творения в разделенном виде471 мог явить великое таинство божественного замысла, состоявшее в соединении всего сущего друг с другом и с Богом (1305В)472. Однако человек предпочел Творцу чувственное, используя свою естественную способность к соединению скорее для разделения, из-за чего подвергся угрозе уйти в небытие473. Потому новоустраиваются природы, и Бог становится человеком, чтобы спасти погибшего человека: соединяя Собою разрывы всеобщей природы мира, Слово Божие исполняет великий Совет Бога Отца и возглавляет все, что на небе и на земле Собою (1308CD). Осуществив пять всеобщих соединений, Сын Божий, мыслимый по своему человечеству, исполнил то, чему Сам, как Бог, предопределил произойти. Он совершил весь совет Бога Отца относительно людей, которые не смогли этого осуществить сами (1309CD). Сын Божий охватил вместе с нами и ради нас всю совокупность творения, и таким образом божественно возглавил в Себе все, сделав все существующее творение единым подобным некоему человеку: исполненным в силу единства своих частей и сосредоточенным в себе посредством цельности своего существования (1312АВ). Максим неоднократно подчеркивает, что божественный замысел состоял в соединении с Богом не только человека, но всей твари, совокупность которой в этой перспективе видится «новым человеком»474. Смысловой контекст для Трудности XLI предоставляет отрывок из Вопросоответа LX, близкого по содержанию и схожего по лексике:

Таинство Христа, или таинство по Христу... это, очевидно, есть неизреченное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества... приводящее... человечество к тождеству с Божеством и из обоих создающее сложную ипостась... Это блаженная цель, ради которой и всё [тварное] составилось. Это Божественный замысел, произмышляемый еще до начала сущих... [это] цель, ради которой существуют все [вещи]... Имея в виду эту цель, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это... предел Промысла и произмышляемых... согласно которому происходит возглавление в Боге тех, что от Него. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет-воление ( βουλήν) Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, и Ангелом Совета было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. [Слово] сделало явным... глубинное основание Отеческой Благости475 и показало в Себе цель, ради которой... созданное и восприняло начало своего бытия476.

Не случайно Трудность XLI начинается со слов о том, что Бог сотворил светлое мироустройство по своей благости. Идея Платона о том, что благой Бог создает мир для того, чтобы всё Ему в итоге уподобилось477, оказала сильное воздействие на христианскую богословскую традицию, найдя яркое выражение у Максима.

Преодоление пятого и четвертого делений.

Пятое и четвертое деления были созданы Богом в предведении грехопадения человека, а потому являются разделением со всех точек зрения. Человек разделен на два пола. Рай отделен от ойкумены грехом. Этическое размежевание (преступление заповедей) явилось одновременно антропологической и онтологической катастрофой, ибо привнесло в человека и мир разделение, тление и смерть. Святость земной жизни преодолевает эти деления. Отрешенность от земного устраняет привязанность к какой либо части земли, которая вся – и ойкумена, и рай – становится единой для человека.

Преодоление третьего и второго делений

Означенные деления превосходятся тем, что человек становится равным ангелам. Сначала равным в добродетели, затем в ведении. Традиционно о достижении равноангельского состояния повествуется в эсхатологической перспективе – применительно к воскресению из мертвых478. Однако для святых умов это возможно уже при жизни479. В Ареопагитиках и схолиях к ним говорится о соединении с ангелами через добродетель, при этом добродетель есть отрешение от материального480. При этом ни пс.-Дионисий, ни Иоанн Скифопольский не разделяли учения о совершенном человеке как превышающем половое различие (не случайно пс.– Дионисий говорит о «богомужней силе», а схолиаст – о превосходстве мужского над женским481).

Преодоление первого деления

Человек был способен связать и соединить в себе всё тварное. После осуществления четырех соединений, чтобы достичь Бога ему оставалось исполнить последнее – и главное – соединение тварной и нетварной природ. Однако ни одно сущее самостоятельно не может преодолеть эту пропасть. Оно не может её даже постичь: святые482 оставили это разделение «неизреченным», поскольку для него нет единого и тождественного логоса. Здесь речь идет об отсутствии «естественного» логоса, в пределе доступного познанию со стороны тварного. За неимением означенного общего логоса, человек должен был соединить тварное и нетварное по тропосу существования – посредством любви483. Тогда он явил бы себя и Бога единым и тождественным (ἓ ν καὶ ταυτόν) по состоянию благодати (κατὰ τὴν ἔξιν τῆς χάριτος, 1308Β7–8). Эта миссия не удалась первому человеку. Тварное и нетварное взаимопроникают уже во Христе484, в Его ипостаси. Соединение божества и человечества Максим тоже именует неизреченным485, как и первое всеобщее отделение тварного от нетварного. Таким образом, взаимосвязь нетварного и тварного постулируется непостижимой и в аспекте деления, и в аспекте соединения, как осуществляющаяся сверхъестественно. Тем не менее, и для такого соединения имеются логосы, уже не «естественные» и могущие быть познанными, но «сверхъестественные» и неведомые486. Дело в том, что хотя все логосы, как воления Божии, сверхприродны, у Максима можно найти рассуждения, в которых он вводит их иерархию. Так, в Вопросоответе XLVIII он словно дает краткий парафраз Трудности XLI, отличающийся от рассматриваемого нами текста существенной деталью. Если в Трудности XLI наиболее общим логосом назван логос всего тварного (1312В), то в Вопросоответах Максим поднимается на ступень выше и постулирует наличие сверхъестественных логоса и тропоса для соединения тварного и нетварного:

«Через Христа были осуществлены различные соединения разделённых тварей. Ибо Он соединил человека таинственно устраняя в духе различие мужского и женского и делая логос естества в обоих свободным от страстных особенностей. Соединил Он и землю, изгнав разделенность чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он ещё землю и небо, показав, что единое естество чувственных тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые вещи, явив единое сущее естество всего возникшего, сочетаемое воедино согласно некоему таинственному логосу. Наконец, Он соединил согласно превышающему естество логосу и тропосу тварное естество с нетварным»487.

Соединение с божеством для человека означает обожение, познание Бога в опыте и вкушение Его:

Через Христа, или таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли во Христе и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было предзамыслено соединение предела и беспредельности... Творца и твари, покоя и движения – то соединение, которое сделалось явленным во Христе в конце времен... чтобы те, что по природе движутся, остановились бы – полностью выйдя из движения по отношению к самим себе и друг к другу – окрест того, что по своей сущности полностью неподвижно, и чтобы они на опыте восприняли действительное ведение Того, в Ком они удостоились остановиться, – ведение неизменное и самотождественное, предоставляющее им наслаждение Познаваемым. Деятельное ведение дарует... цельное ощущение Познаваемого, благодаря которому в будущем уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно488.

Таким образом у Боговоплощения есть и гносеологическое измерение. Однако это уже не гносис, относящийся к дискурсивному, а значит относительному, познанию, но сверхмысленное знание-переживание божественной реальности. Это действительное ведение, сопровождающее обожение (см. выше 1.7).

Как уже отмечалось в 3.6, в начале Трудности XLI Максим постулирует, что нет логоса для соединения тварной и нетварной природы в одну сущность, а потому разделение тварного и нетварного остается «неизреченным». Однако, Бог и человек актуально соединились во Христе согласно «превышающему естество логосу и тропосу». Сверхъестественный логос соединения нетварного и тварного непостижим для человека. Как следствие, термин «неизреченный», открывший Трудность XLI, её и завершает. В заключительном параграфе Максим пишет, что новоустроения природ, совершаемые вторжением божественного в естественное,

разом и совершенно скрывают тот неизреченный и неведомый логос, по которому совершились, и являют его: [скрывают, как произошедшие] превосходящим природу и ведение образом, а [раскрывают] логосом веры ( τῷ λόγτῆς πίστεως), посредством которого свойственно постигаться всему, что превосходит природу и ведение»489.

Здесь использовано словосочетание «логос веры». Что это такое? В другом месте Максим характеризует его так:

«логос веры ( λόγον τῆς πίστεως) познается внемыслительно ( ἀνοήτως) и превыше него не полагается ни... чувство, ни рассуждение, ни ум, ни мышление, ни ведение...»490.

«Логос веры» или «разум веры» превосходит ум и рассуждение. Его можно соотнести с «действительным ведением», т.е. над-интеллектуальным переживанием соприкосновения с Богом, превышающим доказательное и научное ведение.

Где источники учения об опытном ведении? Многое указывает на прямое влияние Гностических глав Диадоха Фотикийского (см. выше 1.7). Однако, есть и другой источник – учение пс.– Дионисия о познании как переживании. В БИ II, 9 – одном из немногих мест, где пс.-Дионисий говорит о боговоплощении- формулируется учение о знании, как о переживании божественного, через сопереживание божественного приводящем к единству с божеством:

«Богосоздание ( θεοπλαστία) Иисуса сообразно нам... неизреченно никаким словом, непознаваемо никаким умом... Мы таинственным образом знаем, что Он осуществился как муж ( ἀνδρικῶς), но не ведаем того, как создался ( διεπλάττετο) Он – вопреки природе, по иному закону – от девственных кровей..., а также прочего, что касается сверхприродной физиологии Иисуса...

[Иерофей] превосходно воспел это же... открытое ему неким божественнейшим вдохновением, когда он не только учился божественному ( μαθντὰ θεῖα), но и переживал ( παθών) его, и через... сопереживание ( τῆς συμπαθείας) к нему достиг совершенства в ненаучимом и таинственном единстве и вере491.

У Дионисия теория познания как переживания подробно не излагается, но к этому месту существует пространная схолия492. Схолиаст говорит о «познании через переживание» как о процессе, в котором человек выходит из сёбя, а в него вселяется Бог. Сказано и о невербальном посвящении ( μύησις) в божественное, об отпечатлении в уме сверхприродного знания, о сопереживании божественного:

[Когда о святом Иерофее говорится, что он «не только учился божественному, но и переживал его», это означает, что, будучи просвещаем божественным через откровение, он выходил из самого себя (ἐξίσταταί ἑαυτοῦ). И прекрасно говорится, что он переживал эту полезную страсть, чтобы стать Божиим вместилищем.

Иное толкование. [Иерофей] получил посвящение... не путем научения через слово, но был запечатлен божественным воссиянием и был как бы ознаменован в разумении знанием, превышающим природу. Таковое посвящение в божественное [Дионисий] и назвал «сопереживанием» (συμπάθειαν), т.е. общностью состояния]493.

Таким образом, выше знания оказывается вера. Максим отождествляет подобную веру с «действительным ведением»:

Все сущие, говорят, постижимы умом ( νοούμενα)... Бога же называют непостижимым для ума. Из всех умопостигаемых только одно [Его] бытие принимается на веру... Ибо вера есть истинное знание, обладающее недоказуемыми началами, будучи ипостасью вещей, превышающих ум и рассуждение494.

Эта формула, постулирующая, что вера есть «истинное знание», сочетает подход пс.-Дионисия, определявшего «божественную веру» как чистое знание всяческих, утверждающее в истине495, и определение ап. Павла: «вера есть ипостась чаемого, подтверждение вещей невидимых» (Евр 11:1).

Трудность XLI Максима Исповедника начинается с словами о том, что человек незнанием отделен от Бога, благостью создавшего мир, так что деление тварного и нетварного остается неизреченным (1304D-1305A). Заканчивается Трудность словами о том, что таинство соединения тварного и нетварного в боговоплощении все-таки может быть открыто, но не посредством рациональных процедур, а «разумом веры», которым постигается «все, что превосходит природу и ведение» (1313CD). Это не вера простецов, тождественная мнению и стоящая ниже знания. Напротив, это «разумная» и «божественная» вера тождественная «действительному знанию» и превосходящая не только «мнение» неученых, но и рассудочное, «относительное ведение». Она превышает ум и, таким образом, над-интеллектуальна, соединяя в себе свойства «божественной веры» Прокла и «ученого неведения» пс.-Дионисия (см. 2.3.8), а также «умного чувства» Диадоха Фотикийского (см. 1.7).

ПРИЛОЖЕНИЕ

Περὶ δια φόρων ἀπόρων:

Проблема титула и рубрикации Трудностей

Максим Исповедник написал две работы, посвященные истолкованию трудных мест в сочинениях Григория Богослова и Дионисия Ареопагита. Каждая из работ представляет собой собрание глав, в которых Максим комментирует те или иные строки Григория и, гораздо реже, Дионисия. Комментарием работы Максима могут быть названы лишь с большой долей условности. Во многих случаях это свободное рассуждение на тему тех или иных строк Григория или Дионисия, имеющее собственную логику и далекое от исходного контекста цитаты.

Собрание глав, адресованное Иоанну, архиепископу Кизикийскому (О трудностях к Иоанну, PG91, 1061–1418), создано Максимом в 628–630 гг., тогда как собрание глав, адресованное наставнику Фоме (О трудностях к Фоме, PG 91, 1031–1060), было закончено в 634 г. или несколько позже496. В настоящее время имеется критическое издание Трудностей к Фоме, но для Трудностей к Иоанну мы по-прежнему должны обращаться к тексту, изданному в Патрологии Миня. Проблема состоит в том, что у Миня оба сочинения напечатаны под общим титулом – О трудных местах у свв, Григория [Богослова] и Дионисия [Ареопагита]. При этом хронологически более поздние Трудности к Фоме помещены перед Трудностями к Иоанну, что вызвано тем, что Франц Олер (Ohler), издавший оба текста в 1857 г., рассматривал их как единый корпус, а в Патрологии Миня (1860 г.) его издание воспроизводится без изменений (включая ошибочный титул Ambiguorum liber).

Основу для подобного слияния предоставляет рукописная традиция. Хотя некоторые манускрипты содержат только О трудностях к Фоме497, а другие – только О трудностях к Иоанну498, чаще всего в рукописи присутствуют оба сочинения. Как следствие, в большинстве случаев заглавие второго опускалось и на обе работы распространялся титул, принадлежащий лишь первой из них – περὶ διαφορών ἀπορῶν τῶν ἀγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμν τὸν ἡγιασμένον. И это при том, что формально «трудные места из Дионисия» комментируются только в Трудностях к Фоме, тогда как в Трудностях к Иоанну толкуются только «затруднения из Григория»499. Тем не менее оглавления ( πίνακες) некоторых рукописей четко различают эти «книги»500.

Два собрания комментариев на Трудности начинают сливаться в одно целое уже для самого автора. Например, в 645– 646 гг. в письме к Марину (Opuscula 1, PG 90, 33) Максим собственноручно ссылается на «седьмую главу сочинения О трудностях у Григория Богослова" ( Περὶ δὲ τῆς ἐν τῷ ἑβδόμκεφαλαίτῶν ἀπόρων τοῦ μεγάλου Γρηγορίου κειμένης μις ἐνεργείας σαφής ὁ λόγος), при этом, как представляется, он подразумевает место, соответствующее PG 91, 1076C, т.е. отрывок из Трудности VII по сквозному счету. Из этих слов, помимо прочего, следует, что отдельные Трудности могут именоваться «главами».

Кроме того, это означает, что в титуле сочинения должно стоять слово ἄπορα («затруднительные места»), а не ἀπορίαι, как в издании Олера ( Περὶ διαφορῶν ἀποριῶν ), подготовленном на основании единственного манускрипта XIII в. и воспроизведенном у Миня в Патрологии. В пользу подобного выбора говорят и другие свидетельства. Во-первых, такое чтение подтверждают манускрипты. Во-вторых, с этим согласуются заглавия других сочинений Максима. Например, сочинение, более известное как Во- просоответы к Фалассию, имеет титул: Περὶ διαφορῶν ἀπόρων τῆς γίας γραφῆς, «О различных трудностях священного Писания», и сам Максим именует его таким образом501. Что касается Трудностей к Фоме, то издатель их критического текста Б.Иансенс также предпочел (при наличии и других чтений) вариант Περὶ διαφόρων ἀπόρων. В-третьих, сам Максим как минимум четырежды упоминает о «трудностях у Григория Богослова», всякий раз используя слово ἄπορον и ни разу – ἀπορίαι502. В-четвертых, ἄπορον в значении «трудное место» встречается у Максима и в других работах503. Наконец, и в целом в текстах Максима ἄπορον встречается чаще, чем ἀπορίа, что позволяет предположить, что в титуле разъяснений К Иоанну, архиепископу Кизикийскому, также должно стоять ἄπορα.

О переводе слова ἄπορα на русский язык. Заметим, что нет убедительных причин для отказа от перевода на русский язык титульного ἄπορα («затруднения», «трудности») и для калькирования латинского ambigua (neutrum, pluralis), введенного в IX в. Эриугеной. Помимо своей необоснованности, словосочетания «Амбигва к Иоанну" или "в Амбигвах" непрозрачны, неблагозвучны, и ограничены в использовании множественным числом. В этом случае глава Трудностей станет «амбигвумом» или, учитывая традицию отбрасывать окончания греческих и латинских слов при их русификации (вроде, individuum – индивид), «амбигвом». Что касается названий подглав, то неоправданно именовать их «апориями». Во-первых, у слова «апория» в русском языке закреплено устойчивое значение «неразрешимое противоречие», тогда как Максим говорит всего лишь о местах, требующих прояснения, претендуя на разрешение затруднений. Во-вторых, в греческом тексте для названий подглав не используется ни ἄπορα, ни ἀπορίαι, но только θεωρίαι («умозрения»).

О нумерации глав. В Патрологии главы Трудностей не пронумерованы. Объединение Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну под одним титулом привело к возникновению устойчивой традиции сквозной нумерации составляющих их глав. В этом случае, Трудности I-V адресованы к Фоме, а Трудности VI- LXXI – к Иоанну Кизикийскому (хотя в Патрологии главы Трудностей не пронумерованы). Подобная нумерация не является единственно принятой: имеется также рубрикация согласно сделанному Эриугеной латинскому переводу Трудностей к Иоанну504. Кроме того, в недавнем греческом издании Сакалиса505 введена более детальная рубрикация. Будучи короткими, главы Трудностей к Фоме сохранили свои номера (I-V), но применительно к Трудностям к Иоанну элементом сплошной нумерации стали не главы, но подглавы («рассмотрения»). Таким образом, вместо семидесяти одной «главы» мы имеем 179 «рассмотрений». Последние не могут считаться самостоятельной единицей текста. Например, если применительно к Трудности (­ главе) XLI ограничиться переводом первого «рассмотрения» (103-е по Сакалису), то мы так ничего и не узнаем об «обновлении природ», вынесенном в титул главы; эта тема обсуждается в следующем рассмотрении той же главы (104-е по Сакалису).

В первом полном русском переводе всех Максимовых Трудностей у Григория и Дионисия, выполненном архимандритом Нектарием, использован еще один вид рубрикации. Таким образом, единственным надежным связующим звеном между различными изданиями остается привязка к номерам столбцов в PG 91.

В настоящей публикации мы следуем устойчивой традиции сквозного счета для двух работ. Таким образом, рассматриваемая нами глава XLI (PG 91, 1304D-1316A) Трудностей соответствует Трудности к Иоанну XXXVI (­ XXXVII у Эриугены) и «рассмотрениям» 103–104 по Сакалису.

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники в русском переводе цитируются по указанным ниже изданиям. В ряде случаев в переводы внесены изменения, которые специально не оговариваются. Переводы цитат из сочинений, отсутствующих в списке (см. ниже), принадлежат нам. Для сочинений, имеющихся в текстовой базе данных Thesaurus Linguae Graecae (disc Ε), номера строк даются по изданиям, представленным на диске.

Сокращения

CCSG – Corpus Christianorum Series Graeca.

PG – Patrologiae cursus completus. Series Graeca.

SC – Sources chretiennes.

А О – Альфа и Омега.

БИ – дионисий ареопагит, О божественных именах, в кн.: Дионисий Ареопагит, О божественных именах. О мистическом богословии, изд. подг. Г.М.Прохоровым (СПб.: Глагол, 1994).

БС – Богословский сборник (вып. I-XII, М.: Православный Свято- Тихоновский Богословский институт; вып. XIII, М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет).

БТ – Богословские труды (М: Издательский совет РПЦ).

ВО – Вопросоответы к Фалассию (см. ниже).

ИФЕ – Историко-философский ежегодник 2003 (М.: Наука, 2004).

О трудностях (­ Трудности) – Μαξίμου τοῦ μολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν γίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς θωμν ἡγιασμίνον (PG 91, 1032A –1417C).

Космос и душа – КОСМОС И ДУША. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). Под ред. П.П.Гайденко и В.В.Петрова (М.: Прогресс-Традиция, 2005).

НИ Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, в кн.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, пер. М.Г.ермаковой (СПб., 1997).

РНГД – Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. Пер. с греч. и прим. архимандрита Нектария (М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006).

ТМИ – Творения преподобного Максима Исповедника. Книга Ï Богословские и аскетические трактаты , перевод, вступит, статья и коммент. А.И.Сидорова (М,: Мартис, 1993).

ТСО – Творения святых отцов в русском переводе Московской духовной Академии.

ЦИ – Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, в кн.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. Изд. подг. Г.М.Прохоровым (СПб.: Алетейя, 2001).

Ambigua – Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Introduction par Jean-Claude Larchet. Avant-propos, traduction et notes par Emmanuel ponsoye. Commentaires par le Pdre Dumitru staniloae (P.-Suresnes: Les 6ditions de ГАпсге, 1994) (полный французский перевод Трудностей к Фоме и к Иоанну).

Ambigua ad lohannem Maximi Confessoris Ambigua ad lohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Ed. Eduardus JEAUNEAU, CCGS 18 (Turnhout, Leuven: Brepols, University Press, 1988) (латинский перевод Трудностей к Иоанну, выполненный Эриугеной). Русский перевод этого латинского перевода Трудности XLI см.: ИОАНН СКОТТ, Перифюсеон II, 529D – 541С, пер. В.В.ПЕТРОВА, ИФЕ, с. 97–110.

Ер. – Maximi Confessoris Epistulae XLV. Ed. F.COMBEFIS (PG 91, 364–649). Франц. пер. см.: Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introd. par Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998).

Opuscula – Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica. Ed. F.COMBEFIS (PG 91, 9–280). Франц. пер. см.: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. Introd. par Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998).

Переводы Трудности XLI

862–864 гг., латинский: пер. Иоанна Скотта (Эриугены), см. Ambigua ad lohannem, p. 179–187.

1992, новогреческий: Μαξίμου του Όμολογητοΰ Пер1 δια φόρων αποριών των άγιων Διονυσίου και Γρηγορίου προς Θωμαν ήγνασμένον (Α᾿Ε και Α᾿ ΡI Γ . Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια άπο τον Ιγνάτιο Σακαλή. Φιλοκαλία των νηπτικών και άσκητικών 14Δ. (Θεσσαλονίκη, 1992), 424 – 439.

1994, французский: см. Ambigua, пер. и примеч. Е. PONSOYË р. 292– 299; комм. D.STANILOAË р. 487–493.

1996, английский, в кн.: Andrew LOUTH, Maximus the Confessor (L- N. Y.: Routledge, 1996), p. 155–162; и комментарий: p. 212–213; 74–77.

2003, итальянский: Massimo il Confessore, Ambiguä problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita. Introduzione, traduzione, note e apparati di Claudio moreschini (Milanö Bompiani, 2003), p. 454–464; комментарии: p. 157–161; 697–700.

Русские переводы:

2003, пер. А.Р.ФОКИНА, Преп. Максим Исповедник. О различных трудных местах (апориях). 103-апория, ВС XI (2003), с. 128–136 (фрагмент 1304D-1313В).

2004, пер. С.В.МЕСЯЦ, Преп. Максим Исповедник, К Иоанну о различных трудных местах (апориях) у сев. Дионисия и Григория. Апория XXXVII (фрагмент 1304D – 1312В), ИФЕ (2004), с. 122–127;

2005,  пер. С.В.МЕСЯЦ, Максим Исповедник. О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI (фрагмент 1304D-1313B), в сб. Космос и Душа, с. 280–286;

2005,  пер. С.В.МЕСЯЦ, Преп. Максим Исповедник. О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI (1304D-1316A). –2>Г 40, сс. 5–11.

2006,  пер. архимандрита нектария (р.в.яшунского), Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у Григория Богослова к Иоанну, архиепископу Кизическому, гл. CI-CII (XXXVI-XXXVI, 1304D- 1316А), РНГД, с. 277–286.

Прочие Трудности в русских переводах

О трудностях I-V (­ О трудностях к Фоме, PG 91, 1032A-1060D), см.: Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Дионисия и Григория к освященному Фоме, пер. архимандрита нектария (Р.В.яшунского), РНГД, с. 14–37, прим. с. 384–393.

О трудностях VI-LXXI (­ О трудностях к Иоанну I-LXVI (I-LXVII по Эриугене), PG 91, 1061А-1256С), см.: Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у Григория Богослова к Иоанну, архиепископу Кизическому, пер. архимандрита нектария (Р.В.яшунского), РНГД, с. 52–383, прим.с.396–459.

О трудностях X (фрагменты PG 91, 1124D-1125C; 1149С-1153С; 1176В-1181 А), пер. И.В.ПРОЛЫГИНОЙ, АО 2/40 (2004), с. 86–93.

О трудностях X (фрагменты PG 91, 1133А-1137С; 1168AD); XXIII (1256С-1257С); LXV (1389C-1392D), пер. А.Р.Фокина, БС XIII (2005), с. 151–162.

О трудностях XXXIII-XXXVII, XXXIX (PG91, 1285–1297В, 1301ВС), пер. И.В.ПРОЛЫГИНОЙ, АО 4/38 (2003), с. 38–46.

Прочие сочинения Максима Исповедника в русских переводах

Вопросоответы к Фалассию. Вопррсы I- LV, пер. и коммент. С.Л.епифановича, А.И.Сидорова, в кн.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга IÏ Вопросоответы к Фалассию (М.: Мартис, 1993).

Вопросоответы к Фалассию. Вопросы LVI – LVIII, пер. и примеч. А.И.Сидорова, АО 3/14 (1997), с. 30–62.

Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX, пер. и примеч. А.И.Сидорова, АО 1/19 (1999), с. 48–71.

Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX, пер. и примеч. А.И.Сидорова, АО 1/23 (2000), с. 40–50.

Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXI, пер. и примеч. А.И.Сидорова, БТ 38 (2003), с. 74–86.

Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Бо- жия – ТМИ.

Главы о любви – ТМИ.

Десять глав о добродетели и пороке – ТМИ.

Диспут с Пирром , в кн.: Преподобный Максим Исповедник и хри- стологинеские споры VII столетш, под ред. д.А.поспелова, пер. Д.Е.Афиногенова (М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках).

К Феопемпту Схоластику – ТМИ.

Мистагогия – ТМИ.

К Фоме, Послание иное, пер. архимандрита НЕКТАРИЯ (Р.В.ЯШУНСКОГО), РНГДУ с. 40–50, прим. с. 393–396.

Письмо 10, Иоанну Кувикуларию , пер. В.асмуса, БС X, с. 72–75.

Послание к Иоанну Кувикуларию о любви – ТМИ.

Различные богословские и домостроительные главы 1–15 – ТМИ

Слово о подвижнической жизни – ТМИ.

Толкование на молитву Господню – ТМИ.

Толкование на 59 псалом – ТМИ.

Прочие источники

Paul Rorem, John с. lamoreaux, John of Scythopolis and the Diony- sian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford: Clarendon Press, 1998) (англ. перевод схолий к Ареопагитскому корпусу, атрибутируемых Иоанну Скифопольскому).

афанасий Великий, Творения в четырех томах (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902; репринт: М., 1994).

григорий Богослов, Слова I-XLV, в кн.: Собрание творений в двух томах, т. 1 (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994).

григорий Богослов, Определения слегка начертанные, Там же, т. 2, с. 308–314.

Григорий Нисский, Об устроении человека, пер. В.М.лурье (СПб.: Axioma, 1995).

григорий Нисский, О дугие и воскресении, диалог с сестрой Мак- ринощ в кн.: Восточные отцы и учители церкви IV века. Антология II, под ред. иеромонаха Илариона (Алферова) (Долгопрудный: Изд-во МФТИ, 1999), с. 200–256.

ГРИГОРИЙ Нисский, Большое огласительное слово, там же, с. 149–200.

Диадох Фотикийский, Сто гностических глав – диадох, еп, Фо- тики Эпирской, Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного, в кн.: Добро- толюбие в русском переводе, дополненное, т. 3, 2-е изд. ([]]М., 1900, репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992), с. 8–74; критическое изд. см.: DiADOQUE DE PHOTICE, Oeuvres spirituelles. 2-eme ёс1., Intr., texte critique, trad, et notes de Edouard DES PLACES (Paris, 1955).

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, О божественных именах. О мистическом богословии, изд. подг. Г.М.ПРОХОРОВЫМ (СПб.: Глагол, 1994).

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, О небесной иерархии, пер. М.Г.ЕРМАКОВОЙ (СПб., 1997).

дионисий ареопагит, О церковной иерархии. Послания, изд. подг. Г.М.Прохоровым (СПб.: Алетейя, 2001).

Иоанн Дамаскин – Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания, пер. и коммент. Д.е.афиногенова, а.а.бронзова,

A. И.Сагарды, Н.И.сагарды (М.: Индрик, 2002).

ириней лионский, Обличения и опровержения лжеименного знания, пер. п.преображенского, в кн.: Св. Ириней Лионский. Творения (СПб., 1900, репринт: М.: Паломник, Благовест, 1996).

МАКАРИЙ ЕГИПЕТСКИЙ, Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, graec. 694). Предисл., пер., коммент., указатели А.Г.ДУНАЕВА (М.: Индрик, 2002).

немесий эмесский, О природе человека, пер. Ф.с.владимирского (Почаев, 1904, репринт: 1996).

ПРОКЛ, Комментарий к первой книге 'Начал' Евклида. Введение. Редакция греч. текста, пер., вступ. статья и комм. Ю.А.Шичалина (М,: Греко-латинский кабинет, 1994).

Филон АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Толкования Ветхого Завета , вступ. статья Е.Д.МАТУСОВОЙ, пер. и коммент. А.В.ВДОВИЧЕНКО, М.Г. и

B.         Е.Витковских и др. (М.: Греко-латинский кабинет Ю.Шичалина, 2000).

Книги и статьи

k.arayannis, Vasilios. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Th^ologie historique 93 (Paris: Beauchesne, 1993).

larchet, Jean-Claude, La divinisation de Íhomme selon Saint Maxime le Confesseur (Paris: CERF, 1996).

RlOU, Alain, Le Monde et ÍEglise selon Maxime le Confesseur, Ргё£асе de Μ-J. Le Guillou (Paris: Beauchesne, 1973). (Th^ologie historique 22).

Sherwood 1952– Sherwood, Polycarp. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor (Roma, 1952). (Studia Anselmiana 30),

Sherwood 1955 – Sherwood, Polycarp, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955). (Studia Anselmiana 36).

Thunberg 1965– thunberg, Lars, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965). (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25).

thunberg 1985 – thunberg, Lars, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximus the Confessor, with a Foreword by A.M.Allchin (Crestwood, New York: St Vladimir''s Seminary Press, 1985).

бальтазар, Ханс Урс фон, Вселенская литургия (фрагменты), пер. М.першина и др., АО 3/14 (1997); 2/16 (1998); 1/19 (1999); 1/23 (2000); 3/25 (2000); 2/36 (2003); 4/38 (2003).

бриллиантов, Александр Иванович, Влгяние восточного богословгя на западное вь произведениях Иоанна Скота Эригены (СПб., 1898; переизд.: М.: Мартис, 1998), с. 212–234.

бронзов, Александр Александрович, «Предисловие переводчика», 1894 г., в кн.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина.

Дионисий (шленов), иеромонах, «Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника», в кн.: Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, отв. ред. Д.А.поспелов (М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004).

Афанасий (Евтич), епископ, «Пролегомены к исихастской гносеологии», £740 (2005), с. 74–121.

ЕПИФАНОВИЧ, Сергей Леонтьевич, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие ([!]Киев, 1915; переизд.: М.: Мартис, 2003).

петров В.В., "О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование», в сб. Космос и душа, сс. 147–271.

петров В.В., «Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304D-1316A) Максима Исповедника», ВТ 40 (2005), с. 47–73.

петров в.в., «. Знание: его значение и функции в богословской системе Максима Исповедника», Точки/Puncta 3–4/5 (М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005), сс. 7–25.

поспелов Д.А., «Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов», в кн .'.Диспут с Пирром... (см. выше).

флоровский, Георгий Васильевич, Восточные отцы V-VIII веков (Париж, 1933, Paris: Ymca-Press, 1990).

* * *

264

БИ VII, 4 (199, 13–18).

265

Прокл, In Platonis Cratylum commentaria (ed. G.Pasquali) III, 2, 5–12; In Platonis Parmenidem p. 982, 24– 30; 1003, 10; In primum Euclidis elementorum, 42, 15; 69, 13. триада ἀποδεικτική ὁριστική διαιρετική упоминается Ямвлихом в Жизни Пифагора 161, 8: «Общие знания, такие, как учение о доказательстве, определении и делении, он [Пифагор] передал людям» (пер. Ю.А.Полуэктова).

266

Аммоний, In Isagogen 34, 17–20, Busse; 36, 10–11; Давид, In Isagogen, p. 88, 8 sqq.; 97, 16–17; Элий, In Isagogen 37, 9 sqq.

267

Иоанн Дамаскин, О диалектике LXVI, 34–44 (в рус. пер. гл. LXVIII): «существуют четыре диалектических или логических метода ( α διαλεκτικαὶ μέθοδοι γουν λογικαί): разделительный ( διαιρετική)... определительный ( ὁριστική)... аналитический ( ἀναλυτική)... доказательный ( ἀποδεικτική), который доказывает выставленное положение через посредство некоего среднего [термина]».

268

Иоанн Скотт, De praedestinatione 1 (PL 122, 357С-358А): «Cum omnis piae perfectaeque doctrinae modus, quo omnium rerum ratio et studiosissime quaeritur, et apertissime invenitur, in ea disciplina, quae a Graecis pbilosophia solet vocari, sit constitutus, de ejus divisionibus seu partitionibus quaedam breviter edisserere necessarium duximus... Quae [id est philosophia] dum multifariam, diversisque modis dividatur, bis binas tamen partes principles ad omnem quaestionem solvendam necessarias habere dignoscitur, quas Graecis placuit nominare διαιρετική, ὁριστική, ἀποδεικτική, ἀναλυτική, easdemque latialiter possumus dicerë divisoriam, definitivam, demonstrativam, resolutivam. Quarum enim prima unum in multa dividendo segregat, secunda unum de multis definiendo colligit, tertia per manifesta occulta demonstrando aperit, quarta composita in simplicia separando resolvit».

269

Аммоний, In Analyticorum priorum librum 1,1, 29; 8, 5–14.

270

Прокл, In Parmenidem 984, 22–24.

271

Там же, 982, 15–32.

272

Там же, 982, 32–38.

273

Там же, 982, 11–15.

274

Там же, 982, 15–32. Как указывает Диллон, если для Аристотеля анализ есть метод исследования отдельных вещей, то для Прокла, его целью является выделение общих из частного, см.: John Μ. Dillon, «Introduction to Book V», в кн.: Proclus' Commentary on Plató Parmenides. Trans, by Glenn R.Morrow, John M.Dillon (Princeton University Press, 1987), p. 324.

275

Там же, 981,33–39.

276

См. дериваты от δείκνυμι: ἐπιδίξασθαι (1305А 7, 1312В 5); δείξειε (1308В 7); δείξας (1308D7, 1309С 10, 1312А 14); δεικνύς (1309А5); и от ἀποδείκνυμι: ἀπέδειξε (1309G 2–3); ἀποδείξας (1312Α 1–2).

277

Например, Аристотель начинает Первую аналитику словами, что это сочинение о доказательстве и доказывающей науке ( περὶ ἀπόδειξιν καὶ ἐπιστήμης ἀ ποδεικτικῆς 24а 11). Всего же в обеих Аналитиках производные от ( πο)δείκνυμι встречаются более трех сотен раз.

278

Ср.: «Человек существует сообразно своему логосу» (λ όγον καθ᾿ ὅν ἐστίν, 1305D3); «земля сохраняет тот логос, благодаря которому существует» ( τὸν καθ᾿ ὅν ἐστ ι λόγον, 1309В 11).

279

Ср.: О трудностях XLI, 1309С 1–2: «чувственная природа едина по своему наиболее общему логосу»; 1309С 9–10: «творение едино по своему наипервейшему и наиболее общему логосу».

280

Максим, Мистагогия V, 203–205: «душа будет в простой интуиции знать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов ( ταῖς διαιρετικαῖς ὑπήγετο μεθόδοις)». Ср.: Иоанн Дамаскин, О диалектике, гл. VÏ О делении, гл. LXVI, 34–41 (рус. пер. гл. LXVIII, О четырех диалектических методах).

281

пс.-Дионисий, НИ VII, 2 (29, 16): «просвещены аналитическим знанием священной пестроты ( ποικιλίας ναλυτικὴν ἐπιστήμην)»; и схолия: «Знанием пестроты... истолкование... Предания... Ибо без толкований, анализирующих (ἀναλυουσῶν) многопеструю премудрость святых узреваний, невозможно ни нам их понять, ни первым трем чинам...»; НИ XV, 1 (51, 1 sqq.): «Снизойдя к... многовидной пестроте ангельских формотворений, от них, как от образов, вновь путем анализа ( αναλυτικώς) возвратимся к простоте небесных умов.

282

пс.-Дионисий, Послания Π VII, 2: «солнце... возвратно пятилось назад ( ἀναλυτικῶς αθις ἀναποδίζη)»; Схолия 540 4 D – 541В: «Солнце исполнило пятиобразное движение, возвращаясь ( κατὰ ἀνάλυσιν), как он сказал, «точно назад» ( ἀναλυτικῶς)". Ср.: ναλύω – возвращаться в Лк 12:36.

283

Ср. комментарий Василия Селевкийского на Ин 1:1–4, в котором он восхваляет Иоанна Богослова: начале было Слово, – чем показал ( ἔδειξε) безначальность [Сыновней] ипостаси; и Слово было у Бога, – чем показал [единство и] неделимость [божественной] сущности; и Бог было Слово, – чем показал неизменяемость [Божественной] природы; Оно было в начале у Бога, – чем показал совечность Сына с Отцом; все через Него начало быть, – чем показал, что творение [мира] было совершено свободно» (Слово на святую Пасху 2, 32–38 Aubineau, SC 187, р. 212, пер. П.Б.Михайлова).

284

Платон, Софист 219а-237а; Политик 258Ь-267 с.

285

Аристотель, Метафизика VII, 12, 1037b 30–1038а 35; Вторая аналитика II, 5, 91Ь 12–92а 5; II, 14, 98а 1–12. Ср.: пс.-Арстотель, Divisiones Aristoteleae.

286

Аристотель, Первая аналитика I, 31, 46а 31–37.

287

Порфирий, Введение в категории Аристотеля II (Вид), 5: οὐσία " σῶμα " ἔμφυχον σῶμα " τὸ ζῷον I λογικὸν ζῷον " ὁ ἄνθρωπος " Σωκράτης καὶ Πλάτων καὶ οἱ κατὰ μέρος ἄνθρωποι, Ср.: Там же, IIÏ «Платон советовал спускаясь от самых общих родов останавливаться на самых специальных видах, а спускаться через средние термины, производя деления с помощью видообразующих признаков...».

288

Григорий Богослов, Слова 38 и 39.

289

Григорий Нисский, О молитве господней IV (274, 1–28 Oehler), рус. пер. Творения св. Григория Нисского, ч. I, ТСО 37 (М., 1861), с. 436–438.

290

Максим Исповедник, О трудностях X (1153А): «всякое естество сущих разделяется (διγιρτ αι) на умопостигаемое и чувственное...»

291

Григорий Нисский, Опровержение Евномия I, 23 (I, 1, 295, 1–296, 1 Jaeger, рус. пер. т. 1, с. 119): «в разделении сущих мы познаем следующие различия. Первым, так как это первое для нашего постижения, я называю чувственное; после же сего посредством чувственного руководства – усматриваемое умом, и это, как сказано нами, есть умное. И опять, в умном признаем мы другое различие, разделяя оное на сотворенное и несотворенное; и относительно несотворенного естества мы определили, что это есть Святая Троица, творением же есть и именуется все, что после Неё»; I, 23 (I, 1, 270, 1–272, 1 Jaeger, рус. пер.: МДА, 1863, с. 110): «Высшее разделение всех сущих – делит всё на умопостигаемое и чувственное... Но разум делит на два и понятие умопостигаемого: естество несотворенное, вслед за которым берется другое, сотворенное. Несотворенное созидает тварь, а сотворенное имеет причину и возможность бытия в несотворенном естестве».

292

Григорий Нисский, Опровержение Евномия III, 6, 66, 1 Jaeger (рус. пер. кн. VIII, гл. 5, в т. 2, с. 130): «Высшее разделение всех сущих принимает рассечение на тварное и нетварное... И тварное естество и божественная сущность раздельны и не имеют никакой связи по отличительным свойствам...».

293

Прокл, in Timaeum III, 283, 20: «это деление [на мужское и женское] свойственно живому ( ζου γὰρ ατη δι αίρεσις)".

294

Платон, Пир 189d-193d.

295

Аристотель, Метафизика 1058а 29-Ь 25.

296

Прокл, in Timaeum 283, 17–284, 12. Прокл склонялся к мнению, что деление на мужское и женское присуще душам еще до того, как к ним присоединяется какое-либо тело, пусть даже световидное. Прокл замечает, что не во всех случаях души попадают в тела своего пола. Он ставит вопрос о том, не появляется ли различие на мужское и женское в момент, когда Демиург делает каждую душу «живым существом», прикрепляя к ней колесницу, ведь это деление свойственно живому. На это следует ответ, что мужские и женские души разделяются сообразно роду здешних живых существ не при рождении, но изменяют свои свойства, как виды жизней, – и одни спускаются в более женственный вид, а другие в «более крепкий». Селеническая душа спускается в мужскую природу, аполлиническая – в женскую. Из мифа, рассказанного Аристофаном в Платоновом Пире (189d sqq.) ясно, что уже на небе души разделяются на мужское, женское и общее из того и другого. Кроме того, не во всех случаях мужские души проходят в возникновение мужей, а женские души – в возникновение женщин.

297

Филон, О сотворении мира 134.

298

См.: В.В.Петров, «Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта», Космос и душа..., с. 731–734.

299

Ср.: Григорий Нисский, О душе (PG 46, 148, 25–149, 2, рус. пер. с. 251–252): «Естество наше, соделавшись страстным, встретилось с необходимыми последствиями страстной жизни... Всего того, что к человеческой природе примешалось из жизни неразумных, прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока... В будущей жизни... мы совлечемся наложенного на нас из кож неразумных животных... [а это суть плотское] смешение, зачатие, разрешение от бремени, нечистота, сосцы, вскармливание [грудью], семяизвержение, постепенное достижение полноты в росте, расцвет сил, старость, болезнь, смерть...».

300

То, что предузнано Богом из Его вечности, не влияет на свободу воли существа, живущего во времени. Человек не знает своего будущего, оно для него открыто.

301

См.: В.В.Петров, «Учение Оригена о теле воскресения и его влияние на богословие Григория Нисского и Иоанна Эриугены», IX Рождественские Образовательные Чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25. 01. 2001, Институт философии РАН), под ред. В.К.Шохина (М., 2002), с. 40–45(22–58).

302

Платон, Государство X, 616с.

303

Он же, Тимей 31b 6– с 4: «Бог, приступая к составлению тела вселенной, создал его из огня и земли. Однако двое сами по себе не могут быть хорошо составлены без третьего, ибо необходимо, чтобы посредине между одним и другим родилась некая собирающая их связь. Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и связуемое, и задачу эту наилучшим образом выполняет пропорция...». Ср. комментарий Прокла на это место (в In Tim., vol. 2, p. 13, 15ff), а также Прокл, Платоновская теология V, 98, 22–27 (рус. пер. с. 385–386): «[аналогия] ипостазировала телесное сочетание, образующееся из четырех первых родов, согласовав крайние при посредстве средних ( τὰ ἄκρα διὰ τῶν μέσων ρμόσασα), а средние смешав С особенными свойствами крайних и при этом сведя их все в единый космос и в единый порядок, сохраняющийся во всём неизменным».

304

Платон, Тимей 32а 7 – b 8: «Если бы телу вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего [члена] для сопряжения его самого с крайними. Однако трехмерные... сопрягаются через два средних члена. Поэтому бог поместил между огнем и землей воду и воздух... Так он сопряг их, построяя из них небо, видимое и осязаемое». Ср.: Прокл, In Tim. vol. 2, 39, 19 слл.

305

Платон, Тимей 33а 7-b 1: «Он построил космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам».

306

Там же, 36d 9-е 1: «Бог начал устроять внутри души все телесное и приладил то и другое друг к другу в их серединах».

307

Аристотель, О возникновении и уничтожении II, 3, ЗЗОЬ 30–331а 6 sqq. Элементы составляют две пары. Крайние – огонь и земля, средние – вода и воздух. Каждый из одной пары противоположен каждому из другой: огню (сух и горяч) противоположна вода (влажна и холодна), воздуху (влажен и горяч) – земля (суха и холодна), поскольку они состоят из противоположных свойств.

308

Ср.: Он же, О душе II, 11, 424а 1–10: «То, что воздействует на орган, делает его таким, каково само воздействующее в действительности, потому что он таков в возможности. Вот почему мы не ощущаем теплого и холодного, твердого и мягкого, когда они одинаковы [с нашими органами], а ощущаем, когда они избыточны ( τῶν ὑπερβολῶν), поскольку ощущение есть как бы некая середина между противоположностями, имеющимися в ощущаемом. Благодаря этому оно различает ощущаемое, ибо середина способна различать, так как она становится иной по отношению к каждой из двух крайностей; и подобно тому как необходимо, чтобы долженствующее воспринять белое и черное не было бы ни одним из этих цветов в действительности, а в возможности было бы и тем и другим (и точно также при других [ощущениях]), так и при осязании воспринимающее не должно быть ни теплым, ни холодным». Ср.: Александр Афродисийский, De anima 59, 8–12: «Ощущение есть некая середина между противоположностями, имеющимися в ощущаемом». Ибо среднее для каждого из двух крайних становится способным различать обе [крайности, будучи] иным для крайностей» и противоположным [им обеим], а потому оно может изменяться в каждую [из них]: ведь изменение есть [движение] к противоположному»; Александр, Об ощущении 27, 1–6: «Вода есть среднее для каждой из этих крайностей [т.е. для прозрачного и непрозрачного]. То, что должно постигать каждое из избыточных [в сравнении с ним самим], с необходимостью будет посреди обоих. Ведь если бы оно принадлежало одной из крайностей, оно не постигало бы другую, как слишком удаленную и весьма далеко отстоящую, поскольку, как он [Аристотель] сам сказал во второй книге О душе, то, посредством чего мы ощущаем должно быть [средним]. А вода такова в отношении к прочим прозрачным [телам]. А потому обоснованно, что глаз [состоит] из нее [воды]».

309

Аристотель, Никомахова этика 1106а 29–32: «Я называю серединой вещи то, что равно удалено от обоих краев... Серединой же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно...» 1106b 27–34: «Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой... Зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо – определенному... В этом, стало быть, причина того, что избыток и недостаток присущи порочности, а обладание серединой – добродетели»; 1107а 2–3: «Серединой обладают между двумя видами порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка»; 1108b 14–15: Крайние [применительно к душевным наклонностям] противоположны и средней и друг другу, а средняя- крайним». Ср.: Климент Александрийский, Педагог II, 1, 16, 4, 4–7 (рус. пер. с. 125): «Крайности ненадежны, а средние [пути] благи; под средним же я разумею отсутствие недостатка в необходимом».

310

Прокл, Платоновская теология IV, 13, 25–14, 6 (рус. пер. с. 240): «Вот как делятся на три чина [умопостигаемо-умные] боги. Посредством вершины своего [чина] они соприкасаются с умопостигаемым, а через завершение [чина] – с умным, в середине же, восполняющей единую связь крайних, они обладают в равной мере тем и другим своеобразием и простираются в обе стороны – к умопостигаемым и к умным родам богов; этот чин будет словно бы центром двух соответствующих устроений, однородно связующим их общность; Комм, на Парменида I, 677, 41–678, 2: «крайние всегда сводятся посредством связи [имеющейся в] середине, родственной им обеим»; Первоосновы теологии 147, 3–6: «Если должна существовать непрерывность божественного исхождения и каждый чин должен быть соединен со своими серединами, то необходимо, чтобы вершины вторичного соединялись с пределами первичного». Ср.: Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии IX, 2: «поскольку нет иерархии, которая не имела бы и первые, и средние, и последние силы, святой чин архангелов, благодаря серединному положению в иерархии, в общении соединяет крайние».

311

Немесий Эмесский, О природе человека V, 33–43 (рус. пер. 77): «Стихии противоположны друг другу по двум противоположным качествам, какие имеют, именно: вода, будучи холодной и влажной, противоположна огню, горячему и сухому, земля – холодная и сухая – воздуху, горячему и влажному. А так как противоположности не могут сочетаться друг с другом, если не будет установлено между ними какого-либо посредствующего звена, связывающего их, то Творец установил посреди земли и воздуха, которые противоположны, воду, дав ей два качества: холодность и влажность, по которым она, соприкасаясь с крайними, может соединить их...», V, 47–51 (и далее): «Таким образом Он [Творец] приспособил противоположности друг к другу через некие средние, связывающие и самих себя, и соединяемое ими. Такая связь есть самая удачная. Каждая из посредствующих стихий одним своим качеством соединена с тем, что перед ней, а другим – с тем, что после неё...».

312

Григорий Богослов, Слово 38, 11.

313

Григорий Нисский, Об устроении человека I (PG 44, 129, 7–13): «Итак, поскольку небо и земля диаметрально разнесены друг от друга в силу противоположности своего действия, то тварь, находящаяся между противоположными, отчасти причаствует [обоим] прилегающим, посредствуя собою между крайностями, так что явным делается через это среднее взаимное соприкосновение противоположностей»; XVI (181, 28–41): «Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, – природой божественной и бестелесной и жизнью неразумной и скотской. Ведь в человеческом составе можно усматривать частью и то, и другое из названного: от божественного – разумное и рассудительное, что не допускает различия на мужское и женское, а от неразумного – телесное устроение и форму, рассеченное на мужское и женское... Первенствует в нем [человеке] умное, а вместе с тем прирождено человеку общение и сродство с неразумным».

314

Василий Великий (?), Против Евномия IV (PG 29, 692, 30–33, рус. пер. т. 3, с. 162): «То, что по естеству составляет середину между чем-либо, соприкасается с обеими крайностями. Поэтому, если Христос есть посредник между Богом и нами по естеству, а не по домостроительству, то Бог и тварь соединены естеством»; Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutychianos I (PG 86/1, 1289A): «Христос по отношению к нам и по отношению к Отцу существует, как целый [хотя и образованный] из частей, [т.е. Своих двух природ]. Посредством Своих частей Он опосредует края. Ведь в отношении нас Он существует как цельная ипостась, [соединяясь с нами] через [Своё] человечество совместно с божеством...».

315

Дионисий Ареопагит, О божественных именах XI, 2 (PG 3, 952А; р. 219, 14–19 Suchla): «Целостность совершенного Умиротворения доходит до всего сущего... соединяя всё и связывая края через середину с краями в одной единоприродной и сопрягающей приязни... соделывая всё породнённым посредством единств, тождеств, соединений, собираний...». См.: Там же, XI, 5 (953В; р. 221, 9–10): «примиряющий нас с Собой в духе, а через Себя и в Себе – с Отцом».

316

Василий Великий (dubia) Толкование на пророка Исайю И (Trevisan, р. 250, 14–23; рус. пер. с. 287): «Для чего крестом совершено домостроительство вочеловечения? Для того, чтобы от четырех крыл земли собрались спасаемые. Ибо крест делится на четыре части, так что каждая его часть обращена к одной из четырех частей мира. А предпочтена крестная смерть, или – чтобы все части мира приведены были ко спасению частями креста; или потому, что прежде деревянного креста воздвигнут был, целому миру сопротяженный, мысленный крест, в середине которого соприкасаются четыре части вселенной, и сила которого, заключающаяся в середине, проходит в четыре части»; Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры IV, 9 (84) (Kotter 84, 36–39): «как четыре конца ( кра) креста удерживаются и скрепляются средоточием, так и силой Божией содержится и высота, и глубина, и длина, и ширина, то есть вся видимая и невидимая тварь».

317

См.: Peter Van Deun, «L`Unionum definitiones (CPG 7697, 18) attribuέ Maxime le Confesseur: etude et έdition", Revue des Etudes Byzantines 58 (2000), 123–147. Перечень соединений, см.: Леонтий Византийский, Adversus argumenta Severi (PG 86, 1925C); Иоанн Дамаскин, О диалектике LXV, 65– 127 (о соединении вообще), LXVI (об ипостасном соединении). Ср. также: Sherwood 1952, р. 30. Ср.: Ер. 12 (PG 91, 496А). Хотя иногда он использует традиционную лексику, говоря о «смешении».

318

Ср.: Григорий Богослов, Слово 38, 11: «еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных»; Там же, 38, 13 sqq.: «О новое смешение! О чудное растворение! Сын начинает бытие... Необъемлемый объемлется через разумную душу, посредствующую между божеством и грубою плотню»; Послание 3, к Кледонию (Ер. 101, 13, 1–31, 6 Gallay, SC 208; рус. пер. с. 9–10): «Мы не отделяем во [Христе] человека от божества... Ибо и то и другое едино в срастворении – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие... Во Христе Божество существенно было сопряжено и сопрягается... Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят ( περιχωρουσῶν) одно в другое по закону сращения"; Он же, Определения, слегка начертанные (PG37, 947, 9–10, рус. пер. с. 308): «С моей же душою срастворены рассудок и ум». Григорий Нисский говорит о смешении добродетелей и порока (в О том, что не нужно скорбеть о мертвых); о примешивании к человеческой природе качеств из неразумной жизни (О душе 148, 24–149, 17; рус. пер. с. 251–252); о смешивании души со своим телом (Об устроении человека VIII, PG 44, 145, 8–41, рус. пер. с. 23; и гл. XXVII; рус. пер. с. 86–87). Применительно к отношению человеческой и божественной природ во Христе Григорий Нисский предпочитает говорить о μίξις и ἀνάκρισις, но использует также и νωσις; а в Большом огласительном слове (X, 4) он говорит о νωσις («единстве») и προσεγγισμός («сближении»). В отношении таинственного соединения души с Богом Григорий говорит о συνάφεια («соприкосновение», Точное изъяснение Песни песней Соломона I), но также и о συμφυΐα («сращении») и συνδρομή («схождении»). " Ενωσις, συνάφεια и συνδρομή используются также для обозначения соединения души и тела. См.: J.-R.Bouchet, «Le vocabulaire de l`union et du rapport des natures chez saint Grέgoire de Nysse", Revue thomiste 68 (1968), p. 533–582.

319
320

Трудность XVII (1228CD): «[что есть] связь противоположных [краев] друг с другом к составлению [из них] единого мира? ...[что есть] сплетение в наших телах противоположных [стихий] через смешение посредством составления ( κατὰ τὴν κρσιν διὰ συνθέσεως), приводящее по природе далеко отстоящее друг от друга в дружеское сожительство и серединой укрощающее резкость крайностей; помогающее им безвредно проходить ( χωρεῖν) одному через другое; делающее взаимопереход крайностей друг в друга посредством смешения ( τὴν τῶν ἄκρων κατὰ τὴν κρσιν εἰς ἄλληλα περιχώρησιν) средством сохранения составленных [из них сущих]?»

321

Ер. 13 (PG91,521C).

322

Прокл, In Parmenidem 768, 34 sqq. Ср.: E.Corsini, II Trattato De divinis Nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide (Torino, 1962), p. 40, n. 3: «Учение ο νωσις и διάκρισις развито у Прокла особенно во 2-й книге Комментария на Парменида 768, 34 sqq. (Cousin) и в Платоновской теологии VI, 12. Об отождествлении διάκρισις с πρόοδος см.: Первоосновы теологии 35». См. также: Ysabel de Andia, L'union a Dieu chez Denys ÍAreopagite (Leiden-N. Y.-КШп: Brill, 1996), 49–55.

323

Ср.: Максим Исповедник, Opuscula 18 (PG 91,213A-216A): «Соединение по ипостаси [усматривается] у сущностей, т. е. у души и у тела... Соединение по ипостаси имеется у разносущных»; Ер. 12 (PG 91, 484АС): «Ипостасное соединение есть, согласно Отцам, схождение разносущностных ( ἑτεροουσίων σύνοδος) в одну ипостась, при котором каждая из составляющих частей по отношению к другой [части] сохраняет в соединении свое естественное своеобразие подлинным, неизменным и нераздельным».

324

См. выше заключительный параграф подраздела «Логосы индивидов» в разделе 1.4.

325

Там же, X (1116В): «суть три всеобщих ( καθολικούς) тропоса, возможных для человека, в которых Бог сотворил все (ибо Он, осуществовав, создал нас для бытия, благобытия и приснобытия), и два из них – крайние и принадлежат одному Богу, как Виновнику [их], а третий – средний и зависит от нашего выбора ( γνώμης) и движения, и сообщает собою крайним истинный смысл их названия, так, что если он отсутствует, то и их именование становится бесполезным без прибавления «благо-». [Святые] осознали, что приобрести и сохранить заключающуюся в крайностях истину, которую соделывать свойственно благобытию, примешанному посреди этих крайних, возможно только постоянным движением к Богу».

326

Там же, X (1193D): «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силами соединяющими ее и с Тем, и с другой, – я имею в виду ум [стремящийся] к Богу и чувство [стремящееся] к материи».

327

Там же, VII (1092В): «душа... заботится о теле, чтобы... и его причислить и усвоить ( οἰκειιῶσαι) Богу как сораба, собою посредствуя, дабы Творец вселился [в него]... связал бы и его узами... бессмертия...».

328

Там же, XVII (1228D-1229A): «ум и умопостигаемое [сходятся] посредством стоящего между ними мышления ( νοήσεως), являющегося связью, соединяющей разделенное окрест [происходящей] из обоих мысли ( νόημα)... Все чувственные и чувствующие... [сходятся] посредством стоящего между ними чувства, являющегося общей связью для разделенных крайностей (одних – как посредством него воспринимающих чувственное; других же – как через него подпадающих [восприятию] чувствующих) вокруг [соответствующего] органа чувств ( αἰσθητήριον)...». Ср.: Дионисий Ареопагит, БИ XI, 2 (рус. пер. с. 307–309): «Посредством примиряющего соединения... умы, соединяющиеся со своими мыслями, соединяются и с мыслимым, и затем восходят к неведомому сочетанию с Тем, что находится выше ума... Посредством Него [Умиротворения] души, соединяя и сводя к единой мысленной чистоте всевозможные свои логосы, шествуют подобающим им путем и чином через невещественное и лишенное частей мышление к сверхмысленному единству».

329

Там же, XIX (1236А): «образ ( φαντασία)... есть связь краев, опосредующая их посредством себя самой. Краями же я называю способность воображения ( τὸ φανταστικόν) и воображаемое ( τὸ φανταστόν), из которых через посредство воображения ( φαντασίας), являющегося связью между краями, бывает видέние ( φάντασμα), составляющее предел действия и претерпевания, – действия у способности воображения и претерпевания у воображаемого, – краев, сочетаемых друг с другом через посредство образа ( φαντασίας), который есть их связь применительно к этому».

330

Трудность X (1153АВ): «[умопостигаемое] подпадает мышлению, а [чувственное] – чувству посредством неразрывной силы, соединяющей [элементы каждой пары] друг с другом, [и обусловленной их] естественной особенностью связываться, ибо сильна связь мыслящего с мыслимым и чувствующего с чувственным, а человек, состоя из души и чувствующего тела, по природной особенности [иметь] обоюдную связь с каждым рассечением творения очерчивается и очерчивает: очерчивается по сущности, а очерчивает по силе, [очерчивается] как разделяющийся на них [т. е. ум и чувство] в своих частях, и [очерчивающий] как через соединение притягивающий их [умопостигаемое и чувственное] к себе через собственные части; ибо он по – природе очерчивается умопостигаемыми и чувственными как [состоящий] из души и тела, и очерчивает их по [душевной] силе как разумеющий и чувствующий». Ср.: Там же, X (1113С): «тело и мир подвижнически расторгнув, видя, что они взаимно объемлются друг другом – тело [миром] по природе, а мир [телом] посредством чувства- и одно подпадает под власть другого, благодаря неким связывающим одно с другим особенностям, и что ни одно из них по своему собственному логосу не свободно от ограниченности, и считая позором для души – позволить ее бессмертию и присно- движимости растлеваться и ограничиваться тленным и ограниченным»; X (1169ВС): «Ибо чувственными по естеству объемлются чувствующие, а чувственные чувствующими – по чувству, как воспринимаемые».

331

Максим, О трудностях XVII (1228D): «сочетание ( συνάφεια) крайностей друг с другом в середине, где находится граница каждой из них ( κατὰ τὸ ἑκάστου πέρας)".

332

Там же, Χ (1188D): «связанность ( συνοχή) крайних друг с другом посредством середин без какого-либо повреждения ими друг друга по причине их противоположности».

333

В 1312А говорится о том, что Христос по своему человечеству раз за разом усваивает один край другому краю ( οἰκειωσάμενος τὸ ἄκρον).

334

Прокл, Комм, на Парменида IV, 918, 21–24: «есть три причины, для того, чтобы уподобиться: та, что внизу, как подлежащее; та, что вверху, как собирающая приводящих к совершенству и приводимых к совершенству; и та, что посреди этих [двух], как связь крайних».

335

Хотя Максим не всегда строго различает соединения, реализуемые посредством выхождения на более высокий уровень, и соединения через средний термин.

336

Максим, Трудность X (1169ВС): «все [тела] объемлются всеми и обращаются [друг в друга] через взаимообмен какими-либо свойствами, присущими каждому из них ( περιτρεπόμενα τἐπαλλαγτῆς περὶ καστον ποις ἰδιότητος)".

337

Там же, VII (1084С): «сила... взаимодаяния ( τῆς ἀντιδιδομένης)... которая и человека обоживает для Бога... и Бога для человека... вочеловечивает, и делает по прекрасной перестановке ( ντιστροφήν) человека богом через обожение человека, а Бога человеком через вочеловечение Бога».

338

Прокл, Комментарий к Евклиду I, 1 (3, 14–4, 8 Friedlein, Шичалин, с. 43– 45): «Платон... разделял знания о сущем в соответствии с первыми, средними и окончательными реальностями, причем в неделимом он усматривал природу умную [т.е. ум. – В.П.], разделяющую умопостигаемые предметы без нарушения их всеобщности и простоты ( θρόως καὶ μετὰ πλότητος) и превосходящую все прочие познания своей невещественностью, чистотой, единовидным постижением ( προσβολῇ) и прикосновенностью ( ἐπαφῇ) к сущему; а с делимыми, причастными к последней природе, то есть со всей [областью] чувственно воспринимаемого, он соотносил мнение ( δόξαν), удел которого – смутная истина; со средними же – а это и есть математические формы ( τὰ τῆς μαθηματικῆς εἴδη) которые ниже неделимой природы, но выше делимой – он соотносил рассуждение (τὴν διάνοι αν)".

339

Там же I, 1 (3, 1–14 Friedlein, Шичалин, с. 43).

340

Там же I, 1 (4. 8–18 Friedlein, Шичалин, с. 45).

341

Плотин, Эннеады IV, 4, 1, 14–15.

342

Прокл, Комментарий к Евклиду I, 14 (42, 9–43, 21, с. 119–121): «Платон назвал в Государстве (534е) диалектику венцом наук ( μαθημάτων)… Как ум утвержден над рассуждением, и предоставляет ему сверху начала, и придает рассуждению свое совершенство, таким же точно образом и диалектика, будучи чистейшей частью философии, в своей простоте стоит непосредственно над всеми науками, и охватывает всю их развернутость, и от себя уделяет наукам их разнообразные способности – приводящие к совершенству, различающие и мыслительные, – я разумею аналитическую, диэретическую, определительную и доказательную. Будучи наделена ими и доведена до совершенства, математика ( μαθηματικὴ) одно отыскивает посредством анализа, другое – посредством синтеза; и одно излагает посредством диэрезы, другое – посредством определения, а в ряде случаев схватывает искомое посредством доказательства. При этом она согласует эти методы с тем, что подлежит ее рассмотрению, а пользуется тем или иным методом для созерцания промежуточных рациональных построений; именно в силу этого анализ, определение, диэреза и доказательство принадлежат ей и развертываются в соответствии с характером математического знания. Естественно поэтому, что диалектика – венец математических наук, поскольку она доводит до совершенства всю ее мыслительную способность, делает неопровержимой соответственную ей точность, а также сохраняет в устойчивом состоянии свойственную ей неизменность, возводит ее невещественность и чистоту к простоте и невещественности ума, определяет первые начала математических наук посредством рациональных построений, обнаруживает родовые и видовые различия в том, что подлежит рассмотрению математики, и научает синтезу, выводящему из начал то, что за началами следует, а также анализу, восходящему к первому и к началам».

343

Там же II, 8 (69, 13–19, Шичалин, с. 169): «[Евклид] применяет все диалектические методы (τὰς μεθόδους τὰς δια λεκτικάς): диэретический – при установлении видов, определительный – при определении сущности, доказательный – при переходе (v τοῖς μζταβάσεσι) от начал к разыскиваемому, аналитический – при восхождении от разыскиваемого к началам (v ταῖς ἀναστροφαῖς)".

344

Ср. аналогичное рассуждение Максима в Трудности X (1112D-1116D) о триаде «чувство-рассуждение-ум».

345

А.Л.Доброхотов, «Аналогия сущего», Новая философская энциклопедия (М.: Мысль, 2000), т. 1, с. 105; Г.В.Вдовина, «Франсиско Суарес об analogia entis: проблема аналогии сущего в схоластике XVI в.», Puncta 1–2/6 (2006), сс. 78–100.

346

Аммоний, In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium 24,31–25,30.

347

Трудность X (1112D-1116D).

348

Возможно, следует читать не κατἰδέαν, но κατ δίαν. Ср.: БИ VII, 2 (196, 17–197, 2; 869АВ): «не по отдельности судя о каждом ( κατ δίαν ἑκάστοις ἐπιβάλλων)". Чтение ἰδίαν подтверждается контекстом фразы и ниже: БИ 197, 10: «Бог не имеет особого знания ( ἰδίαν γνῶσιν) Себя, а другого – общего, каким Он объемлет все сущее» ( ἑτεραν τὴν коιντὰ ὄντα πάντα συλλαμβάνουσαν). Однако, в рукописной традиции Ареопагитского корпуса встречается как ἰδέαν, так и ἰδίαν. Видимо, схолиаст имел чтение ἰδέαν, или выбрал таковое из двух (поскольку рукописи Ареопагитика уже с самого начала сопровождались аппаратом, в котором были указаны разночтения).

349

Здесь и далее, квадратные скобки отмечают текст, отсутствующий в сирийском переводе.

350

Вот та мысль, которую высказывает Максим применительно к божественным волениям – логосам.

351

И νοοῦσι, и ἐπιβάλλουσιν суть pres ind act 3 pi. Само по себе слово ἐπιβάλλουσιν может быть понято как pres part act neut pi (как в переводе Прохорова), но в контексте фразы это не имеет смысла.

352

Ср.: Схолия 120 8 В к ЦИ I, 4: ["Люди ведь извне ( ἔξοθεν), т.е. из рассмотрения того, что свойственно твари, из учительных слов и другого подобного получают истинное знание. А ангелы изнутри просвещаются относительно самой умственной силы и узнают божественную волю, т.е. формируются для богоподражания и познания сущего"].

353

Последний абзац (заключенный в угловые скобки) отсутствует в сирийском переводе.

354

Ср.: Иоанн Скифопольский, схолия 429 3 В-431А к ТБ V: «Ангелы же знают его [сущее] разумом (γνωστικώς), нематериально, а не как мы – чувственно».

355

Ср.: Плотин, Эннеады IV, 4, 1, 14–15. Иоанн Скифопольский, часто цитирующий Плотина, может демонстрировать здесь прямое влияние последнего.

356

Прокл, Комментарий к Евклиду II, 8 (69, 13–19, Шичалин, с. 169): «[Евклид применяет] доказательный метод при переходе ( ἐν τοῖς μεταβάσεσι) от начал к разыскиваемому».

357

ἀγνώστως может быть переведено и как «в неведении» (в этом случае Максим следует концепции «ученого неведения» пс.-Дионисия), и как «непознаваемым образом».

358

Трудность V (10, 8, 1112D-1113А).

359

Там же, 1113D-1116А. Относительно «узреваний сущего» (τά τῶν ὄντων θεάματα) ср.: Главы о богословии I, 70: «обладая логосами в качестве способов узревания (τρόπους θεωρημάτων). Относительно познания Бога как Причины ср.: Трудность V (10, 8, 1116С): «Напрягая зрительную силу души вместе с данным нам здесь от природы рассудком... святые научились равномерно, следуя за соответствующим логосом природы, обращаться к Причине естества».

360

Там же, 1113АВ.

361

Там же, 1116CD.

362

Иоанн Скотт отсюда вывел наличие чувства внутреннего и чувства внешнего, тем более, что дальше применительно к слову сказано о внутреннем и произнесенном.

363

Там же, 1116А.

364

Ср.: Немесий Эмесский, О природе человека XIV.

365

Ср.: ВО XXV, 73–80: «мысль Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в нем по сущности Ум, к Которому и возводит [человеческий] ум, устремляющийся к тождеству по благодати с Богом, освободившийся в мышлении от различия и множественной количественности сущих и соединенный с боговидной Единицей ( μονάδα) в тождестве и простоте усердного и вечного движения окрест Бога». Ср.: пс.-Дионисий Ареопагит, БИ VII, 2: «И души наделены разумным началом и им свойственно двигаться – поступательно и по кругу – окрест истины сущих...».

366

Мистагогия 4, 10–19: «логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи». Ср. также: Трудность (1112D-1113В).

367

Там же, 1160В: «если мы хотим благочестиво судить о тех, кто умно рассматривает логосы чувственных [предметов], то увидим их право шествующими прямым путем к познанию Бога и [вещей] божественных».

368

Там же, X (1113D-1116А): «Но если когда-либо и подвигались святые к созерцанию сущих (τὰ τῶν ὄντων θεάματα), то подвиглись не для того, чтобы созерцать их сами по себе, или чтобы познавать их вещественно, как мы; а чтобы многообразно воспеть через все и во всем являющегося Бога, и обрестибольшую силу изумления и повод ко славословию».

369

Там же, XV (1216АВ): «виды и формы чувства через посредство силы рассудка естественно преобразуются во всевозможные понятия, а множество [заключенных] в сущих всевозможных разнообразных логосов, [принадлежащих] силе рассудка – соединяется в единовидное и простое, и нераздельное мышление, согласно которому составляется так называемое нераздельное и... единое ведение».

370

Там же, Χ (1113АВ): «чувство... возвели через посредство рассуждения к уму; рассуждение... соединили с умом... принесли Богу... ум, и в нем всецело бравшись [к] Богу, удостоились целиком раствориться во всецелом Боге».

371

Главы о богословии I, 70: «Весь мир определяется своими логосами... обладая ими в качестве способов узревания, которые присущи ему по природе и делают возможным частичное постижение Премудрости Божией во всех... А когда проявление совершенного прекращает частичное, то все гадательное и тусклое преходит, Истина предстает лицом к лицу, и спасаемый, став совершенным в Боге, будет превыше всех миров (κόσμους), веков и мест, которыми он до сего времени воспитывался, как младенец (1Кор 13–13)».

372

Главы о богословии 1, 9: «Что касается Бога, то посредством этих логосов сущих обретается вера только в то, что Он существует. Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и [подобная вера] доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум». Ср.: БИ VII, 4 (198, 21–199, 12): «Логос представляет собой простую и поистине сущую истину, окрест которой (περὶ ν), как чистое и незаблудное знание всяческих, существует божественная вера, постоянное утверждение верующих, в непреложном тождестве утверждающее их в истине, а истину в них. Так что верующие имеют простое ведение истины».

373

Главы о богословии II, 8: «Кто, [преодолевая свое] разделение [с Богом, происшедшее] вследствие преступления [заповеди], соединяется [с Ним], тот прежде всего отделяет себя от страстей, затем – от страстных помыслов, далее – от естества и логосов, присущих этому естеству, а потом уже – от умозрений и от ведения, связанного с ними. Наконец, уходя и от пестроты логосов Промысла, он неведомым образом достигает логоса Единицы»; там же I, 82: «тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двоицы (τῆς δυάδος); тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице (ἐν τμονάδι) и отстраняет от себя способность мыслить».

374

Главы о богословии II, 4: «Удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей». А также Мистагогия V, 199–207: «в этом Слове, как в Создателе и Творце сущего, все логосы сущего единообразно суть и существуют сообразно одной и непостижимой простоте... [Соединившись с Богом] душа сама будет в простой интуиции знать логосы и причины сущих, благодаря которым она до своего обручения с Логосом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов. И посредством них она теперь бережно и гармонично возводится к Содержителю и Творцу всякого логоса и всякой причины».

375

О любви II, 26.

376

τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ πρῶτον λόγους. Я изменяю перевод А.И.Сидорова: «взыскует логосы, которые окрест сущности Его». Применительно к тому, «что окрест сущности», следовало бы ожидать после περί аккузатива, как это обычно у Максима. Генетив в τούς περὶ τῆς οὐσίας αὐτοῦ означает логосы, «относящиеся к сущности» (ср. там же: «то, что относится к Вечности»). Такое понимание поддерживается дальнейшим рассуждением. Обоженный ум взыскует логосов, относящихся к сущности, но не обретает их, и вынужден довольствоваться логосами, относящимися к тому, что окрест Бога. Последние и есть то, что «окрест».

377

О трудностях XXXIV (34, 96, PG 91, 1288АВ): «Из того, что по сущности, то есть из самой сущности (ἐκ τῶν κατά τήν οὐσίαν, τουτέστι ἐκ τῆς οὐσίας αὐτῆς), никогда не познается, что такое Бог (τι ὑπάρχων). Ведь понятие о том, что Он такое (ἡ περί τοῦ τί καθέστηκεν), непостижимо и совершенно недоступно (ἀμήχανος καί ἄβατος) никакой твари, как видимой, так и невидимой».

378

О любви I, 100.

379

Там же, II, 27.

380

Там же, II, 6. Ср.: там же I, 98: «Созерцая зримые [вещи], ум ищет либо естественные логосы их, либо то, на что эти логосы указывают (τούς διαὐτῶν σημαινομένους), либо же взыскует Саму Причину [их]».

381

ВО XXXV, 20–24, 29–32, 42–44, 48.

382

Главы о богословии II, 88: «[душа] становится богом по со причастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их естественные свойства».

383

Трудность X (1153ВС): «не задерживаясь [ведающий] пройдет мимо всего чувственного и умопостигаемого и всякого времени и века, и места... и сверхъестественно обнажив себя от всяческого действия сообразно чувству, рассудку и уму, сподобится превышающего рассудок и ум божественного наслаждения...»; Op. cit., 1113D: «[святые] неразрывно связали себя с единым Богом... что есть исполнение и конец всякой добродетели и ведения»; Главы о богословии II, 90 «Царствие Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца».

384

Там же, 1113В: «вследствие этого... любомудрия, от которого и природа тела по необходимости облагораживается, святые... пришли к Богу».

385

Максим Исповедник, О трудностях X, 1153В: «Бог же просто и беспредельно превосходит все сущее... и природу... времени, века и места, в которых заключена вселенная, поскольку Он совершенно отрешен ( ἄσχετος) от всего... Бог... превосходит слово, ведение и просто какое бы то ни было отношение и пребывает превыше природы...»; а также XVII (PG 91, 1224А). Ср.: Иоанн Скифопольский, схолия 372D к БИ IX, 4 (209, 14, 912С): «У Бога нерожденное особенно и абсолютно» (ἰδικῶς ον καί ἀπολύτως); схолия 373С к БИ IX, 4 (209, 15 –210, 1, 912С): «Бог же нерожденный беспричинно и абсолютно» (ἀπολύτως); схолия 385 4 CD к БИ X, 3 (216, 3, 937С): «О Боге он говорит как об абсолютно нерожденном» (ἀπολύτως ἀγέννητον). Ср. также схолии, отсутствующие в сирийском переводе Фоки бар Сергия (но, вряд ли принадлежащие Максиму), схолия 269ВС к БИ IV, 16 (161, 15, 713С): «безотносительным (ἀσχετόν) он называет абсолютное (τό ἀπόλυτον), не имеющее ни к чему никакого отношения (σχέσις), т.е. природного родства (οἰκειότης φυσική)»; 381 3 D к БИ IX, 9 (213, 13, 916С): «безотносительным (ἀσχέτῳ), т.е. абсолютным (ἀπολύτῳ)".

386

Ср.: О трудностях XXXV (PG91, 1289А): «у Бога дόлжно воспевать Единое (τὸ ἕv), поскольку Он изъят ( ὑπεξαφεῖσθαι) из всего, по благости приведя в бытие все устроение умопостигаемых и все благолепие видимых; сообразно мере (ἀναλόγων) [отпущенной каждому существу] Он неумаленно присутствует ( ἐνυπάρχειν) в каждом из творений по некоему неизреченному логосу премудрости, но не объемлется вообще никаким логосом и тропосом, – в одних [присутствуя] по преизбыточно щедрому излиянию, в других – умеренно ( μέσως), в третьих – тем, что они могут хотя бы чем-то Его отобразить».

387

Иоанн Скотт, переводчик и комментатор Максима, хорошо понимает это, ср.: Перифюсеон II, <13>, 70–74 (529CD, ИФЕ, с. 97): «Мне бы хотелось... ввести в это наше научное изыскание суждение досточтимого Максима о делении всего тварного... [Максим] подразделяет чувственное творение, которое мы положили третьей формой природы».

388

Максим не раз пишет об этих и о других делениях и соединениях. Ср.: ВО LV, 179–183: «Общее различение [посредством чувств] разделяет между (1) имевшими начало и не имевшими его, (2) между постигаемыми и непостижимыми умом, (3) изреченными и неизреченными, (4) созданными и несозданными, (5) тленными и нетленными»; ВО XLVIII, 66–78: «Писание называет различные соединения разделенных тварей, осуществленных Христом. Ибо Он соединил человека, таинственно устраняя Духом различие мужского и женского и делая логос естества (который [один] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных особенностей. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые [вещи], явив единое сущее естество [всего] возникшего, сочетаемое воедино согласно некоему таинственному логосу. Наконец, Он соединил, согласно превышающему естество логосу и тропосу, тварное естество с нетварным»; ВО XLVIII, 188–189: «[соединение] ума с чувством, неба с землей, чувственных [вещей] с умопостигаемыми и природы со [своим] логосом». О том, как святые различают и соединяют все тварное пятью тропосами созерцания, см.: О трудностях X, 1134А-1137С.

389

Ср.: Бальтазар, Космическая литургия (АО 2 (16), 1998, с. 126–128): «у преподобного Максима чувственная вселенная может принимать этот двойной облик: быть добрым и лучшим творением Божиего творческого деяния и тем не менее глубочайшим образом принять в себя влияние грехопадения и гибели человека»; «объект высшего одобрения в конечном итоге идентичен с предметом решительного осуждения, ибо не проявления природы, а сама ее сущность несет на себе признак благодати и отвержения, подобный раскаленному клейму». Как замечает Тунберг, «ни одно из пяти делений не является злом само по себе, и они не обусловлены напрямую падением или грехом. Лишь с приходом греха злые силы используют эти разделения, дабы создавать греховные разделения» (Thunberg 1985, р. 81).

390

Иоанн Скифопольский, Схолия (PG IV, 232В-233А, № 3) к БИ И, 11 (137, 1–2, 649D).

391

Ср.: пс.-Дионисий, Божественные имена I, 1 (109, 13, 588В): «Генада, делающая единой всякую генаду».

392

Например, все логосы тварного были созданы Богом от века и разом, см.: ВО II, 7–9.

393

Когда авторы пишут о делениях мира, то чаще всего они говорят о вертикальной стратификации, это относится и к христианским авторам (цитирующим в этом случае античных классиков), и к языческим. Ср.: Ипполит, Refutatio omnium haeresium VII, 19, 2, 1–3, 4 (Marcovich): «согласно Аристотелю мир разделяется на многие и различные части. И та часть мира, что [протянулась] от земли до луны... А часть от луны до небесной тверди...». Ср.: Прокл, in Tim. I, 136, 29–137, 4. Прокл перечисляет деления вселенной на различное число областей. В частности, четверичное деление распределяет во вселенной стихии на четыре; пифагорейцы говорят о небесном, эфирном, надземном и подземном. Согласно пятеричному делению единый космос осуществлен из пяти частей и фигур и разделяется на уделы соответствующих богов – небесных, огненных, воздушных, водных и земных; in Cratylum 150, 25–3 Pasquali.

394

Филон, О сновидениях XIII, 76: И как солнце различает день и ночь, так и Моисей говорит, что Бог разделил ( διατειχίσαι) свет и тьму, ведь «Бог отделил ( διεχώρισε) свет от тьмы» (Быт 1:4).

395

Там же, XXVI, 130,4–131,4.

396

Там же, XXVII, 133, 3–140, 4.

397

Там же, XXIX, 146–147.

398

пс.-Ямвлих, Теологумены арифметика 9, 5–6.

399

Там же, 7, 3–5.

400

Возможно, против них же направлено следующее высказывание Татиана (Oratio ad Graecos 5, 1, 9–5, 2, 2 Goodspeed): «Слово Божие родилось по различению ( μερισμόν), а не по отсечению ( ἀποκοπήν). Ибо что отсечено, то отделяется от начала. А что различено, принимает деление ( δια ίρεσιν) домостроительства и не уменьшает того, от кого произошло». Как от одного факела ( δδὸς) зажигается много огней, и притом свет первого факела не уменьшается от зажжения многих факелов, так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова». Образ многих факелов/светильников потом будет использован пс.-Дионисием в БИ II, 4 (127, 4–12, 641АВ).

401

Ср.: Ириней, Против ересей I, 4, 1–2 (­1, 1,7, 2–34 Harvey): «Помышление ( τὴ ν ἐνθύμησιν) вышней Премудрости... отделившись ( ἀφορισθεῖσαν) вместе со страстью ( τῷ πάθει) от Плеромы... стало вне (ἔξω) света и Плеромы... Таковы, говорят, были составление и сущность материи, из которой составился этот мир»; II, 18, 4: «Помышление было не что иное, как страдание от попытки постичь Непостижимого [Отца]... ибо оно мыслило о невозможном... Каким же образом известное состояние и страсть могли отделиться от Помышления и сделаться субстанциею материи?»; II, 20, 5: «Помышление, отделившись от зона... и создав все вне Плеромы по подобию того, что внутри Плеромы...»; I, 2, 4–5: «Отец... производит... Предел... который называют... и Отделителем... Помышление вместе со страстью отделено и отграждено Пределом [от Премудрости]...».

402

Трудность X (1193С-1196А).

403

Трудность X (1184D-1188С).

404

Теологумены арифметики 8, 2–9, 10, пер. В.В.Бибихина.

405

Ириней, Против ересей I, 2, 2 (I, 1, 2, 15–21): «[эон] Премудрость... испытал страсть ( πάθος)… будучи совращен, по видимиму, любовью ( ἀγάπης), а в самом деле дерзостью ( τόλμης), потому что не имел такого близкого, какое имеет Ум, общения с совершенным Отцом. Страсть же состояла в желании исследовать Отца...».

406

ТИ X (1197D): «победить... силы материальной двоицы – я имею в виду [силы] ярости и вожделения (θυμοῦ καί ἐπιθυμίας) – и сообразного им разделения (μερισμοῦ)»; ТИ X (1200D): «ярость и вожделение, которые воистину суть материальная двоица»; ТИ X (1204С): «от материальной двоицы – от ярости, говорю, и вожделения».

407

Ср.: Главы о богословии II, 8: «Кто, [преодолевая свое] разделение [с Богом, происшедшее] вследствие преступления [заповеди], соединяется [с, Ним], тот прежде всего отделяет себя от страстей, затем – от страстных помыслов, далее – от естества и логосов, присущих этому естеству, а потом уже – от умозрений и от ведения, связанного с ними. Наконец, уходя и от пестроты логосов Промысла, он неведомым образом достигает логоса Единицы». В этом фрагменте разделение с Богом не только прямо объявлено следствием грехопадения, но и первый этап возвращения к Богу (отделение от страстей и страстных помыслов) совпадает с описанным в Трудности XLI.

408

Боэций, Комментарий к Порфирию, им самим переведенному III. О виде (PL 64, 103А-105В, рус. пер. с. 56–59): сущность (как οὐσία δευτέρα); 1) бестелесное / телесное; 2) неодушевленное / одушевленное; 3) бесчувственное / чувствующее; 4) животное: неразумное / разумное; 5) бессмертное (телесный бог) / смертное (человек): Платон, Вергилий. Но ср.: Боэций, Там же (рус. пер. с. 67): «Порфирий... говорит, что в отличие от семейных родословных, все существующие вещи не могут быть сведены к одному началу, что не может быть у всех вещей один общий род, но что над ними стоят, по утверждению Аристотеля, десять первых родов в качестве десяти первых начал: так написано в Категориях. И пусть никто не пытается, продолжает Порфирий, проникнуть дальше и найти еще более высокий род; давайте лучше уступим авторитету Аристотеля и поверим, что эти десять родов не подчинены никакому другому роду» (пер. Т.Ю.Бородай).

409

Иоанн Дамаскин, Введение в основы догматики VII, 14–25 (PG 95, 105ВС).

410

Трудность X, 1153В: «Бог же просто и беспредельно превосходит все сущее, объемлющее и объемлемое, и природу того, без чего их нет; я имею в виду [природу] времени, века и места, в которых заключена вселенная, поскольку Он совершенно отрешен ( ἄσχετος) от всего... Бог... превосходит слово, ведение и просто какое бы то ни было отношение ( τῆς σχέσεως) и пребывает превыше природы...»; а также Трудность XVII (PG 91, 1224А).

411

Иоанн Дамаскин, Введение в основы догматики VII, 26–28 (PG 95, 105С).

412

Иоанн Скотт, Перифюсеон II, 117 (Jeauneau; PL 528В).

413

Для Дамаскина «сущее» является наиболее общей категорией, тогда как Эриугена говорит об universitas или «природе», которая охватывает сущее и не сущее или, в терминах Максима, тварную и нетварную природы. Здесь можно вспомнить, что по свидетельству Сенеки, стоики помещали над «сущностью» более высокий род – «нечто», которое делилось на сущее и не сущее. Ср.: Письма к Луцилию LVIII, 14–15: нечто / сущее и не сущее (воображаемое) / телесное и бестелесное / одушевленное и неодушевленное / животные и растения / смертное и бессмертное.

414

Ср.: Иоанн Скотт, Перифюсеон II, <13>, 70–74, 529CD (ИФЕ, с. 97) (см.: примеч. 387).

415

Мистагогия VII, 7–20: «Умопостигаемое – это душа для чувственного, а последнее, в свою очередь, есть тело для умопостигаемого. Мир умопостигаемый существует ( εναι) в чувственном подобно душе восуществленной ( ἐνοῦσαν) в теле, а чувственный – в умопостигаемом, как тело присоединившееся ( σνγκροτούμενον) к душе. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого по закону Того, кто соединил их. И соответственно этому закону в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость, относительно их ипостасного тождества в единении ( τὴν καθὑπόστασιν ἐπὶ τἑνώσει ταυτότητα). Также непозволительно утверждать, что своеобразие, замыкающее каждый из миров в самом себе и ведущее к разъединению и разделению их, обладает большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении».

416

Там же, II, 30–37: «мир един и не соразделяется вместе со своими частями; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различие этих частей, происходящее от природных особенностей. Ведь они, меняясь местами без слияния ( ἀσυγχύτως ἐναλλὰξ ὄντάς), являются тождественными себе и друг другу, показывая, что каждый может входить ( ἐμβεβηκότα) в другого, как целое в целое»; см. также далее: И, 37–44.

417

Трудность X (1189С-1192А). Подробнее см. выше примеч. 56.

418

Там же, I, 4–25: «Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, содержит, собирает и полагает предел всему, умопостигаемому и чувственному, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их тяготеть друг к другу в силу единой связи с Собою, как с Началом... Всё без смешения соединено между собой, поскольку одно Начало и Причина неразрывно связует и сохраняет их. Эта связь упраздняет все частные связи и заслоняет их... Однако она упраздняет их и заслоняет не посредством их разрушения, уничтожения или приведения их к небытию, но побеждая и являясь поверх них, проявляясь как целое у частей, или причина – у самого целого. В соответствии с ней, то есть в соответствии с целокупной Причиной, сияющей поверх сущих, естественным образом являются и существуют и целое, и части целого. И подобно тому, как солнце по природе и по силе является поверх звезд, Причина, будучи причиной следствий, заслоняет их существование»; VII, 20–25: «Сообразно этому родству [осуществляется] всецелый и единый способ незримого и неведомого присутствия во всяческих содержительной Причины сущих, разнообразно существующей во всех и составляющей всяческих несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе».

419

См.: Трудность XLI (1312А); Трудность VII (1092С) – примеч. 463; 1097С -примеч. 467, а также примеч. 67.

420

Максим не всегда терминологически строго разводит «различие» и «разделение» ( διαί ρεσις).

421

Прокл, Комм. на Парменида VI, 1130, 27–38.

422

Ср.: Максим, Трудность XXI (1249D-1252A): «Это и подразумевал Григорий Богослов в Слове надгробном Кесарию брату: «[душа] и сродную себе плоть... всецело поглотив в себя и став с нею единым духом и умом, и богом... Как плоть поглощена тлением; а душа – плотью; а познание Бога душою, так во время воскресения в имеющем осуществиться обратном порядке ( κατὰ τὴν ἀντιστροφήν) плоть будет поглощена душою в Духе; а душа – Богом, всецелая душа во всем будет являть всецелого Бога. В будущем во всем, что относится к нам, благодать воскресения покажет противоположное ( ἀντιστρόφως) настоящему». Эти же строки: Слова 7 Григория Богослова Максим комментирует в Opuscula 8 (104АВ). Принцип «обращения вспять» будет усвоен и усилен Иоанном Скоттом в Перифюсеон.

423

Т.е. «модель».

424

Такое видение человека Максим усвоил из своих источников: Немесия Эмесского, Григория Нисского, Григория Богослова, Дионисия Ареопагита.

425

Трудность XLI (1305А): «человек, естественно опосредующий собою все появившиеся при разделениях крайности»; 13056: «опосредующий своими частями пределы целого мира»; 1305В: «опосредуя собою все крайности, из-за особенности своих частей соотноситься со всеми пределами, и от природы явно имея, применительно к серединам всех крайностей, силу соединять...»

426

Ср. слова о соединении, «последовательно восходящем» «от ближних к дальним» (1305В), и о «последовательном продвижении» к Богу «через середины» (1305С).

427

Там же, 1305С: «продвигаясь вперед через средние члены, обрести предел восхождению в Боге, в Коем нет разделения»; 1305В: «соединение друг с другом пределов сущего, восходящее от ближайших к дальним и от худших к лучшим».

428

В 1305А 14-С 7 векторы развития в двух парадигмах противоположно направлены (в парадигме логического древа – от единства к множественности, в парадигме середин – наоборот), поэтому читатель сразу же замечает переход от одной системы координат к другой. В 1312А 5-В 2 подобный переход почти незаметен вследствие сонаправленности указанных векторов в обеих парадигмах (от множественности к единству).

429

Я благодарен А.Г.Дунаеву и Ю.А.Шичалину, чьи замечания помогли мне уяснить синтаксис и смысл этого отрывка. Существенным оказалось интерпретировать περιλαβών... τὴν πασαν κτίσιν... τά ἄκρα как accusativus relationis: «охвативший всё творение в его пределах». В этом мы расходимся с Иоанном Скоттом (отпет creaturam per medietates ueluti propriarum partium extrema comprehendens), которому следует большинство современных переводчиков. Кроме того, слова ος ς μέρεσι поняты не инструментально, но как косвенное дополнение к οἰκειωσάμενος, ср.: ВО XXXVIII, 15–16: ος ς ἀνδράσιν όμιλήσασα, «сожительствуя с ними как с мужьями".

430

Несколько замечаний относительно перевода этой строки. (1) Аористное причастие οἰκειωσάμενος, грамматически медиальное, имеет здесь переходное значение: Христос усваивает частям края ( οἰκειωσάμενος τὸ ἄκρον μέρεσι), ср.: Трудность VI (1068А): «неразумные силы души... через рассуждение... усвоить уму ( τῷ νῷ διὰ λόγου οίκειώσασθαι)». Здесь медиальный аористный инфинитив не отличается по значению от активного, ср.: Там же, X (1112CD): «И святые... уразумели, каким образом при посредстве души ( διὰ μέσης ψνχῆς)... и плоть... усвоить Богу ( τὴν σάρκα τῷ θεῷ ο κε ιῷσαι)» [повторено в Capita theologiae et oeconomiae V, 72 (PG 90, 1377D)]. О схожем переходном значении аористного медиального причастия ἐναπομαξάμενος у Григория Нисского см.: В.В.Петров, «Телесный эйдос как печать», Космос и душа, с. 620–621. (2) Применительно к «всеобщему краю» ср.: 1305В: τοῖς καθόλου μεσιτεύων ἄκροις. (3) Будучи дативом при συγγενές, слово ἑκάστῳ значит μέρει, «каждой части». (4) К «частям» же относится καθ᾽ ἕκαστον, ибо его невозможно связать со «всеобщим» краем: единичное ( καστον) и общее ( καθόλου) всегда противопоставляются, что подчеркнуто артиклем, отделяющим καθ᾽ ἕκαστον от ἄκρον.

431

Не случайно, пытаясь удовлетворительно перевести это место, некоторые переводчики сознательно пропускают один из элементов этой четверки. Э.Лаут отбросил «тело» («since he possesses like us sense and soul and mind»), Э.Понсойе- «ум» («en tant qúayant comme nous un corps, des sens, une ame»).

432

Ep. 15 (PG 91, 553D): «Христос вочеловечился совершенно, то есть стал совершенным человеком по очевидному присоединению плоти, обладающей и мыслящей, и рассуждающей душой, принявшей в Нем и природу, и ипостась». Ср.: Opuscula 15 (PG 91, 64С): «ученики нечестивого Аполлинария говорят, что тело Христа не имеет души и ума»; там же 8 (97ВС). В Opuscula 15 (PG 169D-172A) Максим цитирует последователя Аполлинария: «Христос был Богом Словом, соединенным с совершенством плоти; [Слово] стало человеком, не примешав к Себе прилагающегося ума, движимого естественным волением в отношении противоположных вещей, но скорее Само стало умом, все соделав непреложным божественным волением». Ср.: Larchet, «Introduction», Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introd. par J.-CI.Larchet. Trad, et notes par E.Ponsoye (Paris: Cerf, 1998), p. 16.

433

Ср.: 1305С: «сводящий в себе воедино то, что по природе удалено друг от друга на большое расстояние».

434

Слова «воипостазируя Себе», как кажется, означают, частные логосы существуют в ипостаси Сына Божия, одной из божественных ипостасей.

435

Ср. также: Ер. 15 (PG 91, 560–561): «Если, будучи по природе Богом, Слово, не изменившись, сделалось человеком посредством присоединения умно одушевленной плоти, то ясно, что Он [Христос] един из двух [природ], и что через единого Он являет Себя как истинно двойного, и что у обеих [частей] одно и то же общее и особенное, посредством которых Он соделывает применительно к крайностям соединение и различение. Посредством естественного различия собственных частей по сущности в отношении друг друга Он [Христос] соединяется с краями. А посредством их, то есть частей, тождества по ипостаси, Он отличается от краев».

436

Григорий Богослов, Слово 38, И, PG 36, 321, 45–324, 13, рус. пер. 527. Ср. также: Филон, О том, кто наследует божественное 154–156. Помимо ἄνθρωπον ἄλλον Максима, соответствующего τινα κόσμον δεύτερον и ἄγγελον ἄλλον у Григория,Ср.: πρὸς ἑαυτὴν νεύουσαν Максима и τπρὸς θεὸν νεύσει Григория.

437

BO XLVIII, 180–189.

438

BO XLVIII, 189–193. Ср.: Григорий Богослов, Определения, слегка начертанные (PG 37, 952, 13, рус. пер. с. 310): «мнение ( δόξα) есть [наши] представления о вещах (πραγμάτων φαντάσματα)".

439

Ср. пять способов естественного созерцания в: О трудностях X (1134А- 1137С).

440

Трудность XXI (1248CD): «душа... если бы хорошо пользовалась чувствами, собирая посредством собственных своих сил всяческие логосы сущих, и смогла бы мудро перенести к себе все видимое, в коем сокрыт Бог... то и она своим произволением создала бы в рассуждении прекраснейший духовный мир, соединив друг с другом по подобию стихий четыре главных добродетели...»

441

Ср.: Страбон, География II, 2, 2: «Основателем деления на пять зон, по сло вам Посидония, был Парменид».

442

Так, Прокл перечисляет деления вселенной на различное число областей. В частности, согласно пятеричному делению единый космос осуществлен из пяти частей и фигур и разделяется (διρημένος) на уделы соответствующих богов – небесных, огненных, воздушных, водных и земных (in Tim. I, 136,29–137,4).

443

См.: Divisiones quae vulgo dicuntur Aristoteleae (Leipzig: Teubner, 1906), 1–66,

444

В Эннеадах VI, 3 обсуждаются сущность, «количество», «качество», «движение», «отношение».

445

Ср.: Аммоний, In Porphyrii isagogen sive quinque voces 59, 8–13. О важной роли числа «пять», см.: Макробий, Комментарий на «Сон Сципиона» I, 6, 19–20.

446

В Трудности X, 1134А-1137С Максим пишет, что святые разделяют творение (διαιροῦντες τήν κτίσιν οί γιοι) на «сущность» (οὐσίαν), «движение» (κίνησιν), «различие» (διαφοράν), «смешение» (κράσιν), «положение» (θέσιν).

447

Время ассоциируется у Максима с числом семь, но также причастно и пятерке: оно «разделяется и собирается по дням и неделям, и месяцам, и временам года, и годам. И год также – по часам и дням, и неделям, и месяцам, и временам года» (ТИ XLI, 46, 119, 1356D-I357A). Ср.: пс.-Дионисий, Послания VII, 2: «Солнце, своим путем на десять часов прерывало свое пятиобразное движение». Иоанн Скифопольский, Схолия 540 4 D-541B к этому месту: «Годовое движение солнца совершается пятью переменами ( τροπάς): северное восхождение, т.е. от весеннего равноденствия до летнего тропика; северное нисхождение – от того до осеннего равноденствия; нисхождение южное – от равноденствия до зимнего тропика; оттуда вновь южное восхождение до равноденствия; и пятое- противоположное всему... Возвратиться в ту же самую часть [зодиака] солнце могло только совершив предписанное ему пятиобразное движение, т.е. через триста шестьдесят пять дней с четвертью... Оно совершило пятиобразное движение, т.е. годовой цикл...»

448

Трудность LXVII (1397В).

449

Трудность LXVII (1397А). Ниже эта мысль повторяется: «естественное созерцание пятерично (πενταδική), поскольку чувство по природе делится на пять».

450

Трудность X (1133АВ).

451

Virtual History: Alternatives and Conterfactuals. Ed. N.Ferguson (London, 1997).

452

J.Cheryl Exum, «Why Virtual History? Alternatives, Counterfactuals, and the Bible», Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches 8» 1–2 (2000), p. 1–7.

453

Хотя, конечно, для Максима и бытие человека до шесть дней творения также было историей, – божественной историей, – развивающейся не во временных веках, но в веках вечных.

454

Максим, Трудность VII (1097С).

455

Максим, ВО XXII, 50–66. Ср.: Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия II, 92: «Царствие Бога и Отца в возможности есть во всех верующих, но в действительности Оно – только в тех, кто целиком отказался от душевного и телесного расположения ко всей жизни по естеству, стяжав себе жизнь духовную, и кто может сказать: Уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал 2:20)".

456

Это становится заметно при сравнении этой главы с финальной частью Перифюсеон – трактатом Иоанна Скотта (Эриугены). В этом финале, который написан под влиянием обсуждаемого текста, описан подобный процесс воссоединения разорванного мира.

457

В направленном против оригенистов эдикте Юстиниана (543 г.) были осуждены те, кто учил, будто начальное состояние разумных существ совпадает с конечным: «Если кто-нибудь скажет, что состояние умов будет таким же, как раньше, когда они еще не низошли или не пали, так что начало тождественно концу, а конец есть мера начала, да будет ему анафема» (Послание патриарху Мине (Эдикт Юстиниана), PG 86, 945–989, см.: Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. Schwartz, t. Ill (1940), p. 189–214).

458

О такого рода не онтологической, но экзистенциальной пропасти см.: Трудность X (1172А): «разумом перешли пропасть ( χάσμα) между Богом и человеками, добровольно удалившись от связи с миром и плотью. Ибо поистине ужасной и великой пропастью между Богом и человеками является любовь и расположение к телу и миру сему».

459

Из благоустройства и соразмерности творения можно умозаключить только о наличии высшего Творца (но невозможно установить, каков этот Творец), ср.: Трудность X (1176BD): «Святые, постигнув творение, его благоустроенность ( εὐκοσμί αν), соразмерность ( ἀναλογίαν) и пользу, которую каждое доставляет целому, и то, что все вообще сотворено мудро и промыслитель – но согласно с тем логосом, с которым было сотворено... были научены Создателю из Его произведений... Они узнали, что Промыслителем сущего является Тот, Кого они познали [как] Бога и Создателя всяческих. Кто, созерцая красоту и величие творений Бога, не помыслит тотчас, что Он – источник возникновения, как Начало и Причина сущего, и Творец, не вознесется разумом ( διανοίᾳ) к Нему... стремясь постичь сразу же Того, Кого он познал в творениях?»

460

Ср. важное различение между знанием чтойности бытия и знанием простого наличия бытия: Трудность XXXIV (PG91, 1288АВ): «Из того, что принадлежит сущности (τῶν κατὰ τὴν οὐσίαν), то есть из самой сущности, никогда не познается, чтό такое Бог (τι ὑπάρχων). Ведь понятие ( ἔννοια) о том, чтό Он такое (τί καθέστηκεν), непостижимо и совершенно недоступно никакой твари, как видимой, так и невидимой. А из того, что окрест сущности, когда это созерцается правильно и благочестиво, Бог приоткрывает Себя зрящим только как Существующий (ὅτι ἔστι). И все, что окрест сущности, обнаруживает не то, чтό Он такое есть (τὸ τί ἐστίν), но то, чтб Он не есть (τί οὐκ ἔστίν), как, например, не-рожденность, без-начальность, беспредельность, бес-телесность. И все подобное находится окрест сущности и показывает то, чтό Она не есть (τὸ τί μὴ εναι), а не то, чтό Она [такое] есть (τὸ τι εναι)...".

461

Иоанн Скифопольский, Схолия 416 2 А к БИ XIII, 4: «и для ангелов то, что касается Бога, непостижимо... [хотя] нижайший из ангелов больше всех церковных богословов, включая апостолов, созерцает Божьего»; 184 4 А к ЦИ VII, 11: «Заметь, что и ангелы всего не знают».

462

Ср. важное для Трудности XLI место из Григория Богослова: Слово 38, 11 (PG 36, 321С-324A, рус. пер. с. 527).

463

Ср. также: Трудность VII (1092С): «да приидет воедино многое друг от друга отстоящее по природе, тяготея друг к другу окрест единой природы человека, и будет Сам Бог всяческая во всем (1Кор. 15:28), все принимая и воипостазируя в Себе ( ἐνυποστήσας ἑαυτῷ)... Таким и для этого возник человек».

464

В Трудности VII (1093С-1096А) применительно к вопросу о цели творения человека цитируются Слово 38, 11 (PG 36, 321С-324A, рус. пер. с. 527) и Слово 39,13 (PG 36,348D, рус. пер. с. 538–539) Григория Богослова.

465

Larchet, р. 221–222.

466

Трудность VII (1097АС): «мы суть и члены, и тело, и исполнение... исполняющего всё во всём Христа Бога, сообразно прежде век в Боге и Отце сокровенному замыслу ( σκοπόν), возглавляемые в Него через Сына Его... Ибо таинство сокрытое от веков и от поколений, ныне же явленное через... вочеловечение Сына и Бога, соединившего нашу природу с Самим Собою по ипостаси... и посредством [взятой] от нас... святой Своей плоти... удостоившего нас быть одним и тем же с Ним ( ἔν καὶ ταὐτόν ἑαυτῷ) по Его человечеству, как мы и были прежде веков предопределены быть в Нем как члены тела Его... [это таинство] показало, что мы для этого созданы и [показало] прежде веков преблагой о нас Божий замысел, не принявший какого-либо новоустроения по своему логосу, но пришедший в исполнение иным, то есть, привнесенным новым тропосом".

467

Трудность VII (1097С): «Бог Себе подобными нас соделал... и прежде век замыслил, чтобы мы были в Нем ( ἔν αύτῷ εναι), и дал нам тропос, приводящий к этой всеблаженной цели (τέλος) посредством правильного употребления природных сил... Человек самовластно отверг сей тропос посредством неправильного использования своих природных сил.,, подобало иной привести [в исполнение] вместо прежнего [тропос], настолько более парадоксальный и богоприличный чем первый, насколько сверхъестественное выше естественного. И сие есть... таинство Божьего к человекам таинственнейшего пришествия... Бывшее во Христе на конец веков таинство несомненно является явлением и исполнением оставшегося упущенным в праотце в начале веков». Ср. 1092CD: «в праотце, уготованном для власти, [человек] употребил ее [власть] на худшее».

468

ВО LIV, 275–286 (PG 90, 520CD): «Слово вступило в общность с [человеческим] естеством вторым общением ( κοινωνίαν), намного более удивительным, чем первое, поскольку Оно сначала уделило [этому естеству] от лучшего, а затем по собственной воле восприняло худшее, дабы спасти образ [Свой], сделать плоть бессмертной и, соединившись с естеством [человеческим]... вновь восстановить это естество в изначальной чистоте, [свободной] от порока, и благодаря обожению соделать его еще более превосходным, чем первое творение. И поскольку [Слово] сделало [плоть] такой, какой она не являлась изначала, то Оно возвратило ей, [постоянно] текущей, то, что было утеряно, благодаря непреложности преградив путь новому падению, и исполнило в отношении нее весь совет Бога и Отца, обожив силой Вочеловечивания». Как кажется, из-за непонимания связи Боговоплощения и обожения А.И.Сидоров опустил в своём переводе слово «обожив», хотя он сохраняет его при переводе другого места, где исключить «обожение» было просто невозможно, ср.: Толкование на молитву Господню (PG 90, 873D): «под советом-волением Бога Отца подразумевается неизреченное истощание ( κένωσις)... Единородного Сына для обожения нашего естества... Дело совета Божия состоит в обожении нашей природы».

469

ВО XXII, 2–36: «Осуществивший ( ὑποστήσας) бытие всякой твари, видимой и невидимой... прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий совет, состоящий в том, чтобы... через истинное соединение по ипостаси... и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою... Божественное намерение получило реальное осуществление в Воплощении... Поскольку века, предопределенные по намерению [Божиему] для осуществления того, чтобы Бог стал Человеком, достигли в нас конца... то нужно уже ожидать других веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизреченного обожения людей».

470

Там же, 50–66: «Разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие – как относящиеся к благодати человеческого обожения; [тогда] мы найдем, что первые находятся уже при своем конце, а вторые еще не пришли. Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему нисхождению к людям, а другие – к восхождению людей к Богу... Поскольку начало, середина и конец всех веков, прошлых, настоящих и будущих, есть Господь наш Иисус Христос, то, разумеется, конец веков – особенно тот конец, который в действительности наступит по благодати при обожении достойных – достиг нас в возможности благодаря вере». Ср. различие между потенциально и актуально присутствующей благодатью усыновления, ВО VI, 8–16: «Двояк тропос нашего рождения от Бога: один дает благодать усыновления, которая всецело присутствует у рождаемых в возможности, а другой, приводя всю её в действительность, преобразует гномически всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать присутствующую в возможности, в одной только вере, другой же – сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем божественное подобие Познанному». Подробнее см.: Larchet, р. 83–123; 221–273.

471

Трудность XLI (1309D 11 – 1312А 1): τῆς δι αφέσεως... τρόπος.

472

В 1305 Β2–12 Максим пишет, что благодаря способности человека соединять всё, исполняемый сообразно Причине тропос возникновения разделенных природ должен был посредством себя сделать явным великое таинство божественного замысла. Не могу согласиться с переводом выделенных слов у Понсойе: «Grice celle-ci, selon la Cause de la genese de tout ce qui dijjere, ce trope une fois en s'accomplissant devait rendre patent le grand mystre du dessein divin...», и у Ларше: «Par cette facultέ, conformέment la cause de la genέse des etres divisέs, se parachve le mode qui devait par lui-mεme rendre manifeste le grand mystre du plan divin» (Larchet, p. 107). Выражение ὁ κατὰ τὴν αἰτίαν τῆς τῶν διηρημένων γενέσεως συμπληρούμενος τρόπος означает не «тропос, который исполняется по причине возникновения разделившихся», но «исполняемый сообразно Причине тропос бытия разделенных [природ]». Максим хочет сказать, что, хотя текущий способ существования творения отмечен разделенностью, мир развивается сообразно божественному Промыслу, воздействие Причины на ход событий не прекращается. Согласно замыслу Творца, мир должен был явить единство всего бытия. Ср.: Мистагогия VII, 1–25: «непозволительно утверждать, что особенные свойства... ведущие к разведению и расчленению ( διάστασιν καὶ μερισμὸν), обладают большей силой, чем дружественное родство... Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий и единый тропос незримого и неведомого присутствия в сущих содержительной Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе». Подобное понимание можно подкрепить и анализом синтаксиса. У Максима в схожих случаях генетивная конструкция относится к замыкающему существительному, ср.: ВО 60, 21–23: ἀκραιφνὴς ὁ κατὰ οὐσίαν ἑκατέρου τῶν ἡνωμένων διαμεμένηκε λόγος ("в том, что касается сущности, логос каждой из Соединившихся [природ] остается незатронутым»); Трудность XLII (1317D-1320A): ζήτει τὶς ὁ καταἰτίαν προηγούμενος τῆς ἀνθρώπου γενέσεως λόγος ἐστίν... καὶ τὶς ὁ κατὰ τὴν παιδευτικὴν οίκονομίαν τῆς γεννήσεως αὐτοῦ διὰ τὴν μαρτίαν τρόπος... («каков применительно к Причине первичный логос возникновения человека... и каков применительно к воспитывающему домостроительству тропос его рождения вследствие прегрешения»). Относительно причастия συμπληρουμένην ср.: Трудность XLI (1312В): «[Бог Слово] божественно возглавил в Себе все, сделав все существующее творение единым подобно некоему человеку: исполненным в силу схождения друг с другом своих частей и обращенным к себе в силу цельности своего существования»; Мистагогия IÏ «умный мир, исполняющийся из разумных и бестелесных сущностей». О Боге Слове как Причине всяческих см.: Мистагогия I (с. 157): «Будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом»; О трудностях X, 1137А: «только Бог в собственном смысле есть... Причина всякой вообще, как-либо разумеваемой сущности и движения, и различия, смешения и положения...» О трудностях VII (1077С): «Бог Слово, как Начало и Причина всего...".

473

Ср.: Трудность VII (1084D): [грешник] «неразумно движется по направлению к небытию (πρὸς τὸ μὴ ὄν)".

474

Ср.: Ер. 24 (PG 91, 609С): «Он создал нас ради того, чтобы мы стали общниками божественной природы и причастниками Его вечности, чтобы мы оказались подобными Ему через благодать в обожении, ради которого все устроение и пребывание сущих, и выведение сущих в возникновение»; ­­ Ер. 43 (640ВС).

475

Ср.: пс.-Дионисий не раз представляет божественную природу как пребывание, а божественные ипостаси как проявление и выхождение божественности. Например, БИ I, 4 (112, 14–113, 1, 592А): «Троица – по причине триипостасного проявления сверхсущественной плодовитости»; и схолия 196В к этому месту: «он говорит о триипостасной Троице и плодовитости [как о] превышающем мысль Отчем выхождении в проявление Сына и Святого Духа».

476

ВО LX, 9–48.

477

Платон, Тимей 29d 7–30а 7: «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту вселенную тот, кто их устроил. Он был благ... Будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому ( γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ). Усмотреть в этом... начало возникновения космоса было бы, пожалуй, вернее всего...». Ср.: Григорий Богослов, Слово 38, 9 (320, 36–321, 4): «поскольку для Благости не довольно было двигаться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось и шло далее... то Она измышляет... ангельские и небесные силы». Эти слова Григория комментируются в Трудности XXXV (1288D-1289B).

478

Ср.: Лк 20:35–36; Климент Александрийский, Извлечения их Феодота 22, 3: "Мы восстанем равными ангелам ( ἰσάγγελοι)»; Григорий Нисский также говорил, что некогда человек был, а после всеобщего восстановления будет опять равен ангелам ( ίσάγγελος): Об устроении человека 17 и 18 (PG 44, 188С и 189С; 196А); Антирретик против Аполлинария (PG 45, 1237С); На Песнь песней I (PG 44, 777А); О девстве XIV (4) (PG 46, 381 А). пс.– Дионисий, Божественные имена I, 4 (114, 7–115, 5, 592ВС): «мы станем нетленными и бессмертными... и всегда... с Господом будем (1Фес 4:17)... ибо, как говорит истина Речений, мы будем равны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения (Лк 20:36)»; Иоанн Скифопольский, Схолия 193 1 АВ к БИ I, 3 (111, 17–112, 1, 589С): «[посвященные] продвигаются к простоте, благодаря воскресению сделавшись равными ангелам и, по апостолу, имеют уже не «душевное» тело, т.е. составленное и движимое посредством души, но "духовное" (1Кор 15:44), потому что... они освобождаются от многосложной пестроты помыслов и чувств, и тем самым, будучи ведомы, соединяются в генаду простоты. Ведь «у уверовавших, – сказано, – были одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32)»; Схолия 204ВС 1 к I, 5 (116, 14, 593В: «боговидные умы»): «подражая ангелам, боговидные умы, будучи ведомы, достигают, насколько возможно, соединения со святыми силами, каковые ранее он назвал ангелами. Надо разуметь здесь наших богословов, я имею в виду пророков и апостолов... Называя «умами» богословов, он говорит, что, будучи по прекращении всякой земной деятельности обожены, они достигают, по мере возможности, ангелоподобного соединения с Богом»; Схолия 337 2 В к БИ VI, 2 (191, 15– 192, 5, 856D: «мужам, как смешанным, даруется ангеловидная жизнь по возможности; от изобилия человеколюбия она и отошедших нас к себе обращает и призывает; и еще более божественно то, что обещано нам целиком, то есть души с сопряженными с ними телами, переставить к совершенной жизни и бессмертию»): «Передавая теперь учение об образе воскресения, [Дионисий] показывает, что, состоящие из бессмертной души и смертного тела, мы смешанны. Являющаяся сущностью души жизнь, говорит он, меньше жизни ангельских существ, потому он называет ее «ангело- видной», а не ангельской, – как не по-настоящему ангельскую, но только похожую, и говорит, что мы лишь отчасти являемся словесными душами, поскольку в целом состоим из души и тела. Про наши тела он говорит, что они делаются бессмертными в воскресении, замечая, что учение о воскресении казалось неверным древности, т.е. безумному учению эллинов, оттого что становиться бессмертным противоречит природе материи... Хоть и выше природы дело воскресения применительно к настоящей жизни, проведение которой связано с пищей, выделениями и болезнями, но для Бога ничто не вопреки природе и не выше природы, поскольку Он есть Причина всякой жизни».

479

Климент Александрийский, Строматы VI, 13, 105, 1: «Тот, кто сначала укротил свои страсти и научился бесстрастию, и возрос до благодеяния гностического совершенства, уже здесь становится равным ангелам ( ἰσάγγελος)»; VII, 57, 7, 4: «первая спасительная перемена – от язычества к вере, а вторая – от веры к знанию. Последнее, находя предел в любви, отдает любящего Любимому, познающего Познаваемому. И возможно, такой уже здесь достигает достоинства равного ангельскому ( ἰσάγγελος)»; пс.– Дионисий, Послание X: «уже здесь некоторые пребывают с Богом, будучи любовниками ( ἐρασταί) истины, отойдя от пристрастий к материальному и, совершенно свободные от всех зол, в божественном вожделении ( ἔρωτι) всего благого любят примирение и освящение и из настоящей жизни отходят к будущей, – ангелоподобно жительствуя среди людей, с полным бесстрастием, богоименованием, святостью и иными благами». БИ VIII, 8: «люди приближаются по добродетелям к ангелам, когда в стремлении к божественному... отходят от пристрастия к материальному»; схолия 365 1 А к

480

БИ VIII, 8 (отсутствует в сирийском переводе): «Можно и применительно к ангелам, равно как и применительно к Богу, говорить о добродетели, поскольку сказано: «Покрыла небеса добродетель Его» (Авв 3:3)».

481

Схолия 365 2 АВ к БИ VIII, 8 (отсутствует в сирийском переводе): «Он говорит, что отсутствие пристрастия к материальным вещам свидетельствует о большой мужественности или доблести, ибо являющиеся рабами мирских и телесных страстей по справедливости называются женоподобными; и что божественная справедливость поэтому, не желая, чтобы мы прельщались сладостями и погибали, подвигает нас пренебрегать таковыми...»

482

Т.е. ап. Павел, Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский (см. разделы:2.3.4, 2.3.7 и 2.3.8).

483

Максим Исповедник, Послание к Иоанну Кувикуларию о любви, 54–56 (с. 146): «подлинно нет ничего более богообразного... более возвышающего людей до обожения, чем Божественная любовь... таинство любви, делающее нас из людей богами (θεούς ποιοῦν)... Любовь... приводит живущих в ней к Богу... Любовь есть исполнение [веры и надежды]: всею собой охватывая весь предельный предмет желания и даруя покой их движению к нему, она вместо веры в его бытие и надежды на его будущее осуществление дарует собою вкушение его в настоящем...». Ср.: Диадох Фотикийский, Сто гностических глав I (с. 8): «любовь самую душу чрез добродетели сочетает с Богом, умным чувством постигая Невидимого».

484

Как Воплощение Максим рассматривал также присутствие Логоса в логосах вещей, ср.: Трудность XXXIII (PG91, 1285CD), а также ВО 35 (PG90, 377С): «логосы умопостигаемых вещей будут как бы кровью Слова, а логосы чувственных [вещей] – являемой плотью Слова», так что «[Слово] дарует [людям] достойным и знание, [содержащееся] в логосах зримых [вещей], – словно вкушение плоти [Господа], и ведение, [содержащееся] в логосах умопостигаемых [вещей], – словно питие крови [Господней]». Ср.: Thunberg 1965, р. 81; Larchet, р. 95.

485

Ср.: ВО LX, 10–14: «неизреченное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества, всяческим образом приводящее... человечество к тождеству с Божеством и из обоих создающее сложную ипостась».

486

Ср.: Там же, XXV, 20–24, 29–32, 42–44, 48, где Максим пишет, что помимо естественных логосов вещей видимых и невидимых, существуют относящиеся к Божеству ( περὶ θεότητος) премысленные логосы. Они суть та неведомая сила, которая неведомым образом соединяет через обожение естество с вечным благобытием.

487

Там же, XLVIII, 66–78.

488

ВО LX, 49–62.

489

Трудность XL(1313CD). Различные... главы I, 9–0, 12–3, аутентичность которых небесспорна, представляют собой параллель к ТИ XXXVI. Из них следует, что таинство воплощения таковым и останется.

490

ВО XXV, 57–1.

491

БИ 11,9 (133,5–134,4).

492

Интересующая нас часть схолии отсутствует в сирийском переводе Фоки, а значит, с большой долей вероятности, не принадлежит Иоанну Скифопольскому.

493

PG IV, 228 АС. Рассуждения о переживании божественного как «выхождении и себя» и «получении знания, превышающего природы» находит параллели в работах Прокла. См. выше подраздел «Божественная вера Прокла» (2.3.8), а также: Прокл, Платоновская теология I, 112, 25–113, 10, 109, 6–16 и 112, 1–6; пс.-Дионисий, БИ VII, 4 (199, 13–18).

494

Ср.: Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия I, 9 (PG 90, 1088?).

495

БИ VII, 4 (198, 21–199, 12).

496

Подробнее см.: E.Jeauneau, Introduction в кн.: Ambigua ad lohannem, p. IX- XIII.

497

Athos, Vatopedi 475; Cambridge, Trinity College O. 3. 48 и др.

498

Miinich, Bayerische Staatsbibliothek, Gr. 83 и 3; Sinai, Sinaiticus Graecus 398 (Bene§eviC 392) и др.

499

Названия разделов Трудностей к Иоанну содержат цитаты только из сочинений Григория Богослова. Внутри разделов аллюзии, ссылки и комментарии на Дионисия присутствуют.

500

Ср.: MSS Cambridge, University Library Dd. II. 22, f. lr; Venice, Bibl Marciana, Gr. 136, f. lr: Τοῦ αὐτοῦ περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν γίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμν и Τοῦ αὐτοῦ πρὸς ᾽Iω<άννην> ἀρχιεπίσκοπον Κυζίκου περὶ διαφόρων ἀπόρων τοῦ Θεολόγου.

501

Opuscula 1, PG 90, 30: ἐν τοῖς... περὶ τῶν ἀπόρων τῆς γίας Γραφῆς ἐκτεθεῖσι. Ср.: ВО 39, 59–61: «Более пространное толкование вы найдете в Трудностях ( το ς ᾽A πόροις) к Слову святого Григория на Пятидесятницу» (вероятно, это отсылка к Трудностям LXVI – LXVIII); а также Quaestiones et dubia 95, 1–2: "᾽Eκ τ οῦ Εἰς τὸ βάπτισμα λόγου τ οῦ γ ί ου Γρηγορίου το Θεολόγου ἄπορον προφητικῆς λέξεως)» (отсылка к Трудностям XLII – XLIV?). Β Quaestiones et dubia 104, 1–2 говорится о «трудности» из Слова о добром порядке в собеседовании (᾽E ρώτησις ἀπορου ἐκ τ οῦ Π ερὶ εὐταξίας λόγου τ οῦ γίου Γρηγορίου τ οῦ θεολόγου).

502
503

Ср.: О трудностях XXXI (1280A): «рассмотрим означенное трудное место ( τὸ προκείμενον ἄπορον) иным образом»; ВО XXIII, 8: "Это трудное место ( τὸ ἄπορον) [Писания]... имеет вполне ясное и понятное объяснение»; а также Quaestiones et dubia 93, 1–2: ᾽Eκ τῶν Ηθικῶν τ οῦ γίου Βασιλείου ἄπορον ἐν τῷ Περὶ νηστείας λόγῳ.

504

Нумерация глав у Эриугены имеет свои особенности (он нумерует только Трудности к Иоанну и при этом включает в счет посвятительное письмо к Иоанну, предваряющее работу). Таким образом, например, Трудность X (по сквозному счету для обоих сочинений) у Эриугены имеет номер VI (­ 10–5†1). См.: Sherwood 1955, р. 31–32; а также Ambigua.

505

Μαξίμου τ οῦ Όμολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν γίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμν ἡγιασμένον (Α᾿Ε᾿ καὶ Α᾿Ρ Δ᾿). Εἰσαγωγή, μετάφραση, σχόλια ἀπὸ τὸν Ιγνάτιο Σακαλή. Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14Δ. Θεσσαλονίκη , 1992; и Μαξίμου τοῦ Όμολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν... (ΡΕΡΟΘ᾿). Θεσσαλονίκη , 1993.


Комментарии для сайта Cackle