«Приключение науки», или христианское происхождение научного метода

Как появилась современная наука? Какие вообще условия должны были сложиться, чтобы зародился новоевропейский научный метод? До сих пор ещё распространено представление советского исторического материализма, согласно которому современная наука возникла в результате накопления эмпирических данных, которые сами собой сложились в физико-химические теории, а те в свою очередь были подтверждены экспериментально. При этом появление первых вполне современных теорий в науке Нового времени связывается с ослаблением религиозного восприятия мира и укреплением рациональных представлений о мироздании. У сегодняшних культурологов и историков науки подобный взгляд вызывает лишь улыбку.

Марксисты движущей силой истории считали полностью обезличенный и обесчеловеченный “базис” производительных сил и производственных отношений. История культуры и цивилизации ими воспринималась как случайная “надстройка”, которая “объективно”, то есть механически и без духовного креатива как-то сама кристаллизуется из пересыщенного раствора экономического “базиса”. Согласно Марксу, сознание людей – не более чем ментальный слепок их экономического бытия.

Своеобразным “Марксом наоборот” в конце XIX – начале XX века стал соотечественник автора “Капитала” Макс Вебер. В про­тивоположность Марксу он исходил из того, что именно человек и его социальное поведение определяет экономический строй. В частности, капитализм порождён Реформацией, а не наоборот¹. То есть марксистские “базис” и “надстройку” Вебер поменял местами и сделался одним из основателей современной социологии. В 50–70-х годах XX века появилось немало исследователей, которые перенесли его социологический подход с экономики на развитие науки и научного мировоззрения. Это привело к радикальному переосмыслению эпистемологического статуса самой науки, вернее, её естественнонаучных отраслей. Наука перестала восприниматься как инструмент истины, каким она казалась в предыдущую эпоху, названную механицизмом. Что касается христианских корней науки, то в России только в 90-х годах стали появляться публикации на эту тему².

Ни один серьёзный материал, касающийся христианских корней современной науки, не обходится без упоминания имени Алек­сандра Кожева (1902–1968). Именно он первым среди учёных-неклерикалов заговорил о христианском происхождении новоевропейской науки. В пределах этой статьи невозможно коснуться всех аспектов многогранной деятельности этого философа, социолога, политика. Мы затронем лишь его культурологические поиски вненаучных предпосылок возникновения науки.

Кожев, хотя и признан одним из крупнейших французских философов XX века, прямое отношение имеет и к русской культуре, поскольку в 1920 году в восемнадцатилетнем возрасте его вынесла на Запад первая волна эмиграции. Кожев не был философом-оди­ноч­кой. Он тесно сотрудничал с Центром исследований по истории науки и техники в Париже и был двоюродным братом его директора Александра Койре. Со своим кузеном Кожев был весьма близок по духу и интеллектуальным поискам. Именно старший брат посоветовал Кожеву, выпускнику Берлинского и Гейдельбергского университетов, заняться Гегелем, когда тот в 1926 году переехал в Париж. Это совпало с защитой Кожевым диссертации по философии В. С. Соловьёва под руководством Карла Ясперса. А спустя десяток лет Койре уже доверял кузену свои академические обязанности, когда в период 1934–1940 годов совершал регулярные поездки в Каир для преподавания и исследований.

Понятие “сообщество учёных”, совместно продвигающих развитие науки, развил в 60-х годах американский социолог и исследователь “научных революций” Томас Кун³. Перед своими глазами он имел вполне реальный пример такого международного сообщества социологов, философов, историков и теоретиков науки, к которому принадлежал и сам. Душой и координатором этого неофициального сообщества и был двоюродный брат Кожева Александр Койре. Понятно, что Кожев был также в курсе всех исследовательских и идеологических нитей, сходившихся к его единомышленнику-кузену в Париж и американский Принстон. Собственные интересы Кожева выходили далеко за рамки исследований по истории науки и техники и касались философии Гегеля и социологии Новейшего времени.

Своего рода подведением итога деятельности А. Койре и его “виртуальной академии” стал двухтомный сборник статей по истории науки, вышедший в 1964 году в Париже в Сорбоннской серии “История мысли”⁴. Готовился сборник в связи 70-летием Койре, но свет увидел лишь спустя два года и выход его совпал уже со смертью юбиляра. В сборнике приняли участие несколько десятков философов-эпистемологов и учёных с мировым именем из Европы (в том числе из Советского Союза) и Америки, среди которых были и “звёзды первой величины”, такие как Клод Леви-Стросс, Томас Кун, Александр Кожев и другие.

Заслуги наставника Кожева – Александра Койре – перед историко-философским осмыслением новоевропейской науки действительно трудно переоценить. Он родился в 1892 году в российском Таганроге, настоящие его имя и фамилия – Александр Владимирович Койранский. Среднее образование он получил в гимназиях Тифлиса и Ростова-на-Дону, университетское – в германском Гёттингене и Париже. В начале 1930-х он обратился к исследованиям истории науки и развития научных и философских концепций Нового времени. После Второй мировой войны продолжил прерванную работу в парижской Практической школе высших исследований и возглавил французский Центр исследований по истории науки и техники. Параллельно этому в 1956 году он получил должность в Институте высших исследований в Принстоне, США, и с тех пор поочередно проводил по шесть месяцев в Париже и в Принстоне. Одновременно Койре занял пост секретаря Международной академии истории науки.

Нельзя не заметить, что Сорбоннский двухтомник, посвящённый Александру Койре, получил на редкость игривое название: “Приключения науки”⁵ для первого тома и “Приключения духа”⁶ – для второго. Название, трудно сочетаемое с более чем серьёзным содержанием, всё же не случайно. Оно отражает те процессы пе­ре­осмысления науки как феномена европейской цивилизации, кото­рые начались в 50-х годах XX века и особенно активно проходили в следующем десятилетии. Именно эти “приключения”, заставили науку, прежде самоуверенно настаивавшую на своей привилегии единственного судьи всему существующему в мире, претерпеть настоящее землетрясение. Во всяком случае фундамент под наукой всерьёз зашатался. Процесс пересмотра роли науки в познавательной деятельности человека, который начался в 50–70-х годах, в определённом смысле можно считать развенчанием “научного мифа”.

Статья Кожева вошла во второй том и была единственным материалом, посвящённым вненаучным факторам зарождения новоевропейской науки. Уже в названии заранее давался однозначный ответ: “Христианские корни современной науки”⁷. Кожев констатирует тот факт, что современная наука, возникшая в XVI веке в Западной Европе (Кожев её условно называет “математической физикой”), в прежние эпохи ни здесь, ни в других регионах мира не оставила никаких следов своего возникновения⁸. В самом деле, для культуролога этот факт не может не показаться в высшей степени интригующим. И Кожев пришёл к выводу, что главные предпосылки для появления науки в Европе в это время создало именно христианство, которое определённым образом организовало мироощущение математиков и астрономов.

В своих историко-культурных исследованиях Александр Кожев – типичный западный интеллектуал. Он не только двоюродный брат Койре, но также племянник художника Василия Кандинского (1866–1944), одного из основоположников абстракционизма. Свои слишком русские имя и фамилию Александр Владимирович Кожевников сменил на более благозвучную для французского ухаAlexandre Kojeve. В 30-х годах в Париже он уже читает лекции по “Феноменологии духа” Гегеля. Среди студентов, посещавших его лекции, некоторые позже стали известными философами. Это – Морис Мерло-Понти, Жак Лакан, Жорж Батай и другие. Судя по труду Сартра “Бытиё и ничто”, Сартр также был хорошо знаком с этими лекциями Кожева.

Во время Второй мировой войны Кожев участвует во французском Сопротивлении, а после неё становится одним из главных разработчиков Европейского общего рынка и влиятельным советником президентов Франции Шарля де Голля и Валери Жискар д’Эстена. Кожева называют “первым еврократом”, подчёркивая его заслугу в создании Европейского Союза⁹. 4 июня 1968 года он председательствовал на заседании Европейского экономического сообщества в Брюсселе. Всё было как обычно, ничто не предвещало беды. Кожев умер от инфаркта прямо в зале заседания сразу после своей речи.

С начала XXI века в западной прессе вновь неожиданно возник сенсационный интерес к Кожеву. Эффект разорвавшейся бомбы произвела публикация трёхстраничного досье французского контр­разведывательного ведомства¹⁰. Досье изобличало Кожева как агента, в течение тридцати лет работавшего на Советы¹¹. Воображение западных людей поразило то, что с одной стороны, «значение Кожева в пантеоне двадцатого века французской интеллигенции невозможно переоценить <…> Скрытое влияние Кожева присутствует повсеместно. Его идеи отзываются эхом вокруг всей нашей политической арены. “Конец истории” Фрэнсиса Фукуямы – это возвращение к Кожеву. Аналогично и Тони Блэр¹² видит пост-консервативную, пост-национальную, пост-политическую, пост-историческую Европу». С другой стороны, “Кожев оказался злобным шпионом. Ни одна высокопоставленная персона такого уровня не была ещё изобличена в измене”¹³.

Вновь пробудившийся интерес к философии и политическим идеалам Кожева уже не мог быть беспристрастным. Все вдруг заговорили, что это именно он стал “отцом постмодернизма”, выдвинув концепцию “конца истории”. Ведь согласно Максу Веберу, пуританский настрой протестантизма в своё время послужил непреднамеренным следствием для формирования духа капитализма. Теперь, – объяснял Кожев, – по иронии судьбы борьба за свободу, напротив, привела к созданию одномерного современного (mo­dern) универсального и гомогенного государства. “Философия исчезнет. Вся жизнь подлежит администрированию. Человек будет заблокирован не в железную клетку рациональности Макса Вебера, но в клетку иронии”¹⁴. Выяснилось, что «насилие занимает центральное место в онтологии Кожева. За тяжеловесными гегельянскими и марксистскими выражениями скрывалось его террористическое понимание истории. Кожев в самом деле был самым блестящим теоретиком терроризма в двадцатом веке, его философская антропология сосредоточена на конфликте: “кровавые битвы” или желание борьбы за признание “другого”». Вдруг обнаружилось, что Кожев был поклонником Наполеона, Гитлера и Сталина одновременно¹⁵. И так далее…

Если хотя бы часть из того, что обнаружили биографы Кожева в XXI веке, оказалось правдой, то он обеспечил себе надёжное алиби от подозрений в лоббировании христианских идей. Он называл себя неомарксистом. В любом случае религия для него – всего лишь объект для изучения снаружи, а не для постижения изнутри. На историю христианства у него типично западный взгляд. Во всяком случае, под словом Церковь как само собой разумеющееся он имел в виду римо-католичество¹⁶. Типична его уверенность, что первое по-настоящему христианское искусство – это западная готика¹⁷. При подобных взглядах десятивековое существование восточно-христианской Византийской цивилиза­ции равнодушно игнорируется или считается тёмными веками языческих пережитков, а слово “византинизм” воспринимается как синоним интриганства и лицемерия.

В общем, налицо весь набор представлений “западного европейца” об истории христианской Европы. Но именно благодаря всему этому выводы Кожева о христианских корнях науки особенно впечатляют, поскольку этого философа трудно вообще заподозрить в каких бы то ни было субъективных симпатиях к христианской вере. Несмотря на отсутствие у Кожева личной симпатии к религии, именно его посетила догадка о прямой связи между христианским мироощущением и возникновением науки.

Прежде чем всерьёз поставить вопрос о христианском происхождении науки, Александр Кожев издалека осматривается среди мировых цивилизаций. Вопрос здесь может быть только один: до­статочен ли был уровень их развития для того, чтобы со­временная наука в них в принципе могла появиться? Китайская цивилизация, отличавшаяся своей рафинированностью, индийцы, пользовав­шиеся эллинистическими искусством и наукой, древнееврейские мыслители, стремившиеся вовлечь иудаизм в греко-римскую цивилизацию, исламский мир, открывший химию¹⁸, – почему в этих цивилизациях знания о природе нигде не были оформлены математически? Кожев не рассматривает причин, по которым математический реализм так и не появился внутри буддийского, иудейского или мусульманского мироощущения. Он довольствуется лишь констатацией того, что они не смогли породить научное мышление¹⁹.

В подтверждение его тезиса можно привести одно из древнекитайских интеллектуальных движений, основанное Мо Ди²⁰ (V-IV век до Р. Х.). Оно несло в себе явные зачатки научной ментальности. В частности, Мо Ди выдвинул категории причины и опыта, на которые следует опираться в познании и практике, при этом принятие опыта должно быть критическим. Это движение всё же не выдержало конкуренции с даосизмом и конфуцианством и было отвергнуто историей. Причиной этого поражения скорее всего был примитивный утилитаризм и недостаток утонченности²¹.

Что касается основного понятия даосизма – дао, то оно означает путь, суть вещей и всеобщее бытиё вселенной. Одним из основателей даосизма был древнекитайский философ Лао-цзы (VI-V вв. до Р. Х.), но своё организационное оформление даосизм получил во второй половине II века по Р. Х. в эпоху династии Хань. Это была самая успешная эпоха в истории Китая. Достаточно сказать, что большая часть Великой китайской стены (всего насчитывающей свыше восьми тысяч километров) была построена именно в эпоху Хань. Дао можно толковать также и материалистически – это природа и объективный мир. Почему же даосизм не привёл к возникновению науки современного типа?

Ответ можно получить из книги Чунг Цзы, написанной около 300 года до Р. Х. Вся природа в целом, звёзды, духи, земля и божество в ней описывается как саморазворачивающееся дао, которое обладает эмоциями и искренностью, но не имеет телесной фор­мы²². Понятно, что дао, обладающее “безличностными жела­ниями”, никогда не раскроет их людям. Его “желания” не могут быть от него отделены и объективированы как познаваемые зако­ны природы. “За непостижимыми силами Инь и Ян нет ничего, что бы можно было искать, наверняка нет Законотворца, верховного Правителя, во вселенной нет Его следов. Отсюда – на вселенную можно было смотреть как непостижимую изнутри”²³. То есть мироощущение даосизма не имело мировоззренческих предпосылок для порождения науки новоевропейского типа.

А. Ф. Лосев, ссылаясь на Н. И. Конрада, называет по крайней мере две “эпохи Возрождения” в Китае: VII-VIII и XI-XVI века по Р. Х. Обе характеризуются гуманизмом, аналогичным европей­скому. Поразительно сходство даже стиля жизни итальянских и китайских гуманистов. И там и там основными признаками эпохи стали публичные выступления, занятия с учениками, беседы с друзьями, дискуссии с противниками, послания, памфлеты, статьи, трактаты, образовавшие научную, публицистическую литературу: исследования, комментарии к классикам, составившие возрожден­ческую филологию²⁴. Но китайский Ренессанс в отличие от европейского так и не перерос в “Предпросвещение”, породившее современную науку.

Культура Индии намного древнее китайской. Более того, именно в Индии была изобретена десятичная система счисления, вос­принятая впоследствии европейцами и сыгравшая огромную роль в формировании научного мышления. Но в самой Индии наука так и не появилась. Душа науки всё же не в точном счёте, а в теоретическом обобщении, ведущем к формулированию количественных законов “математической физики”. В Индию ощущение “математического реализма” пришло лишь в новое время из Европы, а, следовательно, до этого не было признаков появления научного мышления.

Что касается ранней античности, то на вопрос, могла ли она породить науку, неожиданно прямой ответ в VI веке до Р. Х. дал Фалес. Общее убеждение древних греков он выразил словами: “всё преисполнено богов”. Ясно, что это – ещё мифологическое сознание, персонализирующее природные объекты и вступающее с ними в религиозные отношения. Оно делает мир непрозрачным для рационального познания. В этой магической вселенной в принципе нет чуда, вернее, оно возведено в ранг закона и в любой момент любой человек или предмет может стать “оборотнем”. В таком мироощущении совершенно невозможен современный научный взгляд на природу.

Поднимая вопрос о “кандидатах”, способных породить науку, Кожев даже не рассматривает примитивное политеистическое язычество. Однако европейскую античность с её “философским” язычеством он не сбрасывает со счетов. В частности, его инте­ресует не Китай, а другая, не менее могущественная империя древности – Римская, доминировавшая на западном краю Евра­зии в то же самое время, когда империя Хань – на восточном. Истории известны лишь единичные случаи коммуникации между этими “сверхдержавами” древности, поскольку полное опасностей путешествие из Китая в Рим тогда продолжалось не менее четырёх лет.

Римская империя к концу III века, прежде чем христиа­ни­зировалась, достигла столь высокого технического и культурного развития, какого христианская Европа по многим параметрам смогла достичь только в эпоху Ренессанса. Но эпоха Возрождения в Европе переросла в Предпросвещение, когда, собственно, и зародилась современная наука, а западная Римская цивилизация на самом пике развития рухнула в “глухие века Средневековья”… Почему? Не само ли античное язычество воспрепятствовало появлению фундамента современной науки?

Прежде чем ответить на вопросы о христианском происхож­дении науки, Кожев отрабатывает версию о прямой связи эллинской “донаучной” науки с языческой теологией²⁵.

Для античного мировосприятия характерно понимание мира как Космоса. Можно выделить две основных модели ощущения Космоса в античности. Согласно модели, связываемой с Платоном, Космос сотворён, поэтому встаёт вопрос о его отношении к Творцу. Решается этот вопрос чисто пантеистически – мир является продолжением Бога, Его саморазвёртыванием. Так, для Платона характерно представление о Космосе как о живом разумном организме. При этом человек – орган этого организма²⁶. Модель, связываемая с Аристотелем, постулирует вечность, несотворённость Космоса. Это возможно лишь в дуалистической модели, то есть вечность Космоса – это его совечность Богу. У Аристотеля Бог – не творец мира, Он – его Перводвигатель, Конечная Цель и Благо²⁷.

Теологию “классического” философского язычества, в частности, эллинистического, Кожев характеризует как “двойную трансцендентность”. То есть Бог вдвойне недоступен человеку, Он не только за гранью земного мира, но и за гранью небесных планетарных сфер “надлунного” мира. В то же время христианину не обязательно даже умереть, чтобы предстать лицом к лицу перед Богом (Мк 9:1). О конце сего временного мира апостол Павел прямо написал: Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изме­нимся (1Кор 15:51).

Не обязательно также было умереть “человеку во Христе”, христианину, о котором сообщает апостол Павел, чтобы он был восхищен до третьего неба и слышал слова, которые невозможно передать (2Кор 12:2–4). Точно в соответствии с аристотелевской ас­трономией апо­стол Павел опирается на царившее тогда представление о трёх небесах. Первое небо – всё, что происходит ниже лунной сферы, то есть это небо облаков и дождя, про­ливающегося из них. Второе небо – вращающиеся сферы Солнца, Луны, планет и звёзд, состоящие из неземного “пятого элемента” – эфира. Третье небо – небо Божества, по Аристотелю – чистый неоформленный эфир. Это третье небо апостол Павел прямо отождествляет с раем, в который по вере Церкви был восхищен именно он, хотя сам он об этом прямо не говорит.

Знаменательна здесь неуверенность апостола Павла в том, каким образом в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает он восхищен был до третьего неба (2Кор 12:2). Хотя он говорит о невозможной для Аристотеля личностной встрече человека с Богом, эта его неуверенность – эхо аристотелевского представления об абсолютной недоступности для людей третьего неба. Кожев, называя эту недоступность античного “третьего неба” “двойной трансцендентностью”, поясняет, что языческий QeOj закрыт от человека двойным экраном. Мало того, что он недоступен человеку из этого мира, но и после смерти он остаётся по ту сторону этого “по ту сторону”, в которое, как полагал язычник, он должен был попасть, умерев²⁸.

Трансцендентность, то есть недоступность Бога человеку, выражена несколько по-разному в теологии Платона и Аристотеля. Так, для Платона “разделительным экраном” является идеальный “философский” Космос, а для Аристотеля – планетарное, звёзд­ное и эфирное Небо. Важно, однако, то, что у них обоих барьер этот непреодолим ни со стороны человека, лишённого какой-либо возможности встречи с Божеством, ни со стороны Бога, для кото­рого невозможно какое-либо воплощение “по сю сторону”²⁹. Божество языческой теологии, – это пантеистическое Всеединство. Оно, то есть этот QeOj, проявляется или воплощается в потустороннем трансцендентном Мире.

Для античных философов поиск божественной гармонии в ми­ре сём – бессмыслица. Апостол Павел выразился ещё сильнее – “безумие”. Эллинские философы были уверены, что божество не­совместимо с нашим деградировавшим миром, распавшимся поч­ти до состояния хаоса. Допустить, что Бог всерьёз, по-настоящему стал плотью от плоти этого мира, и что мир настолько могуществен, что умертвил Бога крестной смертью (1Кор 1:22–23) было для них совершенным безумием.

Такое отношение к физическому миру никак не могло вдохно­вить появление эмпирической науки. Появиться наука могла лишь в мышлении, в котором природа, материя чётко отделена от Бога, осознаётся Его творением, приведённом в бытиё из ничего. Таково библейско-христианское мышление. Для пантеизма, ощущающего мир пусть худшей, но всё же частью божества, интерес к материи просто нецелесообразен. Если человеческая личность – часть Вселенского Разума, то имеется определённый смысл в поиске путей какого-то мистического сверхличностного слияния с ним, но нет никакого смысла в изучении его мелких деталей, совсем уж незначительных проявлений. Кроме того, познание законов этого мира попросту невозможно – они ведь заключены в недрах Мирового Разума и им развёрнуты. А часть никогда не постигнет целого – человеку, получившему частичку мирового Смысла, не постичь законов, принадлежащих Единому в целом.

Появлению “математического реализма” препятствовало также и языческое “благочестие”. Для таких убеждённых язычников, как Платон и Аристотель, было бы просто кощунственным искать законы “божественной математики” в материи, конституирующей жи­вые тела. Ведь они лишь служат нам тюрьмой, да и то вре­менно³⁰. Внутренний запрет на науку содержался уже в одной только пантеистической сакрализации природы. Если всё сущее – “тело” Бога, то как можно над ним ставить эксперименты!

Принять уже сложившееся научное мышление с его крити­ческим подходом к очевидности и с интерактивной методологией языче­ское сознание может, а вот породить – нет. И если языче­ское отношение к миру как к святыне сегодня кто-то поспешно называет выходом из экологического кризиса³¹, то следует помнить: оно несовместимо с индустриальной цивилизацией, от которой человечество едва ли способно отказаться. Восточно-христианское православное отношение к миру как единому космическому организму, славящему своего Творца, экологично не в меньшей, а в большей степени. Оно воспитывает в человеке творческую ответственность за мир, данный Богом.

Если божественная гармония чисел и математических отноше­ний где-то и может быть реализована, то лишь в трансцен­дентном мире, “потустороннем” для человека. Платоно-аристотелево боже­ство находится уже “по другую” сторону этого “потустороннего” мира. Только “промежуточный” мир, “потусторонний” и для человека, и для божества, может быть идеально организованным ансамблем строгих отношений, всегда фиксированных между вечными и точными числами.

В противоположность этому мир посюсторонний, профанный – наш мир – устроен из изменчивых, бесконечно расщепляющихся элементов. Ни их структура, ни способ их распада не определимы. Они всегда и везде неуловимо трансформируются в свои “проти­воположности”, которые по определению являются чисто качест­венными и не допускают математизированных отношений между собой.

Итак, “математические законы” с точки зрения классической языческой теологии невозможно отыскать, во-первых, в Божестве, поскольку там вообще нет материи или она является лишь чистым эфиром, бесформенным и нерасщепляемым, недоступным для органов чувств. Во-вторых, их невозможно отыскать в вульгарной и грубой материи посюстороннего мира. Если сегодняшняя наука признаёт неформализуемыми математически лишь реальности личностного опыта и психических переживаний, то аристотелевская наука считала весь этот физический мир неподвластным математической гармонии.

Античных философов вообще не интересовал мир вещей, они были заняты его “двойником” – миром смыслов. Непосредст­венно реалиями этого “презренного” мира занимались лишь меди­ки, строители, кузнецы, каменотёсы и прочие ремесленники – почему они не математизировали свою деятельность? Дело даже не в том, что практиками в античные времена были в основном рабы, которые к “свободным искусствам”, то есть к математике и логике, допущены не были. “Свободные искусства” ведь потому и назывались свободными, что заниматься ими могли позволить себе только свободные люди. Ремесленникам оставалось руковод­ствоваться лишь интуицией и практическим опытом.

Дело в том, что ни ремесленники, ни те, кто был знаком с арифметикой и геометрией, находясь в здравом уме, не могли и допустить столь “безумную” мысль, что реальные, то есть “посю­сторонние” природные процессы подчиняются правилам матема­тики. И тем и другим их здравый смысл мешал поверить, что фи­зический мир имеет рационально постигаемую структуру, то есть “подчиняется” интеллектуальным играм диалектиков и математиков.

Что всё же послужило причиной тому, что в мироощущении европейцев вдруг включился “математический реализм”? Если к этому привело христианство, то почему это произошло не десять или пятнадцать веков назад, а всего только три?

Любопытно, что неомарксист Кожев даже не попытался поискать ответы на эти вопросы в марксистской теории. Ведь марксизм всё и вся объясняет наличием базиса производительных сил и производственными отношениями. Этим, однако, ещё можно как-то объяснить экономико-политическую структуру общества и даже, до определённых пределов – степень технической оснащённости жизни. Однако типом производства никак не объяснить возникновение качественно нового уровня самопознания человеческого ума, необходимого для появления современной науки. За ответом на вопрос об истоках науки Кожев прямо обращается к христианству.

Христианское мироощущение – это, однако, огромный, доста­точ­но сложно структурированный мир. Какой именно элемент его учения смог “запустить” процесс математизации физического мира? Что в христианстве послужило основой для возникновения “математического реализма”? С целью получить ответ на эти вопросы Александр Кожев предпринимает краткий пересмотр основных христианских догматов. Например, он отмечает, что учение о Едином Боге, а также о творении Богом мира есть и в иудейской религии, и в исламской цивилизации, не сумевших породить науку.

Вера в Единого Бога – прямой антипод язычества. Хотя иудаизм и ислам, также исповедующие эту веру, не привели к появлению научного мышления, единобожие тем не менее остаётся необходимой предпосылкой возникновения науки. Только монотеизм мог обеспечить сознание единства и целостности природного мира. Как отмечает историк философии М. А. Киссель, понимание единства науки и научного метода, сегодня кажущееся тривиальным и бессодержательным, было таким не всегда. Такого рода убеждения не приходят к учёному в тиши кабинета. Они относятся к тем, которые настолько входят “в плоть и кровь человека, что он чаще всего не сознаёт их воздействия на всё то, что он думает, говорит и делает”³². Мысль о единстве науки и научного метода в принципе не могла прийти без ощущения единства мира, которое придаёт человеку вера в Единого Бога.

Монотеизм мировых религий решает вопрос о соотношении Бога и мира однозначно. Мир сотворён Богом, причём сотворён Им не из собственной субстанции. В противном случае мир был бы таким же Божественным, как и Бог. Поскольку кроме Бога до сотворения мира никакого другого бытия не было, то Бог творит мир из ничего. Именно на таком учении наиболее последовательно настаивает христианское богословие. По мнению культурологов, это учение явилось одной из важных предпосылок возникновения новоевропейской науки³³. Только оно могло обеспечить веру в реальное существование мира, которую язычество как раз не обеспечивало. Античное язычество относилось к миру как к продолжению Божества, но на грани его бытия или даже за нею, то есть вблизи области распада Божества в небытиё. Понятно, что при таком языческом отношении к миру не могла появиться наука новоевропейского типа.

Как бы то ни было, христианство противопоставляло язычеству именно единобожие. Благодаря этому вновь формируемое христианское мироощущение с самого начала уже содержало предпосылки для возникновения науки. Ведь наука, опирающаяся на опыт и точные методы, не могла зародиться в мироощущении гре­ческой философии, как древней, так и поздней, эллинистической. Философам Бог представлялся неким неподвижным Умом, кото­рый не управляет миром, а скорее является безличным образцом, пределом совершенства всех вещей, формой их форм, идеей идей. В христианстве же, напротив, Бог – не просто совершенный ум, но в первую очередь Личность, обладающая волей и творческим всемогуществом. Мир не слит и не смешан с Богом, но подчинён Его замыслу. Благодаря этому христианское мироощущение в принципе открыто к научному поиску законов природы, заложенных в мире Богом.

Вернёмся к Александру Кожеву, первым заговорившему о хрии­стианских корнях современной науки. Пересмотрев основные догматы христианства, Кожев пришёл к выводу, что почву для появления “математического реализма” подготовил догмат Боговоплощения³⁴. Учение это, с одной стороны, – исключительно христианское, с другой – действительно сыгравшее особую роль в распространении уверенности, что мир познаваем. Кожев исходил из того, что в классической платоно-аристотелевской теологии воплощение божества было возможно в “потусто­роннем” ему “надлунном” мире, но невозможно в дважды “потустороннем” для него “подлунном”, то есть земном мире. Если же, согласно христианскому Откровению, земной мир вещей может вмещать в себя Бога, то значит, вещи этого мира подчиняются тем же законам, что и математические сущности потустороннего “божественного мира” Аристотеля³⁵.

Кожев, однако, не придал особого значения догмату о Боге Троице, хотя без него откровение о Воплощении Логоса, Второй Ипостаси Святой Троицы, в человеческую природу остаётся просто непонятным. К этому следует добавить, что святоотеческая триадология сама по себе формирует черты мироощущения, необходимые также и для возникновения науки. Имеется в виду структурное соотнесение человека со всем сотворённым Богом миром, которое постулирует триадология. Неповторимая лич­ностная ипостась человека реализуется в общей для всего человечества природе и через неё. Сюда же относятся и такие способности человека, как воля и чувство. При этом сущность человека одноприродна всему видимому миру. Более того, восточные Отцы IV века констатируют единый ипостасно-природный принцип бытия Бога Троицы и человека. Во всяком случае, догмат о Святой Троице бе­зусловно внёс свой существенный вклад в демифологизацию платоно-аристотелевских представлений о мире физическом.

Догмат о Троице – это христианское знание о том, что Божест­венное Существо имеет бытиё в трёх Лицах. И этот догмат хорошо объясняет, почему одного лишь монотеизма оказалось недоста­точ­но для признания рациональной познаваемости мира, то есть для появления “математического реализма”. Ветхозаветный монотеизм, знавший Бога Творца и Вседержителя мира, не знал Бога любви и самопожертвования. Поэтому в иудаизме не имелось оснований для уверенности, что Бог ограничил Свою непостижимую волю законами мироздания, доступными для человеческого разума. В отличие от этого христиане знают Три Лица Единого Бога, взаимоотношения между Которыми заключаются в любви. Именно Его любовь гарантирует верность Бога Самому Себе. Ради любви к человеку Бог ограничил Свою свободу не только законами природы, но Воплощением и крестной смертью. Итак, уверенность, что видимый мир устроен Богом по тем же внутренним законам, по каким устроен Им человеческий разум, приносит христианское Откровение о Боге Троице – Боге любви.

Учение о Троице, детализированное Отцами-каппадокийцами в период между I и II Вселенскими соборами в IV веке, неизбежно повлияло и на понимание материи этого мира. В ходе триадологических споров каппадокийцы Василий Великий (ок. 330–379), Григорий Богослов (329–390) и Григорий Нисский (ок. 335 – после 394) выработали новую терминологию для выражения в Боге-Троице одновременности монады и триады. Термины усия ‘природа’ и ипостась ‘личность’, взятые ими из философского и повседневного языка позднего эллинизма, были почти синонимами, на что указывали ещё блаженный Феодорит Киррский³⁶ (386/393?–457) и преподобный Иоанн Дамаскин³⁷ (ок. 675-ок. 753). Однако, применив их для логического описания реальности Троичного Божества, Отцы придали им металогическую глубину.

Триадологические вопросы касались прежде всего внутрибожественной жизни Святой Троицы. Как Личности-Ипостаси Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа сочетаются с их общей Божественной природой? Как Личность Христа сопрягается с двумя Его природами – Божественной и человеческой? Как соотносятся между собой обе эти природы во Христе? Ответ патристического богословия на все эти вопросы заключался в понятии энергии, или действования. Лицо ли ипостазирует Себя в Божественной при­роде, или Божественная природа проявляется в Трёх Лицах, – это уже не важно. Способ того и другого – энергии. Заслугу в классическом формулировании понятия “энергий” восточное богословие признаёт за святителем Григорием Паламой (1296–1359)³⁸.

Что имеется в виду под термином “энергия”, уточняет современ­ный греческий философ и богослов Хр. Яннарас. Энергия, – это способность природы, или сущности выявлять свою ипостась, своё существование, делать его доступным познанию и причастности³⁹. Причём, как подчёркивает Владимир Лосский, теория нетварных энергий – глубоко библейская по духу⁴⁰. Божественные энергии динамичны; Псевдодионисий (рубеж V-VI веков), например, называет их не только Божественными именами, но также Силами (δÚναμεις). Это – живые излияния Божественной славы⁴¹.

Триадологические понятия могут быть перенесены также и на человека. По аналогии с нетварными энергиями Божественной природы у человеческой природы есть свои энергии, но только сотворённые Богом. Ими являются свойства, отличающие собственно человека от всех других существ. Каждый человек обладает интеллектом, рассудком, волей, желаниями, воображением; каждый человек строит, любит, творит. Это – общие энергии, но в каждом человеке они проявляются и реализуются особым, единственным и неповторимым образом. Следовательно, природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но ещё и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека среди ему подобных.

Таким образом, благодаря Откровению о Троице, а также комментариям к нему патристического богословия сложилось ощущение энергийной, динамической природы и Бога, и человека, и материального мира.

Хр. Яннарас отмечает, что понимание материи древней христианской патристики совпало с её пониманием современной физики. В обеих моделях материя мыслится как имеющая энергетическую природу. «В эпоху, предшествующую современным физическим теориям, – утверждает он, – в истории философии была сделана лишь одна попытка выявить логическое основание материи, и предприняли её греческие отцы Церкви. Святитель Григорий Нисский и преподобный Максим Исповедник рассматривали материю как явление энергетического порядка, базирующееся на “стечении”, соединении “логических качеств”. Мир, взятый как целое или же в любой из отдельных граней, есть осуществлённый логос, энергия, лично сотворённая Богом»⁴².

Восточные Отцы и современные физики выражают по сути одну и ту же мысль о материи, только, соответственно, в разных терминологиях. Согласно утверждению святителя Григория Нисского, ничто из того, что образует тело, не является “телесным” – будь то его форма, цвет, вес, плотность, состав, размеры, влажность или теплота. Все эти качества представляют собой некие “проявления” (логосы), которые при соединении и срастворении становятся материей. Сегодня физики, имея в виду то же самое, ведут речь о длине волны, об электромагнитных полях, тепловом излучении, величине напряжения – другими словами, о различных количественных характеристиках, о “логосах”, которые и с точки зрения современной науки определяют то, что называется материей⁴³.

Отношение к материи, сформированное христианскими Отцами “золотого века” патристики, как мы видим, по своей логической структуре выглядит вполне современным. В то же самое время их современники-неоплатоники продолжали развивать традиционное для философского язычества отношение к материи как к “огрубевшей” периферии Божества. С точки зрения неоплатоников материя этого мира и человеческого тела не только не могла представлять ценность и какой-то интерес для изучения и всматривания в неё, но была олицетворением несвободы и скверны. Античные учёные-философы были уверены, что “воплощения” полностью трансцендентного QeOj’а могли быть только в “потустороннем” мире. Это – тот мир, элементы которого идеальны и находятся в идеальных математических взаимоотношениях между собой.

Христианство принесло весть, что Бог воплотился именно в этом нашем посюстороннем мире. Так появилась уверенность, что и этот “профанный” мир обладает степенью совершенства платоновского космоса или аристотелевских надлунных идеальных сфер. То, что посюсторонний физический мир так же подчинён идеальным математическим законам, как потусторонний мир древних философов, – прямое следствие из этого⁴⁴. В отличие от античной философии, христианство всерьёз и с восхищением относится к материальному миру. Оно не может относиться к миру иначе, поскольку Сам Бог, вочеловечившись, стал частью этого тварного физического мира. Если Бог подчинил Себя земной природе, то значит, следует всерьёз относиться к ней и к законам, по которым она живёт.

Главным вненаучным фактором, генерировавшим научное мироощущение, Кожев признал христианство. В свою очередь основной пункт его радикального противостояния язычеству А. Кожев увидел в Боговоплощении. Воплощение Вечного Бога в человеческую природу в самом деле означает возможность для Него присутствовать во временном мире, где живём мы, и вместе с тем не лишаться Своего абсолютного совершенства. Знание о Боговоплощении – это одновременно и знание о тварном мире, о том, что он способен не повреждать и не искажать божественность Бога при соединении с собой. Таким образом, по мысли Кожева, именно это знание о мире, которое принесло христианство, сделало возможным появление науки.

Нельзя, однако, забывать, что учение о Воплощении Бога присуще христианству изначально. Оно однозначно провозглашено в новозаветных текстах, которые уже в III веке были признаны Церковью каноническими, то есть выражающими догматическую позицию христианской веры. Особенно – Четвёртое Евангелие и Послания апостола Павла. Почему же христианское мироощущение, сформированное верой в Боговоплощение, способствовало появлению науки не сразу, а лишь через пятнадцать веков?

В этом состоит основная трудность концепции Кожева. Чтобы ответить на этот вопрос, ему понадобилось по-своему проинтерпретировать христианскую историю. В своих объяснениях он основывался главным образом на историческом развитии теологии и философии, точнее, на собственной концепции “задержки” христианизации философии. Однако историк христианства, в особенности православный, никогда не согласится с Кожевым в том, что первым действительно христианским философом был Николай Кузанский, а первым по-настоящему христианским искусством стала средневековая готика. Между тем именно эти утверждения составляют его основную аргументацию.

И всё же было бы неправомерно упрекать Кожева в неглубоком историческом анализе, ведь он был первопроходцем в поисках вненаучного фактора возникновения науки. К вопросу о “запоздалом” порождении христианством науки мы ещё вернёмся, но сначала поближе рассмотрим кожевскую интерпретацию истории христианской мысли.

Под теологией Кожев понимал представления о Боге, выраженные в форме логических определений. В таком случае, действительно, теологами можно считать многих ещё дохристианских философов, поскольку ими высказывались соответствующие метафизические идеи. С античных времён теология и философия шли рука об руку и были так тесно переплетены между собой, что разделить их можно лишь искусственно.

В то же время в ветхозаветной религии, в которой действовал запрет не только на изображения Бога, но даже на произнесение Его имени, такого рода теология была невозможна. Между тем в христианстве Евангелия и апостольские Послания сразу же становятся фундаментом для теологии античного типа. Если говорить не о содержательной, а о структурной стороне христианских теологических определений, то языческая философская “теология” подготовила для христианских отцов Церкви не только логические ходы для мысли, но во многом и терминологию. Даже такое центральное понятие древнегреческой философии, как “логос”, сразу же было позаимствовано четвёртым Евангелистом для определения Сына Божия, хотя он и его наполнил содержанием, не известным в язычестве.

Кожев согласен, что теология, также как мораль и право, была христианизирована достаточно быстро. Однако что касается культурных областей, то, как полагал философ, в христианской Европе они оставались языческими ещё многие столетия. Кожев имел в виду искусство, философию и науку. Правда, в отношении искусства утверждения Кожева наиболее спорны. Первым специфически христианским искусством Кожев считал западноевропейский готический стиль, в котором искусство мастера прямо противопоставлено материалу – камню и дереву. В искусных руках каменотёса ломкий неподатливый материал превращается в воздушные кружева, а строитель заставляет устремляться ввысь массивные готические соборы.

В прямую полемику с подобной оценкой готики, которую разделял Кожев, вступил, в частности, другой известный философ, тесно связанный с Парижем и Сорбоннским Университетом. Это православный грек Хр. Яннарас. Он категорически не согласен с тем, что готика – это первый по-настоящему христианский стиль в архитектуре. Более того, Яннарас настаивает, что своим появлением готическая архитектура “несомненно, в гениальной форме” засвидетельствовала серьёзные отступления от духа Евангелия, которые постепенно развивались на Западе после Блаженного Августина⁴⁵.

В самом деле, где центры развития богословия и церковного искусства, по крайней мере, до начала второго тысячелетия? Они – не на Западе, а на византийском Востоке. Яннарас подчёркивает, что византийская цивилизация действительно питалась совершенно иным духом, чем западная. В этом легко убедиться, изучив “ар­хитектуру любого византийского храма или же технику каменной кладки”⁴⁶. Византийское искусство пронизано духом «уважения к внутренней жизни материала, которое испытывает строитель, избегающий какого бы то ни было насилия над камнем, каких бы то ни было попыток подчинить материал произволу своих собственных замыслов. Используя природную материю, византиец при этом выказывает полное самоотречение, отказ от эгоцентрического тщеславия; он позволяет самому материалу выразить свой “логос”, установить диалог с мастером – диалог, который сегодня не в состоянии воспроизвести никакая строительная техника»⁴⁷.

Что касается христианизации философии и науки, то здесь с Кожевым трудно не согласиться. Правда историю христианской философии он опять-таки рассматривает всерьёз с XII века, когда западноевропейская Схоластика уже была выверена по лекалу аристотелевского Органона. Только Ренессанс вернул в Европу Платона в неоплатоническом прочтении. Главная мысль Кожева та, что возникновению современной науки препятствовала “теология” Аристотеля. Её преодоление Кожев связывает с философской победой христианства над язычеством, которая наконец-то совершилась благодаря Николаю Кузанскому и Николаю Копернику. Предшествующие полтора тысячелетия христианской эры Кожев связывал с попустительским отношением церковной теологии к языческой философии.

В III-VI веках, когда и богословие, и философия развивались преимущественно в восточном христианстве, богословы с лёгкостью обращались к инструментарию, предоставляемому неоплатонизмом. Под предметом теологии Кожев, как мы уже видели, понимал метафизические элементы мироощущения и внутренний опыт, относящийся к восприятию сверхприродных сущностей. Теология занята прежде всего структурами мироощущения, относящимися к “интерактивному” общению человека с метафизическими сущностями, то есть религиозным опытом и его описанием. Под философией Кожев понимал также вполне стандартный сегодня набор интеллектуальных задач; прежде всего это вопросы, связанные с тем, что такое бытиё, благо, познание. Это значит, что философский подход в отличие от теологического является исключительным поиском человеческого ума. Это, так сказать, “дорога с односторонним движением”, поскольку философ не рассчитывает, что исследуемый предмет ему что-то ответит.

Если под теологией и философией понимать то же, что и Кожев, то в самом деле, первой философией, которую, как пишет Кожев, “обрело” христианство, был неоплатонизм. Но в эпоху западной схоластики монополией на христианскую философию завладел уже аристотелизм. Кожев подчёркивает, что в обоих случаях Церковь, “занятая <…> тем, чтобы сохранить чистоту веры, то есть аутентичность богословских христианских догматов <…> присматривала достаточно рассеянным (и часто мало компетентным) взглядом за наукой и философией, где язычество набирало силу”⁴⁸.

В самом деле, когда речь шла о таких чисто христианских догматах, как учение о Святой Троице или учение о соединении Божественной и человеческой природ во Христе, то святые Отцы необычайно тщательно подбирали формулировки, создавая понятия, не существовавшие прежде в философии. Например, триадологические термины, в частности, понятие Ипостаси, инаково реализующей Божественную природу, или природа, воипостазированная в трёх Личностях Божества, а также образ соединения двух природ в Богочеловеке, отнюдь не “поровну”. Божественная и человеческая природы соединились в Нём так, что каждая из них составила все “сто процентов”. В то же время две природы во Христе не “сплавлены” между собой и ни одна из них нисколько не изменилась. И при этом две природы Христа невозможно рассматривать отдельно одну от другой, они существуют только вместе.

Понятно, что когда Кожев писал о языческой философии, за которой христианская Церковь “не особо строго приглядывала”, то он вовсе не имел в виду ни триадологии, ни христологии. В первую очередь речь идёт о космологических аспектах мироощущения, то есть о логическом структурировании представлений об окружающем мире и всей Вселенной, а также об онтологических вопросах о том, как вообще может быть всё то, что есть, и в первую очередь Бог. Наконец, это гносеологические вопросы о том, каким образом человек познаёт Бога, мир и себя. Обращаясь к этим чисто философским вопросам, отвечая на них, христианские авторы, например в V-VII веках смело заимствуют у неоплатоников апофатический метод; имеется в виду прежде всего Корпус Ареопагитикум и преподобный Максим Исповедник.

Апофаза, то есть по-гречески “отрицание” – это метод репрезентации знания о Боге, который заключается в выявлении того, чем Бог не является. В христианской патристике апофатический метод расчищает познавательный опыт человека с тем, чтобы за пределами всякого умопостижения человек мог стать причастным Его Божественному естеству (2Пет 1:4). Здесь в тезис Кожева об использовании христианскими богословами неоплатонической гносеологии сразу следует внести поправку. Дело в том, что в Восточной Церкви апофатическое богословие имеет чисто прикладное значение. Им рационально обосновывается суть церковного религиозного опыта. В этом христианская апофатика существенно отличается от апофатической гносеологии Платона и неоплатоников.

У христианских Отцов речь идёт не столько о том, что высшая Реальность в своей последней глубине неопределима средствами человеческого языка и понятий. Апофатическое богословие Отцов не ограничивается только признанием недостаточности определений и констатацией невыявленности Божества, как у Платона и неоплатоников. У Отцов непознаваемость Бога носит глубинный характер, скорее бытийный, чем гносеологический. Это предел не только для рационального понятия, но и вообще для всякого интуитивного постижения. Когда же из богопознания совсем устранена рациональность, нечто всё же в нём остаётся. В остатке – сама бытийность, то есть факт бытия Бога, а также – возможность для человека стать сопричастным Богу в Его бытии. Согласно восточным Отцам, познание Бога заключается, таким образом, в личностном соприкосновении человека с нетварными энергиями-действованиями Бога, которыми божественная Сущность инаково ипостазируется в каждом из Трёх Лиц.

Этим же самым апофаза восточных Отцов отличается и от апофатической гносеологии западного Ренессанса, в частности, от богословия Николая Кузанского. Кожев подчёркивал, что с Кузанского началось преодоление Аристотеля в философии, так же как с Николая Коперника – в космологии.

Кожев считал, что, освободившись от языческой философии Аристотеля, христианство обрело наконец собственный философский инструмент. Но с этим его тезисом совсем уж трудно согласиться, хотя именно им Кожев объяснял тот факт, что христианство выпестовало науку лишь на пятнадцатом столетии своего существования. Французский философ исходил из того, что за короткое время вслед за этим в Европе действительно создались условия для появления математического реализма, то есть для современного научного мышления.

Кожев не учёл того, что западно-христианское мироощущение стало возвращаться в русло античной философии ещё начиная с Блаженного Августина (354–430). Церковное христианство, в котором хранителем богопознания является литургическая община, на Западе постепенно мутирует в чисто религиозное, которое уже не столько призывает к отказу от индивидуализма, сколько “улуч­шает”, утешает, удовлетворяет и защищает именно индивидов⁴⁹. В эпоху схоластики наследие Августина было освоено с поразительной быстротой, причём в отношении онтологии и гносеологии схоласты выступили прямыми антиподами восточных Отцов. В своих теологических определениях они отказались от патристического апофатизма, заимствованного восточными Отцами у неоплатоников. В то же время западные схоласты вернулись к античной онтологии, от которой отказались восточные Отцы.

Восточная онтология, то есть патристическое представление о бытии, употребляя привычную сегодня терминологию, была вполне экзистенциальной. Бытиё Бога – это динамичное проявление Божественной сущности в Трёх Личностях, Которые, в свою очередь, динамично и инаково реализуют Их общую божественную Природу-сущность⁵⁰. Бытиё человека – это также динамичная, или энергийная реализация отдельными человеческими ипостасями нашей общей природы. Такое понимание бытия на схоластическом Западе было утрачено. Вместо него воцарилась неподвижная античная «онтология, предполагающая первенство понятия “сущности”, сущностную и логическую заданность бытия, его абсолютную предопределённость»⁵¹.

Что касается гносеологии, то патристический апофатизм схоластами был забыт. Вслед за Августином процесс познания они попытались исчерпать возможностями индивидуального разума. В результате истина у них теряет своё бытийное измерение и становится всего лишь интеллектуальным достижением. К слову, только в XX веке в западную философию вернулся экзистенциальный и феноменологический подход к бытию и познанию, характерный для византийских святых Отцов⁵². Но экзистенциалистский взгляд на познание появился на Западе как своё, совсем новое открытие, никак не связанное с патристической апофазой.

Как мы видим, языческая аристотелевская философия, с преодолением которой Кожев связывает появление науки в эпоху Предпросвещения, не изначально определяла восприятие мира в христианстве. Так было по крайней мере в течение первого тысячелетия христианской эры. Это схоластический Запад вновь рухнул в аристотелианство после почти тысячелетнего развития на Востоке чисто христианских онтологии и гносеологии. Запад проявил поразительную, почти языческую нечувствительность к неуловимым движениям бытия, выраженным восточным термином “энергии”.

В наше время далеко не все учёные отдают себе отчёт, что нынешнее понимание природы было не всегда. Слишком часто это как-то упускается, в результате чего наука отрывается от своих метафизических корней, а в образующиеся разрывы сознания учёных только и может проникать позитивизм и атеизм. Это уже последователи Кожева обнаружили, что “математическому реализму” в мироощущении должно было предшествовать понятие природы. Ведь такое понятие – не продукт эмпирического исследования и математизации его результатов, это – необходимое условие, которое должно быть соблюдено прежде, нежели появится научный метод⁵³.

Понятие природы, противостоящей Творцу, не могло возникнуть ни в пантеистическом ощущении единства Божества и материи, ни в дуалистическом противопоставлении вечной материи и демиурга. Нужна была уверенность, что Творец, создавший из ничего природный мир, подчинил природу однозначно прочитываемым законам, вполне соответствующим тем законам, по которым функционирует человеческий рассудок.

Схоластическое богословие, базировавшееся на Аристотеле, однако, не позволяло радикально вывести Бога из бытия, поскольку для схоластов бытиё – последний атрибут Бога. В противоположность этому византийское апофатическое богословие отказывалось утверждать даже то, что Бог есть, равно как и то, что Он не есть, поскольку Он превыше всего, что есть. Он – за пределами всего бытия, Им сотворённого. Та же патристическая онтология, базирующаяся на триадологии, однозначно противопоставляла и в Боге, и в человеке личностную ипостась природе, неповторимо реализуемой ипостасью. Что касается мира физического, то его ипостасью мыслился человек (по крайней мере, у преподобного Максима Исповедника). Почему же в Византии не появилось понятия природного мира?

Культурологи, философы-эпистемологи, социологи, которые вслед за Кожевым обратились к исследованию вненаучных предпосылок науки, уже с большим скептицизмом отнеслись к их лёгкому выявлению. Совершенно очевидно, что ни восточная патристика, ни западная схоластика не питали интереса к физическому миру, хотя и там и там ценность материи определялась Воплощением в земную человеческую природу Второй Ипостаси Святой Троицы. И там и там присутствовало общехристианское понимание того, что Бог во Христе подчинил Себя не только политическим законам Римской империи, но также законам функционирования сего мира, преходящего и материального. Но интерес к природному миру как к самостоятельному объекту так и не появился. Если у святых Отцов и возникали космологические вопросы, то лишь в связи с вопросами о Боге, в связи с осмыслением сотворения Им мира как Его акта.

Своего рода итог исследованиям 70-х годов XX века подвёл современный философ науки Курт Хюбнер. Он исходил из того, что структурный анализ новоевропейского научного метода, которым он, собственно, занимался, нельзя отделять от изучения истории науки. Мало констатировать факт, что многие достижения науки “имеют своими источниками теологические, прагматические или эстетические цели и стремления”⁵⁴ учёных, считал он. Объектом анализа и критики должны стать сами эти цели учёных, продвигавших науку вперёд.

Как историку Хюбнеру хорошо известно, сколь много факторов влияет на появление тех или иных научных открытий. Можно смело говорить о целой системе факторов, но и этого недостаточно. Хюбнер вводит понятие “системного ансамбля”. Им он обозначает совокупность всех систем мироощущения и мышления эпохи. Для каждого определённого исторического периода системы эти синхронны и параллельны, они определяют рамки, в которых только и можно рассматривать историю науки. Этот системный ансамбль столь широк и всеобъемлющ, что Хюбнер говорит о нём даже так: “Этот ансамбль – почва, на которой мы стоим, воздух, которым мы дышим, свет, благодаря которому всё становится видимым для нас”⁵⁵. Важно понимать и то, что ни одна из систем не может выпасть из ансамбля, а также то, что для ансамбля характерна тенденция к гармонизации всех его систем.

Обращаясь к эпохе Возрождения, непосредственно подготовившей возникновение науки, Хюбнер перечисляет системы, входившие в её “ансамбль”. Это – гуманистический эмансипационизм, христианские богословские доктрины, астрономия Птолемея и аристотелевская физика. Между собой системы эти находились в противоречии и нестабильности. В частности, когда появился гуманизм, ставящий человека чуть ли не на место Бога, то он “вступил в противоречие с астрономией Птолемея, согласно которой обитель людей – Земля – рассматривалась как юдоль греха (Status corruptionis)”.

Для ансамбля в целом было, однако, характерно стремление к согласованию систем, его составляющих. “Каждый исторически сложившийся системный ансамбль может быть гармонизирован точно так же, как разрушен и обращён в руины, если присущие ему противоречия достигнут слишком большой интенсивности”⁵⁶. В возрожденческом системном ансамбле Коперник “подтянул” Птолемееву астрономию к гуманизму. Но возникло новое противоречие – теперь уже между астрономией Коперника и аристотелевской физикой, не затронутой изменениями. Когда же позднее эту задачу выполнил Ньютон, со сцены ушёл уже не только Аристотель, но и Коперник.

Хюбнер уверен, что никакие попытки понять, почему в Европе в XVI веке был “запущен” научно-технический прогресс, не могут удовлетворить тех, кто ожидает простых ответов. Он сознаёт, что и его структуралистский подход, способный учесть множество факторов, чрезмерно упрощает реальную картину. Ясно лишь одно – современная наука явилась результатом длительного согласования антично-средневековых научных концепций с ещё более сложными и разветвлёнными системами, такими как схоластическая традиция, возрожденческий гуманизм, обновлённые политические взгляды и идеи секуляризации.

Нельзя не заметить, что у структурного метода “системных ансамблей” Курта Хюбнера есть и существенное ограничение. Этот метод был использован им специально для изучения истории научно-технического прогресса, то есть для исследования только одной из систем “ансамбля”. В данном случае метод эффективен лишь потому, что религиозное и гуманитарное мироощущение на самом деле оказывает сильнейшее влияние на ощущение людьми природного мира. А вот наоборот, то есть в изучении теологической системы того же ансамбля, характер научных взглядов едва ли может что-то дать историку богословия и культурологу. Ведь обратное влияние здесь настолько несущественно, что им попросту можно пренебречь.

Все приключения рано или поздно кончаются. Они приключаются неожиданно, нарушают спокойствие, иногда производят встряску, а затем благополучно (или неблагополучно) заканчиваются. Что имели в виду единомышленники Кожева, когда назвали свой программный сборник “Приключениями науки”? То, что наука возникла на головокружительном вираже истории мысли? Или то, что они с иронией относятся к воспринимаемому до них исключительно серьёзно? Очевидно, справедливо и то и другое. Вдруг признаться себе, что наука, давно уже считавшаяся главным борцом с “религиозной отсталостью”, – не больше не меньше как законнорожденное дитя христианской веры, атеист может не иначе, как только с нервическим смешком.

Без малого пятьдесят лет назад Александром Кожевым была высказана идея о христианском происхождении науки. С тех пор не одно поколение исследователей вновь и вновь обращалось к этой теме. Несмотря на то, что было выявлено ещё множество других вненаучных факторов возникновения науки, христианское мироощущение среди них всё равно остаётся на первом месте. Но сегодняшнее поколение больше волнует вопрос, неужели все “приключения” науки уже закончились? И куда теперь движется европейская цивилизация, порождённая наукой? Ведь сегодня её будущее вызывает скорее тревогу, чем оптимизм.

Подобного рода вопросы волновали и Кожева. Ведь интерес к происхождению науки у него возник именно в их русле. Исследовательские поиски привели его к открытию христианского происхождения нашей “научной” цивилизации. Сегодня всем стоит задуматься, не является ли это открытие Кожева завещанием нам, реально ощутившим, что европейская цивилизация, лишённая своего христианского фундамента, попросту нежизнеспособна?