Евангельские оглавления и предисловия

Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1880

В генеалогиях Господа нашего у Матфея и Луки главным образом проводится мысль о приготовлении рода человеческого к принятию Искупителя, что вместе указывает и на внутреннюю теснейшую связь Нового Завета с Ветхим.

Приготовление человечества к принятию Искупителя совершилось, как известно, двумя параллельными путями: в иудействе – путем положительным, чрез непосредственные Божественные откровения (Рим.9:4), а у язычников – отрицательным, который привел их к сознанию духовной беспомощности человека и к исканию вышней помощи, да noнe осяжут Его и обрящут, яко не далече от единою коегождо нас суща (Деян.17:27). Применительно к этому, можно сказать написаны и евангельские родословия. Так, родословие у св. Матфея, если бы мы даже и не знали, для кого предназначалось самое Евангелие, одним уже тем, что начинается с Авраама и Давида, главнейших предков еврейского народа (Быт.22:18 и 2Цар.7:12–13), ясно показывает, что в кратком его перечне представителей и носителей обетовании Божиих повторяется история избранного народа, история его приготовления к принятию Мессии. Этим, собственно, только и можно объяснить, почему св. Матфей в родословии Иисуса Христа не выходит за пределы, как бы указанные Самим Богом, а предлагает усматривать обещанного Искупителя в священном роде Авраама и Давида. «Поскольку говорит иудеям, – пишет Златоуст, – то излишним считает начинать родословие о древнейших родов». Совсем другое мы видим в родословии Евангелия от Луки. Это родословие, хотя также идет чрез Авраама и Давида, но оно восходит гораздо выше и доходит даже до родоначальника всех людей Адама. В истории человеческой нельзя еще указать другого подобного родословия, которое бы так точно и так далеко простиралось, как родословие Иисуса Христа в Евангелии от Луки. Так как св. Лука писал свое Евангелие для христиан из язычников (то есть греков), по воззрению которых происхождение человечества покрыто непроницаемым мраком и у которых ходили самые нелепые басни о первобытных людях, то он и предлагает в своем родословии краткое, но истинное сказание о происхождении Иисуса Христа (чудесное рождение Которого он описал выше, в гл.1 и 2), а вместе с Ним и всех людей от единого человека, от единой крови (мысль апостола Павла, см.Деян.17:26), с одной стороны, для того, чтобы разорять прежние, нелепые языческие басни о первобытных людях, а с другой, и главным образом, показать, что во Христе Иисусе, согласно обетованию, данному еще прародителям в раю (Быт.3:15), спасение открыто и предоставлено всему роду человеческому, а не одним только иудеям. И действительно, смотря теперь на родословное дерево Иисуса Христа, мы на самом опыте видим уже то, что апостол Павел в Послании к римлянам, объяснил в утешение всех, бывших некогда язычниками: ты дивия маслина сый, говорит он там, прицепился еси в них (ветвях естественных) и причастник корене и масти маслинныя сотворился еси и проч.(Рим.11:17).

Что св. Матфей поместил родословие Иисуса Христа в начале Евангелия, это понятно. Народ иудейский, для которого он предназначал первоначально свое Евангелие, был по преимуществу народом генеалогическим, то есть таким, который издавна имел и уважал родословные записи и который постоянно хвалился тем, что происходит от рода и семени Авраамова (Мф.3:9, Ин.8:33). Не так легко, по видимости, понять, почему св. Лука в своем Евангелии поместил родословие Иисуса Христа между Крещением и искушением Его.

Св.Лука сам указывает нам путь к решению этого вопроса в первых словах 3и Той бе Иисус. Этим выражением он, во-первых, обращает особенное внимание читающего на Лице Иисуса Христа, и, во-вторых, ясно дает понять, что крещение, о котором только что было говорено, есть один из самых важных моментов в жизни Иисуса Христа; с этого времени Он является уже не тем, чем казался прежде. Торжественное свидетельство Бога Отца: Ты еси Сын Мой возлюбленный (Лк.3:22) вывело Его как бы из-под спуда и явило миру, доселе ничего не ведавшему о Нем.

С этого времени Иисус Христос во всем Своем величии как Божественный Посланник и как чаяние языков выступает на дело общественного служения роду человеческому; с этого времени Он поэтому самому и становится средоточным Лицом в Евангельском повествовании. Этот момент, естественно, был для евангелиста самым удобным, чтобы изложить Его родословие. Так точно поступил и писатель книги Исход, поместивший родословную Моисея при вступлении его в общественное служение в качестве посланника Божия и освободителя народа еврейского от рабства египетского (Исх.6:4–26). Св.Лука, только что переступив чрез порог начинающегося нового времени, как бы еще раз таким образом бросает общий взгляд на все прошедшее и вкоротке повторяет его содержание в этом документе, если можно так выразиться, который справедливо можно назвать сокращенной историей всего древнего человечества.

Входя дальше в рассмотрение евангельских родословий, нельзя не обратить внимания и на другие, более крупные, разности в них как между собою, так и с родословиями ветхозаветными – разности, которые с давних пор (с III века) и досель остаются предметом ученых исследований. Разности эти заключаются главным образом или в пропуске лиц, или в замене одних другими на одном и том же месте и в одно и то же время...

Остановимся сначала на примирении кажущихся противоречий в евангельских родословиях с ветхозаветными свидетельствами.

Как объяснить прежде всего пропуск в родословии Евангелия от Матфея трех царей между Иорамом и Озией?

Один из ученых VII столетия, именно сирийский епископ Георгий Аравитянин, высказал предположение, будто в подлиннике Евангелия от Матфея на еврейском языке эти имена были, но что опустили их и притом совершенно случайно переводчики, которые переводили Евангелие от Матфея с еврейского языка на греческий. Они, по мнению упомянутого епископа, вследствие сходства этих имен в греческом языке, перескочили с Охозии на Озию и таким образом выпустили три имени, отчего образовалось и распространилось неправильное чтение между всеми народами. Хотя это объяснение находит себе оправдание в Ветхом Завете, но нельзя сказать, чтобы оно было верно, истинно, во-первых, потому, что подобные пропуски по ошибке глаза, как здесь, можно допустить разве от переписчика, который следит только за буквами, но никак не от переводчиков, притом таких, труд которых не уступает по своему совершенству подлиннику, так как принят был в Церкви и распространился в ней, как подлинное, самим евангелистом Матфеем написанное на этом языке Евангелие. Во-вторых потому, что в 17 ст. евангелист сам ясно говорит, что в его родословии, как от Авраама до Давида, так и от Давида до плена Вавилонского, где сделан пропуск, так еще и далее от плена Вавилонского до Христа, везде по 14 родов. Если же имена трех опущенных царей прибавить к имеющимся, то во втором отделе его родословия получится вместо четырнадцати семнадцать, что, очевидно, будет противоречить показанию самого евангелиста.

Существует, напротив, другое, более правдоподобное объяснение, по которому св. Матфей опускает имена трех царей за то, что они принадлежали к роду Ахава, по матери Охозии царя, – к такому роду, на который дважды произнесено было Богом проклятие (3Цар.21:21; 4Цар.9:7). Объяснение это может быть признано вполне удовлетворительным, тем более, что ниже (Мф.1:17) сам евангелист дает понять, что при исчислении родов он имел в виду численную соразмерность (симметрию) и что, следовательно, мог некоторые лица намеренно опустить из родословия Спасителя. Если бы мы, впрочем, и не могли указать никакого побуждения для подобного пропуска в родословной Спасителя, то и тут историческая достоверность остается выше всякого сомнения, так как каждый иудей мог знать, что Озия, хотя и не сын Иорама, но происходит от него по прямой линии и необходимо заставляет предполагать собою и отца, и деда, и прадеда, то есть Амасию, Иоаса, Охозию. А выражение «родил» также могло быть употреблено, когда говорилось о деде и прадеде в отношении ко внукам и правнукам, как и слово отец прилагается к деду (Быт.28:13), прадеду (Числ.18:1–2) и даже прапрадеду (3Цар.15:11,24).

Затем более важным и трудным представляется кажущееся противоречие евангельских родословий с писателем 1 кн. Паралипоменон касательно Салафииля.

По Матфею и Луке, Зоровавель – сын Салафииля, а по кн. Паралипоменон (1Пар.3:18–19), он признается сыном Фадаии, брата Салафиилева, и, следовательно, был не сыном, а племянником последнего. Но Зоровавель называется сыном Салафииля не у Матфея и Луки только, но и во многих других местах Ветхого Завета (1Ездр.3:2; 5:2; Неем.12:2; 2Ездр.5:5; Агг.1:1; 2:3). Вероятно, Зоровавель был сыном Салафииля или по закону ужичества, или по усыновлению; в том и другом случае одно и то же лицо могло получить двоякое происхождение (Втор.25:5–6; Числ.36:8–9; 32:41).

Что касается, в-третьих, того, что св. Матфей называет сыном Зоровавеля Авиуда (Мф.1:13), а св. Лука – Рисая (Лк.3:27), которых, по-видимому, не знает священный историк Ветхого Завета (1Пар.), то в этом случае являются нам на помощь свидетельства других писателей Ветхого Завета, которые указывают путь к соглашению св. Матфея и Луки со священным историком Ветхого Завета. Из них ясно, что или писатель 1 кн. Паралипоменон назвал не всех сынов Зоровавеля, или что некоторые из них, а быть может, и все носили по два имени.

При дальнейшем исчислении потомков Зоровавеля Матфей и Лука ведут родословие Иисуса Христа по двум родовым линиям Авиуда и Рисая, которые опустил писатель 1 кн. Паралипоменон, но которые, несомненно хранились как в памяти, так и в фамильных записях потомков Давида, из которых и заимствовали их евангелисты.

Разногласие в самых родословиях простирается от Давида до Салафииля, у Матфея (Мф.1:6–12) чрез 16 поколений, а у Луки (Лк.3:27–36) – чрез 20. В Салафииле и Зоровавеле евангелисты сходятся (Мф.1:12; Лк.3:27), но потом опять расходятся в разные стороны до Иосифа, мнимого отца Иисуса Христа (Мф.1:18; Лк.3:23).

Известны три главных мнения или три гипотезы для примирения кажущихся здесь противоречий. Первая, самая древняя, которая объясняет все разногласия так называемым законом ужичества (Втор.25:5–6), известна была уже Юлию Африканскому (писателю III века), который и воспользовался ею в данном случае. Вот подлинные слова Юлия, взятые Евсевием из письма его к Аристиду: «Имена родов у Израиля, – говорит он, – исчислялись или по природе, или по закону, – когда во имя брата, умершего бездетным, другой брат рождал от жены его детей. Поскольку же из лиц в родословии Иисуса Христа, некоторые подлинно преемствовали отцам как сыновья, а другие, родившись от одних отцов, прозвались по иным, то в Евангелиях упоминается о тех и других, – и о родившихся от своего отца и как будто родившихся (от своего отца). Роды, происшедшие от Соломона и Нафана, так переплелись между собою чрез старанье обессмертить бездетных чрез вторые браки и чрез восстановление семени, что одни и те же лица справедливо могли считаться детьми разных отцов, то мнимых, то подлинных».

Основываясь на этом предположении, легко, действительно, объяснить, почему, например, Салафииль считается у Матфея сыном Иехонии, а у Луки сыном Нирия? Когда Иехония умер бездетным (4Цар. 24:7 и Иер. 20:30), то жена его, говорят, по закону ужичества сделалась женою потомка Давидова чрез Нафана, именно Нирия, и родила от него сына Салафииля, который по природе был сыном Нирия, а по закону сыном Иехонии.

Наглядное объяснение:

Этот способ соглашения разностей в родословиях евангельских Юлий Африканский выдает не за свою догадку или чье-либо предположение, но за свидетельство самих сродников Спасителя по плоти. А так как этот способ основан на законе, следовательно, взят из живой действительности (примеров много в Ветхом Завете) и отличается простотою и наглядностью, то его держались, по замечанию Калмета, почти все древние толковники. При всем этом нельзя, однако, не заметить, что сам Юлий Африканский не считал приведенного им способа примирения неоспоримым во всех отношениях. «Так ли оно было или иначе, – говорит в заключение Юлий, – но достоверно, что нелегко было бы приискать объяснение родословных более удовлетворительное, нежели то, какое они мне сообщили».

Другой способ примирения (не так древний сравнительно с предыдущим) основывается на другом законе – законе о наследстве (Числ.36:8–9; 1Пар.2:21–22; Неем.7:63), по которому взявший за себя дочь умершего отца вписывался в потомство последнего и считался сыном его. Так полагают, что Салафииль, сын Нирия, женившись на дочери Иехонии, которая получила землю и наследство, должен был вписаться в потомство последнего, а потому и считался по природе сыном Нирия, а по закону о наследстве сыном Иехонии. Гипотеза эта, по справедливому замечанию Ольсгаузена, идет не столько к разрешению трудностей в родословиях евангельских, сколько к объяснение факта путешествия Пресвятой Девы в Вифлеем (Лк.2:4).

В последнее время распространилось и сделалось едва ли не общепринятым еще одно объяснение, которое, как увидим, отличается от предыдущих и большею легкостью, и большею основательностью. Новейшие толковники разногласие между евангелистами объясняют тем, что Матфей изложил родословие Иосифа, а Лука – Марии, или, вернее, отца ее Илия. Если в самом деле так, то понятно само собою, что для различных лиц – Иосифа и Марии или отца ее Илия – необходимы должны быть и различные родословия. Какое же основание для этого предположения? Основание находится в самом тексте евангельском. Евангелист Лука выражается: и был (Иисус), как думают, Сын Иосифов, – ην... ων, ως ένομίζετο, Yιός Ιωσήφ, – если Лука, говорят, сказал, что Иосиф не истинный, а мнимый отец Иисуса, то по этому уже самому он должен был составить родословие не Иосифа, а Марии, Матери Христа, отцом которой был Илий, иначе Иоаким, как он называется по древнему церковному преданию. Но сила доказательства заключается не в том, однако, что Иосиф называется в Евангелии от Луки мнимым отцом Иисуса, таким он собственно представляется и у евангелиста Матфея в Мф.1:18–20, а в том, главным образом, что в словах: как думают, Сын Иосифов, пред именем Иосиф в подлиннике не достает члена του. Между тем член этот стоит пред всеми прочими именами, находящимися в генеалогии. Стоит он также пред каждым именем и в родословии Евангелия от Матфея. Только в двух манускриптах – Италийском и под буквою G известном – находится член του и пред именем Иосиф; но весьма легко объяснить эту вставку в упомянутых манускриптах подражанием следующим выражениям родословия, – это с одной стороны; а с другой, было бы непонятно опущение члена во всех прочих древних памятниках, если бы он стоял первоначально в тексте. Вследствие отсутствия члена имя Иосиф получает совсем иной смысл, чем какой имеют все другие имена, и само собою, так сказать, выпадает из родословия. На основании этого можно смело заключить, что 1) сам Лука не считал имени Иосифа необходимым членом родословия; 2) что генеалогия его начинается не с Иосифа, а с Илия. Но если Иосиф не есть необходимый член родословия и если генеалогия Луки начинается с Илия, то требуется решить еще один весьма важный вопрос: от чего зависит слово Илиев – του Ήλί, – не зависит ли оно от непосредственно предыдущего имени Иосиф? Судя по аналогии со всеми другими именами, стоящими в родительном падеже, из которых каждое последующее несомненно зависит от предыдущего, можно заключить и так; только тогда придется признать Илия отцом Иосифа, а признавши Илия отцом Иосифа, мы должны будем принять и объяснение, предлагаемое Юлием Африканским, то есть, что Лука, как и Матфей, излагает генеалогию Иисуса Христа чрез родовую линию Иосифа. Но это объяснение, как мы видели, не согласимо с отсутствием члена пред именем Иосиф. Если бы и св. Лука начинал родословие с Иосифа, то имя это он непременно должен был бы отличить, отметить определительным членом του. Не зависит ли имя Илиев – του Ήλί, от слова сын – Yίός? При общепринятом чтении, где слова сын Иосифов составляют как бы одно выражение, это трудно допустить. В самом деле, как можно слово сын мыслить себе отдельно от слова Иосиф, с которым оно так тесно соединено? При этом чтении ничего не остается другого, как принять такое понимание этого выражения: и был, как полагают, Сын Иосифов, но произошел от Илия; толькосый – ην – не может иметь здесь в одно и то же время двух значений: он был именно сын, и: он произошел, именно от Илия. Совершенно будет другое, если мы примем Александрийское чтение, которому можно отдать на этот раз предпочтение. Здесь слово сын – υίός – стоит непосредственно после ων – сый и отделено от имени Иосиф вводным предложением ως ένομίζετο как полагают. Точный смысл настоящего стиха по этому чтению будет такой: и был сын, как полагают, Иосифов, на самом же деле Илиев – του Ήλί. Вот почему св. Лука имя Илия как первое звено в генеалогической цепи и отмечает членом. Таким образом, более точное исследование текста снова приводит к тому заключению, что св. Лука излагает родословие Иисуса Христа по родовой линии Илия, отца Пресвятой Девы Марии. Здесь, по-видимому, одно еще остается непонятным: почему евангелист не называет Пресвятой Девы по имени, а переходит прямо от Иисуса Христа к Его деду? Но ответить на это не трудно. У древних было не в обычае, считалось даже неприличным вводить мать как члена в генеалогию. У греков сын известен был по отцу, а не по матери; также и у иудеев, у которых даже составилась такая поговорка: genus matris non vocatur genus (род матери не называют родом). Поэтому обычай называть внука сыном деда своего считался самым естественным и вполне историческим. Примеров на это мы имеем много в Ветхом Завете. И если прежде этот обычай находил себе применение, то в настоящем случае уклониться от него значило бы сделать исключение. Первые главы Евангелия не оставляют места никакому сомнению в этом отношении. Замечательно, что и Талмуд называет Марию, мать Иисуса Христа, дочерью Илия. Если иудейские ученые заимствовали этот взгляд из текста Евангелия от Луки, что еще требуется доказать, то значит, они понимали его так, как мы; если же из предания, то показание Луки, как совершенно согласное с ним, подтверждает подлинность того источника, которым он пользовался.

Таким образом, повторяем еще раз, предположение, что евангелист Лука исчисляет предков Девы Марии или отца Ее Илия, не только не заключает в себе никаких несообразностей, а напротив, находит подтверждение и в тексте, и в предании, почему и может быть принято как самое достоверное. При этом предположении, что особенно важно для нас, оказывается несомненным происхождение Иисуса Христа от Давида, как по мнимому отцу, так и по Матери. То обстоятельство, что Дева Мария была родственницей Елисаветы, жены Захария, происходивших от первосвященнического рода Ааронова, следовательно, колена Левиина, а не Иудина, блаженный Августин объясняет тем, что, вероятно, кто-нибудь из предков Пресвятой Марии, из колена Иудина, вступил в родство с семейством колена Левиина. Да по обычаям иудейской церкви Пресвятая Дева и не могла быть обручена Иосифу, если бы не происходила из одного и того же с ним рода и племени, а равно и усыновление Иосифом рожденного Мариею Сына было бы невозможно...

Подлинность евангельских родословий показывается, во-первых, многочисленными списками родословных, хранившимися у иудеев со всею тщательностью в общественных архивах и в частных домах до самого разрушения Иерусалима; во-вторых, ясными указаниями христианских и других писателей древности на евангельские родословия, как на подлинные памятники, а отнюдь не вымышленные.

1) Обычай вести родословные и хранить их со всею тщательностью был не у одних иудеев, но и у других восточных народов; у иудеев только этот обычай был гораздо сильнее; кто знаком с историей этого народа, тот знает, какую важность придавали они своим родословным записям; последние стояли у них в самой тесной связи с их внутренним образом жизни как гражданской, так и церковной (Лев.25:9 и далее). Мысль, что Мессия должен произойти только от них, как избранного народа, и притом от известного племени, побуждала их постоянно обращаться к своим родословным и поверять их. Так, по выходе из Египта у них тотчас же происходит перепись родов; по переселении в Вавилон и из Вавилона прежде всего делается то же. Кто не мог бы доказать когда-либо родства своего в известном племени, тот лишался прав племени. Значительные части Библии, например, книги Чисел, Царств, Паралипоменон, Ездры, даже целые книги, например, книга Руфи, состоят из таких перечислений. С какою заботливостью иудеи старались исправить свои родословные после плена, ясно можно видеть из 1Езд.2:62 и Неем.7:64–65. Еще один факт. Когда Август накануне, так сказать, рождения Спасителя повелел сделать перепись по всей земле (Лк.2:4 и далее) и когда все пошли записываться, каждый в свой город, то пошел и Иосиф с Марией в отечественный свой город Вифлеем, неся с собою свои древние записи, без чего их, ни того, ни другую, не записали бы в славном роде Давида. Не обличают ли эти факты противников евангельских родословий в совершенном незнании общественного быта иудеев в ту эпоху, когда родословные Иисуса записаны были евангелистами? Кажется, так. Но они стараются оправдать свое мнение сказанием Юлия Африканского об Ироде, который, будучи сам незнатного рода, из зависти к семействам знаменитых родов велел истребить все хранившиеся в архивах родословные записи иудеев. Между тем сам Юлий непосредственно после этого известия о распоряжении Ирода замечает, что, несмотря на такое повеление со стороны Ирода, некоторые роды, и в том числе сродники Спасителя по плоти, «деспосины», как их тогда называли, сохранили свои родословные записи. С другой стороны, Иосиф Флавий, писатель очень близкий ко времени, о котором говорит Юлий Африканский, и более знакомый с бытом иудейского народа, не только не упоминает об истреблении родословных, но и прямо свидетельствует о существовании их в его время. Правда, что во времена Юлия Африканского были многие иудейские фамилии без полных родословных записей; но это уже было следствием разрушения Иудейского царства и рассеяния иудеев, а не следствием истребления записей при Ироде. Известно, что иудеи позднейшего времени имели обыкновение во всех своих бедствиях и несчастиях обвинять Ирода. Известно также, что иудейские раввины в первые века, стараясь заподозрить достоверность евангельских сказаний, придумывали для этого небывалые факты, указывали, между прочим, на родословия у евангелистов и говорили, что они не могли быть составлены согласно с историческими показаниями, потому что записи родословные истреблены Иродом. Юлий Африканский мог или по ошибке разделять убеждения современных ему иудеев касательно истребления родословных записей, или он мог передать только их мнение.

2) Другим ручательством за то, что евангельские родословия отнюдь не вымышленные, а подлинные памятники, служат, как мы сказали выше, ясные указания на них христианских писателей древности, а также и других.

Из христианских писателей Православной Церкви сошлемся на мужей апостольских: св. Игнатия Богоносца и св. Иустина мученика...

Но не только у православных, есть указание на родословие Иисуса Христа и у еретиков. Так, имели его, по словам св.Епифания, еретики Керинф и Карпократ; кроме них имели еще Клеобул, Клавдий, Демас и Гермоген, которые, как известно, не были последователями Керинфа и Карпократа. Наконец, можно сослаться на язычника Цельса, который также знал, что Иисус Христос происходил из царского иудейского рода, и знаком был даже с Его генеалогией...

Познакомившись вообще с родословиями Иисуса Христа в Евангелиях от Матфея и от Луки, остановимся теперь и на некоторых частностях в них.

Начнем с родословия Евангелия от Матфея. Родословие это распадается на три отдела: с Авраама до Давида (Мф.1:2–6); с Давида до плена Вавилонского (Мф.1:7–11) и с плена Вавилонского до Христа (Мф.1:12–16); первый стих служит вступлением, а последний – заключением.

Мф.1:1. Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля.

Первое выражение Книга родства Иисуса Христа – βίβλος γενέσεως Ίησοΰ Χρίστου, – по мнению некоторых, служит как бы общим заглавием, в котором указывается главный предмет и главное содержание всего Евангелия, и это не неосновательно; потому что всё, что повествует евангелист об Иисусе Христе, заключается в родословии как в корне или начале. «Всего изумительнее, выше всякой надежды, – говорит Златоуст, – что Бог стал человеком. А когда сие совершилось, все, что затем ни последовало, и понятно, и естественно». Прямее и лучше, однако, разуметь под этим выражением сказание, запись о происхождении Иисуса Христа по плоти или Его генеалогию, подобно тому, как в Быт.2:4 выражение сия книга бытия небесе и земли означает описание происхождения неба и земли. В значении перечня или записи употреблено это выражение пред исчислением родов от Адама в Быт.5:1: сия книга бытия человеча – βίβλος γενέσεως ανθρώπων. Слово βίβλος – книга – употреблено в значении записи или перечня у св.ап.Павла (Флп.4:3), а γένεσις в значении рода или происхождения – в книге Исход (Исх. 6:24, Числ.1:18).

Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, – значит Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см. Мф.1:21).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный, – то же, что еврейское Машиах – Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, – по словам св. Иринея, – подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис.61:1), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух».

Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин.7:41–42,52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян.2:22–30; Рим.1:3; 2Тим.2:8; Откр.22:16). И ев. Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как словами: «Иисус – Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию (Быт.12:1 и след.; Быт.22:18; Гал.3:17; 2Цар.7:12; 1Пар.17:11; Пс.88:4; 131:11; Ис.11:1 и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, вероятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, – относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер.30:9; Иез.34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещанного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие.

Первый отдел (Мф.1:2–6): Авраам роди Исаака. Исаак же роди Иакова. Иаков же роди Иуду и братию его. Иуда же роди Фареса и Зару от Фамари. Фарес же роди Эсрома. Эсром же роди Арама. Арам же роди Аминадава. Аминадав же роди Наассона. Наассон же роди Салмона. Салмон же роди Вооза от Рахавы. Вооз же роди Овида от Руфи. Овид же роди Иессея. Иессей же роди Давида царя. Давид же царь роди Соломона от Уриины.

Почему св. Матфей упомянул в родословии только о братьях Иуды и ничего не сказал ни об Измаиле, брате Исаака, ни об Исаве, брате Иакова?

«Так поступил евангелист, – по замечанию Златоуста, – не без основательной причины. Он хотел чрез это показать, что Измаил и Исав с происшедшими от них народами: измаильтянами, сарацинами, арабами и другими – ничего не имели общего с народом иудейским и что Христос от них не произошел»; тогда как дети Иакова – Иуда и братья его – были родоначальниками двенадцати колен народа израильского, которые и составляли избранное Богом семя Авраамово. Что евангелист поименовал из детей Иакова Иуду, так это потому, что в имени Иуды обнимаются все потомки Иакова и он является (Быт.49:3–8) как бы главой их. А в родословие только и входят главы родов, от которых имел произойти Мессия.

Какой смысл, какое значение имеют женские лица, введенные св. Матфеем в родословие Иисуса Христа: Фамарь (Мф.1:3), Рахав, Руфь (Мф.1:5) и жена Урия (Мф.1:6)? Но прежде, что это были за женщины? Фамарь была невесткою Иуды. Библия передает о ней следующее. После смерти двух своих мужей, сыновей Иуды, она осталась бездетной и, по предложению свекра, должна была удалиться в дом отца своего и жить там до совершеннолетия третьего сына Иуды Силома, которого отец обещал женить на ней же. Между тем умерла жена Иуды. После этого случилось, что Иуда вышел посмотреть в поле, как стригли его овец.

Когда сказали об этом Фамари, она сбросила с себя траурную одежду, нарядилась и вышла встретить своего свекра. Она знала, что Силом был уже большой, а между тем не была еще, согласно обещанию, его женою. Иуда, увидев Фамарь и не узнав ее, прельстился ею, плодом чего были два сына – близнецы – Фарес и Зара (Быт.38). Назвал евангелист того и другого, как думают, потому, что Фарес и Зара послужили прообразом двух народов, вошедших в Царство Христово – иудейского и языческого.

Рахав была женою Салмона, сына Наассона, от которой родился Вооз. Большая часть толковников признают ее за одно лицо с Раав, иерихонской блудницей, о которой говорится в книге Иисуса Навина (Нав.2:1; ср. Евр.11:31), но некоторые сомневаются, и больше по хронологическим соображениям, которые будто бы не позволяют отождествить Рахав с Раав. Известие о ней почерпнуто, вероятно, из фамильных записей дома Давидова. Ее высокое положение между иудеями засвидетельствовано в апостольских Писаниях (Иак.2:25 и Евр.11:31).

Руфь – мать Овида – была по происхождению моавитянка, язычница, и случайно сделалась женою Вооза по закону ужичества. Четвертое лицо женского пола, введенное в родословие, была незаконная жена Давида, Вирсавия, отнятая им у Урия.

Вводя таких женщин в родословие Иисуса Христа, евангелист хотел этим показать, что Иисус Христос Свое достоинство получает не от Своих предков, что Его посланничество основывается не на человеческих заслугах, а на благости и милосердии Божием, что обетования Божии не разрушены грехами людей, что Христос явился на земле не для спасения одного только избранного народа, но для спасения всего рода человеческого, для спасения всех, кто бы какого рода, звания, достоинства и пола ни был, как учит апостол: несть иудей, ни еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: еси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал.3:28). Такой смысл и такое значение имеют женские лица, введенные евангелистом в родословие Иисуса Христа, хотя и вопреки обычаю восточных писателей...

Второй отдел начинается с Соломона, сына Давидова (Мф.1:7–11): Соломон же роди Ровоама. Ровоам же роди Авию. Авия же роди Асу. Аса же роди Иосафата. Иосафат же роди Иорама. Иорам же роди Озию. Озия же роди Иоафама. Иоафам же роди Ахаза. Ахаз же роди Езекию. Езекия же роди Манассию. Манассия же роди Амона. Амон же роди Иосию. Иосия же роди Иоакима и братию его. Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское.

Во втором отделе главным образом обращают на себя внимание два пропуска. Это, во-первых, пропуск трех царей – Охозии, Иоаса и Амасии, между Иоарамом и Озией, но на этом пропуске мы останавливались уже выше, другой пропуск касается имени Иоакима, сына Иосии, и отца Иехонии. Имени этого действительно недостает в нашем славянском переводе, недостает его и во всех печатных изданиях подлинного текста, равно как во многих рукописях так называемой западной рецензии, Ватиканского, Ефрема Сирина и других; но зато это имя сохранилось во многих рукописях восточной рецензии, отличающихся большею исправностью, сравнительно с западными рукописями. Поэтому издавна с основательностью замечают, что опущение имени Иоакима во многих древних кодексах произошло, по всей вероятности, от переписчика, обманутого сходством имени Иоакима и Иехонии, и подлинным текстом евангелиста Матфея справедливо считают следующее чтение, принятое уже отчасти в нашем русском переводе: Иосия родил Иоакима и братьев его... Не только в русском переводе, как мы сейчас заметили, но и в нашей славянской Библии такое именно приведено чтение под строкой с пояснением, что так читается это место в некоторых греческих списках Евангелия от Матфея. Чтение это несомненно подлинное, иначе от Давида до Вавилонского плена не было бы четырнадцати родов, как это заметил уже блж. Иероним. Вопрос, таким образом, о так называемом недочете родов в евангельском родословии второго отдела оказывается теперь совершенно излишним, хотя прежде много труда и времени тратили для решения его.

Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское, то есть, при наступлении, или пред переселением (около 588г. до Рождества Христова; 2Пар. 36), потому что самый факт переселения совершился после, именно в третий месяц царствования Иехонии (4Цар.24:12). Переселение называется Вавилонским по имени главного в царстве города Вавилона, который стоял на реке Евфрат, впадающей в Персидский залив; ныне расследуют развалины этого великолепного и богатого некогда города.

Мф.1:12–16. По переселении же Вавилонстем, Иехония роди Салафииля. Салафииль же роди Зоровавеля. Зоровавель же роди Авиуда. Авиуд же роди Елиакима. Елиаким же роди Азора. Азор же роди Садока. Садок же роди Ахима. Ахим же роди Елиуда. Елиуд же роди Елеазара. Елеазар же роди Матфана. Матфан же роди Иакова. Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Нея же родися Иисус, глаголемый Христос.

В этом последнем отделе некоторые останавливаются на мнимой ошибке, вкравшейся будто бы в 16 ст. Говорят, что имя Иосифа внесено в тексте по ошибке переписчика, который вместо Ίωακίμ – Иоаким – прочитал Ιωσήφ

Иосиф, а потом, зная, что Иосиф был не отцом, а нареченным мужем Пресвятой Девы Марии, заменил слово «отец» словом «муж» (и эти слова на греческом языке очень сходны по буквам: (πατήρ – άνήρ). Правильное поэтому чтение 16 ст. Евангелия от Матфея, по мнению таких толковников, должно быть следующее: Иаков же роди Иоакима, отца Мариина. Предположение это ни на чем не основывается и есть ни больше ни меньше как догадка, придуманная с целью оправдать мнение, что Матфей излагает родословие предков Девы Марии. Но это совершенно невероятно. Напротив, так как св. Матфей писал свое Евангелие преимущественно для христиан из иудеев, неверие которых в Иисуса Христа как Мессию он имел в виду, то уже по этому самому он не имел ни побуждения, ни возможности отступить от общего иудейского обычая – считать роды только по мужской линии, уже по этому одному, повторяем, он должен был ввести в свое родословие Иосифа, на которого иудеи смотрели как на естественного отца Иисуса Христа (Мф.13:55; Лк.4:22; Ин.6:42). Что Иосиф называется здесь мужем Марии, объясняется, с одной стороны, тем, что у иудеев жених и невеста тотчас после обручения назывались мужем и женой (ср. Быт.29:21; Втор.22:23–24), а с другой стороны, и тем, что Иосиф, по повелению Ангела, принял Пресвятую Деву в дом свой как жену свою (Мф.1:20). В Талмуде и у древних отцов Церкви Иосиф, мнимый отец Иисуса, носит еще другое имя Панфира – Πάνθηρα, а Иисус называется сыном Πάνθηρα или Пантера. Но как и почему, неизвестно. Замечательно, наконец, в этом стихе самое выражение евангелиста о рождении Иисуса Христа. Он не сказал так, как говорил выше о рождении предков Его по человечеству: Авраам роди Исаака, Исаак – Иакова, Иаков – Иуду и проч., не сказал: Иаков же роди Иосифа, Иосиф же Христа; но: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Неяже родися Иисус, глаголемый Христос. Иосиф не был отцом Иисуса по плоти, но был только обручен с Пресвятой Девой Марией. Потому евангелист и относит рождение Иисуса только к Марии: из Неяже родися Иисус. Это последнее выражение составляет вступление к дальнейшему повествованию евангелиста о сверхъестественном рождении Иисуса Христа. Вопрос о том, каким образом евангелист Матфей, излагая родословие Иисуса Христа, исчисляет предков Иосифа и оканчивает родословие самим Иосифом, не сказав ничего о предках Пресвятой Девы, – легко разрешается. По закону Моисееву, никто из евреев не мог брать себе жену из другого колена и из другого племени и рода. Для исполнения предопределенных целей Промысла каждое колено и каждое племя в колене должны были сохранять свою целость. Поэтому, если Иосиф, по родословию, происходил от Давида, то, ясно, и обрученная ему Мария происходит от Давида. Поэтому у иудеев и не было в обычае, чтобы родословия писались по женской линии.

В заключении евангелист, как бы подводя итог всему сказанному, говорит, что родословие Иисуса Христа разделяется на три отдела, или эпохи, и что каждая эпоха состоит из четырнадцати родов.

Мф.1:17. Всех же родов от Авраама до Давида родове четыренадесят: и от Давида до переселения Вавилоискаго родов четыренадесят: и от переселения Вавилонскаго до Христа родов четыренадесят.

Общее разделение родословия на три отдела или эпохи имеет в своем основании три весьма важных момента или состояния в жизни еврейского народа, после чего, по слову Божию, чрез пророков возвещенному, надлежало явиться Спасителю мира. Так, первая эпоха от Авраама до Давида обнимает начало образования еврейского народа и времена теократии до учреждения царской власти и явления царя, родоначальника Мессии. В это время народ был под управлением патриархов, или пророков. Вторая эпоха обнимает времена царей до потери народной самостоятельности с наступлением Вавилонского плена. Наконец, третья – времена восстановления народной самостоятельности под управлением первосвященников до явления Самого Мессии. Мессия по пророчествам должен был быть и Пророк, и Царь, и Первосвященник. Таким образом, три указанные эпохи, предшествующие явлению Его, были фактическим пророчеством о Нем. На три эти эпохи в приготовлении рода человеческого Сам Господь указал прикровенно в притче о делателях винограда(Мф.21:33–41; Лк.20:9 и след.)

Весьма замечательна здесь и удивительная соразмерность родов во всех трех эпохах, на что не без причины обращает внимание читающих св. евангелист. От Авраама сменилось четырнадцать поколений или родов, как явился царь Давид, славнейший после Авраама из предков обетованного семени. Столько же родов сменилось от царя Давида до плена Вавилонского: царство пало, и едва часть народа отведенного в плен возвратилась в землю отцов. От плена ровно столько же еще родов прошло до совершенного порабощения иудеев римлянами: не следовало ли поэтому быть чему-нибудь особенному и в это время – как бы так продолжал св. евангелист? По пророчествам оставалось только явиться Спасителю мира – чаянию языков и утехи Израиля, как предсказал Иаков при благословении сына своего Иуды (Быт.49:10). Но так как Спаситель мира явился согласно пророчествам из рода Авраамова и Давидова, так как все предсказанное сбылось на Нем, то мы и должны верить в Него, как бы так говорил евангелист.

Обращаемся к родословию Иисуса Христа в Евангелии от Луки (Лк.3:23–38).

Вступлением к нему, а вместе и переходом от предыдущего рассказа (о крещении Иисуса Христа) служит начальный 23 ст., который читается так: и Той бе Иисус яко лет тридесят, начиная, сый, яко мним, Сын Иосифов, Илиев.

Остановимся на двух-трех отдельных выражениях этого стиха: начиная, бе и сый. Первые два – начиная и бе – αρχόμενος и ήν – ни в каком случае не могут быть соединены вместе в одно предложение; от бе зависит выражение: яко лет тридесят, как это ясно видно из русского перевода: Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати. Тридцатилетний возраст, надобно заметить, как цветущая пора человеческой жизни, был таким временем, когда у иудеев левиты вступали в отправление своей должности (Числ.4:3,23), а также и у греков только с этого времени молодые люди начинали заниматься общественными делами. Слово сый – ων, – подобно ближайшему к нему слову αρχόμενος – начиная, – стоит, по-видимому, также ни от чего независимо, по крайней мере, трудно логически объяснить его зависимость от глагола бе – ήν, как и предыдущее слово αρχόμενος. Весьма может быть, что св. Лука употребил здесь это слово потому, что оно казалось ему более удобным для перехода от предыдущего рассказа о крещении к родословию, которое он тут же и начинает так: яко мним (Сын) Иосифов, Илиев и т. д.

Родословие это, как мы доказывали выше, начинается не с Иосифа, а с Илия, и поэтому слова: яко мним (Сын) Иосифов – слова вводные, которые могут быть даже выпущены из него без всякого ущерба.

Перечисленных лиц в первом отделе, или лучше, в периоде родословия, от Илия до Нирия, то есть до конца плена Вавилонского, насчитывается по Евангелию от Луки двадцать одно; а если следовать Юлию Африканскому, то девятнадцать; последний опускает Матфата и Левия, которые у евангелиста Луки помещены между Илием и Мелхием. Для объяснения этого пропуска некоторые полагали, что Юлию Африканскому на этот раз изменила память, а другие – что в экземпляре Евангелия, который читал он, имена Матфата и Левия были пропущены, – и тому подобное. Во всяком случае как число четырнадцать по Матфею, так и девятнадцать по Юлию Африканскому, слишком мало для такого большого периода, как этот, в 538 лет, и родословие Луки отличается пред ними в этом периоде особенною полнотою и точностью. Что касается предположения, высказанного Визелером и Блеком относительно того, будто Зоровавель и Салафииль, упоминаемые обоими евангелистами, суть не одни и те же, а разные, – опровергается тем, что имена их в обоих родословиях встречаются в одно и то же время и на одном и том же месте после плена Вавилонского. Следовательно, лица эти отнюдь не разные, а одни и те же.

В следующем периоде от плена до Давида Лука перечисляет девятнадцать родов (Лк.3:28–31). У Матфея за это время опять только четырнадцать. Но нам известно уже, что он опускает в этом периоде трех царей; следовательно, число девятнадцать у Луки служит новым подтверждением особенной полноты и точности его родословия.

В третьем период, от Давида до Авраама (Лк.3:32–34), оба родословия согласны между собою, как и с Ветхим Заветом.

Четвертый период от Авраама до Адама излагает один Лука (Лк.3:34–38).

Эта часть родословия составлена, очевидно, по Ветхому Завету и притом по семидесяти, что доказывает имя Каинана в ст. 36, находящееся только у семидесяти и недостающее в еврейском тексте (Быт.10:24, 11:12); вероятно, это очень древний вариант. По мнению некоторых, имя Каинана непременно должно было стоять в тексте, так как легче было выпасть этому имени из текста еврейского, чем войти в текст семидесяти, если бы его не было в первом.

Заключительные слова: Адамов, Божий, показывают, что Иисус Христос хотя по человечеству есть истинный человек, подобный нам, кроме греха, и произошел вместе со всеми от первого праотца всего рода человеческого Адама, но в то же время Он и не есть только человек, а древнее его, есть Сын Божий, всесовершенный и совечный Богу Отцу. Кроме того, в слове Божий, которое поставлено в конце всего родословия, ясно выражается мысль апостола Павла, высказанная им в Афинах (Деян.17:29): мы – род Божий. В самом деле, если бы люди происходили не от Бога, не имели в себе образа и подобия Божия, то и воплощение Сына Божия было бы невозможно. Иисус Христос, возлюбленный Сын Божий (Лк.3:22), потому и принял на Себя плоть человеческую, что мы род Божий (Лк.3:38).

По словам блаженного Феофилакта, словом Божий поражается неверие в безсеменное рождение Иисуса Христа. «Рождение Господа, – говорит он, – встречало недоверие. Посему евангелист, желая показать, что и в другое время человек произошел без семени, от низших восходит до Адама и Бога. Он говорить как бы так: если ты не веруешь, как второй Адам родился без семени, то прошу – обратись умом к первому Адаму, и ты найдешь, что он сотворен Богом без семени и – после сего не будь неверен».

Важность рассмотренных нами генеалогий очевидна уже сама собою из важности самого предмета, но эта важность еще более возвышается в глазах наших от того, что генеалогии записаны были евангелистами пред разрушением Иерусалима и рассеянием иудейского народа, в то время, когда происхождение Христа из рода Давидова можно было всякому доказать из подлинных документов и когда всякий действительно мог их видеть и видел сам, если хотел. Это обстоятельство таково, что его одного достаточно, чтобы разорять в прах все возможные возражения против подлинности и исторической достоверности евангельских родословий, а равно и против происхождения Спасителя нашего из священного рода Авраама и Давида.

«Воскресное чтение», 1872

Все мы привыкли с детства к установившемуся летосчислению и считаем, что от Рождества Христова прошло 1893 года. Но на каком же основании признается, что столько именно прошло лет от Рождества Христова, а не более или менее? Здесь, очевидно, необходимо точно определить год Рождества Христова. Нужно сознаться однако, что древнейшие отцы и учители Церкви, упоминающие о годе Рождества Христова (Иустин Мученик и Тертуллиан) говорят об этом вообще неопределенно. Позднейшие же отцы и учители (Ириней, Климент Александрийский, Евсевий) Рождество Иисуса Христа полагают в 751 году от основания Рима, хотя и не всегда ясно выражаются об этом; с ними согласно известное ученым сочинение Chronicon Pashale, историк Зонара и другие. Около половины VI века, римский монах Дионисий, по прозванию Малый, оставив бывшую дотоле в употреблении Диоклитиановскую эру (aera martirum), началом летосчисления поставил год рождения Иисуса Христа, признав этот год соответствующим 754 году от основания Рима. Эта Дионисианская эра, назначавшаяся сначала для церковного употребления, с X века сделалась общераспространенною в христианских странах и принята в гражданском летосчислении, хотя всеми хронологами признается ошибочною, так как начало ее поставлено несколькими годами позже действительного года Рождества Христова. Чтобы точнее определить этот год, обратимся к Евангелию.

В Евангелии мы имеем два главных пункта для определения года Рождества Иисуса Христа:

1) Время царствования Ирода, отца Архелая. У евангелиста Матфея 2:1 и далее, и евангелиста Луки 1:5. Из этих двух мест несомненно ясно то, что Христос родился еще во время царствования этого Ирода. Ирод же, названный «Великим», по свидетельству Иосифа Флавия, царствовал 37 лет именно от 714 до 750 от основания Рима. В последнем году он умер за восемь дней пред Пасхою, вскоре после лунного затмения. Но так как это лунное затмение по астрономическому вычислению происходило ночью с 13 на 14 марта 750 года от основания Рима и иудейская Пасха в этом году приходилась 12 апреля, то следовательно, и царь Ирод умер в начале апреля 750 года от основания Рима, следовательно, по крайней мере, четырьмя годами раньше нашей эры.

2) Второй главный пункт для определения года Рождества Иисуса Христа представляет нам евангелист Лука (Лк.2:1–7) в повествовании о предписанной Августом Цезарем народной переписи, вследствие которой Мария и Иосиф из Назарета прибыли в Вифлеем, где в то время и родился Иисус Христос. Эта перепись, вызванная эдиктом Августа в 746 году от основания Рима, началась для Иудеи в последние годы царствования Ирода, потом она была приостановлена вследствие смерти Ирода и окончилась в то время, когда Сирией управлял Квирин. Вследствие этой переписи в Палестине произошло народное восстание, и во главе недовольных стал известный Февда, или Матфей. Ирод схватил его и сжег живым 12 марта 750 рода от основания Рима. Но так как эта перепись началась несколько раньше этого времени, то Христос, следовательно, родился зимою 749–750 г. от основания Рима и по крайней мере раньше 12 марта 750 г., и никаким образом не в 754 г., как полагал Дионисий Малый (Из «Воскресное чтение» за 1872г. № 50, с.379–380).

В Евангелии от Луки (Лк.3:1, 23) ученые хронологи находят и еще основания, дающие возможность определить отношение событий евангельской истории к общей хронологии всемирной истории.

«Иоанн Креститель выступил со своею проповедью на Иордане в 15 год правления Тиверия кесаря. Спрашивается: какому именно году соответствует этот 15 год, если считать от основания Рима?

Август умер летом 767 года (19 августа) от основания Рима, что соответствует, по счислению Дионисия, 14 году по Рождестве Христовом, то есть, если, согласно с Дионисием, годом Рождества Христова считать 754 год от основания Рима. Если же Иисус Христос родился в 750 году от основания Рима, как теперь большею частью полагают, то при смерти Августа Ему было почти 18 лет. Но Тиверий был принят Августом в соправители еще за два года до своей смерти (янв. 765г.). Вследствие этого и время счисления его царствования может быть двоякое: можно считать или со времени провозглашения его соправителем Августа, (то есть с янв. 765г.), или же со времени смерти последнего, то есть со времени его единодержавного властительства. Римские историки счет годов царствования Тиверия ведут обыкновенно по этому последнему способу счисления. Таким образом, 15-й год царствования Тиверия будет соответствовать 782 году от основания Рима, или, по Дионисию, 29 году по Рождестве Христовом. Но в таком случае Иисусу Христу было в это время 32 года (считая с 750г.), что явно бы противоречило положительному известию евангелиста, что Иисус, начиная Свое служение, был лет 30 (23). Поэтому другие исследователи годы царствования Тиверия считают со времени признания его Августом своим соправителем. В этом случае 15-й год его царствования будет соответствовать 780 г. от основания Рима, или 26–27 году Дионисиевой эры, а тогда и возраст Иисуса Христа при крещении будет действительно лет яко тридесят, около 30 лет. Так удобно примиряются оба хронологические известия у евангелиста Луки (Лк.3:1 и Лк.2), и при этом вести ли счет по эре Дионисия, или по эре, установленной новейшими исследованиями. И что такой способ счисления годов царствования Тиверия совершенно правилен и вероятен, хотя он и расходится со счислением у римских историков, это доказывается найденными в последнее время надписями и медалями, на которых годы обозначаются таким же образом; и этот способ счисления был, как видно, общепризнанным на Востоке, и в частности в Антиохии, откуда, вероятно, происходил евангелист Лука, или где, по крайней мер, он имел также местопребывание».

По недостатку данных в повествованиях евангелистов нельзя точно определить день рождения Иисуса Христа. Восточная Церковь в конце IV века день Рождества Христова праздновала 6 января; в западной же Церкви издавна этот день праздновался 25 декабря. Число это соответствует точнейшим хронологическим исследованиям; принять это число заставляет также глубокое символическое значение его. По этому значению, Христос, второй Адам, зачался от Пресвятой Девы во время весеннего равномощия 25 марта (Благовещение), когда, по древнейшему преданию, создан и первый Адам; родился же Христос, Солнцеправды, Свет миру, во время зимнего солнечного поворота, когда день начинает увеличиваться, а ночь уменьшаться. Сообразно с этим Св. Церковь зачатие Иоанна Крестителя, который 6-ю месяцами был старше Иисуса (ср. Лк.1:36), полагает 24 сентября – время осеннего равномощия, и рождение его 24 июня, – время солнечного поворота, когда дни начинают сокращаться. Еще св. Амвросий указывал при этом на слова Крестителя, записанные у Ин.3:30: Ему подобает расти, мне же малитися. Сообразно с этим Рождество Спасителя падает на конец 749 года от основания Рима или на конец 5-го года до нашей эры.

1. Св. Иоанн Дамаскин. О родословии Господа и о Св. Богородице. «Христианское чтение», 1841.

2. Св. Афанасий Александрийский. Из бесед на Ев. от Мф. Творения святых отцов.

3. Е. Ловягин. Родословие Господа нашего Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1864.

4. Берзецовский. Родословие Господа нашего Иисуса Христа. «Душеполезное чтение», 1870.

5. О родословии Иисуса Христа по сравнению с Лукою. «Воскресное чтение», 1810.

6. В котором году родился Иисус Христос? «Христианское чтение», 1838.

7. Свящ. Матвеевский Время Рождества Христова. «Странник», 1864.

8. В. Рождественский. Год Рождества Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1870, 1871.

9. Св. Климент Александрийский. О времени рождения Спасителя («Строматы», кн.1).

10. А. Некрасов. К вопросу о годе Рождества Христова. «Православный собеседник», 1886.

11. Фаррар. Год рождения Иисуса Христа в кн. «Жизнь Иисуса Христа», перев. Лопухина. Приложение.

12. Иосиф (Мф.1:16). Б. п. сл. «Воскресное чтение», 1876.

13. Мария, Пресв. Дева (Мф.1:16). Там же, № 2.

Евангелие от Марка не имеет особенного предисловия. Но новейшие экзегеты смотрят – одни на три стиха, другие на 8 стихов – как на введение.

Рассматривая первые три стиха, мы встречаемся с некоторыми затруднениями. Толкователи соотношение этих стихов понимают различно. Некоторые 1 ст. связывают с 4 ст.; 2 и 3 считают вводным предложением. Если таким образом понимать связь стихов, то получится такой перевод: «началом Евангелия... был Иоанн, крестящий в пустыне... как и написано у пророков». Другие (Тишендорф) 1 ст. считают самостоятельным и после слов: «Сына Божия» ставят точку; 2 же и 3 ст. – частью периода, продолжением которого служат дальнейшие стихи: «как было написано у пророков... так и был Иоанн... » Есть еще толкование (Мейер), по которому первые 3 стиха составляют надписание ко всему отделу, который кончается 8 ст.

Всего же ближе к истине стоит наш толкователь – Феофилакт Болгарский, что 3 стиха составляют одно целое – только после слова θεοΰ нужно поставить ην, – то есть начало Евангелия было так, как и написано у пророков. Такое понимание оправдывается и грамматически.

В частности, обращают на себя внимание в 1 стихе следующие особенности: в каком смысле нужно понимать здесь слово Евангелие (του Ευαγγελίου)? Этот вопрос приводит к рассмотрению нового вопроса: какой родительный падеж здесь употреблен? В русско-славянском переводе он понятен как genitivus subjectivus: по этому переводу Евангелие Иисуса Христа принимается в смысле произведения, дара от Иисуса Христа человечеству. Такое понимание имеет свои исторические основания: вся древняя Церковь смотрела на Евангелия как на единое Евангелие, ведущее начало от Самого Иисуса Христа. Он явился с благою вестью миру. Поэтому-то и самое надписание Евангелий ставится не в родительном падеже (что могло бы ввести в заблуждение), а в винительном с предлогом κατά, или по-славянски от Матфея, от Марка и т. д. Но некоторые толкователи не без основания видят здесь genitivus subjectivus и разумеют начало Евангелия о благовестнике Иисуса Христа. Основание заключается в контексте речи: речь идет здесь не об Иисусе Христе, а об Иоанне Крестителе и его делах, его проповеди и крещении на Иордане. Относительно слов Иисуса Христа нужно заметить, что в такой форме они употребляются еще лишь у евангелиста Иоанна, обыкновенно же в Евангелиях они употребляются порознь. Словами – Сына Божия – евангелист Марк ясно намечает цель своей евангельской истории, ее задачу и точку зрения на настоящее и последующее изложение евангельских событий. Здесь «Сын Божий» не синоним выражения «Мессия», здесь это слово принимается в собственном, исключительном смысле сыновства и единосущия природы с Богом Отцом. Так, действительно и видим: евангелист Матфей имел целью представить мессианское значение и достоинство Иисуса Христа как потомка Давида и указать исполнение на Нем мессианских ожиданий. Евангелист Марк идет далее, раскрывая в общих чертах то, что сказано пространнее в прологе Евангелия от Иоанна. Он поставляет своею целью раскрыть Божественное величие Христа, останавливаясь с особенною подробностью на изображении чудесных дел Иисуса Христа, описание которых у Марка весьма сильно и выразительно, так что евангелист часто при описании того или другого чуда отмечает влияние его на присутствующих.

Профессор М.И.Богословский. «Православный собеседник», 1879

Пролог, или предисловие Евангелия Луки есть собственно посвящение, в котором писатель его, святой Лука, знакомит читателя с основною мыслью, методом и целью своего труда. Так, прежде всего он обращает внимание на то, что не ему первому пришла мысль написать евангельскую историю, что и до него уже многие брались за этот труд (1); затем – что все описания жизни Иисуса основываются на устном предании апостолов (2). Эти два стиха – первый и второй – составляют первую половину предисловия. Далее, в третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, говорится о том, что хотя святой Лука пользовался одним и тем же источником, но он почерпал из него самые точные и со всею тщательностью проверенные известия, в противоположность тем многим, о которых он упомянул в первом стихе, которые, вероятно, составляли свои записи без строгого разбора и, может быть, хотя и не злонамеренно, вносили много недостоверного, легендарного, что носилось в народной молве, нередко преувеличивающей, а иногда и искажающей события. Короче, в этом стихе святой Лука определяет правила, которым он намерен был следовать при написании своего Евангелия. Наконец, в четвертом и последнем стихе пролога содержится указание на специальную цель, какую он имел при этом в виду, именно дать читающим посредством последовательного рассказа о евангельских событиях верное средство убедиться в Их истине, в их исторической достоверности.

Лк.1:1. Понеже убо мнози начата чинити повесть о извествованных в нас вещех.

Главное, что бросается в глаза при чтении первого стиха, это: 1) кого святой Лука разумеет под многими, разумеет ли он святых евангелистов Матфея и Марка или других каких писателей, – и 2) порицает он этих писателей или нет?

Во-первых, нельзя думать, чтобы святой Лука под многими разумел именно евангелистов Матфея и Марка, написавших свои книги ранее евангелиста Луки, потому что к ним не идет это слово многие, да евангелист Лука едва ли и знал о первых наших канонических Евангелиях; не разумеет он также под ними лжеапостолов и писателей подложных евангелий, хотя эта мысль и принадлежит древним; так как те, кого разумеет святой Епифаний, Ориген, Беда, жили веком позже святого евангелиста Луки, что видно из Евсевия; не разумеет, наконец, и писателей так называемых апокрифических евангелий, потому что последние явились гораздо позже канонических Евангелий, по крайней мере в том виде, в каком имеем их ныне. По всей вероятности это были простые, благочестивые, не одаренные свыше благодатным Духом описатели жизни и деяний Иисуса Христа, но кто они были, по недостатку исторических данных, решить невозможно.

Что касается другого вопроса, то и на него нужно дать отрицательный ответ, тем более что выражение: начаша – επεχείρησαν, – несмотря на желание некоторых толковников, не заключает в себе прямо ни упрека предшественникам, ни критического отношения к содержанию их писаний. Что это так, видно далее из 3 ст., где святой Лука ставит себя как бы наряду с ними, говоря: изволися и мне. Тем не менее, однако, это выражение несомненно евангелистом Лукою нарочито выбрано из числа многих других подобных с тою целью, чтобы пробудить в читателе, с одной стороны, чувство глубокого уважения к величию избранного им для своего труда предмета, с другой – вызвать у него ясное представление о недостаточности и неудовлетворительности доселе сделанных опытов.

Остальные выражения этого стиха также стоят того, чтобы и на них было обращено внимание при объяснении.

1) Понеже убо – έπειδήπερ. Союз этот по-гречески не встречается более нигде в новозаветных книгах (у греческих же писателей, и притом самых лучших, – нередко) и употреблен здесь для большей выразительности и торжественности. Чрез прибавление к простой частице έπεί частицы δη евангелист Лука указал на общее, известное значение предмета, о котором он ведет речь; чрез присоединение же к этим двум частицам – третьей περ значение επειδή еще более усиливается, а так как после έπεί поставлена частица δη, то далее к ним и не могла быть присоединена еще никакая другая, кроме περ.

2) Чинити повесть, или по-русски: составлять повествования – άνατάξασθαι διήγησιν. Это выражение, указывающее на род писаний, о которых святой Лука ведет здесь речь, может иметь два смысла: или оно означает соединение многих кратких записей в одно целое, или же только упорядочение самых фактов в одном стройном последовательном рассказе. Первое понимание повело бы нас к предположению, что упомянутые Лукою писатели застали уже в Церкви множество кратких записей, посвященных изображению отдельных событий из истории Спасителя, и сами в своих трудах ограничивались только соединением этих последних, так что их труды, таким образом, были второй ступенью в развитии евангельской историографии. Но против такого понимания, во-первых, говорит выражение второго стиха: как передали нам и проч., которое, хотя прямо и не исключает возможности существования кратких записей, которые могли бы послужить основанием для компилятивных работ предшественников Луки, тем не менее, однако, оно и не дает никакого основания для такого предположения, а во-вторых – то, что такое мнение противоречит характеру апостольского времени, которое не обладало богатством письменности, и характеру апостолов и евангелистов, которые не окружали себя, как наши историки, множеством вспомогательных книг. Выражение άνατάξασθαι привести в порядок гораздо скорее, поэтому, относится к фактам, чем к записям каким-либо. Выражение же διήγησιν – повествование, употребленное особенно в единственном числе, означает не записи краткие на отдельные части евангельской истории, как думает Шлейермахер, но связный, последовательный рассказ о жизни Спасителя.

3) О извествованных – περί των πεπληροφορημένων – в нас вещех, или, как по-русски: о совершенно известных между нами событиях. Этим весьма замечательным выражением евангелист обозначил предмет своего повествования. Πληροφορεΐν по своему составу и значению имеет сходство с τελεσφορεΐν – приносить плод (Лк.8:14). Когда речь идет об обязанности или служении каком-либо, тогда оно означает, что известная обязанность или известное служение должно быть исполняемо безукоризненно (дело сотвори благовестника, служение твое известно сотвори – πληροφόρησαν, – говорит апостол Павел в 2Тим.4:5); а когда речь идет просто о лице, тогда оно означает, что это лицо должно стремиться достигнуть полнейшего внутреннего совершенства, то есть оно должно прийти к такому убеждению, которое не оставит в нем места ни малейшему сомнению (Рим.4:21; 14:5; Евр.10:22 и т.д.) При том существительном, которое употреблено здесь евангелистом Лукою, именно πράγματα – происшествия, дела, – нам кажется, что πληροφορεΐν может быть принято только в первом значении. Притом выражение πληροφορεΐν, которое гораздо многозначительнее, чем простое πληρούν, употреблено в рассматриваемом месте евангелистом Лукою не бесцельно, но чтобы яснее выразить ту мысль, что события, о которых он поведет речь, были не простыми обыкновенными событиями, но исполнением предначертаний Промысла, мерою полноты, Божественною мыслью, которая пришла в исполнение не вдруг, но мало-помалу.

Второй стих, начинаясь союзом якоже предаша нам иже исперва самовидцы и слуги бывшии Словесе, содержит в себе придаточное предложение, которое относится не к последующему – изволися и мне писати, – а к предыдущему, и притом к целому предложению: начата чинити повесть, а не к дополнительным только словам: о извествованных в нас вещех, как хочет того Ольсгаузен.

В этом втором стихе евангелист говорит об устном апостольском предании, из которого почерпали свои сведения все составители евангельских сказаний и которое одно только и было достовернейшим источником для всех письменных рассказов о жизни Спасителя и Его учении. Так мы говорим, между прочим, еще потому, что в первое время христианства Евангелие распространялось исключительно чрез устное предание, изустные рассказы очевидцев и служителей Слова. Но спрашивается: кого св. Лука разумеет под очевидцами и служителями Слова, и от них ли именно получил он свои сведения?

Ольсгаузен разумеет под очевидцами и служителями Слова свидетелей рождения и детства Иисуса. Но едва ли справедливо, во-первых, потому, что слово исперва, с самого начала – απ᾿ αρχής – по связи может относиться только к началу общественного служения Иисуса, особенно же оно указывает на Его крещение как на исходный пункт всех событий, которые исполнились пред лицом апостолов; а во-вторых, потому, что этого не позволяет допустить следующее выражение: и слуги бывшии Словесе. Это выражение, нужно заметить, будучи понимаемо буквально, стоит в прямой противоположности с прежде приведенным. Служители Слова не были служителями от начала, со дня Его рождения, так как они призваны были к своему служению гораздо позже, преимущественно же со дня Пятидесятницы. Тогда они свое положение очевидцев переменили на положение проповедников; к этому времени, собственно, и относится начало их общественного служения; на все же предыдущее время их служения нужно смотреть как на подготовку к общественному служению. Смысл этого места, таким образом, такой: «Те, которые сначала были очевидцами – αύτόπται, позднее сделались служителями Слова». Если так будет понято слово слуги, тогда не будет никакого затруднения понимать и под выражением слуги Словесе проповедников Евангелия, как в Деян.14:25, в обыкновенном смысле этого слова, именно в смысле евангельского слова или проповеди евангельской.

Относительно же того, что святой Лука мог собрать самые точные сведения о жизни Иисуса, сведения от очевидцев и служителей Слова, – не может быть ни малейшего сомнения. Святой Лука был почти постоянным спутником апостола Павла (Деян.16:10, 20:6, 27:1 и далее), а сопровождая святого Павла, он мог встречать и несомненно встречал у него (Кол.4:14; Флм.1:24; 2Тим.4:11) многих лиц, видевших и слышавших Христа, и даже Марию, Матерь Иисуса, и на них-то мог всякий раз сослаться. Но главным и преимущественным источником его Евангелия, по преданию, было благовествование апостола Павла. Евсевий в своей церковной истории так выражается о евангелисте Луке: «А Лука, спутник Павла, изложил в книге Евангелия проповеданное Павлом». Этим, конечно, не исключается и то соображение, по которому святой Лука мог пользоваться и действительно, может быть, пользовался письменными записями со слов очевидцев о жизни и делах Иисуса Христа.

В третьем стихе, с которого начинается вторая половина предисловия, заключается главное место пролога. Здесь именно евангелист намечает план, которого он намерен держаться при писании своего Евангелия, а вместе с этим определяется и отношение его труда к писаниям тех многих, о которых он упомянул в первом стихе: изволися и мне, пишет святой Лука, последовавшу выше вся испытно, поряду писати тебе, державный Феофиле.

Выражением изволися и мне – рассудилось и мне, или: я счел нужным – святой евангелист ставит себя относительно знания евангельской истории на одну линию со своими предшественниками. Как свидетель, он знал ее так же мало, как и они, потому что он принадлежал ко второму поколению, которое (как видно из слова нам – ст.2) почерпало свои сведения уже из предания. Но хотя евангелист и ставит себя как бы наряду с предшественниками, однако он ясно дает видеть свое превосходство пред ними. Да иначе и быть не могло. В противном случае было бы непонятно, почему евангелист Лука решился взяться за такой предмет, который неоднократно уже был описан многими. Если он не имел ничего прибавить к тому, что было ранее написано, то труд его тогда должен показаться для каждого совершенно излишним. Превосходство же его пред другими заключается в том, что он в своем труде не ограничивается только тем, чтобы собрать воедино апостольское предание и передать его потомству в том виде, в каком оно существовал в то время в Церкви, напротив, он приводит слова только самих очевидцев о тех событиях, которые незадолго пред тем пред глазами всех произошли и всем известны, он строго выбирает, располагает и проверяет факты, чтобы передать только строгую историческую истину.

Последовавшу выше вся испытно, наряду писати тебе... По-русски: по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе... Глагол последовавшу – παρηκολουθηκότι – нельзя понимать здесь в буквальном смысле, то есть следовать шаг за шагом; тогда слово вся – πάσιν – должно быть признано в мужеском роде, то есть последовавшу всем апостолам, а это должно повести нас непременно к ложному пониманию настоящего места, потому что писатель не мог здесь говорить о всех апостолах как о спутниках. Таким образом, слово это должно быть понято здесь в образном смысле, как оно часто употребляется классиками, а именно: что он имеет в виду тщательно, во всей подробности, познакомиться с избранным им предметом.

Тщательное обследование, тщательную проверку евангельских событий святой Лука имеет в виду начать 1) сначала – άνωθεν. "Ανωθεν буквально значит «от верху до низу». Писатель как бы уподобляет себя путешественнику, стремящемуся открыть источник реки, которую он потом намерен проследить на всем ее течении. В апостольском предании этого нельзя было найти, так как оно само находилось в церковном обращении. Но с чего же было начать? Единственным исходным пунктом в данном случае могла представиться евангелисту Луке мысль о проповеди спасения, которая началась с выступления на общественное служение Иоанна Крестителя и главным образом с крещения Иисуса. Проповедью о спасении открывается Евангелие от Марка, с этого же начинают свою речь апостол Петр пред Корнилием и апостол Павел в Антиохии Писидийской (Деян.10:37 и далее; Деян.13:23 и далее). Святой Лука, сказав, что он начнет свое Евангелие сначала, явно намекает этим на повествования, содержащиеся в первых двух главах его Евангелия. 2) После того как святой Лука с такою точностью указал, с чего, собственно, должна начинаться евангельская история, он поставляет затем своею задачею передать читателям все содержание этой истории так подробно и обстоятельно, как только было это для него возможно (πάσιν, то есть все особенно замечательные в ней факты). Апостольское предание было, так сказать, фрагментарного характера, так как апостолы не всякий раз рассказывали о всех совершившихся событиях, но только о тех, которые более соответствовали тем обстоятельствам, при которых они проповедовали, которые казались им, одним словом, более пригодными для цели. Так, по крайней мере это достоверно известно об апостоле Петре из свидетельства Папия, или Иоанна пресвитера, на которого Папий ссылается: «Петр излагает учение с целью, – говорит Папий, – удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передать по порядку». Такие рассказы, приноровленные к нуждам слушателей, само собою разумеется, скорее воспринимались слушателями и прочнее залегали в их сердце, но при этом естественно должны были у них образоваться и весьма значительные пробелы. Словом вся – πάσιν – святой Лука довольно ясно намекает на ту часть своего Евангелия (Лк.9:51–18:14), в которой он к тому преданию, которое мы находим записанным у первых двух евангелистов, прибавляет еще новый ряд фактов и речей, которые до этого времени, вероятно, передавались только в устной проповеди. 3) На что евангелист имеет в виду обратить свое особенное внимание – это на точность и определенность евангельской истории, чего, естественно, также не могло доставать в предании, так как оно довольно долгое время переходило из уст в уста. Это свое намерение евангелист выразил словом поряду – καθεξής. Эбрард хотя и утверждает, что Лука этим словом хотел указать не на систематическую последовательность, а на хронологический только порядок; но по контексту речи, кажется, можно понимать здесь это слово в смысле общей последовательности, точности и подробности, в противоположность отрывочности, неточности и неполноте записей многих (ср.стих 1), которые заменить своим Евангелием святой Лука счел нужным. Написанное в таком виде свое Евангелие святой Лука посвящает некоемудержавному Феофилу.

Предположение, что имя Феофил есть не собственное имя известного лица, а нарицательное, означающее вообще всякого боголюбца, не имеет ничего за себя, а против себя эпитет державный или достопочтенный, который странно было бы прилагать к нарицательному имени и который в творениях Луки много раз прилагается к знатнейшим римским лицам, как например Феликсу и Фесту (Деян.23:26, 24:3, 22:25); кроме того, встречается и на монетах. Без сомнения, святой Лука хотел указать этим эпитетом на внешнее и притом весьма высокое положение своего друга и покровителя. Есть весьма древнее известие, что в Антиохии Сирской, из которой происходил и евангелист Лука, был в то время знатный гражданин Феофил, устроивший в своем доме церковь христианскую, и нет никаких препятствий видеть в этом Феофиле то лицо, для которого первоначально написано Евангелие Луки.

Наметив в третьем стихе план и определив правила, которым намерен был следовать при написании Евангелия, в четвертом и последнем стихе святой Лука указывает специальную цель его – дать Феофилу средство определенейшим образом узнать (έπιγιγνώσκειν) несомненнейшую истину (άσφάλειαν) того учения, той веры во Христа, в которой он ранее был наставлен. Да разумееши, пишет Лука, о нихже научился еси словесех, утверждение.

Слово утверждение – άσφάλειαν – твердое основание – поставлено евангелистом в конце предисловия, вероятно, с тою целью, чтобы придать большую выразительность высказываемой им мысли. В сказаниях других, пожалуй, можно было бы еще и не сомневаться, но так как Лука противопоставляет им свое, имеющее твердое основание, то сказания этих других многих оказываются сомнительного свойства. При таком понимании последнего слова в предисловии евангелиста Луки становится крепкою та мысль, что апостольское предание о Лице Иисуса Христа и Его судьбе сосредоточивается единственно только в наших четырех канонических Евангелиях, единственных по достоверности своей, а все остальные писания этого рода носят апокрифический характер.

Еще останавливает на себе внимание в этом стихе выражение: о нихже научился еси словесех, собственно, выражение словесех – λόγων. Трудно понять, на что указывает оно: на историческое ли содержание Евангелия или также и на религиозное значение фактов, как это открывается из последующего? В первом случае евангелист Лука мог бы просто сказать, что достоверность каждого исторического факта, взятого отдельно, с ясностью откроется из отношения их к целому, которое ни в каком случае не может заключать в себе ничего вымышленного. Всякое необыкновенное событие, кажущееся одно само по себе, в отдельности от других, невероятным, будет естественно и понятно, когда его поставят в тесную связь с несомненно достоверным, от которого оно отделено.

Строго говоря, этим можно бы и закончить объяснение пролога. Но если мы хотим вполне понять мысль евангелиста, то не должны ли в том учении – λόγων, – о котором он говорит здесь, видеть нечто более, чем простой намек на рассказ о событиях? Известное место из 1Кор.15:1–4 показывает, что в проповеди апостольской научение вере христианской стояло в самой тесной связи с изложением евангельских событий. Проповедники Евангелия, как видно из упомянутого места, для возбуждения и укрепления веры сначала рассказывали факты, а затем объясняли их значение. Несомненно, что наставление, полученное Феофилом раньше, вполне достаточно было для того, чтобы он мог понять евангельскую историю и даже усвоить заключающаяся в ней чисто религиозные истины, которые евангелист раскрывает в связи с изложением евангельских событий; а так как здесь, в прологе, идет речь о писателе и читателе, которые оба принадлежали к числу христиан из язычников, то понятно, что христианские истины, сообщаемые в Евангелии Луки, не могли быть иными, как теми самыми, которые лежат в основе проповеди Павла и которые этот апостол сам называет своим Евангелием, – это именно Божественное учение о призвании всех людей без исключения к вечному блаженству или вечному спасению.

Целью евангелиста Луки, таким образом, было передать события так, чтобы из них каждый легко мог понять сейчас указанную нами мысль апостола. Единственное средство для этого было передать евангельскую историю так, как это, он видел, делал сам Павел. А апостол Павел в этом случае никак не мог явиться новатором; он должен был быть и действительно был только продолжателем дела и учения Иисуса Христа, носителем и истолкователем Его собственных мыслей. Ибо в Церкви все, что не ведет своего начала от Самого Иисуса Христа, не только не имеет права на пребывание в ней, но и совсем не может существовать. Так было бы, несомненно, и с учением апостола Павла, если бы оно не вело своего начала от Самого Спасителя. А отсюда не открывается ли с ясностью, что целью Евангелия Луки было доказать своим читателям, что главная мысль его Евангелия заимствована не от апостола Павла, но совершенно правильно выведена им из жизни и учения Самого Небесного Учителя Иисуса Христа.

Коли мы, таким образом, верно поняли смысл заключительных слов пролога, то смело можем утверждать, что третье Евангелие в сущности то же, что и первое, только полнее. Как первое написано было с целью доказать, что Христос есть Мессия, ожидаемый иудеями, так второе доказывает, что Христос – Мессия иудейский – есть вместе Мессия и язычников, что и для них Он пришел так же, как и для иудеев (Лк.4:25–27, 17:11–19 и мн. друг. Ср. Лк.10:25–37, 9:51–56).

В отношении к источникам евангельской истории также получаем из рассмотренного предисловия четыре весьма важных результата.

1) Общим источником для первых письменных известий о жизни и учении Иисуса Христа было устное свидетельство апостолов, διδαχή των Αποστόλων, которое, по Деян.2:42, завещано основанным от них общинам как самое драгоценное наследие.

2) Письменная обработка этого апостольского предания получила рано свое начало, уже при переходе от первого христианского поколения ко второму; и многие писатели заняты были этим делом в то время.

3) Св. Лука при написании своего Евангелия, вероятно, пользовался не только устным, обращавшимся в Апостольской Церкви, преданием, но также и довольно значительным числом первоначальных письменных сказаний.

4) Св. Лука, однако, не удовольствовался этими двумя вспомогательными средствами, он старался сам лично собрать как можно больше сведений от очевидцев, чтобы материал, заключающийся в тех двух источниках, пополнить, исправить и привести в порядок.

Проф. М.И. Богословский. «Православный собеседник», 1878

Пролог Евангелия св. ап. Иоанна предлагает в связи такое возвышенное учение о Лице Иисуса Христа и особенно о Божестве Его, какого не представляют в своих писаниях все другие апостолы. Лучи высшего Божественного откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь во всей силе и сияют ослепительным блеском.

«Никто, – говорит в благоговейном удивлении святой Амвросий, – никто со столь высокою мудростью не созерцал Божественную славу и не выразил нам более приличным словом (как Иоанн). Он вознесся превыше облаков, вознесся превыше сил небесных, превыше Ангелов, обрел в начале Слово и узрел (Его) у Бога». Почти теми же словами выражается о высоте учения Иоаннова в прологе и другой святой отец: «Между тем как прочие три евангелиста, – говорит блаженный Августин, – описывали только земную жизнь Иисуса Христа и мало говорили о Его Божестве, Иоанн, не желая более иметь в виду землю, с первых слов своего Евангелия, поднимается не только выше земли и воздушных пространств и видимого неба, но даже выше Ангелов и всех невидимых сил и возносится к Тому, Кем сотворены все вещи». Впрочем, не только христианские учители, даже и языческие ученые поражаются необыкновенною возвышенностью евангельского пролога. Так, один из философов школы Платона, упоминаемый Августином, говорил, что начало Евангелия Иоаннова надлежало бы начертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.

Относительно подлинности пролога, равно как и принадлежности его Евангелию Иоанна не может быть ни малейшего сомнения. В прологе высказываются в общих чертах те же самые мысли, какие подробно излагаются и во всем Евангелии. Например, в прологе говорится о вечности Слова, то же самое мы находим и в Евангелии от Иоанна (Ин.17:5): и ныне прослави Мя Ты, Отче, у тебе Самого славою, ю же имех у тебе прежде мир не бысть. Ср. Ин.17:24 и слова Иоанна Крестителя (Ин.1:27, 30). Затем говорится в прологе о единстве Слова со Отцом – то же и в Евангелии Ин.10:30: Аз и Отец едино есма, ср. Ин.12:45, 14:9; еще о всеведении, – то же и в Евангелии Ин.13:18–19 и др. Что же касается состава и содержания пролога, то он распадается вообще на три части или отделения.

В первом отделении, с 1 по 5 ст., говорится о Слове, как Оно от вечности было у Бога и Само было Богом, как мир был сотворен Им и как изначала в Слове был единственный источник жизни и света для всего существующего, как этот свет светил во тьме и тьма не объяла его. Во втором отделении, с 6 по 13 ст., продолжается и подтверждается мысль предыдущего о более близком откровении Слова в мире до Его воплощения. Сначала евангелист говорит здесь об Иоанне Предтече, говорит, что Иоанн не был истинным светом, а послан был только свидетельствовать о свете (Ин.1:6–8); затем опять идет речь о Слове, Которое одно и было истинным светом для всего мира, особенно же для иудеев, но которое ни мир, ни свои не приняли (Ин.1:9–11); и, наконец, о тех немногих избранных, которым за то, что они ожидали утехи Израиля, за то, что постепенное откровение света в Ветхом Завете находило себе у них прием, Слово – свет даровало им высочайшее из всех благ – право быть чадами Божиими (Ин.1:12–13). В третьем отделении (Ин.1:14–18) заключается главное место всего пролога: речь о воплощении Слова (Слово плоть бысть), о славе Воплотившегося и о богатстве благодатных даров, полученных человечеством чрез Него. Здесь более, чем Иоанн Креститель; ибо Иоанн сам свидетельствует, что Идущий за ним был прежде него. Здесь более, чем Моисей, ибо чрез Моисея дан только закон, чрез Иисуса же Христа благодать и истина. Чрез Иисуса Христа, говорит в заключении пролога евангелист, и невидимый Бог, к Которому человечество дотоле не имело прямого и непосредственного доступа, сделался для всех видимым и доступным.

После этого для уяснения содержания пролога нам необходимо остановиться на главной идее евангелиста, на его учении о Слове (Λόγος). И прежде всего представляется тот вопрос: не заимствовал ли евангелист его, как предполагают некоторые из западных богословов, из иудео-александрийской теософии, особенно же от Филона, у которого учение о Слове, или Логосе, занимает главное место. Нельзя отрицать, что в основных чертах учение о Логосе давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере, столетия еще за два до Рождества Христова; нельзя также отрицать и того, что при Филоне это самое учение сделалось предметом современной философии, из которой он черпал материал для своих сочинений.

Но если предположить на самом деле, что Филон в учении о Логосе был выразителем своей народной философии, а учение святого Иоанна о том же предмете было заимствовано у Филона или почерпнуто из одного и того же с ним источника, то само собою понятно, что в самом существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Так ли же это на самом деле? Попытаемся провести хотя краткую параллель между ними.

Святой Иоанн учит, во-первых, что Логос – Слово – есть Лицо; по учению Филона, напротив, логос как личность не существует, он у него есть просто какая-то совокупность Божеских сил, идея идей, город идей или разум Божий. Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил все-таки логос личностью; но этот личный логос у него, во-вторых, не есть Бог, всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчиненное Богу, орудие Его. В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как существо сотворенное, не вечен; у Иоанна Логос (Слово) как Божеское Лицо вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что, по Филону, не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говорит он, не прикасается к тому, что материально, – у Иоанна же соединение Божества с человечеством в акте воплощения составляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существенное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основную истину, в глазах александрийского иудея – страшнейшее богохульство.

Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова; аналогично оно только в словах; и потому нет никакого основания предполагать, будто святой Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на указанных разностях и противоположностях в учении того и другого, предположить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение современной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии.

Если уже необходимо во что бы то ни стало указать прецедент для учения Иоаннова о Логосе (Слове), то его нужно искать, как это и делают богословы, отнюдь не в иудео-александрийской теософии или у Филона, а в другом месте, и именно в Ветхом Завете, особенно в канонических его книгах, с которыми весь Новый Завет находится в самой близкой, непосредственной связи, как предначатие с совершением. Наглядным доказательством этого служит уже одно то, что Новый Завет начинается тем, чем оканчивается Ветхий, то есть историей предтечи Мессии, предсказание о явлении Которого составляет содержание последних ветхозаветных пророчеств. Евангелие Иоанна, правда, представляет на этот раз исключение из общего правила, так как, сообразно внутреннему своему характеру, начинается не тем, что от мира сего. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и в настоящем случае Ветхий Завет имеет ближайшее соотношение с Новым и служит для него исходным пунктом.

Так, прежде всего здесь обращает па себя наше внимание учение Ветхого Завета об Ангеле Иеговы – учение, бесспорно, имеющее непосредственное отношение к учению евангелиста Иоанна о Слове. Ангел Иеговы изображается в Ветхом Завете далеко превосходящим всех Ангелов, с которыми Он имеет общим одно только имя, означающее притом должность, а не существо природы. Он принимает себе честь, свойственную одному Богу, говорит от своего имени и т.д. А в пророчествах особенно последних пророков (Захарии и Малахии) Он прямо называется грядущим Мессией и Спасителем. Конечно, полной аналогии нельзя провести между Ангелом Иеговы и Логосом Иоанна. Логос Иоанна, например, есть Всемогущий Творец мира, тогда как Ангел Иеговы всюду представляется только посредником между Богом и Его народом и нигде не называется Творцом мира. Но это легко понять. Ангел как вестник и исполнитель Божиих повелений и не мог называться в Ветхом Завете Творцом мира: для этого требовалось ему уже другое имя, а не имя Ангела.

Затем не меньшего заслуживает внимания и другое учение Ветхого Завета – учение о Премудрости Божией. Не подлежит никакому сомнению, что в книге Притчей в известном классическом месте 8 гл. с 22 по 31 ст., Логос – Творец мира выводится под именем премирной и мир творящей Премудрости. Равно также в книгах Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, и у Иова Логос, Коим Бог все сотворил и содержит, заменяется словом Премудрость, и Премудрость эта представляется рожденною от Бога, прежде век исшедшею из уст Вышнего, Участницей Его в творении, имеющею престол Свой на облаках. Изображение Премудрости в указанных книгах, относимое в прямом буквальном смысле ко второму Лицу Святой Троицы, как нельзя лучше и как нельзя больше отвечает ветхозаветному учению об Ангеле Иеговы, существе личном и самостоятельном, чрез которого невидимый Бог открывал Себя людям в Ветхом Завете.

Если же теперь несомненно, что Новый Завет тесно примыкает к Ветхому в учении о Божественном Посреднике и Творце мира, то есть Логос, то нельзя ли по крайней мере признать более справедливым того предположения, что евангелист мог заимствовать самое выражение Логос из Александрийской школы или Филона, на чем особенно настаивают некоторые? Как ни маловажно само по себе это предположение, но и на него нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот самый образ выражения Логос (Слово) встречается опять-таки, хотя и не часто, в том же самом Ветхом Завете (в Пс.32:6, 147:4–7; у пророка Агг. 2:5–6), а во-вторых, и преимущественно потому, что святой евангелист, и не обращаясь к Ветхому Завету, имел основание наименовать Сына Божия Словом (Λόγος) по непосредственному откровенно, которое было ему на острове Патмосе в день великих пророческих откровений и записано им в Апокалипсисе в Откр.19:11–13 так: и, увидел я отверстое небо, и се, конь белый и Седящий на нем называется Верный и Истинный... Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. Вот, по нашему мнению, самое верное объяснение происхождения наименования Сына Божия Словом (Λόγος). Итак, не только учение о Слове не могло перейти от александрийцев, но и самый образ выражения не мог быть заимствован оттуда.

Остается еще один вопрос, обращающий на себя внимание: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово (Λόγος) и почему он употреблен в приложении к лицу Божескому? На этот вопрос дают прекрасный ответ святые отцы. Златоуст пишет: «Поскольку рождение Сына есть рождение бесстрастное, потому евангелист и именует Его Словом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах, так и Божественное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления». «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына», – учит блаженный Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает святой Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: «Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его». Св. Иоанн Златоуст: «Вот почему евангелист наименовал Сына Словом; поскольку Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то, дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предупреждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и рождается от Отца Сын, и бесстрастно». «Но не по этой только причине он так наименовал Его, – продолжает Златоуст, – но, во-вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся яже слышах от Отца Моего сказах вам (Ин.15:15)».

Теперь мы перейдем к рассмотрению каждого стиха в отдельности.

В 1 ст. – В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, – евангелист говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.

Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Слово. Смысл выражения в начале – εν αρχή – в книгах Ветхого Завета и Нового всякий раз определяется той связью, в какой оно находится. Например, в книге Быт.1это выражение указывает на начало мира, с бытием которого начинается и самое время. У евангелиста, напротив, оно говорит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из бесчисленного множества херувимов и серафимов. Справедливость такого понимания подтверждает одно параллельное место, находящееся у того же самого евангелиста в Ин.17:5, где Сам Господь говорит о Своем бытии у Отца: прежде мир не бысть. Василий Великий, объясняя слова в начале бе (против Евномия), выражается: «Невозможно и придумать что-нибудь такое, что было бы древнее сего начала; ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что-нибудь». Но еще определеннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение – бе. В Священном Писании это выражение постоянно означает бытие вечное, самостоятельное, свойственное одному Богу. Иегова говорит Моисею: Аз есмь сый (Ἐγώ ειμί ό ᾿Ων), сие Мое имя есть вечное (Исх.3:14–15). И Сам Спаситель также этим словом изображает вечность Своего бытия: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь, говорит Он (Ин.8:56). Таким образом, в начале бе Слово значит: Слово – Сын Божий – не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие.

Следующими словами (вторым членом стиха) и Слово бе к Богу показывается личное отношение Слова как второго Лица к первому. Выражение к Богу означает не то, что Слово было в Боге без всякого различия от первого Лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было (προς – к), так сказать, возле Бога. Св.Ириней, ученик Поликарпа, который был учеником Иоанна Богослова, пишет, что Иоанн, ученик Господа, желал Евангелием своим подавить заблуждение, которое посеял Керинф между людьми. Св.Ириней так пишет о Керинфе: «В Азии некто Керинф учил, что мир создан не первым Богом, но некоторою силою, совершенно отдельною и далеко отстоящею от того начала, которое выше всего, и не знающею Всевышнего Бога. В противоположность этому учению евангелист повествует, что Слово, Которым все получило бытие, нераздельно с Богом, в самом близком отношении и единении с Ним, впрочем так, что Оно есть Лице особое, самостоятельное». Не сказал евангелист: Слово было в Боге, но: Слово было у Бога, показуя тем особость Слова, как Лица, или Его личное различие от Лица Бога Отца». Таким образом Слово, существующее с Богом от вечности, есть Лице особое, самостоятельное.

Чтобы, однако, не осталось непонятным, что же такое Слово и какова Его природа, евангелист (в третьем члене стиха) говорит положительно: и Бог бе Слово. То есть Слово было не только во внутреннейшем общении с Богом, но Само было Богом. Слово Бог по-гречески – θεός – стоит без члена и, без сомнения, занимает место сказуемого (предиката), так как впереди в обоих предложениях и после еще во втором стихе подлежащее одно – Слово – о Λόγος. Слово θεός (Бог) – без члена, в отличие от о θεός с членом употребляется в Священном Писании в общем смысле Божественного существа, Божественной природы, подобно еврейскому слову Элогим в Ветхом Завете (ср. Ин.10:34). В таком смысле встречается слово θεός – Бог – в кн.Деян.12:22: глас Божий – θεοΰ φωνή, а не человечь; Деян.28:6: глаголаху Бога – θεόν того быти, особенно же во 2Фес.2:4: противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога – θεόν – или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией – του θεοΰ – аки Богу, показующу себе, яко Бог – θεός – есть.

Во втором стихе Сей бе искони к Богу – повторяется мысль первого о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее евангелист говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони, – существовало от вечности. Повторена мысль, таким образом, в более ясном выражении для того, чтобы никто не сомневался в ней. «Чтобы ты, услышав, – пишет св.Иоанн Златоуст, – в начале было Слово и признав Его вечным, не подумал, однако же, что жизнь Отца на некоторое расстояние, то есть на большее число веков предшествует жизни Сына, и таким образом чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, то есть Он так же вечен, как Сам Отец». Но с другой стороны, повторение сказанной мысли во 2 ст. служит прекрасным переходом от предыдущего к последующему, от учения об отношении Слова к Богу к учению об отношении Его (Слова) к миру.

Показывая отношение второго Лица к миру, евангелист говорит, что Им все сотворено и что без Него ничто не могло произойти.

Ин.1:3. Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Слово вся означает, что ни на небе, ни на земле Кол.1:16,20) нет такого существа и такой вещи, которая получила бы свое бытие не чрез Него. «Солнце, восходящее утром на тверди небесной, луна и бесчисленное множество звезд небесных, земля со всем, что находится на ней, со всеми горами, со всеми долинами; с широкими морями, с реками, со всеми растениями, со всеми животными, все человечество: все это Его дело. Бесчисленное множество блаженных духов, серафимы и херувимы, окружающие Его престол: сам враг Его сатана, и он создан Им как чистый дух». Глагол быша – έγένετο – заключает в себе ту мысль, что мир получил начало как по форме, так и по материи, как в целом, так и в частях, и притом единственно чрез Слово δι᾿ Αύτοΰ – Тем, или чрез Него.

В выражении Тем, или чрез Него – δι᾿ Αύτοΰ – предлогом δια – чрез – указывается на отношение, в каком находится Слово как Творец мира к Богу Отцу. Причинное отношение Божества к миру выражается предлогами εκ – из и δια – чрез Рим.11:36; 1Кор.8:6); теми же самыми предлогами обозначается и ипостасное отличие Бога Отца от Бога Сына. Εκ – из употребляется, когда говорится об Отце как первопричине, а δια – чрез, когда говорится о Сыне как посредствующей, или ближайшей причине. Отцу принадлежит идея, мысль о сотворении мира, но приводит в исполнение эту идею, эту мысль Слово. Поэтому говорится, что мир из Отца чрез Сына. Но этим выражением δι᾿ Αύτοΰ – Тем, или чрез Него, нисколько не унижается достоинство второго Лица и не дается мысли, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием, чему учил Филон, или что Слово есть слуга Отца, какую мысль высказывал Ориген. Напротив, Слово есть такой же самостоятельный Творец мира, как и Бог Отец (ср. Кол.1:16). По единству существа первоначальная мысль Отца о сотворении мира есть собственная мысль и Сына; воля Отца, что мысль эта должна осуществиться есть также и воля Сына: Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит, Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит (Ин.5:19–20).

Вторая половина стиха: и без Него ничтоже бысть, еже бысть, – служит повторением, разъяснением и усилением в отрицательной форме предыдущей: в ней заключается логическое ударение на вся Тем быша, чем и придается этому выражению особенное значение.

Последние слова еже бысть, по замечанию св.Иоанна Златоуста, прибавлены с особенною целью: «Дабы кто не подумал, что если вся Тем быша, то и Дух Святой, – евангелист нашел нужным прибавить: еже бысть, то есть то, что сотворено; но Дух не есть существо сотворенное».

Настоящим учением о творении святой Иоанн, видимо, желал опровергнуть два современных ему заблуждения, – о вечности материи, учение Филона и некоторых из еретиков апостольского века, и другое – об образовании мира каким-то высшим эоном, по природе, впрочем, существенно отличным и далеко отстоящим от Бога. Но кроме этих двух заблуждений им опровергается и еще одно, также находящееся у Филона, которое, хотя и не было известно христианам апостольского века, но, несомненно, оказало влияние на новейшую философию, проповедующую, что мир есть не что иное, как материализовавшийся Логос, или Слово.

От учения о творении евангелист переходит далее к учению о сохранении и промышлении и приписывает это также Слову.

Ин.1:4. В Том живот бе, и живот бе свет человеком, то есть Слово – не только творческая сила, призвавшая все к бытию, но в Нем же заключается и жизнь всего сотворенного. Оно есть как бы душа, все животворящая; а для людей, как разумных существ, оно вместе с тем есть и свет, их освещающий. Жизнь (ζωή) и свет (φως), которые приписываются здесь Слову, составляют неотъемлемые свойства Его природы. Первое выражение – жизнь – ζωή – на языке евангелиста Иоанна имеет глубочайший смысл, именно, оно означает не только то, что в Слове во всей полноте заключаются и отображаются Божественное существо и Его Божественные беспредельные совершенства, но и то, что в Нем – жизнь безграничная, самобытная, независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное начало всего существующего, жизнь по преимуществу (Ин.5:25), не то что жизнь сотворенных существ. Последние по природе своей смертны и пользуются жизнью только как даром Божиим и притом единственно чрез Христа. «Дабы никто не оставался в недоумении, говорит Златоуст, каким образом Словом создано столько и таких тварей, евангелист прибавил: в Том живот бе... Сколько ни черпай воды из ключевого источника, источник ни мало не оскудевает; так и творческая сила Единородного, сколько бы ни было создано и сотворено ею существе, она нисколько не умаляется...»

Второе выражение евангелиста свет – φως – так же, как и первое, имеет не менее глубокий смысл; им определяется, так сказать, сущность Слова. Сущность Божественной природы хотя собственно и неизреченна, но слово свет яснее других подобий представляет человеческому разумению чистейшую и всесовершенейшую природу Божества. Этим объясняется, между прочим, что все народы во все времена и на всех языках мыслили Бога не иначе, как под образом света. Свет солнечный освещает, оживляет и делает плодотворной физическую природу; свет Божественный есть такое же жизненное начало для мира духовного. Так называется Бог, как первопричина всего, живущим во свете неприступном (1Тимоф.6:16); так и Христос говорит о Себе, что Он есть свет миру (Ин.8:12; 9:5). Глагол бе, – ην (в противоположность φαίνει – светится в 5 ст.) выражает ту мысль, что Слово есть постоянный источник духовного света и духовной жизни для людей.

В 5 ст. евангелист говорит, что Слово – свет не перестало освящать людей даже и после того, как люди отпали от Бога, когда мрак греховный, по выражению пророка, покрыл всю землю и все народы: и свет во тме светится, и тма его не объять.

И свет во тме светится. Совесть, которую Господь дал людям, есть луч Его света, который и во тьме светит. И язычники имели совесть. Всякое сознание греха, желание искупления и спасения, какое встречаем и в язычестве, есть сияние этого света. Но кроме этого внутреннего голоса совести, Слово, Свет, светило и внешним образом, чрез избранных Своих, патриархов и пророков, светило до тех пор, пока Само стало плотию(ср. Евр.1:1, 3:3–6; 1Кор.10:4; Евр.11:26).

И тма его не объят. Люди, не смотря на голос совести и убеждения посланников Божиих, до такой степени увлеклись ложью, что почти утратили способность к восприятию его (Ин.3:19), или – как передают мысль евангелиста св. Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт, – тьма, покрывавшая человечество, как ни густа была, не одолела и не поглотила его (света).

С шестого стиха начинается новое (второе) отделение пролога, и начинается оно речью об Иоанне Предтече. Словами 6 ст. бысть человек послан от Бога, имя ему Иоанн – евангелист определяет природу Иоанна Предтечи: говорит, что он был человек, и говорит это, несомненно, потому, что были люди, которые, смотря на строгий образ его жизни, считали его Ангелом или другим высшим существом. Чтобы опровергнуть это ложное мнение, евангелист говорит, что Иоанн был человек, посланный, впрочем, Богом, о чем и предсказал еще, как известно, пророк Малахия (Мал.3:1).

Указавши в 6 ст. на природу Предтечи, в 7 ст. евангелист переходит к определению цели, для которой он был послан от Бога: Сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о свете, да вси веру имут ему. Иоанн должен был свидетельствовать о свете и тем приготовить людей к принятию Его. «Поскольку мрак грехов и ночь неверия покрывали весь мир, и люди не могли взирать на Солнце правды, говорит блаженный Августин, то святой Иоанн послан был наперед, как светильник, дабы очи сердца, помраченные злобою до того, что не могли сносить великого и истинного света, привыкли сперва к слабому сиянию светильника, и тогда уже, по удалении мрака греховного, по рассеянии облака неверия, радостно и без боли, а не с тяжестью, взирали на небесный свет, пришедший к нам во Христе... Если бы Господь и Спаситель, Который есть истинный свет, не послал наперед блаженного Иоанна, как светильника, то целый мир не мог бы снести сияния света Его».

Выражение: да свидетельствует о свете – ближе поясняет предыдущее – во свидетельство; то есть Предтеча, свидетельствуя о пришествии в мир Мессии, должен был указать Его людям, как это и было (Ин.1:29–30,36); и люди только чрез него должны были узнать Мессию и уверовать в Него – да вси веру имут Ему (δι᾿ Αύτοΰ). Из указания на природу Предтечи (Ин.1:6) и на цель его посланничества (Ин.1:7) можно было видеть уже ясно, что не Иоанн – свет; тем не менее в Ин.1:8 евангелист нашел нужным прямее высказаться о его лице: не бе той свет, но да свидетельствует о свете. Не просто и не без причины говорит это евангелист, по замечанию св. Иоанна Златоуста: у нас нередко свидетель бывает выше и часто достовернее того, о ком свидетельствует. Чтобы сего не подумал кто и об Иоанне, евангелист тотчас предупреждает сие неправое мнение и, искореняя его, показывает, кто свидетельствующий и Кто свидетельствуемый, и как велико различие между свидетелем и Тем, о Ком он свидетельствует.

После вводного повествования об Иоанне как свидетеле Света евангелист продолжает благовестие о свете, который во тьме светит. Непосредственная связь речи такая: Иоанн не был Светом, а только свидетельствовал о Свете. Истинный Свет Тот, о Котором свидетельствовал Иоанн и Который просвещает всякого человека, но Которого ни мир, ни свои не приняли.

Ин.1:9–11. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир.

В 9 стихе выражение грядущаго в мир – έρχόμενον είς τον κόσμον – по складу греческой речи можно относить и к слову свет – φως – и к слову человека – άνθρωπον; в первом случае речь имеет такой смысл: свет истинный (Мессия), приходя в мир, просвещает всякого человека; во втором – свет истинный просвещает всякого человека, приходящего в мир или рождающегося. То и другое толкование имеет своих сторонников. Последнего держатся св. Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие, первого – Кирилл Иерусалимский и блаженный Августин, и особенно многие из новейших толкователей. Несмотря, однако, на то, что многие из новейших толкователей держатся первого из этих мнений, последнему надобно отдать предпочтение потому, что оно представляется самым естественным и, прибавим, сообразным с мыслью евангелиста, – тою именно, что всякий человек при самом своем рождении несет в своей душе искру Божественного света, исходящего от Божественного Слова, – света, при котором и возможно только духовное развитие и нравственное возрастание человека. И этого внутреннего света не могла совершенно объять тьма греховная, как ни густа была она, – свет сей светился и во тме (Ин.1:5).

Далее евангелист продолжает свою мысль. Слово в мире бе, и мир Тем бысть, и мир Его не позна (Ин.1:10), не позна по своему греховному омрачению. Под словом мир в 10 стихе можно разуметь вместе иудеев и язычников, так как иудеи наравне с другими народами сверх положительного откровения пользовались также и светом естественного разума. Но преимущественно здесь разумеется под словом мир – мир языческий, потому что об иудеях собственно говорится далее в 11 ст.: во Своя прииде и Своя Его не прияша.

Свои – τα ίδια – противоположно слову мир – κόσμος, и означает народ иудейский. Этот смысл ясно вытекает из сравнения ветхозаветных мест, в которых народ Божий называется Своим народом (Исх.19:5; Втор.7:16, 14:2, 26:18; Пс.134:4). Конечно, можно разуметь под словом свои и всех людей как создания Божественного Слова, просвещаемые притом Его светом, – но так как впереди уже сказано о Слове, что Оно было в мире, то здесь выражением во своя прииде (ήλθε) евангелист указывает на внешнее, историческое личное явление Божественного Слова среди Своего народа, который был приготовляем к принятию Его особенным водительством Божиим. Но подобно тому, как мир Его не познал, и свои Его не прияша. Греческий глагол παραλαμβάνειν – означает принимать в свой дом. В настоящем случае словами свои Его не прияшаевангелист хочет, по-видимому, выразить мысль о неприятии, иначе – об отвержении Божественного Слова не несколькими личностями, а целым народом. Божественное Слово, явившись среди Своего народа, долженствовало бы быть принято им, долженствовало бы водвориться, так сказать, посреди Своего народа, но этот народ не принял Его. По-видимому, евангелист желает выразить ту мысль, что народ израильский виновен пред Божественным Словом более, чем язычники. Последние, хотя и были озаряемы Его светом чрез свою совесть, но не знали Его по своей греховной слепоте; народ же израильский знал Его не только из разума и совести, но еще и из положительного откровения Божия, тем не менее не принял Его. Там грех неведения, здесь – грех свободного отвержения.

Но хотя и мир не познал Божественного Слова, и Свой народ не принял Его, – тем не менее и в мире языческом, и в народе избранном оказались некоторые личности, которые приняли Его и уверовали в Него. И этим принявшим и уверовавшим в Него Оно даровало высочайшее из всех благ – право быть чадами Божиими.

Ин.1:12. Елицы же прияша, Его, дал им область чадом Божиим быти верующим во имя Его.

«Не сказал евангелист: сделал чадами Божиими, усыновил Богу, но: дал власть быть чадами. И сказал так потому, – как объясняет св.Иоанн Златоуст, – что благодать не действует насильственно, не стесняет человеческой свободы и самовластия, но приходит и действует только в тех, которые желают ее и пекутся о ней. В их власти соделываться чадами. Если же они не хотят, дар не приходит и не действует в них. Божие дело дать благодать, человеческое представить веру» и проч.

Говоря о тех немногих, которые, по вере в Слово, приобрели себе право быть чадами Божиими, евангелист в следующем стихе противополагает это их духовное возрождение рождению плотскому и говорит так:

Ин.1:13. Иже не от крове, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога родишася.

Говоря так, святой евангелист, может быть, имел в виду иудеев, которые, гордясь своим происхождением от Авраама, считали себя особенно и исключительно близкими к Богу. Нет, как бы так говорил евангелист, не физическое рождение делает людей близкими Богу, чадами Его, но рождение духовное, непостижимое, рождение от Бога. Это благодатное рождение и всыновление их Богу получается ими чрез веру в Божественное Слово.

В 14 стихе, с которого начинается третье и последнее отделение пролога, говорится о воплощении предвечного Слова:

И Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполне благодати и истины.

«Само Божие Слово, – рассуждает святой Григорий Богослов, – превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, определение и Слово Отца приходит ко Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему кроме греха

И Слово плоть бысть. Плоть выражено по-гречески словом σαρξ – таким словом, которое, по библейскому словоупотреблению, означает не внешнюю только или телесную часть природы человеческой, какое значение имеет другое подобозначущее слово σώμα, но всего человека, состоящего из души и тела. Слово соединилось не только с телом (σώμα), но также и с человеческою душою, и потому имеет два естества – Божеское и человеческое, которые соединились неслиянно, неизменно и нераздельно в одном Лице Богочеловека. Кратко, евангелист выражает этим ту мысль, что Божественное Слово приняло на Себя полное человеческое естество.

И вселися в ны – έσκήνωσεν εν ήμΐν. Буквальное значение слова σκηνοΰν – жить в палатке, проводить жизнь странника (ср. Суд.5:17; Откр.12:12). Это выражение здесь означает то, что Бог-Слово, Иисус Христос явился на землю не на мгновение, как являлись Ангелы, но жил между людьми, ел, пил, беседовал и делал все, что делает обыкновенно не дух, не имеющий плоти и кости, а человек... Он терпел голод и жажду, утомление от трудов, нужды бесприютной жизни, не имея, где главы приклонить, переносил оскорбления от невежества и злобы людской, наконец, вынес страдания и смерть на кресте.

И видехом славу Его, продолжает евангелист, славу яко Единородного от Отца. «Мы видели славу, – говорит св.Иоанн Златоуст, – не пророка, не Ангела, не Архангела, не горних сил, не иной какой созданной твари, какова бы она ни была, но видели славу Самого Владыки, Самого Царя, Самого истинного Единородного Сына, Господа всяческих. Неприступная слава сия, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако проявилась в такой необычайной силе и светозарном сиянии, какими может блистать только слава Единородного от Отца, Господа Славы». Видехом славу Его в Его жизни, в Его учении, в Его деяниях, в чудесах и знамениях, которые наполняли весь путь Его земной жизни, даже в самых крестных Его страданиях, в которых, по словам Златоуста, являлось не только Его милосердие и любовь, но и Его неизглаголанная сила, которою сокрушалась клятва, посрамлялись демоны, пригвождалось ко кресту рукописание грехов.

«Выражение ως – как означает здесь не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение. Как бы так сказал евангелист: мы видели славу, какую подобает и свойственно иметь Единородному и истинному Сыну Царя всех Бога» (Иоанн Златоуст).

Слово Единородный – Μονογενής – сопоставляемое с выражением: от Бога родишася Ин.1:13 означает то, что Слово есть Сын Божий не по благодати усыновления (ср. Ин.1:12), но в единственном и собственном смысле. В таком смысле употребляется это слово в кн. Тов.3:15; Лк.7:12, 8:42, 9:38; Евр.11:17.

Исполнь благодати и истины. Слова эти отделены от своего подлежащего другими вставочными словами: видехом славу Его и проч. Настоящая связь слов у апостола такова: и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, а затем уже следуют: и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца. Выражением исполнь благодати и истины евангелист указывает самые характерные черты в лице Мессии – Искупителе нашем, черты по преимуществу Божественные. Слово благодать, чаще употребляемое апостолом Павлом, чем Иоанном (только здесь и в Ин.1:14,16,17; 2Ин.1:3), указывает именно на откровение беспредельной Божественной любви (αγάπη) в спасении мира, в послании Сына для спасения: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет, мо имать живот вечный (Ин.5:17; ср.Ин.17:23; 1Ин.4:9). И Сын явил эту беспредельную любовь тем, яко и грешником нам сущим, за ны умре (Рим.5:8). Слово истина – другая сторона откровения во Христе; оно противоположно словам образ и тень, словам, служащим для обозначения ветхозаветного закона, и значит, что все ветхозаветные обетования, прообразы истинно и действительно осуществились на Иисусе Христе, что Он есть, по выражению апостола Павла, самый образ вещей (Евр.10:1) или истина (Ин.24:6). С другой стороны, Христос как Единородный Сын Божий возвестил нам всю волю Божию и сообщил нам полнейшее ведение о Боге, чем то, какое сообщено было чрез ветхозаветных пророков (Евр.1:1; ср. Ин.1:18).

В 14-м стихе евангелист свидетельствовал о воплощении Слова и славе Воплотившегося сам, как очевидец, в 15-м стихе он приводит свидетельство лица постороннего, но такого, к которому иудеи питали глубокое уважение и вполне доверяли.

Ин.1:15. Иоанн свидетельствует о Нем, и воззва глаголя: Сей бе, егоже рех, Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе.

Слова Иже по мне грядый, предо мною бысть: яко первее мене бе можно понимать в смысле первенства по достоинству, как и понимает их св.Иоанн Златоуст, и в смысле первенства по времени. Прямее и ближе к тексту последнее, хотя и то само собою разумеется. Иоанн Креститель как бы так говорил: хотя Иисус явился и после меня, но Он старше меня, Он существовал прежде меня в вечности. В таком смысле употребляется слово έμπροσθεν – впереди – в Быт.24:7, 45:5; Суд.1:23, 3:2, 4:14; 2Цар.5:24; Ис.45:2; Ин.3:28. Слово πρώτος – первее – сам евангелист употребляет для означения времени Ин.5:4, 8:7; ср.Ис.44:6, 41:4; Апок.1:1, 7.

Сославшись на свидетельство Предтечи о Христе как Боге, евангелист для удостоверения в том же обращается, наконец, к сознанию всех верующих и говорит, что в Божественном достоинстве Лица Иисуса Христа убеждает каждого из нас собственный опыт.

Ин.1:16. И от исполнения Его мы вси прияхом и благодать возблагодать, то есть от полноты благодати и истины в Нем – Иисусе (ср. ст. 14), мы, верующие, получаем все нужное для нас в избытке – мы вси прияхом и благодать возблагодать. Относительно последнего выражения и благодать возблагодать толковники расходятся между собою в понимании. Одни в первом слове благодать видят указание на Новый Завет, а во втором на Ветхий, предлог αντί принимают в значении вместо, то есть Новый Завет вместо Ветхого. Но Ветхий Завет нигде не называется благодатию, и притом в следующем стихе благодать – χάρις противополагается закону – νόμος, который никогда не был посредником благодати, как и вообще Ветхий Завет по внутреннему своему характеру не может быть назван благодатию. Поэтому справедливее, согласно с другими толковниками, под выражением благодать возблагодать понимать избыток, обилие благодати в ее многоразличных проявлениях и видах. Свойство Божественной благодати таково, что чем больше ее требуется, тем больше и дается (Мф.13:12, 25:29); только получать эту неисчерпаемую благодать люди могут чрез одного Иисуса Христа.

Ин.1:17. Яко закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть. «Закон и благодать, – говорит блаженный Августин, – даны от Бога, тот ниспослан чрез раба Его Моисея, а благодать от Него Самого чрез Сына Его». Отношение закона к благодати, как очевидно из этого стиха, такое же, какое Моисея ко Христу, Ветхого Завета к Евангелию, тени к действительности. Закон Моисеев предписывал заповеди, неудобоисполнимые во всей их полноте, и поражал преступника проклятием, не давая ему, однако, достаточно сил для достижения законной праведности (Гал.3:10). Благодать Христова снимает с человека проклятие законное, оправдывает пред Богом, примирив с Ним (Гал.3:13; Рим.5:9–10); прощает и очищает грехи и, сообщая многоразличные дары духовные по мере веры (1Кор.12и далее), дает силы исполнять новозаветный закон так, что он кажется игом благим и бременем легким (Ин.1:9; Мф.11:30). Если к слову благодать прибавляется здесь слово истина – ή αλήθεια, – как в ст.14, то это не для того, как думают, чтобы сделать заметною противоположность благодати закону, а для того, чтобы показать, что все, что закон изображал подобно тени, имея истину впереди, ясно открыто, пришло в исполнение и действительно совершено Иисусом Христом. С пришествием Иисуса Христа на землю, с исполнением на Нем всех обетовании и заветов, закон ветхозаветный должен был уступить свое место закону новому, благодатному. «Тени преходят, их место заступает истина», – говорит Григорий Богослов. Не без причины евангелист выражается еще о законе, что он дан – εδόθη, а о благодати, что она бысть. «Приметь и то, что о Ветхом Завете сказал – дан чрез Моисея, ибо он был подчиненный и слуга; а о Новом не сказал – дан, но – был, чтобы показать, что он произошел от Господа нашего Иисуса Христа, как от Владыки, а не от раба, и в конец достиг благодати и истины». В этом стихе евангелист в первый раз называет Слово тем именем, которое Оно носило во плоти, показывая как бы этим, что он спешит закончить пролог и намерен перейти к евангельской истории.

В 18 стихе, которым действительно и заканчивается пролог, евангелист приводит основание, почему благодать Божию можно получать чрез одного только Иисуса Христа.

Ин.1:18. Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда.

Так как никто и нигде не видел истинного Бога, то никто и никогда не мог ни открыть истинного познания о Нем, ни сообщить даров благодатных; только Единородный Сын Божий, сущий в недре Отчем, даровал человечеству то и другое в совершенстве.

Выражение: Бога никтоже виде нигдеже, по видимому, противоречит тем местам Ветхого Завета, в которых говорится о некоторых патриархах и пророках, что они удостоились видеть Бога и беседовать с Ним, например, Иаков (Быт.32:31), Моисей (Числ.12:8; Ис.6:5); но это противоречие мнимое и оно устраняется словами Самого Бога, сказанными чрез уста пророка. Осии: Аз видения умножих и в руках пророческих уподобися, что, по объяснению св.Иоанна Златоуста, значит: «Я являлся в образах и подобиях, а не тем, что Я есмь Сам в Себе».

Выражение сый в лоне Отчи имеет тот смысл: Сын имеет вечное бытие, нераздельное со Отцем; и следовательно единосущен Отцу.

Той исповеда. Исповедать с подлинника (έξηγήσατο) значит открыть, истолковать, у греческих писателей – изъяснить волю богов. Сын Божий открыл нам Бога, объяснил нам тайны Божии, открыл, по словам апостола Павла, премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто не знал в мире (1Кор.2:7–8). В этом выражении, между прочим, евангелист сам дает и объяснение, почему он назвал Сына Божия Словом. Без Слова-Сына Божество осталось бы неведомым и недоступным для человечества, как неведома и недоступна была бы душа человеческая, если бы люди не были одарены словом.

Таково учение Иоаннова пролога о Боге Слове. В этом учении заключается сущность сколько Евангелия Иоанна, столько и всего Нового Завета, потому что учение пролога о вечности Бога Слова, об отношении Его к Богу Отцу, о воплощении Слова было предметом и других новозаветных писателей. Почему на пролог Евангелия Иоанна и можно без ошибки смотреть как на пролог не к одному только этому Евангелию, а ко всему Новому Завету.

«Воскресное чтение», 1872

К числу библейско-христианских истин, возбуждающих недоумение в наших образованных людях и служащих для них камнем претыкания, относится особенно воплощение Христово. Постараемся устранить недоумения касательно этой истины.

По свидетельству истории всех религий и философий, великая истина Боговочеловечения неразлучна была с человечеством на всех ступенях его развития. Наблюдательный взор легко может заметить у всех народов древности томительное, страстное ожидание избавления от удручающих род людской зол и бедствий. И прекрасная Эллада, и гордый Рим нехорошо себя чувствуют подле своих богов, Эти боги не в состоянии были подать им мир и утешение, которых жаждала душа. Приносятся многочисленные жертвы за жертвами, учреждаются разные таинственные культы, созидаются алтари чуждым, неизвестным богам: что все это, как не симптом сердечного недовольства настоящею действительностью и желания лучшего? Тихое, мечтательное предчувствие ожидаемого человечеством избавления усматривается уже в сказании о возвращении Сатурна, который, как верили древние, мирно будет некогда царствовать на земле, а равно и в сказании о прикованном Прометее, которого освободит наконец Геркулес, сын одного из богов.

Не думайте, что это мечтательные представления страдавшего под гнетом бед простого невежественного народа: народные мыслители и поэты также борются с тьмою бедствий и безумия и стремятся к свету.

Философ Сократ своим требованием – обратиться к себе, познать себя, несколько напоминает слова Предтечи в пустыне: покайтеся! приблизилось Царство Небесное! Ученик Сократа Платон, обладавший даром глубокого проникновения в греховные бедствия человечества, говорит о страждущем праведнике и изображает его в таких чертах, которые невольно напоминают о страждущем Голгофском Праведнике. В трагедиях Эсхила и Софокла находится также предчувствие избавления посредством полного и совершенного примирения. Поэт Вергилий в одной из своих эклог ожидает избавителя для своего времени; он ожидает наступления нового счастливого века, какой принесет с собою рождение младенца.

По религиозному учению индийцев, змей, начало зла, по истечении двенадцати тысячелетий будет побежден Кришною.

Буддизм полагает спасение в Будде, открывающем людям путь к блаженству. Этот Будда многими признается вочеловечившимся богом.

Ариман, злой бог, будет побежден, верили персы, Ормуздом, добрым богом, и восстановит на земле совершенный мир. В конце времени явится Созиош, спаситель, а с ним настанет победа над царством тьмы и восстановление первобытного блаженства.

Египтяне ожидали какого-то избавителя и искупителя Гороса, который имел победить зло (олицетворяемое в Трифоне) и поставить на земле правителем начальника жизни.

Народы Передней Азии в праздник Адониса воспоминали смерть своего избавителя – бога, а жители Тира в Мелкарте признавали раба Божия, который и трудом, и страданиями достиг блаженства.

Германцы также ожидали царства мира и искупления. Бальдру надлежало умереть; о смерти его горюет весь мир. После долгой борьбы и страданий начинается на земле великий мировой пожар, от которого погибают боги и люди; но победитель Видар снова восстановляет золотой век. Является новая земля, а с нею Бальдр и все боги, спокойно царствующие над людьми.

Так говорил голос страстного желания искупления у народов древнего мира. Очевидно, что здесь одно только страстное желание и ничего больше. Совсем не то у народа израильского: у него было больше, чем одно желание. Для израильского народа искупление составляло предмет надежды. Непрерывная цепь обетовании Божественных и предсказаний пророческих приготовляла народ к пришествию Искупителя. Эта цепь начинается после грехопадения и заканчивается временем Иоанна Крестителя. Сначала вообще только указывается, что Искупитель произойдет из недр человечества (Быт.3:15); но вслед затем предсказания приобретают определеннейший вид. Авраам получает обетование, что из его потомства произойдет Спаситель (Быт.22:18). Иаков указывает колено (Быт.49:10), а Давиду возвещается семейство, из которого произойдет Избавитель (2Цар.7:12). Пророк Михей называет место рождения Спасителя; пророки Исайя и Захария самым точным образом изображают многие обстоятельства из внешней жизни Его, а равно и Божественное Его достоинство. Вся история народа израильского, сам народ носит на себе пророчественный характер, представляя прообразы славного будущего.

О явлении в мире предсказанного пророками и ожидаемого Искупителя повествуют Евангелия. Сын Божий сходит с неба не в каком-либо фантастическом образе, в призрачном виде человеком. Его ожидали на земле в течение пяти тысяч лет. И когда он пришел, Его тотчас узнали такие люди, как Симеон Богоприимец, Иоанн Креститель и многие другие; они узнали Его и приветствовали как Спасителя мира. Зачинается Он по наитию Святого Духа и рождается от Девы Марии; Он есть истинный человек, от жены рожденный, и истинный Бог, творческим чудом всемогущества явившийся в мир. Явлением Его не прерывается закон исторического развития, поскольку пришествие Его в мир, как мы видели, достаточно было приготовлено. Закон естественного порядка также остается неприкосновенным, так как Спаситель подчинился естественным условиям рождения и развития личной жизни. Он возрастал, укреплялся Духом и во всем был подобен нам, кроме греха. Хотя Он родился от Жены, но не находился под всеобщим проклятием первородного греха, так как этот грех передается только естественным действием зачатия, которое у Спасителя заменено было преестественным зачатием. Вопрос о том, как возможно было в таком случае и Его рождение, в равной мере неразрешим, как и вопрос о происхождении первого человека. Происхождение первого и второго Адама мы называем чудом.

Этому чуду многие и теперь не верят. Богохульное мнение, что Христос был простой человек, находит себе немалый простор. «Если Христос был простой человек, то ко мне Он становится гораздо ближе. Как Сын Божий Он недостижим для меня. Как Сын Человеческий Он составляет для меня идеал, к которому я стремлюсь». Такова старая песнь, которую давно уже распевают... Но было бы невозможно объяснить и понять явление Христа, если признавать Его только за религиозного гения, за выдающуюся личность, как любят некоторые называть Его, и пришлось бы совсем отказаться от действительного понимания Его жизни. При этом оставался бы, во-первых, неразрешимым вопрос: как могла явиться такая единственная в своем роде личность, подобно исполину, возвышающаяся над всем человечеством? Напрасно, во-вторых, стали бы ограничиваться одним учением Его, которое любят называть просто нравственным учением. Не видно, конечно, ниоткуда, чтобы Спаситель хотел учить Свой народ только морали. Поразительным для моралиста образом, Он всегда полагает в основание Свое Лицо. Вера, которую Он возвещает, есть вера в Него, нравственность, которой Он учит, есть не что иное, как дело Его воли, происходящее из любви к Нему. Этот Учитель нравственности поставляет для Своих учеников необходимым условием, чтобы они любили Его больше отца и матери, и требует Себе Божеского почтения (Ин.5:23). При этом во всяком случае остается непонятным, как могло достигнуть такого высочайшего значения и распространения Его учение. Веру в единого Бога имели уже израильтяне. Слыши, Израиль, – взывает к нему Бог во Втор.6:4, – Господь Бог твой един есть. Учение о вечной жизни Ветхий Завет молчаливо предполагает, хотя и не дерзает приподнимать распростертого над ним покрывала. Любовь Бога к людям нельзя яснее изобразить, как изобразил Давид в псалме 102:13: Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его (ср. Ис.63и Мал.1:6). Заповедь о любви к ближним, в которой многие полагают существо христианской религии, внушал еще Моисей своим современникам: люби ближнего, как самого себя (Лев.19:18). Любовь ко врагам ясно заповедуется в книге Притчей (Притч.25:22) и в книге Исход (Исх.23:4). Таким образом, главные пункты учения Христова давно известны были иудеям, и, следовательно, нельзя ограничиваться тем, что Он был только учитель; Он был Бог, и этим решаются все недоумения. Послушаем Его Самого, что Он говорит о Своем Лице. Всем известны места Священного Писания, где Он говорит о Себе. Припомним некоторые из них. Вот заключение Евангелия от Матфея: Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф.28:18–20). Спрашивается: возможно ли, чтобы говорил так человек? Только наша вера в то, что Он был истинный Сын Божий, избавляет Его от обвинений в богохульстве, а нас от упреков в безбожии. Без всякой внешней помощи и содействия, Он одинаково выступает против всего рода человеческого и возвещает основание Царства, стоящего в совершенном противоречии со всеми желаниями греховного человеческого сердца, и тем не менее это Царство прочно утверждается и укрепляется в борьбе со всеми враждебными силами, которые наконец подчиняются Ему. Что далее Он говорит на пути ко гробу Лазаря? Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек (Ин.11:25–26). Говорил ли так когда-либо человек? Какой человеческий учитель дерзал утверждать о себе: «Я есмь то, чему учу?» Мы почли бы безумством в чьих-либо других устах слова: Кто любит отца и мать более, нежели Меня, недостоин Меня. А что за смелое слово, с которым Он обращается к миру: Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные и Аще кто жаждет, да грядет ко Мне! Что за дерзкая мысль собрать силою проповеди под одну власть всех сынов человеческих, живущих на земле, бесконечно различных по образованию, по нравам, по языку, и составить из них одно великое общество! Слуги первосвященнические были правы, сказав: «Никогда не говорил так человек, как Этот»! Здесь больше, чем мудрость Соломона и Сократа, Платона и Аристотеля. Об этих мудрецах немногие только имеют точные сведения, и эти немногие не склоняются под их авторитет. Но что сказал Иисус, тому учится уже дитя на груди матери, то воспитывает отрока и юношу, укрепляет мужа в борьбе жизни, утешает старика на смертном одре. Глубочайшие вопросы веры и нравственности, важнейшие задачи философии выливаются из Его уст в словах, которые может понять и дитя. Прекрасно кто-то заметил одному неверующему: «Если бы Христос сказал только слова: Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; то Он сказал бы больше, чем все философы». После этого остается одно из двух: или принять за истину все, что говорится о Христе в Евангелиях, или же предоставить полнейший простор самым странным недоразумениям. Допустивши, например, с Цельсом, английскими деистами, Вольтером и другими безумное предположение, которое язык затрудняется выговорить, именно – что Христос был обманщик, вы никак не объясните, как от обманщика могло выйти нравственное обновление человечества. Но вот Штраус и Ренан стараются доказать, что Христос был, может быть, и сам обманывавшийся мечтатель. Откуда же это знают господа Штраус и Ренан? Из Евангелий этого они не могли вычитать; в Евангелиях представляется образ Его совершенно непохожим на мечтателя. Ум Его трезв и ясен, взор Его проницателен и решителен, суждения Его точны. То же чудесное спокойствие, с которым Он является в начале Своей общественной деятельности, сохраняется у Него до конца Его жизни.

И так как Лицо Иисуса Христа стоит выше всех нападений, то сомневающиеся обращаются к повествователям о Его Лице, к евангелистам, не доверяя их достоверности и утверждая, что вообще не было никакого исторического Христа. Но в таком случае с равным правом можно утверждать, что не существовало в действительности ни одной из исторических личностей, о которых повествует история. Если бы евангелисты были обманщиками, то оставалось бы необъяснимым, как они могли прийти к мысли представить пред наши взоры такой образ, который превосходит все, что когда-либо производил мир истинного и прекрасного, независимо от простоты их рассказа и сильного впечатления истины, какое производят их повествования на всякого читающего Евангелия без предвзятых мыслей. Апостолы, при ближайшем знакомстве с их Писаниями, оказываются людьми простыми, совершенно искренними, не скрывающими ни своих недостатков, ни своих грехов. Будь они обманщиками, они, конечно, иначе повествовали бы.

Так как с этой стороны возражение бессильно, то старались обманщиков обратить в обманутых. Суеверные ученики не поняли, говорят, своего Учителя; под впечатлением от Его Лица они силою фантазии преувеличили образ Его и украсили чуждыми чертами. На это можно сказать следующее: христианство, в течение стольких веков явившее столь много чрезвычайных действий, не может иметь своим источником разгоряченной фантазии нескольких галилейских рыбарей. Притом же эти рыбари отнюдь не были ослепленными мечтателями и фанатиками, но в высшей степени людьми трезвыми и сдержанными; в подтверждение этому стоит только прочитать их речи в Деяниях апостольских, сказанные ими народу. Речь их везде проста, ясна, можно сказать даже, суха, без всяких аффектаций. Говоря о своем Господе и Учителе, они не прославляют Его в поэтических выражениях как высшее существо и выражаются о Нем, если можно так сказать, слишком прозаически. Проникнутые, как и все израильтяне, мыслью, что Божественное и человеческое, Бог и мир отделены между собою бесконечною пропастью, они теперь держатся совершенно противоположного мнения, говорят о вочеловечении Бога, каждый по-своему, каждый со своей точки зрения или своих слушателей. Все, что было доселе у них самого дорогого, они должны были оставить и проповедовать только Иисуса распятого и идти за Него на смерть. Но очевидно, что это возможно было только при убеждении в истине того, что они проповедовали. Такое же убеждение в истинности их повествований производят они и на читателей, без предвзятых мыслей обращающихся к чтению их повествований. Вот какое впечатление они сделали на Руссо, не отличавшегося, как известно, верою. Он говорит: «Признаюсь, что величие Писания приводит меня в удивление, святость Евангелия говорит моему сердцу. Как малы в сравнении с ними книги философов со всею их напыщенностью! Возможно ли, чтобы Тот, чья история рассказывается в Евангелиях, был только человек? Менее имеют за себя свидетелей несомненные в общем мнении факты из жизни Сократа, чем земная жизнь Спасителя. Гораздо было бы труднее объяснить, как несколько человек согласились составить эту книгу, чем признать, что не существовало то Лицо, Которое дало материал для Писания. Евангелие заключает в себе такие блестящие, неподражаемые черты истины, что выдумывавший оное был бы более достоин удивления, чем самое Лицо, о Котором он повествует».

Для избежания подобных затруднений некоторые и Учителя, и учеников относят к области вымысла. Евангелий, говорят такие отрицатели, не писали ни апостолы, ни ученики их; уже в позднейшее время вложены были в уста Христу известные речи и изречения, и не раньше конца II века Церковь окружила мифами и легендами естественные первоначально дела и слова Своего Основателя. Но наука несомненно доказала, что Евангелия произошли еще в I веке и что в последних десятилетиях II века наши четыре Евангелия были известны и приняты везде в христианской Церкви. На это-то и не обращают внимания представители этой гипотезы. Нужно знать историю первенствующей Церкви Христовой, повествующую о мучениках, шедших на смерть за свою веру в Распятого и Воскресшего, чтобы дать надлежащую оценку подобным утверждениям. Притом же тогда очень хорошо умели различать истину от вымысла. И жизнь Аполлония Тианского описана также четырьмя писателями; он выдавал себя за бога, странствовал по разным странам со своим учением и чудесами; но кто же принял его учение и кто признал его богом?

Противники Божества Христова всякий раз приходят в затруднение, если серьезно обратить внимание на последствия их заблуждения. Кто отрицает Божество Христово, у того не остается уже идеала добродетели, который не так давно старались извлекать из Евангелия. Этот идеал сыграл свою роль с того времени, как Шлейермахер выступил со своим мнением. Он делает еще шаг вперед и признает в Иисусе Христе только Сына Человеческого, то есть первообраз человечества, в котором оно достигает высочайшего своего развития. По этому мнению, Христос есть высшее развитие всего, что первоначально заключено было в человеческой природе. Учение Христово в таком случае есть не что иное, как продукт предшествующего времени; Христос умеючи воспользовался только богатым наследством, полученным от иудейства и язычества. Но жаль только, что евангельское повествование ничего об этом не знает! Как сын (мнимый) плотника Христос выступает на общественное служение в мало известной области, не получив школьного образования, не имея Себе руководителя и без всякого знакомства с римским и греческим образованием. Откуда же Ему эта премудрость? – спросим мы с иудеями. О языческом наследстве, конечно, нечего уже и говорить. Да и как Он возобладал иудейским наследством? Он неумолимо отвергает все религиозные и патриотические претензии Своего народа и разрушает все блестящие его надежды. Он совершенно иначе, чем официальные народные учители, объясняет Священное Писание Ветхого Завета. Он поставляет Себя выше Ветхого Завета, показывает его Своему народу совершенно в ином свете, чем как привыкли видеть его. Да и что мне в первообразе человечества? Он не удовлетворяет в действительности потребностей моего сердца. Пожалуй, если бы не существовал грех, тогда мы могли бы довольствоваться возвышенными религиозными идеями, благочестивыми чувствами и расположениями. Но мы имеем надобность в большем. Нам нужно искупление наших грехов, нам необходим Ходатай нашего избавления, необходимо откровение благодати Божией; но в этом отношении ничего не поможет нам первообраз человечества.

Последователи Гегеля и Штрауса идут еще дальше в передергивании понятий. Так как, по мнению первого, и абсолютная идея в отдельном лице никогда не может достигнуть своего обнаружения во всей полноте, а проявляется только в целом роде, то и вочеловечение Бога не могло быть только в одной исторической личности, в Иисусе Христе, а продолжает осуществляться во всем человеческом роде. Отсюда уже естественное заключение, что в развитии человечества к богоподобию Христос есть только член, хотя и без сомнения выдающийся. Но независимо от того, что этот протест против воплощения Христова, как прекрасно кто-то заметил, появился слишком поздно, мы уже на героях человечества видим, что «невозможное» у философов часто бывает в действительности. У Рафаэля, у Моцарта в одном произведении выливалась вся сила, изящество и полнота идеи; почему же я должен сомневаться в словах апостола Павла, когда он говорит, что во Христе вся полнота Божества обитала телесно? Повторим еще раз: нам нужен удобоощутимый, наглядный, исторический образ, который пробуждал бы наши сердца и пред которым преклонялись бы наши колена; нам нужен Христос, Которому могли бы предаться со всею силою и горячностью нашей любви, Христос, Который снисходил бы к нам и к Которому мы могли бы возноситься. Таков именно и есть наш Христос Господь.

«Воскресное чтение», 1880

Непостижимая для разума тайна рождения Сына Божия во плоти человеческой вызывала с самого начала христианства против себя возражения со стороны неверующих. Невозможно, говорили они, Сыну Божию «родиться и воспринять плоть человеческую», ибо невозможно вмещение Бесконечного в конечной и ограниченной, Безначального во временной и тленной, Всесовершенного в чуждой совершенства плоти человеческой. «Истинное рождение Его» от Девы казалось им «позорнейшим» для Бога. Находя рождение Сына Божия во плоти невозможным, они или совершенно отрицали воплощение, или же старались понять и изъяснить его так, чтобы Богу не усвоялась истинная плоть человеческая и все то, что сопряжено с восприятием ее, как то: зачатие в утробе Девы Марии, рождение и т.д. Защищая воплощение Сына Божия, служащее основанием нашего спасения, древние святые отцы и писатели церковные указывали на любовь Божию к человеку, проявившуюся в воплощении Сына Божия и на достоинство природы человеческой, созданной тем же любвеобильным Богом. Особенно красноречивое выражение этих мыслей находим в сочинениях Тертуллиана.

Плоть человеческая, говорит он, при самом начале ее предназначалась к тому возвеличению ее, каковое имело последовать чрез рождение в ней Сына Божия. «Некоторое великое дело предначертывалось, когда приготовлялось это вещество. И столько раз оно почтено было Богом, сколько раз оно испытывало на себе прикосновение руки Божией... Представь себе, что весь Бог занимается им – Своею рукою, Своим разумом, Своим действием, Своим советом, Своею мудростью, Своим провидением и прежде всего Своею любовью, придававшею ему облик. Эта персть для того и образовывалась с такою тщательностью, что при этом предносилась мысль о Христе, имевшем соделаться человеком, бывшим тогда еще перстию, и Слово имело соделаться плотию, тогда бывшею еще землею... Да, эта персть, тогда уже отражавшая в себе образ будущего Христа во плоти, есть не только творение Божие, но и залог Его. Тебя возмущает самый факт рождения Сына Божия во плоти? Но если ты отвергаешь воплощение Сына Божия как невозможное и опасное для Бога, то тебе остается осудить и отвергнуть его как недостойное Его. Начав с поношения самого рождения человеческого, ораторствуй против недостоинства элементов, служащих к деторождению в утробе матерней, вооружайся против стыдливости рождающей женщины – стыдливости, освященной самою природою и заслуживающей скорее почтения, ради той опасности, которой подвергается женщина, готовящаяся быть матерью. Ты чувствуешь отвращение к дитяти, родившемуся в свет при известных обстоятельствах, наверное, презираешь и то, что оно омывается, обвертывается пеленами, когда расправляются его члены, что оказываются ему ласки. И ты презираешь это достойное всяческого почтения дело природы? Но каким образом родился ты сам? Ты ненавидишь человека, рождающегося в свете?! Как же ты можешь любить кого-либо?... И, однако, несомненно, что Христос возлюбил того самого человека, который зачался и образовался в утробе матерней из элементов, по-твоему, недостойных того, который воспитан среди материнских ласк, смешных для тебя! Ради него Он снизошел на землю, ради него проповедовал, ради него Он уничижил Себя даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:8). О, как возлюбил Он этого человека, если искупил его столь великою ценою!.. Возлюбив человека, Он возлюбил и его рождение, и его плоть, ибо ничего нельзя любить, не любя того, чрез что вещь получает свое бытие. Или отними рождение и уничтожь человека, или оставь плоть и вместе с нею оставь нам человека, спасенного Богом. Ты полагаешь, что плоть и рождение постыдны для Того, Кто спас человека, что она недостойна Его? Однако Он не спас бы человека если бы не любил его. Преобразуя наше рождение небесным рождением, Он освобождает и плоть от всяческих немощей, очищает прокаженную, слепой возвращает свет, укрепляет расслабленную, освобождает подверженную демонам, воскрешает умершую. И мы должны ли стыдиться подобной плоти?»

Несомненно, что весь блеск человеческого величия ничего не может прибавить к делу воплотившегося Искупителя, что ни одно вещество не благородно настолько, чтобы служить достойной одеждой для Божества; но Бог облагораживает формы, в которые облекается. И человеческое рождение нисколько не унижает Божеского величия. Делаясь человеком, Бог не может пасть в Своем величии, ибо Он не перестает быть Богом. Изменение происходит не в высшем существе. Божественная и человеческая природы, соединяясь в одной личности Христа, остаются неприкосновенными; одна возвышается, а другая не унижается. Чрез воплощение Бог возводит человеческую природу на ту высоту, на которую могла возвести ее только любовь Божественная. «Бог пришел беседовать с людьми, дабы научить их жить по Божественному; Бог обращается с человеком, как с равным Ему, дабы и человек мог должным образом относиться к Нему. Бог умалился, дабы человек возвысился.

Но разве нельзя было всемогущему и премудрому Богу спасти нас так же легко и просто, как и сотворил в начале, то есть одним Словом? Почему нужно было, чтобы Сын Божий сделался Сыном Человеческим? В этом заключается, по выражению святого апостола, тайна велия благочестия (1Тим.3:16), которую не постигнуть нашему уму и которую разве несколько только можно приблизить к нашему пониманию.

И в обыкновенном житейском быту весьма часто бывает так, что исправить иную испорченную и обветшавшую вещь, например одежду, стоит больших хлопот, трат и времени, чем сделать ее вновь. Это всякий из нас знает по собственному опыту. Нечто похожее надобно видеть и в воссоздании падшего человека, который в падении своем, в лице прародителей, так низко уронил себя, так крепко расшибся и испортился, что поднять и уврачевать его мог только Сам же Создатель, и притом без насилия свободы его, а с согласия, и не словом только, но и делом, – делом самого тесного и преискреннего соединения Божества Своего с человечеством, потому что только при такой связи могли перейти в собственность, усвоиться человечеству, как очищение от вкоренившегося в природу его греха, так и начатою новой благодатной жизни. «Если бы Иисус Христос принял на Себя не настоящее тело человеческое, – говорит св.Афанасий Великий, – а только мнимое и кажущееся, то и спасение наше было бы только мнимое, а не действительное» («О воплощении Бога Слова»). Но «если бы, приняв тело, – говорит св.Иоанн Дамаскин, – не принял души человеческой, то и не исцелил бы того, чего не принял» («Изложение веры», кн.3, гл.6). Иисус Христос сошел с неба, говорит еще св.Афанасий, чтобы нас возвести на небо. Он восхотел родиться как человек, чтобы пробресть наши сердца. Он принял на Себя тленную плоть нашу, дабы воплотить в ней начало бессмертия. Он осудил Себя на немощь, дабы даровать силу, – одним словом – Он сделался человеком, дабы возрожденное Им человечество снова ожило, восторжествовало над смертью. Если бы Иисус Христос, по словам Григория Богослова, пребыл на Своей высоте, если бы не снисшел к немощи нашей, то, может быть, немногие бы последовали за Ним, даже едва ли последовали бы и немногие (Слово 37). Он явился, закрывшись отовсюду завесою – телом нашим – потому, что иначе невозможно было бы приблизиться к моим немощам (Слово 8). Кроме того, поскольку изобретатель греха, диавол мечтал быть непобедимым, уловив надеждою обожения, то сам уловляется покровом плоти, чтобы, приразясь как к Адаму, сретить Бога (Слово 39) и о крепость Его сокрушить свою злобу (Слово 8). Так объясняют воплощение и рождение Сына Божия свв.отцы Церкви. О нем говорит и св.апостол Павел в следующих словах: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховно, в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим.8:3–4). (Из «Воскресного чтения» за 1873).

Святоотеческие толкования

1. Св. Иоанн Златоуст. Беседа на слова: В начале бе Слово (Ин.1:1). Беседы на разные места Писания.

2. Он же. На слова: И мир Его не позна (Ин.1:10). «Христианское чтение», 1839.

3. Он же. О воплощении Бога Слова (Ин.1:14). «Воскресное чтение», 1814; «Христианское чтение», 1835, 1838.

4. Он же. И от исполнения Его мы вси прияхом благодать воз благодать (Ин.1:16). «Воскресное чтение», 1809.

5. Он же. Беседа на Ин.1:11. «Христианское чтение», 1841.

6. Блж. Феофилакт. Изъяснение Евангелия, читаемого в 1-й день Пасхи. «Воскресное чтение», 1810.

7. Св. Прокл, архиеп. Константинопольский. «Христианское чтение», 1840.

8. Прп. Симеон Новый Богослов. Толкование слов: В начале бе Слово (Ин.1:1). В 57 слове. «Душеполезное чтение», 1879.

9. Св. Афанасий Александрийский. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан.

10. Блж. Августин. На первые слова Еванг. от Ин. «Воскресное чтение», 1810.

11. Прп. Максим Исповедник. О воплощении Бога Слова. «Воскресное чтение», 1808.

12. Преп. Исидор Пелусиот. На слова: И видехом славу Его, славу яко Единородного (Ин.1:14).

13. Он же. На слова: В начале бе Слово (Ин.1:1).

Новейшие толкования в духовных журналах

14. Муретов. Идея Логоса в Ветхом Завете. «Православное обозрение», 1882.

15. Троицкий. Иисус Христос как Бог-Слово (Логос) и откровение Его миру (Ин.1:1–14). «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1881.

16. Учение о Логосе у Филона Александрийского и св. Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса. Прибавление к «Творениям свв. отцов», 1881.

17. Е.О. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово и дал. 1 гл. Ин. «Домашняя беседа», 1870.

18. О лице Христа Спасителя (Слово плоть бысть). «Духовная беседа», 1860.

19. Лютард. Богочеловек. Труды Киевской духовной академии, 1869.

20. Прот. Ж. С. Бог Слово. Труды Киевской духовной академии, 1874.

21. Изъяснение в Евангелия в день Св. Пасхи. Прибавление к «Творениям свв. отцов», 1850.

22. Евангелие, читаемое на Литургии в 1-й день Пасхи. «Воскресное чтение», 1805.

23. Благодать воз благодать (Ин.1:16). «Руководство для сельских пастырей», 1871.

24. Закон и благодать (Ин.1:17). «Воскресное чтение», 1806.

25. Евангелие, читаемое на Литургии в день Св. Пасхи. «Руководство для сельских пастырей», 1868.

В Словах и Беседах

26. Ст.1–18. Павел, архиеп. Кишиневский. Сравнение учения евангелиста Иоанна о Слове с учением древнейшего еретика Керинфа.

27. Ст.1–17. Филарет, митр. Московский. Почему Св. Церковь торжественнейшим образом оглашает слух наш в день Св. Пасхи благовестием о Боге-Слове?

28. Ст.1–4. Он же. О творческой и промыслительной деятельности Бога-Слова и о могущественных действиях слова человеческого, по причине образа Божия в человеке. Т.3. с. 231–234.

29. Ст.4. Арсений, митр. Киев. Иисус Христос есть свет для людей, просвещающий их лучами истинного Боговедения. 1.11–14.

30. Ст.7. Он же. Об отношении неверующих иудеев к Иоанну Крестителю. 3.196–199.

31. Ст.12. Григорий, архиеп. Казан. Важность благодеяния – быть чадом Божиим 2.127–133.

32. Ст. 14. Иннокентий, архиеп. Херсон. О том, что таинство воплощения содержит в себе все, что только может одушевить нас и питать нашу надежду; но в то же время в нем заключается все, что может пробуждать беспечных и устрашать недостойных. 1. 98–109.

33. Ст. 14. Никанор, архиеп. Херсон. О Боговоплощениях Слова в обширнейшем смысле проявлений Божества в ограниченных формах, при творении мира и промышлении об искуплении человека 3. 191–194.

34. Ст.17. Филарет, митр. Московский. Почему прежде благодать, а потом истина?